La instrumentalización en la ciencia como imagen del mundo moderno. Congreso Interamericano de Filosofía, Mazatlán 2010
Lic. Gabriela Macedo Osorio Universidad Autónoma Metropolitana-Iztapalapa Bajo el concepto de “Imagen del Mundo” de Max Weber nos apoyaremos para explicar el proceso mediante el cual la naturaleza es desligada de cualquier connotación sagrada, mítica para dar prioridad a la racionalidad científica como centro de explicación y legitimación de conocimiento, conformando una imagen del mundo que otorgará de aquí en adelante un papel preponderante a la ciencia experimental por su grado de comprobación y contrastación con la realidad, a diferencia de las explicaciones mágicas, que para el sociólogo y filósofo alemán, sólo eran accesibles de comprensión y explicación para el mago y el profeta, por poseer éstos un carácter carismático que les permitía acercarse de una manera más directa, a lo que se encontraba oculto en los fenómenos sobre naturales.
Esta imagen científica del mundo la trasladaremos a la crítica realizada por el filósofo francés Jean- François Lyotard , dentro del cual su discurso frente a la posmodernidad lo llevará a afirmar la importancia que tienen los recursos materiales en la investigación científica institucionalizada, además de la vinculación política en la ciencia, aspectos que para él llegan a ser incluso más importantes que principios objetivos, que a su juicio deberían preponderar como finalidades en la investigación científica.
Comencemos entonces con una breve descripción de lo que para Weber se comprende como imagen del mundo: 1. La ciencia como una imagen del mundo En las ciencias sociales, el sociólogo y filósofo Max Weber, afirma que el pensamiento de una cultura se refleja a través de “imágenes del mundo”, las cuales se constituyen por
pensamientos que actúan a menudo como guardagujas que determinan las vías por las que la dinámica de los intereses mueve la acción. (Cfr. Weber, 1987:204). Los intereses, materiales e ideales expresados por medio de ideas, son los impulsores de la acción, siendo las ideas las “imágenes del mundo” que unidas con los intereses se vuelven la base de las instituciones sociales.
De tal forma que, bajo un contexto científico, “Prácticamente todos los modelos de cambio científico, a pesar de sus diferencias, intentan explicar las vicisitudes de las creencias de los científicos en torno a cómo está constituido el mundo” (Laudan, L, 1990:136)
El periodo de la Modernidad resultará esencial para explicar no sólo los grandes cambios científicos sino las transformaciones perceptuales que sobrevivieron a la consideración de la imagen del mundo bajo una connotación científica, la cual es descrita con un carácter de “desencantamiento”. El “desencantamiento del mundo” (Entzauberung der Welt), propio de la Modernidad, va de la mano con la capacidad racional de los hombres para entender, calcular, prever y controlar el desarrollo de las fuerzas y los elementos del mundo exterior, en contraste con la apelación a soluciones “mágicas” y “religiosas”. Por lo tanto, un mundo desencantado significaría que las acciones de los hombres para influir directamente en el desarrollo de los procesos del mundo no provienen de fuerzas divinas o sobrenaturales que influyen sobre el porvenir y la relación entre el hombre y la naturaleza; no hay fuerzas ocultas sino problemáticas que deben los hombres afrontar por sí mismos, tratando de escudriñar sobre la naturaleza del mundo.
Para Weber, las características del proceso de racionalización de las imágenes en la cultura occidental se desarrollan en tres momentos:
a)
La superación del pensamiento mágico.- El pensamiento mágico se basa en el
esfuerzo de comprender, explicar y controlar los fenómenos naturales y sociales por medio de una exposición que apela a la magia. “La magia representa una especie de técnica para influir en el curso de los acontecimientos o adquirir conocimientos por medios «sobrenaturales»”. (Ramos, 2000:28); ello le permite descubrir un orden existente en la naturaleza al mismo tiempo que le brinda protección ante las contingencias de un entorno que se presenta misterioso y hostil.
(Bajo el pensamiento mágico) Las acciones religiosas o mágicas deben realizarse para que «te vaya bien y vivas largos años sobre la tierra». Incluso aquellos ritos […] como los sacrificios humanos, fueron realizados […] sin ninguna idea de ultratumba. Toda acción originada por motivos religiosos o mágicos es […] en su forma primaria, una acción racional […] conforme a reglas de experiencia. (De tal manera que) Así como frotando un palo puntiagudo sobre la madera ésta se enciende, así saca la lluvia del cielo la mímica «mágica» del experto. Y el fuego que el palo saca de la madera es un producto «mágico» como la lluvia obtenida por las manifestaciones del mago […]. (Weber, 1984:328)
Bajo esta percepción del mundo, la naturaleza misma está viva y posee un sentido. “La fuerza de la concepción mágica del mundo radica en el hecho de que ofrece una visión unificada del acontecer mundano plena de sentido, capaz de explicarlo todo en términos de aplicaciones mágicas, correctas o fallidas”. (Ramos, 2000:33). Con lo cual será el mago y el profeta el que tenga la tarea de descubrir estos poderes ocultos y manejarlos, no bajo una característica de poder que trasgreda el orden natural, sino una que busque apoyar su comprensión y les permita obtener conocimiento.
b) El segundo es el surgimiento de un punto de vista ético, en el cual se da la sustitución de las creencias mágicas por la creencia en dioses con los cuales los hombres establecen una relación ética, en la que se involucran aspectos como la culpa, la responsabilidad, el compromiso, el respeto.
La elaboración conceptual de este postulado tiene varias consecuencias para el actuar religioso y para la actitud general del hombre respecto a Dios. Da lugar al desarrollo de una ética religiosa, y a la separación de las exigencias divinas de aquellas otras exigencias de la naturaleza a menudo tan deficiente. Al lado de los dos modos primitivos de influir en los poderes suprasensibles, ya sea ganándolos no por la práctica de alguna virtud religiosa sino por el halago de dar satisfacción a sus deseos egoístas, tenemos ahora la práctica de los mandamientos religiosos como medio especifico de asegurarse la buena voluntad del dios.” (Weber, 1984:350)
c) El tercero es la diferenciación de las distintas esferas de valor, en la cual se busca distinguir entre diferentes tipos de discursos según el valor sobre el que descansan y establecer los parámetros y jerarquías valorativas sobre las cuales se calificará y entenderá un discurso; persiguiendo con ello la secularización de la cultura, de la ciencia y de la ética, de la valorización religiosa que los envolvía.
El conocimiento racional, al que la ética religiosa misma había apelado, construyó, siguiendo de un modo autónomo e intramundano sus propias leyes, un universo de verdades que no sólo no tenía que ver con los postulados sistemáticos de la ética religiosa racional, a saber, que el mundo, como cosmos, satisface las exigencias de ésta o que muestra un determinado “sentido”, sino que más bien tenía que rechazar de principio esta pretensión. El cosmos de la causalidad natural y el pretendido cosmos de la compensación ética se enfrentaban en una oposición irreconciliable. (Weber, 1987: 557-558)
Bajo estos criterios a Weber le resulta posible establecer el grado de racionalización de las “imágenes del mundo”, bajo el cual “[…] no sólo se presupone una serie de conquistas acumulativas de la razón, sino también costos que recaen sobre la forma de vida de los hombres y sobre la propia razón”. (Serrano, 1994:95) Pero el concepto de “desencantamiento del mundo” no es imputable a la “racionalización” como tal sino a la forma racionalista de concebir la racionalización, la cual Weber denomina como “intelectualización”. Esta “intelectualización” muestra que para reconocer el sentido de los conocimientos científicos a partir de la Modernidad, los hombres deben elaborar un discurso racional que, a pesar de estar ahora inmerso en una pluralidad de ideas, teorías y propuestas, por la distinción realizada entre las diferentes esferas de valor, permanezca aun sobre el conflicto racionalmente insolucionable, entre ideas aparentemente incompatibles; pues a diferencia de la práctica ética que manejan las religiones tradicionales, en la cual se encargaban de dictar imperativos éticos de carácter absoluto y universal bajo los cuales el conflicto o la incompatibilidad entre ideas no tenía cabida; la introducción de un Estado secularizado y burocrático que camina a la par con los principios de la economía capitalista, relegará los conflictos de carácter ético, valorativo y moral al ámbito de lo privado, esto es, de la ética individual. El Estado burocrático y la economía capitalista toman el control respecto a lo público, es decir, a las prácticas y controles sociales que relacionan a los ciudadanos como parte de una sociedad, inmersos en un sistema social capitalista que promueve a partir de la división del trabajo, la productividad y la especialización, el mantenimiento de un Estado administrado burocráticamente en el cual la eficiencia y el dominio son necesarios. Y es que para Weber dentro de las características principales del capitalismo se encuentran “[…] el desarrollo de la ciencia, así como su cultivo sistemático y organización
universitaria; la sistematización del derecho y su administración a cargo de funcionarios especializados, […]; la organización burocrática del Estado; […]el desarrollo del comercio social regulado por el derecho privado” (Serrano, 1994:65); así como la expectativa de la ganancia lograda mediante el intercambio comercial conseguida a través de relaciones consientes, planificadas y predecibles del mercado, lo cual presupone un régimen distinto al de la economía tradicional, en el cual se toma en cuenta la organización del trabajo desde el punto de vista de la eficiencia y la sobreproducción para poder comercializar y competir, en contraste con la lógica de autoconsumo que caracterizaba a las sociedades tradicionales, en las cuales se carecía de excedentes por resultar poco provechosos.
De este modo, la racionalidad en el sentido formal se centra en la eficacia, en la capacidad técnica y el grado de calculabilidad que pueda obtenerse de una acción; se planea de tal forma que a través de los medios más adecuados se logre un fin determinado.
Para las sociedades tradicionales, desde la perspectiva de Weber, lo que las caracteriza es la rigidez de sus leyes tradicionales, así como la organización social a través del parentesco, de las afinidades religiosas o de algún tipo de vínculo afectivo que lleva a la estrechez del grupo y a la poca especialización laboral por motivo de la concesión de privilegios. Mientras que las sociedades capitalistas buscan romper con este tipo de sistema y forma de relación, por medio de la introducción del mercado, lo cual les permite tanto el aumento de productividad como la especialización de sus participantes dada la necesidad de ahorrar tiempo en el momento de la producción; de esta forma entra en juego la competencia y con ello la necesidad de establecer una administración burocrática que ya no se regule por vínculos afectivos, sino sobre los méritos que cada integrante vaya logrando a través de un trabajo específico1.
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“Debe llamarse racional formal a una gestión económica en la medida en que la “procuración”, esencial en toda economía racional, pueda expresarse y se exprese en reflexiones sujetas a número y cálculo (por lo pronto con completa independencia de cuál sea la forma técnica de ese cálculo, es decir, lo mismo si se realiza con estimaciones en dinero o en especie). Este concepto es, pues (si bien, como se mostrará luego, sólo de modo relativo), inequívoco en el sentido de que la forma en dinero representa el máximo de esta calculabilidad formal (claro que también esto, ¡ceteris paribus!)”. (Weber, 1984: 64)
Tenemos así que la racionalidad formal expresa, dentro de una imagen del mundo capitalista, un aspecto que al relegar la esfera valorativa ética al ámbito de lo privado y exaltar la eficiencia y la producción por parte del Estado, al de lo público, pareciera lograr que si bien la racionalidad científica se desligue de cualquier resquicio mágico –religioso que juzgue y valore su actuar, se conduzca por intereses particulares bajo la empresa capitalista.
Siendo éste el punto en el cual introducimos la crítica realizada por Jean François Lyotard, para el filósofo francés, la ciencia durante la Modernidad entremezcló las relaciones de poder y los intereses particulares, es decir, la forma en que las relaciones económicas influyen arduamente en la transformación de la ciencia.
Él afirma que después de la primera revolución industrial, la técnica se vinculó con la riqueza, lo cual trajo consigo que los intereses del quehacer científico cambiaran, volviéndose prioritaria la facilitación del trabajo, el aumento de la producción, el perfeccionamiento de las técnicas y la obtención de mayores ganancias, de tal manera que la inversión industrial se volviera la principal fuente para auspiciar la investigación científica.
Lo que se produce a fines del siglo XVIII, cuando ocurre la primera revolución industrial, es el descubrimiento de la recíproca: no hay técnica sin riqueza, pero tampoco riqueza sin técnica. Un dispositivo técnico exige una inversión, pero, dado que optimiza la actuación a la que se aplica, puede optimizar también la plusvalía que resulta de esta mejor actuación. Basta con que esta plusvalía se realice, es decir, que el producto de la actuación se venda. […] Y se puede cerrar el sistema de la manera siguiente: una parte del producto de esta venta es absorbido por el fondo de investigación destinado a mejorar todavía más la actuación. (Siendo este) el momento preciso en el que la ciencia se convierte en una fuerza de producción, es decir, en un momento de la circulación del capital. (Lyotard, 1979:84)
La prioridad en la técnica, afirma, vincula la novedad con el poder, y éste con el incremento de las ganancias2; así los criterios de la razón científica están supeditados a los medios de producción y ya no a la teoría, de tal modo que la ciencia 3 queda sujeta a cuestiones pragmáticas y de ganancia.
La razón científica no es cuestionada de acuerdo con el criterio de lo verdadero o de lo falso (cognoscitivo), sobre el eje mensaje/referente, sino en virtud de la conformidad de sus enunciados, sobre el eje destinador/destinatario (pragmático). Lo que yo digo es más verdadero que lo que tú dices porque con lo que yo digo puedo “hacer más” (ganar más tiempo, llegar más lejos) que tú con lo que dices. (Lyotard, 1999:75)
Para explicar el proyecto de la Modernidad, Lyotard se basa en dos ideas: por un lado la propuesta de la Ilustración que es utilizar a la razón de manera autónoma, libre de cualquier prejuicio; por el otro, la promesa de liberación del hombre de todo sometimiento cultural, social y moral, bajo el proyecto de progreso social que trae como resultado una sociedad unida, autónoma, libre y dirigida por principios racionales justos, en la cual “la ciencia cumple el papel de ser una herramienta adecuada para alcanzar la emancipación humana”.(Suárez, 2000:78). Pero a cambio de esto, el filósofo francés también encuentra que la Modernidad entra en crisis por el mismo sentido del progreso racional con el que
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Lyotard plantea frente a tal panorama una cuestión: “Si lo nuevo, no sólo es lo poderoso sino también el parámetro de la razón, no parecería absurdo pensar que el laboratorio mejor equipado tiene mejores posibilidades de tener la razón; entonces: ¿La razón verdadera es entonces la razón más fuerte?” (Lyotard, 1999:75). 3 Dentro del discurso de Lyotard, la ciencia se debe asumir como una institución social cuyo “juego de lenguaje” se ha transformado a lo largo de tres periodos históricos: la ciencia moderna clásica, la ciencia moderna positivista y la ciencia posmoderna, periodos dentro de los cuales ésta cumple una función de justificación epistemológica. En el primer periodo, que abarca de los siglos XVII hasta el XIX, Lyotard encuentra dos tipos de discursos redentoristas sobre los cuales se legitima la ciencia, estos son: el cristianismo y el socialismo. En el segundo periodo, el positivista, comprende desde la publicación del Curso general de positivismo (1830) de Augusto Comte hasta el final de la Segunda Guerra Mundial. La legitimación se encuentra en el discurso cientificista de la eficiencia basada en el desarrollo del capitalismo. La modernidad se identifica con el metarrelato centrado en la emancipación del hombre de todo tipo de sometimiento, prometía la emancipación de la razón, la legitimación tanto del saber como de la moral, pero tal proyecto no fracasó porque era imposible su realización, sino porque al no poder concebir una razón con características universalizadoras y objetivas, no fue posible ninguna legitimación. Mientras que para el tercer periodo, el de la ciencia posmoderna, la legitimidad parte del reconocimiento del lenguaje como dominio totalizador y estructurador de la sociedad, desde el cual se comprende el sentido diverso del saber, la moral y el lenguaje; pues a partir del giro lingüístico, apoyado por los estudios de Wittgenstein, es como debe comprenderse y leerse la posmodernidad. (Cfr. Lyotard, 1999:76-78).
llega al éxito, es decir, bajo el pragmatismo de los objetivos y la ambigüedad establecida en la legitimidad del conocimiento. Con lo cual:
La crisis del saber científico, cuyos signos se multiplican desde finales del siglo XIX, no provienen de una proliferación fortuita de las ciencias que en sí misma sería el efecto del progreso de las técnicas y de la expansión del capitalismo. Procede de la erosión interna del principio de legitimidad del saber. (Lyotard, 1979:75)
La tendencia legitimadora de la ciencia, bajo esta perspectiva, está basada en la eficacia de los instrumentos, las relaciones políticas entre los institutos y los intereses de los laboratorios, lo cual podría resultar en el peor de los casos, que la ciencia al no encontrar legitimidad en fundamentos tanto experimentales como teóricos se convierta en un instrumento de poder.
2. Conclusiones La concepción de “imagen del mundo”, como describimos con Max Weber, no nos remite a una imagen estática e imperecedera tanto del pensamiento como de la realidad, al contrario, es mostrada con un carácter dinámico que busca explicar el proyecto y las características racionales que legitiman el conocimiento dentro de un contexto histórico, político y económico; por lo cual nos permite situar tanto el discurso de Weber como el de Lyotard como una forma de mostrar la relevancia del discurso científico, siendo para el primero prioritario, el carácter “desmitificador” y objetivador que la ciencia realiza en la realidad, así como la separación de la valoración entre el ámbito público y privado a partir de la introducción del Estado capitalista a la dinámica social y por supuesto científica. Mientras que para el segundo, Lyotard, el carácter crítico sobre el cual maneja su postura posmoderna se concentra en la visión que ofrece la ciencia institucionalizada y organizada en laboratorios y centro de investigación establecidos, dentro de los cuales, observa también la dinámica capitalista al respecto de la preponderancia de los recursos materiales, tanto en infraestructura como en recursos económicos, para establecer criterios de legitimidad epistemológica.
Y es que quizás, y digo quizás porque esta investigación aún no se encuentra terminada, sea la separación de tajante entre lo público y lo privado que trajo consigo la dinámica
capitalista, una de las variantes que trajo consigo el desligamiento, en apariencia total, que pudiera tener el trabajo científico con el aspecto ético, pues al excluirlo deja de lado una parte integral que explica la dimensión y la acción humana. Y es que si bien, con esto no pretendo decir que no sea necesario mantener separados connotaciones morales de la labor científica en la búsqueda de brindar objetividad a la investigación, sería ingenuo pensar que intereses políticos y económicos no se encuentran entremezclados en la toma de decisiones dentro de laboratorios institucionalizados, aspecto que resalta, Lyotard en su crítica.
Con lo cual nos quedaría seguir pensando que cualquier intento por constreñir el pensamiento dentro de un área estricta y rígida, como de la cual intentaba el pensamiento capitalista librar a las sociedades tradicionales, desde la perspectiva de Weber, no se revierta, pues pareciera que la imagen del mundo que se nos ofrece y ha ofrecido en las últimas décadas muestra un panorama en el cual si se continua bajo estos sus principios y normas resultará cada vez más difícil desarrollar una racionalidad integradora y crítica que encuentre en la labor y en el discurso científico una forma de expresión del quehacer humano. .
Bibliografía. Laudan Larry, (1990), “La Historia de la Ciencia y la Filosofía de la Ciencia” en Sergio F. Martínez y Godfrey Guillaumin (compiladores), Historia, Filosofía y Enseñanza de la Ciencia, Instituto de Investigaciones Filosóficas, Universidad Nacional Autónoma de México, México, (2005). Lyotard, Jean-François (1979), La condición posmoderna, Cátedra, Madrid, (1989). ___________________, (1999), La posmodernidad (explicada a los niños), Gedisa, Barcelona, (1999). Ramos Lara Eleazar (2000), Racionalidad y desencantamiento del mundo en Max Weber, Mac Graw Hill/Universidad Autónoma Metropolitana, México. Serrano Enrique (1994), Legitimación y racionalización. Weber y Habermas: la dimensión normativa de un orden secularizado, Anthropos/Universidad Autónoma Metropolitana, México.
Suárez Molano, José Olimpo (2000), Crítica de la razón en la filosofía del siglo XX, Universidad de Antioquia, Medellín. Weber Max (1984), Economía y sociedad: esbozo de sociología comprensiva, Fondo de Cultura Económica, México, 1964. _____________ (1987), Ensayos sobre sociología de la religión I (Protestantismo, confusionismo y taoísmo), Taurus, Madrid.