ARKEN #171 by Forlaget Arken

årgang43.2/2022–#171ARKEN AR K EN #171

BIDRAGSYDERE

Syntaktiske analyser af Mette Christiansen fra Sapho Fragment 2 Omslagsdesign af Robert J. Buhl og Daniel Nørløv Akvareller og streg af Peter Buch Hvarregaard Layout af Sarah Jane Redmond

Kontakt redaktionen: arken@teol.ku.dk Deadline for Arken nr. 172 er 10. september 2022.

Udgivelsen er støttet af Det Teologiske Fakultet, Præsteforeningen og Dansk Magisterforening.

Alexander M.B. Mkandawire

Magnus T. A. Bagger

Tidsskriftet Arken Det Teologiske Fakultet Københavns Universitet Karen Blixens Vej 16 2300 København S

ARKENS REDAKTION

Andreas Ole Nielsen Anne Sofie Nissen Thomas Nordahl Daniel Nørløv Kristoffer J. Schmidt-Hansen Sarah Jane Redmond

Robert J. Buhl Gustav G. Damgaard Jakob Funch Engelstad Peter Buch Hvarregaard Jonas Jochumsen Sidsel Hjorth Mikkelsen

Arken gør opmærksom på, at alle artikler, debatindlæg m.v. er udtryk for skribenternes egne holdninger.

Det teologiske studentertidsskrift – siden 1979 Det Teologiske Fakultet, Københavns Universitet Nr. 171 2/2022 43. Årgang

Sigurd Baark, Günter Bader, Rasmus Bogø, Mette Christiansen, Gustav G. Damgaard, Peter Buch Hvarregaard, Jesper Høgenhaven, Mikkel Ibsen, Anders-Christian Jacobsen, Jonas Jochumsen, Heinrich von Kleist, Urias Klerkelsen(?), Sidsel Hjorth Mikkelsen, Eske Nymann Nielsen, Andreas Ole Nielsen, Anne Sofie Nissen, Carsten Pallesen, Sarah Jane Redmond, Thomas Reinholdt Rasmussen, René Rosfort, Kasper Siegismund, Mads Bjørn Thuren, Elof Westergaard og @lutherskememes.

Gustav G. Damgaard

ARTIKLER

Religion og teologi i Det Gamle Testamente

Om oversættelse, iagttagelse og forræderi Bibelen 2020 til liturgisk brug? Poetiske Kobberrullenudtrykfra Det Døde Hav

NYOVERSÆTTELSER

ANMELDELSER

Anne Sofie Nissen

Teologien er opstanden! @lutherskememes

Tingenes sprog hos Walter Benjamin Nietzsche og grammatikken

JonasHøgenhavenJochumsen

ThomasAnders-ChristianHeinrichGünterNielsenBadervonKleistJacobsenSigurdBaarkReinholdtRasmussenElofWestergaardRenéRosfortKasperSiegismundPeterBuchHvarregaard&SidselHjorthMikkelsenRasmusBogøMadsBjørnThurenUriasKlerkelsen(?) 1121041009997969492878477757270635655474033241484

Arken anbefaler

VIP-stafetAktueltGudsBekendelsesskrifterneubetingedenåde

Euripides' Medea Åndelige sange Skrift og Tradition

DEBAT: Frelse, fortabelse og Folkekirkens ... Confessio Augustana artikel 4 og 17 CA 17: Om Kristi genkomst til dom

SATIREKALENDER

Mette Christiansen Jesper

INDHOLDForord:Oversættelsens kunst

Eske Nymann

Om udfærdigelsen af teologi under læsningens ... Om den gradvise frembringelse af tanker ...

Ordet teologi består etymologisk af den græske term theos (gud) og -logia (ja, hvad skal vi oversætte det med?) og betyder ‘læren om en guddom’. Mens det i antikken alene blev brugt i filosofisk sammenhæng, fx hos Aristoteles, er det med tiden kommet til at betegne den akademiske eller videnskabelige beskæftigelse med kristendommens indhold og den kristne gudstro. Det ved enhver, der har sin gang på Det Teologiske Fakultets glasgange. Mens forudsætningen for overhovedet at kunne bedrive teologi findes i kristendommens grundlæggende tekst, Bibelen, må man nødvendigvis beskæftige sig med originalteksterne og altså have oversættelse som grunddisciplin for overhovedet at kunne tilgå disse. Teologi og oversættelse hænger uadskilleligt sammen, fordi teologi beror på oversættelse.

Forord

I denne #171 udgave af Arken har redaktionen valgt at sætte fokus på oversættelsens rolle for teologien ud fra et ønske om at belyse denne disciplin fra flere vinkler og dykke ned i nogle af de konkrete udfordringer og muligheder, man står overfor i arbejdet med teologiske tekster (på originalsproget); oversættelse gør sig nemlig altid gældende, hvor der bedrives teologi. Enhver teologistuderendes grundopgave er oversættelsesarbejdet, om man sidder med eksegese eller praktisk teologi; i enhver tekstlæsning foretager man oversættelsesvalg fra en kontekst til sin egen, direkte eller indirekte. Den enkeltes møde med det skrevne ord vil altid resonere forskelligt, og de oversættelsesvalg, man træffer, har i sidste ende afgørende betydning for fortolkningen af den tekst, der oversættes. Som oversætter må man altså have blik for både det konkrete eksempel og den samlede helhed for overhovedet at kunne forholde sig til tekstens indhold. Det er et spring, man som tekstlæser gør sig over den sproglige kløft – et spring, der afslører oversætterens læsning. Springet må til, men det er en kunst at gøre springet så kort og elegant som muligt.

Walter Benjamin, Illuminations: Essays and Reflections

It is the task of the translator to release in his own language that pure language that is under the spell of another, to liberate the language imprisoned in a work in his re-creation of that work.

Artikelsektionen indledes med en række refleksioner over oversættelsens tematik og relation til teologien af Gustav G. Damgaard; Anne Sofie Nissen udlægger det problematiske i at anvende en målsprogsorienteret, profan oversættelse i liturgisk

Oversættelsens kunst

Og slutteligt har redaktionen modtaget et anonymt skriv, som vi formoder må komme fra redaktionens husven Urias Klerkelsen, der har gjort det, vi teologer skal gøre, nemlig at læse og at undre sig såre.

Go’ fornøjelse med Arken #171!

FORORD 5

Og så vil redaktionen varmt anbefale at læse debatsektionens bidrag. Her har vi spurgt tre prominente skikkelser om at forholde sig til spørgsmålet om frelse, fortabelse og Folkekirkens bekendelsesskrifter. Særligt dykker Anders-Christian Jacobsen og Thomas Reinholdt Rasmussen ned i CA's artikel 17.

Maj 2022 Sidsel Hjorth Mikkelsen & Sarah Jane Redmond

sammenhæng, som det finder sted med Bibelen 2020; Mette Christiansen præsenterer sit filologiske arbejde og sine overvejelser i gendigtningen af Sapfos poesi; Jesper Høgenhaven præsenterer et skattekort fundet i 1952 i Qumran; Jonas Jochumsen dykker ned i den tysk-jødiske filosof og oversætter Walter Benjamins forståelse af tingenes sprog; Eske Nymann Nielsen udlægger Nietzsches forhold til grammatikken og sproget med udblik til Deleuze og Lacan.

Ingen udgave af Arken om oversættelse uden nyoversættelser. I et forsøg i forlængelse af udgivelsen af Günter Baders tekst Abyssus abyssum vocat i forbindelse med Arken #170 har redaktionen valgt at bringe to nyoversættelser: en kort, smuk tekst af Günter Bader (oversat af Carsten Pallesen) om at læse – for er teologien andet end det? Og hertil en søstertekst af Heinrich von Kleist (oversat af Mikkel Ibsen) om viden som en levende handling i bevægelse.

ARTIKLER

8 Om oversættelse, iagttagelse og forræderi af stud.theol. Gustav G. Damgaard

Quasi captivos sensus in suam linguam, victoris jure transposuit

– Hieronymus

Der skal her gives et forsøg på en foreløbig refleksion over oversættelsens tematik og dennes relation til den teologiske tænkning. Der er altså tale om en skitse, der vil forsøge at angive og udstikke konturerne af oversættelsens systematik i en teologisk optik. Spørgsmålet om oversættelse og teologi kan anskues som en naturlig forlængelse af teologiens forankring i mediets struktur, det være sig som tale eller læsning, men måske først og fremmest som skrift. Teologien er en tekstuel tankeform. Teologien tænker i tekster og er en kontinuerlig frembringelse og produktion af tekster om tekster. Teologien væver tekster ud af tekster. 1 Motoren i denne teksternes vævning kan i sin mest arkaiske form siges at være oversættelsens praksis, da teologiens tekster frembringes gennem denne. Før teologen er tekstudlægger, hermeneutiker eller forkynder, måske endda før teologen er teolog, er hun oversætter. Allerede evangelielitteraturen gør dette forhold klart som en art ur-oversættelse fra den oprindelige, men altid allerede tabte, tale til skriftens medie. Evangelierne spændes ud mellem det levende, talte ord og det døde ubevægelige bogstav, mellem den bestandige bevidsthed og det forræderiske ubevidste. Teologien og oversættelse har

Lost in translation. Hvor mange medstuderende har vi ikke mistet til oversættelsesfagene? Og hvor ofte har vi ikke følt os fortabte, når vi har forsøgt at udtrykke os om tekstens mening i Bibelens døde sprog? Arken sætter i denne udgivelse fokus på oversættelse. Hvad vil det sige at oversætte? Hvad vil det sige at oversætte og at indlade sig på et sprog, man ikke selv taler? Hvilke konsekvenser har oversætterens formål for teksten? Og hvorfor skal en teolog overhovedet oversætte?

1 Vævningen som en grundlæggende metafor for den tekstuelle struktur åbner for spørgsmålet om sammenhængen mellem tekst og tekstil. Der artikuleres med vævningens figur ikke kun en intertekstuel dynamik i form af sammenvævning tekster imellem, men en endnu mere primær operation i sproget, der kan anskues som en selvvævning eller selvreference som sprogets mest basale funktion, da sproget ikke henviser til den konkrete ydre verden, men til sproget selv, hvilket eksemplificeres i fx metaforen og metonymiens figur. Vævningen, om det er billede- eller sprogvævning, frembringer en basal dialektik mellem det abstrakte og konkrete I vævningen gøres det abstrakte konkret, og det konkrete abstrakt Herved artikulerer vævningen en grundlæggende tvetydighed i sproget mellem materialitet/bogstave lighed og åndelighed/overføring, mellem prosa/metonymi og metafor/poesi som sprogets poler, der væves ind og ud af hinanden. I en dansk litterærkontekst kan Amalie Smiths bog Thread Ripper fra 2020 anføres som et værk, der udførligt behandler forbindelsen mellem tekst og tekstil særligt med et udblik til forbindelsen mellem vævning og digitalisering.

Teologi og oversættelse

9 OM OVERSÆTTELSE, IAGTTAGELSE OG FORRÆDERI

Iagttagelse

Oversættelse under forskellenes foregang åbner for en læsning af den teologiske oversætter som en iagttager. Herved indlemmes oversætteren i et suspekt karakterkatalog, der tæller karakterer som djævle, engle, turister, genfærd og forrædere. De er alle marginaliserede og spektrale eksistenser, der situeres mellem nærvær og fravær

været uløseligt sammenbundet fra begyndelsen, eller de er måske næsten opstået ud af og med hinanden. Herved samler teologien i sig en auto-dekonstruktiv energi, der finder sit udtryk i oversættelsens form. Som oversættelsestænkning finder teologien sig altid afledt, altid mærket af gentagelsens figur og med oversættelsen som sit centrum, hvis en sådan bestemmelse her har nogen mening, problematiseres enhver tale om det oprindelige, enhver arché må se sig infiltreret af oversættelsens ubestemmelighed. Teologien er som oversættelse retroaktivitet. Den indfinder sig altid for sent, efter begivenheden, som Minervas ugle ved skumring tager den sit afsæt ved oversættelsens arbejde. Oversættelse er forskellene og forskydningernes spil, da der ikke er tale om en blot kopiering eller problemløs gentagelse – en simpel overføring fra et sprog til et andet – men udformningen af en figur, der tilnærmer sig den hegelske aufhebung; oversættelse figurerer mellem ophævelse og opbevaring. Forskelle og forskydninger som oversættelsens indre mekanikker og processer peger på en grundlæggende uoversættelighed, der bebor oversættelsens indre. Netop på grund af en indre kerne af tab eller mangel, der aldrig lader sig udfylde, muliggøres oversættelsens bevægelse. Oversættelsen tilnærmer sig på den måde begærets struktur, altid cirkulerende og pulserende omkring et tomt intet (teologien løber således mellem creatio ex nihilo og translatio ex nihilo). En særlig teologisk udformning af uoversættelighedens tematik finder vi i Jahve-navnets tetragram, hvis grundlæggende uoversættelighed sætter hele oversættelsens bevægelse i gang. Ved oversættelsen erfares sproget som en grundlæggende materialitet, der ikke problemløst lader sig appropriere eller strukturere ud fra en uberørt idealitet. Oversættelse peger på og problematiserer de umiddelbart stabile distinktioner og dikotomier mellem indhold og form, signifié og signifiant, ånd og bogstav, idet disse viser sig altid allerede investeret i hinandens konstitution. Der er altså noget mere og andet, der taler i teologiens tekstvæv, eller det er måske netop den Anden, der taler ud af og igennem dette væv. Traumet kan her anføres som en figur for oversættelsens temporalitet i dens teologiske privilegering, idet den lineære kronologi omvendes eller omkalfatres, hvilket kan indfanges i det bibelske ”de sidste skal blive de første” eller måske i forlængelse heraf endnu mere prægnant i Hamlets berømte formulering ”time is out of joint”.

eller på systemets operative grænse, hvorfor de ser og iagttager bedst. Oversætteren er ikke kun en iagttager, men en iagttager af anden orden, da oversætteren iagttager de grunddistinktioner, der bebor en teksts indre betydningsvæv, dvs. de distinktioner, som overhovedet muliggør den sproglige betydning og den umiddelbare læsning. Oversættelse udgør som iagttagelsens iagttagelse, en form for re-entry-figur, hvilket vil sige, at gennem oversættelsen genindtræder formen 2 i sig selv; teksten genindsættes i sig selv. Men denne genindsættelsesfigur er ikke blot en gentagelse af det samme, men en gentagelse af forskelle, af de grunddistinktioner, der muliggjorde den første tekst. Der er altså tale om kreative og produktive gentagelser, som oversættelsen udfolder sig i. Oversættelse er på denne måde involveret i iagttagelsens paradoks, hvilket giver en ureducerbar åbenhed til oversættelsens operation, der aldrig kan finde sin lukning eller ende (en form for translatio ad infernum). Ved distinktionernes iagttagelse produceres der nye distinktioner, som igen må iagttages og så fremdeles mod det uendelige. Ligeledes med oversættelsen. Det er oversætterens opgave at identificere og sætte disse grunddistinktioner i spil, hvorfor oversættelsespraksissen artikulerer eller giver en grundimpuls i teologien som en meningsfuld og reflekterende omgang med distinktioner. Et kerneeksempel herpå er Luther, hvis teologi kan læses som en distinktionsteologi, der opererer med en grundlæggende kode, en ureducerbar, binær opposition, som udgøres af forskellen mellem Gud og menneske. De efterfølgende distinktioner i Luthers forfatterskab såsom lov/evangelium, ånd/bogstav og synder/ retfærdig udgør refleksive genbeskrivelser af denne primærkode. Det interessante er i denne sammenhæng, at Luther måske er den teologiske grundfigur, når det kommer til oversættelse, og der rejser sig herved et spørgsmål om sammenhængen mellem Luthers distinktioner og hans kontinuerlige oversættelsesarbejde. Oversættelse og omgangen med de bibelske grundsprog kan måske anføres som en ikke uvæsentlig indflydelse i udarbejdelsen af Luthers distinktioner. På denne måde anskueliggøres i Luthers tænkning relationen mellem tekst som materialitet og teologien som en udarbejdelse af refleksive distinktioner, hvorved oversættelsespraksissen sættes som en midte eller mediering mellem disse to systemer. 3 Teologien er ikke kun involveret

2 Formen er her forstået som en distinktion, der udgøres af en markeret og ikke-markeret dimension (fx en cirkel, der har et indre markeret felt og et ydre ikke-markeret felt). Dette formbegreb trækker på Georg Spencer-Brown, som har udviklet en operativ formlogik, der er baseret på dialektikken mellem distinktion og indikation. Se Spencer-Brown, George, Laws of Form, Bohmer Verlag, 2011.

3 N. Luhmann overtager og viderefører Spencer-Browns operative formlogik i sin systemteori, hvor særligt de bibelske tekster indtager en privilegeret plads. Luhmann peger på, hvordan der i de bibelske tekster er et særegent sammenspil mellem logik og narrativitet. De bibelske myter udfolder i narrativ form logikkens forskellige paradoksier. Et eksempel på dette er Genesis beretningen, hvor Gud etab lerer en række differenser: himmel/jord, nat/dag, land/vand etc. og udelukker sig selv som det tredje element i disse distinktioner. Gud afparadoksaliserer verden gennem skabelsen, hvorved mennesket kan leve problemfrit i verden, men i denne bevægelse er der allerede forberedt det udelukkede tredjes genkomst, som spiller sig ud gennem inkarnationen, der er paradoksets genindsættelse i systemet. De

10 ARTIKLER

med oversættelse i snæver forstand – forstået som oversættelse fra et sprog til et andet – men også med oversættelse forstået i sin videste betydning, dvs. som overføring og udveksling, hvilket kan identificeres som en afgørende teologisk figur, der har sit mest prægnante udtryk i communicatio idiomatum. Den vedblivende udveksling af egenskaber i Kristi person er den mest primære form for oversættelse i teologiens struktur. Herved opstår et spørgsmål om relationen mellem kristologi og oversættelse – eller spørgsmålet om oversættelse måske er en specifik form for kristologi? – Og om det er denne dynamik eller udveksling mellem naturerne, denne krydsning af grunddistinktionen hos Luther mellem Gud og menneske, som muliggør en meningsfuld tale om distinktion overhovedet. Kun gennem erfaringen af distinktionens kollaps kan forskellen fremtræde meningsfuld. Herved artikuleres et træk ved teologiens indre dialektik, hvilket kan indfanges i formlen forskel-ienhed. Teologiens forskellige facetter og udformninger kan måske anskues som variationer over, hvordan dette forhold beskrives og udarbejdes, altså hvordan man sætter distinktionen mellem Gud og menneske.

Oversætteren er ikke kun bundet til iagttagerens figur, men endnu en semantik byder sig til, når oversættelse betragtes ud fra en teologisk optik. Denne semantik udfolder sig i spillet mellem oversættelse og forræderi. Denne meningssammenhæng bliver anskuelig, når man betragter det italienske ordspil; traduttore, traditore, der opstod i forbindelse med en række rædderlige oversættelser af Dantes Den guddommelige komedie til fransk. Her er det en minimaldifferens (ut/i), der adskiller oversætteren fra forræderen. Denne semantiske sammenbinding angiver mere end blot den umiddelbare erfaring af umuligheden af en fuldstændig loyal gengivelse af en given teksts betydning. Forræderens figur bindes uløseligt sammen med profetens figur af Gilles Deleuze, der angiver et sammenfald af de to semantikker mellem oversættelse og forræderi hos profeten: ”I modsætning til seer-præsten er selv profeten dybest set en forræder og udfører således Guds ordre bedre end nogen rettroende.” 4 Deleuzes konceptualisering af forræder-profetens figur løber i forlængelse af hans forståelse af det, som han betegner som tegnregimer: ”Ordet ‘tegnregime’ bruges om enhver specifik formalisering af udtryk, i det mindste i de tilfælde hvor der er bibelske tekster tilbyder altså en kompleks sammenvævning af det mytiske og logiske. Det er denne sammenvævning, som Luther artikulerer i sit teologiske virke gennem arbejdet med teksterne selv. Luh mann, Niklas, ”Brauchen Wir einen neuen Mythos?” i: Soziologische Aufklärung Bd. 4, Westdeautscher Verlag, 1987.

4 Deleuze, Gilles og Guattari Felix, Tusind Plateauer, overs. Niels Lyngsø, Det Kongelige Danske Kunstakademis Billedkunstskoler, 2005, s. 157

Forræderi

11 OM OVERSÆTTELSE, IAGTTAGELSE OG FORRÆDERI

9 Ibid., s. 174.

12 ARTIKLER

5 Ibid., s. 141.

7 Ibid., s. 157-158.

8 Ibid., s. 158.

tale om et sprogligt udtryk.” 5 Et tegnregime er altså en strukturering af sproglig betydning omkring et givent betydningscenter, der strukturerer sprogets glidninger og forskydninger. Tegnregimet determinerer de indre regler for produktionen af betydning og mening gennem en regulering af de sproglige tegns indre sammenhænge og konstellationer. Profetens kraft er at indgyde forskydninger og brydninger i de givne regimers strukturer, hvilket gøres gennem etableringen af flugtlinjer, der muliggør nye og uforudsete konstellationer: ”Det er forræderiets system, det universelle forræderi hvor det sande menneske uophørligt forråder Gud ligesom Gud forråder mennesket – med Guds vrede som definerer den nye positivitet.” 6 Passionsbegivenheden kan i denne sammenhæng anføres som en sådan brydning af et givent betydningsregime. I Gud og menneskets dobbelte forræderi udstikkes der nye og uforudsete betydningskonstellationer, der ikke før var mulige. En ny betydningslinje etableres. De totaliserende elementer af den teologiske tænkning vil kunne anskues som vedblivende forsøg på at reterritorialisere denne flugtlinje, indordne den i klare og strukturerede systemer, men teologien set fra oversættelsens synsvinkel må være en bestræbelse på at holde denne linje i en evig flux, lade den forgrene sig i stadig nye konstellationer. Deleuze fremhæver netop Kristus som det forræderiske systems højeste opsving: ”Det er Jesus som driver forræderiets system op på et universelt niveau: Han forråder jødernes Gud, han forråder jøderne, han bliver selv forrådt af Gud (hvorfor har du forladt mig?), forrådt af Judas, det sande menneske.” 7 Det er dette dobbelte forræderi, der omkalfatrer det bestående systems strukturering af de betydende tegn. Gennem dette forræderi etableres flugtlinjens forskydninger: ”Kain, Jonas og Jesus udgør tre store lineære processer, hvor tegnene styrter ned og afløser hinanden. Der er mange andre. Overalt er der en dobbelt vending langs flugtlinjen.” 8 Oversættelsen kan tilskrives den samme impuls, idet nye flugtlinjer etableres gennem oversættelsens forskellige overføringer og forskydninger, hvorigennem de etablerede tegnregimer opbrydes og refigureres, som Deleuze angiver: ”Oversættelserne kan være skabende.” 9 Oversættelsen som overføring markeres af en tvetydighed, idet den rummer to modsatrettede bevægelser. Der kan både etableres en approprierende bevægelse, der søger at genetablere eller styrke et bestående eller givent tegnregimes struktur gennem oversættelsen, men samtidig kan der etableres modbetydninger og stadig nye formationer, der bryder disse strukturer

6 Ibid.

OM OVERSÆTTELSE, IAGTTAGELSE OG FORRÆDERI

gennem oversættelsens transformation. Oversættelse peger altså på en særlig vital kerne i teologien, der angiver de vedblivende muligheder for transformation og refiguration, der præger det teologiske system. Gennem oversættelsen identificeres et afgørende tab, som ikke må gå tabt, af en fast strukturerende forankring, hvilket angiver en stadigt pulserende og kreativ åbenhed i teologien. ■

I marts 2020 udgav Bibelselskabet en samlet oversættelse af Bibelen til nudansk; Bibelen 2020. Den nudanske oversættelse består af en revideret version af Den Nye Aftale (1. udg. 2007) og en ny-oversættelse af GT (Den Gamle Aftale). Bibelen 2020s skopos (formål) kan karakteriseres ud fra, at den er ment som et supplement til den autoriserede bibeloversættelse fra 1992 (DO92) for de kirke- og bibelfremmede ideallæsere, hhv. Patrick fra Herlev på 16 år og den 48-årige sygeplejerske fra Odense, som kun kommer i kirke til jul. Derfor skulle Bibelen 2020 være en målsprogsorienteret og meningsbaseret oversættelse. Det betyder, at oversætterne primært har orienteret sig mod målsproget (alment forståeligt nudansk) og ikke kildesproget (græsk/hebraisk), og at det er meningen (i bestemt form) i kildeteksten, der skulle gengives i målteksten. Oversætterne har desuden haft til opgave at bryde med et såkaldt kirkeligt ”klubsprog” for at undgå at ekskludere de kirke- og bibelfremmede ideallæsere, som skal kunne forstå bibelteksterne umiddelbart. Da fokus har ligget på at skabe et flow i læsningen for at øge ideallæsernes forståelighed, har oversætterne ikke været underlagt et krav om konkordans (Stoklund Larsen 2019).Der er i det meningsbaserede, målsprogsorienterede oversættelsesarbejde blevet lagt vægt på den syntagmatiske meningskommunikation. Det er den meningskommunikation, der angår de lineære syntaktiske kæder af led i sproget, hvor tekstens/udsigelsens betydning og funktion er snævert forbundet med de foregående og efterfølgende led. Imidlertid kan sproget også udtrykke en mening indirekte, fordi der er knyttet forskellige relationer og associationer (dvs. konnotationer) til ord. Dette sker, når et ord f.eks. bliver knyttet sammen med et andet ord, som det enten er beslægtet med eller står i modsætningsforhold til. Forståelsen af denne mening beror dog på forfatterens og læserens sprogfornemmelse-/kompetence (Sprachgefuhl). Denne måde at skabe mening på, betegnes som paradigmatisk. Meningen er da ikke længere knyttet til den sproglige kæde (syntaksen), men til det meningsfelt af associationer, som sammenstillingen af ordene skaber (Koch 1974, 295). Den paradigmatiske meningskommunikation ligger f.eks. i kildetekstens formsprog.

Den nudanske oversættelse er ikke som DO92 udarbejdet med henblik på autorisation til økumenisk eller liturgisk brug. Derfor har Bibelen 2020 ikke været underlagt de krav, som autoriserede oversættelser underlægges (f.eks. sproglige

Bibelen 2020 til liturgisk brug? af stud.theol. Anne Sofie Nissen

15 BIBELEN 2020 TIL LITURGISK BRUG?

Case I: Fra liturgisk eulogi til informativ tekst Ef 1,3-14 er Bibelens længste sætning. Den er samtidig hypotaktisk opbygget, hvilket besværliggør en oversættelse til dansk. I forskningslitteraturen er Ef 1,3-14 karakteriseret som en eulogi (lovprisning), dvs. en tekst med særlige liturgiske træk. Disse træk ligger i passagens paradigmatiske meningskommunikation f.eks. i de poetiske gentagelser ἐν ᾧ i Ef 1,7.11.13 og εἰς ἔπαινον δόξης τῆς χάριτος αὐτοῦ i Ef 1,6.12.14 samt den gentagende brug af præfixet og præpositionen προ i Ef 1,4.5.9.11.12. Gentagelserne kan anses for at være omkvæd, som skaber en rytme i teksten. I tabellen nedenfor er de paradigmatiske strukturer i kildeteksten samt oversættelsen af dem i DO92 og Bibelen 2020 markeret.

Det er de liturgiske og teologiske konsekvenser af dette, jeg i det følgende vil belyse gennem eksempler fra to casestudier; Joh 1,1-18 og Ef 1,3-14. Begge tekster indgår i kirkens tekstrækker og er således en del af højmessens liturgiske led.

hensyn til liturgi, hymnologi, den kirkelige tradition etc.) (Ejrnæs 1995, 237-38).

I februar 2021 gav biskopperne imidlertid fælles tilladelse til en gudstjenestelig brug af Bibelen 2020. Bibelselskabet har desuden lanceret altervenlige udgaver af folkekirkens to tekstrækker med læsninger fra Bibelen 2020 direkte tiltænkt liturgisk brug. Dermed er der i Bibelen 2020s brugshistorie sket en skopos-forskydning eller ligefrem et skopos-sammenstød; Bibelen 2020 er alligevel kommet ind i det sakrale kirkerum og kan bruges i en liturgisk sammenhæng på linje med DO92, selvom den var beregnet til privat læsebrug i en profan sammenhæng (Stoklund Larsen 2020).

16 ARTIKLER

Oversætterne af DO92 har forsøgt at gengive rytmen i kildeteksten ved at fastholde gentagelserne: i ham (ἐν ᾧ) og til lov og pris for hans (v. 6 nådes) herlighed (εἰς ἔπαινον δόξης τῆς χάριτος αὐτοῦ). Denne rytme er imidlertid ikke gengivet i Bibelen 2020, hvor ἐν ᾧ og εἰς ἔπαινον δόξης τῆς χάριτος αὐτοῦ oversættes på forskellige måder – formentlig for at bevare et varieret sprogbrug, som danner et flow i teksten. I v. 6 oversættes εἰς ἔπαινον δόξης τῆς χάριτος αὐτοῦ med til hans velviljes herligheds lovprisning, i v.12: og nu er det vores opgave at hylde Gud og i v. 14: Lad os hylde og takke ham for det. Og ἐν ᾧ oversættes i Bibelen 2020 med: Da Jesus døde (v.7), takket være Kristus (v. 11) og på grund af Kristus (v. 13). Dermed er de omkvæd, der strukturerer og skaber en rytme i den liturgiske tekst, ikke tydelige i Bibelen 2020.

Dette er også tilfældet i oversættelsen af den elliptiske hovedsætning i Ef 1,3, hvor hverken Bibelen 2020 eller DO92 gengiver, hvad jeg anser for at være en poetisk cirkularitet i kildeteksten. Eulogiens poetiske cirkularitet konstrueres i Ef 1,3 gennem variationer af ord dannet af verbet εὐλογέω (velsigne/tale godt om/lovprise) i forskellige ordklasser: Adjektivet εὐλογητὸς, participiet ὁ εὐλογήσας og substantivet εὐλογίᾳ (Witherington III 2007, 229). Variationerne over εὐλογέω danner således en cirkelslutning: Vi kan ”tale godt om Gud” (lovprise Gud), fordi han i Kristus ”har talt godt om os” (velsignet os). I DO92 gentages betydningen velsignelse to gange i 1,3 med oversættelsen af ὁ εὐλογήσας (som har velsignet) og εὐλογίᾳ (velsignelse), mens ordet velsignelse kun forekommer én gang i Bibelen 2020-oversættelsen af Ef

1,3. Oversætterne har valgt at oversætte ὁ εὐλογήσας og εὐλογίᾳ til ét samlet hele; gennem ham har han givet os al sin åndelige velsignelse. Her forkortes kildetekstens repeterende struktur – formentlig igen til fordel for dansksproglig naturlighed og flow i Selvomteksten.eulogiens cirkularitet ikke kan gengives smidigt på dansk – heller ikke i den overvejende kildesprogsorienterede oversættelse DO92, så gengives performativiteten i εὐλογητὸς ὁ θεὸς i DO92 med: Lovet være Gud. Det er det, som sprogfilosoffen J. L. Austin kalder for en illokutionær performativ sproghandling, dvs. en handling, som udføres i selve udsigelsen (Austin 1978 [1962], 115-17). For eulogien gør det, den benævner – når eulogien udsiges, lovprises Gud. I Bibelen 2020 oversættes εὐλογητὸς ὁ θεὸς imidlertid med: Lad os hylde Gud, og sproghandlingen bliver hermed til en opfordring, som ikke indeholder en illokutionær karakter. Gud bliver i Bibelen 2020 desuden det direkte objekt for lad os hylde, mens Gud i NA28 (og DO92) er subjektet for subjektsprædikatet εὐλογητὸς (Schnackenburg 1982, 42; Fowl 2012, 35; Muddiman 2001, 62; Witherington III 2007, 228).

Oversætterne af Ef 1,3-14 har ikke haft fokus på en gengivelse af de paradigmatiske strukturer i kildeteksten, fordi den nudanske oversættelse ikke er udarbejdet med henblik på autorisation til liturgisk brug. Formålet med den nudanske oversættelse er at gengive meningen i Ef 1,3-14 syntagmatisk, således at de kirke- og bibelfremmede ideallæsere i deres læsning af Bibelen 2020 umiddelbart kan forstå tekstens indhold. Den paradigmatiske meningskommunikation kan dog anses for at være det, der primært kommer i spil i en højmessesammenhæng, når teksten ritualiseres i tekstoplæsningen (Nielsen 2004). Ifølge ritualteoretikere, som beskæftiger sig med performanceteori (Staal 1979, Bell 2009 [1992] og Asad 1993), er det netop ikke ritualets semantiske betydning, der er i fokus i en højmessesammenhæng, men det er ritualet som gentagende (Staal 1979 og Asad 1993) og differentierende (Bell 2009 [1992]) handling. Dermed kan Ef 1,3-14 i Bibelen 2020 ud fra et performanceteoretisk synspunkt betegnes som en informativ tekst, der kommunikerer kildetekstens mening syntagmatisk, og altså ikke en liturgisk tekst, der kommunikerer paradigmatisk. Dette stemmer overens med den brug, som Bibelen 2020 oprindeligt var tiltænkt, og som giver sig til udtryk i Birgitte Stoklund Larsens efterskrift til Bibelen 2020; den nudanske bibel var ment som en

BIBELEN 2020 TIL LITURGISK BRUG?

Performativiteten i Ef 1,3 er ikke tydelig i Bibelen 2020, og lovprisningens ord lægges ikke på samme måde i munden på læseren/tilhøreren, som det var tilfældet i NA28 og DO92. De, der læser/hører Ef 1,3 i Bibelen 2020, kan svare ja/nej eller forholde sig passivt til opfordringen om at lovprise Gud.

Case II: At lukke ned for perichoresisk fortolkning af Prologen og sammenhængen mellem 1 Mos. og Joh.

Lad os vende blikket mod Johannesprologen og stille skarpt på Joh 1,1.14.18, hvor enheden mellem Faderen/Gud og ὁ λόγος/Sønnen beskrives. Der er i det græske tekstforlæg mulighed for en perichoresisk fortolkning af disse vers ud fra Adele Reinhartz’ (1999) og Gitte Buch-Hansens (2009; 2010) deutera (epi)genetiske læsning af inkarnationen i Prologen og Jürgen Moltmanns (2008) perichoresiske forståelse af Joh.

18 ARTIKLER

supplerende oversættelse til DO92 og tiltænkt læsebrug i en profan sammenhæng (Stoklund Larsen 2020).

Oversættelsen af μονογενὴς (hans/Guds eneste søn) i v. 14 og 18 i Bibelen 2020 kan have teologiske konsekvenser set i lyset af to oldkirkelige bekendelsesskrifter, som folkekirken bl.a. bygger på, jf. ordene γεννηθέντα, οὐ ποιηθέντα (avlet, ikke

I DO48 og DO92 oversættes καὶ ὁ λόγος ἦν πρὸς τὸν θεόν, καὶ θεὸς ἦν ὁ λόγος i v. 1 identisk: og Ordet var hos Gud, og Ordet var Gud. Paradokset i den græske tekst (at ὁ λόγος både er hos Gud og er Gud) bibeholdes. I Bibelen 2020 ser oversættelsen af samme passage anderledes ud: Hans ord var hos ham, og det var en del af ham. Den centrale forskel mellem DO48, DO92 og Bibelen 2020 er oversættelsen af θεὸς ἦν ὁ λόγος, som i Bibelen 2020 adskiller sig fra DO48 og DO92 med oversættelsen: og det var en del af ham. Den intime, udelte forbindelse mellem ὁ λόγος (som senere bliver Sønnen Kristus i 1,14.18) og Gud (som senere betegnes som Faderen i 1,14.18) er svagere i Bibelen 2020, fordi ὁ λόγος blot bliver en del af Gud og ikke betegnes som Gud. Med denne oversættelse er der noget i Faderen, som ikke er Sønnen, for Sønnen er blot en del af Faderen.

BIBELEN 2020 TIL LITURGISK BRUG?

skabt) i Symbolum Nicænum og Symbolum Nicæno-Constantinopolitanum (NørgaardHøjen 2018, 14). Dette oversættelsesvalg stemmer ikke overens med ordlyden i to af de bekendelsesskrifter, som er folkekirkens historiske og teologiske fundament. Den afstandtagen til ariansk kristologi, der ligger i betydningspotentialet avlet, og som Reinhartz (den eneste avlede) og Buch-Hansen (den, som kun er avlet af én) desuden trækker frem som det primære betydningspotentiale i adjektivet μονογενὴς i en nytestamentlig kontekst, lukkes ned i Bibelen 2020. Oversætterne af Bibelen 2020 lægger accenten på, at Kristus er Guds unikke søn, og ikke at han kun er avlet af Gud. Dette valg kan siges at være taget ud fra, at den dansksproglige standard vurderes mht. ideallæsernes umiddelbare forståelighed (dvs. ideallæsernes Sprachgefühl). Det tætte og udelte fællesskab mellem Sønnen og Faderen (perichoresis), som understreges i betydningspotentialet avlet, gives ikke videre i Bibelen 2020. Ud fra Buch-Hansens læsning er det netop ikke unikt, at Kristus er Guds søn, for de troende avles på lige fod med Sønnen i Joh 20,22. Dette oversættelsesvalg har i sidste ende en konsekvens for læserens forståelse af Joh.s trinitetsteologi og soteriologi ud fra en læsning af Joh 1,1.14.18 i Bibelen 2020, da muligheden for at tolke disse vers perichoresisk lukkes ned.Den paradigmatiske korrespondance, der er mellem hhv. Joh 1,1-5 og 1 Mos 1,1-5 og Joh 20,22 og 1 Mos 2,7 er ikke gengivet i Bibelen 2020. I Bibelen 2020 oversættes 1 Mos 1,1a traditionelt på linje med DO92: I begyndelsen skabte Gud Dette er dog ikke tilfældet med Joh 1,1a, hvor ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ λόγος oversættes med alting begyndte med, at Gud talte. Det samme gør sig gældende i Joh 1,2 hvor οὗτος ἦν ἐν ἀρχῇ πρὸς τὸν θεόν oversættes med ordet var hos Gud, før alting blev skabt. Dette har den konsekvens, at den kirke- og bibelfremmede ideallæser formentlig ikke vil kunne genkende 1 Mos 1,1a i Prologen i Bibelen 2020. På bagsiden af Bibelen 2020s omslag er Joh 1,1 stillet op under 1 Mos 1,1 som for at eksplicitere sammenhængen mellem disse vers. Redaktørerne har formentlig været bevidste om, at 1 Mos 1,1a og Joh 1,1a i Bibelen 2020 er vanskelige at forbinde. I Joh 1,1.2 i Bibelen 2020 indgår ord som skabt, begyndte og Gud talte, som semantisk hænger sammen med 1 Mos 1 (dvs. skabte, i begyndelsen i 1 Mos 1,1 og Gud sagde i 1 Mos 1,3). Men den prægnante paradigmatiske sammenhæng mellem 1 Mos 1,1 og Joh 1,1.2 (ἐν ἀρχῇ) er ikke bibeholdt i Bibelen 2020 med formuleringen alting begyndte med, at Gud talte i v. 1 eller ordet var hos Gud, før alting blev skabt i v. 2. Det er bemærkelsesværdigt, at oversætterne af Joh. har vurderet, at samme formulering oversat af det hebraiske (ἐν ἀρχῇ) har krævet en parafraserende verbalisering af ἐν ἀρχῇ (alting begyndte i Joh 1,1 eller før alting blev skabt i Joh 1,2),

når oversætterne til 1 Mos 1 i Bibelen 2020 har vurderet, at ideallæserne er i stand til at forstå formuleringen i begyndelsen DNA (1. udg. 2007) blev udgivet syv år før 1 Mos 1 (Begyndelsen og Tænkeren 1. udg. 2014), og dette kan være en af grundene til den manglende sammenhæng mellem formuleringerne i 1 Mos 1,1 og Joh 1,1.2. I stedet for at revidere oversættelsen af Joh 1,1a har redaktørerne til Bibelen 2020 altså valgt at opstille 1 Mos 1,1 over Joh 1,1 på bagsiden af Bibelen 2020

Den semantiske skabelsesbue (Prologen ift. 1 Mos 1,1-5) kan anses som en af de johannæiske paradigmatiske fugatråde (Dodd 1968 [1953], 383). Denne fugatråd peger i den græske tekst (ἐν ἀρχῇ) hen mod åndsindblæsningen i Joh 20,22, hvor skabelsen i filonisk forstand fuldendes, idet disciplene får Guds πνεῦμα (Buch-Hansen 2010, 199; Reinhartz 1999, 97). Ifølge Reinhartz handler Joh 20,22 om disciplenes genfødsel, fordi Jesus indblæser ånden i sine disciple. Åndsindblæsning indebærer, at Jesus avler dem, dvs. han former dem i sin skikkelse og form. Ligesom Faderen avlede og sendte Jesus ind i verden gennem den guddommelige forplantning, avler og sender Jesus sine disciple ud i verden (Reinhartz 1999, 97). Med denne læsning undfanges/skabes disciplene på ny, så de kan indgå i det perichoresiske fællesskab med Faderen og Sønnen.

ARTIKLER

Den hermeneutiske nøgle til Joh 20,22 er 1 Mos 2,7, da verbet ἐμφῡσάω (at indblæse/ånde på) i 3. person singularis aorist indikativ aktiv (ἐνεφύσησεν) både indgår i Joh 20,22 og 1 Mos 2,7 i LXX. Når 1 Mos 2,7 læses i forlængelse af Reinhartz’ epigenetiske og (især) Buch-Hansens deutera genetiske forståelse af Joh.,

Det faktum, at Bibelen 2020 ikke er en konkordant oversættelse, kan således være et meningsforstyrrende element ved de passager, hvor en gammeltestamentlig tekst fungerer som en hermeneutisk nøgle for en nytestamentlig tekst. Den forudsætningsløse kirke- og bibelfremmede læser vil formentlig ikke bemærke henvisningen til 1 Mos 2,7 og 1 Mos 1,1-5 i Joh 1,1-5 og Joh 20,22 selv i en konkordant oversættelse, men med oversættelsen af disse vers i Bibelen 2020 lukkes der ned for en potentiel mulighed for at opfatte sammenhængen mellem Joh. og 1 Mos. Dette ikke-konkordante oversættelsesvalg kan medføre, at afstanden mellem den faglærte bibellæser og den forudsætningsløse læglæser bliver større. Den teologiuddannede præst vil være bevidst om sammenhængen mellem 1 Mos. og Joh., men den bibel- og kirkefremmede ideallæser vil ikke kende til denne sammenhæng, som med oversættelsesvalgene i Bibelen 2020 bliver utydelig. I forsøget på at bryde

kan 1 Mos 2,7 læses som det vers, hvor Guds πνεῦμα indblæses. Det er denne πνεῦμα, som fungerer som det element, der fertiliseres af Guds πνεῦμα i Jesus’ (Joh 1,14.32-34) og disciplenes (Joh 20,22) deutera genesis. Men verbet ἐνεφύσησεν (dvs. i BHS) i 1 Mos 2,7 og Joh 20,22 oversættes ikke konkordant i Bibelen 2020, da den nudanske oversættelse ikke er forpligtet på konkordans. Mens 1 Mos 2,7 i Bibelen 2020 oversættes med: han pustede livets åndedræt ind i næseborene på mennesket, så det blev levende, oversættes Joh 20,22 καὶ τοῦτο εἰπὼν ἐνεφύσησεν i Bibelen 2020 med så åndede han på dem. Den ikke-konkordante oversættelse af verberne i 1 Mos 2,7 og ἐνεφύσησεν i Joh 20,22 har den konsekvens, at forståelsen af Joh 20,22 som Kristi fuldendelse af skaberværket gennem disciplenes åndsmodtagelse ikke er tydelig i oversættelsen af Joh 20,22 i Bibelen 2020. De associationer, der er i den græske tekst til 1 Mos 2,7 med verbet ἐνεφύσησεν, lukkes ned med oversættelsen i Bibelen 2020.

BIBELEN 2020 TIL LITURGISK BRUG?

Artiklen er en bearbejdning af Anne Sofie Nissens prisopgave fra vinteren 2022.

ARTIKLER

med det kirkelige ”klubsprog”, forbliver den bibel- og kirkefremmede læser således udelukket fra den kirkelige ”klub”, hvis ”medlemmer” formentlig kender til den semantiske skabelsesbue. Der lukkes ned for en meningsfuld kommunikation mellem præst og menighed, hvis præsten ikke er opmærksom på dette problem i sit valg af Kildetekstenstjenestebibel.paradigmatiske strukturer har således også en betydning for en forståelse af bibelteksternes semantik, derfor kan det have konsekvenser for ideallæsernes tilegnelse af bibelteksten, hvis kildetekstens paradigmatiske meningskommunikation fjernes i en bibeloversættelse. Dertil kommer også, at der i kildetekstens paradigmatiske strukturer kan ligge et liturgisk potentiale, som kan gå tabt i en oversættelse, som sigter efter at gengive meningen i kildeteksten syntagmatisk. Dermed kan det have teologiske og liturgiske konsekvenser at bruge Bibelen 2020 som tekstlæsningsbibel i en højmessesammenhæng. Bibelen 2020 blev netop ikke udarbejdet til det formål. ■

Bell, C. 2009 [1992]. Ritual Theory, Ritual Practice. Oxford: Oxford University Press. Buch-Hansen, G. 2009. “Et stoisk blik på Johannesevangeliets åbenbaring. Himmelfarten i antikkens naturfilosofi” i G. Buch-Hansen og C. Petterson (red.) Hvad er sandhed: Nye læsninger af Johannesevangeliet Frederiksberg: Forlaget Alfa.

Fowl, S.E. 2012. Ephesians: A Commentary. Louisville: Westminster John Knox Press.

Ejrnæs, B. 1995. Skriftsynet igennem den danske bibels historie – således som det afspejler sig i bibeloversættelserne og i de kommentarer der ledsager bibelteksterne. M. Müller (red.). København: Museum Tusculanums Forlag.

Koch, K. 1974 Was ist Formgeschichte? Methoden der Bibelexegese 3. verb. Aufl. NeukirchenVluyn: Neukirchener Verlag.

Asad. T. 1993. Genealogies of Religion – Discipline and Reasons of Power in Christianity and Islam. Baltimore/London: The John Hopkins University Press.

BIBELEN 2020 TIL LITURGISK BRUG?

Austin, J. L. 1978 [1962]. How to do Things with Words. 2. udg. J. O. Urmson og M. Sbisà (red.). Oxford: Oxford University Press.

Dodd, C. H. 1968 [1953]. The Interpretation of the Fourth Gospel. Cambridge: Cambridge University Press.

Moltmann, J. 2008. “God in the World – the World in God: Perichoresis in Trinity and Eschatology” i: R. Bauckham og C. Mosser (red.) The Gospel of John and Christian Theology. Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Co.

–––– 2010. »It is the Spirit that Gives Life«: a Stoic Understanding of Pneuma in John’s Gospel. Berlin: W. de Gruyter.

Reinhartz, A. 1999. ”’And the Word was Begotten’: Divine Epigenesis in the Gospel of John” i: Semeia 85. Atlanta, Georgia: Society of Biblical Litterature. Schnackenburg, R. 1982. Der Brief an die Epheser. Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag. Staal, F. 1979. “The Meaninglessness of Ritual” i: Numen vol. 26. Leiden: Brill. Stoklund Larsen, B. 2019. Når Bibelen oversættes. København: Bibelselskabets Forlag. –––– 2020. ”Efterskrift” i: Bibelen 2020. København: Bibelselskabets Forlag. Witherington III, Ben. 2007. The Letters to Philemon, the Colossians, and the Ephesians: A Socio-Rhetorical Commentary on the Captivity Epistles: A SocioRhetorical Commentary on the Captivity Epistles. Grand Rapids, Michigan: Eerdmans.

Litteratur

Muddiman, J. 2001. The Epistle to the Ephesians. M. D. Hooker (red.). London/New York: Cotinuum.

Nielsen, B. F. 2004. Genopførelser. Ritual, kommunikation og kirke. Frederiksberg: Anis. Nørgaard-Højen, P. 2018. Den Danske Folkekirkes bekendelsesskrifter. Tekst og oversættelse. 3. udg. København: Eksistensen.

af studieadjunkt, cand.mag. Mette Christiansen

Poetiske udtryk

TRANSFORMATORISK. Når vi læser Sapfo på dansk, læser vi ikke Sapfo. Vi læser oversætterens Sapfo, en repræsentation af en original, Sapfo skabte på sit modersmål, den oldgræske dialekt æolisk, for mere end 2000 år siden.

I den umiddelbart objektive faglige disciplin at oversætte en tekst til et andet sprog, overføres ikke alene tekstens mening, men også oversætterens mening om tekstens mening. Oversætteren er læser først og oplever teksten, sanser den, materialiserer den metafysisk i mentale billeder. Mødet med det skrevne ord er transformativt i mennesket, men også i teksten, der sin nedfældelse til trods, transformeres ved det, at dens budskab med ekstratekstuel konnotatiorisk skaberkraft resonerer forskelligt i sine læsere, der har hver deres særegne litteraturreceptorer. Hvad der for én toner klart, opleves dissonant for en anden, og for en tredje fortoner det sig måske. I mødet med litteratur opstår altså et spændingsfelt, hvor både objekt og subjekt er plastisk.

Derfor er det måske heller ikke så overraskende, når vi i vores sprog om oversættelse griber først til det følelsesbetonede begrebsapparat, hvor prædikater som ”(il)loyal” og ”(u)tro”, der konventionelt angiver mellemmenneskelig relation, appliceres på en oversætters omgang med en tekst og måske i kraft af ordenes typiske kontekst aluderer til oversætterens indirekte relation til kildetekstens forfatter. Vi kan ikke sætte vores væsen og væren til side i arbejdet med en tekst, og sådan må det også være, for her adskiller mennesket sig fra maskinen.

Sapfos lyrik er simpel i sit syntaktiske udtryk, men hendes sange er alt andet end simple. Hun er berømmet for sine sanges stoflighed, der dels opleves konkret i de mange nævnelser af dyrebare stoffer, puder, smykker og olier, men også gennem sansebetonende ord, der i deres overflod nærmest gør poesien håndgribelig. Sapfo er overleveret i tekst, men digtene var beregnet på fremførelse i sang og rummer en lyrisk lydside, der yderligere transcenderer sanseligheden ved akkompagnementet af rytme, tonalitet og fonetik. En sådan fremførelse er i sig selv efemerisk. Den opstår

GENDIGTET. I 2021 udkom udgivelsen Sapfo, der blev til i et interdisciplinært samarbejde mellem digter Mette Moestrup og mig selv, klassisk filolog Mette Christiansen. Noget utraditionelt (og dristigt?) har vi valgt at kalde udgivelsen for en gendigtning. Dette, fordi vi netop har vægtet at gengive Sapfos poesi frem for, hvad der i anmeldermunde kaldes en filologisk oversættelse. ”Vores Sapfo” skulle være poesi i egen ret.

At oversætte, eller gendigte, lyrik beror således på en myriade af indtryk, som digtene efterlader. I det følgende illustreres netop dette arbejde ved de mange lag i lyrikken, de forskelligartede poetiske udtryk, der tilsammen udgør ét stof, Sapfos Fragment GENDIGTET2.

af Mette Moestrup og Mette Christiansen

ARKÆOLOGISK. Fragment 2 er fundet på et potteskår, et ostrakon, der med sine mange stavefejl og noget upolerede håndskrift synes at vidne om skriftlig diktat. Udtrykket er groft, nedfældet i majuskler uden hensyntagen til strofer og strofelinjer, som det også ses af transskriptionen nedenfor.

POETISKE UDTRYK

i og begrænses til øjeblikket, hvorfor den fremadrettet består i erindringen. Når vi derfor læser Sapfo, tager vi del i én erindring, en oplevelse, af en fremførelse, der senere er nedfældet på skrift til eftertiden.

AF KØLIGT VAND MELLEM ÆBLEGRENE OG HELE STEDET SKYGGES AF ROSER OG I GLIMT FRA DIRRENDE BLADE DRYPPER TRANCE

HER BLOMSTRER ENGEN HVOR HESTE GRÆSSER MED FORÅRSFLORA OG HONNINGBLIDE BRISER PUSTER ˑ

KOM TIL MIG FRA KRETA TIL DETTE HELLIGE TEMPEL, HER HVOR DIN LIFLIGE LUND ER HVOR ÆBLETRÆER GROR OG ALTRE DUFTER AF HERHARPIKSRØGELSEKLIRRERLYDEN

HER PÅ DETTE STED, AFRODITE ˑ ØS YNDEFULDT NEKTAR MIXET MED FRYD OP I GULDBÆGRE SKÆNK DET SOM VIN

ἐκ

ARTIKLER

ΔΕΥΡΜΜΕΚΡΗΤΑΣΕΠ rettes til ΔΕΥΡ<Υ>{Μ}Μ’Ε<Κ>ΚΡΗΤΑΣΕΠ’ 1 For læservenligheden omsættes teksten til accentuerede minuskler med mellemrum: δεῦρμ μὲ κρήτας ἐπ rettes til δεῦρ<ύ> {μ}μ’ ἐ<κ> Κρήτας ἐπ’ ”Herhen til mig fra Kreta til”

1 Der anvendes tekstkritiske tegn: ’< >’ angiver, at et eller flere bogstaver bør suppleres; ’{ }’ angiver, at et eller flere bogstaver skal slettes.

Elevens stavefejl har formentlig affødt en del ris fra lærerens side, men de er en gave for eftertidens filologer, da de vidner om ordenes udtale og indirekte om elevens oplevelse af det levende ord. Diktaten står derfor som et stilleben af sanset poesi. Bemærk blot diktatens første linje:

Eleven synes at have hørt en langtrukken m-lyd, hvori det første bogstavs udlydende υ, ypsilon, er forstummet. Nogenlunde samme fænomen ses i udeladelsen af præpositionen ἐκ, der formentlig er overhørt, idet eleven har genkendt det personlige pronomen μέ og propriet Κρήτας Præpositionen ’s ind- og udlyd er fortonet ind i både det foregående ε, epsilon, og i det efterfølgende κ, kappa

FILOLOGISK. I den filologiske tekstbearbejdning får den grove tekst et homogent typografisk udtryk, redigeres fri af stavefejl, og der hvor potteskårets tekst er slået af, udfyldes de såkaldte lakuner om muligt med suppleret tekst, annoteret i firkantede parenteser: ἄνθεσιν, αἰ δ’ ἄηται μέλλιχα πνέοισιν [ ] ἔνθα δὴ σύ [ ] ἔλοισα Κύπρι χρυσίαισιν ἐν κυλίκεσσιν ἄβρως ὀμμεμείχμενον θαλίαισι νέκταρ οἰνοχόαισον.

δεῦρύ μ’ ἐκ Κρήτας ἐπ[ὶ τόνδ]ε ναῦον ἄγνον, ὄππ[αι τοι] χάριεν μὲν ἄλσος μαλί[αν], βῶμοι δὲ τεθυμιάμε νοι [λι]βανώντωι· ἐν δ’ ὔδωρ ψῦχρον κελάδει δι’ ὔσδων μαλίνων, βρόδοισι δὲ παῖς ὀ χῶρος ἐσκίαστ’, αἰθυσσομένων δὲ φύλλων κῶμα κατέρρει· ἐν δὲ λείμων ἰππόβοτος τέθαλεν ἠρίνοισιν ἄνθεσιν, αἰ δ’ ἄηται μέλλιχα πνέοισιν [ ] [ ] ἔνθα δὴ σύ [ ] ἔλοισα Κύπρι χρυσίαισιν ἐν κυλίκεσσιν ἄβρως ὀμμεμείχμενον θαλίαισι νέκταρ οἰνοχόαισον

Udtrykket er fuldkommen forandret, og vi erfarer straks, at teksten er poesi. Med

Teksten er nu læselig og afspejler klart, hvad vi genkender som tekst med mellemrum og tegnsætning, men se blot, hvad der sker, når teksten videre opsættes i strofer:

POETISKE UDTRYK

Nedenfor i en småkomisk fonetisk transskription høres ved oplæsning muligvis LYDLIGT.princippet:

faste skema forskubber de græske ords vanlige betoning, og det lydlige udtryk udspiller sig i en variation af lange og korte stavelser. Vokalsammenstød undgås enten ved ellision på skrift eller ved at sammentrække dem i udtale, og de enkelte ords fonetiske autonomi ophører, idet de lydligt forbindes. Særligt trækkes udlydende konsonanter over til en efterfølgende vokal, hvorved første strofelinje læses:

Poesi er uadskillelig fra sit originalsprog, for det er netop i digterens beherskelse af sproget, at poesien skabes. Ligesom smeden, der tvinger metallet i nærmest naturstridig form, bøjer ordsmeden grammatiske regler, skærer strofelinjer ved enjambement og skaber spændingsfelter ved lydlig homofoni og homonymi.

Måske vi nu begynder at tilgive eleven sine diktatfejl?

δευρυ μεκ κρητα σεπι τονδε ναυον

ARTIKLER

METRISK. Fragment 2 er på den eponyme Sapfiske strofe, der tilføjer digtet rytme, men metrum begrænser den digteriske frihed, der derpå vidner om digterens Metrummetsdygtighed:

denne erfaring følger en forventning om genrens formsprog.

2 Netop denne strofelinje er der flere læsninger af. Her er anvendt Voigt (1971), mens andre tekstud gaver læser βῶμοι δ᾿ ἔνι θυμιάμε | νοι [λι]βανώντωι, således at præpositionen ἐνί står løsrevet fra sin styrelse i dativ λιβανώντωι

Først bemærkes det ekstraordinære enjambement, som Sapfo også anvender i andre af hendes sange, hvor strofelinjens sidste ord løber over i næste og sidste strofelinje. Herved skabes i kraft af den naturlige cæsur efter endt strofelinje et rum, hvor intonationen af ordets første del lader tilhøreren høre ét, men ved indgangen af sidste strofelinje forløses den egentlige semantik ved fuldendelsen af ordet, og pludselig høres noget andet. Bryder vi τεθυμιαμε op, høres ved de rigtige pauser frekvensen τε θυμία με τε er det personlige pronomen i akkusativ ”du”, mens θυμία kan høres som et afledt substantiv på roden θυμ-, der foruden røgelse kan betyde ”lidenskab” eller ”længsel”, 3 og til sidst det personlige pronomen με, ligeledes i akkusativ, ”mig”. Først ved ordets sidste stavelse –νοι i næste strofelinje forstår vi, at τεθυμιάμενοι er et participium i perfektiv i betydningen ”røget, dampet”. Det lydlige fatamorgana har imidlertid allerede sat sit spor i tilhørens bevidsthed og alluderer sagte til en underliggende tematik i et digt, der på overfladen er en beskrivelse af en smuk æblelund.

I første strofe optræder en genistreg, der formentlig kun erkendes ved mundtlig fremførelse: ’ Κρήτας ἐπ[ὶ ] ναῦον , ὄππ[αι ] χάριεν ἄλσος ], βῶμοι δὲ τεθυμιάμε[λι]βανώντωι· 2

ἐκ

δεῦρύ μ

τοι

3 Vanligvis anvendes substantivet θύμον til at betegne ”lidenskab”, mens θυμία i denne betydning normalt vil optræde med præfix.

POETISKE UDTRYK

I 2. strofe møder vi også en raffineret frekvens af vokaler, der veksler mellem det sartskingre ypsilon og det dulmende omega. Til nogenlunde repræsentativt at gengive lydene er også her en komisk udseende fonetisk transskription:

μὲν

ἄγνον

μαλί[αν

νοι

τόνδ

Særligt første strofelinje har en tryllebindende lydside, der med sit overvæld af ypsilon synes sanseligt at afspejle det kølige vand, ὔδωρ ψῦχρον, mens de mange omegaer bærer strofen frem mod den alliterære sidste strofelinje, κῶμα κατέρρει, hvor den sidste helsætnings subjekt og verbal afsløres, og gengiver lydligt såvel som semantisk, hvad de foregående sanseindtryk fører til: κῶμα, trance.

5 Æolisk genitiv pluralis.

4 Iota er af konvention anført adscript på æolisk.

SYNTAKTISK. Sapfo sang på den æoliske dialekt af oldgræsk, der er et kasussprog. Det vil sige, at ordenes morfologiske form angiver deres funktion i sætningen og hvilke ord, de indgår ordforbindelser med. Derfor er ordstillingen i praksis fri. På dansk derimod bestemmer ordets placering i sætningen dets ledfunktion. I oversættelsen af oldgræsk poesi til dansk må den lineære gengivelse af ordstillingen ofres til fordel for en gengivelse af den poesi, ordene i deres relationer skaber tilsammen. Konsekvensen ved at opretholde den græske ordstilling er at oversættelsen rent kompositorisk vil være opbygget af omvendt ordstilling, der giver poesien et arkaisk udtryk, og mange steder vil teksten simpelthen være uforståelig. Nedenfor er ordstillingen i første strofe bevaret, og nogen mening er der da, men poesi er det ikke:

ARTIKLER

δεῦρύ μ’ ἐκ Κρήτας ἐπ[ὶ τόνδ]ε ναῦον Her! til mig fra Kreta til dette tempel ἄγνον, ὄππ[αι 4 τοι] χάριεν μὲν ἄλσος helligt, hvor for dig en yndig dels lund μαλί[αν] 5, βῶμοι δὲ τεθυμιάμε- af æbletræer, altre dels antændt νοι [λι]βανώντωι· med røgelse

Oversættelsen ovenfor er det, man kunne kalde en kontroloversættelse, hvor det semantiske skellet fremstår, men selve udtrykket fremstår klodset og fremmedgørende. Nedenfor ses en syntaktisk analyse af strofen, hvor den underliggende syntaktiske struktur afslører en elliptisk komposition og nominernes indbyrdes relationer:

1: ὄππ[αι τοι] χάριεν μὲν ἄλσος μαλί[αν]

Præp.: ἐκ

Vb.: <ἐστίν2> (Ellipse) Subj.: χάριεν […] ἄλσος μαλίαν Kerne: ἄλσος μαλίαν Kerne: ἄλσος Adled: μαλίαν (Attribut) Adled: χάριεν (Attribut) Adv.: τοι (Possessiv dativ) Adv.: ὄππαι (Lokativ dativ)

Vb.: <ἔλθε1> (Ellipse)

Helsætning:

Subj.: <σύ>

Kerne: ναῦον

Adled: τόνδε (Attribut)

Uden for ledanalysen: Interjektion: δεῦρύ

Adv.: ἐπὶ τόνδε ναῦον … λιβανώντωι

Adv.: ἐκ Κρήτας

Præp.: ἐπί

Del 2: βῶμοι δὲ τεθυμιάμενοι λιβανώντωι

Styrelse: Κρήτας

Styrelse: τόνδε ναῦον … λιβανώντωι

Kerne: τόνδε ναῦον (Korrelat)

Vb.: <εἰσιν2> (Ellipse) Subj.: βῶμοι […] τεθυμιάμενοι λιβανώντωι Kerne: βῶμοι Adled: τεθυμιάμενοι λιβανώντωι (Frit prædikat) Vb.: τεθυμιάμενοι0 Adv.: λιβανώντωι (Instrumentel dativ)

Adv.: μ’ (Retningsakkusativ)

Adled: ὄππ[αι τοι] χάριεν λιβανώντῳ (Attribut; relativ ledsætningDel)

POETISKE UDTRYK

Adv.: <τοι> (Possessiv dativ) Adv.: <ὄππαι> (Lokativ dativ)

Konj.: μὲν … δὲ (Forbinder del 1 og 2 i kopulativ paratakse)

Det fremgår tydeligt, at første strofe består af et overvæld af adverbielle led, og fraværet af finitte verber lader substantiverne træde desto tydeligere frem som egentlige Afslutningsvissætningsemner.bemærkes

ἐν δ’ Her, hvor δ’ Her, hvor ἔνθα Her

ἐν

Fragment 2’s allitteration i begyndelsen af de tre sidste strofer:

ARTIKLER

δεῦρύ Herhen!

Trin for trin forføres vi ind i den liflige lund, som Sapfo lader forstå er Afrodites, men som den sansende læser eller tilhører forstår, tilhører de elskende. ■

To sammenrullede ruller af kobber blev fundet i hule 3 ved ruinerne i Qumran i 1952. Fra første øjekast kunne man se, at disse ruller måtte have hængt sammen som én rulle bestående af tre sammennittede metalplader. Kobberet var godt rustet i løbet af de to årtusinder, hvor rullerne havde ligget i hulen, og derfor var de umulige at rulle ud. Efter fundet gik der flere år, før man kom frem til en måde at save rullerne op, stykke for stykke, så teksten ikke blev beskadiget og kunne læses.

Vi kan se på de fire første linjer af teksten. I oversættelsen fra 2003 lyder de:

Koberrullen fra Det Døde Hav: Skattekort eller vejviser? Og hvor går rejsen hen?

Hvordan oversætter man et skattekort?

af professor, dr. theol. Jesper Høgenhaven

Min egen historie med Kobberrullen begyndte i 2003, hvor jeg fik den opgave at oversætte teksten til den nye danske oversættelse af Dødehavsteksterne. Det førte til forskellige studier i den mærkværdige tekst, som endte med bogen The Cave 3 Copper Scroll: A Symbolic Journey, der udkom i 2020.

Kobberrullen (3Q15) med tolv kolonner tekst à 17 linjer er enestående blandt Dødehavsrullerne både pga. dens materialitet og ikke mindst pga. dens indhold, som ser ud til at være en slags skattekort, en fortegnelse over kostbarheder, som er gemt i forskellige lokaliteter kendt fra det gammeltestamentlige univers.

Da jeg arbejdede med oversættelsen, var den bedste tekstudgave stadig den, som Jozef T. Milik publicerede i Discoveries in the Judaen Desert-serien i 1962. Selv om næsten hele Kobberrullens tekst er bevaret, er læsningen mange steder vanskelig. Det har tydeligvis været svært at indgravere teksten i kobberet, og skriften har en hel del ejendommeligheder og deciderede fejl. Mange forskere, der har arbejdet med teksten, er da også kommet med alternative forslag til læsninger af bestemte ord eller linjer. Siden den danske oversættelse udkom, har Émile Puech i 2006 publiceret en ny udgave, der blev til i forbindelse med, at Kobberrullen i 1990’erne var gennem et bevarings- og restaurereringsarbejde, hvor der blev taget nye fotografier. Hvis jeg i dag skulle lave en ny dansk oversættelse, ville den derfor på en del punkter blive anderledes. Ikke mindst fordi jeg i 2005 fik lov til at arbejde med originalen i Amman. Men hvordan skal noget, der ligner et antikt skattekort, gengives på dansk?

ARTIKLER

Der er altså noget dystert og foruroligende over landskabet, som vi bliver ført ind i. Henvisningen ”i Akors dal” understreger dette indtryk. Det kan umiddelbart lyde som en neutral geografisk betegnelse. Men der er en bestemt fortælling fra Det Gamle Testamente, der dukker op i ens bevidsthed, når Akors dal bliver nævnt: Akors dal er scenen for en af Josvabogens beretninger om israelitternes erobring af Kana’an. Ifølge Josva 7 har Akan stjålet noget af krigsbyttet fra erobringen af Jeriko, som var indviet til Jahve. De stjålne skatte, sølv og guld og en kappe fra Sinear, har han gemt i jorden under sit telt. Hans forbrydelse bliver afsløret, og israelitterne fører ham op i Akors dal, hvor han sammen med sin familie, sine husdyr og sine ejendele bliver både stenet og brændt, hvorefter man rejser en stendynge over resterne. Inden selve henrettelsen har fortællingen et ordspil, der hentyder til navnet Akors dal. Josva siger til Akan, at han har ”styrtet os i ulykke”, og at Jahve nu vil ”styrte ham i ulykke” – det hebraiske verbum hedder ’akar (Jos 7,25).

Ioversætte:enlilleruin

Hvis vi skulle have ordspillet med i oversættelsen, kunne man argumentere for at

I Horebbe i Akors dal under vejene, som fører mod øst, 40 alen: En kiste med sølv, hvis samlede vægt er sytten talenter. KEN (3Q15 I, 1-4)

i Akors dal under trapperne, som fører mod øst…

Her får man allerede en klar fornemmelse af, hvordan Kobberrullens tekst er bygget op: Den minder om et katalog over skjulte kostbarheder med angivelse af stednavne og beskrivelser, der fortæller, hvor disse ting er gemt, og hvad de består af. De sidste tre bogstaver (KEN) kommer vi til om lidt. Men de første ord i teksten ville jeg i dag

Det giver mening at opfatte det hebraiske ord (hrybh, teksten har ingen vokaltegn) som et stednavn; men betydningen af ordet er nok snarere den konkrete: ”lille ruin”. Denne forskel er vigtig, for den første linje er med til at sætte stemningen for hele den kommende fortælling. Det viser sig, når man fortsætter læsningen, at mange af de skatte, der omtales, er gemt i ruiner, bygninger og monumenter, der tilsyneladende ligger øde hen, cisterner og akvædukter, der ikke længere er i brug, og i flere tilfælde grave og gravmonumenter. Det er nok også dette indtryk af det forladte og forfaldne, der skinner igennem i referencen til ”trapperne, der fører mod øst” – her er netop ikke tale om veje, men om rester af en bygningsstruktur, trapper, der engang havde en konkret funktion men som nu har mistet deres kontekst og fører ud i ingenting!

Hvem er så KEN?

De sidste tre bogstaver i linje 4 (KEN) er ejendommelige, fordi bogstaverne her er er græske og ikke hebraiske. Syv steder i Kobberrullens tekst afbrydes den hebraiske skrift af græske bogstavkombinationer, altid som afslutning på beskrivelsen af et gemmested og altid i de fire første kolonner af teksten. Disse græske bogstaver er noget af en gåde. Man har foreslået forskellige tydninger: Kunne de fx svare til talværdier og være numeriske angivelser? Den tolkning, som giver bedst mening, er dog, at her er tale om forkortelser for personnavne. Så det giver faktisk god mening at spørge: Hvem var KEN? De tre bogstaver kunne i hvert fald godt være en forkortelse af navnet Kenedaios.

Hvis der ligger historiske realiteter bag nogle af skattene i rullen, kunne de personer, der nævnes, måske have været mennesker, der var ansvarlige for deponeringen af netop disse kostbarheder, eller de kunne have været ejere af de pågældende skatte. Hvis – som nogle har foreslået – rullen refererer til skatte fra Jerusalems tempel, kunne det dreje sig om navne på personer, der havde doneret tingene til templet.

Og selv om Kobberrullen er litterær fiktion, kunne forklaringen være den samme, altså, at vi som læsere skal forestille os de personer, der hentydes til, som givere af

I en lille ruin i ulykkens dal…

gengive tekstens indledning:

Men hvad betyder disse navneforkortelser? Det spørgsmål fører os lige ind i en diskussion, der har foregået lige siden rullerne blev åbnet og tydet: Handler Kobberrullen om virkelige, historiske skatte, som nogen på et tidspunkt gemte på de steder, som teksten nævner, og blev rullen skrevet som en slags manual for den eller dem, der senere skulle finde skattene igen? Eller er de mange kostbarheder, der opregnes, fiktion med en eller anden form for symbolsk betydning?

Her ville man så ikke få forbindelsen til den gammeltestamentlige historie med; til gengæld bliver den stemningsgivende betydning af navnet tydeligere. Men oversættelsen kompliceres yderligere af, at der måske er endnu et gammeltestamentligt ”lag” af mening knyttet til Akors dal: Måske hører det med til baggrunden for Kobberrullens brug af dette stednavn, at Akors dal nævnes to gange i Det Gamle Testamente i forbindelse med Jahves løfter om en ny og bedre fremtid (Es 65,10; Hos 2,17). Der kunne m.a.o. se ud til at være en dobbelt betydning i navnet, der på en gang minder om Jahves dom og om hans frelse.

KOBERRULLEN FRA DET DØDE HAV

Kobberrullen afslører aldrig, hvem det er, der taler; men stemmen tilhører tydeligvis en, der har fuldt kendskab til samtlige gemmesteder og dirigerer tekstens læser til at opsøge disse steder et for et og grave kostbarhederne frem. Rullen er altså en instruktion, der leder sin adressat ud på en vandring fra sted til sted med det formål at drage det skjulte frem i lyset.

Ved Dok under det østlige hjørne af tørrepladsen – grav syv alen: 22 talenter. Over for enden af vandudledningen ved Koziba – grav tre alen i retning mod stensætningen: 80 talenter, to talenter guld (3Q15 VII, 11-16)

noget spekulativt bud på, hvem KEN kunne have været, går ud på, at forkortelsen kunne hentyde til Kenedaios, et medlem af kongefamilien fra det lille mesopotamiske kongerige Adiabene. Ifølge jødisk tradition konverterede dronning Helena af Adiabene til jødedommen og slog sig sammen med flere familiemedlemmer ned i Jerusalem i 1. årh. e Kr. Adiabene-familien støttede aktivt det jødiske oprør mod romerne i 68-70 e. Kr. – og Josefus nævner Kenedaios som en, der kæmpede tappert på jødernes side.

Rejsen i Kobberrullen

ARTIKLER kostbarhederne.Etkonkretmen

Læser man videre i Kobberrullens tekst, viser det sig, at teksten ikke kun er en liste over gemmesteder men en slags vejviser eller rejsefører. Teksten sender sin læser ud på en vandring gennem Palæstinas landskab. Plottet ledes af en ”stemme” i teksten, der henvender sig til et ”du”, som får at vide, hvordan vedkommende skal finde de skjulte skatte frem ved fx at grave et bestemt antal alen ned på det angivne sted:

Ved [akvæ]dukten langs vejen øst for skatkammeret øst for Akija: beholdere til afgiftsgaver og skriftruller, ødelæg dem ikke! (3Q15 VIII, 1-3)

I passager som den netop citerede støder vi for øvrigt på et gennemgående oversættelsesproblem. Instruktionen taler i imperativ: ”Grav!” – en gengivelse af hebraisk hpwr (qal imperativ). Men hpwr kunne også læses som et passiv participium – ikke ”grav syv alen” men ”begravet syv alen (nede)”. Så ville sætningen ikke være en befaling men en beskrivelse af, hvor skatten befandt sig. Sådan opfatter nogle forskere ordet, blandt dem Émile Puech i tekstudgaven fra 2006. Et argument for, at hpwr skal forstås som en imperativform, er, at vi også i Kobberrullen finder negative befalinger, altså forbud. Her er formen jussiv med nægtelsen ’al, så der er ikke tvivl om, at vi har en befalende ”stemme” i teksten:

Inden adressaten ledes gennem Kedron-dalen til Zadoks grav, bliver vedkommende imidlertid beordret til at bevæge sig rundt i den judæiske ørken i noget, der ligner en cirkelbevægelse – næsten en gentagelse af israelitternes ørkenvandring i sin tid. Og til sidst bliver man sendt videre – til det i dag ukendte sted Kohlit, hvor den sidste skat, der skal findes, er – en bog. Bøger symboliserer visdom og indsigt, og vandringen gennem et øde mennesketomt landskab, fuldt af ruiner og ubrugelige ting, kan læses som et billede på Israels aktuelle tilstand. Vandringen begynder i det ødelagte land, i en ruin i ulykkernes dal; men budskabet er, at der under den synlige overflade ligger skatte og venter på den, der går turen til ende og finder visdommen:

Men hvor ender rejsen?

Da jeg arbejdede med at oversætte Kobberrullen til dansk, begyndte jeg at se nærmere på de mange stednavne, og det, der slog mig mest, var, at mange af stednavnene viser sig at referere til markante begivenheder fra Det Gamle Testamentes verden. Akan-episoden, som vi så, er en fortælling fra israelitternes legendariske fortid og repræsenterer en krise i pagtsforholdet mellem Jahve og Israel på et afgørende tidspunkt. Flere andre stednavne refererer til lignende episoder fra Det Gamle Testamente, fx Absaloms Minde (henviser til det monument, som Davids søn Absalom, der gjorde oprør mod sin far, lod rejse for sig selv, 2 Sam 18,18) eller Kedron-dalen, der både er et urent sted, hvor illegitime kultgenstande bliver deponeret, og et sted, der engang skal renses og gøres helligt (1 Kong 15,13; Jer 31,38-40).Menhvilken rute skal Kobberrullens adressat følge på sin vandring? Hvis vi læser teksten som en rejsevejledning, kan vi se, at en del af teksten beskriver en vandring op gennem Kedron-dalen til Jerusalem; men der er det påfaldende ved Kobberrullen, at Jerusalem aldrig nævnes ved navn, selv om flere lokaliteter i og omkring byen klart viser, at det er her, vi befinder os. Som mål for denne del af vandringen nævner rullen i stedet ”Zadoks grav”, hvilket er interessant i lyset af den betydning, som andre Qumran-tekster tillægger præsteskabet og Zadoks præstelige linje. Man kan læse teksten sådan, at Jerusalem og templet betragtes som ude af funktion, måske pga. urenhed, måske fordi hele landet beskrives som et land i ruiner, hvor byerne ligger øde hen. Til gengæld repræsenterer Zadok en autoritet, der på en måde kan gå ind og erstatte templet og byen.

KOBERRULLEN FRA DET DØDE HAV

I krypten, som ligger nord for Kohlit, hvis åbning vender mod nord med grave ved indgangen: En afskrift af dette dokument med forklaring, mål og fortegnelse over hver enkelt ting. (3Q15 XII, 10-13).

ARTIKLER

Litteratur til videre læsning:

Høgenhaven, Jesper. 2016. ”Kobberrullen fra Qumran (3Q15) i dens litterære sammenhæng”. Dansk Teologisk Tidsskrift 79 (1): 61-78.

Puech, Émile. 2015. The Copper Scroll Revisited. Studies on the Texts of the Desert of Judah 112. Leiden: Brill.

Høgenhaven, Jesper. 2008. ”Kobberrullen”. I Dødehavsskrifterne og de antikke kilder om essæerne. Red. Bodil Ejrnæs, Søren Holst & Mogens Müller, 525-535. 2. udg. København: Anis.

Bogen, som er den sidste kostbarhed, der skal findes, er en ”afskrift af dette dokument med forklaring”, og symboliserer dermed den samme visdom, som har lydt gennem tekstens anonyme stemme. Og her ophører instruktionerne, for nu er adressaten nået frem til den indsigt, som er hele vandringens mål. ■

Høgenhaven, Jesper. 2020. The Cave 3 Copper Scroll: A Symbolic Journey. Studies on the Texts of the Desert of Judan 132. Leiden: Brill.

Brooke, George J., & Philip R. Davies (eds). 2002. Copper Scroll Studies. Journal for the Study of the Pseudepigrapha Supplements 40. Sheffield: Sheffield Academic Press.

2 På grund af det danske sprogs svage brug af køn, kasus og konjugerede verbalmodi er upersonlige udtryk ikke særligt iøjnefaldende. I forlængelse af det tyske sprog anvendes personlige verbalkonstrukti oner dog ofte upersonligt på dansk, hvilket hyppigt er tilfældet med verberne ”synes”, ”findes”, ”gives”, ”ske”, ”foregå”, ”opstå” og ”hænde”. Uden for det danske sprogområde har upersonlige verbalkonstruk tioner (impersonalia) imidlertid en væsentlig grammatisk funktion, fordi de på andre sprog ikke nød vendigvis har mono- eller nulvalens, men udløser bestemte grammatiske aktanter. På spansk f.eks. ud løses konjunktiv i ledsætninger af en lang række upersonlige sanse- og vurderingsudtryk. I det franske lyd- og skriftbillede har vi bl.a. den fordrende vending il faut (+ infinitiv el. substantivisk ledsætning). Det tyske sprog anvender konstruktionen es gibt (+ akkusativ) som dets hyppigste eksistensverbum. De moderne sprogs erstatninger af de mange græske og latinske accusativi cum infinitivis lurer naturligvis her i baggrunden.

1 Denne artikel er en omarbejdet version af en eksamensopgave indleveret til universitetet i Bern i april 2022.

Præambel: Upersonlige udtryk og sprog overhovedet I menneskeordets sprog er mennesket, dette personlige og erkendende væsen, fortrolig med tings upersonlige tale. I sproget er mennesket omgivet af upersonlige udtryk og vendinger. Upersonlige udtryk retter sig mod menneskets omgang med og forståelse for sproget. Menneskets verbale sprog, der modsat tingenes sprog har sin faste grund i ordet, er formet af upersonlige ytringer; af ytringer, hvis verbale udsigelser ikke hidrører fra menneskets fortolkning eller gengivelse af omverden, men som mennesket kun kan tale om ad bogstavets vej. Under samlebetegnelsen ”upersonlige udtryk” forstår vi både de formuleringer i sproget, der optræder som saglige forbindelser i tænkningen, såsom når vi siger, at dette eller hint ”ligger i sagens natur”, eller at ”tingene taler for sig selv” i en given situation, ligesom vi med denne betegnelse også hentyder til de af filologiens anonyme syntakser, der indeholder verbal monovalens og ikke behøver bestemte sætningsled omkring sig foruden et foreløbigt og upersonligt subjekt, sådan som det er tilfældet med udsagnet ”det regner”. 2 Mennesket har ingen sproglig delagtighed i sådanne forbindelser og verbalhandlinger, men er verbalt overflødiggjort. Det er det freudianske det, der melder sig, når menneskeordet søger at gengive tingenes talen. Som et sprogligt tegn føder det upersonlige ”det” en distanceret og dunkel tale, for menneskeordet kan ikke disponere over den erfaring, som det grammatiske ”det” erstatter syntaktisk. Det grammatiske ”det” optegner differencen mellem tale og erfaring, mellem oversættelse og forståelse. Det er sproget og ikke perceptionen, der lader os vide, at det – og ikke andet end dette det – regner. Menneskeordets ”det” er både fremmedgørende og horisontudvidende. Eller sagt med Inger Christensens digtsamling Det: Menneskesproget begrænses af sit ”det”, skønt det også vinder en sproglig gevinst med dette lille ord.

Tingenes sprog hos Walter Benjamin 1 af stud.theol. Jonas Jochumsen

3 W. Benjamin, ”Über die Sprache überhaupt und über die Sprache des Menschen”, Gesammelte Schriften, bd. II/1: Aufsätze, Essays und Vorträge, udg. R. Tiedemann H. Schweppenhäuser (Frankfurt a.M.: Suhrkamp 1977 [=1916]), 140–157.

I. Tingenes sprog: At meddele det væsentlige i og ikke gennem sproget Enhver verbal såvel som også nonverbal ytring afstedkommer en meddelelse af noget væsentligt. Eller skulle vi snarere sige: En meddelelse af det væsentlige bliver bragt

4 Jf. W. Benjamin, ibid., 140f.: ”Das Dasein der Sprache erstreckt sich aber nicht nur über alle Gebiete menschlicher Geistesäußerungen, der in irgendeinem Sinn immer Sprache innewohnt, sondern es er streckt sich auf schlechthin alles. Es gibt kein Geschehen oder Ding weder in der belebten noch in der unbelebten Natur, das nicht in gewisser Weise an der Sprache teilhätte”.

5 I grove træk agerer to hovedlinjer baggrundstæpper for Benjamins litterære, kunstteoretiske, histo riske og teologiske virke: Europæisk ekspressionisme og jødisk mystik (kabbalisme). To intellektuelle bekendtskaber bør nævnes i denne sammenhæng, nemlig forholdet til maleren Paul Klees (1879–1940) værker og det nære venskab med matematikeren samt kabbalisten Gershom Scholem (1897–1982). Benjamins forbindelser til disse to traditioners arvegods skal ikke behandles yderligere i denne artikel. For mere om sammenhængen mellem Benjamins sprogopfattelse og intellektuelle tilhørsforhold hen vises der til M. Bröcker, Die Grundlosigkeit der Wahrheit. Zum Verhältnis von Sprache, Geschichte und Theologie bei Walter Benjamin (Würzburg: Königshausen & Neumann 1993); A. Hirsch, Der Dialog der Sprachen. Studien zum Sprach- und Übersetzungsdenken Walter Benjamins und Jacques Derridas (München: 1995 Fink); G. Bader, Die Emergenz des Namens: Amnesie – Aphasie – Theologie (Tübingen: Mohr Siebeck 2006); L. Christiansen, Begyndelsen er nær. Messianske motiver hos Walter Benjamin (København: Fønix 2020).

Hvad er imidlertid dette ”det”, denne i menneskesproget levende konstruktion? Hvad skal dette ”det” sige os? Hvilken appel udgår fra sprogets ”det”? Regner det med ”det”, eller regner det med noget andet, kunne man spørge. Til disse spørgsmål har den tysk-jødiske kulturkritiker og filosof Walter Benjamin (1892–1940) et svar. Det upersonlige ”det” i menneskesproget er tingenes sprog, det vil sige det sprog, som er nonverbalt, og som, fordi det ikke meddeler sig i ord, ikke kan frembringes af noget ord. Omverdens udtrykte lydunivers, omgivelsernes onomatopoietiske lydmaleri og naturens klange taler. I sit ansete og indholdsmæssigt kryptiske essay om sprog udforsker Benjamin sprog ”overhovedet”, det vil sige det før-verbale sprog, der unddrager sig ordet. 3 Tingene taler overalt et sprog, som menneskeordet søger at gribe. Ingen begivenhed eller ting kan sige sig fri for sprog, hverken i den besjælede eller ubesjælede natur. 4 For Benjamin er ytringen – det vil sige ud-trykket – ethvert sprogs konstitution. Ytringen er urudtrykket i tingene, og denne kommer før bogstavet. Ytringens intransitive udtryk, sådan som vi erfarer dette i sætningen ”det regner”, meddeler os noget talende og taler til os meddelende. I den forstand er Benjamin en sand søn af europæisk ekspressionisme. 5

På skitserende vis vil nærværende artikel undersøge nøglepunkterne i Benjamins sprogforståelse. Foruden denne præambel består artiklen af to dele. Første del undersøger Benjamins begreb om tingenes sprog. Anden del er en perspektivering af artiklens første del.

TINGENES SPROG HOS WALTER BENJAMIN

Ingen ytring kommer altså til udtryk uden at indeholde noget væsentligt. Denne sentens kan synes forekomme tautologisk, for umiddelbart må det væsentlige ved ethvert sprog jo være til stede i det pågældende sprogs ytringer, eftersom sprog som sådan er en væsentlighed for tingene og tilstedeværen. Dog er dette ikke tilfældet, anfører Benjamin. Tingenes forskelligartede sprog forholder sig ikke analogt til hinanden. Musikkens sprog er forskelligt fra henholdsvis politikkens og religionens respektive sprog. Således betyder sprog overhovedet, siger Benjamin, en meddelelse af åndeligt indhold. 7 Kun metaforisk kan musikkens sprog overføres til det sprog, der tales inden for politikkens domæne. Enhver meddelelse af åndeligt indhold er sprog. Det væsentlige, som sprog overhovedet meddeler i sit urudtryk, er åndeligt indhold.Deter for Benjamin vigtigt at fastholde, at tingenes sprog ikke er lig med det sprog, der kommer til udtryk inden for tingenes respektive fagområder. Teknikkens sprog er ikke lig med det sprog, en tekniker taler. 8 Teknikerens fagtermini er anvendelige til at tale om det sprog, der kommer til udtryk i teknikkens ytringer, men teknikerens verbale formuleringer svarer ikke ontologisk til teknikkens sprog. Inden for det verbale sprog, det vil sige inden for menneskeordets sprog, kan en teknisk udlært musikerinde tale nok så smukt og sagligt detaljeret om de musikalske fænomener, der optræder i J.S. Bachs Matthæuspassion. Dog kan hun i sine redegørelser herfor ikke tale det sprog, som Matthæuspassionen taler. Erfaringen af affekternes sprog og det ovenud store hav af sindstilstande, som Matthæuspassionen musik fremkalder, afvrister sig menneskeordets medium. Som sprog kan musikkens erfaring – musikkens væsentlige og åndelige indhold – ikke kommunikeres i en fortolket oversættelse, der taler menneskeordets sprog. Det væsentlige, som musikken udtrykker, går tabt i bogstavet. Ikke fordi musikkens mening eller hensigt forskyder sig i overgangen fra ytring til bogstav, men fordi menneskeordet ikke indfanger ytringens åndelige væsen i musikken gennem sin sammenstillede, redegørende tale. 9 Musikkens erfaring er udelelig. Ligeledes er musikkens sproglige udtryk. Menneskeordet søger

8 Jf. ibid.

6 Jf. W. Benjamin, ibid., 141.

i tale i ytringen. Dette er kernetesen i Benjamins sprogopfattelse. Om en ytring er givet i form af det verbale ord, som mennesket disponerer over, eller i en tone, der giver tiden dens fylde midt i dens manglende selvnærvær, er det væsentlige – sprogets åndelige væsen – altid nedlagt i den respektive ytring. 6

7 Jf. W. Benjamin, ibid., 140.

9 Se hertil M. Heideggers lignende behandling af kunstværkets tingslighed i malerkunsten, "Der Ursprung des Kunstwerkes", Holzwege (Frankfurt a.M.: Vittorio Klostermann 1950), 10–28.

42 ARTIKLER

følge heraf kan Benjamin sige, at en uendelig inkommensurabilitet bebor

Også inden for pædagogikken og den evangeliske teologi udgør dette sproglige forhold en grundpræmis. Man kan slet og ret ikke lære noget af andres erfaringer; erfaringer kan ikke deles. At matematikeren indfører sin elev i matematikkens sprog, garanterer ikke elevens forståelse for matematikkens sprog. Forståelsen for matematikken kan kun udgå fra elevens egne matematiske erfaringer. På samme måde forholder det sig i teologien: Gennem sin forkyndelse af Ordet, af Guds sprog, som er Kristus, kan prædikanten ikke beramme den hørendes hjertetro. 11 Prædikantens kundgørende menneskeord tømmer erfaringen for indhold. Der gives ingen historisk eller oversat tro, men kun erfaringer med den erfaring, som troen er.

10 Jf. W. Benjamin, ibid., 153. Benjamin griber her tilbage til Kierkegaards syndsbegreb, idet han dechifrerer menneskeordets ”snakkesalighed” (Geschwätz/Geschwätzigkeit) i sprogets etiske erkendelser af godt og ondt.

TINGENES SPROG HOS WALTER BENJAMIN

12Som

11 Den teologihistoriske pendant hertil finder vi i den omstridte problemstilling, som er spørgsmålet om M. Luthers forståelse af kirkens forkyndelse og ydre ord (verbum externum), hvis bogstav er skriften,og hvordan dette ord korrelerer med det af Ånden antændte og indre ord i menneskets hjerte (verbum internum). I en sermon over Kristus som den gode hyrde (Johannes 10) identificerer Luther fårefoldens dørvogter med kirkens prædikant. Fårene er hyrdens menighed. Prædikantens embede er således at lede fårene hen til foldens dør. Mere end dette kan prædikanten ikke udføre. Prædikantens embede hører op, siger Luther, når loven er blevet forkyndt og fårene ført hen til foldens dør. Prædikantens teologiske sprog begrænser sig altså ifølge Luther til synderkendelsen. Gennem syndserkendelse åbner prædi kanten døren til folden, så at fårene kan høre hyrdens stemme, der kalder fra folden. At prædikantens embede begrænser sig til lovens forkyndelse, betyder ikke, at prædikanten ikke skal forkynde evangeliet, Kristus. Det betyder, at Kristi væsen og virke, Ordet, er en sproglig begivenhed, som prædikanten ikke kan kontrollere. Alene erkendelsen af menneskets syndighed kan menneskeordet kommunikere. Eller sagt med Benjamin: Erfaringen af det væsentlige i den kristne forkyndelses udtryk, det vil sige selve er faringen af Kristus, kan prædikanten ikke fremkalde sprogligt. Kristus, som er Ordets udtryk, formidler og meddeler sig selv i sin egen transivitet. Ad sprogets ydre medium, det vil sige gennem det ydre ord, kan dørvogteren forberede mødet mellem hyrden og fårene, men selve det indre og åndelige møde med Kristus – Kristi indprentning i menneskets hjerte – fuldføres som en Kristi gerning. I menneskeordet er det Kristus og ikke prædikanten, der bringer evangeliet. Det er hyrdens stemme, som fårene kan genkende, ikke prædikantens, jf. WA 10/I.2 (Roths Sommerpostille; 1526), 289, 5–16: ”Der thürhüt ter hie ist der prediger, der das gesatz rechtt leeret, nemlich, das es nur da ist und zayge uns was wir für kreütle sein und wie gifftige würme wir sind, und das die wercke des gesatzes uns nicht helffen, und doch müssen gethan sein, der thüt denn dem hyrten, das ist: dem Herren Christo auf und laßt den alleine die schaff wayden, denn seyn ampt ist nun auß, das gesatz hat außgericht, was es sol außrichten, hat dem hertzen seyne sünde offenbaret und es gar herunder geworffen. Da kumpt denn Christus und macht ein schaeflin drauß, waidet es mit seinem Euangelio und saget im, wie es sich haltten sol, das es wider ein frölich hertz uberkomme. Dyse stymme hörett denn das schaeflin gerne, folget jhr nach und waydet sich gar feyn und erkennet die stymme des hyrten, aber eins frembde stymme höret es nicht, folget jhr auch nicht nach”. –– For mere om lighederne mellem Luthers religiøse sprogforståelse og Benjamins sprogfilosofi henvises der til J. Ringleben, Gott im Wort. Luthers Theologie von der Sprache her (Tübingen: Mohr Siebeck 2010).

12 Se hertil E. Jüngel, Erfahrungen mit der Erfahrung. Unterwegs bemerkt (Stuttgart: Radius 2008).

i dette tilfælde at indfange noget, der ligger uden for menneskeordets sprog, nemlig musikkens væsen. 10 Da tingenes sprog ud-trykker noget væsentligt, er tingenes sprog genstand for den før-sproglige erfaring.

Jf. W. Benjamin, ibid., 143.

Jf. W. Benjamin, ibid., 147.

19 Jf. H.-G. Gadamer, Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik (Tü bingen: Mohr Siebeck 31972), 478: ”Sein, das verstanden werden kann, ist Sprache”. Se også Gadamers korte men indholdsrige artikel, der udfolder og anvender denne maxime på tingenes sprog, ”Die Na tur der Sache und die Sprache der Dinge”, Kleine Schriften I: Philosophie (Tübingen: Mohr Siebeck 1967), 59–69.

18 Jf. W. Benjamin, ibid., 141.

Hvad tingene altså udtrykker og ytrer, sker i form af meddelelser, siger Benjamin. I sproget deler tingene noget med os, der aldrig bliver færdigt med at meddele sig. 15 Af vores ovenstående bemærkninger følger nu, at tingene meddeler os deres åndelige væsen i sproget. Sprog meddeler altid sit åndelige væsen i det sprog, der tales. Det er afgørende for Benjamin at anholde, at det åndelige væsens væsentlige indhold ikke meddeler sig gennem sproget. 16 Sprog fungerer ikke instrumentalt, forstået således, at musikkens åndelige væsen ikke vederfares mennesket gennem menneskets eget sprog, som er menneskeordet, men i musikkens sprog. Kunne man meddele sit åndelige væsen gennem sproget, ville dette betyde, at man var en ”sprogenes taler” (Sprecher der Sprachen), der kunne fremkalde et sprogs åndelige og udtrykte væsen ved hjælp af et andet. 17 Hvert sprog meddeler sit eget åndelige væsen, understreger Benjamin. Ganske vist fremstiller sprog en vis pluralitet i verden, men en talende pluralitet i sproget eller et sprog, der kommer til udtryk gennem et andet sprog, er utænkeligt såvel som umuligt at erfare.

At man overhovedet kan tale om tingenes sprog, minder os om, at ting ikke er materiale og brugsgods, der skal bearbejdes. Ej heller er ting blotte værktøjer, mennesket kan anvende og lægge fra sig, men snarere noget, der i sig selv har bestand og sproglig beskaffenhed. Inden for den filosofiske hermeneutik appliceres maximen, at væren, der kan forstås, er sprog. 19 Denne maxime gælder også for tingenes sprog, for tingene tiltaler os. Tingene forstår vi, fordi de taler. Ligeledes forstår mennesket sig selv, netop fordi tingene taler. Tiltale er forudsætning for alt sprog. Fordi tingene

337. Sprog overhovedet er ”die sich zersetzende Mitte”, hedder det.

16 Jf. W. Benjamin, ibid., 142.

Følger vi Benjamins tankegang, udtrykker samlebetegnelsen ”det danske sprog” ikke det, som vi kan udtrykke gennem det danske sprog, de følelser og kommunikative resultater, vi ønsker at forbinde med omverden ved hjælp af sproget. I langt højere grad henviser denne samlebetegnelse til det, der meddeler sig i eller inden for det danske sprog. 18

44 ARTIKLER

14 Se hertil G.W.F. Hegel, Phänomenologie des Geistes (Hamburg: Felix Meiner Verlag 1988 [=1807]),

alle former for sprog. 13 Tingenes sprog – ja, sprog overhovedet – er en midte, der som ydre medium opløses af sig selv. 14

17 Jf. ibid.

45 TINGENES SPROG HOS WALTER BENJAMIN

I sin behandling af teknikkens problemstilling retter Martin Heidegger i sine sene leveår blikket mod vendingens mulighed i sproget. Hermed tilnærmer han sig urudtrykkets problematik. Under begrebet ”vending” – eller ”drejning” – forstår Heidegger ikke blot fænomenologiens destruktion af metafysikkens forskydninger af værensspørgsmålet i læren om det værendes højeste principper, men snarere destruktions måde, dens udformning. Behandlingen af værensspørgsmålet i den vestlige filosofihistorie fremstiller en fare i sproget, idet denne behandling distancerer mennesket fra tingenes urudtryk. Denne fare skal tænkningen konfrontere. Af samme grund insisterer Benjamin på talen om tingenes sprog. Tænkningen skal ikke flygte fra faren. Destruktionen fordrer ikke, hvad tænkningen må tænke og skal heller ikke dette. Den fordrer ikke en ny sproglig udlægning af det i sproget allerede eksisterende. Destruktionen vil snarere vise, hvordan tænkningen må vinde ny gestalt, idet den indlader sig på farens problem. 21 Til dette formål har tænkningen ikke brug for neologismer, et nyt sprog om sproget, sådan som Heidegger mener i det tidlige forfatterskab. Dette bidrager nemlig kun til farens tiltagende karakter,

Benjamins sprogfilosofi lader os forstå, at sproget er givet, før personen er det. Udtrykket går forud for ordet, teknikken forud for teknikeren.

Tingenes sprog er aldrig nedfældet i en fikseret gengivelse, ligesom menneskeordet gengives i bogstavet. Så meget desto mere er tingenes sprog en opgave for hermeneutikken, for hermeneutikkens privilegium er at afkode, udlægge og oversætte det, der ikke er forhåndenværende i en given tekst. 20

21 M. Heidegger, Die Technik und die Kehre (Pfullingen: Neske 1991 [=1963]), 39ff.

20 Se hertil O. Marquard, ”Frage nach der Frage, auf die die Hermeneutik die Antwort ist”, PJ 88 (1981), 1–19.

II. Sprogets rehabilitation: Vendingen i sproget

Mennesket rammes af regnen, når ”det” regner. I menneskeordets sprog regner regnen med bogstaver. Sproget er således altid allerede sprog om andet sprog. Men fordi bogstavet ikke er givet af regnen, må det søges udlagt. I regnens sprog regner regnen med udtrykt, væsentligt regn. At forstå denne regn som noget, der selv taler, og ikke kun som noget værende, der er stumt, er menneskeordets udfordring. Forholdet mellem det, tingene fortæller os, og det, hvorom tingene tier, er tænkningens samlingspunkt.

giver os sprog, forstår vi dem og os selv. Idet tingene taler et upersonligt sprog i deres urudtryk, taler mennesket personligt tilbage. Midt i vores personlige tilværelse (Personsein) rammes vi mennesker af tingenes upersonlige udtryk. Tingene er sprogligt set med til at konstituere det personlige.

Jf. Friedrich Hölderlin, ”Patmos”, Werke in Sechs Bänden, bd. II (Stuttgart: Kohlhammer 1953), “Wo aber Gefahr ist, wächst das Rettende auch“.

172:

til udbredelsen af ildens fortærende flammer. Neologismerne applikation svarer til at tale gennem og ikke i sproget. I stedet for at tro, at ordenes ord, det vil sige det grammatiske og upersonlige “det”, bringer tilstedeværen tættere på sig selv, skal det allerede givne sprog konfronteres i tænkningen. Det skal rehabiliteres. Benjamins udlægning af tingenes sprog er et skridt i retning af denne sprogets rehabilitation.

Vendingen i sproget er tænkningens hvordan og rehabilitation, er sprogets konfrontation med sine urudtryk. At lære at lytte til tingenes sprog indbefatter menneskeordets vending. At lytte til regnens regn i stedet for til ordets ”det” skærper menneskets sproglige sans for tingenes åndelige indhold og nedbryder dermed den grammatiske sætnings hypostasering af verbalhandlingens subjekt.

I farens væsen gemmer sig altså vendingens mulighed. 22 Problemet gemmer på løsningen. Hvor faren er, fremvokser også redningen. 23 Faren i sproget er oversættelsen af ditto og grammatikkens ”det”, løsningen er tingenes udtryk. ■

46 ARTIKLER

Jf. ibid., 40.

I Afgudernes tusmørke, et af de sidste værker Friedrich Nietzsche skrev inden han blev psykisk syg, måtte han i en aforisme konstatere følgende: ”Jeg frygter, at vi ikke kommer af med Gud, fordi vi stadig tror på grammatikken… 1” Udover at denne aforisme er en fortsættelse af tanken om Guds død og dermed Guds fravær i det moderne verdensbillede, er det bemærkelsesværdigt hvor vigtig grammatikken er for Nietzsche, og hvor stor en betydning sproget har for ham. Små bemærkninger og tanker om sproget er spredt rundt omkring i Nietzsches senere, aforistiske forfatterskab, men for at belyse sprogets betydning som grundlag for hans opgør med metafysikken og kristendommen, vil jeg mene, at vi skal se nærmere på en række at Nietzsches ungdomsskrifter. Her er det i særdeleshed interessant at læse essayet Om sandhed og løgn i udenommoralsk betydning (herefter S&L), som Nietzsche skrev i 1873, men som først blev udgivet af Nietzsches søster i 1896, til dels debutværket Tragediens fødsel (herefter TF) fra 1872. 2 Selvom den tyske filosof og litterat Ernst Behler har observeret, at Nietzsche mellem de to værker bevæger sig fra en metafysisk betinget sprogfilosofi til hvad der kan beskrives som en antropomorf sprogforståelse, vil jeg dog argumentere for, at der også er væsentlige fællespunkter mellem TF og S&L, og at de to sprogforståelser, trods deres modsætninger, komplimenterer hinanden. 3

3 Bertino, Andrea Christian: “”As with bees” Notes on Instinct and Language in Nietzsche and Herd er” I “Nietzsche on Instinct and Language”, 2011, Walter de Gruyter GmbH & co, Berlin/Boston, s. 5-6.

Nietzsche og grammatikken - sproget i ungdomsværkerne af cand.theol. Eske Nymann Nielsen

1 Nietzsche, Friedrich: ”Afgudernes tusmørke”, 2018, Det lille forlag, s. 45.

2 For læsbarhedens skyld og for ikke-tyskkyndiges skyld arbejder jeg med skrifterne i dansk oversæt tlse. S&L oversat Niels Henningsen og TF ved Isak Winkel Holm.

Nietzsche sætter sig i S&L for at undersøge hvordan ”ordet” egentlig forholder sig til ”tingen” som det beskriver. Dette spørgsmål bliver i sidste ende for Nietzsche også spørgsmålet om, hvordan subjektet erkender omverdenen, eller hvordan vi bilder os ind, at vi kan erkende. Nietzsche indleder teksten med en kort fabel: ”I en

6 Emden, 34.

ARTIKLER

4 Nietzsche, Friedrich: ”Om sandhed og løgn i udenommoralsk betydning” i ”Den unge Nietzsches lidelser”, 1995, Forlaget Hovedland, s. 98.

”Tingen i sig selv” […] er også helt ufattelig for sprogskaberen og overhovedet ikke værd at stræbe efter. Han betegner kun tingenes relationer til menneskene og for at udtrykke dem tager han de dristigste metaforer til hjælp. En nervepirring, først og fremmest overført til billede! Første metafor. Billedet bliver efterformet i en lyd! Anden metafor. Og hver gang springes der fuldstændig fra en sfære midt ind i en helt anden og ny. 7

7 Nietzsche, 1995, 101-102.

For det første beskrives ”tingen i sig selv” i sproget altså kun ud fra menneskets relation til det, og dermed kan man altså sprogligt ikke komme udover ”tingen for os.” For det andet må sproget forstås som en række metaforer for noget andet, da omverdenen, idet den perciperes, må ”oversættes” tre gange før den bliver til et ord. Sproget er derfor i yderste konsekvens blot en række på hinanden efterfølgende metaforer. Dertil kommer, hvordan mennesket altid må forstå verden i forhold til sig selv igennem nervepirringen. ”Dets fremgangsmåde” skriver Nietzsche, ”er at anse mennesket for målestok for alting, hvorved mennesket imidlertid går ud fra

eller anden afkrog af det flimrende verdensalts talløse solsystemer var der engang en klode, hvor kloge dyr opfandt det at erkende. Det var det mest hovmodige og forløjede øjeblik i ”verdenshistorien”: men det varede dog blot et øjeblik. Efter at naturen havde trukket vejret en smule, stivnede kloden, og de kloge dyr måtte dø. 4” Spørgsmålet bliver derfor, om mennesket overhovedet kan erkende ”tingen i sig selv” eller om disse blot erkendes i en svag afglans. Christian J. Emden har i sit store værk Nietzsche on Language, Consciousness , and the Body sat sig for at undersøge Nietzsches værk, ikke bare i filosofisk kontekst, men også ud fra den akademiske tradition der herskede i hans samtid. Nietzsche lod sig nemlig inspirere af en lang række ikke-filosofiske kilder. 5 Emden påpeger at fysiologien fra midten af det 19. århundrede fik større og større indflydelse i universitetsverden, hvor den taktvist forårsagede hegelianismens tilbagetog. 6 Derfor kan Nietzsche benytte fysiologiens menneskesyn, hvor mennesket ses som en række biologiske processer med særlig opmærksomhed rettet mod nervesystemet som mediator til at beskrive Kants kløft mellem ”tingen i sig selv” og ”tingen for os”. Væsensforskellen mellem disse to ligger for Nietzsche hovedsageligt i sproget:

5 Emden, Christian J: ”Nietzsche on Language, Consciousness, and the body”, 2005, University of Illinois press, s. 2-3.

13 Nietzsche, 1995, 105.

den fejltagelse at tro, at det har alting umiddelbart for sig som rene objekter.” 8 Ved at bruge mennesket som målestok dannes en række antropomorfismer, altså metaforer dækkende over verdenens fænomener fortolket ud fra menneskelige forhold. Her giver Nietzsche bl.a. sprogets tendens til at give tingene køn, systematiseringen af stjernehimlen i stjernetegn samt naturlovene, der kun kendes i deres relationer til hinanden, som eksempler. 9 Fortsætter det på den måde, kommer menneskeheden med Nietzsches ord aldrig videre end at stille os tilfreds med pirringerne og ”lege blindebuk på ryggen af tingene. 10” Disse metaforer og antropomorfismer er med tiden blevet konstrueret i det, Nietzsche kalder en begrebskatedral: en kæmpe konstruktion, der for ham at se fra begyndelsen er bygget på en fejlslutning:

8 Nietzsche, 1995, 106.

10 Nietzsche, 1995, 99.

Man kan vel her beundre mennesket som et vældigt byggegeni, som det er lykkedes at optårne en uendeligt kompliceret begrebskatedral på et besværligt fundament, som var det flydende vand – ganske vist må det for at kunne stå fast på et sådant fundament være en bygning som af spindelvæv, så spinkel at kunne bæres af bølgen og så fast ikke at blive blæst fra hinanden af hver en vind. 11

9 Nietzsche, 1995, 101, 105 og 108.

11 Nietzsche, 1995, 105.

Det er denne konstruktion på det vakkelvorne fundament, der ud fra en vedtaget konvention afgør, hvilke udsagn der må bedømmes som sande eller falske. Nietzsche påpeger, at en løgner kun ”lyver” indenfor konstruktionens konvention. Dette sker når løgneren eksempelvis siger, at han er rig, selvom han indenfor begrebsapparatet burde sige, at han er fattig. 12 Dertil kommer, at videnskaben blot arbejder indenfor en konstrueret og antropomorf konstruktion, påpeger Nietzsche, at det ikke er en større kunst at finde frem til en ny videnskabelig kendsgerning, end det er at gemme en ting bag en busk for derefter at finde den selvsamme ting igen. 13 Sandhederne er altså blot logiske slutninger i sproget, indforståede enheder i et større sprogsystem. Derfor må en sandhed altså, ifølge Nietzsche, forstås som en ”esoterisk enhed,” der kun kan forstås ud fra den sproglige sammenhæng den udspringer fra. 14

12 Nietzsche, 1995, 100.

14 Esoterisk kommer af det græske ἐσωτερικός og betyder indadvendt. Når jeg bruger begrebet mener jeg en ting der er udviklet inden for dens kontekst og kun kan forstås i den kontekst. Det er et begreb der så at sige er lukket.

NIETZSCHE OG GRAMMATIKKEN

15 Deleuze, Gilles: ”Meningens logik”, 2017, Klim, s. 57-58.

ARTIKLER

17 Nietzsche, Friedrich: ”Den dionysiske verdensanskuelse” i ”Den unge Nietzsches lidelser” ”, 1995, Forlaget Hovedland, s. 85-86.

I et afsnit af værket Meningens logik bruger Gilles Deleuze Jacques Lacans begreb om serier til at undersøge, hvordan sproglige figurer giver mening i forhold til hinanden. Meningen opstår her idet to serier – det være sig ord, sætninger, kapitler eller hele værker – lægger sig op ad hinanden. Den ene serie må stå ”udpegende” (signifiant) i forhold til den næste serie, der står ”udpeget” (signifié). Den udpegede serie vil da kun give mening i forhold til den foregående, udpegende serie. 15 Ifølge Deleuze dannes meningen altså ud fra seriernes konstante udpegning og udpegelse. Disse behøves ikke litterært at danne et direkte narrativ, men kan hænge sammen ved en fælles genstand. Med inspiration fra Deleuze og Lacans forståelse af disse serier og hvordan de konstruerer en værkets ”egen mening”, kan Frederik Tygstrup snakke om et værks ”lokale grammatik” 16 – en grammatik, der for hvert værk er lukket og særegen i dets meningsudvikling. Vender vi tilbage til Nietzsches karakteristik af sandheder og løgne i lyset af Deleuzes serier, fremstår de som esoteriske særegenheder udtrykt i sprogets ”lokale grammatik,” hvor begrebskatedralen står som den konstruerede serieenhed.HvisNietzsches overvejelser over sproget skal forstås om en sådan ”lokal grammatik” eller en seriekonstruktion, skal det overvejes, om der kan opstå andre ”lokale grammatikker”, ligesom enhver roman ifølge Tygstrup kan danne en særegen grammatik alt efter hvordan serierne forholder sig til hinanden. Allerede i et forarbejde til debutværket TF fra 1870 beskriver Nietzsche den græske tragedies talesang i termer, der leder tankerne hen på Deleuzes karakteristik af serierne: ”Talesangen er ligesom en tilbagevenden til naturen; det ved hyppig brug sløvede symbol får sin oprindelige kraft tilbage. I ordfølgen, dvs. ved en kæde af symboler, skal der fremstilles noget symbolsk, der både er nyt og stort; evnen hertil forudsætter endnu engang rytmik, dynamik og harmoni. 17” Disse kæder eller serier af symboler, eller – for at bruge termen fra S&L – metaforer, danner ligesom i den samlede symbolik noget nyt. Jeg vil mene, at Nietzsche hentyder til det samme som Tygstrup kendetegner som værkets ”lokale grammatik” – en sproglig virkelighed, som i kraft af sin egen mening afgrænser sig fra de serier, som danner ”meningen” i begrebskatedralen. I S&L anser Nietzsche da også kunsten som det, der kan rive mennesket ud af denne behagelige,

16 Tygstrup, Frederik: ”Prosaens plan” i ”På sporet af virkeligheden”, 2000, Nordisk forlag A/S, Kø benhavn s. 148.

18 Nietzsche, 1995, 110-111.

20 Nietzsche, Friedrich: ”Tragediens fødsel”, 1996, Gyldendal, s. 45.

19 Holm, Isak Winkel: ”Om tragediens fødsel” i ”Tragediens fødsel”, 1996, Gyldendal, s. 9 (samt fodnote s. 162).

bjælke- og bræddeværk, som det nødstedte menneske klamrer sig til for at redde sit liv, er for det [gennem kunsten] frigjorte intellekt blot et stillads og et legetøj for dets dristige kunststykker, og når det slår det itu, splitter ad og med ironi sætter det sammen igen, idet det parrer det mest fremmedartede og adskiller det nærmeste, da afslører det, at det ikke trænger til den sædvanlige nødhjælp, og at det nu ikke ledes af begreber, men af intuitioner. 18

kunstneriske magter, der bryder frem af naturen uden den menneskelige kunstners formidling, og hvor naturens kunstdrifter til at begynde med og ad den direkte vej tilfredsstilles: på den ene side som drømmens billedverden, hvis fuldkommenhed er uden enhver sammenhæng med det enkelte menneskes intellektuelle niveau eller kunstneriske dannelse, på den anden side som rusfyldt virkelighed, der heller ikke agter den enkelte, men som endda forsøger at tilintetgøre individet og forløse det gennem mystisk enhedsfølelse. 20

Gennem kunstværkets nytolkning af verden forløses mennesket fra begrebskatedralen og kastes ind i en verden af intuitioner. Som serier stilles begreber der normalt ikke hænger sammen ved siden af hinanden i en ny symbolsk begrebsverden. Når Nietzsche sætter ”intuitionen” op imod ”begrebet” skal det, som jeg vil argumentere for, sidestilles med ”det naturlige” som ”talesangen ligesom er en tilbagevenden til” i det før citerede forarbejde. Det er noget før-sprogligt, et slags naturligt instinkt, der går på tværs af begrebsverden. Kunstværket må i sine symbolkæder oversætte dette instinkt til mening. Det er denne naturligt ”æstetiske” mening, som en modsætning til det ”begrebslige” eller ”fornuftige” sprog, der danner hovedtemaet i TF

sikre sprogsammenhæng:Begreberneskæmpemæssige

Af Nietzsches begreber er det apollinske og dionysiske fra TFs første del blandt de mest eksponerede, til trods for at det ikke er Nietzsches egne begreber. De optræder allerede i Friedrich Schlegels tekst Samtale om poesien fra 1795, der ofte benyttedes som sekundærlitteratur i Nietzsches studietid. 19 Nietzsche sætter dog et umiskendeligt præg på begreberne ved at udpensle hvordan de komplimenterer hinanden i den græske tragedie. Det apollinske og dets modstykke, det dionysiske, karakteriseres hos Nietzsche som:

NIETZSCHE OG GRAMMATIKKEN

ARTIKLER

26 Nietzsche, 1995, 110.

I S&L bliver det førsokratiske også karakteriseret som en verden, der var fri for de rationelle konventioner. 26 Derfor opstilles til sidst i S&L også to mennesketyper: det fornuftige menneske overfor det intuitive. 27 Læses TF ift. S&L må det fornuftige menneske, der læner sig op af begrebskatedralen, repræsentere det sokratiskrationelle, mens det intuitive repræsenterer det dionysiske eller ”tragiske” verdenssyn. Kun gennem kunsten, som vi har set, eller måske endda kun den dionysisk-tragiske kunst, kan mennesket skue ind i sin egen naturlighed og dermed forløses fra

22 Nietzsche, 1996, 58.

23 Nietzsche, 1995, 99-100.

Branco, Maria João Mayer: ”Nietzsche on Metaphor, Musicality, and Style” i “Nietzsche on In stinct and Language”, 2011, Walter de Gruyter GmbH & co, Berlin/Boston, s. 36-38.

Hvor det apollinske repræsenterer den plastiske kunst, en billedverden der også optræder i drømmene, repræsenterer det dionysiske det naturlige, det ikke-individuelle – mennesket som art. Tragediens ophøjede kunst opstår, idet det dionysiske fremstilles i apollinske drømmebilleder. De danner tilsammen en ny symbolverden, der går på tværs af den sproglige sammenhæng de opstår i. 21 Tragediens særegne symbolkæder opstår i måden hvorpå den danner sine billeder. Det dionysiske repræsenter også den løsslupne musik, og det er denne musiks ”billedgnister” der fortolkes gennem det apollinske til kunstneriske billeder. Det er når disse billedgnister fortolkes, at de egentlig lader sig skue som ”tingen i sig selv” eller ”bag Mayas slør,” som Nietzsche skriver med et udtryk lånt fra Schopenhauer, der igen har lånt det fra hinduismen. 22 Det lader sig aldrig skue rent, men kun i forarbejdet form, hvori naturen lader sig skue, eller mennesket anskueliggøres som biologisk væsen. Dette naturlige menneske skjules ifølge Nietzsche ellers af den ”erkendende bevidsthed” for individet. 23 Ifølge Nietzsche sker der dog allerede i den græske tragedies egen tid en omvending, der så at sige igangsætter den kunstneriske dekadence. Sproget går fra ”det dionysiske intuitive” til at blive den begrebsverden vi kender fra S&L. Det er Sokrates og Euripides der er de store skurke i TF. Det er gennem deres ”rationelle” tankegang at det naturlige, dionysiske bliver fortrængt. 24 Det apollinske kan sagtens udtrykke det rationelle, men Nietzsches anke mod denne symbiose er, at kunsten med dette udgangspunkt blot genskaber hverdagsscener, som mennesket kan genkende som enkeltindivid, men som ikke har noget almentmenneskeligt islæt, og her menes menneskeligt i artens forstand – det naturlige. Tragedien kommer fra og med Euripides til at handle om de ”bevidste erkendelser.” 25

21 Nietzsche, 1996, 48.

27 Nietzsche 1995, 111.

25 Nietzsche, 1996, 95-97.

28 Nietzsche, 1995, 68.

konventionen. Derfor kan Nietzsche også i sit førnævnte forarbejde til TF skrive således om Dionysos: ”Guden, der løser, har forløst alt, forvandlet alt." 28 5.

30 Her tænkes på Descartes, Anselm, Aquinas, Augustin og Kants kritik af det ontologiske gudsbevis.

29 Nietzsche, Friedrich: ”Menneskeligt, alt for menneskeligt”, 2007, Det lille forlag, s.26-27.

NIETZSCHE OG GRAMMATIKKEN

31 Nietzsche, Friedrich: ”Ecce Homo”, 1994, Det lille forlag, s. 128.

For at vende tilbage til det indledende citat kan man på baggrund af Nietzsches ungdomsværk konstatere, at ”grammatikken” i aforismen må tænkes som begrebskatedralen – det rationelle sprog og dermed verdensbillede. Den bevidste erkendelse bliver i Nietzsches værk Menneskeligt, alt for menneskeligt fra 1878 også begyndelsen på konstruktionen af metafysikken. 29 Forstås metafysikken som et resultat af den rationelle, sproglige misforståelse, bliver Gud som metafysikkens ontologiske ”højeste” da også en fejlslutning og på den måde en del af begrebskatedralen. 30 Den eneste forløsning bliver altså kunsten. Selvom Nietzsche undervejs i forfatterskabet udvikler sine tanker i forskellige retninger, synes Dionysos at bibeholde sin rolle som den naturkraft der kan omvælte den rationelle begrebsstruktur, som kristendommen med tiden bliver galionsfigur for. Nietzsche slutter da også Ecce Homo fra 1888 – det sidste værk han nåede at færdiggøre inden han blev syg – med følgende aforisme: ”- Har man forstået mig? – Dionysos mod den korsfestede…" 31 ■

Vil du med ombord på Arken?

Åbent redaktionsmøde den 26. oktober kl. 12-13 i fagrådslokalet. Ellers kontakt redaktionen på mail: arken@teol.ku.dk

Andreas Ole Nielsen

NYOVERSÆTTELSER

På vegne af redaktionen: God læselyst!

"[Litteratur] er den tekst, som man 'skriver og læser som sig selv og som en anden'." Citatet er af Klaus Weimar, som Günter Bader i sin korte tekst om teologien som læsningsakt bringer i sin afrunding. Bader skriver selv før tekstens begyndelse, i abstractet: "[T]o study is nothing but reading, in the course of reading the reader being fully himself, inexorably becomes a completely other- which is subsequently the aim of studying theology." De to citaters næsten sammenfaldende ordlyd og tekstuelle position i forhold til hinanden etablerer en rundgang, så Baders tekst kan læses som en udfoldelse (eller opfølgning) af sin egen afrunding, vi som læsere, i begyndelsen, endnu har til gode at møde – som noget andet end et abstrakt løfte. Den lille forskydning de to citaters udsagn imellem etablerer den minimaldifferens, der udgør forudsætningen for enhver refleksionsbevægelses igangsættelse. Forskydningen udgøres af forholdet litteratur-læsning (studie, teologi), der viser sig kun umiddelbart væsensforskellige, idet den igangsatte refleksionsbevægelse binder begreberne sammen gennem åbningen af dem som praxis. "Litteratur" er i Weimars citat ikke et nomen, men en akt, det betegner det "at læse" og "at skrive" – som sig selv og som en anden. De fire koordinater udgør citatets udsagn og binder sig til Baders gennem den måde, Bader selv forandrer "teologi" fra nomen til akt: Teologi betegner det "at læse" – som sig selv og som en anden. Litteraturen skriver, det gør teologien ikke, fordi også teologiens skrift altid er at forstå som en læsning af skrift. I hvert fald i udgangspunktet. Baders tekst åbner imidlertid op for en forståelse af læsningen som kreativ, frembringende (og destabiliserende) kraft, hvis værdi skal findes i selve bevægelsen (eller handlingen) læsning. I denne udgave af Arken bringer vi Günter Baders "Om udfærdigelsen af teologi under læsningens foregang" (overs. Carsten Pallesen) sammen med en søstertekst Heinrich von Kleists "Om den gradvise frembringelse af tanker under tale" (overs. Mikkel Ibsen). På samme måde, som Baders samtale med Weimars citat fremmaner en performativ forbindelse mellem teori og praxis inden for Baders teksts eget ærinde, ønsker vi at fremmane en samtale mellem Kleist og Bader gennem den tekstuelle juxtaposition, vi foretager i dette nummer. Når Kleist skriver: "For det er ikke os der ved, det er først og fremmest en vis tilstand vi kan være i, som ved", knytter han an til det projekt, Bader synes at lægge frem; "viden" (ligesom "litteratur", ligesom "teologi") er ikke et dødt nomen, men en levende handling, hvis dynamiske tilsynekomst ikke engang betegner en besiddelse af noget, men i stedet det at besiddes af noget. Vi håber, at vores udgivelse kan være med til at udvide samtalen fra intertekstuel til interpersonel – og til at tage Kleist på ordet, når han skriver: "Hvis der er noget som du gerne vil vide, og som du ikke kan finde gennem meditation, så vil jeg råde dig til, min sindrige ven, at tale om det med den næste bekendte du støder på. Det behøver ikke engang være en skarpt tænkende". Tal om det, du ikke ved. Det er det samme som at læse. Det er det samme som at studere. Det er teologi.

I denne situation, den Theologische Realenzyklopædis forstoppelse, påkalder man sig den Theologische Formalenzyklopädis velsignelser, der siden Schleiermachers klassiske værk præsenterer sig i den hertil passende skikkelse af en ”kort fremstilling”. Det drejer sig om en håndbog med et skriftbillede [Satzspiegel] i det første oplag på 14,1 x 8,0 cm, ikke om en føljeton [Fortsetzungswerk], men om en lille bog, der i andet oplag består af 338 velformede aforismer, hvis romantiske karakter med deres uendelighedssans tager til. 2

1. At studere teologi

Om udfærdigelsen af teologi under læsningens foregang af professor emeritus, dr. theol. Günter Bader 1

Hvad den teologiske encyklopædi angår, så forholder det sig omtrent som følger: Den [die] ”Theologische Realenzyklopädie”, kort TRE, er ved sin slutning ved bogstavet Z tæt på forstoppelse. Forestillingen, om at den skulle forfalde til ideen om at formere sig ud over Bind 36 gennem supplementsbind, er for enhver middelklasseborger et mareridt i økonomisk henseende for slet ikke at tale om de teologistuderendes mareridt. Man må selv være forfatter for at kunne betale værket og selv da knap nok. Den meget beklagede kløft mellem teologerne og deres medium, bogen, bliver her til at tage og føle på. At studere teologi i besiddelsen af den [die] Theologische Realenzyklopädie vil først være muligt, når man allerede har studeret teologi og skønt med embede, det vil sige: når man i mange henseender har meget andet at gøre end at læse TRE.

On the Casting of theology in the Act of Reading. To study is nothing but reading, in the course of reading the reader being fully himself, inexorably becomes a completely other- which is subsequently the aim of studying theology.

2 Friedrich Schleiermacher, Kurze Darstellung des Theologischen Studiums zum Behuf einleitender Vor lesungen (1811/1830), i: Kritische Gesamtausgabe I/6, hg. Dirk Schmid, Berlin, 1998, 243-446. Om detaljerne: se XXXIX.

1 Günter Bader, ”Über die Verfertigung von Theologie im Vorgang des Lesens”, i Pastoraltheologie, 95. årg., 184-190, Vandenhoeck Rupprecht, 2006. Dr. Günter Bader (1943) professor emeritus i Sy stematisk teologi ved Universitetet i Bonn.

NYOVERSÆTTELSER

Hvorledes studere teologi er teologisk set et spørgsmål for den teologiske encyklopædi. Teologisk encyklopædi afrunder teologistudiet.

Schleiermacher opfangede den depotensering af de tre øverste fakulteter, som Kant med sublim ironi havde beseglet i ”Streit der Fakultäten” 3, således at han forsøgte at affjedre deres fald ved anvisningen af deres konkrete opgaver i samfundet.

3 Immanuel Kant, Der Streit der Fakultäten (1798), i: Werke in sechs Bänden, udg. Wilhelm Weichche del, Bd 6, Darmstadt, 1964, 261-393.

6 [2011 o.t.]

Han modsiger ikke den af Fichte i ”Deduzierten Plan” 4 gennemførte opsplitning af den tidligere vidensorganisation i Teologi, Jura og Medicin, men han modsætter sig den fuldstændige opløsning af de dertilhørende fakulteter gennem disses tilforordning til en livstjenende opgave, til et traditum og et tradendum: sundhed (velfærd [Lebenswohl]) for medicinens vedkommende, stat (velstand) for juraens vedkommende og kirken (evig frelse [ewiges Wohl]) for det teologiske fakultets vedkommende. 5

Det teologiske studium står, som ethvert teologisk arbejde, i skæringspunktet mellem disse to enzyklopædiske genrer, det har mere eller mindre andel i såvel realsom formal- encyklopædien, uden nogensinde helt at kunne blive enten den ene eller den anden. Enhver teologisk aktivitet er og vil være bestræbt på såvel realsom formal-encyklopædisk at yde sit bedste. Dette er den opgave, der er indeholdt i ordo theologorum – hvis der ellers findes en sådan. Men hvorfor findes den?

4 Johann Gottlieb Fichte, ”Deducirter Plan einer zu Berlin errichtenden höhern Lehranstalt, die in gehöriger Verbindung mit einer Akademie der Wissenschaften stehe” (1807), i: Gesamtausgabe der bayerischen Akademie der Wissenschaften, II/11, udg. af Berhard Lauth o.a., Stuttgart-Bad Cannstatt, 1998, (83-170) 116 (§26): ”Den ved døden afgåede teologis videnskabelige efterladte arv [Nachlass] til den videnskabelige skole ville […] som en præstelig formidlerinde mellem Gud og mennesker skulle afklæde sig sin tidligere natur og anlægge en ny. Den ville bestå i to dele: et fra filologien afrevet stykke, og et kapitel af historien.”

5 Friedrich Schleiermacher, “Gelegentliche Gedanken über Universitäten in deutschem Sinn. Nebst einem Anhang über eine neu zu errichtende” (1808), i: Kritische Gesamtausgabe I/6 (Anm. I) (15-100), 54: ”Disse tre fakulteter har ikke umiddelbart deres enhed i erkendelsen, men i en ydre aktivitet [Ge schäft], og forbinder fra forskellige discipliner, hvad der er nødvendigt for denne aktivitet.”

7 Oprettelsen af erhvervsorienterede diakonividenskabelige Master-uddannelser og dannelsen af et Center for Religion og Samfund ved det Evangelisk-Teologiske Fakultet ved Universität Bonn.

Nu nærmer den Schleiermacherske encyklopædi sig sin 200 års fødselsdag. 6 De positive mål, hvor hvis skyld i sin tid de højere, men nu betragtet ud fra universitetets indre mere eller mindre marginale, fakulteter fortsat blev opretholdt, har forandret sig på en række måder, og dette netop i teologien. Hvad dette baglys på fakulteternes togstamme angår, er dets positivum, kirken, udsat for en strukturel differentiering, der lader dens betydning, som aftager af teologiske studieprogrammer træde tilbage Medens forstoppelse som sagt truer under den teologiske realencyklopædis regime, indfinder der sig under den teologiske formalencyklopædis virksomhed, som er præget af Schleiermacher, en tilstand af sult, hvis ikke ligefrem udsultning, som skal afhjælpes ved bestandigt nye åbninger af afsætningsmuligheder, som mit eget fakultets studieprogrammer eksemplarisk og uomgængeligt viser. 7

NYOVERSÆTTELSER

Den begunstigelse [Gnadenhaftigkeit], at den findes, er noget uanseeligt og bliver ikke af alle set i et gunstigt lys. Den ubestridelige effektivitet på realencyklopædiens gebet – hvornår med undtagelse af barokken opnåede teologien

Det er derfor påkrævet med en subsidiær refleksion, der adskiller sig fra realog formal-encyklopædien, og som er viet til spørgsmålet: Findes der overhovedet teologi? Hvorfor findes teologi? Hertil føjer sig alle andre spørgsmål: Hvad studerer man, når man studerer teologi? Hvorfor studerer man teologi? Og dette altid i bevidstheden om, at teologien ikke altid har fandtes eller altid vil findes. Teologiens eksistens er kontingent, selv hvis den repræsenteres som en nødvendighed, der kan forsvares [im Fall nachvollziehbarer Notwendingkeit].

NYOVERSÆTTELSER

1. Teologi, lat. theologia, er yngre end græsk θεολογία; vi kalder derfor θεολογία’s historie for teologiens forhistorie og lader først teologien tage sin rigtige begyndelse med theologia. Dermed er teologiens opståen, skolastikkens opståen og opkomsten af universiteter i det 13. århundrede uløseligt forbundet med hinanden. 10

en tilsvarende grad af aflæssende [ausladende] 8 selvfremstilling som i TRE? – og på det formalencyklopædiske gebet – jobcentrene melder stadig om en meget høj grad af afsætning for teologer og teologinder – opvejer ikke begunstigelsen. Og netop for det tilfælde, at teologien og nåden [Gnadenhaftigkeit] skulle vise sig at stå i et nærmere forhold til hinanden, vil meningen med denne relation blive desto tydeligere, jo mindre teologien bliver sat på finansloven, og jo mere den ernærer sig ved nådsens brød.

Deraf følger:

8 [Det tyske ausladen har en vifte af tvetydige betydninger, herunder aflæsse, aflaste og teologisk ”af lad” og ”afbud” Ausladung tilbagekaldelse af en Einladung. o.t.]

2. Teologi opstår i det øjeblik, hvor en bestemt læse-rationalitet [Rationalität des Lesens] træffer sammen med trosoverleveringen. Teologiens forstadier og forløbere hedder lectio divina eller bare sacra scriptura eller endnu mere

9 Gerhard Ebeling, “Art. Theologie I. Begriffsgeschichtlich”, i: RGG (3) VI, Tübingen, 1962, (754769) 769: ”disciplineret tænkende regnskab over Den kristne tros sag som helhed” [”diszipliniert den kende Rechenschaft über die Sache des christlichen Glaubens im Ganzen”].

10 Ulrich Köpf, Die Anfänge der theologischen Wissenschaftstheorie im 13. Jahrhundert, Tübingen, 1974.

Hvis teologien, eftersom den ikke altid har eksisteret, har en begyndelse, er en historisk betragtning på sin plads. Ved teologiens begyndelse forstår vi ”teologi” på den måde, som vi kender den, som en vidensform i sammenhæng med andre vidensformer og –områder, det vil sige ved universiteter fremførte regnskabsaflæggelser for troens grund. 9

2. Læsning

12 ”Læsningens teologi” [Theologie des Lesens] er en vending, der er inspireret af Karl Rahners måder at omgås med teologibegrebet på, som eksempelvis Offenbarung durch Bücher? Impulse zu einer ’Theolo gie des Lesens’ udg. Af Walter Seidel, Freiburg i. Br. u.a., 1987.

11 Jean LeClerq, Wissenschaft und Gottverlangen. Zur Mönchstheologie des Mittelalters (fransk 1957), Düsseldorf, 1963; Ivan Illich, Im Weinberg des Textes. Als das Schriftbild des Moderne entstand. Ein Kom mentar zu Hugos ’Didascalicon’, Frankfurt am Main, 1991.

14 Klaas Huizing, Homo Legens. Vom Ursprung der Theologie im Lesen (TBT 75), Berlin, 1996.

3. ”Læsningens teologi”, forbindelsen mellem 1. og 2., er således betragtet et redundant syntagma. Teologi er i den situation, hvor den opstår, intet andet end en tilvejebringelse af læsningen. 12

Så meget desto mere spørger vi nu, hvad man studerer, når man ved slutningen af den epoke, der som fremstillet begyndte i det 13. århundrede, studerer teologi. Og ligesom Hugo af St. Viktor reagerede følsomt på tærskelerfaringen af hvad, der kom med teologien, således reagerer Klaas Huizings bog, der kommer med undertitlen ”Om teologiens udspring i læsningen” på den omvendte samtidige tærskelerfaring af, hvad der forsvinder med teologien, når den går. 14 Mellem 1126 og 1996, mellem Hugo og Huizing, ligger 900 år. Teologiens tid, og imellem disse ikke en eneste monografi med en lignende titel! 15

enkelt sacra pagina. Netop dette tager den theologia, der begynder at tage form, op på et nyt rationalitetsniveau. 11

Mærkeligt, men ikke overraskende, at egentlig kun Hugo af St. Viktor i sin Didascalicon/ De studio legendi har behandlet denne allestedsnærværende sammenhæng monografisk. 13 Man skal gå meget langt for at støde på et værk, der tager denne tråd op.

15 [Den foreliggende skitse har Günter Bader siden udfoldet monografisk i Lesekunst. Eine Theologie des Lesens, Mohr Siebeck Tübingen 2019; o.t.]

13 Hugo von St. Viktor, Didascalicon/De studio legend. Studienbuch, oversat og indledt af Thilo Offer geld, Freiburg i Br. u.a., 1997.

NYOVERSÆTTELSER

En følgerefleksion slutter sig til dette. Den er, som det er skik og brug, af mindre historisk og mere profetisk karakter. Ifølge sentensen ”som begyndt således forspildt” [wie begonnen, so zeronnen], eller mere fornemt: Quod cito fit, cito et perit – medfører bindingen til læsningens kulturteknik også, at teologien med en frigørelse fra denne teknik opløser sig selv, eller at den med en svækkelse af selve læsningen selv skranter, og at den med læsningens krise selv kommer i krise [krizeln]. Med blik på fremtiden har vi derfor vænnet os til, at det ikke er utænkeligt, at teologien ikke mere findes, eller at noget andet bliver betegnet som teologi, end det, der her og nu blev bestemt som teologi. Alt dette er ikke kun ikke usandsynligt, men sågar endog højst sandsynligt.

Nu drejer det sig om at stoppe udveje og udflugter, der kunne føre ud af teologiens klemme, som jeg har opstillet mellem historie og profeti. Dermed skal ikke siges, at de mulige udflugter ikke skulle kunne være værd at overveje yderligere, for nærværende følger jeg dem blot ikke. Jeg har altså ikke noget at gøre med den første udflugt, der siger: Teologi er noget andet, end den var i den omtalte epoke. Det er meget vel muligt, men jeg lader den ude af betragtning i min nuværende refleksion. Det må være genstand for en efterfølgende overvejelse. Jeg har heller ikke noget at gøre med den anden udflugt, der argumenterer med, at man, hvis teologien først med udviklingerne i det 13. århundrede blev bragt i en situation, der med det 21. århundrede igen truer med at slutte, kunne gå tilbage til ordets græske herkomst, det vil sige til θεολογία, og prise denne som udvejen fra den latinske indsnævring. Da lyder tesen: Teologi har ikke sit udspring i læsning, men i sang og fortælling [Singen und Sagen]. Denne tese er vel værd at overveje – og jeg har selv fulgt den i en bestemt fase af min teologiseren. For nærværende lader jeg denne udflugt ude af betragtning.

16 F.Schleiermacher (note 2), 1830 (2.udg), 325, §1:”Teologien i den betydning, som den her bliver taget i, er en positiv videnskab, hvis dele kun er forbundet til en helhed ved en fælles tilknytning til en bestemt trosmåde, det vil sige, en bestemt udformning af gudsbevidstheden, nemlig den kristne i dens forhold til kristendommen.”

NYOVERSÆTTELSER

Således bliver der for mig kun tilbage at gå frem inden for rammen af den tese, som Hugo af St. Viktor og Klaas Huizing uafhængigt af hinanden har udviklet, og som i tilknytning til og variation af det sætningsskema [Satzschemata], som almindeligvis klinger med, lyder som følger. I Schleiermachers tradition: 16Teologien i den betydning, som den her altid bliver taget i, er en – her geråder jeg allerede i vaklen: positiv? eller mon ikke nærmere for at redde det positives mening, negativ? - videnskab, hvis dele kun er knyttet til helheden gennem deres fælles relation til læsningens aktivitet. Kortere formuleret i traditionen fra Hugo af St. Viktor: 17 Lectio facit theologum

17 Hugo af St. Viktor (note 13), 106, 13-16: ”Duae praecipue res sunt quibus quisque ad scientiam instruitur, videlicet lectio et meditatio, e quibus lectio priorem in doctrina obtinet locum, et de hac tractat liber iste dando praecepta legend.” – Til Martin Luthers sætninger om hvad der gør teologen til teolog: Oswald Bayer, “Oratio, Meditation, Tentatio. Eine Besinnung auf Luthers Theologieverständ niss”, i: LuJ/1988, 7-59.

Heller ikke for os er sammenhængen mellem læsning og teologi ubekendt. 18 I de historisk-eksegetiske discipliner udvirker den sig således, at der fra time til time med stor sikkerhed bliver opgivet noget, som skal læses. Spændingen hos den, der er således skolet, retter sig dermed mod, hvad der mon skal ske fra time til time i den systematiske teologi. Nu støder han eller hun på, at der også dér fra time til time er noget, der skal læses. Endnu mere tilspidset heraf retter håbet hos den teologiske adept sig til den praktiske teologi, og se, bortset fra, at bøgerne der ikke er så fast indbundne og ikke så dyre, sker det samme endnu engang: der bliver fra time til time læst. Med en sidste kraftanstrengelse redder den teologistuderende sig i praktikum [erhvervspraktikken]. Der kan man forlade sig på, at der ikke bliver læst.

Læsningen må selv forandre sig. Kun en læsning, der træder ud af sin monochromi, monotomi, kort: monolithi, er en læsning, der bliver dannet. Kun en læsning, der ind- og ud-deler sig selv [sich auf- und ausfächern] i en vifte af fag, er en læsning, der er i stand til at frembringe teologiske fag. De teologiske fag opnår ikke deres charme ved, at de blot foreligger, men ved at de bliver genereret og vel at mærke: ved at de generes for alles øjne.

Nu vil man måske argumentere: at læsningen, selvom den som sådan ikke er andet end mere af det samme, dog adskiller sig gennem forskelligheden af det teologiske indhold, og dette er i sandhed ikke af en ensformig natur. Først hebraisk, så græsk og så videre. Betragtet således ville der ikke være grund til at tvivle om det teologiske studiums underholdningsværdi, hvis ikke der til grund for det hele lå den grundmonotoni, der lyder, at der overalt fra time til time bliver læst. Og læsning, taget for sig selv, fremtræder altid som det samme. Langt fra det, som her bliver hævdet, at teologi udfærdiges under læsningens foregang, forekommer læsningen at være en trædemølle, som fuldstændigt udbleger enhver påfaldende farverigdom. Deraf monotoni, monochromi. Hvad er problemet?

18 Om sammenhængen mellem læsning og præsteembedet: Alexander Deeg, ”Pastor legens. Das rabbinat als Impulsgeber für ein Leitbild evangelischen Pfarramts”, i: PTh 93/2004, 411-127.

Teologi som en faginddelt konstruktion gives kun gennem læsningens eget indre liv, hvad der ligger langt fra altid at være et og det samme. Langt mere: ”Læsning

NYOVERSÆTTELSER

Problemet er, at der ikke rigtigt sker noget med selve læsningen. De forskellige teologiske indhold passerer revy, men efterlader læsningens begreb, som det er, uberørt. De dannelsesmuligheder, der ligger i teologien, bliver kvalt gennem læsningens ensformighed. Den under alle ændringer af indholdet uforandrede form for læsning forpasser chancen for ny-formatering og altså dannelse.

3. Udfærdigelse af teologi

Artiklen er oversat af Carsten Pallesen, foråret 2022.

NYOVERSÆTTELSER

Det må slå til med at henvise til et enkelt punkt og som en pæl i kødet drive det ind i teologien. Hvad læser man egentlig i teologien? Man kan roligt svare: teologisk litteratur. Hvad er teologisk litteratur? Teologisk litteratur er, hvad den [die] ”Theologische Literaturzeitung” antager til anmeldelse. Hvad er altså teologisk litteratur? Sekundærlitteratur. Intet imod sekundærlitteratur, men den udmærker sig derved, at den i det store og hele lader læsningens begreb forblive, hvad det var.

19 Klaus Weimar, Enzyklopädie der Litteraturwissenschaft (1.udg 1980), Tübingen (2.udg), 1993, §55.

kender forskelle.” 19 Mere præcist: Læsning, som ren form, er en selvdistinktionens, selv-diskretionens kunst. Deraf kommer, hvad der ellers overhovedet aldrig kommer: Knapt læser et menneske, og straks bliver ud af dette menneske en teolog. Ganske vist, som bekendt, ikke tvingende i det enkelte tilfælde; men i hvert tilfælde, i hvilket der af et menneske er blevet en teolog, er dette nødvendigvis sket gennem læsning.

20 Walter Benjamin, ”Lehre vom Ähnlichen”, i: Gesammelte Schriften II/1, udg. Rolf Tiedemann o.a., Frankfurt a.M, 1977, (204-210) 209.

Jeg kan her ikke opholde mig ved beskrivelsen af læsningens globale betingelser, altså den aktivitet, der bevæger sig ”midt igennem” det at læse kursorisk og at hage sig fast i bogstavet, og som altså møjsommeligt opretholder livet mellem ren aprioritet og ren aposterioritet, men netop således holder sig i live. Jeg kan heller ikke blive stående ved læsningens store selvdiskretioner og de derved opståede polariteter: at læse højt og at læse indenad, langsomt og hurtigt, ældste og yngste, institutionelt og privat, sanseligt og usanseligt, centralt og marginalt, læsning i det læselige og læsning i det ulæselige. Og jeg kan her frem for alt ikke udfolde dobbeltbetydningen af ordet ”læse”, som Walter Benjamin talte om. 20

Hvis heroverfor allerede litteratur – litterae i ordets snævre betydning – ifølge en smuk definition, som Klaus Weimar har givet, er den tekst, som man ”skriver og læser som sig selv og som en anden”, 21 hvor meget mere nødsages teologien, som opstår under læsningen af hellige skrifter – sacrae litterae - da ikke til som helt en selv at blive til en helt anden, hvad der netop er målet med det teologiske studium. ■

21 K.Weimar (note 19), §171.

Hvis der er noget som du gerne vil vide, og som du ikke kan finde gennem meditation, så vil jeg råde dig til, min sindrige ven, at tale om det med den næste bekendte du støder på. Det behøver ikke engang være en skarpt tænkende, jeg mener det jo heller ikke som om du skulle udspørge ham om emnet: nej! Snarere skal du selv begynde med at fortælle ham om det. Jeg kan se dig gøre store øjne og svare mig at man i dine unge år gav dig det råd kun at tale om ting du allerede forstår dig på. Men dengang talte du sandsynligvis med den hensigt at belære andre, hvor jeg altså foreslår at du lader din hensigt være den forstandige at belære dig selv, og på den måde kan de to gyldne regler fint stå side om side, forskellige i anliggende. De franske siger at l’appétit vient en mangeant, og denne erfaringslære er stadig sand når den parodieres til at sige l’idée vient en parlant.

Om den gradvise frembringelse af tanker under tale af Heinrich von Kleist, 1805-1806

Ofte sidder jeg ved mit arbejdsbord og gennemsøger sagsakter for at finde det synspunkt hvorfra en kringlet tvist lader sig bedømme. Undervejs i denne bestræbelse, hvori mit inderste væsen finder sig grebet, da har jeg for vane at se ind i lyset, som er det lyseste punkt. Eller ligesom når jeg, stillet over for en opgave i algebra, som første ansats forsøger at finde den ligning der udtrykker de givne forhold og hvorfra løsningen da, gennem udregning, snart følger. Og se, når jeg fortæller min søster, der sidder bag mig og arbejder, om problemet, da erfarer jeg hvad måske timelange hovedbrud ikke ville have bragt for en dag. Ikke fordi hun i ordets egentligste forstand siger mig det; for hun hverken kender lovbogen eller har studeret Euler eller Kästner. Ej heller sådan at hun med listige spørgsmål skulle have ledt mig til sagens kerne, om end dette også tit er tilfældet. Men fordi jeg dog besidder en eller anden dunkel forestilling, der, hvor fjern den end er, står i en vis forbindelse med det, jeg søger, så ompræger sindet, hvis jeg blot dristigt får begyndt, undervejs som talen skrider frem, ifølge den nødvendighed, at hvad, der er begyndt, også må finde en slutning, denne forvirrede forestilling til en fuldkommen tydelighed, således at erkendelsen til min forundring er færdig, når punktummet nås. Jeg indblander uartikulerede lyde, trækker bindeord i langdrag, bruger vel en apposition hvor der ikke var brug for den, og betjener mig af andre kunstgreb for at strække talen ud og vinde den tid der skal til for at fremstille mine ideer i fornuftens værksted. Her er intet mig mere gavnligt end en bevægelse fra min søster som om hun ville afbryde mig; for mit nu allerede godt anstrengte sind bliver ved dette ydre

Jeg kommer til at tænke på Mirabeaus ”tordenkile” hvormed han affærdigede ceremonimesteren, der, efter den sidste kongelige forsamling, den 23. juni, hvor kongen befalede stænderne til at opløse sig, vendte tilbage til mødesalen hvor stænderne stadig opholdt sig, for at spørge om de dog ikke havde forstået kongens befaling? ”Jo,” svarede Mirabeau, ”vi har forstået kongens befaling” — jeg er sikker på at han med denne humane begyndelse endnu ikke havde tænkt på bajonetten som han afsluttede med: ”jo, min herre,” gentog han, ”vi har forstået den” — man ser hvordan han endnu ikke rigtig ved hvad han vil. ”Men hvad berettiger Dem” — fortsatte han, og nu pludselig åbner der sig for ham et væld af uhyrlige idéer — ”at give os der her er tilstede befalinger? Vi er nationens repræsentanter.” — Der var det, han skulle bruge! Nationen giver befalinger og modtager ingen — for nu at svinge sig op til topmålet af formastelse. ”Og for at gøre mig klart forståelig” — og først nu finder han et udtryk for hele den modstand som hans sjæl har rustet sig til: ”Sig da til Deres majestæt, at vi kun forlader vores positioner når vi drives bort af bajonetter.” — Hvorefter han, selvtilfreds, satte sig på en stol. — Når man tænker på ceremonimesteren ved denne optræden, kan man ikke forestille sig andet end et fuldkomment åndsbankerot; det følger en lov lignende den hvorved der i et legeme der befinder sig i en elektrisk nultilstand, idet det kommer inden for et elektrificeret legemes atmosfære, pludselig vækkes en modsatrettet elektricitet. Og ligesom den iboende elektricitetsgrad i det elektrificerede legeme derved, efter en vis vekselvirkning, forstærkes, således slår den talendes mod, efter tilintetgørelsen af modet hos sin modstander, over i den mest forvovede begejstring. Måske var det på denne vis en trækning af overlæben eller en tvetydig fumlen med en manchet der

forsøg på at berøve det talen, hvortil det har givet sig hen, blot endnu mere ophidset, og dets dygtighed forøges, som hos en stor general når omstændighederne kræver det, endnu en grad. I denne forstand forstår jeg hvad nytte Molière kunne have af sin stuepige; for at han, som han foregiver, skulle have tiltroet hende en dømmekraft der kunne gå i rette med hans egen, det er dog en beskedenhed, hvis tilstedeværelse i hans bryst, jeg ikke kan tro på. Der findes for hver enkelt der taler, en kilde til begejstring i det menneskelige ansigt han står overfor; og et blik, der gør os det klart, at en halvt udtrykt tanke allerede er forstået, skænker os ofte det rette udtryk for hele den anden halvdel.

NYOVERSÆTTELSER

Jeg tror at mange store talere endnu ikke vidste hvad de ville sige før de åbnede munden. Men overbevisningen om snart at kunne skabe den tiltrængte tankefylde ud af omstændighederne og den heraf resulterende sindsophidselse, gør dem dristige nok til at forlade sig på held alene og begynde derpå.

65 NYOVERSÆTTELSER

Der er en mærkværdig overensstemmelse mellem fremtrædelser i den fysiske og den moralske verden, som, hvis man forfulgte den, ville kunne genfindes ned i selv de mindste detaljer. Men jeg forlader min sammenligning og vender tilbage til hovedsagen.OgsåLafontaine

At tale således er i virkeligheden at tænke højt. Rækken af forestillinger og deres betegnelser løbes hurtigt igennem, én efter én, og sindsbevægelserne, der tilsvarer, kongruerer. Sproget er altså ingen lænke, ingen hæmsko på åndens hjul, men et andet med det første parallelt fortløbende hjul på samme akse.

giver i sin fabel: les animaux malades de la peste, hvor ræven er tvunget til at holde en forsvarstale for løven uden at vide hvorfra han skal finde sit materiale, et mærkværdigt eksempel på en tankes gradvise frembringelse ud af en nødsaget begyndelse. Fablen er velkendt. Pesten hersker i dyreriget, løven forsamler rigets mægtigste, forkynder dem at himlen, hvis den skal formildes, kræver et offer. Der er mange syndere blandt folket, og de størstes død må redde de andre fra undergang. De bedes derfor alle oprigtigt at bekende ham deres misgerninger. Han, for sin del, vedstår at han, i sultens nød, har gjort det af med mangen et får; også hunde, hvis de er kommet ham for nær; ja, det er endda hændt, i visse lækkersultne øjeblikke, at han åd fårehyrden. Hvis ingen anden skulle have gjort sig skyldig i større svagheder, så ville han være beredt på at dø. ”Sire,” siger ræven, der ønsker at lede uvejret væk fra sig selv, ”De er for storsindet. Deres ædle iver fører Dem for vidt. Hvad skulle det være, at kværke et får? Eller en hund, et så nederdrægtigt bæst? Og, quant au berger,” fortsætter han, for dette er hovedpunktet: ”On peut dire;” selvom han endnu ikke selv ved hvad, ”qu’il méritoit tout mal;” til al held; og hermed kan han ikke længere trække sig; ”etant;” en dårlig formulering, der dog skaffer ham tid: ”de ces gens là”, først nu indfinder den tanke sig, der skal bortrive ham fra nøden: ”qui sur les animaux se font un chimerique empire.” Og nu beviser han at æslet, det blodtørstige! (der æder alle urteplanterne), er det mest hensigtsmæssige offer, hvorefter alle kaster sig over det og flår det fra hinanden.

til sidst bevirkede omstyrtelsen af tingenes orden i Frankrig. Man kan læse sig til at Mirabeau, så snart ceremonimesteren var væk, igen stillede sig op og foreslog: 1) med det samme at konstituere sig som nationalforsamling, og 2) som ukrænkelig. For eftersom han som en kleistisk flaske var blevet afladet, var han nu igen neutral, og, tilbagevendt fra sin dumdristighed, gav han pludselig plads til påpasselighed og frygten for kachotten.

Noget helt andet er det, når ånden, forud for al tale, allerede er færdig med tankerne. For i så fald har den blot tilbage at udtrykke sig, og denne beskæftigelse,

Hvor nødvendigt det er med en vis sindsophidselse, selv endda for blot at genkalde sig forestillinger vi allerede har gjort os, ser man ofte når åbensindede og uddannede hjerner skal eksamineres, og man, uden forudgående introduktion, forelægger dem spørgsmål som disse: hvad er en stat? Eller: hvad er ejendom? Eller lignende. Hvis disse unge mennesker havde befundet sig i et selskab hvor staten eller ejendom allerede længe havde været under diskussion, havde de måske ved at jævnføre, skelne og sammenfatte begreber med lethed fundet en definition. Men her, hvor sindsforberedelsen helt mangler, ser man dem snuble, og kun en uforstandig eksaminator ville slutte deraf at de intet vidste. For det er ikke os der ved, det er først og fremmest en vis tilstand vi kan være i, som ved. Kun helt jævne ånder, folk der i går lærte sig udenad hvad en stat er, og i morgen allerede vil have glemt det igen, vil her have rede svar på hånden. Måske findes der slet ikke nogen værre lejlighed til at vise sig fra en fordelagtig side end netop ved en offentlig eksamen. Ud over at det allerede er modbydeligt og må smerte enhver finere fornemmelse, og byde en imod hele tiden at vise sig frem når sådan en lærd lusekam går en efter for kundskaber, for at se om vi eller de fem-seks der står efter os i rækken, er værd at købe eller skal forkastes: det er så svært at spille på menneskesindet og aflokke det dets særegne klang, det forstummer så let under ukyndige hænder at selv den

langt fra at ophidse den, virker snarere til blot at lade ånden afspændes fra sin ophidselse. Hvis en forestilling udtrykkes forvirret, følger det altså overhovedet ikke, at denne skulle være forvirret tænkt; snarere kunne det nemt forholde sig således at de mest forvirret udtrykte forestillinger netop var de klarest tænkte. I et selskab ser man ofte hvorledes, under en lidenskabelig samtale, sindene kontinuerligt befrugtes med ideer, som mennesker, der ellers som regel holder sig tilbage, fordi de ikke føler sig herre over sproget, pludselig, med et sæt blusser op, griber ordet og sætter noget ellers uforståeligt i verden. Ja, de lader til, nu de har tiltrukket sig alles opmærksomhed, gennem et spil af forlegne gebærder at antyde at de ikke rigtig længere selv ved, hvad det var, de ville sige. Sandsynligvis har disse folk tænkt sig noget ganske træffende og tydeligt. Men den pludselig aktivitetsændring, åndens overgang fra tænkning til udtryk, slog hele den ophidselse, som var påkrævet til at fastholde tanken såvel som til at fremstille den, ned igen. I sådanne tilfælde er det blot endnu mere uundværligt med lethed at have sproget for hånden, sådan at vi kan lade det, vi har tænkt samtidigt men som vi ikke samtidigt kan give fra os, i det mindste så hurtigt som muligt, følge af hinanden. Og i det hele taget vil enhver der uden tab af tydelighed taler hastigere end sin modstander have en fordel over ham, fordi han så at sige har flere tropper at føre frem i felten.

NYOVERSÆTTELSER

meste erfarne menneskekender, på mesterlig vis bevandret i tankens livmoderkunst, som Kant kalder det, i mangel på kendskab med den barslende kunne få grebet galt an. Hvad der dog i mange tilfælde alligevel kan sikre disse unge mennesker, endog de mest uvidende, et godt udsagn, er den omstændighed, at også censorernes sind, hvis eksamenen finder offentligt sted, er for spændte til at fælde en fri dom. For ikke blot mærker de hyppigt uanstændigheden ved hele dette foretagende: man ville vel skamme sig ved at bede en om at tømme deres pengepung foran os, og da ikke mindre, deres sjæl: men deres egen forstand har også her en farlig mønstring at bestå, og ofte må de takke deres Gud hvis de selv kan gå fra eksamenen uden at have blottet sig, måske mere forsmædeligt end den yngling, de eksaminerede, just trådt ud af universitetet. ■

67 NYOVERSÆTTELSER

Artiklen er oversat af Mikkel Ibsen.

Arken #171 er støttet af Præsteforeningen

Gør det før din næste - bliv studentermedlem for blot kr. 100,- om året:

DEBAT

IV. De iustificatione

Fremdeles lærer de, at menneskene ikke kan retfærdiggøres over for Gud ved egne kræft er, fortjenester eller gerninger, men retfærdiggøres uforskyldt for Kristi skyld ved troen, når de tror, at de bliver taget nåde, og at synderne forlades for Kristi skyld, for hans skyld, som ved sin død gjorde fyldest for vore synder. Denne tro tilregner Gud som retfærdighed for sig. Rom. 3 og 4.

IV. Om retfærdiggørelsen

Confessio Augustana artikel 4

(gengivet efter Peder Nørgaard-Højen, Den Danske Folkekirkes Bekendelsesskrifter. Tekst og oversættelse.)

IV. Von der Rechtfertigung Weiter wird gelehrt, daß wir Vergebung der Sunde und Gerechtigkeit vor Gott nicht erlangen mogen durch unser Verdienst, Werk und Genugtun, sonder daß wir Vergebung der Sunde bekommen und vor Gott gerecht werden aus Gnaden umb Christus willen durch den Glauben, so wir glauben, daß Christus fur uns gelitten habe und daß uns umb seinen willen die Sunde vergeben, Gerechtigkeit und ewiges Leben geschenkt wird. Dann diesen Glauben will Gott fur Gerechtigkeit vor ihme halten und zurechnen, wie Sankt Paul sagt zun Romern am 3. und 4.

Item docent, quod homines non possint iustificari coram Deo propriis viribus, meritis aut operibus, sed gratis iustificenter propter Christum per fidem, cum credunt se in gratiam recipi et peccata remitti propter Christum, qui sua morte pro nostris peccatis satisfecit. Hanc fidem imputat Deus pro iustitia coram ipso, Rom. 3 et 4.

Confessio Augustana artikel 17

Ligeledes lærer de, at Kristus skal åbenbare sig ved verdens ende for at holde dom, og han skal opvække alle døde, give de fromme og udvalgte et evigt liv og evindelige glæder, men fordømme de ugudelige mennesker og djævlene til at pines uden

hie verworfen auch etlich judisch Lehren, die sich auch itzund eräugen, daß vor der Auferstehung der Toten eitel Heilige, Fromme ein weltlich Reich haben und alle Gottlosen vertilgen werden.

(gengivet efter Peder Nørgaard-Højen, Den Danske Folkekirkes Bekendelsesskrifter. Tekst og oversættelse.)

XVII. De reditu Christi ad iudicium

Item docent, quod Christus apparebit in consummatione mundi ad iudicandum, et mortuos omnes resuscitabit, piis et electis dabit vitam aeternam et perpetua gaudia, impios autem homines ac diabolos condemnabit, ut sine fine ubiquemundimortuorumquodsparguntDamnantpoenarumdamnatisquiDamnantcrucientur.Anabaptistas,sentiunthominibusacdiabolisfinemfuturumesse.etalios,quinuncIudaicasopiniones,anteresurrectionempiiregnumoccupaturisint,oppressisimpiis.

gendøberne, som mener, at der skal være ende på de fordømte menneskers og djævlenes Destraffe.fordømmer

XVII. Von der Wiederkunft Christi zum Gericht Auch wird gelehret, daß unser Herr Jesus Christus am jungsten Tag kommen wird, zu richten, und alle Toten auferwecken, den Glaubigen und Auserwählten ewigs Leben und ewige Freude geben, die gottlosen Menschen aber und die Teufel in die Helle und ewige Straf Derhalbenverdammen.werden die Wiedertaufer verworfen, so lehren, daß die Teufel und verdammte Menschen nicht ewige Pein und Qual haben Item,werden.werden

Deende.fordømmer

XVII. Om Kristi genkomst til dom

også andre, som nu udspreder jødiske anskuelser om, at de fromme før de dødes opstandelse skal få herredømmet over verden, efter at de ugudelige overalt er undertrykte.

17: 1) Hvordan skal vi forstå artikel 17 i CA? 2) Er den teologisk problematisk? Det er velanbragte spørgsmål.

CA 17 udtrykker deConfessioevangeliskesAugustana 17:

forståelse af dommen ved denne verdens ende. Artiklen følger et bestemt spor i den nytestamentlige tradition, hvis hovedtekst er Mt. 25,31-46, hvor Matthæus beskriver dommen ved verdens ende som en universel begivenhed, hvor alle folkeslag skal dømmes. Dommen adskiller de frelste og fortabte. De frelste får evigt (αἰώνιον) liv, mens de fordømte dømmes til evig pine. Men der er flere helt afgørende forskelle på Matthæus’ tekst og CA 17.

Ifølge Matthæusevangeliet er dommens kriterium menneskers gerninger: Har de givet vand og mad til de fattige og sultne, eller har de ikke? Ifølge Matthæusevangeliet er den endetidige dom en dom efter gerninger. Ifølge CA 17 er dommens kriterium derimod fromhed og udvælgelse (piis et electis / Glaubigen und Auserwählten) på den

Redaktionen for Arken har inviteret mig til at give et svar på to spørgsmål med baggrund i Confessio Augustana (CA)

Debat: Frelse, fortabelse og Folkekirkens bekendelsesskrifter Hvordan skal vi forstå kristendommens tale om frelse og fortabelse? Lærer den ‘dobbelt udgang’ eller ‘alles frelse’? Eller forkynder den det? Og hvad er forskellen? Hvad siger Confessio Augustana herom – og hvad betyder det? Er det på tide, at folkekirken tager et opgør med (dele af) sit bekendelsesgrundlag – eller river den derved tæppet væk under sig selv?

CA er forfattet som et indlæg i en bestemt historisk konflikt, nemlig de evangeliskes konflikt med kejsermagten og den romerske kirke. På et mere generelt niveau afspejler denne tekst, ligesom alle andre tekster, den samtid, hvori den er skrevet. Yderligere skal man være opmærksom på, at CA forstår sig selv som fortolkning af Bibelen, og at CA artikel 17, som her skal drøftes, skal fortolkes i den tekstuelle sammenhæng i CA som helhed. Det er fortolkningsrammen for det følgende.

Om Kristi genkomst til dom af prof. i dogmatik, Aarhus Universitet, Anders-Christian Jacobsen

Spørgsmål som disse har i den seneste tid præget den kirkelige og teologiske debat i Danmark, og derfor tager Arken i denne udgave tråden op og zoomer ind på centrale aspekter af denne debat: Hvordan skal vi forstå artikel 17 i Confessio Augustana? Er den teologisk problematisk? Og hvad er i det hele taget meningen med bekendelsesskrifter?

73 DEBAT

CA 17 forstår både straffen og frelsen i tidslige kategorier. Både straffen og det evige liv vil være ’uden ende’ (sine fine). Forståelsen af evighed som et uendeligt tidsrum understreges desuden af fordømmelsen i slutningen af CA 17, som ”fordømmer gendøberne, som mener, at der skal være ende på straffene over fordømte mennesker og djævle”. 1 Det græske udtryk αἰώνιον, som bruges i Mt. 25,46, betyder imidlertid kun sjældent en uendelig tidsperiode, men oftest en afgrænset verden/tidsalder. Det er ikke først CA 17, der forstår αἰών som et uendeligt tidsrum. Den forståelse kom ind i den kristne tradition meget tidligere, men lægger naturligvis også i CA 17 en særlig betoning ind i forståelsen af dommens udgang.

Endelig må det også betones, at straffen over de ugudelige mennesker og djævle i den latinske tekst betegnes som pine eller tortur (crucientur). P. Nørgaard-Højen oversætter crucientur med ’pine’. Denne forståelse af straffen som tortur og pine radikaliserer også Mt. 25,46, hvor der bruges det græske ord κόλασιν, som blot betyder straf eller straf, der har til formål at korrigere det Disseforkerte.radikaliseringer af den nytestamentlige tradition fra Mt. 25,46, hvor straffen forstås som uendelig tortur,

ene side og ugudelighed og djævelskab (impios autem homines ac diabolos / die gottlosen Menschen … und die Teufel) på den anden side. Man kunne med lidt god vilje tolke CA 17 sådan, at de fromme og udvalgte er dem, som har givet vand og mad til de trængende, og de gudløse mennesker og djævle som dem, der ikke har (jf. Mt. 22,14). Det ville bringe CA 17 i overensstemmelse med den nytestamentlige tradition, som artiklen bygger på, og dermed følge det lutherske princip om sola scriptura. Det er dog med stor sikkerhed ikke sådan, CA 17 skal forstås. Det bliver tydeligt, når CA 17 tolkes på baggrund af CA som helhed og på baggrund af den samtidige lutherske-evangeliske teologi. De fromme (latinsk version) eller troende (tysk version) er ifølge CA og den samtidige evangelisk-lutherske tradition ikke dem, der har øvet gode gerninger mod de fattige og sultne, men derimod dem, i hvem Ordets forkyndelse og sakramenternes forvaltning har vakt troen (jf. f.eks. CA 13). De mennesker, i hvem Gud lader troen slå rod, er de udvalgte, som gennem udvælgelsen er kommet til tro. Denne fortolkning bringer CA 17 i overensstemmelse med CA 4 om retfærdiggørelsen, der er CA’s hovedartikel og dermed udgangspunkt for fortolkningen af alle andre dele af CA. Dommens kriterium i CA 17 er altså ikke gode gerninger, men tro og udvælgelse.

1 Jeg bruger P. Nørgaard-Højen, Den Danske Folkekirkes Bekendelsesskrifter. Tekst og oversættelse, Kbh. 2007, som tekstgrundlag. Citater fra CA er også fra denne udgave.

Som jeg allerede mellem linjerne har antydet, finder jeg, at forestillingerne om dommen i CA 17 er stærkt problematiske. Af flere grunde.

For det første radikaliserer CA 17 domsforestillingerne både i forhold til de nytestamentlige traditioner, som jeg mener CA 17 refererer til (Mt. 25, 3146), og i forhold til de middelalderlige forestillinger om dom og straf.

2 K. Barth, Kirchliche, II.2. 74 DEBAT

Hvis Guds udvælgelse gøres til domskriterium, så må udvælgelsen forstås entydig som udvælgelse til frelse. Det forstod de fleste af den græske oldkirkes teologer, og det har f.eks. også Karl Barth på sin særlige måde gjort sig til talsmand for, idet han hævder, at den eneste, der udvælges til straf, er Jesus Kristus. 2 Barth undgår dog ikke at falde i satisfaktionslærens fælde, idet Gud også ifølge ham har behov for, at nogen betaler for menneskers synd.

For det andet – og teologisk mere alvorligt – gør CA 17 udvælgelse og tro til kriterium for dommen. Det er naturligvis en konsekvens af, at de evangeliske ikke kan acceptere, at dommens grundlag er menneskers gerninger, sådan som det beskrives og forstås i Mt. 25,31-46. I overensstemmelse med den evangelisklutherske grundtanke, som udtrykkes i CA 4, gøres tro og udvælgelse derfor til domskriterium. Yderligere fremgår det klart af sammenkædningen af tro/

skal utvivlsomt forstås på baggrund af middelalderlige forestillinger om synderes straffe i skærsilden og i helvede. Før reformationen blev disse straffe for det meste forstået som tidsbegrænsede, fordi straffen for almindelige synder skulle afsones i skærsilden, hvor straffen nok var lang, men dog tidsbegrænset. Kun dødssynder førte til evig fordømmelse. I og med at de evangeliske afviste forestillingen om skærsilden, blev straffen i den lutherske tradition radikaliseret. Det er det, vi ser i CA 17.

fromhed og udvælgelse i CA 17, at det er Gud selv, der udvælger til tro. Det sker gennem forkyndelsens forskellige effekt på dem, der hører Ordet og bruger sakramenterne: Hos nogle vækker forkyndelsen tro og tillid, hos andre ikke. Gud er således subjekt for udvælgelsen, som både er udvælgelse til frelse og til fortabelse. Det er en uantagelig teologi, som gør Gud til djævel.

CA 17 er således problematisk på en måde, som vanskeligt lader sig ændre, uden at det betyder en radikal ændring af evangelisk-luthersk teologi, hvor selve den lutherske lære om retfærdiggørelsen skal omtænkes: Gud retfærdiggør og frelser ikke kun nogle, men alle. ■

Bekendelsesskrifterneafph.d.,SigurdBaark

Her må jeg lave en distinktion, der måske kendetegner mit eget teologiske ståsted som Reformert kristen. Distinktionen har at gøre med, hvordan vi forstår bekendelsesskrifternes vejledning.

DEBAT 75

Min pointe med Borges strålende lille historie er at drage en analogi til kirkens bekendelsesskrifter; en analogi, der kan hjælpe os med at komme til klarhed over

I den ultrakorte novelle, Om nøjagtighed i videnskaben, fortæller Jorge Luis Borges en historie om et imperium, hvor kartografiens kunst stilede imod et så højt niveau af perfektion, at kartografernes lav kun kunne være tilfredse med et kort over imperiet, der var på størrelse med imperiet og svarede til det punkt for punkt. Senere generationer indså, at kortet var ubrugeligt og lod det derfor gå til. Lasede dele af kortet kunne stadig findes i vestlige ørkener, hvor det tjente til at huse vilde dyr og tiggere.

spørgsmålet: hvad skal vi (i dag) bruge bekendelsesskrifterne til? Spørgsmålet peger os allerede i den rigtige retning, for bekendelsesskrifternes værdi ligger netop i deres brug. Og her vil jeg mene, at ét åbenlyst svar er, at vi skal bruge dem til at orientere os; til at kunne finde vej i et tekstuelt landskab. Netop derfor er vi – ligesom kartograferne hos Borges – tvunget til at erkende, at der er en nødvendig forskel, en nødvendig afstand, imellem bekendelserne og det foreliggende tekstuelle landskab. De svarer ikke til hinanden punkt for punkt. Og det vil sige, at der er en indbygget mulighed for revision – for at præcisere aspekter, der således kan give os en bedre orientering. Vi kan med tiden have fået en bedre forståelse af landskabet; punkter som vi troede var fjernere fra hinanden, viser sig at være tættere og visa versa. Der er ingen grund til at presse metaforen yderligere. Pointen er, at bekendelsesskrifterne skal være brugbare og give os orientering i vores reflekterede omgang med de bibelske skrifter med henblik på at nå et bestemt mål: forkyndelsen af Guds herredømme, først og fremmest udtrykt i Jesus Kristus.

Her gør det en afgørende forskel, om

Vi ønsker os naturligvis nøjagtige kort. Et unøjagtigt kort er ikke lige så brugbart som et nøjagtigere kort. Det siger sig selv. Men, som Borges lille historie så fint illustrerer, så er der en grænse for, hvad vi beder om, når vi beder om et nøjagtigt kort. Vi beder om et kort, der er praktisk, brugbart; et kort som kan lede os i den rigtige retning og tillader os at orientere os og finde vej. Og som Borges viser med sin reductio ad absurdum, så kan vi netop miste orienteringen, hvis vi forstår ”nøjagtighed” for bogstaveligt. Der er en ”nøjagtighed”, der er ubrugelig.

vi forstår målet som et bestemt sted, hvor vi skal hen, eller som en generel retning eller orientering, for at blive ved kortmetaforen.Jegkanmåske illustrere forskellen ved at påpege, at ”Calvinist” er et skældsord for de Reformerte. Reformerte protestanter er ikke forpligtet på Calvins teologi. Calvin har den fremtrædende rolle, som han har i Reformert teologi, fordi han er en strålende teolog – en af de skarpeste læsere i kirkehistorien – og det derfor lønner sig at tage, hvad Calvin skriver, alvorligt, når vi skal orientere os i de bibelske skrifter. Det giver således ikke mening at tale om en ”Calvinsk bekendelse” i den forstand, at bekendelsen har som mål at lede læseren i lige linje til en Calvinsk teologisk position.Idealet i de Reformerte bekendelser er snarere at formidle en generel orientering i de bibelske skrifter, hvor det at kunne orientere sig i de bibelske skrifter med henblik på forkyndelsen af evangeliet er et mål i sig selv. Her er resultatet forholdsvis underdetermineret. De udtrykker en tiltro til, at resultatet af en orientering på baggrund af de klassiske Reformerte bekendelser i det store og hele vil lede til en læsning, der i mere eller mindre grove træk bekræfter bekendelsernes formuleringer – men det er ikke bekendelsens rolle at lede den læsende derhen koste hvad det vil. Det er snarere bekendelsens

DEBAT

Med en anden metafor kunne vi sige, at en Reformert bekendelse fungerer som en overstregningstusch. Den er at sammenligne med en bestemt farve tusch, der fremhæver bestemte passager, begreber og formuleringer i den bibelske tekst og signalerer, at her foregår der noget vigtigt. Og, som sagt er de trosbekendelser – netop også i den forstand, at den Reformerte tror på, at en seriøs gennemtænkning af disse passager, begreber og formuleringer vil lede læseren til en formulering, der er identisk med eller rimeligt tæt på, bekendelsens ordlyd.

opgave at gøre opmærksom på bestemte problemstillinger – bestemte spørgsmål, der kræver svar og stillingtagen – og give de bud, som har vist sig at være de mest overbevisende; at skitsere de positioner, det nabolag, hvor vi, reflekterende læsere, synes at lande igen og igen.

Dermed ikke sagt, at en Reformert bekendelse ikke også kan fungere som en identitetsmarkør. Men den funktion er ikke primær og den selvbevidsthed, der ligger i identiteten, er noget i retning af en stolthed eller overbevisning om at være de bedste læsere, der af den grund har de bedste bekendelser. Dermed selvfølgeligt ikke sagt, at den indstilling er berettiget, men i den ligger en åben anerkendelse af muligheden for revision, idet læsningen selv er både middel og mål.Det er implicit i denne forståelse,

Året begyndte med en debat om Den augsburgske Konfession og særligt artikel 17. Det kunne have været en god debat, men særligt Lars Sandbeck og Anders-Christian Jakobsen fik desværre skævvredet debatten i sådan en grad, at det ikke var rimeligt. For jeg bilder mig ind, at det faktisk var muligt at finde et fælles fodfæste, hvis man havde villet. Det følgende er et forsøg på at indkredse dette.Den danske folkekirke har som en af sine bekendelsesskrifter Den augsburgske Konfession fra 1530. Det er stadfæstet i Danske Lov 1665 og videreført i Grundloven, hvor folkekirken benævnes evangelisk-luthersk. Derved er Den augsburgske Konfession en del af

Guds ubetingede nåde af biskop over Aalborg Stift, Thomas Reinholdt Rasmussen

kunne have overbevist Calvin om, at hans udvælgelseslære måtte revideres. Det er mere eller mindre den opgavem som Karl Barth løftede i Den Kirkelige Dogmatik bind II,2. Og den læsning havde det resultat, at en betragtelig række Reformerte menigheder reviderede deres teologi på dette væsentlige punkt. Men derved bekræftede de netop deres eget Reformerte bekendelsesgrundlag og bekendelsernes blivende betydning for den teologiske tanke. ■

DEBAT

Men når det er sagt, så kan vores umiddelbare moralske overbevisninger ikke være en primær præmis for revision. Eller sagt på en anden måde, en given moralsk overbevisning kan lede en teolog til at stille bestemte spørgsmål, men muligheden for en revideret formulering ligger hos teksten selv: hvad tillader teksten os at sige og tænke.

Hvis jeg som Reformert er uenig i Calvins udvælgelseslære, så er det ikke nok, at jeg kan komme med en række moderne moralske grunde til at alle skal have lov til at være med og at det ikke er rimeligt at ekskludere andre, fordi de ikke tror det samme som jeg. Opgaven må være at komme med en læsning (af centrale kapitler i Romerbrevet, Efeserbrevet, etc.) som i princippet ville

at der er klare grænser for, hvad præmisserne for en revision af bekendelserne kan være. Præmissen er de bibelske tekster og hvad de tillader os at tænke og forkynde. Selvfølgeligt er læsninger mere eller mindre historisk betinget. Som jeg skrev i forlængelse af kortmetaforen: nogle punkter i teksten kan vise sig at være tættere på hinanden, end vi troede, og derved lede til en ny og dybere forståelse af, hvad der er vigtigt, hvad der er adiafora, og hvad der er mere eller mindre irrelevant. Her kan vores specifikke historiske ståsted både fungere som en hindring eller som en hjælp – sådan som det nu er med intellektuelle landvindinger generelt.

DEBAT 78

Den lutherske kristne er hele tiden forpligtet på Kristus alene. Således er man ikke forpligtet på det historiske udtryk. Det har N.F.S. Grundtvig udtrykt meget godt ved at sige, at han ikke står stille ved nogen grav. End ikke ved vor Herres. Men Grundtvig mener i

Bekendelsesskrifterne

Bekendelsesskrifterne er ikke faldet ned fra himlen. De har en historie og en placering i historien. Således også Den augsburgske Konfession. Og som Luther siger om skriften, at den skal prøves på Kristus, således skal også bekendelsen prøves på, hvorvidt den driver på Kristus. Det er afgørende. Bekendelsen er den ramme, der er sat omkring forkyndelsen, så at den holder sig på den rette vej, men den er ikke en rigid spændetrøje. Den skal hele tiden måles på, hvorvidt Kristus vokser op. Bekendelsens kerne er Jesus som Kristus, og bekendelsen er forsøget på at fastholde dette.

i Den augsburgske Konfession er artikel 4 om retfærdiggørelsen. Her læres det, at mennesket ikke kan retfærdiggøre sig ved egne kræfter, fortjenester eller gerninger, men at det retfærdiggøres af nåde for Kristi skyld ved troen, når det tror, at det tages til nåde og synderne forlades for Kristi skyld.

Det er denne artikel, som Martin Luther i De schmalkaldiske Artikler, 1536, kalder den artikel, hvorfra man ikke kan vige eller give efter, om så himmel og jord falder. I tekniske teologiske termer kaldet ”articulus stantis”. Hvis den artikel fraviges, falder kirken i luthersk forstand og alt med den.Således er det den afgørende artikel: at mennesket uforskyldt retfærdiggøres af Guds nåde i Kristus. Faktisk kan Luther definere mennesket som det væsen, der retfærdiggøres af tro (Disputatio D. Martini Lutheri: De homine, 1536, tese 32). Teologi handler om mødet mellem det fortabte menneske og den retfærdiggørende Gud.

andre artikler får lys af denne artikel og skal ses i lyset af denne artikel. Kort sagt, så er retfærdiggørelsesartiklen udsagt i Paulus’ ord fra 1. Korintherbrev 12,3, hvor den korte bekendelse lyder: ”Jesus er Herre”. Frelsen er Guds alene, og frelsen virkes ved Jesus Kristus som Guds ord og gerning. Jesus er Herre betyder, at alt er at henregne til ham. Således følger af denne bekendelse for eksempel også det langt senere ”filioque”, der gør Kristus til frelsens subjekt; til Herre.

folkekirkens identitet og opgaven er altid for skiftende generationer at forholde sig til den på ny. Blot at skille sig fra den, hvis man ville det, vil have ganske uoverskuelige kirkeretslige konsekvenser for Centrumfolkekirken.

Artikel fire i Den augsburgske Konfession virker således som en strålekaster rundt i bekendelsen. Alle

Derfor ville det være forkert blot at gentage det historiske udtryk og at føre det ind i vor tid som en uanfægtet blok. Det må være afgørende at undersøge hvorledes bekendelsens artikler taler ind i voresMandage.kan sige, at kernen i Den augsburgske Konfession er artikel fire. Det vil jeg hævde. Man kunne også med en vis ret sige, at det er artikel syv om kirken, for opgaven for reformatorerne var at beskrive hvad kirken er og ikke mindst at få slået fast,

første omgang Luthers grav. Det er ikke Grundtvigs opgave at fastholde Luthers historiske udtryk i sin tid, men at tale Kristus ind i den tid, der er hans. At formulere Luthers forkyndelse på en ny måde. Således står Grundtvig ikke stille ved graven ved blot at gentage, hvad Luther engang sagde, men han siger det, der blev sagt, på en ny måde, og kun derved siger han det samme.

Det betyder, at der sker noget afgørende i den sakramentale handling, hvor Gud er det handlende subjekt. Den retfærdiggørende tro kommer til. Gud er selv troen. Gud er, som nærværende Kristus, troen. Det er derfor, vi kan have spædbarnedåb. Troen vækkes ved dåben som den opstandne i mig.

Bekendelsens artikler

I artiklerne 9, 10, 11 og 12 beskrives sakramenterne. I disse artikler beskrives troen ikke. Men det gør den i den for disse artikler helt afgørende artikel 13, hvor det udtrykkes, at sakramenterne er fremsat til at vække og styrke troen i dem, der bruger dem. Det er således Leif Grane oversætter det latinske ord ”excitandum” i artikel 13 (”erwecken” i den tyske udgave). Peder NørgaardHøjen oversætter det med ”opmuntre og styrke troen”. Der er væsensforskel på at vække troen og opmuntre troen. I den første oversættelse skabes troen ved den sakramentale handling. I den anden støttes den. Der er for mig ikke tvivl om, at Granes oversættelse er den korrekte, også i den reformatoriske kontekst. Troen er ikke forudsat i den sakramentale handling, men sker i, med og under sakramentet.

at de nye evangeliske menighederne også er kirke. Det kunne også være en læsning. Nu fastholder vi her den første: retfærdiggørelse af tro som bekendelsens kerne.

Derfor er bekendelsen tosidig. Den har de historiske ord og den har den egentlige sag. Det er forskellen på verba og res. Ordene i Den augsburgske Konfession er dem, der blev oplæst d. 25. juli 1530 af kansler Brück foran Kejser Karl d. V i Augsburg. Sagen er Kristus alene. Jesus Kristus som Herre og frelser. Der er således også forskel på bekendelsens mening (sensus) og bekendelsens sag (res). Det er altid sagen, det drejer sig om, og den er som sagt forsøgt udtryk i artikel fire.

DEBAT

Både begrebet Deus absconditus og senere på samme måde ubikvitetsbegrebet i nadverdebatten med Zwingli i 1528 er til for at bevare Ordet alene. At frelsen er Guds. Med fare for at bliver misforstået, kan man sige, at Deus absconditus og ubikvitet er en del af Luthers narrativitet for at fastholde, at frelsen er Guds alene. Luther benytter disse begreber for at fastholde Ordet alene. Det er det afgørende. Derfor vil det være lige så forkert at drive teologi på Deus absconditus som at drive teologi på ubikviteten. Teologi drives på det åbenbarede Ord: dåb og nadver, og på det afledte ord: Skriften.

Det handler således om Guds ubetingede nåde, der ikke er afhængig af noget af vort, men bliver en del af vores

liv, og det handler om troen.

Friheden

Denne fastholdelse af at der faktisk sker noget i dåben, og at dåben ikke blot er en konfirmation af noget allerede foreliggende, er en følge dels af påskeberetningen, hvor Kristus virkeligt dør på korset, og hvor den levende Gud således erfarer døden som ny erfaring; korset er virkelighed og ikke teater, dels af Romerbrevet kap. 6,3-9, hvor Paulus sammenknytter Kristi kors og opstandelse med vores liv. Jesu Kristi kors sker en gang for alle i historien, men har universel betydning. Den universelle betydning bliver min ved dåben. På samme måde med Jesu opstandelse, der finder sted i historien, men har universel betydning. Den universelle betydning bliver min ved dåben. Det universelle og det specifikke smelter sammen ved dåben. Det er dåbens storhed: at jeg ved dåben bliver en del af korset i altet.

DEBAT

For Luther gjaldt det om for at bevare både Guds og menneskets frihed: at frelsen er Guds alene. Det er det, det handler om i den store diskussion med Erasmus af Rotterdam, hvor eksempelvis begrebet om den skjulte Gud er til for at sikre, at frelsen vedblivende er Guds alene. Det er at vende tingene på hovedet at sige, at Luther i diskussionen med Erasmus gør frelsen usikker. Det ville jo være at rykke hele tæppet væk under hans reformatoriske vending. Luther ser netop Erasmus’ forsøg på at rykke mennesket ind i virksomhed med nåden (Erasmus taler om mennesket i Guds ledebånd) som det at gøre frelsen usikker, for hvornår er der så gjort nok?

Den retfærdiggørende tro skabes i os. Så lyder spørgsmålet selvfølgelig, at hvad så med dem, der ikke kommer til dåben, når den er, som det udtrykkes i artikel 9, nødvendig til frelse? Her er det væsentlig at fastholde, at dåben er vores mulighed og ikke Guds begrænsning. Og for egen regning må jeg sige, at når jeg ser den Gud, der åbenbarer sig i dåben, og her tager imod uformående spædbørn, kunne den Gud så lade udøbte gå fortabt? Det tror jeg ikke.

For der skal forkyndes frelse. Jesus og apostlene truede ingen med helvedes pinsler. Det er opgaven at forkynde glæden og frelsen i Kristus. Fortabelsen skal vi nok selv erfare.

Opgaven må være som de engelske linjeskibe for 200 år siden at sejle omtrent op mod vinden. Det er det, vi gør, når vi forkynder frelse i Kristus.

Fortabelsen er således til at tage og føle på.

frelsen er Guds alene. Artikel 17 er til for at pege på Guds ubetingede nåde, der ikke standses af noget.

Når nåden er ubetinget, så er det ikke op til menneskets gerning, væren eller skabthed at gøre nåden betinget af dette. Derfor tvinger ubetingetheden den tanke frem, at der er to udgange. Det ligger simpelthen i det, at nåden er Guds alene, ellers bliver det en menneskelig betingelse.Mendet er også klart, at evangeliets ubetingethed ligger tæt op ad håbet om alles frelse. Og det er også håbet, men det kan aldrig blive betingelsen, for da er både håb og tro forsvundet. Man kan derfor sige, at apokatastasis og ateisme er hinandens tvillinger, for begge mangler troen på Gud.

Derfor er håbet, at Guds frelse vil nå enhver. Vi håber på alles frelse. Prenters spørgsmålstegn peger på dette.

Det spørgsmål kan ikke besvares og spørgsmålstegnet kan ikke fjernes, for så ophæves troen. Derfor: hvis man vil fastholde artikel fire og derved retfærdiggørelse af tro, som den knage hvorpå hele den reformatoriske frihed hænger, så følger artikel 17 af sig selv. Sagen tvinger den frem. Og igen: vi er jo ikke forpligtet på det historiske udtryk, altså for eksempel ordene om evige pine, men nok på hvad det udtrykker: at

Frelsen rækkes til alle

I fortællingen om den såkaldte verdensdom i Matt. 25,31-46, fortælles det om hvorledes Herren skiller fårene fra bukkene. De, der har gjort deres herres vilje går det godt, og de, der ikke har gjort Herrens vilje, skal, voldsomt udtrykt, i den evige ild (Matt. 25,41).

Der ligger i den kristne forkyndelse, at frelsen rækkes til alle uden undtagelse ”hvor og hvornår Gud vil” (CA art. 5).

Ophævelse af artikel 17 vil ophæve retfærdiggørelse af tro. Og vil sætte friheden voldsomt under pres, for at sige det mildt. Det er omkostningen ved apokastastasislæren, bortset fra at det også er at gå Gud i bedene.

Men betingelsen er jo, at alt hvad

En teolog som Regin Prenter ser dette i sin dogmatik ”Skabelse og Genløsning”, og derfor finder man også et spændende spørgsmålstegn i det kapitel, der omhandler dommens udgang. Her skriver Prenter: ”om Gud da ikke måske alligevel vælger apokatastasis?”

Håbet

DEBAT

de ikke har gjort mod de mindste, har de gjort mod Herren. Alt. Alt, hvad de ikke har gjort. Intet mindre end det. Det er godt nok meget, og hvem kan sige, at man i enhver henseende har gjort alt? Derfor suser vi alle ganske givet ret hurtigt mod den forkerte udgang. Troen og håbet er, at midt i denne fortabelse står han, der gjorde sig til fortabelse for os. Midt i fortabelsen står korset. Det er jo det, kristendom handler om. ■

DEBAT

Forkyndelse og liturgi, samspillet mel lem kirke og samfund, det folkekirkelige demokrati og arbejdsmiljøet er nogle af de emner, der fylder i en biskops hver dag. Præstemanglen er også akut for en række stifter deriblandt Ribe stift. I går var jeg ude til orienteringsmøde i et me nighedsråd, og der var kun en eneste an søger. Det var en ansøger, som end ikke havde opsøgt menighedsrådet, og han kom derfor ikke i betragtning. Stillingen bliver genopslået. Det er et godt sogn. Det er heldigvis ikke sådan hver gang, men der er generelt meget få ansøgere, som søger ud i vandkantsdanmark. Det er ærgerligt, synes vi, som bor her. Her er højt til loftet og højt til himlen, mange engagerede menighedsrådsmedlemmer og en stærk forventning hos mange kir kegængere om at høre en god prædiken. Men lad det nu ligge. Vi er i alt fald mange, som glæder os til, at I som

Hvad rører sig af debatter og begiven heder hos en biskop i Den danske Folke kirke? Hvad optager biskoppen i Ribe?

Derfællesskaber.ermedden

tyske sociolog Andreas Reckwitzs ord i nutidens samfund virkelig brug for samvær, som bygger på andet og mere end nytteværdi og effekti vitet, og der er grobund for en tænkning og et fællesskab, som rækker ud over samfundets fragmenterede identiteter og fastholder det enkelte menneske på mangfoldighedens vi. Kirken med dens

en stor ballast med fra studierne forhåbentligt vælger at blive præster i Den danske Folkekirke og gerne spreder jer ud over hele landet.

læserAktuelt

Kristentro og menneskeliv Hvad optager mig? Det er min oplevel se, at der i dag er stor interesse for at føre samtale om kristendom, tale om tro, tvivl og håb, og mange vil gerne have kristendom og teologi sat i relation til deres dagligliv. Fortidens blufærdighed om trosspørgsmål er på vej ud.

Kristendom og kirke blev ganske vist under Covid-19 (på linie med museerne) i perioder fra statslig hold betragtet som noget sekundært og perifert, men kirke og kristendom berører menneskers liv og det ikke mindst når vi i kirken knytter an ved, skaber og udbygger menneskeli ge

af biskop over Ribe Stift Elof teologiWestergaardogsomfår

'Aktuelt' præsenterer nogle af tidens vigtig ste begivenheder og debatter fra kirkens og teologiens verden. Pennen føres af skiftende kyndige hænder.

Reckwitz beskriver vores samfund og tid som præget af megen desillusion: ”De håbefulde forventninger, som mange i den vestlige verden nærede til samfunds udviklingen efter afslutningen af den kolde krig i 1989-90 er i bund og grund blevet gjort til skamme eller i det mind ste relativeret. Forventningerne viser sig i dag at være illusioner og resultatet er desillusion”. 1 Det er godt, at vi lever i et sekulært samfund præget af religionsfri hed og ytringsfrihed, ja af en høj grad af demokrati og individuel frihed, men det er samtidigt tydeligt, at vi lever i et mere spaltet og differentieret samfund. Her er det vigtigt at vi som kirke er med til at knytte bånd mellem mennesker og får understreget, hvordan der altid er mere vi deler end det, som skiller os ad. Fællesskab og forsoning er et kirkeligt anliggende.

gudstjeneste er for mig et sådant sted. Vi møder i kirken hinanden i øjenhøjde, pilles ned og bygges op, og kan gå fra gudstjenesten med det håb, at alle kan bidrage til det fælles liv.

På domkirkepladsen i Ribe står der tre store statuer. De repræsenterer kristen dommens og kirkens lange historie i Danmark. Det er Ansgar, Hans Tausen

AKTUELT

og Brorson. Ansgar var med til at bringe kristendommen til Danmark for godt 1200 år siden. En tro, som har lagret værdier, livsindstilling og holdninger ind i den danske befolkning og som fortsat trods vigende medlemstal knytter folk og kirke sammen. Hans Tausen endte sine dage som biskop i Ribe mellem 154161, og han var med til bringe reforma tionen med dens forandringer til landet. Med reformationen blev det understre get at vi alle står lige overfor vor Herre, og der blev knyttet stærke bånd mellem stat og kirke. Endelig står salmedigteren Brorson også på torvet. Han var også bi skop i Ribe. Ofte når jeg går forbi ham på torvet, fanger jeg mig selv i at stå og nynne forundringslovsangen Op al den ting, som Gud har skabt. Brorson repræ senterer for mig ikke blot pietismen men står egentlig der på domkirkepladsen og peger på hele det moderne liv, præget af såvel romantik og rationalisme, følelse og fornuft. Han står og peger frem på et individualiseret samfund. Udover at for tælle om Ribes og kristendommens lan ge historie i Danmark er der for mig en pointe i, at de tre statuer er placeret på torvet. Ansgar, Tausen og Brorson hører ikke kun til inde i kirken. Folkekirken er en kirke i samfundet og i samtiden. Det er helt i tråd med det kristne budskab. Derfor er det også så vigtigt, at Den danske Folkekirke søger at være til stede i hele landet og stiller sig til rådighed for at alle kan være med.

1 Reckwitz, A., Illusionernes undergang, Kbh.2021,11.

Ansgar, Tausen og Brorson ude på torvet

Folkekirken har endvidere gennemgået den samme udvikling som i det øvrige samfund. Dvs. der er igennem de sidste mere end hundrede år sket en fortsat de mokratisering af kirken. Menighedsråd, provstiudvalg og sidst også stiftsråd er med til at udbygge det folkekirkelige de mokrati og sikre den lokale forankring, som er så vigtig for det at være en fol kekirke. Dette folkekirkelige demokrati er et gode og mindsker ikke forkyndel sesfriheden eller relativerer kristendom mens kerne. Tværtimod, så længe der også kommer dygtige teologer ud, som kan læse langsomt og har sans for alt mellem himmel og jord, styrker det sam spillet mellem lokalsamfund og kirke. ■

AKTUELT

Kirken er en del af samfundet og godt for det. Den danske Folkekirke har som institution et tæt forhold til staten. Kir ken driver således de fleste af landets kir kegårde og har en opgave med at have øje for de landskabelige værdier. Det sid ste betyder, at jeg som biskop og dermed som en del af stiftsøvrigheden forholder mig til vindmøller og store bygninger og har øje for, at der tages behørigt hensyn til kirkens nærområder, af hensyn både til kulturarven som til, at mennesker kan være til i det landskab og det miljø, som findes lokalt. Det er en god opgave.

af lektor, ph.d., René Rosfort den eksistentielle relevans, som har været hans vedvarende tiltrækningskraft over de sidste to hundrede år. Kierkegaards internationale berømmelse er først og fremmest bundet til hans rolle som eksistenstænkningens fader, og det er netop i hans eksistenstænkning og hans insisteren på selvforståelse, at vi finder hans budskab til det 21. århundrede. Vi skal fortsat lære at forstå os selv. Det er ikke blevet lettere at forstå sig selv, og Kierkegaard viser ikke blot, at selvforståelse er afgørende for vores egen eksistens, men også i forhold til vores ansvar over for andre mennesker og vores fælles verden. Her vil jeg blot på god kantiansk vis i form af spørgsmål fremdrage tre grundlæggende aspekter af Kierkegaards eksistenstænkning, der forekommer særligt relevante i dag: identitet, etik og religion.

Som det er tilfældet med så mange andre store tænkere, rummer Kierkegaards forfatterskab adskillige indsigter, som vi med lidt arbejde kan få glæde af i det 21. århundrede. Det kommer nok ikke som en overraskelse for dem, der har læst — eller forsøgt at læse — blot et par sider af forfatterskabet, at det kræver arbejde at få glæde af Kierkegaard. Kierkegaard er vanskelig at læse og endnu vanskeligere at forstå. Men heldigvis skrev han på dansk, hvilket jo ikke er så udbredt i den vestlige kulturtradition, og måske vigtigere endnu, så handler hans tænkning om de eksistentielle udfordringer, som de fleste af os kæmper med til dagligt. Hvis man har mod på at give sig i kast med den hermeneutiske støvekost og dedikere lidt refleksivt knofedt, vil Kierkegaards sprog stå frem i sit rige farvespil og hans tænkning

”VIP-Stafet” er et fast indslag i Arken. Det går i al sin enkelthed ud på, at en underviser (VIdenskabeligt Personale) i hver udgivelse besvarer et fagligt spørgsmål stillet af en kollega. Derefter giver vedkommende stafetten videre ved at stille et spørgsmål til en anden kollega fra fakultetet.

Hvad er Kierkegaards budskab til det 21. århundrede?

antageVIP-Stafet

Hvem er jeg? Det har altid været svært at finde sig selv, men identitet forekommer en større udfordring i det nye årtusind end nogensinde før. Identitetsmarkører som køn, seksualitet, race, nationalitet, samfundsklasse, religiøsitet og handikap er blevet vanskeligere at holde fast i i dag end tidligere, eftersom vi gradvist er blevet opmærksomme på fordrejende og undertrykkende dimensioner af

VIP-STAFET 88

vores forsøg på at kategorisere den menneskelige identitet. Kierkegaards forfatterskab er fra først til sidst en undersøgelse af den menneskelige identitets skrøbelighed, og igennem et væld af forskellige karakterer beskriver og analyserer han identitetsmæssige udfordringer i form af angst, mathed, håbløshed, ubeslutsomhed, glæde, sorg, kærlighed og fortvivlelse. Det spændende ved Kierkegaards forståelse af identitet er, at han ikke bare bestemmer den menneskelige identitet som skrøbelig, men også fremhæver, at denne skrøbelighed ikke er at anse som en mangel ved det at være menneske, men snarere som et etisk problem, som det er vores opgave at forholde os til.

Hvad kan jeg tro på? Det etiske ansvar for mig selv, andre mennesker og vores fælles verden kan være overvældende i sin radikalitet i en sådan grad, at vi i lyset af katastrofer og meningsløs lidelse mister troen på, at vores handlinger overhovedet betyder noget. Kierkegaards grundlæggende budskab er, at den kristne tro er eksistentielt forankret i vores forsøg på at finde et håb i vores vedvarende erfaringer af håbløshed. Det vil sige, at det alene er muligt at forstå menneskets behov for tro i krydsfeltet mellem religiøse og sekulære forsøg på at finde et håb, der kan give livet mening. Religion er med andre ord et eksistentielt anliggende, der viser både

Hvad skal jeg gøre? I det sidste kapitel af Begrebet Angest fra 1844 beskriver Kierkegaard angsten som et eventyr, som alle mennesker skal gå igennem for at blive sig selv. Angsten er en udfordring, som vi alle kæmper med, og det bemærkelsesværdige ved Kierkegaards tilgang til angst er, at han ser det at være angst som en nødvendig del af vores identitet. Det er ikke for at undervurdere angstens smerte eller frygtelige konsekvenser, men for at minde os om, at angsten er et livsvilkår, som er uløseligt forbundet med de vigtige eksistentielle valg, som vi bliver konfronteret med igennem livet. Det er et eventyr, fordi det både er skræmmende og underholdende,

krævende og livsgivende at skulle vælge. Og for Kierkegaard er de vigtigste eksistentielle valg dem, som vi foretager i forhold til andre mennesker. Min frihed til at vælge er aldrig blot min egen. Min frihed er vores frihed. Mine valg bestemmer ikke blot mit liv, men griber ind i andre menneskers liv som enten en livgivende eller ødelæggende kraft. Det betyder, at meningen med mine handlinger for Kierkegaard er uløseligt forbundet med den mening, som jeg tilskriver andre menneskers liv. I en tid, hvor vi kæmper for vores fælles verden i form af bl.a. klimaproblemer, krige og voksende ulighed er Kierkegaards etiske bestemmelse af selvforståelsens udfordringer mere relevant end nogensinde før.

Mit spørgsmål er til Frederik Poulsen, og retter sig endnu engang mod relevansen af den aktuelle teologiske forskning: ”Hvad kan vi i dag lære af diaspora i biblen?”

VIP-STAFET 89

mulighederne og begrænsningerne i vores videnskabelige forsøg på at forstå os selv, andre mennesker og vores omverden i dag. ■

ANMELDELSER

Den gamle bog har et helt kapitel om profetisme, mens den nye omtaler profeter mere spredt. Af denne grund, og fordi der faktisk er tale om to forskellige bøger, skal man altså ikke kyle sin 1998-udgave ud, når man køber den nye! Noget andet, nogle vil savne fra den gamle udgave, er den forklarende ordliste og registeret over bibelsteder.

de samme

Hans J. Lundager Jensen Eksistensen, 2021 266 sider kr. 279,99

som i 1998, men opbygningen og fremstillingen er ny og ofte klarere end før. Kap. 1-6 behandler GTs omverden og baggrund med geografi, økonomi og historie, religionshistorisk kontekst og ”fundamentalteologi” (opfattelse af guddommelige væsner, antropologi, kosmologi mm.). Så gennemgås GTs tre hovedteologier (iflg. Lundager Jensen). Kap. 7 omhandler præstelig teologi og begreber som renhed og urenhed, helligt og profant, ofringer og pointen med dem (ikke do ut des, men do quia dedisti: Man ofrer en lille del af det, en gavmild gud allerede har givet en – dog nok med håb om at få endnu mere igen; s. 142-44).

Lundager Jensens Gammeltestamentlig religion: En indføring fra 1998 har i årevis været fast pensum i GT på bacheloruddannelsen. Nu har den fået en afløser med titlen Religion og teologi i Det Gamle Testamente: En indføring. Ligesom sin forgænger er det på mange måder en rigtig god Grundsynspunkternebog.er

92 man plejer at kalde ”deuteronomisme”); her er det vigtige at definere en gruppe med en særlig identitet, både indadtil og udadtil (s. 166). Endelig behandler kap. 9 ”universel teologi” med fokus på visdom, myter og hymner.

Religion og teologi i DetGamle Testamente: En indføring anmeldt af postdoc ved ABE Kasper Siegismund

Kap. 8 handler om ”enklaveteologi” (det,

ANMELDELSER

Rationalet bag omskrivningen er religionsvidenskabens udvikling siden 1998, som har gjort det muligt at se religionsformerne i GT som ”eksempler på mere generelle religionstyper” (s. 7). Centralt i bogen står idéen om religionsevolution, hvor der især knyttes an til Robert N. Bellahs arbejde. Der er tre faser: tribal religion (knyttet til stammebaserede, førskriftlige samfund med animistisk virkelighedsforståelse), arkaisk religion (knyttet til større samfund med landbrug, statsdannelse, hierarki, konge, byer, tempel og præsteskab) og aksial religion (der vender sig væk fra verden som i de frelses- og forløsningsforestillinger, der opstod forskellige steder i den såkaldte ”aksetid” fra midten af 1. årt. f.Kr.;

Trods disse indvendinger er det en

et budskab. Lundager Jensen er med på, at de forskellige teologier ofte er vævet sammen i én tekst, og at de overleverede tekster i deres samlede form først stammer fra forholdsvis sen tid. Men det skinner ikke altid nok igennem i hans behandling af teksterne. Det ses f.eks. i kap. 9, hvor 1 Mos 1 og syndfloden sammenlignes med andre nærorientalske myter, og 1 Mos 2-3 sættes ind i en animistisk/tribal ramme. Det er alt sammen interessant, men som læser kan man sidde med et ønske om at få mere at vide om, hvordan disse motiver fungerer i den samlede tekst – hvad budskab de formidler. I nogle tilfælde drukner den slags lidt i religionshistoriske pointer.

nævnt er bogen på mange måder god. Den formidler grundviden om GT og den omgivende verden, og den religionsvidenskabelige tilgang byder på interessant indsigt. Dog kan man som teolog og ekseget sidde med en fornemmelse af, at der ligesom mangler noget. Det er selvfølgelig ikke helt rimeligt over for bogen, for den lever sådan set glimrende op til sit formål, men interesserer man sig primært for at læse GT som litteratur i samlet form, så kan den dominerende religionshistoriske tilgang godt genere lidt af og til (også i den gamle bog). Nogle gange gennemgås en bid af en GT-tekst som vidnesbyrd om en af de religionshistoriske typer, og ikke som del af et større litterært værk med

I bogen findes også her og der nogle ret bastante udsagn, som man kan se kritisk på. Det skyldes vel delvist, at bogen er en indføring, men af og til er billedet for unuanceret – i hvert fald bør man tjekke andre opfattelser og ikke mindst holde det op imod egen nærlæsning af GT. Det gælder f.eks. udsagn om, at GT overalt ser mennesket som frit med en fri vilje og Guds magt som begrænset af menneskets magt (s. 101-2, 205, 210), eller at ”religionens relevans er lav” i Ordsprogenes Bog (s. 30), som er ”baseret på deskriptiv indsigt i verden” og har en svag teologisering med få og almene referencer til Jahve (s. 223).

s. 41-42). Disse faser skal ikke forstås mekanisk, for elementer fra tidligere stadier kan sagtens leve videre. F.eks. inddrog kristendommen, der startede som en aksial strømning, med tiden dele af både tribal og arkaisk religion. Ifølge Lundager Jensen er religionen i GT primært af arkaisk type, men der er ansatser til et ”aksialt brud med det givne” (s. 42). Generelt ses verden som god, og det gælder om at opretholde det rette forhold til ens gud, så man kan blive (eller vedblive at være) velsignet –ikke ved at komme ud af verden, men i mere nede-på-jorden-agtig forstand, med langt liv, regn til afgrøderne, afkom Somosv.

ANMELDELSER

Vi tildrager os et hjørnebord dybt inde i Café Malmøs tilrøgede kælderlokale, og går op til baren og bestiller et sæt HOF. Med disse ved bordet falder samtalen på rollelisten, som ikke er helt uinteressant. I rollen som Medea figurerer Signe Egholm Olsen (Nordkraft) samt Rasmus Bjerg (Så længe jeg lever) i rollen som Jason. Derudover, hvad der vækker glæde hos i hvert fald den ene recensent, ser vi at Jens Jørn Spottag figurerer som Kongen af Korinth, Kreon.

Der er andre tilgange til GT, man også skal indføres i – og frem for alt skal man selvfølgelig selv læse teksterne, igen og igen og igen… ■

Iscenesættelse:11/3Skuespilhuset-10/42022

Men der er her måske en vis spænding til bogens distancerede tilgang til GT (s. 7, n. 1). Det religionshistoriske fokus, som absolut har sin egen berettigelse, skal selvfølgelig ikke stå alene for en teolog (og slet ikke for en kommende præst), for så risikerer man måske at gøre GT til en museumsgenstand, der skal undersøges på linje med andre ”historiske og eksotiske tekster” (s. 32).

Sigrid Strøm Reibo

Oversættelse: Inger Christensen

anmeldt af stud.theol. Peter Buch Hvarregaard og stud.theol. Sidsel Hjorth Mikkelsen

anbefalelsesværdig bog – ikke kun for dem, der har den som pensum, men også for alle andre. Bogen afrundes med en fremhævelse af GTs fortsatte relevans i den kristne kanon som noget, der har bidraget til, at kristendommen ikke helt har overgivet sig til ”miserabilisme på verdens vegne” (s. 252). Det er en god pointe. Over for de verdensforsagende, ”aksiale” træk, der findes en del steder i NT og kristen tradition, udgør GT ofte en modvægt, der kan hive én lidt ned på jorden igen. Og det er for øvrigt også en god pointe imod forslag om at fjerne GT fra højmessen eller uddanne præster uden nævneværdig indsigt i GT (§1a).

ANMELDELSER

På en af de første spæde og tågede forårsaftener mødes Arkens to recensenter, Sidsel og Peter, på Café Malmø nær Nyhavn. De mødes før de senere skal ind til forpremieren på den nye opsætning af Euripides’ Medea, som foregår på Skuespilhusets Store Scene:

Da det Kongelige Teater historisk set har forholdt sig modvilligt overfor at lukke Arkens anmeldere ind, har vi i dagens anledning allieret os med en foyermedarbejder på Skuespilhuset, stud.theol. Aksel Friberg, der modtager

Euripides' Medea

os i døren ind til salen, da tiden for stykket nærmer sig. Her bliver vi installeret på nogle fornemme pladser på første parket. Omkring os kan vi mærke den sitrende atmosfære som kendetegner en forpremiere imens mørket sænker sig.

Forestillingen indledes med et kort, speaket rids af rammehistorien, der i græsk episk sammenhæng kaldes argonauterne, der præsenteres gennem et gammeldags fjernsyn: Efter en længere og episk rejse fra Jolkos til Kolchis og hjem igen med det sagnomspundne gyldne skind, har Jason og Medea, efter Medeas mord på Jasons halvonkel Pelias, set det nødvendigt at flygte til Korinth, hvor de modtages vel af kongen, Kreon. Her forlader Jason dog Medea til fordel for den unge kongedatter og begrunder dette med, at det vil gavne Medea og deres to sønner i deres nye miljø i Korinth. Det er på denne baggrund

ANMELDELSER

I begyndelsen lyder et vredesskrig fra huset, og Signe Egholms kraftfulde karakter tilsvarer rollen som Medea godt; en kraft som varer stykket igennem. Som vanligt udgør tragediekoret en væsentlig del af genren, og understøtter tragediens atmosfære. I dette stykke består det af nogle kvinder fra Korinth, der veksler mellem henholdsvis harmoniske og disharmoniske klange, og man fornemmer en stærk søstersolidaritet med den forladte troldkvinde, hvis skæbne ikke står til at redde. Hvad der dog er svært at forestille sig er måske, hvordan Jason og Medea nogensinde har haft et lidenskabeligt forhold, idet kemien mellem karaktererne er en smule flad, hvorfor deres glødende fortid kan virke en smule utroværdig. Denne troværdighed genvindes dog til slut, hvor Jason sørger over den ulykke som er tilfaldet ham. Den ulykke som i sidste ende er begrundet i gudernes indflydelse på menneskets handlen, som i den øvrige oldgræske epik. ■

På scenen er der placeret hvad der ligner en funkisvilla med et stort glasparti ud mod tilskuerne. Scenografien og inventaret er inspireret af 60’erne og 70’erne med pastelfarvede kostumer, hvilket sikkert er tænkt som modsvar til den vrede og brutalitet, der kendetegner troldkvinden Medea i denne tragedie.

95 at stykket udfolder sig og behandler Medeas hævnakt overfor dette forræderi, der på tragisk vis munder ud i, at hun slår både kongedatteren, kongen og sine egne børn ihjel.

Hun er da også klædt simpelt på i blågrå underkjole gennem størstedelen af forestillingen inden hun iføres en babypink kjole med barnlige undertoner.

Man kan altså nyde albummet bare for musikken - det er dejlig lyd at have i baggrunden - men man snyder sig selv,

Så kan man lide nordisk jazz og/eller tekster, der taler åndeligheden ind i vores til tider alt for verdslige liv, er det bare med at komme i gang med at lytte til Åndelige sange. Det kan man gøre

Med titlen vækker Maria Kynne høje forventninger hos lytterne. Det skal nu ikke være anledning til skepsis: det er forventninger, man får indfriet på fineste vis. Albummet er i høj grad værd at lytte til, alene for sine musikalske kvaliteter. Stilen er nordisk jazz, og albummet skriver sig ind i en tradition, som også nordmanden Bjørn Eidsvåg er en værdig repræsentant for - og to af hans sange er også med.

Åndelige sange anmeldt af stud.theol. Rasmus Bogø

man ikke tro, at denne udgivelse bare er én i rækken. Der er referencer til både store og små forgængere - Bjørn Eidsvåg er allerede nævnt, og der er også hilsner til så forskellige salmedigtere som Johannes Johansen og gode gamle Grundtvig - men der er aldrig tale om hverken poetisk eller teologisk frihjul, Maria Kynne digter tro, tvivl og teologi klart frem i sin helt egen tone, og på den måde kommer udgivelsen til at bidrage med noget værdifuldt.

hvis man ikke også lytter til teksterne. Vokalen, der som sagt indgår meget fint i lydbilledet, tilføjer med sine velvalgte fraseringer og sit tydelige foredrag af teksterne deres poesi en dimension, der gør albummet til en fin lille auditiv Såledesandagtsbog.må

Der er variation i instrumentariet og pladen er gennemgående velproduceret, så den udtryksfulde vokal bliver understøttet på fineste vis - og samtidig er der plads til at nyde de medvirkende musikeres fremragende spil. Der er på én gang en tydelig tone i sangen og en variation, der gør, at albummet kan sættes på, hvis man sætter sig med en kande te en grå eftermiddag, hvor man mærker, at vi er små som myrer.

Maria Kynne CD2022udkommet på pladeselskabet Exlibris. Kan købes via dette https://exlibris.dk/product/aandelige-sange/link:

ANMELDELSER 96

De teologisk prægnante metaforer møder et hverdagsbilledsprog, deruden nogensinde at blive banalt - viser åndeligheden en plads i menneskelivet; hvad enten nadverens tegn udlægges, eller vi møder kærligheden i elskov, hav og jordbæris, er der stof til spejling og eftertanke hos lytteren.

til Luther og bredt til reformatoriske arvtagere (fx Chemnitz og Turretin). Og både kirkefædre samt nutidige hermeneutikere skal der til.

Kevin J. Vanhoozer Århus: Semper, 2020. 90 sider.

Sola scriptura – en fornægtelse af den hermeneutiske spiral? En fjende af kristent fællesskab og økumeni? Ikke hvis man husker traditionen, siger Vanhoozer med det bedste bud på læremæssig autoritet.

Den amerikanske dogmatikprofessor Kevin Vanhoozer har beskæftiget sig indgået med spørgsmålet om bibelsyn i dag. I sin bog Biblical Authority after Babel behandler han de fem solae og deres betydning i dag. Et lille, nyt og dansk forlag har for nylig udgivet kapitlet om sola scriptura på dansk. Med sprogfilosofisk, dramaturgisk og især hermeneutisk tæft præsenterer han en stærk, evangelisk skriftforståelse anno 2022. Forfatteren er calvinsk, men har et mere evangelisk-økumenisk udblik

ANMELDELSER 97

Vores egen Jesper Høgenhaven henviser i sin gode artikel i Skriften alene? Fem perspektiver på det lutherske bibelsyn (”Luther som bibelsk teolog”, Fønix 2017, København) de fem solae til 1800-tallets lutherdom. Det havde pyntet bogen blot at angive denne anakronisme, når man går så tæt på reformatorerne, som altså aldrig sagde sola scriptura. Dog advarer Vanhoozer ganske som Høgenhaven desuden umisforståeligt i mod både en sekterisk eller subjektivistisk såvel som en objektivistisk og fastfrossen skriftforståelse. Vanhoozer kalder dette for ”solo” scriptura: At vi ikke behøves nogen tradition for at fortolke Skriften. Desværre en meget udbredt holdning i dag, på tværs af meninger, i samfundet, nogle kirkelige kredse og på universitetet. Hvor Høgenhaven tydeliggør Luther som en primært bibelsk teolog, der bruger en klassisk frelsestypologisk forbindelse mellem GT og NT, går Vanhoozer videre og udfolder forholdet mellem eksegese, bibelsk teologi og systematisk teologi. Ved nutidig sprogfilosofi nuanceres Krister Stendahls (indflydelsesrig i NTeksegese også i dag) opdeling i ”hvad det betød” og ”hvad det betyder” til at være et spørgsmål om ”mening” og ”reference”. Jeg skal ikke afsløre det hele, så læs selv

på diverse streamingtjenester - og det skal man endelig gøre - men hvis man vil støtte udgivelsen af dansk musik, er CD’en med sit æstetiske udstyr absolut værd at have på hylden. Måske kan man få kunstneren til at signere den, hvis man møder hende på fakultetet og i samme omgang takke hende for en udgivelse med indsigt. ■

Skrift og Tradition: Hvadreformatorerne (faktisk) mentemed Skriften alene anmeldt af stud.theol. Mads Bjørn Thuren

Ikke nok med at det lille og nye Forlaget Semper er startet af teologisk interesserede studerende, hvilket bare er fedt! De skal også skal have ros for at oversætte denne bog. Den er en god hjælp til lutherkurset på 6. semester (aka DO2), da den både forklarer lutherske begreber som klarhed, tilstrækkelig og selvfortolkning og udlægger en del af lutherpensummet. Vennen eller familiemedlemmet kan med lidt gåpåmod også få en god indføring i velfunderet, evangelisk kristendoms kernebegreber.

hvordan Vanhoozer præsenterer en stærk nødvendighed for systematisk teologi i bibelbrugen.Dettegør han imidlertid for at nå frem til målet: At legitimere traditionen (der som hermeneutisk nøgle primært hører til i den systematiske teologi). Selvfølgelig er ikke al kirkehistorie tradition. Men traditionen er et led i Bibelens mere structure of authority (”mere” oversættes ikke let). Sola scriptura – eller med Luthers egne ord, sola scriptura regnare – sætter kun Skriften som højeste norm. Som højeste læremæssige norm står den rent, dvs. uden fx et romersk magisterium. Men den er aldrig ”solo”. Hvorfor ikke? Fordi Skriften, reformatorisk sagt, ikke er objekt, men subjekt – hvis de begreber overhovedet kan anvendes. Skriften tolker ved sin egen Ånd, som Luther siger, læseren. Derfor er traditionen skriftens udlægning af sig selv. Helligånden virker i historien og giver os en hermeneutik tilbage til KommerSkriften.kirken da ikke før Bibelen, spørger fx Grundtvig? Men kirken som ikke blot hermeneutisk nøgle, men endda bestemmer af Bibelens indhold umuliggør sola’et. Hvordan skal Skriften så kunne korrigere kirken, spørger Vanhoozer? Dog forbliver Bibelen en del af kirken, og problemet når ikke en dybere diskussion i denne bog.

Bon appetit! ■

tradition? Vedvarende efterprøvning er nødvendig: Hvad kirken har vægtet højest og mest unisont består dog som rettesnor til at skelne tradition fra blot kirkehistorie. Han afgrænser sig samtidig fra den ”stærke” side af denne forståelse, der vil gøre tradition ufejlbarlig; selv Nikænum-Konstantinopelitanum kan i princippet vise sig at tage fejl.

Hvor går så grænsen mellem kirkehistorie og if. Vanhoozer ”egentlig”

Det skønneste er, hvordan Vanhoozer i opgøret med det romerske magisterium fremstiller det evangeliske skriftprincip som eneste vej til fuld katolicitet, dvs. almindelighed i troen. For vi er alle katolikker, når vi tror på Kristus.

Men. Løsningen på protestanternes massive splittelse (i spørgsmålet om dåb, nadver, embede, pagtssyn mm.) består. Måske er vi alligevel ét godt bidrag nærmere en fælles søgen efter enhed i kirkens identitet, dvs. historien?

ANMELDELSER 98

Udstilling: 14/7/22-8/1/23 Alex Da Corte - sæsonens visuelle powerbrag Louisiana 19/8

Fernisering: Eva Helene Pade - ekko af melankoli, glæde og jalousi Galleri Nicolai Wallner

Emma Holten: Hvad er vi værd? Bremen Teater

Arken anbefaler

Festival: 27/5-29/5 BLOOM 2022 BLOOM 2/6-4/6 Heartland 2022 Heartland Festival 10/6-12/6 Syd for solen musikfestival Syd for solen 18/8-21/8 Louisiana Literature 2022 Louisiana Event: 3/6 kl. 16.00

Ulvene fra evighedens skov af Karl Ove Knausgård Lindhardt og Ringhof

Bogudgivelse: Nye Mytologier af Andreas Vermehren Holm Tredje September

Sted for løbende hjerte af Casper André Lugg Forlaget Virkelig

Fernisering: Grace Metzler V1 Gallery 5/6 kl. 20.00

30/5 kl. 19.30-21.3030/5

24/5 kl. 19.30-21.30 24/5 kl. 19.30-21.00

31/5 kl. 16.15-17.45

29/5 kl. 12.00-17.00

Kalender sommer 2022

Peter Hansen. Jeg maler det, jeg ser. Maleriudstilling om en af de store Fynbomalere. Ordrupgaard.

25/5 kl.26/511.00-12.00kl.19.0026/5-29/5

Tro om tirsdagen: Brorson for begyndere. Emdrup Kirke. Temaaften i Apostelkirken samtaler om tro, identitet og folkekirken. Foredrag:Apostelkirken.

28/5 kl. 12.00-18.00

Frederik Torm og 30’erne: Til kamp for det økumeniske samar bejde og kritik af antisemitismen v. stud.theol. Kristoffer Schmidt-Han sen. Sankt Markus Kirke. Søren Kierkegaard Selskabet. Ej blot fra A til B – Om stedets mange betydninger hos Søren Kierkegaard. v. Niels Wilde, Ph.d. Lokale: Kier kegaard Aud.

100 Maj 20/5-23/1018/5-4/9

31/5 kl. 19.00-21.00

Forensic Architecture – udstilling om krydsfeltet mellem arkitektur, journalistik, jura, datalogi, menneskerettigheder, miljø mm. Louisiana Museum for Moderne Kunst.

Kristi Himmelfart: Himmelske Dage 2022 i Roskilde det danske kir kelige landskabs folkemøde. Hør bl.a. Hartmut Rosa, Niels Henrik Gregersen, Miroslav Wolf, Svend Brinkmann, Gitte Buch-Hansen, Mickey Gjerris, Christian Hjortkjær Studenterpræsterne på KU: Teologisk fisketur på Øresund. Stud.præst Nicolai Halvorsen. Tilmelding på www.studenterpraesternekbh.dk Fuglenes dag på Louisiana oplev stjernepianisten Pierre-Laurent Ai mard på Calder-terassen. Louisiana Museum for Moderne Kunst. Filosofisk forum: Kosellecks tidsbombe; da Corona-krisen smadrede frem tiden v. Tomas Derek Robinson Lektor ved University of London. For the Life of the World. Seminar med Miroslav Wolf. Sted: Kierke gaard Aud. Arr.: Afdeling for Systematisk Teologi. Gåture med digterne. KUB Søndre Campus. Studenterpræst Inger Lun dager. Læs mere og tilmeld på www.studenterpraesternekbh.dk Litteratursalon: Fransk aften med Houellebecq, vin og snacks v. Niels Lyngsø. Energicenter Voldparken Kulturcafé, Kobbelvænget 65. En tré 20 kr. ten-med-houellebecq-vin-og-snackshttps://brugbyen.nu/arrangement/litteratursalon-fransk-af

5/6 kl. 10.00-12.00

21/6 kl. 07.00-23.30 22/6 kl. 14.00-16.00

101

8/6 kl.8/614.15-16.00kl.19.30

4/6 kl. 10.00-15.00

9/6 kl. 20.00-22.0011/6-7/9

28/6 kl. 14.00-16.00

Juni 3/6 kl. 14.15-16.00

SKC Project Seminar: Elisabeth Li (Princeton University, USA): "Re scuing Thought: Søren Kierkegaard and Gillian Rose on the Value of Difficulty". Zoom: https://ucph-ku.zoom.us/j/2188071867 Studenterpræsterne på KU: Filosofisk Orkidé-tur. Stud.præst Nicolai Halvorsen. Læs mere og tilmeld på www.studenterpraesternekbh.dk Demokratistafet og fællessang Grundlovsdag i Vartov. Fri éntre men tilmelding på deo.dk. Gården i Vartov. SKC Project Seminar: Amber Bowen (Redeemer University, USA): Kierkegaard on the Importance and Limits of Critique. Zoom: https:// Koncertucph-ku.zoom.us/j/2188071867Ask&BoRiemerSommer med guitar. Sions Kirke v. Or ganist Bo Riemer og Simon Ask guitarist/producer i Katinka Band. GT-natkirke med bioetiker og forfatter Mickey Gjerris: En samtale om planeter og Gud med udgangspunkt i den 4. skabelsesdag. Grundtvigs JeanetteKirke. Ehlers om fælles bevidsthed omkring kolonihistorien. Kunsthal CafékirkeCharlottenborg.vedVibekeTuxen og sogne-og indvandrerpræst Niels Ny mann Eriksen: “Hvordan møder du et menneske, du ikke kender?”. Valby Søndre Sogn Maratonsang 2022. Vartov Kollegiet. Foredrag “Humor som medicin” v. forfatter Erik Lindsø. Taksigelses SKCkirken.Project Seminar: Rick Anthony Furtak (Colorado College, USA): "Beauty, Possibility, and Truth: Kierkegaardian Themes in Proust" Hybrid: Room 6B.1.62. Zoom: https://ucph-ku.zoom. us/j/2188071867

11/6 kl. 11.00-13.00

SATIRE

Teologien er opstanden! Sandelig den er opstanden! af reporter Urias Klerkelsen(?)

Jeg vil ikke lægge skjul på, at jeg i kølvandet på seminaret i efteråret –Universitetsteologien anno 2021 – hvad kan den, hvad skal den? – gik hen og blev en smule opgivende på teologiens vegne – og følgelig mine egne vegne som kommende teolog. For det var mig denne grå efterårsdag ikke just blevet klarere, hvad det i grunden var, teologien kunne og skulle – foruden at kunne lidt af det hele, bare lidt ringere end de egentlige specialister på disse områder, hvilket selvfølgelig også var en

Som sandsynligvis meget få bemærkede, var der i det seneste nummer af nærværende tidsskrift intet bidrag fra husreporter Urias Klerkelsen. Efter aftale med redaktionen skulle Klerkelsen ellers have rapporteret fra det teologiske lokalderby mellem F(UV)C Kappadokien og Sola Fide IF, der fandt sted på førstnævntes hjemmebane, lektor Lars Sandbecks Facebookvæg. Redaktionen modtog imidlertid aldrig noget fra Klerkelsens hånd, og denne vendte af ukendte årsager ikke tilbage på redaktionens henvendelser. Som en beskeden kompensation til de læsere, der således ventede forgæves på kampreferatet (om end de ikke vidste, at det manglede, og derfor dårligt kan være blevet skuffede, men som nu, da de ved det, og tilmed ved, hvor længe de har måttet vente uden at vide det, må være så meget desto mere skuffede), kan vi her kort oplyse, at opgøret, der for mindst et halvt år siden gik i forlænget spilletid, i denne omgang endte med en komfortabel sejr til Sola Fide IF, der dermed stadig fører an i Liturgiligaen. I startopstillingen for F(UV)CK var, foruden selvfølgelig kaptajn Lars Sandbeck, bl.a. Anders-Christian Jacobsen, mens den for Sola Fide IF talte nøglespillere som Bo Kristian Holm, Thomas Reinholdt Rasmussen og keeper Merete Boye, der jo er kendt for sine biblicistiske feberredninger. Hvad angår formationerne var der ikke de store overraskelser: F(UV)CK stillede op i en offensiv 1-Tim-2-4, mens Sola Fide IF holdt sig til en klassisk Rom-4-3.

Flere uger efter deadline landede så pludseligt på redaktionen en personlig skrivelse uden afsender men med en ledsagende, kort note: “Her står jeg. Jeg orker ikke andet. Gud hjælpe teologien (hvis han findes). Amen. // P.S. Kappadokerne havde ikke en chance. Udfaldet var forudbestemt af Dommeren.” Hvorvidt selve teksten, der vel kan siges at have karakter af en art bekendelse eller dagbogsoptegnelse, stammer fra netop Klerkelsen og således kan læses som en form for forklaring på den pludselige radiotavshed, tør vi af gode grunde ikke sige med sikkerhed. Hvad vi derimod kan sige med sikkerhed, er, at vi ikke har modtaget andre tekster – og derfor desværre ikke har andet at bringe. Det betyder naturligvis ikke, at det, forfatteren skriver, nødvendigvis ikke er rigtigt; tværtimod er det ikke nødvendigvis rigtigt, at det, forfatteren skriver, naturligvis ikke betyder noget. Dømmer selv! Som læseren desuden vil vide fra Arkens nylige udgivelse af Günter Bader, ser redaktionen det som sin primære opgave at udkomme på skrift, mens den overlader det til andre, at få det til at give mening.

104

105 SATIRE

form for særkende – og dag for dag vinteren igennem sank jeg således mere og mere ned i tiltagende tungsindige grublerier over, om der da ikke var bare et eller andet, som netop teologien kunne, som kunne være teologens udmærkelse? Mine tanker blev med tiden kun mørkere og mørkere, og da jeg var allerdybest nede foresvævede det mig endda, at jeg lige så godt kunne skifte til religionsvidenskab! Denne djævelske hvisken fortog sig gudskelov gradvist ved hjælp af hyppige kolde styrtebade og strenge legemsøvelser. Efterhånden sov jeg slet ikke, ragede blot hvileløst rundt i Indre By, gerne fra beværtning til beværtning, messende for mig selv nogle løsrevne strofer af Prædikeren. Men så, bedst som jeg ikke så anden udvej end kapitulationen på fagets og mine egne vegne, stødte jeg i bogstaveligste forstand og ved et ubeskriveligt lykketræf på en ganske ny bog (selv smidt ud af Galathea Kroen fandt jeg den oppe på Nytorv smidt på trappestenen foran Scientology): en samtidsteologi (og hvad kunne vel være mere egnet til at svare for universitetsteologien anno nu), udgivet af en af vore egne professorer, i hvilken professoren gav sig i lag med det mest mageløse, mest utrolige projekt: at tale om livet efter døden! Herren være lovet! Nu vidste jeg, at jeg var bønhørt og at mine mismodige dage var kommet til en ende, nu begreb jeg langt om længe teologiens grænseløse spændvidde, nu fattede jeg, at en ægte teolog kan noget, som ingen andre kan: han kan skue ind i det hinsidige! Med ét var spruttens gemene rus borte, erstattet af en langt højere og saligere, og i det gyldne lys fra Scientology Kirkens glitrende hall læste jeg om teologiens fortidige forfald og forstod i samme nu, at med professorens bog var en ny og storslået epoke for fagteologien indvarslet: “I den efterfølgende dialektisk-teologiske periode i protestantisk teologi (ca. 1920-ca. 1980) forsvandt refleksionerne over menneskets liv efter døden. Ganske vist talte man meget om “det eskatologiske”, men ordet blev brugt som et slags indforstået chiffer for fagteologer, … alt imens spørgsmålet om liv efter døden blev udgrænset fra fagteologien” (421f.). Men det skulle være slut nu, fornemmede man, uanset hvad en eller anden moderne skiderik af en hedning måtte mene om denne teologiens helt særlige opgave: “Jeg er godt klar over, at min mere sekulære læser måske vil blive stødt over forsøget på at reflektere over muligheden for liv efter døden, … [m]en jeg mener, at den tankemæssige opgave består: Hvordan kan vi overhovedet tænke et evigt liv?” (392). Jeg kunne dårligt tro mine egne øjne. Nok havde seminarets teologisk lidt tørre indeklima efterladt mig med en længsel efter nogle bare lidt mere himmelstræbende ambitioner på fagets vegne, men det her – det var alligevel et ambitionsniveau, jeg end ikke havde turdet drømme om!

Jeg var dog knap kommet i gang med mine gadedrengehop hjemover, før den første skepsis meldte sig som en slanges hvislen fra dybet af min underbevidsthed:

Det var dog alligevel et uhyre foretagende, tænkte jeg: at tænke og tale om livet efter døden! Hvor i alverden havde mon professoren fået indblik i det henne? Et eller andet sted måtte det jo være, for ellers ville det jo betyde, at han talte om noget, han ikke kunne vide noget om, og det ville unægtelig være en lidt fjollet metode – i fagteologien og alle andre steder. Selvfølgelig var det ikke tilfældet, så: Kunne det være på en af hans mange ture til konferencer i USA? Man var jo som oftest lige et skridt foran derovre, også inden for teologien, men kunne man virkelig være kommet så meget foran? Det virkede usandsynligt, og alt imens jeg i stedet overvejede den mulighed, at der kunne være tale om en form for epistemologisk emergens, at der slet og ret i kraft af professorens ekstraordinære belæsthed opstod en særlig viden, der ikke kunne udledes af summen af den forudgående viden, løb det mig pludselig koldt ned ad ryggen. Nej, det var vel ikke muligt? Jeg gøs ved at tænke tanken: Var han død?! Var det sådan, det hang sammen? Altså en levende død, der således vidste besked med det, vi andre intet kan vide om? Nej, holdt, det kunne dårligt passe, for han skrev jo selv: “Min egen opfattelse er, at vi bør tage dødens radikalitet alvorligt, fordi et menneske nu engang dør med krop og sjæl” (54f.) – og det ville unægtelig være noget useriøst, hvis han da end ikke ville gøre alvor heraf for sit eget vedkommende.Men,hvishan således ikke selv var død og dermed vanskeligt kunne påberåbe sig erfaringens vished, hvorfra stammede da denne forunderlige viden, der satte teologien i stand til at tænke og tale om livet efter døden? (At der virkelig måtte være tale om en eller anden grad viden, gav jo sig selv, for alternativet, at der ikke var tale om nogen form for viden, ville jo atter betyde, at talen i så fald var om noget, den talende ikke vidste noget om, og så uforskammet var jeg dog ikke, at jeg ikke som udgangspunkt tog det for givet, at professoren talte, fordi han vidste noget, og ikke bare talte, fordi han vidste, at han var professor.) Jeg måtte indrømme, at jeg havde svært ved at forestille mig, hvilke videnskabelige discipliner, der her kunne være til nogen hjælp, og jeg må derfor også indrømme, at jeg næppe nogensinde var kommet på den yderst originale idé, at det kan – naturvidenskaben! Spørgsmålet var nemlig ifølge professoren, “hvordan man kan tænke sig opstandelse og evigt liv efter døden i relation til naturvidenskabelige forestillinger om materie som masse, energi og information” (104), og svaret var, at “naturvidenskabens informationelle verdensbillede [kan] inspirere teologien til at udarbejde en opstandelsesteologi, som siger, at menneskets sjæl/ånd, betragtet som information, kan overføres til andre materielle medier, sådan som vi allerede kender det fra computere, hvor informationsenheder kan overføres fra et materielt legeme til et andet” (109).

106 SATIRE

Jeg skammede mig. Her havde jeg studentikost sat spørgsmålstegn ved muligheden for på noget videnskabeligt grundlag at gøre evigt liv efter døden til genstand for teologien, og sandelig om ikke professoren så simpelthen kunne henvise til intet mindre end moderne naturvidenskab. Skammen holdt dog ikke længe stand mod den begejstring, jeg samtidig måtte føle over professorens mageløse opdagelse: Det var virkelig muligt, ved hjælp af naturvidenskaben, at indfri ambitionen om i teologien at reflektere over livet efter døden, for, som professoren meget imponerende kunne fastslå, er menneskets såvel som naturens “genopstandelse kun mulig gennem en gennemgribende transformation af den enhed af masse, energi og information, som udgør den moderne fysiks begreb om materie” (47). I så fald behøvede man vist ikke være professor i systematisk teologi for at indse naturvidenskabens relevans for opstandelsesteologien. Eller også gjorde man. For allerede i den følgende sætning hed det: “En sådan transformation kan der naturligvis ikke opstilles naturvidenskabelige teorier for, ligesom teologer må afholde sig fra at teoretisere over, hvordan og hvorledes et liv efter døden kan se ud, og hvordan det kan gå for sig”. Nej, jamen, nu var jeg ærligt talt lidt forvirret: Hvis det var indlysende, at der ikke kunne siges noget naturvidenskabeligt om den “gennemgribende transformation” af materien, som opstandelsen ifølge professoren var et udtryk for, hvad var så igen naturvidenskabens egentlige relevans i denne henseende? Nå jo, det havde jeg jo netop læst: som ‘inspiration’. Det gav god mening: Teologien var som sådan ikke i stand til at sige noget konkret om livet efter døden, og derfor kunne den med fordel lade sig inspirere af naturvidenskaben, der netop heller ikke kunne sige noget. Denne model forekom mig, desto mere jeg tænkte over den, utrolig frugtbar, og jeg havde således allerede idéer til tre-fire andre områder, der heller intet kunne sige om livet efter døden, og som teologien følgelig kunne lade sig inspirere af.

Sværere havde jeg ved at få styr på, hvordan professorens holdning, at teologer skulle afholde sig fra at teoretisere over et liv efter døden, hang sammen med erklæringen om at fagteologien skulle tænke evigt liv efter døden? Det var selvfølgelig en mulighed, at professoren havde haft så travlt med (at afholde sig fra?) at tænke et evigt liv, at han helt havde glemt at tænke på, at ‘tænke’ og ‘teoretisere over’ vistnok var omtrent det samme, og at det således slet ikke hang sammen. Jeg ville ikke afvise det, for, for så vidt det var sandt, hvad man sagde, at de største geniers værker ofte er modsætningsfyldte, grænsende til selvmodsigende, vidnede det jo bare om, at det var en sjældent genial bog, hvilket syntes åbenlyst. I hvert fald at det var en bog. Alligevel – og det var således ikke for at betvivle professorens genialitet, men snarere, fordi jeg ikke betvivlede dennes oprigtige ønske om at formulere en teologi, som

107 SATIRE

108 SATIRE

samtiden fandt vedkommende og brugbar – forekom det mig mere nærliggende, at der slet ikke egentlig var tale om en selvmodsigelse, men om et subtilt stykke beskæftigelsespolitik. Pointen måtte være, at den fagteologiske tænkning over livet efter døden jo ikke nødvendigvis behøvede at blive varetaget af teologer; ja, at det ligefrem kunne siges at være lidt af et ressourcespild, at sætte dem med lange videregående uddannelser til at tænke over noget, ingen kunne vide noget om, især når denne specifikke opgave i grunden var som skræddersyet til eksempelvis jobtræningsforløb (det krævede ingen forkundskaber og kunne ikke gøres galt, for alle gæt var lige gode). For så vidt det altså var det, professoren havde tænkt, hang det egentlig fint sammen.

Men, lige så meget som jeg selvfølgelig glædede mig på vegne af dem, der på denne måde sikkert snart var tilbage på arbejdsmarkedet, lige så meget foruroligede det mig, at jeg stadig ikke syntes at have fundet et tilfredsstillende svar på, præcis hvordan teologien ifølge professoren skulle løse opgaven med at sige noget om et kommende liv efter døden. Dvs., sige noget kunne man naturligvis altid, men – nej, det lød så banalt, men jeg kunne ikke lade være med at tænke det: hvordan mon professoren kunne vide, om det sagte nu også virkelig kunne siges at sige noget om det, det sagde, at det sagde noget om, så at det ikke bare sagde, at det sagde noget om noget, det egentlig slet ikke kunne sige noget om? Det skulle imidlertid vise sig, at professoren måtte have stillet sig selv det samme spørgsmål – og derfor havde udtænkt et lige så simpelt som skarpsindigt svar, der netop kom indvendingen i møde: Der var rigtignok nogle ting, hvis forekomst i det nye liv selv fagteologien dårligt kunne udtale sig om – “som fx biler, fodbold, litteratur, romanlæsning, gåture i skoven, morgenbadning osv.” (417) (m.a.o. alt det fede, desværre) – og derfor gjaldt det netop om at skelne mellem, “hvad teologien hverken kan eller bør sige noget nærmere om, og hvad teologien på den anden side må sige noget om, hvis det kommende gudsrige overhovedet ligner det gudsrige, som allerede skabelsens verden giver mange eksempler på” (380). Spørgsmålet var m.a.o. ifølge professoren: “Hvad må nødvendigvis høre med til gudsrigets nye liv, hvis det altså kommer?” (391). Til min store lettelse og fryd mærkede jeg straks, hvordan der atter var fast grund under spekulationerne: Vished om, at der var hold i det sagte, kunne teologien selvfølgelig have ved bare at holde sig til at sige noget om, hvordan livet efter døden nødvendigvis må være – “hvis opstandelsen og gudsrigets nye liv overhovedet skal kunne tænkes” (403). At så de elementer, der åbenbart kunne siges noget om – så som “personlig kontinuitet” og “en form for tidslighed” (407) – måske ikke var helt så sindsoprivende at se frem til som biler, fodbold og nøgne damer, kunne ikke svække min begejstring

over, at det overhovedet var muligt at sige noget med nødvendighed. Det kunne alligevel end ikke naturvidenskaben have præsteret!

Jeg læste straks siderne igen for at lade mig opbygge i min nyvundne overbevisning – men til min store forfærdelse kunne jeg pludselig slet ikke få øje på nødvendigheden længere. Til gengæld syntes jeg overalt at støde på dette lille ord, jeg i første omgang knap havde bemærket: hvis. Jeg læste siderne flere gange, stadig mere febrilsk, men desto mere jeg læste, desto mere fortonede nødvendigheden sig bare, mens alle disse hvis´er, som professoren strøede om sig med, mere og mere påberåbte sig min opmærksomhed, indtil jeg ikke længere kunne undslippe den tanke, om ikke det i virkeligheden netop var i disse hvis´ers uvished, det egentlige (teologiske) problem skjulte sig? Hvis det kommende gudsrige ligner skabelsens verden, så må der nødvendigvis være visse træk, der går igen, sagde professoren. Det var vel i og for sig rigtigt. Men, for så vidt teologien skulle foregive at sige noget kvalificeret, og ikke bare sige noget ud fra mere eller mindre vilkårlige antagelser, dvs. ikke bare gætte løs, så kunne det jo være meget godt at vide, om der nu også var nogen grund til at antage præmissen? Og hvor meget jeg end respekterede professoren, forekom det mig svært at forsvare, at det i sig selv skulle være grund nok til at antage den, at det var professoren, der havde fremsat den. Alligevel begyndte netop det at ligne en form for metodisk princip: Hvis gudsrigets nye liv skal kunne tænkes, så må det nødvendigvis rumme visse træk, uden hvilke vi ikke kan tænke ‘liv’. Også det lød jo som sådan rimeligt. Men, var det ikke professoren selv, der insisterede på, at teologien skulle forsøge at tænke livet efter døden, og dermed nødvendigvis allerede forudsatte, at det overhovedet kunne tænkes? I så fald kunne ræsonnementet jo også formuleres anderledes: Hvis professoren er en ørn til at gætte nogle betingelser, der aldrig vil kunne hverken be- eller afkræftes, for noget, som man intet kan vide om, så må de deraf følgende konklusioner nødvendigvis have en vis værdi. (I så fald var det, slog det mig, af helt afgørende betydning for teologien at få undersøgt, hvor god professoren var til at gætte. Der kunne godt være til en ph.d. Man kunne vel gennemføre nogle forsøg, lade professoren gætte på nogle ting, han umuligt kunne vide noget om, og så se, hvor ofte han ramte plet. Det kunne så være en indikator for, med hvilken sandsynlighed hans udsagn om livet efter døden også ramte plet.)

Jeg måtte indrømme, at jeg var på nippet til at konkludere, at det fagteologiske tusindsårsrige, jeg for en stund havde følt mig overbevist om, at professorens bog indvarslede, måske alligevel lod vente på sig. For, hvor hjertens gerne jeg end ville, kunne jeg simpelthen stadig ikke begribe, hvorledes professoren mente det muligt faktisk at sige noget som helst om dette kommende evige liv efter døden, der ellers

109 SATIRE

110 SATIRE

Jeg takkede Gud, både senior og junior, og alle de små englebasser, for nu vidste jeg endelig, takket være professorens i sandhed fantastiske bog, hvad teologien kunne og skulle: tænke og tale om livet efter døden; og jeg vidste tilmed, hvordan den skulle bære sig ad: fantasere derom! Det var der uden tvivl ingen andre discipliner, der kunne præstere. Fantasere, jo, men ikke netop derved bedrive videnskab inden for grænserne af deres fagområde. Det kunne kun teologien. De næste par dage havde jeg det, som befandt jeg mig i paradisets have – men, viste det sig, desværre

i bogen blev teoretiseret (undskyld, tænkt) så meget over. (Rent teoretisk forelå naturligvis stadig den mulighed, at professoren, når det kom til stykket, faktisk slet ikke mente, at han kunne det. Det ville da givetvis have klædt bogen lige at få det med i en note på side 1, men på den anden side kunne det vel være netop det, han mente med at gå “ud over Løgstrup” (94): at gå ud over en skabelsesteologisk metafysik til en fuldbyrdet snakke-sludre-tale-teologi? Det projekt var i så fald ikke helt uden succes.) Men, da jeg altså som sagt havde så godt som opgivet nogensinde at finde ud af, hvordan teologien skulle bære sig ad, opdagede jeg langt om længe the missing link, den lille metodiske oplysning, der fik forklarelsens skær til at brede sig ud over alle siderne: “Vi støder her ind i en grænse for den menneskelige fantasi, og dermed også en grænse for, hvad teologien kan sige” (378). Det var lige godt… jamen… var det sandt? Jeg følte mig ærligt talt lidt dum. Her havde jeg vredet den sølle celleansamling af en fedtklump, jeg almindeligvis kaldte min hjerne, til det yderste for at få ind i skallen, hvordan i alverden teologien skulle være i stand til at tænke og tale om livet efter døden; ja, jeg var endda gået så vidt som til at overveje, om det kunne være, ikke bare på den anden side af Atlanten, men simpelthen på den anden side af Styx, at professoren havde opnået denne forunderlige indsigt i det, menigmand må nøjes med at fantasere om, og så – ja, det var jo bogstaveligste forstand intet mindre end fantastisk – så fantaserede professoren simpelthen også bare selv! Men det med god grund, vel at mærke, for (og havde jeg blot fanget dette lidt tidligere, kunne jeg ganske givet have sparet mig selv for en del grublerier) fantasiens og teologiens grænse var, som det fremgik, den samme grænse, hvilket måtte betyde, at så længe man blot undlod at sige noget, der gik ud over, hvad fantasien kunne tænke, holdt man sig samtidig på den rigtige side af grænsen for, hvad teologien kunne sige. Jeg følte, at jeg kunne besvime, når jeg betænkte de svimlende perspektiver dette åbnede for teologien, for jeg kunne slet ikke komme på noget, som teologien ikke kunne sige; hver gang, jeg forestillede mig noget og tænkte, at det her kunne teologien da umuligt sige noget om, gik det op for mig, at jeg jo allerede forestillede mig det, hvorfor også teologien med rette kunne sige det.

ikke mindst, fordi jeg måtte sande, at tvivlens slange åbenbart aldrig ville give mig et øjebliks uforstyrret fred og hvile i min overbevisnings salighed: Hvis professorens tale om livet efter døden mest af alt var noget, han forestillede sig, fantaserede sig til, kunne det så ikke akkurat lige så godt være forkert som rigtigt? Ja, kunne man ikke ligefrem hævde, at hvis man, som professoren anbefalede, tog dødens radikalitet alvorligt, så var konsekvensen den absolutte uvished, også og ikke mindst hvad angik et liv efter døden, hvorfor det i sidste instans ikke spillede den store rolle, hvad professoren forestillede sig? Og var det så ikke lige før, tænkte jeg, at det eneste, der sådan for alvor gjorde en forskel, var, hvad man troede? Men hvis det var tilfældet, hvorfor skrev professoren da: “Om det evige liv vil åbne sig for mig efter døden, … afhænger på ingen måde af, hvad jeg selv tror, tænker eller lige nu føler” (29)? I så fald var der jo ikke meget frelse i troen? I samme øjeblik forstod jeg, at det selvfølgelig var hele pointen, at det var præcis dér, professoren ville hen, til en pointering af den reformatoriske kongstanke om troens hvished: Hvis kristendommen er sandheden, så er der nødvendigvis frelse i troen på Kristus; thi således elskede Gud verden, at han gav sin enbårne søn, for at enhver, som tror på ham, ikke skal fortabes, men have evigt liv… hvis det altså kommer. ■

111 SATIRE

112 SATIRE @lutherskememes

Rom 8,15!!! Paulus: "I har jo ikke fået en ånd, som giver trællekår, så I atter skulle leve i frygt, men I har fået den ånd, som giver barnekår, og i den råber vi: Abba, fader!" Og dåbsritualet!!! "Vi takker dig, himmelske Fader, fordi du ved din enbårne Søn har givet os den hellige dåb, hvori du gør os til dine børn og skænker os Helligånden med syndernes forladelse og det evige liv!"

113 SATIRE @lutherskememes