Ediciones FUNDECEM / Pensar la cultura

Pensar la cultura

Domingo Miliani

Pensar la cultura Compilación, presentación y notas de Alberto Rodríguez Carucci

Pensar la cultura © Domingo Miliani © FUNDECEM Compilación, presentación y notas Alberto Rodríguez Carucci Gobierno Socialista de Mérida Gobernador Alexis Ramírez Fundación para el Desarrollo Cultural del Estado Mérida FUNDECEM Presidente Pausides Reyes Unidad de Literatura y Diseño de FUNDECEM Editor Gonzalo Fragui Diseño y cuidado de colección José Gregorio Vásquez Fotografía de portada Gonzalo Fragui HECHO EL DEPÓSITO DE LEY Depósito Legal: lf49120143002803 ISBN: 978-980-7614-18-4 República Bolivariana de Venezuela Octubre – 2014 Impresión Gráficas El Portatítulo, C.A. Mérida, Venezuela Impreso en Venezuela

A manera de presentación

Desde que asumimos el compromiso de estar al frente de la Fundación para el Desarrollo Cultural del Estado Mérida (FUNDECEM) nos hemos empeñado en facilitarle espacio al debate creador. Los seminarios, conversatorios y la publicación de obras que consideramos importantes para el pensamiento forman parte de una línea de gestión que complementa y enriquece el resto de las actividades que tradicionalmente realiza una dirección de cultura. En una época donde lo banal invade todos los recovecos del quehacer social la iniciativa pudiera lucir extravagante y fuera de lugar. Ya Heidegger, por allá en el año 1951, a propósito del significado del pensar afirmaría que “No obstante, sigue siendo extraño y parece arrogante afirmar que en un tiempo tan problemático como el nuestro, es el hecho de que no pensamos todavía lo que más merece pensarse... Lo que más merece pensarse en nuestro tiempo problemático es el hecho de que no pensamos”.

Domingo Miliani forma parte de esa comunidad de intelectuales comprometidos con el ejercicio del pensar; bien alejado de los expertos acomodaticios a las ventajas del poder y con un horizonte de sentido que permite el dialogo constructivo. “La era tecnológica nos ha cambiado drásticamente el concepto de cultura -nos dice Miliani- y en medio de la noche es más difícil percibir el gran oleaje que obliga al cambio por arrasamiento. No basta abrir los ojos o los brazos. Urge abrir la conciencia al hacer, y no al -7-

permanecer callado. Ya la resistencia pasiva no es posible.

La globalización es una fagocitosis: devora al distraído, sea hombre o nación”. Por ello, la publicación de este libro Pensar la cultura es un homenaje a Domingo Miliani desde la invitación al debate sobre la crisis de la cultura.

Miliani habla de enfermedad estructural de la cultura para dar cuenta de la crisis y denunciar la prostitución de los creadores de cultura. Por esta vía la producción cultural no es inmune a los embates del mercantilismo. Intentar dar cuenta de la crisis no es tarea fácil, sobre todo si asumimos que la idea misma de crisis está en crisis. Eleazar López Contreras habló de crisis de hombres, Uslar Pietri de crisis de responsabilidad, y Mario Briceño Iragorry de crisis de Pueblo; sin embargo, el asunto es aún más complejo. Rigoberto Lanz sostiene que “…habría que resemantizar un poco la idea de crisis y ponerla a decir algo. Y justamente de eso se trata. Me gustaría, nos dice, marcar una idea central respecto a la idea de crisis, que nos permita manejarnos mejor con la noción de crisis de paradigma, y se trata en efecto, de una crisis con C mayúscula. Es una crisis que está nombrando el punto de inflexión de una lógica civilizatoria. Es una caracterización que quiere poner el centro de atención, no en este o aquel aspecto de detalle, de tal o cual saber, disciplina o ambiente cognoscitivo, sino en el propio centro fundacional de una civilización. Nada más y nada menos.” Si revisamos con detalle las metáforas utilizadas para taquigrafiar nuestra época nos encontraremos con que en cada una de ellas hay parte de un inventario más complejo; razón más que suficiente para tomarse en serio la reflexión de Heidegger acerca del pensar. Se habla de aldea global, galaxia internet, sociedad mundo, cultura casino, modernidad líquida, hombre pos-8-

torgánico, posmodernidad, para-posmodernidad, sociedad de consumo, sociedad de espectáculo, Imperio y multitud en contraste con las ideas de imperialismo y clases sociales, etc.

La urgencia de un nuevo humanismo que plantea Miliani es una invitación a reflexionar más allá de la academia y las vacas sagradas del saber consagrado; ir del recinto al ágora, nos sugiere, para integrar creadores y receptores de la cultura en un espacio dialógico. Aspiramos que esta publicación pueda ayudarnos a seguir cultivando el pensamiento emancipador.

Pausides Reyes Presidente de FUNDECEM

-9-

Miliani: responsabilidad, ética y cultura

La producción intelectual de Domingo Miliani (1934 – 2002) ha sido reconocida principalmente en los campos de la crítica literaria y de la historia de las ideas en Venezuela, no obstante su obra incluye un conjunto de ensayos que abarcan asuntos diversos como cultura, educación, comunicación, sociedad y política. Entre esos trabajos, se encuentran distintas contribuciones para la lectura crítica de la realidad nacional, no pocas veces sometida a demandas y reclamos que, en caso de ser atendidos, posiblemente podrían orientarnos hacia un mejoramiento cualitativo de nuestros destinos culturales y sociales.

Una amplia muestra de esos últimos ensayos integra el libro póstumo del maestro trujillano, Del recinto al ágora.

Cultura y sociedad en Venezuela y América Latina*, de donde se extraen estos textos: “La cultura, responsabilidad colectiva”, “La cultura, lenguaje integrado e integrador en América Latina” y “Regionalismo, universalismo y tecnocracia, tres escollos de la cultura latinoamericana”, que FUNDECEM, bajo la dirección de Pausides Reyes, ha reunido para su divulgación con el unificador título de Pensar la cultura.

Estos trabajos se detienen reflexiva y críticamente en las implicaciones sociales que tiene el proceso de la cultura, a la vez que se ocupa de los distintos niveles de responsabilidad que entrañan las instancias de producción, distribución y * Domingo Miliani. Del recinto al ágora. Cultura y sociedad en Venezuela y América Latina. Trujillo, Fondo Editorial Arturo Cardozo, 2008. [Compilación, presentación y notas de Alberto Rodríguez Carucci].

-11-

recepción que conforman las prácticas culturales en nuestras sociedades, en cuyos ámbitos se presenta una multiplicidad de problemas, muchas veces difíciles de superar.

Miliani analiza cada una de aquellas instancias incorporando en sus enfoques una perspectiva ética de vocación transformadora, cuyos retos es necesario atender de manera perentoria entre quienes hacen vida activa en el escenario cultural: En este sentido, el reclamo de responsabilidades es de máxima intensidad para los intelectuales, tanto como para los organismos generales de difusión y transmisión cultural. Si la cultura de nuestro tiempo está en vías de ser extirpada o sustituida por falsos valores kitsch de mediatización y alienación, el papel crítico y correctivo ya deja de ser un problema de individuos, de sectores, de clases, para convertirse en un problema de supervivencia de la especie…

Lejos del simplismo que considera el quehacer cultural como mero ejercicio de entretenimiento y diversionismo, para hacernos olvidar nuestros problemas endémicos y los retos que nos plantean, Miliani apela a la conciencia sensible y propone opciones para la participación de los ciudadanos en el trazado de sus derroteros culturales. Vale la pena explorarlas.

Alberto Rodríguez Carucci

-12-

La cultura responsabilidad colectiva

1

La cultura como proceso social de comunicación Si partimos de la más aceptada caracterización de cultura, y decimos que su riesgo fundamental consiste en la objetividad de los valores espirituales del hombre, para diferenciarla de civilización, cuyo fondo se limita a producir los bienes materiales para el desarrollo de una sociedad, todo tipo de cultura es en el fondo un proceso de comunicación social.

Es comunicación del individuo con su mundo circundante, porque en tanto un hombre crea cultura, está expresando en el producto creado, la objetivación de su espíritu, no importa que el lenguaje utilizado sea la palabra, el barro, el mármol, los colorantes y los lienzos, los sonidos musicales o el material plástico.

En la medida en que un individuo expresa un contenido espiritual a través de un producto de cultura, transmite un mensaje contenido en una forma material que puede ser el simple sonido de la palabra oral, o los arpegios musicales, o el libro, el cuadro, la escultura, la fotografía, el cine, la vivienda. Y naturalmente, el producto o hecho cultural transmite el mensaje, para lo cual es necesario que exista un receptor de cultura. Cuanto más hondo y complejo sea el mensaje comunicado, mayor perdurabilidad contiene el producto culto; cuanto más desarrollada esté la fuente receptora, mayor será el contexto que logre arrancarse del producto cultural.

El medio o instrumento utilizado para la comunicación cultural forma en su conjunto un lenguaje, que no tiene por qué ser necesariamente el lenguaje de la palabra. En la sociedad moderna, la palabra parece ser un elemento más dentro del -15-

proceso de comunicación cultural. La imagen televisada, el slogan publicitario, la tira cómica o la mancheta de prensa, la fotografía o el cuadro plástico, comunican sus mensajes de una manera más o menos completa y exigen del receptor un mayor o menor esfuerzo en la captación del mensaje. Levy Strauss sostiene al respecto que: Según sea el punto de vista elegido, varían los problemas planteados. Pero esto no es todo: se puede considerar al lenguaje como una condición de la cultura, y ello en un doble sentido: diacrónico, puesto que el individuo adquiere la cultura de su grupo, principalmente por medio del lenguaje; se instruye y educa al niño mediante el habla; se lo reprende y se lo halaga con palabras. Desde el punto de vista más teórico, el lenguaje aparece también como condición de la cultura en la medida en que ésta posee una arquitectura similar a la del lenguaje. Una y otra se edifican por medio de oposiciones y correlaciones, es decir, de relaciones lógicas. De tal manera que el lenguaje puede ser considerado como los cimientos destinados a recibir las estructuras que corresponden a la cultura en sus distintos aspectos, estructuras más complejas, a veces, pero del mismo tipo que las del lenguaje.1

Entendida la cultura así, como un lenguaje, como un sistema de comunicaciones sociales, sus factores integrantes están dados, no solamente por el producto cultural en sí (libros, cuadros, cine radio, televisión, etc.), como tampoco puede estar dado por los simples creadores de cultura, o emisores. Cuando esto ocurre, cuando la cultura se limita o entiende como constituida o representada sólo por el productor de cultura y, cuando más por el emisor o 1

C. Levy Strauss. Antropología estructural. 2a ed. Buenos Aires: Eudeba, 1969.

-16-

productor y su producto, la cultura no se transmite y va camino de extinguirse o de castrarse por falta de vínculos con los receptores naturales. Cuando en el proceso de la cultura sus productos son ínfimos, los receptores de cultura están sujetos con mayor facilidad a percibir tipos de influencias subconscientes que no les corresponden de acuerdo con su índole o conformación de grupo. Este proceso corresponde a la penetración cultural, a la mediatización de una sociedad por una cultura más poderosa.

La comunicación de cultura es un proceso complejo y amplio. Se puede producir en varios niveles. En un nivel universal, todas las sociedades tienen sus propios productores de cultura, sus propios productos. Pero sólo adquieren un valor universal cuando los receptores del producto cultural están constituidos por todas las sociedades de una determinada época. Entonces, desde el punto de vista de la producción o emisión de cultura, podríamos pensar que una cultura es tanto más universal cuanto que sus productos son referidos a un mayor volumen de receptores.

Desde el punto de vista de la producción, la cultura puede ser entendida también como un proceso nacional. Es decir, que el productor o creador de cultura pertenece a una comunidad nacional que es la misma donde se proyecta la comunicación contenida en el producto y la misma donde están los receptores del mensaje cultural. Si seguimos restringiendo el campo de acción teórico, cuando el productor de cultura está circunscrito a una determinada región de un país y su mensaje queda también aprisionado en ese ámbito regional, la comunicación regionalizada no tiene un valor significativo nacional; pero si rebasa la esfera limitada de la región, se convierte en un valor de cultura nacional, y si se -17-

proyecta más allá de su ámbito de país, la universalización será progresivamente mayor.

Una cultura tiene también sentido universal desde su punto de vista histórico. Y entonces la comunicación a través del tiempo, su diacronía, será universalmente más amplia cuando la vigencia a través de los tiempos sea mayor, aunque en esencia toda cultura universal es también una cultura nacional y regional, puesto que se produce en un ámbito concreto de una sociedad concreta y de un determinado país, en un determinado tiempo.

Pero hay un segundo sistema de relaciones culturales, mucho más sutil. Todo individuo y, por ende, toda sociedad, está mayor o menormente influido por productos y mensajes culturales pertenecientes a diversos sistemas de cultura. Vuelvo a citar a Levy Strauss: “Una misma colección de individuos, siempre que cumpla con la condición de hallarse objetivamente localizada en el tiempo y en el espacio, depende simultáneamente de varios sistemas de cultura: universal, continental, nacional, provincial, local, etcétera; y familiar, profesional, confesional, política, etc.”.2 Si partimos de este segundo sistema de comunicación, podríamos entrar entonces a definir las implicaciones sociales que tiene el proceso de la cultura, para poder hablar después del tema concreto de la responsabilidad colectiva en los procesos que abarca toda cultura.

2

Op cit., p. 267.

-18-

2 Cultura de pueblo, cultura de clase, cultura de Estado En nuestra época es cada vez más angustiosa la necesidad de establecer con toda claridad los perfiles culturales de cada pueblo y, particularmente, de los pueblos sometidos a las áreas de influencia de los diversos bloques de países que representan los sistemas políticos: socialismo-capitalismo. Por esta razón, quiero detenerme un instante en los problemas que comporta la delimitación clara de los sustratos de una cultura nacional.

Cuando se habla de cultura de pueblo, estamos abordando una de las más agudas cuestiones de responsabilidad social en la cultura. Porque entendemos por cultura de pueblo la llamada cultura folk, es decir, aquella que las clases populares, o las sociedades primitivas, donde la división de clases no se ha operado claramente, han creado como una manera de objetivar su espíritu. Pero es conveniente diferenciar con claridad la cultura de pueblo entendida como creación de valores culturales, y el pueblo como receptor de cultura.

Cada vez más dramáticamente observamos en las sociedades contemporáneas cómo se adulteran los valores de la cultura folk, o del folklore, y cómo esas adulteraciones van sustituyendo progresivamente el verdadero perfil que se origina en la objetivación espiritual de sus creadores. Cada día es más difícil delimitar con toda claridad la existencia de una cultura folklórica en nuestros países, porque la mediatización de sus raíces no sólo podemos imputarla al imperialismo, a las mediatizaciones internacionales: también existen los falsos folkloristas nacionales, los “rescatadores” comerciales del -19-

folklore. Y son precisamente estos rescatadores quienes más empecinadamente contribuyen a la conversión del folklore en cultura kitsch, esto es, a la transfiguración caricaturesca de los valores culturales de un pueblo, en falsos productos de un mal gusto generalizado. Las culturas folklóricas cada vez marchan más aceleradamente a su extinción, porque el producto creado por los emisores populares es sustituido o cercenado por los falsos creadores; esta yuxtaposición estrangula la transmisión cultural a los receptores de valores populares; pero, más aún, los receptores generales constituyen el más grave escollo: son receptores de cultura kitsch y transmisores malignos de una epidemia contaminadora de la cultura.

En las sociedades de clases, el proceso de la cultura es más complejo. Los productores de cultura pertenecientes a sectores populares, son cada vez más reducidos, porque todo creador de cultura es, a un tiempo, como individuo, un receptor. Como receptor, absorbe influjos y condicionamientos culturales extraños a su clase y, también, a su país mismo. La cultura transmitida en una sociedad de clase, es la cultura de la clase que detenta los medios de comunicación.

Cuando los medios de comunicación están en manos de una clase mercantilista, que ha hecho de los valores intelectuales y culturales una mercancía más, la transmisión cultural está condicionada a la promoción de esa mercancía. En sociedades de clase, dependientes en lo político o económico de otros países más poderosos, el problema se agrava. Las clases que rigen el poder son generalmente sectores que han perdido su propia fisonomía cultural. No transmiten siquiera los valores culturales de su clase, como productos nacionales, sino que a su vez se han convertido en receptores pasivos de una cultura generada fuera de su propio país.

-20-

Venezuela, o cualquier país hispanoamericano, es esencialmente un país receptor de culturas ajenas a su cultura nacional. Como creadores de cultura, nuestros países quedan limitados a una producción ínfima, porque están sometidos a un desarrollo cultural también ínfimo. Y el producto cultural que se crea, o no se transmite o se transmite mal en el país mismo de su origen. Cuando los valores mayores llegan a producir cultura capaz de trascender, entonces el producto es absorbido como mercancía por las naciones de mayor poder económico. La inteligencia se convierte así en un objeto más dentro de la sociedad de consumo. Esto puede palparse con mayor claridad en la plástica y en las inteligencias tecnológicamente desarrolladas. El comercio de nuestros países no está caracterizado sólo por la fuga de divisas y por la simple producción de materia prima, sino también por la fuga de inteligencias, materia prima cultural, que es absorbida o extraída por el ofrecimiento de mejores condiciones para su desarrollo pleno. Aquí radica tal vez uno de los factores que más podrían preocuparnos dentro del tema de la responsabilidad colectiva en el proceso de la cultura.

Si hemos dicho que nuestras sociedades de clase son esencialmente sociedades receptoras de cultura, o transmisoras intermediarias de una cultura exógena, al hablar de la cultura de Estado nos hallamos con uno de los factores más negativos de todo el cuadro de la comunicación cultural.

Internacionalmente, cuando se habla de nuestras naciones para definirlas como países en vías de desarrollo, esta definición va referida particular y concretamente a una interminable vía de inversión de valores en obras económicas de servicio, pero no en inversión reproductiva de valores, ni siquiera materiales. En todo caso, se nos define en vías de -21-

desarrollo material. Nuestros recursos son invertidos para el incremento de una civilización que nunca irá en su ritmo a la par de los llamados países “más desarrollados”.

Culturalmente, nuestros países podrían definirse como en vías de extinción. La cultura de Estado es una política cultural de clase. O lo que es más grave, una política de mediatización cultural, por cuanto los recursos se invierten más en la transmisión de cultura no propia, que en producción cultural. La mediatización cultural de las grandes potencias no se realiza ya por procedimientos y medios burdos de aplastamiento, como ocurría, por ejemplo, en el largo proceso de la conquista española; porque esos procedimientos producen reacción y en el fenómeno reactivo la cultura local se estratifica o subyace para reaparecer mestizada. Los medios modernos de mediatización cultural se caracterizan por su poder de penetración directa. Por la limitación de los recursos económicos dirigidos a producir cultura propia. Por la inversión capitalista nacional e internacional combinadas, en la transmisión masiva de una cultura comercial, forjadora de malos hábitos, deformadora de gustos, aniquiladora de las culturas nacionales con la simple supresión de los mecanismos que le permitan ser comunicadas y expandidas.

-22-

3 Contradicciones entre cultura y civilización, en nuestro tiempo Para nadie es un secreto la afirmación dramática que desde comienzos del siglo viene repitiéndose por parte de los filósofos de la cultura, los psicólogos sociales, los antropólogos, los sociólogos modernos. Esta afirmación puede resumirse así: 1. El desarrollo de la civilización tecnocrática ha sido tan vertiginosa que no guarda relación de proximidad con el desarrollo de la cultura. Este fenómeno es universal. Lo dramático es que a ello no escapan ni los países capitalistas ni los socialistas, y menos aún los del tercer mundo.

2. Cada día se hace más profundo el abismo que distancia la civilización de la cultura.

3. La civilización desligada de la cultura se ha convertido en un instrumento más efectivo de dominación y sometimiento del hombre por el hombre. Es decir, la tan ansiada liberación del hombre por la máquina, para permitirle un ocio creador, no ha pasado de ser una de las más grandes utopías de nuestro tiempo.

4. A medida que aumenta el avance tecnológico, aumenta igualmente la deshumanización del saber y se hace más difícil la comunicación de los conocimientos.

5. En la carrera tecnológica, al olvidar el fin último de su desarrollo, que debería ser el hombre, la cultura se contagia de valores ajenos a sus objetivos, se mercantiliza y degenera.

-23-

6. La demanda intensa de valores materiales en la sociedad de consumo, ha conducido a una fabricación en serie de valores culturales en detrimento de su valor cualitativo.

7. Ante la necesidad de valores populares, y a medida que el folklore se ha extinguido, la cultura kitsch ha invadido su lugar y ha terminado por educar el gusto en un sentido perfectamente contrario a la humanización del hombre.

8. Si en las culturas clásicas o pre-renacentistas la comunicación masiva de la cultura se operaba por el ágora, y el libro era leído públicamente por la carencia de imprenta, o el teatro era representado en la plaza pública, en las sociedades modernas, al incremento del libro le corresponde de manera alarmante el incremento del analfabetismo o bien la desculturación por mecanismos de transmisión cultural.

No resisto a transcribir dos citas de Ezequiel Martínez Estrada, uno de los pensadores que en Hispanoamérica ha visto con mayor lucidez el problema. A propósito de la deshumanización o taylorización de la cultura, afirma: Entre las causas influyentes en esa forma nihilista o deshumanizada que la cultura ha sufrido cuéntase el poderío del Estado en las naciones de alto desarrollo tecnológico. Lo admiten Nietzsche, Spengler, Freud, Toynbee, Spranger, Malinowski.

Ese poderío, llámesele capitalismo o taylorización de las actividades humanas, va progresivamente cancelando los valores humanísticos y sometiéndolos a servidumbre de intereses económicos. La nueva esclavitud del hombre de las grandes metrópolis se realiza por su inteligencia y por su sensibilidad, y en este sentido el primitivo es un especimen sin enajenar a -24-

las obligaciones que impone la sociedad-termitera de las naciones super-desarrolladas. El dictamen concordante de muchos estudiosos de los fenómenos psíquicos que se relacionan con la evolución de la especie, admiten la marcha en bloque de la civilización en dirección de la barbarie. Los mencionados pensadores han hecho resaltar ese rasgo fanático de la cultura considerada como organismo susceptible de enfermar o morir.

No tanto los elementos constituyentes de las altas culturas, sino la marcha, sobre el vehículo de la civilización, hacia la deshumanización y mecanización del hombre, en la dirección de abolir los valores espirituales para constituir un mundo en que esté cautivo y sin defensa.3

Este fenómeno de taylorización de la cultura moderna ha llevado a plantear uno de los problemas más graves de la responsabilidad social en la cultura. Y es que en esencia, si la sociedad moderna, sin excepción de países, camina progresivamente a una deshumanización y automatización del hombre, el problema de esa deshumanización y automatización tiene una raíz eminentemente moral. No entendemos aquí por moral la vieja fórmula según la cual el arte debía estar puesto al servicio de las buenas costumbres de clases, al puritanismo gazmoño; ni tampoco vamos a entender por raíz moral el conjunto preceptivo que algunos marxistas, homicidas de Marx, habían planteado como fórmulas o recetarios del deber hacer la obra de arte. Nos referimos a que el problema de la moral es el más deteriorado dentro de las estructuras que conforman la cultura. A una sociedad de clase corresponde una moral de clase. Pero a una sociedad de consumo ha correspondido la universalización de una 3

Ezequiel Martínez Estrada. Análisis funcional de la cultura. La Habana: Casa de las Américas, 1960.

-25-

moral mercantil, según cuyas pautas, el hombre de cultura y de inteligencia, o el tecnólogo, el intelectual o el artista, el artesano o el obrero, el hombre de empresa o el gobernante, el político parlamentario o el gerente de empresa, el periodista o el médico, han entrado en un camino claro de prostitución profesional. Dentro de esa concepción del hombre-mercancía, y del objeto cultural como valor de consumo, Bernard Shaw había llamado la atención. En una cita que transcribe Martínez Estrada, dice el gran dramaturgo inglés: Creo que toda sociedad que desee basarse en un alto nivel de integridad de carácter de sus unidades, debería organizarse de manera que haga posible que todos los hombres y todas las mujeres pudieran vivir de su trabajo con una razonable comodidad sin vender sus afectos y sus convicciones. Actualmente no sólo condenamos a las mujeres como sexo a ligarse lícita o ilícitamente a quienes ganan el pan, sino que tenemos una extensa clase prostituta de hombres, -por ejemplo, los autores dramáticos y los periodistas, de los cuales yo soy uno, para no mencionar las legiones de médicos, clérigos y políticos de tribuna- que diariamente ejercitan sus más altas facultades para dar un mentís a sus verdaderos sentimientos, pecados comparados con los cuales la mujer que vende el uso de su persona por unas cuantas horas es tan venial que no vale la pena mencionarlo; porque los hombres ricos sin convicciones son en la sociedad moderna mucho más peligrosos que las pobres mujeres que se venden sin castidad.4

Si el grado de prostitución colectiva ha minado todas las esferas de la actividad humana, si los más aguzados observadores de las sociedades actuales coinciden en estimarlas como sociedades enfermas, mortalmente afectadas en su estructura 4

Ibid, p. 58.

-26-

humana, entonces todo diagnóstico deberá partir de observar con detenimiento hasta la detectación de los síntomas de tal enfermedad en los casos concretos de las culturas nacionales, porque esas dolencias no responden a los mismos factores en todos los casos. Si hay en el mundo moderno una especie de angustioso proceso de cuestionamiento general de las escalas de valores, a los que no escapan las sociedades socialistas, es porque el hombre se enfrenta a uno de los más rotundos fracasos históricos de la especie. Y dentro de tales fracasos, el de la cultura es todavía más dramático, por cuanto los mismos agudos cuestionadores críticos coinciden en atribuir a la cultura el papel salvador por excelencia, el papel protagónico de fijar controles claros, por vía de un nuevo humanismo, al desenfreno amoral que mina las bases mismas de la especie en todo el territorio de la humanidad.

Consideramos personalmente que las soluciones no están ni en la desesperación y la impaciencia que termina por aniquilar las reservas revolucionarias de nuestros pueblos -en el caso concreto de Hispanoamérica-, ni en la pasividad de una rebeldía formal y snob cuyos síntomas constituyen también materia de industrialización -aludo al proceso hippie norteamericano, que es una modalidad de la cultura kitsch-, ni en afirmar ilusoriamente la abstracta y socorrida fórmula de la revolución, no concretada o sustraída de crítica, porque también la prostitución ha alcanzado a algunos de los procesos revolucionarios, o de sus proclamadores.

-27-

4 Los tres grandes factores de cultura

Dentro de la caracterización de donde partimos originariamente en esta ponencia, hay algunos elementos o indicios que podrían contribuir a señalar rumbos de diagnóstico para los dos planteamientos negativos que hemos señalado: la prostitución colectiva y la enfermedad estructural de la cultura. No se interprete esta afirmación como una propensión nihilista que induce al desencanto, sino como un señalamiento de zonas dolorosas sin cuya detectación todo correctivo podría ser poco certero o inadecuado.

Si hemos afirmado que hay una creciente inclinación a prostituir la cultura, ese fenómeno habría que concretarlo en los tres factores que lo conforman, puesto que no se trata de una afirmación en el aire.

4.1.- Prostitución de los productores de cultura Independientemente de los componentes de la cultura kitsch, es necesario señalar que dentro de la carrera general de mercantilización, los productores de la cultura tienen una responsabilidad esencial en el fenómeno. No se trata ya de indicar el cómo deberán producir cultura los creadores de una determinada esfera, pero sí indicar el porqué de un creciente proceso de castración en el creador de cultura cuando su mensaje no se transmite. Desde hace más de un siglo, uno de los más agudos analistas de las democracias, Alexis de Tocqueville, sentaba una afirmación relativa a los escritores, pero que podría extenderse a todos los campos culturales, si entendemos el fenómeno de la cultura como -28-

un sistema de comunicación social. Decía Tocqueville, en su libro La democracia en América: Podrá suceder que los miembros de la clase literaria, viviendo sólo entre ellos y no escribiendo más que para ellos, pierdan enteramente de vista el resto del mundo, y se impondrán pequeñas reglas literarias para su uso exclusivo, que los separarán insensiblemente del buen sentido y al fin los apartarán de la naturaleza. A fuerza de querer hablar de otro modo que el vulgo, vendrán a parar en una especie de jerigonza que no se aleja menos del bien hablar que el modo de hablar del pueblo.

Estos son los inconvenientes de las literaturas en las aristocracias. Las aristocracias que se separan enteramente del pueblo se hacen débiles; lo cual sucede también como en la política.5 Esta afirmación ha traído controversias graves en su interpretación. De ninguna manera puede entenderse como un llamado de Tocqueville a que el escritor degrade su lenguaje estético en una regresión hacia el criollismo. Lo que nos importa es el hecho de que un escritor utiliza el lenguaje o la lengua en que se expresa, de una manera particular, de por sí; es decir, se expresa en un idiolecto. El receptor de cultura tiene ya el trabajo de descifrar el mensaje. Pero ocurre que la tendencia del intelectual, al verse incomunicado por las formas mercantiles de la sub-literatura, procede por aislamiento aristocrático, por encerramiento en capilla, por participar en la práctica, como hombre, de los mismos vicios de la competencia; procede como los sacerdotes de la tribu a ocultar su saber; y ello, en lugar de proyectar su mensaje, contribuye a cercenar el proceso de comunicación.

5

La democracia en América. México: F. C.E., 1957. cap. XIII, pp. 480-481.

-29-

Al escritor lo reemplaza entonces, con ventaja, un subintelectual que utiliza las peores formas de la comunicación por la palabra, en sub-lenguajes corrosivos; me refiero al periodismo mercantilizado -tal vez una de las formas notoriamente más prostituidas de la comunicación-, el anunciante de publicidad, el creador de slogans, y finalmente la tira cómica.

En tales circunstancias, surge el otro camino: la popularidad del escritor, cuando es auténtica o cuando es promovida.

La popularidad auténtica lo mitifica y aísla del público, o lo pone en venta comercial de su inteligencia, si su moral de escritor no es más poderosa que las formas de coerción del sistema. Si la autenticidad es promovida, su prostitución cultural es completa y viaja camino de la propia destrucción.

Trasegado el análisis a otras manifestaciones de la cultura, el camino es apenas distinto en la conformación material de su lenguaje, pero no en la cualidad de su proceso.

4.2.- Los productos culturales A la degradación del productor de cultura, en el supuesto de que los mecanismos corrosivos de prostitución y comercialización no lo alcanzaran, se añade un segundo elemento que atraviesa por dos graves dificultades.

El producto cultural es, en primer término, más débil que el producto de la cultura kitsch, cuando es auténtico.

La educación para el mal gusto, la cultura dirigida por la publicidad, constituyen el tropiezo más hondo en el proceso de la comunicación cultural. Entonces, cuando el producto de cultura contiene un mensaje legítimo, subvierte, es crítico, porque es verdadero. Y por tanto se le silencia o elude, cuando no se le destruye a través de los medios de deformación publicitaria. La lucha por la transmisión de alta cultura a nivel de las mayorías receptoras implica medidas -30-

tan radicales que atentan contra la propia conformación estructural de las sociedades de consumo. Los países de mayor desarrollo, especialmente en Europa, o en el mundo socialista, se ven precisados a nacionalizar los productos de cultura y los medios de difusión. Los países mediatizados encuentran el escollo de los capitalistas nacionales asociados con los grandes consorcios de la comunicación mercantil.

Entonces el slogan de cultura para el pueblo va directamente ligado al fenómeno kitsch.

Uno de los problemas que se discute más a fondo en la actualidad es la forma de elevar al gran público a la alta cultura, sin deformar su fisonomía. Pero este último planteamiento comienza por ser materia de un interrogante: ¿es que en la medida que el gran público es receptor de cultura de consumo, no ha terminado por contagiarse de la enfermedad corrosiva del mal gusto y, por ende, sus valores culturales también han llegado a una adulteración irreconocible? Interrogantes como éste comportan una de las más tremendas responsabilidades y uno de los retos más profundos en la sociedad de nuestro tiempo.

4.3.- Los receptores de cultura Se ha llegado a sostener con gran frecuencia, incluso por hombres de avanzada mentalidad, que la cultura nunca ha sido patrimonio de las grandes masas de una nación. Eso sería casi negar la historia. La cultura de ágora permitió una comunicación efectiva y universalmente expandida en civilizaciones pre-alfabetas como la griega. Antropólogos y sociólogos de campo, de gran experiencia, han demostrado en prácticas, cómo las sociedades más aisladas del proceso de consumo captan con facilidad y sensibilidad sorprendentes los más elaborados productos de la alta cultura. Lo que sucede es que la difusión popular de la alta cultura constituye un -31-

problema de educación; y la manera de concebir la educación como vehículo transmisor de productos culturales responde también al objetivo de la educación para el dominio, para la explotación de la inteligencia, para la fabricación de talentos en serie, puestos al servicio de la tecnología y del comercio mental. Y dentro de ella, subsidiariamente, la transmisión arqueológica de culturas completamente desligadas de la vida y el hombre modernos.

Podríamos esgrimir el caso ejemplar de revoluciones como la cubana, donde se ha comprobado que al variar los objetivos y la dirección del proceso educativo, hacia una conformación universal de la cultura en el individuo, ha operado el cambio de actitud en los receptores culturales.

Pero dejando a un lado todavía los procesos revolucionarios, voy a transcribir para terminar este punto, una cita algo extensa de Martínez Estrada, donde refiere las experiencias extraordinarias de Simone Weil: ¿Cuál es el nivel mental del hombre de la calle? Sócrates pensaba de otro modo que nosotros. En nuestros días, Simone Weil, mujer de extraordinaria lucidez mental, hizo la misma experiencia que Sócrates, en fábricas y granjas, en comunicación cordial con gentes rústicas y en estado de naturaleza, por decirlo así. El hombre de la calle es el mismo hombre del laboratorio y del auditorium, sin el auxilio que le permita ser quien es. Conociendo las circunstancias sociales que determinan en el orden de la inteligencia la misma arbitraria e inicua diferenciación que en el orden económico y político, mi fe y mi esperanza en el pueblo son muy grandes, diré ilimitadas, y no por decepción del saber de élites, de lo que se llama ya corrientemente las formas mecanizadas de la inteligencia. Mi parecer es que así como el pueblo es el portador de la vida sana y jocunda que recibe y transmite en una grandiosa per-32-

petuación de seres, así es portador del alma en esos seres, con la misma salud y potencia prístinas, por lo cual podemos decir lícitamente que es inmortal y perfectible. Lo que creo es que no le permitimos al pueblo que desarrolle sus facultades humanas, que deprimimos y esclavizamos su alma como deformamos y esclavizamos su cuerpo, y hasta que contribuimos a ello por medio de una enseñanza condicionada a extraer de él el mayor provecho en su condición a medias emancipada del poder de la ignorancia. Creo que educamos e instruimos al pueblo para que no desarrolle a plenitud su inteligencia y nos reclame el pago de la deuda de ‘sudor, sangre y lágrimas’ que la sociedad debe saldar, tarde o temprano con él.

Lo sometemos a trabajos embrutecedores, a una situación de privaciones en una ignominiosa lucha por la vida, y por añadidura le damos como alimento para su alma los desperdicios de nuestra cultura, elaborada como pan de perros y bazofia de criadores de cerdos. ¿Qué podemos reprocharle y qué deducir como pruebas de su incapacidad específica para comprender, gustar y producir las formas y los contenidos de las más ínclitas obras del pensamiento y la sensibilidad? Los maestros, hasta los más generosos y caritativos, inconscientemente ponen en acción el concepto aristotélico, heredado y transmitido por la enseñanza escolástica, de la necesidad de preparar un alimento inferior a las almas de los pobres, con que según Simone Weil, tratamos a los niños como a idiotas y a los adultos como retardados en escuelas y colegios.6

6

Martínez Estrada, op cit., pp. 73-74.

-33-

5 Responsabilidad colectiva de los factores que intervienen en el proceso de la cultura Condensemos en la palabra intelectual las funciones propias de los creadores de cultura, y por creadores y productores de cultura entendemos a todos aquellos individuos capaces de expresar un contenido espiritual, sea a través de la palabra escrita, o de la música, el color, el barro, el mármol, etc., como indicamos al comienzo. En el tema de la responsabilidad colectiva, debemos distinguir dos cuestiones: a) Responsabilidad del productor de cultura con respecto a la sociedad donde vive y actúa. b) Responsabilidad de la sociedad con respecto a los creadores de cultura.

En la primera cuestión, nos encontramos con que se trata más de una responsabilidad individual que social, la imputable a los productores de cultura. En las sociedades modernas, donde la hipertrofia del yo ha llegado a situaciones límite, la herencia social del individualismo burgués alcanza su máxima expansión en los intelectuales y artistas.

El artista es, por la índole misma de su labor y sensibilidad, un individualista hipertrofiado, es un solitario y pertenece al tipo marginal de las sociedades modernas. Al mismo tiempo de ser un aislado, un individualista, el intelectual es un segregado social. Cuando se profesionaliza y se dedica exclusivamente a producir bienes de cultura, la tendencia general respecto a él es doble: Por una parte, la profesionalización del intelectual conlleva una dependencia de las leyes del mercado; y por tanto -34-

su integración a esas leyes lo convierten en una mercancía también, independientemente de los productos culturales que surjan de su trabajo. El intelectual-mercancía paga muy caro el costo de su profesionalización. Porque en la medida en que se independiza de tareas o profesiones colaterales, depende exclusivamente de un mercado de valores intelectuales que no son precisamente los mejor cotizados socialmente.

El intelectual profesionalizado obtiene una libertad, una independencia material para la realización de su trabajo creador: es decir, ya no depende de su papel funcionario de una sociedad. Pero se esclaviza económicamente a las fluctuaciones y los juegos de la libre empresa. En tal sentido, su trabajo se aliena. Y su éxito comercial ya no depende tanto de los valores propios de su obra cultural, como de que esa obra interese a los propietarios del mercado cultural, quienes tienen en sus manos el promoverlo o segregarlo. Su función comunicativa ante la sociedad queda cercenada o expuesta al riesgo de cualquier artículo en la sociedad de consumo.

Por otra parte, al intelectual, más que a ningún otro profesional dentro de la sociedad, se le trata de normar en las orientaciones de su oficio. Ninguna sociedad se atrevería a decirle a un médico, cuál debe ser la mejor técnica de diagnóstico o curación de un paciente. Pero todos los individuos, o una gran mayoría, sí se sienten con derecho a señalar cómo debe producir los bienes culturales el intelectual.

La responsabilidad del intelectual cobra entonces los visos de mayor controversia. Como individuo de una sociedad, tiene responsabilidades con su grupo, pero muchas veces el asedio que le impone la sociedad lo coloca en un riesgo de aislamiento, de rechazo, de rebeldía.

Carlos Marx, entre 1843-1844, en sus manuscritos juveniles, fijaba con precisión el papel crítico del intelectual en -35-

la sociedad donde convive: “El arma de la crítica no puede, claro está, sustituir a la crítica de las armas”, decía.

El poder material ha de ser destruido por el poder material; pero también la teoría se convierte en poder material, tan pronto como se apodera de las masas. La teoría tiene la facultad de apoderarse de las masas tan pronto como se demuestra adhominem, y ella se demuestra ad-hominem tan pronto como se hace radical. Ser radical es coger la cosa por la raíz. La raíz para el hombre no es otra cosa que el hombre mismo.7

Pero cuando un intelectual asume el papel crítico, radical, frente a una sociedad, lo común es que termine silenciado, puesto en tela de juicio; y esto le obliga a luchar, no ya contra un determinado proceso de marginamiento, sino a luchar por una supervivencia. El precio que debe pagar el intelectual es, entonces, el del silencio o el de la inmolación, cuando no el de los terribles desarraigos. Esta última actitud es la que prevalece, particularmente, en las sociedades hispanoamericanas. Si el papel y la responsabilidad de los intelectuales es la de producir los mejores bienes de cultura, la responsabilidad colectiva de la sociedad beneficiaria de esos bienes, tendría que ser la de garantizar al emisor o productor de cultura, las garantías óptimas para el desempeño de sus funciones creadoras. Pero esto no es así. Una sociedad exalta, eleva, consagra, mitifica al intelectual, cuando su obra sirve incondicionalmente los intereses del grupo dominante. De otra manera, el intelectual es segregado, asfixiado, condenado. Y ello origina el desarraigo. Vale la pena contrastar, en este sentido, las dos posiciones extremas que el sociólogo Konig y el intelectual Mario Vargas Llosa, expresan al respecto.

7

Cit. por René Konig. Orientaciones sociológicas. Buenos Aires: Sur, 1968.

-36-

Konig, al analizar el papel del intelectual en las sociedades del siglo XX, pinta lo que pudiéramos estimar como el cuadro tipificador del intelectual, económicamente arraigado, pero en tareas subsidiarias, de intermediario, de traficante y no de productor de cultura; su descripción es la siguiente: En lo que va del siglo XX, la posición del intelectual ha cambiado de nuevo. Con el desarrollo de la sociedad económica moderna se ha estructurado económicamente aquellas profesiones de cuño cultural, a las que pertenecen por su esencia los intelectuales. Esto se opera en ellos a través de actividades puramente culturales, en calidad de conferenciantes, escritores, literatos, publicistas, comentaristas, incluso como disertantes en círculos políticos. Lo llevan a cabo en mil formas y ganan de ahí un sustento completamente independiente. Pero al margen de esto, se ha despertado de pronto en el marco de esta sociedad económica misma, una tan elocuente necesidad y ansia de inteligencia, que los intelectuales no sólo aparecen en la forma extrema del intérprete y crítico de la economía y la sociedad, sino también en el papel de despejado experto intelectual en el seno de otras profesiones. ...

Encontramos a estos intelectuales como colaboradores de publicidad, en el seno de asociaciones y sindicatos, en las grandes actividades industriales y empresas bancarias de seguros. Los hallamos también en las grandes compañías radioemisoras y de televisión; luego en toda clase de menesteres culturales, como editores de diarios, revistas y libros, como intendentes de teatros, gestores de conciertos, mercaderes de obras de arte, organizadores de exposiciones y directores de museos, etc. (...)

-37-

Un crítico imparcial diría sin duda que en este caso los intelectuales se han comercializado y vendido su tarea en el mercado de trabajo, punto de reunión de todas las profesiones. Esta comercialización tiene, efectivamente, lugar; el problema es ahora saber si constituye una lesión de los valores originarios del intelectual.8

Konig termina afirmando que el intelectual ha logrado el arraigo constructivo en los valores de este mundo. Pero es evidente que el fenómeno de integración económica del intelectual lo vincula a los mecanismos de producción industrial y lo desliga de su pueblo. Lo sustrae de la tarea creadora de valores culturales auténticos y lo pone al servicio de la producción masificada de cultura kitsch. Por último, lo reblandece en su resistencia moral. Y aquí volvemos a lo mismo: la responsabilidad última del intelectual es de carácter ético.

La posición de Vargas Llosa contrasta radicalmente con la anterior; pero además, señala claramente el grado de irresponsabilidad e indiferencia axiológica (como la llama Goldman) de la sociedad frente a los genuinos valores de la cultura.

Vargas Llosa ha expuesto en dos oportunidades distintas su opinión al respecto, la primera, en un homenaje al poeta Sebastián Salazar Bondy, decía: En una sociedad en la que la literatura no cumple función alguna porque la mayoría de sus miembros no saben o no están en condiciones de leer y la minoría que puede y sabe leer no lo hace nunca, el escritor resulta un ser anómalo, sin ubicación precisa, un individuo pintoresco y excéntrico, una especie de loco benigno al que se deja en libertad, porque, después de todo, su demencia no es contagiosa -¿cómo haría daño a 8

R. Konig, op cit., pp. 150-151.

-38-

los demás si no lo leen?-, pero a quien en todo caso conviene mediatizar con una inasible camisa de fuerza, manteniéndolo a distancia, frecuentándolo con reservas, tolerándolo con desconfianza sistemática.9

La otra oportunidad, cuando se expresó más desgarradamente, fue en Caracas, con motivo del Premio Internacional “Rómulo Gallegos”, otorgado a su novela La casa verde. En el famoso y criticado discurso, decía: Como regla general, el escritor latinoamericano ha vivido y escrito en condiciones excepcionalmente difíciles, porque nuestras sociedades habían montado un frío, casi perfecto mecanismo, para desalentar y matar en él la vocación. Esa vocación, además de hermosa, es absorbente y tiránica, y reclama de sus adeptos una entrega total. El escritor en nuestras tierras ha debido desdoblarse, separar su vocación de su acción diaria, multiplicarse en mil oficios que lo privaban del tiempo necesario para escribir y que a menudo repugnaban a su conciencia y a sus convicciones. Porque además de no dar sitio en su seno a la literatura, nuestras sociedades han adelantado una desconfianza constante por este ser marginal, un tanto anómalo, que se desempeñaba, contra toda razón, en ejercer un oficio que en la circunstancia latinoamericana resultaba casi irreal. Por eso nuestros escritores se han frustrado por docenas y han desertado de su vocación, o la han traicionado, sirviéndola a medias y a escondidas, sin porfía y sin rigor.10

En estas citas, hay todo un código de ética y todo un señalamiento de responsabilidades colectivas a la sociedad o, al menos, a los organismos sociales de poder de nuestros países.

9

Cit. por José Miguel Oviedo. Mario Vargas Llosa. La invención de una realidad. Barcelona: Seix-Barral, 1970.

10 Mario Vargas Llosa. Discurso al recibir el Premio Internacional “Rómulo Gallegos”. En: El Nacional. Caracas, 12 de agosto de 1967.

-39-

Queda entonces preguntarse si el intelectual para ejercer su oficio debe inmolarse, qué actividad deberá desplegar fundamentalmente. Y la respuesta es sencilla. Cuando por vocación y oficio se opta por ejercer una profesión creadora de cultura, al optar, en el acto mismo se asumen todos los riesgos y al intelectual le queda una alternativa: o mantiene un código de ética creadora por encima de circunstancias, o se corrompe y entrega incondicionalmente al sistema.

Partiendo de esta base, su responsabilidad es individual, como creador, pero la comparte y se hace cómplice de la responsabilidad colectiva de la cultura, o mantiene insobornable su código de ética y así, sea cual fuere la actividad a la que se dedique, será un creador o un simple intermediario de cultura.

La responsabilidad mayor está de parte del contexto social. Pero sus mecanismos no dependen todos de la voluntad de los individuos. Entonces, la tarea del intelectual, como la de la sociedad, está en implementar mecanismos efectivos que contrarresten los poderosos dispositivos de destrucción cultural.

El intelectual contemporáneo tendría que revisar con profunda sinceridad autocrítica y con sincera humildad personal, hasta qué punto su falta de ligazón con las grandes mayorías marginales no ha sido resultado de considerar que es degradante para su oficio el regresar a una conquista activa y efectiva de su público, en la transmisión de una cultura de ágora y no de gabinete. En esas labores, todo el tiempo que el intelectual sustraiga a su tarea creadora para forjar un público responsable y consciente, está bien empleado.

Desde cualesquiera actividades que puedan desplegar, los intelectuales, además de productores de cultura, tendrán que convertirse en activos factores de comunicación real -40-

del producto. Es un asunto de supervivencia profesional y colectiva.

Por otra parte, el comportamiento social de los intelectuales no puede desvincularse de los problemas de relaciones de clase. Generalmente el intelectual de hoy, por extracción social, se ubica en la clase media; pero es su actitud frente a la sociedad la que condiciona su adopción de clase. Y de la adopción de clase, deriva su papel histórico, tanto como su responsabilidad. Un intelectual burgués por extracción social, o por adopción, no encontrará nunca razones censurables en su participación dentro de la cultura entendida como una industria en la sociedad de consumo. Al contrario, estos intelectuales son los que proclaman la llamada cultura dirigida. Su posición crítica, de tenerla, estará enfrentada a los conceptos que proclaman la liberación social de las masas obreras y campesinas, y su concepto de libertad va ligado indisolublemente al principio de la libertad de empresa, de la libertad de utilizar la cultura como mecanismo de explotación y no de liberación social. Del mismo modo, el intelectual que adopta la línea de clases populares, no asume un comportamiento igual dentro de las sociedades capitalistas y de opresión. Pero por regla general también, cuando su postura crítica dentro del capitalismo se vuelve dominante en la conducta, estos intelectuales terminan muchas veces inmolados o abatidos al producirse los fenómenos de liberación nacional y las imposiciones de una dictadura socialista del proletariado; ahí su gran dilema y ahí también las variaciones relativas en cuanto al grado de responsabilidad social.

La responsabilidad colectiva en el proceso de la cultura está más de parte de la sociedad en su conjunto, que del creador como individualidad, sin que ella exonere al creador -41-

cultural de culpabilidad o responsabilidad en este laberinto autofĂĄsico dentro del cual se halla debatiĂŠndose la cultura contemporĂĄnea.

-42-

6 Responsabilidad de los distribuidores de cultura En sentido positivo o negativo, la mayor y más tremenda de las responsabilidades colectivas respecto de la cultura recae directamente en los distribuidores. En ellos hay que distinguir por lo menos tres grandes sub-factores: a) Los distribuidores del producto cultural materializado como mercancía (libros, cuadros, películas, etc.). b) Los transmisores intelectuales de la cultura (instituciones educativas, ateneos, sindicatos, organismos estatales de cultura, educadores). c) Los medios de comunicación social (periódicos, radio, televisión, etc.), como informadores y multiplicadores de los productos o sub-productos culturales.

El primer grupo de los sub-factores, está ligado más notoriamente al proceso de la cultura como mercancía, va estrechamente unido a los procesos de acumulación de riqueza. Este factor es el de mayor incidencia negativa en el grado de deterioro cultural de nuestro tiempo. Se le utiliza como mecanismo interruptor en el circuito de comunicación que se establece entre los creadores, los productos y los receptores de cultura. Estos organismos o personas, casi siempre consorcios o empresas establecidas ad-hoc, son los responsables directos de la llamada cultura dirigida. Condicionan, deforman y atrofian el gusto de los receptores de cultura.

Promueven el producto de acuerdo con normas de la oferta y la demanda, no de la calidad o los valores estéticos y éticos -43-

de la cultura. Son los fabricantes de gloria y los falsificadores de la axiología cultural. El poder de dependencia en que se encuentra la cultura contemporánea con respecto a la cultura kitsch, deriva directamente de estos distribuidores de cultura.

Las formas para contrarrestar estas influencias de cultura dirigida, de penetración cultural masiva, de mediatización mental en los países del tercer mundo, constituyen, junto con el tercer sub-factor, los objetivos fundamentales sobre los cuales se enfoca el diagnóstico de la inversión de valores culturales.

Lamentablemente los organismos de Estado, las instituciones culturales, poco hacen o poco pueden frente a los poderosos intereses representados en los grandes monopolios de la cultura dirigida.

En cuanto al sub-factor segundo, los transmisores intelectuales de cultura podrían llegar a constituir el instrumento más efectivo para contrarrestar los efectos corrosivos de la cultura industrializada y dirigida. Pero casi siempre son estos los más intencionalmente depauperados, disponen de recursos exiguos y también padecen del grave defecto habitual de la cultura de aula, de recinto cerrado. Pecan a veces por timidez y academicismo, por exceso de celo en la defensa de unos valores de la cultura cuya difusión masificada se ha venido entendiendo como un peligro de degradación.

Considero que es aquí donde hay que enfatizar más el replanteamiento de una estrategia capaz de vigorizar la cultura. La zona de influencia de este sub-factor es ínfima sobre los receptores, si la comparamos con la absorbente presión de los mecanismos mercantiles de la cultura dirigida a la destrucción de la cultura misma. Y mucho más pequeña si la comparamos con la penetración ilimitada que provocan los medios de comunicación social, generalmente puestos al -44-

servicio de la cultura de consumo y no de la culturización auténtica y masiva de las sociedades, al menos en nuestros países hispanoamericanos.

La cultura de aula por lo general sigue orientada dentro de esquemas anacrónicos, más dentro del objetivo de informar o en el objetivo de fabricar nuevos esclavos para el mercado industrial de las inteligencias tecnológicas. En lo cultural, el aula resulta muchas veces un factor más, dirigido al rechazo y no a la asimilación de la axiología cultural moderna. La cultura de Estado, porque ya hemos visto que también el Estado sufre las presiones de mediatización por parte de los grandes países opresores. La cultura privada, porque es una factoría más de la libre empresa.

La vuelta a una cultura de ágora parece ser el camino más certero y exitoso como manera de contrarrestar las influencias destructivas de los sub-factores intelectuales mal empleados. El cine en la calle, el libro en los mercados, sindicatos, parques recreacionales, etc., es mucho más efectivo que la cultura de recintos a la cual el pueblo -receptor condicionado por los medios estupidizantes de una cultura dirigida a su deformación-, o no tiene acceso o tiene temores y reservas que le han sido inyectados por la propia concepción elitesca de los organismos institucionalizados de la cultura. También la cultura de ágora es una forma de aula sin muros.

El tercer factor, el de los medios de comunicación, ha venido a constituir en nuestra época un instrumento al servicio del genocidio cultural. Reemplaza al libro y al aula. Atrofia la posibilidad de lectura, de aprendizaje como herencia social; restringe o coarta la capacidad de pensar críticamente, por cuanto sus efectivísimos recursos tecnológicos están en manos de grandes monopolios internacionales de cultura dirigida a la penetración mediatizadora.

-45-

Cuando el Estado dispone de recursos de comunicación electrónica: televisión, radio, o de mecanismos impresos de difusión -diarios y revistas-, estos forman parte de la política de Estado, la cultura que transmiten es una cultura minada por la política de grupo, de partido, o de clase. Y sus alcances -en nuestro país- casi siempre están por debajo de los medios comerciales de comunicación.

En este sentido, sí debemos considerar que cabe una grave responsabilidad a los productores de cultura. Por prejuicio, por exceso de celo, o por atraso en su propia formación intelectual, los más legítimos creadores de cultura han permanecido marginados o se han marginado voluntariamente en la lucha por la conquista de los poderosos medios modernos de comunicación. Otras veces, los medios de comunicación incorporan creadores intelectuales, pero los condicionan y reblandecen moralmente a través de la corrupción económica, hasta que realmente terminan integrados a la tarea del genocidio cultural.

-46-

7 Responsabilidad social de los receptores de cultura Casi puede afirmarse que los poderosos recursos de la psicología de la comunicación industrial ha hecho de la deformación genocida de la cultura, un mecanismo condicionador tan diabólico, que los receptores de sub-cultura, de cultura kitsch, han terminado por ser elementos pasivos frente al producto cultural que los sectores de dominio le han impuesto. Hoy el problema no está en el aislamiento marginal de las grandes masas respecto a los medios de difusión cultural, sino en la prostitución más rotunda de los propios medios difusores; el mal está en la receptividad pasiva, en la participación inerte frente a la autodestrucción.

Los trabajos de reeducar culturalmente a los receptores son tan complejos y amplios, que requieren la concurrencia de los más honestos profesionales de la comunicación y de la planificación cultural, para contrarrestar el efecto estupefaciente o estupidizante de la falsa cultura.

En tanto que individuos de una sociedad, los productores de bienes culturales son también receptores de otras modalidades culturales. Y como receptores constituyen o podrían constituir -al menos teóricamente- una vanguardia crítica apta para denunciar perseverantemente los efectos de la subcultura kitsch. En este sentido, el reclamo de responsabilidades es de máxima intensidad para los intelectuales, tanto como para los organismos generales de difusión y transmisión cultural. Si la cultura de nuestro tiempo está en vías de ser extirpada o sustituida por falsos valores kitsch de mediatización y alienación, el papel crítico y correctivo -47-

ya deja de ser un problema de individuos, de sectores, de clases, para convertirse en un problema de supervivencia de la especie, a menos que estemos dispuestos a aceptar con Taylor, la macabra tesis de que el hombre no pasa de ser “un mono amaestrado”, al servicio de su propia mecanización, o esclavo de la propia civilización tecnológica puesta fuera de todo control cultural.

La urgencia de un nuevo humanismo, la necesidad de poner freno ético a la distorsión de los valores culturales, es ya un clamor universal. Y el drama del hombre moderno llega a ser un emplazamiento dentro de lo que Leopoldo Zea ha caracterizado así: Un círculo vicioso en el que lo humano acaba por desaparecer.

De aquí la necesidad de establecer un reajuste, un control a la técnica, que debe estar al servicio del hombre sin discriminación geográfica, racial o social. Un control a la técnica que no es sino autocontrol del hombre por el hombre mismo, esto es, ética. Lo que importa en nuestros días es la creación de una ética que ponga al hombre a la altura de sus adelantos técnicos. Una ética que permita al hombre reconocer a sus semejantes, cualquiera que sea la posición social o geográfica de éstos; cualquiera que sea el color de su piel o la orientación de su religión e ideas. Una ética que, por encima de todas esas diferencias, vea al hombre en relación con los hombres. Una ética que en lugar de subordinarse a la técnica haga de ella lo que debe ser: un instrumento de dominio natural al servicio del hombre, esto es, de todos los hombres.11

11 Leopoldo Zea. La cultura y el hombre de nuestros días. México: UNAM, Cuadernos de Filosofía y Letras, 1959.

-48-

La cultura, lenguaje integrado e integrador en AmĂŠrica Latina

1 Proposición teórica

La heterogeneidad de nuestro Continente, en su evolución histórica y en su contemporaneidad, ha inducido controversias y hasta negaciones sobre la posibilidad de una integración cultural latinoamericana.

Pensamos que el problema de la integración está involucrado no sólo en una diversidad de intereses e ideologías nacionales -no siempre compatibles- sino también unido a la adopción de un método que permita agrupar analogías y diferencias, en un enfoque donde la conciencia de lo latinoamericano se apoye en expectativas comunes. La presumida unidad cultural de la América en el período colonial es una afirmación parcialmente válida. Nuestra Colonia también fue heterogénea y nuestra integración se mantuvo en los límites de lo relativo.

La cultura, entendida como creación espiritual, diferenciada y contrapuesta a creación material, persiste y guía muchos estudios sobre nuestra realidad latinoamericana.

En dicha concepción perdura el viejo esquema excluyente que bifurca procesos en trabajo intelectual y trabajo manual, como argumento que opone también alta cultura y cultura popular o, sencillamente, presenta con cierta discriminación excluyente aunque disimulada, una diferencia entre cultura y folklore (cuando más se llega a designar este último como cultura folk).

Partimos de una proposición teórica diferente. Empezamos por admitir como válido que todo trabajo manual -51-

presupone un trabajo intelectual. Entonces la cultura emerge como un proceso de comprensión de la realidad contextual (producción de conceptos) generadora duna expresión de múltiples lenguajes y no sólo en acto de habla. El desarrollo de las ciencias de los signos, especialmente la semiótica, permite entender que cualquier signo está prefigurado por un objeto mental1 y aceptar como signo todo cuanto esté en capacidad de aportar un significado2. En este caso, si se acepta que un objeto es la transformación de una cosa por intervención de una fuerza humana, para producir un objeto material, previamente hay que observar y conceptuar (producir un objeto mental) un elemento de la realidad. El objeto material deviene entonces en signo a través del cual está expresada una conceptuación y, por tanto, ese objeto material, respecto al objeto mental, se comporta como un meta-objeto o signo-objeto3 que materializa el concepto pero, a la vez, está marcado por un modo de conceptuación ideológico perteneciente a una cultura determinada, en una época y en un espacio dados.

Desde este punto de partida, toda cultura puede entenderse como una convergencia de lenguajes cuyos códigos son compartidos socialmente: El significado es un producto de la codificación, y la codificación una forma de comportamiento que los miembros de un grupo comunicacional aprenden y comparten. Un birmano aprende a codificar como los otros birmanos y un bosquimano 1

Adopto aquí el concepto de objeto mental expuesto por Kurt Baldinger. Teoría semántica. Madrid: Alcalá (Romania), 1970.

2 Umberto Eco sostiene que signo “...es cualquier cosa que pueda considerarse como sustituto significante de cualquier otra cosa”. Tratado de semiótica general. Barcelona: Lumen, 1978. p. 31.

3 Cf. Max Bense (y Elizabeth Walter). Guía alfabética de la semiótica. Barcelona: Anagrama, 1975.

-52-

como otro bosquimano. Esta es la forma en que sus gestos, sus palabras y otras formas de comunicación pueden transmitir algún significado. La codificación se aprende y se comparte, y todo comportamiento que se aprende y se comparte es cultural4.

Por lo demás, no es compatible la idea de cultura, en tanto sistema de códigos compartidos con la de cultura como proceso de producción de objetos, en la medida que todo objeto -conceptual o material- deriva en signo codificable dentro de una cultura, al ser expresado e inserto en una codificación. La cultura como proceso de producción de objetos, cual la entiende Marx en sus manuscritos de 1844, descarta las exclusiones entre trabajo manual y trabajo intelectual. Permite aceptarlos como etapas de un mismo proceso productivo de objetos culturales, tangibles o no5.

Comprender la cultura como sistema de convergencias entre lenguajes socialmente compartidos en su codificación abre la posibilidad de estudiar históricamente, en forma integrada e integradora, las diversas expresiones de un sistema conceptual o ideología de una cultura, en un momento de su evolución, o en sus transformaciones ideológicas a través del tiempo.

Compartir socialmente unos códigos interrelacionados en un subsistema cultural determinado, no significa aceptar incondicionalmente esos códigos. Se puede compartir una cultura y disentir parcial o totalmente de sus codificaciones, o generar otros modos de codificación que pueden incluso recibir rechazo social inmediato aunque después 4 Alfred G. Smith (y otros). Introducción a Comunicación y cultura. Buenos Aires: Nueva Visión, 1972. pp. 18-19.

5 Cf. K. Marx. Manuscritos económico-filosóficos de 1844. (Varias ediciones). Además remito a Adolfo Sánchez Vázquez (Comp). Introducción al vol. I de Estética marxista.

México: Ediciones Era, 1970. Especialmente pp. 22-23.

-53-

se impongan. En un mismo subsistema cultural coexisten modos de conceptuación antagónicos, particularmente en el caso latinoamericano. Un código nuevo puede enfrentar la vigencia de otro código que lo precede y dentro del cual ha comenzado a enunciarse por contraposición. Es la dialéctica de los procesos culturales.

Cuando las diversas expresiones, los diversos lenguajes de una cultura se articulan sobre rasgos comunes, entonces puede estudiarse un subsistema cultural en su conjunto y en función de un sistema mayor, tanto por sus variables diferenciadoras como por los rasgos análogos que configuran el estilo cultural en sí. Si se recuerda, por ejemplo, las grandes polémicas operadas en torno a las corrientes artísticas europeas, podrá observarse como el Romanticismo se enuncia, bajo forma de Sturm und Drang, en Weimar, dentro del auge del neoclasicismo. Y a la vez, ya designado como romanticismo, propiamente, a partir de los hermanos Schlegel, termina aceptado en tanto sustituto estético. Igualmente, el romanticismo hispanoamericano comienza rechazado por humanistas neoclásicos como Andrés Bello quien, a la larga, adoptará la propia retórica de los sentimientos. A la vez, el romanticismo hispanoamericano, como subsistema del Romanticismo General, asume en el siglo XIX y comienzos del XX, rasgos diferenciales inequívocos, para terminar inserto y disimulado hasta el estertor dentro del regionalismo de los años que van de 1910 en adelante.

Roman Jakobson, a propósito del realismo, ha señalado el hecho de que un rasgo no relevante de un momento puede constituirse en elemento significativo fundamental de cambio en una corriente6.

6

Cf. R. Jakobson. “Sobre el realismo artístico”. En: G. Lukács y otros. Polémica sobre el realismo. Buenos Aires: Tiempo contemporáneo,

-54-

Estudiar una cultura en la integración de sus lenguajes implica comprender su homogeneidad específica y, sin embargo, cada lenguaje conserva el valor diferencial cifrado en la naturaleza de sus signos y en las normas concretas de su combinación. Una novela será novela independientemente de la lengua en que sea escrita. Las novelas románticas o naturalistas o vanguardistas se opondrán en cuanto estilos para acercarse a otros objetos heterogéneos por la naturaleza de sus lenguajes, pero la novela romántica estará más próxima, como estilo cultural, a un cuadro de Delacroix o una balada de Chopin, que a una novela de Balzac o James Joyce.

De la misma forma, la codificación cultural latinoamericana tendrá rasgos caracterizadores más allá de las épocas y estilos, pero también participará de códigos asimilados en la perspectiva de las culturas como sistema universal.

Si se toma por ejemplo del barroco hispanoamericano, su expresión estará ligada necesariamente al manierismo italiano y al rococó francés, tanto como a la versión del barroco español. Su expresión trascenderá los signos particulares de cada lenguaje singularizado. Su estilo puede codificarse a partir de cada lenguaje donde se materializa en lo que trasciende a los signos en sí para inscribirse en otro rango que los rebasa. Se observarán entonces los códigos plásticos, arquitectónicos, musicales o literarios, como oposiciones de lenguajes, mas todos tendrán un inconfundible conjunto de rasgos comunes de lo barroco. Una época barroca de la cultura en su sentido global se identifica con la música de Vivaldi, como con la poesía de Sor Juana, el altar de Santa Prisca en Taxco, el teatro de Juan Ruiz de Alarcón, o con la pintura religiosa anónima de nuestro siglo XVII. En cada lenguaje artístico serán detectables factores o indicios de -55-

convergencia ideológica que permitan hablar de un modo de conceptuación barroca de la realidad o, más exageradamente, hasta de una “ideología” barroca, fundamentada en su raíz contrarreformista que pretendía desplazar la reflexión crítica y el razonamiento erasmista al “no pensar” del mundo de los sentidos. Muchos signos remitirán al sistema barroco más allá de nuestra geografía americana, otros particularizarán las diferencias regionales del estilo en nuestro ambiente.

No es muy diferente la tendencia metalingüística del neobarroquismo narrativo latinoamericano contemporáneo, cuando desplaza todo compromiso o temática de denuncia a una banalización del tema expresado en un lenguaje que se enrosca sobre sí mismo: Sarduy, Cabrera Infante, Reynaldo Arenas, Oswaldo Trejo, entre otros.

Si se admite como posibilidad el estudio de la cultura en tanto abstracción donde convergen todos los lenguajes en un determinado momento de su evolución dentro de un sistema, las culturas regionales serán funciones subsistémicas de ese modelo. Aplicando un procedimiento metodológico procedente de la Dialectología, propuesto por Flydall, es factible estudiar nuestra cultura, no sólo en sus particularidades regionales que permitan definir la perseguida identidad latinoamericana sino también comprender cuanto nos liga a los modos universales de producción cultural.

Se puede estudiar la cultura latinoamericana como cualquier otra cultura, en un solo momento de su evolución (sincronía) y compararla con el estado cultural de otras latitudes en el mismo momento; o analizar todas las variaciones sociales, geográficas y expresivas. Se puede diagnosticar un solo país o región (sintopía) y fijar oposiciones con relación a otras regiones o países (diatopía); o puede trazarse un -56-

cuadro evolutivo de estilos culturales a lo largo del tiempo (diacronía); finalmente, es posible observar las conversiones de un conjunto de objetos o lenguajes culturales al ser producido por un mismo estrato o clase social (sinstratía) o al trasvasar de una clase a otra (diastratía). En resumen, el modelo de Flydall permite una buena cantidad de análisis combinatorios respecto a un fenómeno cultural, a partir de cuatro dicotomías básicas: Categoría

Variables dicotómicas

En el tiempo:

Sincronía / Diacronía

En el espacio:

Sintopía / Diatopía

En el contexto social estratificado: En los niveles de oficios o profesiones:

Sinstratía / Diastratía Sinfasía / Diafasía

Si se toma de nuevo el ejemplo del barroco hispanoamericano, es viable ubicarlo en un lapso periodizable -siglo XVII- (sincronía) o analizarlo en su evolución desde el Concilio de Trento hasta el neobarroco actual (diacronía).

Es posible estudiar sus variables nacionales incluso a partir de las designaciones cambiantes: manierismo italiano, rococó francés, barroco español (diatopía); o concentrarse en las particularidades inconfundibles que asume en un solo país o comunidad cultural como la hispánica (sintopía). Y diatópicamente podrán detectarse diferencias dentro del Continente, por ejemplo entre el barroco peruano y el mexicano, aún en una misma época virreinal (sincronía), y una misma aristocracia cortesana (sinstratía), o entre los sectores cortesanos y las manifestaciones populares del teatro barroco mexicano (diastratía).

-57-

Aún más: entre la poesía lúdica de ingenios, como los tocotines de Sor Juana, las variables diastráticas forman parte de cambios en su escritura, pero también entre su poesía y el teatro de Alarcón, la diferencia no está en el mexicanismo como en las oposiciones diafásicas, del oficio literario en sí.

-58-

2 Los lenguajes integrados

Se discute con vehemencia sobre lo integrador y lo diferenciador de la cultura latinoamericana. Hablamos de rasgos nacionales que nos alejan. Esgrimimos detalles comunes que nos aproximan. No hemos llegado, a pesar de ello, a sistematizar ambas categorías analógicas y diferenciales.

Tampoco hemos logrado plenamente el acceso de nuestra cultura a una aspiración de universalidad, entre otras razones obvias, porque conceptuamos lo universal como lo europocéntrico, o buscamos reconocimiento a partir de un modo colonialista o mimético de producción conceptual. En buena medida, nuestra imagen latinoamericana se conceptúa y percibe como objeto mental exógeno con relación a nuestro contexto socio-histórico, o se valora en función de patrones conceptuales europeos y norteamericanos. No es simple accidente el que proliferen fuera de Latinoamérica los centros de estudio sobre nuestra realidad, donde se congregan latinoamericanistas que trabajan una imagen a distancia de Latinoamérica o en función de intereses muy distintos a los nuestros. En este sentido seguimos siendo, pues, un anhelo de emancipación mental, como reiteradamente lo ha escrito y dicho Leopoldo Zea7.

Un paso hacia la comprensión desde dentro de nosotros apunta a la urgencia de elaborar una historia cultural latinoamericana escrita y pensada por latinoamericanos desde 7

Cf., especialmente: Filosofía y cultura latinoamericana. Caracas: Centro de Estudios Latinoamericanos “Rómulo Gallegos” (Col. Repertorio Americano), 1976 y también Dialéctica de la conciencia americana. México: Alianza Editorial Mexicana, 1976.

-59-

Latinoamérica. Nuestra heterogeneidad no es única como cultura. Las estratificaciones y transferencias culturales -no siempre incorporadas voluntariamente a nuestros países- son cada vez más complejas en el mundo contemporáneo. Esto mismo indica la premiosa necesidad de autoanalizarnos a fondo para expresarnos con autenticidad. E insistimos en que buena parte de esa comprensión señala hacia la adopción de un método integrador de lenguajes, a una percepción de rasgos que nos identifiquen en la analogía y la diferencia.

Proponemos un enfoque de la cultura latinoamericana, capaz de abordar el fenómeno a partir de unos modos de producción material y conceptual que nos han sido propios desde el origen y continúan perteneciéndonos aún en sus combinaciones múltiples. Está pendiente su ordenamiento como lenguajes integrados. Así podría revelarse con mayor claridad una conciencia defensiva frente a la cotidiana imbricación de nuevos códigos culturales generados a distancia que, al sumergirse o disimularse en todo cuanto compartimos, nos dificultan cada vez más las distinciones claras. La pérdida de identidad es un hecho de nuestro tiempo, pero no es incontrolable. El argumento de heterogeneidad cultural es indiscutible y es inherente al desarrollo mismo de cualquier cultura, pero la diferenciación de valores asimilados, y de anti-valores impuestos subliminalmente, son un imperativo moral que no podemos seguir soslayando.

Muy grande es el proceso de heterogeneidad perceptible en dos países como Venezuela y México, por caso. En la Venezuela actual no sería absurdo que al preguntar a uno de nuestros habitantes por el traje nacional, aludiera al blue jean, como tampoco sería un sarcasmo que al interrogar sobre la bebida nacional se mencionase la Coca Cola o el -60-

whisky escocés; y en cuanto a gastronomía, el plato típico podría ser lo mismo una carne en vara a la colombiana, una parrillada argentina, un espagetti boloñés, una pizza napolitana o un T-bone-stake, cuando no un internacional “Tropi-burguer”. Eso ya no es sólo imputable a la herencia de una cultura petrolera, sino también pérdida progresiva de una memoria cultural integrada. México, por el contrario, desarrolló una conciencia nacionalista defensiva, por razones territoriales y políticas. Enfatizó una masificación de esa conciencia a partir de los comienzos de su revolución agrarista.

Entonces su heterogeneidad tiene otro sentido. Es palpable la coexistencia sincrónica de un enorme mosaico cultural indígena cuyas lenguas, vestuario, vivienda, gastronomía, hábitos sociales, conservan un carácter diferenciado y no son universalmente compartidos en su codificación, pero ello enriquece la producción cultural en la medida en que hay un nivel integrador en los modos de conceptuación de la cultura. Esa conceptuación puede haber sido producida por una minoría intelectual urbana, diastráticamente elitizada con relación a las mayorías indígenas. Sin embargo ha tenido la posibilidad de generar un sistema conceptual coherente hasta en las disidencias. Igual sentido comprensivo de la heterogeneidad puede leerse en el Perfil del hombre y la cultura en México, de Samuel Ramos, en la Visión de Anáhuac, de Alfonso Reyes, que El laberinto de la soledad de Octavio Paz o en las meditaciones de Leopoldo Zea y de Abelardo Villegas. La conciencia de cultura divergente entre los indígenas, en los últimos años, toma carácter de un nuevo movimiento liberador a punto de estallar bajo la bandera revolucionaria del “zapatismo”.

-61-

Si se plantease el estudio en función de los valores culturales indo-africanos integrados con lo hispánico, la contradicción no sería diferente. Podrían observarse estratificaciones o yuxtaposiciones, pero no fusión mestizada hasta la indiferenciación. La cultura es heterogénea y su integración sólo es posible en lo que se comparte a conciencia o en lo que se relaciona como lenguajes integrados en un modelo de análisis.

Nos parece posible, al menos en teoría, comprender la cultura como un proceso de producción de lenguajes, en lo que haya de común como en lo que aporte de diferente.

En un rango mayor, los lenguajes culturales del hombre seguirán siendo comunes, más allá de las particularidades etno-sociales cerradas. Habrá siempre la posibilidad de comunicación múltiple mediante las lenguas, la música, la pintura, la gastronomía, la vivienda, los gestos, es decir, los objetos producidos por el hombre y su modo de conceptuarlos dentro de cada comunidad, cada clase social, cada época, cada individuo intelectual y materialmente productor.

La golondrina seguirá haciendo homogéneamente su nido, como lo hará la abeja con su hexágono de cera, porque los animales no conceptúan diferencialmente sus objetos; Marx lo sabía. El hombre producirá cultura heterogénea mientras se diferencie en sus modos de conceptuación. El riesgo de la standardización es la encrucijada. Entonces la heterogeneidad no es obstáculo para la integración latinoamericana en un lenguaje de signos comunes y de rasgos diferenciados. El proceso es ínsito a la dialéctica misma de las culturas.

-62-

3 Un ejemplo de conceptuación integradora: las novelas de dictador8 El primer factor capaz de permitir una integración cultural latinoamericana es la conceptuación comprensiva de lo latinoamericano, como base para una educación de la conciencia continental. En los años sesenta, a un nivel reducido, se produjeron en varios países del Continente algunas novelas que abordan un fenómeno común en lo tragicómico: el dictador latinoamericano. Ya no se trata sólo de novelar la vida de un dictador individual, ubicable en un período preciso o localizable en un país singular. Son novelas que parten de un fenómeno recurrente en nuestra historia republicana. El dictador latinoamericano empieza por negar su propia condición e ideologizarla a través de epítetos autoengendrados por él o por su entorno de acólitos.

El concepto de dictador nace de los oponentes al gobernante represivo, según una conceptuación política definida.

Desde Tirano Banderas, de Valle Inclán, venía el intento de escribir una ficción integradora del hecho. El dictador es un concepto abstractivo que engloba toda la clase de objetos de una especie. Carece de identidad, de nombre propio: ha sido suplantado por uno o más de los epítetos que se transfieren de uno a otro los especímenes representativos del Continente. Santos Banderas es la alegoría. Luego vendrá la carencia total de onomástico. Se designará al dictador como “Primer Magistrado de la Nación” (Carpentier), “Protector 8

Este tópico fue desarrollado como ensayo derivado del texto sobre “El dictador, objeto narrativo”. Fue publicado en la revista Letras (Caracas) (41): 99-111, 1983.

-63-

de los pueblos libres”, “Restaurador del orden y las leyes”, etc.

El país es también un espacio heurístico, geografía abstracta integrada por particularidades morfológicas pertenecientes a países apartadísimos uno de otro. Los dictadores globalizados en un solo agente ficcional actúan en una época donde caben ciento cincuenta años de historia sangrienta. Su tiempo como su espacio son en acontecer latinoamericano en su conjunto. La lectura de estas obras supone mayor o menor captación de indicios nacionales, según mayor o menor sea el marco de referencia acumulado por los lectores. Así sucede en obras como El recurso del método (Alejo Carpentier), El gran Burundún Burundá ha muerto (Jorge Zalamea Borda), El secuestro del General (Demetrio Aguilera Malta), El gran solitario de palacio (René Avilés Fabila) y El otoño del patriarca (Gabriel García Márquez), entre otras.

Los autores pertenecen respectivamente a Cuba, Colombia, Ecuador, México. Es difícil, no obstante, ubicar los espacios narrativos si se circunscriben a tales países. El ambiente abarca una extensión continental. Los personajes dictatoriales están construidos como simbiosis de infamias o anécdotas escarnecedoras referibles a dictadores de los siglos XIX y XX, quienes actuaron en épocas y naciones diversas: Melgarejo en Bolivia, Guzmán Blanco en Venezuela, López de Santa Anna y Porfirio Díaz en México, Gaspar Francia en Paraguay, Juan José Flores en Ecuador, Laureano Gómez en Colombia. De pronto hay detalles que permiten asociar al personaje con otros opresores siniestramente memorables, de nuestro tiempo: Cipriano Castro y Juan Vicente Gómez, en Venezuela; Rafael Leonidas Trujillo en República Dominicana, Alfredo Stroessner en Paraguay, Anastasio Somoza en Nicaragua, Gerardo Machado en Cuba; Estrada Cabrera -64-

en Guatemala y Rojas Pinilla en Colombia. El parentesco o asociación con otros más próximos cronológicamente no exigiría grandes esfuerzos intelectuales. El ámbito combina los Andes sudamericanos con las costas del Caribe y el Atlántico, la insularidad con la tierra firme, las selvas tropicales con las pampas meridionales. Las comidas, bebidas, atuendos, fiestas y costumbres son aludidas en simultaneidad bajo las múltiples designaciones sociolectales del Continente, para aludir a un mismo objeto9. Lo integrado está, pues, en la textualidad de la novela, como lo integrador está en la voluntad de captar y relacionar cuanto nos unifica en un contexto de lenguajes compartidos o compartibles, sin que ello sustraiga originalidad a cada obra o autor.

Si un mismo lenguaje narrativo (la novela) permitió en el caso referido un proceso integrador, algo similar es posible y necesario realizar en la sistematización de jerarquías para investigar y ordenar los productos culturales cuya aparente exclusividad nacional se esfuma cuando el análisis ahonda en comparaciones de analogías y distancias. Hace falta, insistimos, estudiar nuestras culturas como conjuntos complejos de objetos donde pueden leerse signos comunes de épocas y estilos, junto a rasgos distintivos aún dentro de un mismo país, o indicios integradores que nos avecinan a lo largo de un vasto mundo urgido de conciencia defensiva de su rostro y su corazón verdaderos, como decían los viejos poetas nahuas al reflexionar sobre su identidad de hombres en la tierra.

9

Una ejemplificación abundante se consigna en el estudio de D. Miliani, “El dictador, objeto narrativo”. Revista de Crítica Literaria Latinoamericana (Lima) (4): 103-119, 1976.

-65-

4 Cultura de recinto, tecnología cultural y cultura de ágora Nuestro deseo de defender una integridad o una identidad cultural no pasa de ser un concepto proclamado y aceptado por una minoría intelectual cuyo aislamiento es cada día más dramático. Es la misma minoría que produce objetos intelectualizados de la llamada alta cultura, la misma que discute en reuniones como ésta donde nos congrega una angustia semejante, la misma que va por las noches al cine de arte, al vernisage teatral de una pequeña sala, escucha un buen concierto de cámara, asiste a una exposición de pintura en un museo y unánimemente se indigna frente a la masificación industrial de la subcultura generada a control remoto, o rechaza la reproducción tecnológica de la imagen artística por pérdida de autenticidad.

Al proceso de producción cultural va aparejada una vigorización o un debilitamiento de las capacidades de reflexión en torno al problema. Esa capacidad se vigoriza en la medida en que conceptuamos y producimos nuestros propios objetos culturales para que sean consumidos por las grandes mayorías nacionales o continentales, si estas están en capacidad educativa de leer los códigos de apreciación para comprender esos objetos.

El impacto de la industria cultural dentro de la llamada comunicación de masas ha debilitado, cuando no anulado por sustitución, la capacidad de conceptuación cultural.

No pensamos: consumimos y asimilamos subliminalmente por apatía, hábitos de comportamiento, se nos indica qué, -66-

cuando, como y donde debemos comer, qué leer o no leer, a quién condenar y a quién magnificar como nuevo héroe mesiánico, qué hacer o dejar de hacer, cómo lavarnos los dientes, cómo y cuándo dormir, cómo sentir y hacer el amor, con una sola condición: dejar que piensen también por nosotros y conceptúen lo que está ahí para nuestro consumo masivo y pasivo. De ciudadanos nos degradaron a usuarios y de éstos a consumidores.

Se nos automatiza la conducta bajo argumento de que los medios de difusión masiva democratizan el acceso a la cultura. Pero ocurre que esos medios producen y diseminan objetos sub-culturales en serie, signos de un lenguaje desgastado hasta el lugar común, fácilmente legible para no obligar al esfuerzo de pensar críticamente. Se trata de objetos asépticos, neutralizados, para todo público de cualquier latitud, es decir, castrados del sello de identidad conceptual de una cultura específica. Los mensajes llegan a un nivel inocuo que permita confundirlos con el propio medio: “el medio es el mensaje” (y el masaje). Aún en la resistencia crítica hay neutralización, puesto que esa crítica no retroalimenta al propio sistema criticado, en cambio intensifica los hábitos de recepción pasiva que genera una triste erudición: “como dice” tal o cual personaje, de tal o cual telenovela. Los medios de producción a distancia generan un receptor pasivo, inerme, en quien no hay posibilidad de reacción, salvo que ésta esté canalizada como mecanismo promotor del propio sistema automático, donde el canal de recepción, en último extremo, es la conciencia acrítica, para quien se produce opinión digerida, más que información abierta donde el usuario esté en libertad de elegir patrimonialmente un repertorio.

-67-

Si la cultura como lenguaje es un proceso comunicativo de tres términos básicos (emisor-lenguaje-receptor), en la tecnología sub-cultural el emisor a distancia conceptúa industrialmente para un público amorfo. El mensaje ha llegado a un nivel de estandarización tal alto, que está diseñado para una asimilación sin esfuerzo consciente de aprendizaje. Si no deja ni requiere pensar, el receptor, a más de distante, permanece al margen del circuito mismo, no lo cierra por realimentación y, por tanto, no revitaliza el proceso de producción cultural propio. Si revierte conductas a los códigos sociales que comparte, actúa por efecto contaminador y no partícipe de la producción en sí. Las culturas industriales están llevando al hombre a una especie de herencia social desconceptualizada en el nivel de los receptores, quienes repiten automáticamente los códigos asimilados, a semejanza de la abeja y la golondrina; el producto, si lo hay, es uniforme como las conductas arrebañadas en la inercia10.

El verdadero productor de objetos culturales -no industrialmente masificados- aprende hacer haciendo y viendo hacer. Es un receptor partícipe. Comparte los códigos patrimoniales de su contexto social. En la cultura tecnologizada la conceptuación intencionada se dirige a no dejar hacer.

Se piensa y decide por nosotros. El receptor es consumidor condicionado y mentalmente desarmado. Por óptimos que puedan ser los productos resultantes del proceso cultural latinoamericano, su difusión masiva estaría condicionada a un acceso y control de los medios masificadores. Sabemos que no nos pertenecen. En contra de una actitud apocalíptica o 10 Cf. Umberto Eco. Apocalípticos e integrados ante la cultura de masas. Barcelona: Lumen (Palabra en el tiempo), 1973; Daniel Bell y otros. Industria cultural y sociedad de masas.

Caracas: Monte Avila, 1969; Armand Mattelart. Agresión desde el espacio. Cultura y napalm en la era de los satélites. Buenos Aires: Siglo XXI Argentina, 1973.

-68-

plañidera, que es también pasiva, hay quienes proponen un retorno a la cultura de ágora, como en las viejas civilizaciones.

Ezequiel Martínez Estrada proclamó esta idea a gritos en un libro que clama reediciones11.

La cultura de ágora supone un cambio de actitud. Exige un cambio de comportamiento cultural, tanto de parte del emisor latinoamericano, forzosamente emplazado a deselitizarse y regresar un tanto a la juglaría en busca de auditorio fuera de los recintos de las minorías intelectualizadas, o se condena a muerte. El producto, también elitizado en los recintos cerrados de esas minorías, deviene en objeto de museo, mercancía de coleccionista cuando tiene éxito, o se relega al olvido. No se proyecta y menos se difunde. Los receptores -reducidos a consumidores inermes-, condicionados a compartir unos códigos sub-culturales llevados al agotamiento del lugar común, o son reeducados en la lectura de nuevas formas de codificación de los lenguajes culturales -en el fondo nuevos modos virtuales de producción- o volverán la espalda a las transformaciones propuestas por una vanguardia con la que poco las une, porque no forman parte de ella, no la entienden y no la ven en sus refugios de la alta cultura regida por los sumos sacerdotes de la modernidad y la postmodernidad. Tal vez por ello mismo estamos llegando al punto de las llamadas por Néstor García Canclini Culturas híbridas12.

La cultura como lenguaje integrador plantea, pues, una incorporación efectiva de las mayorías latinoamericanas en la comprensión y participación de los procesos productivos.

11

Análisis funcional de la cultura. La Habana: Casa de las Américas, 1960. Con esta obra, Martínez Estrada se hizo acreedor al Premio Casa de las Américas, mención ensayo, otorgado por primera vez. Hasta donde sabemos sólo hay la edición de Casa de las Américas de La Habana, que ya es incunable.

12 México: Grijalbo, 1992.

-69-

Está emplazada en la tarea de reeducar para nuevas lecturas, no sólo del lenguaje grafémico donde se fija la lengua hablada bajo forma de escritura, sino lectura integral de un modo de ser como existencia cotidianamente compartida. Frente a una sub-cultura desintegradora, manufacturada como producto sólo mata mentes, no queda sino contraponer una conciencia clara para conceptuar nuestros propios objetos, una integración social en la lectura que proyecte al receptor como productor virtual y lo acerque a una identidad amenazada universalmente. La universalidad de los comportamientos nacionales codificados por un modo de pensar y expresarse de cada pueblo.

-70-

Regionalismo, universalismo y tecnocracia Tres escollos de la cultura latinoamericana

A tiempo de concluir la independencia política de España, en la mayoría de los países latinoamericanos emerge una intelectualidad romántica, expresión de las oligarquías liberal y conservadora. Al plantearse el problema de la construcción de las nuevas nacionalidades, desplazan su óptica cultural de España a Francia. Las avanzadas de una inteligencia europea neocolonial, sintetizadas en dos viajeros franceses, Alexis de Tocqueville y Michel Chevalier, trazan tempranamente las líneas divisorias entre la civilización eurocéntrica y la barbarie de nuestros pueblos mestizos, dicotomía respecto a la cual Sarmiento será sólo uno de los voceros más empecinados1.

En Argentina, la Asociación de Mayo, reunida en el Salón Literario de Marcos Sastre, asimiló parcialmente el modelo de Tocqueville como programa político (Sarmiento, Alberdi), que finalmente habría de predominar sobre los avanzados proyectos de socialismo utópico plasmado por Esteban Echeverría en el Dogma Socialista. Las apreciaciones y pronósticos de Chevalier condicionaron en parte las políticas de repoblamiento con razas superiores europeas2.

1

Tocqueville veía la situación cultural de América como una disputa entre dos razas: la angloamericana y la española. Advertía proféticamente: “No se puede disimular que la raza inglesa haya adquirido una inmensa preponderancia sobre todas las demás razas europeas del Nuevo Mundo”. (...) Pienso que el territorio sobre el cual la raza angloamericana debe extenderse un día, será igual a las tres cuartas partes de Europa”. Las citas son transcripciones de Arturo Ardao: Génesis de la idea y el nombre de América Latina.

Caracas: Centro de Estudios Latinoamericanos “Rómulo Gallegos”, 1980. p. 26. V. Referencias completas en la Bibliografía. Cf. además: Alexis de Tocqueville: La democracia en América. (Trad. de Luis R. Cuéllar). México: Fondo de Cultura Económica, 1957.

2 Ardao cita y glosa las famosas Lettres sur l’Amerique du Nord [París: Libr. de Charles Gosselin et Cie.], publicadas por Michel Chevalier en 1836, así: “En cuanto a Améri-

-73-

Los pensadores de la Asociación de Mayo llevaron su actitud neocolonial al extremo de desear que los franceses lograran re-colonizar el Río de La Plata, durante las tentativas de invasión rechazadas por Juan Manuel de Rosas. No obstante, Echeverría fue de los primeros en denunciar el europeísmo mental y político de las oligarquías liberales 3. ca, la contraposición que establece es entre ‘Anglo-americanos’ e ‘Hispano-americanos’.

Acompañaba a esa terminología en uso, un profundo pesimismo respecto al destino de los pueblos americanos de origen español, a los que, en verdad, descalificaba. En una de sus últimas cartas, desde Augusta, en septiembre de 1835, decía: ‘El principio republicano ha producido los Estados Unidos, pero él ha engendrado también esas miserables repúblicas de la América española’. Para insistir, en la estrictamente última, desde Nueva York, en octubre, ‘Parece, pues, que los Anglo-americanos serán llamados a continuar directamente sin ninguna intervención exterior, la serie de los progresos que la civilización a la cual pertenecemos ha cumplido siempre desde que dejó el Viejo Oriente, su cuna. Es un pueblo que tendrá descendencia, aunque, tal vez, tal tipo que ahí domina hoy deba ser eclipsado pronto por otro; en tanto que los Hispano-americanos parecen no ser más que una raza impotente que no dejará posteridad, a menos que, por uno de esos desbordes que se llama conquista, una ola de sangre más rica, venida del Septentrión o del Levante, no llene sus venas empobrecidas”. Ardao, op. cit., p. 51.

3 En efecto, Echeverría, tanto en el Dogma Socialista (1838) como en la Ojeada retrospectiva sobre el movimiento intelectual en La Plata desde el año 1837, fue enfático en afirmar que América había logrado romper políticamente con España y sin embargo, “su cuerpo se ha emancipado, pero su inteligencia no” (Dogma viii, p. 142). Con relación a la cultura intelectual europea en su conjunto, afirmaba en varios párrafos de la Ojeada: “La Europa, sin querer fomenta y extravía a menudo esta última disposición, excelente para la educabilidad, cuando es bien dirigida. En cuanto a la moda, comercio y, en general a todo lo que tienda a la mejora de nuestro bienestar, nada hay que decir; pero sus libros, sus teorías especulativas, contribuyen muchas veces a que no tome arraigo la buena semilla y a la confusión de las ideas porque hacen vacilar o aniquilan la fe en las verdades reconocidas, inoculan la duda, y mantienen en estéril y perpetua agitación a los espíritus inquietos”. (p. 86). En otro párrafo se interroga: ¿Qué nos importan las soluciones de la filosofía y la política europea que no tiendan al fin que nosotros buscamos? ¿Acaso vivimos en aquel mundo? (...) ¿Se entenderían acaso en el Congreso los unitarios a nombre de los publicistas de la Restauración francesa, y Dorrego y su séquito a nombre de los Estados Unidos, mientras el pueblo embobado oía automáticamente sus brillantes y sofísticas discusiones, y el Tigre de la Pampa cebaba con carne sus plebeyos cachorros? ¿Queda algo útil para el país, para la enseñanza del pueblo, de todas esas teorías que no tienen raíz alguna en su vida? Si mañana cayese Rosas y nos llamase el poder, ¿podríamos desenvolvernos con ellas y ver claro en el caos de nuestras cosas? ¿Qué programa de porvenir presentaríamos que satisficiese las necesidades del país sin un conocimiento completo de su modo de ser como pueblo?” (p. 97). Esteban Echeverría. Dogma socialista.

Buenos Aires: Claridad, s.a. (Estudio biográfico de Juan María Gutiérrez).

-74-

En Venezuela, Fermín Toro, militante de la oligarquía conservadora, pero forjado también en el pensamiento socialista utópico, trataba de establecer claras líneas de originalidad y contraste americanos y fue de los primeros en denunciar el europeísmo mental y político de las oligarquías liberales4.

El Romanticismo, injertado culturalmente en América por Echeverría y los pensadores de la Asociación de Mayo en Argentina, y por el Liceo Venezolano (donde cerraron filas Fermín Toro, Juan Manuel Cajigal, José María Vargas y otros), perfilaba ya una tentativa de fundar las culturas nacionales sobre cimientos regionalistas, conceptualmente apoyadas en el color local enarbolado por los románticos europeos.

4

Fermín Toro es uno de los venezolanos, posteriores a Bello, que se preocupa en vislumbrar el porvenir global de América, como el de un continente donde floreció una cultura original. En su ensayo Europa y América (1839), apunta: “En las colonias españolas todo fue nuevo, todo costó esfuerzo y sangre; una idea se adquiría a través del doble velo de una inquisición política y religiosa; un derecho se conquistaba rompiendo la triple barrera del poder, la ignorancia y el fanatismo, nada fue extranjero sino lo adverso; idea, ejecución y caudillos, todo fue americano” (p. 43). Toro por primera vez analiza con claridad el nuevo colonialismo europeo en estos términos: “Las nuevas Repúblicas americanas, después que a su esfuerzo debieron su independencia y libertad, inexpertas volvieron los ojos a Europa, y vieron el reconocimiento de algunas naciones allende el mar como el fausto acontecimiento que les daba una existencia, un rango, un nombre que ellas habían ganado con inmensos sacrificios y a poder de larga y obstinada lucha. Aquellos vieron bien pronto convertirse los huéspedes en señores, correr la sangre de sus soberanos, sus hijos esclavos, sus tesoros robados, el país asolado y las naciones enteras borradas de la faz de la tierra. Y aquellas ven hoy a los gobiernos europeos, con tono altivo y ademán de imperio, querer, a ley de poderosos, dictarles leyes, imponerles condiciones vejatorias, hostilizarlas, ensangrentar su suelo y llevar sus pretensiones hasta exigir que el extranjero en nuestro suelo sea, ¡oh insolencia!, preferido al ciudadano. ¿Y en qué fundan tan altas pretensiones? ¿Fue algún tiempo gobierno alguno europeo amigo sincero de la libertad de América?. Si las combinaciones de la política europea han forzado una u otra vez a nación alguna a favorecer directa o indirectamente la causa americana, jamás ha sido por amor a la independencia de América, y tan pronto como nuevas combinaciones se han formado, se las ha visto combatir la misma causa que aceptaron defender, no habiéndose visto las revoluciones de las colonias americanas sino como un medio de debilitar el influjo, el poder y la riqueza de las metrópolis rivales”. Europa y América. Caracas: Academia Venezolana de la Lengua (Clásicos Venezolanos, 5 y 6), 1963. (Estudio preliminar de Domingo Miliani).

-75-

Si el Neoclacismo racionalista francés ilustrado pasa a Alemania, específicamente a Weimar, y se convierte en irracionalismo romántico a través del Sturm und Drang, en la corte de Weimar, al revertir a Francia en la obra De l’Allemagne de Mme. Stäel, origina un sentimiento “localista” de la cultura que, finalmente culmina en la tesis de Coleur local formulada por Víctor Hugo. En América Latina, el Neoclasicismo tiene representantes tempranos de una literatura regionalista bajo forma de nativismo. Aludimos a casos como Manuel Justo de Ruvalcaba, poeta cubano cuya “Oda a las frutas de Cuba” es digno antecedente del poema de Bello “La agricultura de la Zona Tórrida”. Éste último desde Londres en la “Alocución a la poesía”, lanza su explícito mensaje nacionalizador de la poesía: “Tiempo es que dejes ya la culta Europa/ que tu nativa rustiquez desama”. El romanticismo hispanoamericano inicialmente es exotizante por lo menos desde 1801 con la presencia narrativa de Atala traducida tempranamente al español por Simón Rodríguez, hasta 1830 cuando Esteban Echeverría regresa a Buenos aires y en su novela en verso La cautiva introduce el idilio sentimental en la pampa argentina, donde los malones indígenas aún son tenidos como los malos de la acción narrativa. Marta Pena de Matsushita observa acertadamente al respecto: El romanticismo como corriente que reivindicaba la propio, tenía que constituir un motivo de interés para América; Europa, que había sido una influencia permanente en lo político y cultura, estaba agitada por ideas que proclamaban la liberación de las influencias culturales extranjeras, el cese de toda imitación, en el arte y el pensamiento, Europa, que siempre había sido imitada, enseñaba a no imitar5.

5

Marta Pena de Masushita. El romanticismo político hispanoamericano. Buenos Aires: CINAE - Centro de Estudios Filosóficos, 1985. p.12.

-76-

Esa tendencia localista de la cultura nacional, circunscrita predominantemente a lo rural, mantendrá su vigencia en enfrentamiento con la otra postura, cosmopolita, centrada en los patrones metropolitanos de Europa. Ambas persisten en la praxis cultural de la burguesía y la clase media intelectual latinoamericana hasta el siglo XX. Se imbrican en los códigos estéticos y los saturan, sin excluir siquiera las vanguardias. En la línea localista, tanto la reflexión como la producción artística asumirán designaciones variables como las de costumbrismo, nativismo, criollismo, regionalismo e incluso, superregionalismo. Lo nacional -equiparado con lo rural, insistimos- termina catalogado dentro de la barbarie.

Los mismos intelectuales eurocéntricos, impregnados de las tesis del buen salvaje mediante las lecturas del abate Reynaud y otros autores, se apropian conmiserativamente de los sustratos indígena, africano, mestizo, como sustancias folklóricas susceptibles de ser estilizadas para que obtengan el derecho a ingresar en la alta cultura o codearse o competir con el cosmopolitismo que aspira, en nuestro caso, a un inútil rango de universalidad eurocéntrica. Esta apropiación piadosa o compasiva del indígena produjo novelas en Cuba (Gertrudis Gómez de Avellaneda), Venezuela (José Ramón Yépez), Ecuador (Juan León Mera), y otros países hasta originar toda una tendencia del regionalismo: la novela indigenista que perdura hasta el realismo social.

Estas apropiaciones de aire y alma populares, fueron también materia de reelaboración en los románticos europeos.

Recuérdese simplemente en lo musical, los bailes y canciones folklóricas que soportan las Polonesas de Chopin, las Rapsodias húngaras de Lizt, las Danzas eslavas de Brahams, para mencionar sólo ejemplos obvios.

-77-

El Positivismo exacerbó la dependencia del patrón eurocéntrico que estatuyó el criterio de universalidad occidental de donde se excluía nuestra producción cultural. Pero al proponerse el desarrollo de unas Ciencias Sociales más rigurosas, también tuvo sus derivaciones autoctonistas como las famosas teorías de Ameghino sobre el hombre americano.

Respecto a los sustratos culturales mestizos, adoptó una posición racista más que clasista, para justificar la calificación de sociedades o pueblos enfermos de mestizaje (Alcides, Arguedas, César Zumeta, entre otros), tristes herederos de las tesis ya citadas que implantaron Tocqueville y Chevalier.

Con el desarrollo de las Ciencias Sociales occidentalizadas a partir del Positivismo, los criterios antropológicos y sociológicos desde Taylor (Primitive Culture, 1871), hasta Malinowski (A Scientifique Theorie of Culture..., 1944), se fue arraigando la idea de compararnos con las culturas primitivas para definirnos. Nuestros “científicos” positivistas promovieron un complejo de minusvalía etnocultural y una escisión clasista en el enfoque culturológico. De una parte existió la Cultura entendida desde el paradigma europeo. De la otra, la cultura folk o folklore a secas. La Cultura impuso la axiología del “buen gusto”, es decir, la sumisión formal e incondicional al paradigma europeo. Y el kitsch como expresión del “mal gusto”, es decir, excrescencia o trasgresión del código en objetos culturales no ceñidos a la jerarquía estética de los científicos metropolitanos6.

6

Uno de los cuestionamientos críticos más agudos sobre este sentido eurocéntrico de las interpretaciones antropológicas en nuestras culturas es el desarrollado por Néstor García Canclini: Las culturas populares en el capitalismo [México: Nueva Imagen, 1982], especialmente el Cap. I, “De lo primitivo a lo popular: teorías sobre la desigualdad entre las culturas”, pp. 25-60. Véase también: J.S. Kahn (comp.). El concepto de cultura. Textos fundamentales. Barcelona: Anagrama, 1975.

-78-

Esas han sido algunas de las escalas con las cuales se mide científicamente el grado de universalidad o subalternidad de las culturas no europeas, incluidas las más antiguas como la hindú, la china o la africana, sólo reformuladas por las más recientes culturas de resistencia o contra-culturas marginales de las metrópolis, en especial Estados Unidos e Inglaterra.

Al criterio axiológico occidental de universalidad (entiéndase obediencia o ajuste al patrón eurocéntrico) se agregó el de racionalidad como signo de civilización y el de irracionalidad (ilogicidad mágica, “primitivismo”, pensamiento no elaborado) como signo de barbarie. De este esquema no se han sustraído ni siquiera muchos de los más rigurosos antropólogos latinoamericanos hasta por lo menos la década de los 50 de este siglo.

Las rectificaciones apenas comienzan con la insurgencia de las culturas de vanguardia, cuando lo mágico-primitivo es estilizado en la pintura negra de Picasso, donde se incorpora la exterioridad ritual de las culturas africanas, o en las elucubraciones sicoanalíticas del Primer Manifiesto Surrealista (1924), donde por la vía de lo maravilloso, se concedía un lugar a la ilogicidad mágica del “pensamiento salvaje”, estudiado después rigurosamente como contrasistema conceptual por Claude Levi-Strauss7. A partir de éste y con el desarrollo de la Semiótica contemporánea se reformula la cultura como proceso de comunicación, como lenguaje, como sistema de códigos socialmente compartidos8, hasta llegar a la escuela soviética de Tartu, dentro de la cual Iuri 7 Cf. El pensamiento salvaje. México: Fondo de Cultura Económica (Breviarios 173), 1970; Antropología estructural. (Trad. Eliseo Verón). Buenos Aires: Eudeba, 1969; Tristes Trópicos. Buenos Aires: Eudeba, 1970.

8 Alfred Smith y otros. Comunicación y cultura. Buenos Aires: Nueva Visión, 1972. Cf. también Domingo Miliani. “La cultura, lenguaje integrado e integrador en América Latina”.

Latinoamérica. Anuario de Estudios Latinoamericanos (México) (15): 223-238, 1982.

-79-

Lotman, Boris Uspenski y sus colaboradores, desarrollan la tesis de la cultura como “texto abierto”9, o en el caso de un marxismo antidogmático, donde Gramsci, las teorías de la cultura como producción y lenguaje -términos no excluyentes- permiten un nuevo enfoque de las culturas ya no designadas como folk, o marginales o periféricas, sino elegantemente calificadas como culturas subalternas10.

En el siglo XIX, a partir de la década de los 80, ingresan simultáneamente en América Latina las ideas del socialismo evolucionista de corte bernsteineano, -“un socialismo sin proletariado”11- que empalmaba con el organicismo positivista de Spencer, sin mayores riesgos, y las estéticas cosmopolitas del simbolismo bajo la forma de Modernismo, apto a despolitizar al intelectual pequeño burgués y a profesionalizarlo artista de la alta cultura, conceptuada como bellas artes. Con ambas tendencias la concepción de universalidad eurocéntrica se exacerba. Por contrapartida el regionalismo y el naturalismo se ideologizan dentro del cosmopolitismo modernista bajo el atuendo de criollismo o americanismo reconciliado culturalmente con España (Rodó).

Los socialistas evolucionistas (primera edición de la socialdemocracia latinoamericana), en nombre del internacionalismo proletario, minimizan las expresiones de un nacionalismo 9

En otra perspectiva, la Escuela de Tartu desarrolla una Semiótica dialéctica, especialmente en los trabajos de Lotman y Uspenski. Cf. al respecto: Lotman, Uspenski y otros: Semiótica de la Cultura. Madrid: Cátedra, 1979 y también: Lotman: La estructura del texto artístico. Madrid: Istmo (Col. Fundamentos, 58), 1978.

10 A partir de Gramsci se desarrollan valiosas investigaciones como las de Galvano della Volpe (Crítica al gusto. Barcelona: Seix-Barral, 1968), Rossi Landi (El lenguaje como mercado y como trabajo. Caracas: Monte Ávila, 1972) hasta llegar a teorizadores recientes que abordan el tema con los criterios de culturas subalternas, como Alberto M. Cirese: Cultura egemonica e culture subalterne [Palermo: Palumbo Ed., 1976] y Ensayo sobre las culturas subalternas [México: Centro de Investigaciones Superiores del INAH (Cuadernos de la Casa Chata, 24), 1979].

11 Cf. Julio Godio: Historia del movimiento obrero latinoamericano. Caracas: Edics. El Cid, 1979.

-80-

liberal antiimperialista que desde Fermín Toro, Echeverría, Lastarria, Bilbao, hasta Justo Arosemena, José María Torres Caicedo y Eugenio María de Hostos, había desembocado en el americanismo combativo de José Martí (“Madre América” 1889, “Nuestra América” 1891, para desviarse después hacia un eclecticismo espiritualista (Rodó) y revertir más combativamente en el latinoamericanismo antiimperialista de Manuel Ugarte (“El peligro yanqui” (1901)12 para empatar en nuestros días con la versión del socialismo criollo de Jorge Abelardo Ramos y otros nacionalistas argentinos13.

Socialistas y modernistas por vías diferentes, abrieron cómoda ruta al fortalecimiento a la penetración neo-colonial en nuestra cultura. Los socialistas evolucionistas llegaron incluso a interpretar la presencia imperialista en nuestros pueblos, como un signo de progreso, en la medida que podía fortalecer un proletariado apenas existente14. Este socialismo sui-géneris se nutrió en sus bases partidistas con una pequeña burguesía emigrada de Europa, a la que poco interesaba la defensa de los intereses de una cultura nacional, sostenida por la misma sociedad criolla que acuñó el proyecto emancipador.

Caso de excepción fue Manuel Ugarte, socialista no marxista, que se enredó en agria polémica con los internacionalistas de Juan B. Justo. El descrédito del nacionalismo cultural no escapó siquiera a Lenin, en el período pre-revolucionario, quien en 1913 lo calificaba de burgués reaccionario y opuesto 12

Una antología muy completa del pensamiento socialista antiimperialista de Ugarte fue recogido por Norberto Galasso en el vol. Manuel Ugarte, un argentino maldito [Buenos Aires: Edics. del Pensamiento Nacional, 1981] y en La nación latinoamericana. Caracas: Biblioteca Ayacucho Nº 45, 1978.

13 Jorge Abelardo Ramos: Introducción a la América criolla. Buenos Aires: Edics. del Mar Dulce,1985.

14 El problema lo han analizado Julio Godio (op. cit.), Norberto Galasso (op cit.) Jorge Abelardo Ramos (op. cit.) y J. J. Hernández Arregui: La formación de la conciencia nacional. Buenos Aires: Plus Ultra, 1973.

-81-

a las luchas del proletariado internacional15. Hubo que esperar, pues, hasta González Prada y su proyección magisterial sobre Mariátegui, para que el pensamiento revolucionario de un marxismo inteligente y menos dogmático volviera los ojos hacia el diagnóstico crítico de nuestra realidad cultural con visión y conciencia latinoamericana, cuyos empalmes con el latinoamericanismo liberal anterior está por estudiarse a fondo. Una intertextualidad donde posiblemente se hallen sorpresas y también bases programáticas para una reflexión propia sobre nuestra cultura. Es un momento en el cual la burguesía liberal nacional comienza a desnacionalizar su conciencia para integrarse a una nueva dependencia: el imperialismo norteamericano.

José Enrique Rodó habría de traducir el análisis de nuestra cultura como una reconciliación con las raíces hispánicas o latinas, contrapuestas al pragmatismo sajón -que ya Bilbao había proclamado- pero quedan excluidos los constituyentes africano e indígena. El eurocentrismo se matiza y tiende a encubrir (ideologizar) el problema del mestizaje cultural16. El discurso arielista de Rodó viene a ser, des15 Lenin, en sus Notas críticas sobre la cuestión nacional [Moscú: Edics. en Lenguas Extranjeras, 1951] publicadas originalmente en la revista bolchevique Prosveschenie, (oct-dic, 1913), afirmaba dogmáticamente que: “... cualquier nacionalismo liberal-burgués es un elemento extraordinario de descomposición en las filas obreras y ocasiona un perjuicio enorme a la causa de la libertad y a la lucha proletaria de clase” (pp. 7-8). Párrafos adelante enfatizaba: “la consigna de la cultura nacional es una superchería burguesa (a menudo también ultra reaccionaria y clerical). Nuestra consigna es “la cultura internacional de la democracia y del movimiento obrero mundial”, tomamos de cada cultura nacional tan solo sus elementos democráticos y socialistas, y los tomamos única y exclusivamente en oposición a la cultura burguesa y al nacionalismo burgués de cada nación” (p. 9). El problema está en que Lenin no precisó cuáles eran esos elementos únicos y exclusivos, democráticos y socialistas de cada cultura nacional.

16 Rodó llega incluso a cuestionar la democracia porque “... ella conduce fatalmente a la privanza de la mediocridad y carece, más que ningún otro régimen, de eficaces barreras con las cuales asegurar dentro de un ambiente adecuado la inviolabilidad de la alta cultura” (subrayado nuestro). Obras completas. Madrid: Aguilar, 1957. (IV, p. 219). Basado en este principio desemboca en la concepción providencialista de la alta cultura y en la proposición de una aristarquía moral y cultural dentro de la democracia (p. 221). Sobre

-82-

de una óptica de la teoría cultural, un contradiscurso de réplica tardía a las condenaciones verbales de Tocqueville y Chevalier.

En la línea de reacción espiritualista contra el Positivismo, que nutrió a los pensadores post-arielistas, se comienza a buscar también, por abstracción, un ser nacional de nuestra cultura, una expresión americana que institucionaliza aún más la idea de Cultura (con mayúscula), escindida de las raíces de la cultura popular o folklórica. Los intelectuales incorporados a cierto realismo pequeño-burgués explotaron el alma del indio, tanto como los latifundistas habían explotado su fuerza de trabajo, conforme a lo señalado por Jorge Enrique Adoum: El gamonalismo les había robado todo a los campesinos; el realismo les escamoteó el alma. En la literatura de entonces América Latina aparecía como un territorio esquemático en el que cada indio es El Indio, como si después de haberlo dejado sin nada de lo que tuvo se quisiera compensarlo otorgándole lo que no pidió nunca ni le sirve de nada: una condición de símbolo”17.

A las concepciones clasistas de alta cultura, patrimonialmente producida por la pequeña burguesía urbana, le sigue la etapa de conversión del objeto cultural en mercancía decorativa del hogar burgués o en pieza de museo donde se su idea de cosmopolitismo, relacionado con la raza latina, en Ariel dice: “Falta tal vez, en nuestro carácter colectivo, el contorno seguro de la ‘personalidad’. Pero en ausencia de esa índole perfectamente diferenciada y autonómica, tenemos -los americanos latinosuna herencia de raza, una gran tradición étnica que mantener, un vínculo sagrado que nos une a inmortales páginas de la historia, confiando a nuestro honor su continuación en lo futuro. El cosmopolitismo, que hemos de acatar como una irresistible necesidad de nuestra formación, no excluye, ni ese sentimiento de fidelidad a lo pasado, ni la fuerza directriz y plasmante con que debe el genio de la raza oponerse en la refundición de los elementos que constituirán al americano definitivo”. Obras Completas, V, p. 228).

17 Cf. “El realismo de la otra realidad”. En: César Fernández Moreno (Comp.). América Latina en su literatura. México: Siglo XXI - UNESCO, 1972. p. 206.

-83-

almacenan los objetos de las culturas europeas (por tanto no universales), como trofeos de la nueva colonización18.

Esta mercantilización capitalista del objeto cultural incluye también al artista, a la inteligencia productora, que es promovida o reconocida por los críticos y expertos europeos o norteamericanos, en la medida que se ajustan a los patrones “occidentales” de la universalidad19. Así ocurrirá con escritores como Rómulo Gallegos, Miguel Ángel Asturias, Arturo Uslar Pietri, Jorge Luis Borges o Mario Vargas Llosa. No existen mientras no son descubiertos o promovidos por la crítica y las editoriales europeas o norteamericanas. Así con la pintura muralista mexicana o el cientismo de Le Parc, Soto, Cruz Diez, quienes comparten espacios en el Rockefeller Center 18 García Canclini recuerda: “Nacidos en Europa para guardar el botín de las conquistas, los museos reproducían en sus clasificaciones la apropiación por la burguesía de los pueblos y sus objetos, los lugares que les asignan. Un rey y un presidente podían pasearse por las colonias como un turista por las salas de los museos: por allí los países que producían materias primas, por aquí los que las manufacturaban.” Op. cit., p. 195. La crítica a esta concepción de los museos antropológicos es ampliada por García Canclini en un libro posterior: Culturas híbridas. México: Consejo Nacional para la Cultura y las Artes / Grijalbo, 1990.

19 Marta Traba, a propósito del arte moderno, expresaba una dualidad de circunstancias para los artistas latinoamericanos y sus productos; de una parte, los integrados al arte de consumo; de otra, los que militan desde sus pueblos en una cultura de resistencia. Con relación al primer factor decía: “Teniendo en cuenta que el proceso del arte moderno y actual ha sido fraguado en dos metrópolis, primero París y luego Nueva York, y ha servido incondicionalmente a un proyecto imperialista destinado a descalificar las provincias culturales y a unificar los productos artísticos en un conjunto engañosamente homogéneo que tiende a fundar una cultura planetaria, nuestra existencia artística ni siquiera se plantea como una probabilidad. ......................................

La producción incesante del arte de consumo le ha quitado al arte su especificidad y su carácter representativo. Al destruir su especificidad, el arte ha dejado de concebirse como una difícil creación que va de lo percibido a lo imaginario, para seguir el modelo de productos destinados al consumo. El artista ha pasado a ser un productor no diferenciado, que atiende los pedidos de la superestructura cultural que le da salida en el mercado, lo obliga a cambiar de acuerdo a las expectativas, garantiza su circulación y promete el alza de sus cotizaciones en la Bolsa de Valores”. En: Damián Bayón (comp.). El artista latinoamericano y su identidad. Caracas: Monte Ávila, 1977. p. 38.

-84-

o en el Museo Pompidou. Las diferencias ideológicas tienden a ser borradas en la misma forma que el sentido artesanal del objeto anónimo respecto del objeto “culto”.

La imposición mediatizadora de la cultura industrial pretende uniformar lo que por definición es heterogéneo: la producción auténtica de los objetos culturales.

Cultura industrial y universalidad entendida como “occidentalismo cultural” generado en Europa y transferido a Estados Unidos son los rostros de un mismo proceso imperialista, que excluye toda diferencia, toda diversidad y, de paso, instaura los criterios para la conceptuación de la cultura. El maestro Leopoldo Zea, con su lucidez de siempre, ha tocado el centro exacto del problema en Dialéctica de la conciencia americana. A propósito del mito de la cultura occidental, escribe: Entre las culturas, a través de las cuales se ha expresado el hombre, ha sido la occidental la que más ejemplarmente se ha caracterizado por la capacidad de proyección de sus expresiones sobre otras culturas. Capacidad de proyección que ha implicado, a su vez, una actitud ciega para otros puntos de vista que considera ajenos. Ceguera para lo distintivo, para lo que no se acomoda a los lineamientos que marcan sus propias expresiones. Y podríamos aquí ya usar la palabra imperialismo, derivada, a su vez, de la actitud que las naciones que originaron la cultura occidental han mantenido frente a otras naciones y pueblos. El imperialismo que ha originado los sistemas coloniales, incluyendo, por supuesto, el propio del mundo llamado occidental en su expansión sobre el resto de la tierra. Imperialismo como forma de imposición de los puntos de vista de un pueblo, lo mismo políticos que económicos y culturales, sobre otros pueblo. Y si algo ha caracterizado a la cultura occidental ha sido, precisamente, su capacidad para -85-

expandir sus expresiones, negando a su vez las que considera distintas para someterlas. Y así como los hombres de otros pueblos son considerados como sub-hombres, igualmente culturas diversas de la occidental son vistas como sub-culturas, primitivismo, naturalismo, etc. Y así como el hombre occidental se ha presentado al resto de la humanidad como el hombre por excelencia, su cultura será presentada como la Cultura, la cultura universal, la cultura por excelencia...

Y de igual forma como el hombre, para ser considerado como tal, ha de semejarse al occidental, toda cultura, para ser llamada así, deberá cumplir los requisitos que caracterizan a la cultura occidental20.

Si en el auge del imperialismo, desde el inolvidable -por monstruoso- Teddy Roosevelt hasta la penetración blanduzca de Franklin Delano se traza una línea de continuidad respecto a la política cultural norteamericana en América Latina, se verá cómo van proliferando los expertos en latinoamericanismo -algunos de buena fe- que saquean las colecciones hemero-bibliográficas, se reclutan las inteligencias más críticas hasta llegar a neutralizarlas en Asociaciones por la Libertad de la Cultura o en el Pen Club Internacional, se atrae a los jóvenes investigadores a las cátedras de los Departamentos de Lenguas Romances de las universidades metropolitanas. Todo se convierte desde entonces -hasta la inteligencia- en materia prima cultural, para comercializarla desde las galerías de arte moderno o para estudiarla como verdadera curiosidad.

Las misiones antropológicas cunden y se apresuran a elaborarnos una imagen cultural “Made in USA”. De otra 20

Dialéctica de la conciencia americana. México: Alianza Editorial Mexicana, 1976. V. “3.

Afirmación y negación occidental”, p. 33.

-86-

parte se nos educa para el consumo, pero también para la estandarización cultural21.

Si hoy, en la mayor parte de nuestros países -y no sólo de los nuestros- persistiera la ilusoria búsqueda del ser nacional en la expresión de sus objetos, nos encontraríamos con que el plato nacional es el hot dog, o el Kentucky Chicken o el Burger King; el traje nacional es el blue jean; la bebida nacional es la Coca Cola, la música nacional es el Rock en las versiones de cada país; y quizás el héroe nacional pudiera ser un viejo actor mediocre de películas de cow-boys, convertido en Presidente de la República norteamericana, con investidura de nuevo mesías que preside una cruzada salvadora de la civilización occidental y cristiana mediante convincentes argumentos: los misiles MX. En este proceso mercantilizador standard no escapan ni siquiera los signos de una lucha insurreccional convertida en pull-overs con efigies del Che Guevara, o camisas con máximas de Mao-Tse-Tung, o prensados millonarios con canciones de Bob Dylan del sello Columbia22, o pocketbooks con las memorias de Ángela Davis, acompañadas de un precioso disco donde la voz de su agonía se percibe más nítidamente.

21 Cf. a este propósito el National Directory of Latinoamericanists in the United States, publicado por Library of Congress [Washington, LC., 1973] donde están registrados más de 2700 expertos en asuntos latinoamericanos, de los cuales cerca de 800 son investigadores de nuestros países al servicio de las universidades y dependencia federales de los Estados Unidos. Cf. también Jules Henry: La cultura contra el hombre [México: Siglo XXI, 1970] a propósito de una educación para el consumo y la estandarización incluso dentro de los Estados Unidos.

22 Theodore Roszak, en El nacimiento de una contracultura [Barcelona: Kairós, 1970] ha desarrollado ampliamente el tema de la protesta y la insurrección convertidas en mercancía neutralizadora, tanto en Inglaterra como en Estados Unidos. A propósito, refiere que “En Londres podemos entrar en las mejores tiendas y comprar una chaqueta de estilo ‘Ejército Chino’ anunciada de esta suerte: ‘Pensamientos de Mao en Burberry Country: elegante franela navy, revolucionaria, con botones de latón y cuello Mao’.” p. 53.

-87-

La llamada contra-cultura hippie de los años sesenta en los Estados Unidos, fue convertida también en eficaz neutralizador de las juventudes contestatarias, tanto en Norteamérica como en las sociedades que, con eufemismo, fueron rebautizadas en “periféricas” o “menos desarrolladas”, polimorfias sustitutivas del calificativo “bárbaras”. La rebeldía juvenil contra los tabúes sexuales devino en “libertad sexual” promovida por la revista Play Boy o los modernos pornovideos que se distribuyen mundialmente a través de clubes ad-hoc.

La pasividad como expresión de lucha o rechazo al sistema condujo al negocio millonario de la droga, o a la droga de la música puesta a competir sin alternativa por los disc-jockey, o el arte pop, mecanismos que más recientemente han desembocado en la comercialización degradadora de la protesta.

En una última etapa, la era tecnocrática o tecnolátrica, como la ha bautizado Ernesto Sábato, los mecanismos de control subliminal de información, los satélites de TV, hábilmente manipulados por una nueva oligarquía forajida, dueña de la publicidad, han obviado al sistema metropolitano la necesidad de comprar inteligencias críticas para reeducarlas en las metrópolis y castrarlas en su poder cuestionador 23. No se invaden países, se invaden cerebros para hacerlos a-críticos por bombardeos de imágenes. Basta con transmitir y crear la necesidad de pasión por la serie mundial de béisbol, por ejemplo, o multiplicar las epopeyas televisadas de la degradación superburguesa, generadoras de proto-ejemplos tipo Falcon Crest, Dallas o Dinastía, donde los gerentes de las cámaras junior hallan los modelos perfectos de amoralidad pragmática para su afición a dilapidar préstamos impagables, 23 Cf. Amand Mattelart. Agresión desde el espacio. Cultura y napalm en la era de los satélites [Buenos Aires: Siglo XXI Argentina, 1973], especialmente Cap. I: “Adelantos y atrasos sospechosos de las tecnologías modernas”.

-88-

negocio estupendo al convertirlo en exportación de dólares baratos que luego son re-invertidos en los propios países endeudados, sin riesgo, con garantía de la banca transnacional y hablar entonces con cinismo de reactivación de unas economías quebradas por los mismos mayordomos de una industria de ensamblajes.

Estos son los signos de la nueva cultura en la era tecnolátrica, bajo los cuales subyacen apenas los vestigios de objetos culturales propios, evocadores de una memoria en forma de artesanías, festivales de comidas típicas, ferias de pueblo, grabaciones que almacenan cantos deprimidos y danzas indígenas en costosos equipos Nagra o Sony, para alimentar con cierto cinismo una nostalgia de identidad24.

En el “imaginario cultural” del consumo podría delinearse un boceto con elementos como éstos: el apartamento de un pequeño burgués excéntrico, una sala sobre cuya mesa de centro coexisten una imitación en plástico impecable de algún torito de Pucará, junto a una cerámica de Tlaquepaque producida en hornos industriales. Se escucha alguna canción protesta de Chico Buarque de Holanda, comprada en cassette durante la última gira a New York, mientras la conversación social se teje en torno a la última novela de Vargas Llosa, cuyo éxito comercial creció después de los artículos contratados por el New York Times, para que el novelista expusiera la verdad sobre Nicaragua, o después de su aplastante derrota política como adversario electoral de 24 García Canclini es quien ilustra esa expresión así, a propósito del objeto artesanal que ha terminado convertido en mercancía para turistas: “(...) Dado que el turista no puede saber nada de las condiciones de vida de los artesanos, necesitan que les inventen una memoria, la nostalgia de una identidad que desconoce.

Al disolver el valor de uso de las artesanías en el intercambio indiferenciado de mercancías, o en el casi hueco valor simbólico de ‘lo indígena’, el capitalismo debe construir identidades imaginas, fingir recuerdos, subrayarlos, para generar significaciones que ocupen el vacío de aquellas perdidas”. Op cit., p. 156.

-89-

Fujimori. El anfitrión podría ofrecer un buen pisco peruano, una excelente cachaça brasileña o un añejo ron caribeño mezclados con Aguakina Schweppes. En este collage de gran intimidad y mayor frecuencia, ¿dónde queda la identidad de nuestra cultura? Después de comentar a Vargas Llosa, los interlocutores respiran un halo de universalidad cultural al mencionar algún Premio Nobel concedido cada cincuenta años a algún poeta o novelista latinoamericano. Algo más tarde todos se marchan a completar el número redundante de los 150 ó 200 espectadores fijos, siempre los mismos, que asisten a la premiere de una obra de Emilio Carballido o Enrique Buenaventura. En el trayecto hasta el teatro escuchan en el reproductor del automóvil la versión española de Evita en la voz de Paloma San Basilio quien además luce muy bella pidiendo a la Argentina que no llore tanto... Convergen los mismos 150 ó 200 aglomerados al día siguiente en alguna galería de arte para comprar por cuotas un Le Parc, un Cruz Diez, un Soto, un Cuevas o un primitivo de quienes el valor artístico se cotiza en dólares y, por lo tanto, es una buena inversión para salvar algunos billetes de la irremediable devaluación incrementada cada veinticuatro horas y, de regreso a casa, preparar cuidadosamente la Cannon Super 8 con la cual concurrir a alguna feria de pueblo para documentar la supervivencia afanosa -aunque adulterada- de unas raíces ancestrales cuya promoción turística ha resultado ser otro negocio muy rentable. Pasará el tiempo, cambiarán los objetos pero la tediosa significación del “intelectual” pequeñoburgués siempre alienado en su propia capilla donde es admirador admirado, volverá a repetirse interminablemente.

Así continuamos girando en torno a una cultura del recinto, para el consumo de una minoría que eventualmente -90-

escapa algunas horas a la hipnosis subliminal provocada por los nuevos héroes televisados, o hacemos concesión de valor estético a alguna artesanía que ha perdido su carga simbólica para ocupar el mínimo espacio en la mesa de centro donde confluyen los ya mencionados visitantes. Círculo viciado, hastío concéntrico, escenario donde ya pocos pierden el tiempo en discutir el destino de una cultura subalterna, subdesarrollada o super-aplastada en la era de la información manipulada por la nueva oligarquía tecnocrática, en cuya escala de valores lo universal es el objeto industrial y la inflación económica, fenómeno que al originar mayor aislamiento y dificultar el comercio cultural, contribuye a que la penetración sea más efectiva, el genocidio mental más próspero, la acriticidad más generalizada y, en esa forma, la dependencia material y espiritual se completa bajo los argumentos de una cultura de masas, impersonal, castrada y pensada a distancia. Uno de los pocos optimistas que en la historiografía moderna han sido es Germán Carrera Damas25.

Si hubiese todavía cabida para un final feliz y pudiera escamotearse el riesgo de que este enfoque fuese tildado de apocalíptico, en términos de Humberto Eco, sería conveniente señalar algunas conclusiones que nos protejan o diferencien de los integrados: El problema de la defensa de la cultura latinoamericana y del Caribe es cada vez más un arma y un reto en la búsqueda de una liberación integral de nuestros pueblos, como tarea y no como consigna de izquierdas o derechas, de marxistas o cristianos, porque este maniqueísmo ha perdido su vigencia ante una realidad convulsa y desafiante.

25

Cf. especialmente su ensayo “Especificidad cultural, identidad civilizatoria e historia nacional”. En: De la dificultad de ser criollo. Caracas: Grijalbo S.A. de Venezuela, 1973.

-91-

El problema la identidad no puede continuar enfocado como abstracción metodológica o como nostalgia de sobremesa, sino como empresa de diagnóstico crítico, para el cual todo aprovechamiento de metodologías es positivo, si se somete a una tamización crítica y selectiva, para no caer en modas o implantaciones dogmáticas.

Más que de odas estamos urgidos de modelos construidos a partir de nuestra propia reflexión diferenciadora de la cultura que estamos produciendo.

El problema de la conceptuación de nuestra cultura, mientras continuemos partiendo del prejuicio de pertenencia a un Occidente ambiguo, del cual seríamos un “extremo excéntrico” según expresión de Octavio Paz, seguirá siendo una ideologización, un escamoteo. Nuestro rumbo se perfila hoy hacia el fortalecimiento de una praxis creativa y crítica, orientada más al despertar cuestionador de los receptores culturales que al vivir parasitariamente de la subvención de un Estado cuya política cultural tiende al almacenaje o a la promoción de la cultura de recinto para minorías. La mejor defensa de nuestra diferencia cultural es la formación de interlocutores participativos, críticos, capaces de superar los complejos de minusvalía etno-cultural con que se nos ha pretendido definir y provistos de antídotos intelectuales para contrarrestar la tendencia a convertirnos en simples consumidores neutros de una sub-cultura enlatada y producida fuera de nuestros contextos.

No podremos madurar una conciencia crítica de nuestra propia cultura mientras sigamos educando en función de omisiones y anacronismos, o en la perspectiva de una universalidad falseante dentro de la cual no tenemos un espacio preciso.

-92-

El acceso a una apetecida universalidad cultural es un problema de lucha y de reformulación basadas en la diferencia y en la heterogeneidad que implica toda cultura, en antagonismo abierto con la estandarización tecnocrática y colonial.

A la cultura de recinto, elitesca y debilitadora sólo podría oponerse la que Ezequiel Martínez Estrada planteó como retorno a una cultura de ágora26, diferente a la llamada cultura de masas, que en realidad es cultura industrial o comercio cultural. La de ágora es participativa y crítica; la de masas es pasiva y neutralizadora.

A la política cultural represiva y exclusivista de un Estado anacrónico, centrado en el paternalismo o el providencialismo (todo nos viene de arriba, nada nace de nuestras raíces), que entiende la cultura como espectáculo de Bellas Artes o como fideicomiso para la explotación del arte y las artesanías, sólo puede oponerse una concepción de la cultura con minúscula en tanto lenguaje integrado a la base social de nuestros pueblos27. En lugar de una cultura codificada como rito iniciático de minorías diletantes urge la expansión de una conciencia de lucha masiva pero no de masas contra la uniformidad y el consumo, resortes de la deshumanización 26

Cf. Martínez Estrada: Análisis funcional de la cultura. La Habana: Casa de las Américas, 1960.

27 García Canclini, (op cit)., subtitula la Conclusión de su libro “Por una cultura popular en minúscula”. Se opone así a la concepción de una cultura Elitesca y colonial gestada por una pequeña burguesía universitaria, que la entiende abstraída de su raíz popular.

J. J. Hernández Arregui lo señala con precisión así: “Lo que el intelectual llama cultura es la forma de especialización y fragmentación de la cultura humana impuestas por las exigencias del capitalismo. Al decir que la cultura es colectiva se dice que todo lo que el individuo recibe ya hecho al nacer, pertenece a la colectividad. El alejamiento del intelectual del pueblo no se debe, como él cree, a diferencias de orden cultural sino a la ruptura operada en su espíritu con la cultura profunda de la comunidad. (...) Lo auténtico de la cultura no es la Universidad sino la vida, creadora perpetua de forma culturales”. (La formación de la conciencia nacional, p. 155).

-93-

tecnocrática. Estamos viviendo el reto de ampliar nuestros criterios y cumplir la tarea de reformularnos desde nuestros propios contextos, o nos disolvemos todos en una nebulosa espectacular de satélites que orbitan la contaminación mental y el exterminio de toda resistencia.

La salida de la cultura latinoamericano no puede seguirse buscando ni en el parroquianismo nacional aislado del continente, ni en la sumisión a un universalismo europeonorteamericano que nos segrega. Pero sí puede hallarse en una concepción amplia de la cultura como lenguaje común de nuestros pueblos, incluso más allá de las propias lenguas que aparentan ser barreras infranqueables. Ni la importación de tecnologías lúdicas como las impuestas por la microinformática -penetración por el juego electrónico- resolverá por sí misma nuestro acorralamiento, ni la actitud de servidumbre cultural hacia Occidente nos garantiza una universalidad de la cual históricamente hemos sido segregados. La salida está hacia abajo, hacia la comprensión integral de nuestros modos de producción específicos y en el estímulo vitalizador de la capacidad productora de nuestras sociedades, tanto como en la educación consciente del receptor cultural, como interlocutor que retroalimente el sistema comunicativo de la cultura y no como simple consumidor adormecido, cliente de las mercancías sub-culturales.

-94-

Índice general

A manera de presentación Pausides Reyes

7

Miliani: responsabilidad, ética y cultura Alberto Rodríguez Carucci

11

La cultura responsabilidad colectiva

13

1- La cultura como proceso social de comunicación 2- Cultura de pueblo, cultura de clase, cultura de Estado 3- Contradicciones entre cultura y civilización, en nuestro tiempo 4- Los tres grandes factores de cultura 5- Responsabilidad colectiva de los factores que intervienen en el proceso de la cultura 6- Responsabilidad de los distribuidores de cultura 7- Responsabilidad social de los receptores de cultura La cultura, lenguaje integrado

15 19 23 28 34 43 47 49

1- Proposición teórica 2- Los lenguajes integrados 3- Un ejemplo de conceptuación integradora: las novelas de dictador 4- Cultura de recinto, tecnología cultural y cultura de ágora Regionalismo, universalismo y tecnocracia Tres escollos de la cultura latinoamericana

-95-

51 59 63 66 66

71