FRANJO ASIŠKI: SKLADATELJ BOŽJE LJEPOTE

fra

Bernardin Škunca

FRANJO ASIŠKI SKLADATELJ BOŽJE LJEPOTE

Giotto, Stigmatizacija sv. Franje, oko 1300., Paris, Louvre

Z

načajan naglasak u svojoj s tranjima dviju tradicija rasp patiens, prikaz koji naglašava ljudskoj naravi Krista. S obziro lakšu empatiju, pa i identifikac neobično da je dominirao od g dobi. S druge je pak strane Cri težište na Kristovoj božjoj nara i spasenje čovječanstva, a taj t ide od prvih predstava Raspeto istočnu i zapadnu baštinu, pa b afirmiranja Kristova nadzemalj

L

ijepo ne može biti ograniče ku, na zadovoljstvo čula, os svijesti o njegovoj univerzalnoj na mislima sv. Augustina i sv. B ističe da takvo gledanje nosi d zaustaviti se na pukoj estetsko bila bi neka vrsta idolatrije, ud je posve strano Franji Asiškom

Događaj primanja Kristovih rana (stigmatizacija) na tijelu Franje Asiškog pri kraju njegova života, zaokružuje svečev duhovni put i ostavlja dubok trag u franjevačkom redu i u Crkvi.

IS

fra Bernardin Škunca

FRANJO ASIŠKI SKLADATELJ BOŽJE LJEPOTE

ili FRANJO ASIŠKI PATNIK I SLAVLJENIK BOŽJE LJUBAVI

Fra Bernardin Škunca FRANJO ASIŠKI SKLADATELJ BOŽJE LJEPOTE ILI FRANJO ASIŠKI PATNIK I SLAVLJENIK BOŽJE LJUBAVI

Izdavači: Glas Koncila, Kaptol 8, Zagreb

Tel.: 01/4874 300; faks: 4874 303

e-pošta: web-izlog@glas-koncila.hr

www.glas-koncila.hr Franjevačka provincija svetog Jeronima u Dalmaciji i Istri

Trg sv. Frane 1, Zadar

Tel.: 023/250 467, faks: 250 136

e-pošta: provincijalat-zadar@zd.t-com.hr

www.ofm-sv-jeronim.hr Za izdavače:

Stjepan Pogačić

dr. Josip Sopta, prov.

Biblioteka: Uzori vjere. Knjiga 7 Urednik: Davor Velnić Recenzenti: Tonko Maroević

Marinko Pejić ISBN 978-953-241-309-0 CIP zapis dostupan u računalnome katalogu Nacionalne i sveučilišne knjižnice u Zagrebu pod brojem 779857

fra Bernardin Škunca

ili

FRANJO ASIŠKI PATNIK I SLAVLJENIK BOŽJE LJUBAVI

Zagreb, 2011.

Dolasku svetoga Franje u hrvatske krajeve ('in partibus Sclavoniae') ljeta Gospodnjega 1212. i franjevcima/franjevkama svih cvjetova koji su na našim prostorima u tijeku osam proteklih stoljeća narod Hrvata hranili duhom svetog Asižanina.

Autor

Umjesto uvoda:

Cilj i kriteriji naših promišljanja Pisanje o pečatu Božje ljepote u osobi i u duhovnom putu Franje Asiškoga mogli smo tek mjestimično naići u brojnih pisaca, od ranih životopisaca iz svečeva 13. stoljeća do biblioteke pisaca kroz stoljeća, u čemu posebno obiluje 19. i 20. st., te početna desetljeća 21. st. To potvrđuje i naša korištena ne mala stručna i popularna bibliografija, naznačena na kraju ove knjige. Rjeđi su pokušaji da se svetom i osebujnom Asižaninu u izdvojenoj cjelini – u zasebnoj knjizi – prilazi sa sličnim naslovom što smo ga dali našim promišljanjima: Franjo Asiški – skladatelj Božje ljepote ili Slavljenik i patnik Božje ljubavi. Ova je knjiga skroman pokušaj da se sveti Asižanin promatra upravo s tog vidika. U kratkom uvodu izrazit ćemo bitne protežnice našega rada.

1. U okviru što smo ga odredili našim naslovom i podnaslovom želimo otkrivati zlatnu nit kojom se za čitavoga svojeg duhovnog puta dao voditi sveti Asižanin, i 'slikati' sliku koja izlazi iz njegova osebujno svetog životnog puta. Ta slika bi željela biti poput one svetog Bonaventure koji je utemeljitelja Franjevačkog reda vidio kao poniznog malog brata, Kristova nasljedovatelja, pa i oponašatelja, koji je s velikim zanosom i s neizmjenjivom odlučnošću izabrao i vjerno slijedio put ljubavi i ljepote u Kristu koji je Riječ i Sjaj. Mislimo na ono na što je mislio spomenuti Bonaventura, koji je kao posebno istaknuti srednjovjekovni teolog Božje ljepote (usp. H. U. von Balthasar, Gloria II, str. 237-240), u svojem 'Breviloquiumu' napisao riječi što se u potpunosti mogu primijeniti na Franju kao na čovjeka koji »postaje prikladan za kontemplaciju i za zagrljaj zaručnika i zaručnice, što se ima zbivati po duhovnim osjećajima s kojima se gleda vrhunska ljepota Krista zaručnika kao Sjaja; (s njima se) čuje vrhunska harmonija (Krista) kao Riječi, kuša vrhunska slatkoća (Krista) kao Mudrosti koja obuhvaća oboje, Riječ, naime, i Sjaj« (Breviloquium, u: Tria opuscula, str. 312-313).

Motrimo li svetog Asižanina u svjetlu tih riječi, metaforički možemo kazati s teologom Hansom Ursom von Balthasarom da i mi – dakako, 5

u mjeri našega dosega – pred svetim Franjom stojimo kao sveti teolog Bonaventura za kojega je Franjo »kao jedno autonomno sunce i autonomno poslanje« (H. U. Von Balthasar, Gloria II, str. 240). Takva 'solarnog Franju' (sintagma teologa Ivice Raguža, u okviru jedne razmjene o svetom Franji rečena u drugom kontekstu) možemo promatrati na temelju svečevih životopisaca i papinskih dokumenata jer – pored svetog Bonaventure – i upravitelj Franjevačkog reda još za svečeva života, fra Ilija Kortonski, ističe da »prisutnost brata i oca našega Franje doista bijaše svjetlo« (Lettera enciclica di frate Elia, FF, str. 238). I papa Grgur IX., svečev prijatelj u danima zanosnog svečeva propovjedanja i svjedočenja, kardinal i protektor Franjevačkog reda, potom papa koji je Franju proglasio svecem katoličke Crkve, svetog Asižanina naziva »zvijezda Danica koja se pojavljuje posred oblaka (…), koji je kao sjajno sunce u Crkvi Božjoj« (FF, str. 1719). I slavni Dante Alighieri veli u stihu da se u Asizu »svijetu sunce rodi« (Raj XI, 50).

Usprkos takvim izričajima o svecu – rečenih u metaforičkom govoru vremena u kojem su napisani – naša nakana nije, dakako, sveca iz Asiza prikazivati kao 'Sunce' jer se simbol 'Sunca' u istinskom smislu primijenjuje samo na Krista (usp. Lk 1, 78), ali i s razloga da je i sam svetac bio posve obuzet tim 'Suncem' sve do mjere da je sebe smatrao najgrešnijim od svih ljudi na svijetu (usp. Cvjetići sv. Franje, str. 31-32). Zato naš govor o Franji, pa i onda kad ističemo njegovu osebujnost i iznimnost u povijesti kršćanstva unutar katoličke Crkve i Franjevačkog reda, treba radije shvatiti kao govor o 'lunarnom Franji' jer se sav Franjin duhovni put svodi na njegovo kruženje oko Krista. Štoviše, naša metafora o 'lunarnom Franji' ('luna' = mjesec), čini nam se, dobro pristaje osobnomu duhovnom profilu svetog Asižanina jer je on u svojem osebujnom hodu čas sav 'svjetao' od tog 'Sunca', čas djelomično, katkad posve 'u mraku' (a da ipak to nikad nije!). Franjo je u svojoj neobičnoj i posve iskrenoj malenosti i poniznosti upravo iz takva suodnosa s Bogom kojega je rado nazivao Svevišnjim i dobrim Gospodinom (usp. Pohvale stvorova ili Pjesma brata sunca, Spisi, str. 251) i s Kristom u kojemu je doživljavao čudo utjelovljenog i poniženog Boga (usp. OP, str. 31), očitovatelj Božje/Kristove ljubavi i ljepote na način neuobičajene slobode duha i ponašanja.

Upravo tu Franjinu crtu želimo trajno pratiti u našim promišljanjima.

6

Prema našem promatranju svetog Asižanina, upravo je takav Franjo bio i ostao svetac silno privlačne snage. To zapažanje – u kojemu, dakako, nismo osamljeni – ističemo koliko u općem pogledu na Franjin duhovni put (poglavlje: Franjo Asiški – ikona u velikom mozaiku Božje ljepote), toliko, još više, u promatranju Franje u njegovu duboko vjerničkom življenju s Kristom. Upravo 'lunaran' Franjo.

Franjo je uvijek slavljenik Svevišnjega i Trojedinog Boga, i hvaljenik Krista, ali slavljenik i hvaljenik koji je istovremeno patnik koji – kako ističe sveti Bonaventura – plače iz svoje »prekomjerne ljubavi« prema Kristu (LM, str. 692). Naša razmišljanja idu tragom odgovora na ta pitanja.

Nakana nam nije, dakako, predočiti cjelovit put Asiškog sveca niti pokazati sve duhovne silnice koje su ga nosile. No, usprkos omeđenosti našega rada, očito nam je da se laćamo posla koji je veoma zahtjevan, u svakom slučaju posla u kojemu želimo prikazati Franju u njegovim najbitnijim željama i čežnjama, za koje držimo da se sabiru – kao u čvrstoj jezgri – u trajnom svečevu drugovanju s Raspetim. U tome je Franjo – kako ističe znameniti medievalist Andre Vauchez – znao spojiti u jedan korak »duboku pobožnost prema Kristu koji se ponizio do čovječjeg stanja, na poseban način u patnjama koje je podnio na Križu, i u jasno osjećanje Božje svemogućnosti i transcendentnosti« (La spiritualita, str. 131).

U promatranju takva Franjina duhovnog puta moguće je uočiti dva svečeva svjetla: Franjin duboko vjernički susret s dva lika Raspetoga, s onim u crkvi Svetoga Damjana podno Asiza, godine 1205./1206., i s onim – uvjetno rečeno raspelom jer je riječ o viđenju raspetoga Serafina, odnosno Krista – na La Verni, godine 1224. Posve je utemeljeno kazati da su se ta dva 'raspela' najdublje usjekla u svijet dubokih duhovnih čežnji sveca iz Asiza. Ona u Franjinoj duši stoje – uz druge važne događaje Franjina duhovnoga puta – kao početni zalet i konačni doseg najdubljih čežnji njegova bića. Za Franju je upravo Raspeti ona Riječ koja mu je 'sve' rekla i onaj Sjaj koji ga je grijao za čitava duhovnog puta, zato je poput mjeseca stalno kružio oko Krista/'Sunca'. Franju ćemo pred spomenutim raspelima pobliže gledati u podrobnijim pristupima na posebnom mjestu (poglavlje: Dva lika Raspetoga u duhovnom putu Franje Asiškog: od Svetog Damjana do La Verne).

7

­­­­ okviru našeg zagovaranja 'lunarnog Franje', čitatelju će se možda U činiti kao da svetog Asižanina nerijetko opisujemo kao 'solarnoga' sveca.

Ako gdjekad to tako izgleda, to činimo samo iz razloga njegove činjenične posebnosti u mnogim crtama njegova duhovnog izražavanja, za nas posebno u posebnosti štovanja Boga i Krista raspetoga na Kalvariji. Uz to, razlog takva 'solarnog' Franje treba pripisati – kako se nama čini – u činjenici njegove duhovne slobode od onodobnih 'škola' duhovnosti i teologije. Baš se s toga razloga Franjo nerijetko razlikuje od onodobnih tokova duhovnosti i teologije u zapadnu katoličkom kršćanstvu, a ostat će takav i u odnosu na njegove sljedbenike, naime franjevce i franjevke različitih duhovnih izraza, iako je neosporno da su svi oni 'udahnuli' mnogo od Franjina duha. U dubljem promatranju svečeva puta posve je očito – valja to ponoviti – da je Franjo u svemu bio 'lunaran', uvijek u poniznom odnosu pred Kristom, napose pred Raspetim. Takvi će, uostalom, biti i franjevci kroz stoljeća. Njihov osebujni utemeljitelj i oni ostat će zaljubljenici u sveto čovještvo Isusa Krista, napose u Kristovu muku i smrt. Činjenica je da štovanje Kristova križa zauzima središnje mjesto u franjevačkoj duhovnosti, te su mogli biti nazvani »pravi siromasi Raspetoga«, kako se izražava Jakov iz Vitryja, kroničar iz vremena svetog Franje (cit. prema A. Vauchez, str. 137). U tome treba vidjeti franjevački kontinuitet u odnosu na njihova utemeljitelja. Ali se utemeljeno može govoriti i o diskontinuitetu jer je između Franje i franjevaca katkad došlo do značajno različitih naglasaka. Naša su nas zapažanja – dakako, ne samo naša – dovela do zaključka da je događaj primanja Kristovih rana na La Verni, što je uobičajeno nazivati stigmatizacijom, u tome odigrao veoma važnu ulogu. Između drugih, Giovanni Iammarrone je utemeljeno mogao napisati: »Taj događaj (naime stigmatizacija, op. BŠ) bio je odlučan za nastavak duhovnog života i za teologiju reda Male braće« (Il crociffisso, str. 59). Toj činjenici posvetili smo važan dio u našim promišljanjima o Franji i franjevcima (poglavlje: Franjevci između pasionskog-patničkogog vala u štovanju Kristove muke i smrti u Srednjem vijeku i događaja stigmatizacije njihova utemeljitelja).

2. U otkrivanju Božje ljepote u duhovnom putu Franje Asiškoga, u našem se radu vodimo posve određenim kriterijima. Takva Franju pro8

matramo preko otkrivanja duhovno-teološke podloge što je vidimo u slici koja nam je sačuvana u njegovim malim Spisima, potom u brojnim izvorima o svetom Franji i franjevaštvu s početaka franjevačkoga reda. Pri tome se radije služimo izrazom 'duhovno-teološki' – dakle, ne samo 'teološki' – jer nam je na pameti da je Franjo duhovno živio ono što je 'teološki' izražavao.

U prikazivanju Franje Asiškoga sve do nedavno se odveć često prilazilo s njegove privlačne »slatkoće, nježnosti, jednostavnosti, poniznosti« (R. Manselli, Francesco, str. 196), i nije se mnogo vodilo računa o teološkim naglascima koji su sadržani u njegovu izvornom izražavanju.

U naše vrijeme brojni poznavatelji svetog Asižanina sve jače naglašavaju svečev 'teološki' govor. Pri tome treba jasno reći da nije riječ o sustavnoj onodobnoj skolastičkoj teologiji. Tako što ne treba tražiti u Franje Asiškoga. To pak ne znači da u Franjinim izričajima nije izrečena teološka misao. Ona se kod Franje – duboko oslonjena na teološki polog izražen u bogoslužju Crkve, kao svagdanom molitelju u duhu i slovu Crkve, posebno preko Časoslova »svete rimske Crkve« (PPr, str. 129) – predstavlja kao teološko »intuitivno otkrivanje« i Franju očituje kao molitelja koji otkriva »dublje razumjevanje«, kao vjernika »koji se uzdigao do teološke i sistematske spoznaje vlastite vjere« (R. Manselli, Francesco, str. 301).

S takva gledišta – i samo s takva – brojni autori sve naglašenije govore o Franji kao teologu u kojega se s jasnoćom iščitava »dobro izražena teološka intuicija« (J. Schneider, str. 13).

U prilog Franjine teološke intuicije idu i studije koje su pokazale da se Franjo teološki napajao – opet preko liturgije Crkve – tekstovima iz otačkih spisa. Kao čovjek iznimnog pamćenja i duboke želje za razumijevanjem Božje riječi (usp. 2Cel, str. 430; LM, str. 675, 676), Franjo je iz Biblije i iz riječi Crkve usvajao govor za svoje izražavanje, ali je u prenošenju dobivenih poruka i načina izražavanja iz rečenih izvora sve pretvarao u vlastito iskustvo vjere na »originalan i kreativan način« (P. Messa, str. 339).

U našim promišljanjima, dakle, samo u takvom smislu govorimo o teologiji Franje Asiškoga. Odatle i sve šire uvjerenje poznavatelja svetog Asižanina da njegove posebne duhovne crte i nije moguće vidjeti bez primjerenog teološkoga govora. Bez toga bi njegov lik ostao površinski, 9

sveden možda na 'slatkoću i nježnost', na 'radost i veselje', što Franjo svakako jest ali i što on daleko nadilazi (usp. R. Manselli, Fancesco, str. 196).

Tu pak 'Franjinu' teologiju nerijetko stavljamo pred zrcalo teologije o Trojstvu, o Kristovu utjelovljenju kao očitovanju Kristova poniženja (kenosis), nadasve u Kristovoj muci i smrti na križu, u Euharistiji. Franjinu dohovno-teološku misao stavljamo i pred duhovna i teološka iskustva velikih bogotražitelja i bogoslova, poput svetog Augustina, svetog Anselma, svetog Bernarda, posebno svetog Bonaventure, i druge. Svetog Asižanina u njegovu bogotraženju istovremeno stavljamo i pred brojne svjetovnjake, kao što su Dante Alighieri, Blaise Pascal, Gilbert Keith Chesterton i drugi. Čitatelj će lako uočiti da se u stvaranju slike o svetom Asižaninu nerijetko služimo upravo zrcalnim ilustracijama, što inače nije nepoznato u ovakvom radu. Takvo zrcalno promatranje pomaže nam da se bolje vidi Franjo u svojem bogotražiteljskom zajedništvu s takvima, ali i u svojoj posebnosti. U takvu gledanju asiškog sveca vidimo kao ikonu u velikom mozaiku Božje ljepote, već gore istaknuti prvi dio naših promišljanja.

Iz upravo rečenog izlazi i naš kriterij da u okviru teološkoga čitanja svečevih izričaja Franju promatramo kroz kriterij ljepote, u našem slučaju Božje ljepote, ili teološke estetike, kako se voli izražavati Hans Urs von Balthasar, napose u svojim teološkim svescima pod naslovom 'Gloria' i podnaslovom 'Una estetica teologica' (Jaca Book, Milano, 1978). Već smo gore kazali da upravo kroz taj pogled Franjo za mnoge ostaje posebno prepoznatljiv i snažno privlačan. Svijesni smo pak da se s takvim kriterijem nalazimo na 'valovitom' svjetlu gledanja, ali i uvjereni da takvo gledanje nije manje stvarno. Pojmovi kao što su 'ljepota', 'umjetnost', 'estetika', 'poetika' – odreda teško uhvatljivi u kakvu definiciju, pa te pojmove različiti autori veoma različito definiraju, napose u krugu filozofije – nisu manje sveopće ljudsko 'imanje'. Dio su nas, zato su i 'teološko mjesto' ('locus theologicus') i literarno mjesto, i iznad svega mjesto u kršćanskoj duhovnosti. O začuđenosti pred stvorenom Božjom ljepotom govori Biblija već na prvim stranicama, primjerice u izvješćima o stvaranju neba i zemlje (usp. Post 1; 2), u brojnim psalmima i u proročkim knjigama. U Novom se zavjetu s većim naglaskom od takve stvorene ljepote smjera na 'ljepotu' Božjega kraljevstva (usp. Mt 6, 28-34; Lk 12, 27), 10

na čovjeka »skrovita srca, neprolazne ljepote, blaga i smirena duha« (1Pt 3, 4). O kojoj se pak Božjoj ljepoti radi u pojedinim sadržajima u našim promišljanjima, bit će određenije rečeno na stranicama koje slijede.

Na tom istom tragu iskanja Božje ljepote u Franje Asiškog s metodom zrcalnih ilustracija dajemo značajno mjesto i likovnom govoru ili ljepoti preko likovnih umjetnosti, uvjereni da takav govor nije samo – ili nije uopće – 'ukras' ili ilustracija riječi, nego je govor jednako samostalan i važan kao i riječ, gdjekad i snažniji od same riječi. Pomišljamo, primjerice, na raspelo iz Svetog Damjana koje je za Franju predstavljalo vizualnu katehezu od koje je mnogo učio, na sličan način kao što je učio od riječi Pisma ili liturgije Crkve. Stoga, je li riječi o predstavljanju lika/lica svetog Asižanina, likovni prilozi u ovoj knjizi za nas znače jedan od kriterija za otkrivanje Božjega/Kristova lika/lica, odnosno lika/lica Franje Asiškoga (o likovnom govoru pišemo mjestimično na brojnim stranicama, posebno pak u već navedenom prvom dijelu naših promišljanja, te u poglavlju: 'Krist slave' i 'Patnički Krist' – jedan Krist).

Takvog Franju vidimo u likovnom prikazivanju u vremenu odmah nakon svečeve smrti, primjerice, kod Giotta, Cimabuea, ili drugih, često neznana imena, nazvanih 'slikarima-meštrima svetog Franje' ili 'slikarima svete Klare', preko nebrojenih likovnih umjetnika kroz stoljeća, sve do naših dana.

Na takav napor nas nuka i sam sveti Asižanin jer iz njegovih Spisa, te iz brojnih slika što su o njemu ostale u ranih franjevačkih kroničara, duhovnih pisaca i teologa, Franjo se neodoljivo očituje kao svetac Božje ljepote. Izlazi to, primjerice, ne samo iz zapažanja Hermanna Hessea koji kaže da se Franjinoj »djetinje nježnoj ljubavi priključivala ljepota ove nam zemlje kao nanovo darovani preobražen svijet« (str. 99), nego – dapače još snažnije – iz Franjina doživljavanja Boga kao Svevišnjega Gospodina i Boga Isusa Krista, Boga »koji je potpuno dobro, istinito i vrhovno dobro, koji je jedini dobar« (NPr, str. 115).

3. U otkrivanju Božje ljepote u mislima i izričajima samog Franje Asiškoga ili drugih o njemu, njegovi će nam Spisi (Opuscula) biti glavno uporište. Jer, upravo su ti autentični svečevi izričaji zrcalo koje ga istinito predstavlja, više nego Franjini rani životopisci, više nego sve kasnije pisa11

nje o svecu. Slika sveca iz Asiza – ne toliko njegov 'curriculum', više njegov duh i njegove čežnje! – koju je moguće dobiti iz njega samoga, kakva se pokazuje u Spisima, posljednjih se stotinjak godina sve jasnije uočava.

Pri tome se, dakako, ne zapostavlja bočno promatranje i pisanje spomenutih ranih i kasnijih pisaca, pjesnika i slikara o pojavi svetog Asižanina.

Opuscula – Djelca stoje kao 'metar' i kao 'vaga' Franjina duhovnog hoda.

Thaddée Matura je takvo poštovanje prema Franjinim autentičnim tekstovima ovako ocijenio: »Iz uspoređivanja s teološkom i duhovnom proizvodnjom onoga vremena, koja je dolazila iz školovanih monaških sredina, prvenstveno cistercitskih, te iz sveučilišnih krugova (Viktorijanci), vidi se da su ti Franjini tekstovi izvorni: iznenađuju jednostavnošću i dubinom« (Franjo na drugi način, str. 21). Doduše, ako su Opuscula u nekim svojim pojedinim formulacijama sastavljana uz pomoć pisara i Franjinih savjetnika, ostaje činjenica da se u tim spisima izražava i misao i stil svetoga Asižanina (pored gore navedenog Th. Mature, o tome još: R. Manselli, San Francesco, str. 17-22; C. Paolazzi, str. 38-41). Riječ je o svečevim poticajima, molitvama, pismima, regulama/pravilima, složenim vlastitim psalmima prema biblijskim psalmima, proročkim spisima i evanđeljima – u svemu kakvih četrdesetak kartica različitih tekstova – što je doista tek 'Djelce' u odnosu na srednjovjekovne 'summe' (sabrani spisi velikih teologa). Na toj crti talijanski teolog i franciskanolog Giovanni Iammarrone promatra Franju koji nakon odlučnog zaokreta u življenju – svetac to naziva početkom življenja u pokori, odnosno svojim obraćenjem (usp. OR, str. 145) – želi »upoznati Isusa Krista i živjeti stranice njegova Evanđelja, u širem smislu spise Novog zavjeta i čitave Biblije, uz to i kristološke tekstove koje mu je Crkva pružala u različitim vremenima crkvene godine« (str. 30). Sve brojnija proučavanja Franjinih tekstova otkrivaju da je sveti Asižanin zahvaljujući njegovoj bliskosti s biblijskim i liturgijskim tekstovima pronalazio put produbljivanja osobe i poslanja Isusa Krista (usp. G. Iammarrone, str. 30).

Franjo u spomenutim Spisima iznosi najdublja duhovna iskustva vlastitoga susreta s Bogom »u čvrstoj lucidnosti misli i nepokolebljivoj kontroli oblika kojim to izražava« (C. Paolazzi, str. 41). Ti su tekstovi proplamsaji sveca koji nakon silne duhovne i fizičke dinamike u njegovu duhovnom putu i u poslanju uspostavljanja franjevačkoga reda – po12

tonje mu u početnoj fazi nije bilo u mislima – postaje svjestan da treba izraziti svoju misao i svoja nadahnuća. Nakon nebrojenih putovanja, propovijedanja, življenja čas u povlačenju, čas u obilaženju sela, gradova i zemalja, navješćujući Evanđelje i svjedočeći ga življenjem u oštroj pokori, sada iz 'distance' upravljanja Redom ali u dubokoj svijesti da mu je »sam Gospodin« objavio kako će živjeti on i njegova braća (usp. OR, str.

145-153), svima želi s ljubavlju i odlučnošću prenijeti to što mu je 'Gospodin rekao'. Njegovi su Spisi u najdubljem smislu zrcalo ljepote jedne duše koja se dala voditi i oblikovati od Krista. Oni su, pored dubokih duhovnih poruka, »i po jeziku i po stilu autentično zrcalo Božje riječi i evanđeoskoga Franjina 'srca'« (C. Paolazzi, str. 41).

U svemu je pak takvom produbljivanju Franjo u svojim Spisima ostavio pečat jednostavnosti i poetičnosti. Odatle i zapažanje da Franjino 'Djelce' »po ljepoti i prozirnosti znatno nadmašuje mnoga pjesnička djela i svojom se rustikom izravno oslanja na Kristovu Radosnu vijest« (B. Petrač, Sveti Franjo u hrvatskom pjesništvu, str. XVII). Potonje zapažanje je razlog više za naše iskanje Božje ljepote u duši svetog Asižanina.

No, dok ističemo važnost oslona na svečeva Djelca (Opuscula), odnosno svečeve Spise, nije moguće zaobići govor drugih o njemu u spisima, životopisima, teološkim promišljanjima, pa i legendama brojnih pisaca iz franjevačkih početaka. Uostalom, ni cjelovitost Franjina životnog puta ni Franjina Djelca nije moguće razumijeti bez onih spisa koje se naziva franjevačkim izvorima. Iz čitanja tih izvora i oslanjajući se na brojne studije i knjige franciskanologa novijih vremena o njima, to ćemo činiti s poštovanjem ali i s kritičkim odnosom.

Franjin izrazit poetski duh i nama je dao poticaj da našoj temi pristupimo na način blizak njemu – nadamo se ujedno i blizak čitateljima – što se u pogledu književnih vrsta naziva stručni esej. U takvom izrazu valja razumjeti i naše pokušaje da u tumačenju sadržaja i doživljaja koji su predmet ovih promišljanja gdjekad 'izlazimo' iz stroge znanstvene metodologije, dajući mjesta slobodnim osobnim interpretacijama.

13

I. FRANJO ASIŠKI – IKONA U VELIKOM MOZAIKU BOŽJE LJEPOTE

i s takvih spoznaja krenuo je tragovima kreativnih svjedočanstava, putem umjetničkih (likovnih i literarnih) emanacija Franjina naučavanja, u kojemu se spajaju ne samo teološki i estetski sastojci, nego je u njemu integrirano i golemo etičko, životodajno (danas bismo rekli i: ekološko) iskustvo.

U Franjinoj kontemplaciji raspela naš autor prati posebno nit svjetlosti i spasa, fenomen svjetla preobraženja, što tjelesnu zbilju pretvara u metafizičko poslanje te joj daje nadzemne protege. U duhu Franjine vizije Bernardin Škunca posebno afirmira ikonografiju pobjedničkog Krista, Raspetoga koji nije toliko patiens ili moriens koliko triumfans, pa sa zadovoljstvom prepoznaje kako u nizu modernih ili suvremenih likovnih predstavljanja pasije prevladava motiv Cristus gloriae (Krist slave).

Nezavisno od plediranja za ovaj ili onaj tip interpretacije Krista na križu, pa čak i mimo prirodno naglašenog vjerskog predznaka, studija »Franjo Asiški, skladatelj Božje ljepote« neobično je dobro utemeljen uvid u biografiju jedne od najkarizmatičnijih figura u ljudskoj povijesti, iznimno poletno ispisan tekst o jednom složenom problemu duhovne tradicije; jednom riječju knjiga u potpunosti ispunjava preuzetu zadaću ukazivanja na manje znane aspekte Franjina djelovanja. Dakle, knjiga koja zaslužuje našu pozornost i preporuku da bude objavljena u doličnoj ediciji.

Tonko Maroević

247

Svetost kao ljepota Čitanje rukopisa fra Bernardina Škunce pod znakovitim naslovom 'Sveti Franjo skladatelj Božje ljepote', te s jednako znakovitim podnaslovom 'Sveti Franjo patnik i slavljenik Božje ljubavi', u meni je pobudilo razmišljanja i zapažanja o Božjoj ljepoti koja ovdje iznosim takoreći u pratnji autora naslovljene knjige. To činim tim više što fra Škuncin pristup Franji Asiškom doživljavam kao značajnu novost u našim franjevačkim i crkvenim, pa i u širim kulturnim krugovima.

Kršćanska tradicija, naročito zapadna, u bitnom je tumačila, ponekad skoro izjednačavala, svetost s moralnošću. Čini mi se da se u franjevačkoj duhovnoj tradiciji može slobodno tvrditi da se svetost ne sastoji prvenstveno u ne-griješenju, nego prije svega u potpunom pouzdanju u Božje milosrđe, koje je veće od naših grijeha i koje je u stanju podignuti palog vjernika. Franjevaštvo njeguje ideal povjerenja u čovjekovu dobrotu, povjerenja u efekte Božje milosti na slobodnog čovjeka. Povjerenja u dobrotu stvorenog svijeta. Konkretne posljedice toga ideala su potpuno poštovanje duhovnog procesa svakog pojedinca, vjernika ili ne.

Svetost se tako čini prvenstveno milost, Božji dar, koji traži od čovjeka temeljno otvaranje i dopuštenje da bude preplavljen tim darom. Kršćanska svetost, i u svojoj etičkoj dimenziji, nema legalistički i juridički, nego euharistijski karakter. Ona je odgovor na Božji charis objavljen u Isusu Kristu, zato je obilježena zahvalnošću i radošću. Stoga smatram da je drugo ime svetosti upravo ljepota.

Pozvani na svetost, kršćani su pozvani na ljepotu. Radi se o ljepoti koja se mora uspostaviti u međuljudskim odnosima, tako da Crkva bude zajednica uistinu bratskih odnosa, nadahnutih velikodušnošću i besplatnošću. Zajednica u kojoj nitko drugome neće reći »ne trebaš mi« (1Kor 12,22), jer svaka rana na jedinstvu Crkve, ruži ljepotu jednog Kristovog tijela. To je ljepota koja treba karakterizirati Crkvu kao mjesto svjetlosti, prostor slobode a ne straha, prostor simpatije a ne sukoba s ljudima, prostor solidarnosti, naročito sa siromašnima. Ljepota treba preplaviti

248

naše liturgijske prostore, naše liturgije, našu sakralnu umjetnost, a pogotovo živi hram Božji, dakle nas same Kristove vjernike.

Ako je kršćanstvo i filocalia, tj. put ljubavi prema lijepom, a poziv na svetost uključuje i poziv na ljepotu, odnosno poziv da od vlastitog života učinimo remek-djelo ljubavi, onda je sigurno takov put istovremeno put ljepote ili via pulchritudinis.

Imajući pred očima sveti lik Franje Asiškog, dakle svetost kao otvaranje puta za očitovanje i življenje u Božjoj ljepoti (via pulchritudinis), sa zadovoljstvom otkrivam da je fra Škunca upravo u takvom svjetlu pisao svoj rad. Očito je iz čitanja Škuncina teksta da ga je na takav govor potakao i sam sveti Franjo, ali i, ne manje, sv. Bonaventura, što je zabilježeno na brojnim mjestima u knjizi. Franjo Asiški je za sebe – ali uvijek u suodnosu s Kristom, kako na mnogim stranicama ističe fra Škunca – doista postao via pulchritudinis, u stanovitom smislu 'model' Božje ljepote.

U takvom svjetlu treba čitati ovu fra Škuncinu knjigu o Asiškom svecu, jer je upravo s toga gledišta ova knjiga novost u našoj franjevačkoj sredini, rijetkoj i u općim franjevačkim krugovima.

Takav put je prepoznalo i Papinsko vijeće za kulturu, te je 2008. izdalo jedan kratki, ali vrlo poticajni dokument sa nazivom, upravo, via pulchritudinis, koja želi biti privilegirani način za dolazak onima koji imaju nadasve velikih problema da prihvate moralni nauk Crkve, ali su osjetljivi na ljepotu kao na vrijednost koja ima i religiozni diskurs. Polazeći od najjednostavnijeg iskustva susreta s ljepotom što izaziva zadivljenost, put ljepote može otvoriti put za traženje Boga i pripraviti put um i srce za susret s Kristom, ljepotom utjelovljene Svetosti što ju je Bog ponudio za spasenje ljudima.

Put ljepote uključuje u sebi da tako kažemo tri smjera: Ljepota stvaranja; Ljepota umjetnosti; Ljepota Krista, modela i prototipa kršćanske svetosti.

Kod Sv. Franje prisutna su sva tri smjera ili dimenzije. Jer, Franjina estetika vjere, kako dobro primjećuje autor Škunca, u isti je mah »osjetilna« i »transcendentna«, te da je pri tome i u Franjinom duhovnom i umjetničkom doživljaju Evanđelje osnovno mjerilo za tumačenje.

Jedna od karakteristika sv. Franje, možda među najimpresivnijim, svakako je njegova ljubav prema prirodi. Ali to je istovremeno i jedna 249

od najmanje shvaćenih Franjinih osobina, ili jedna od »krivo shvaćenih« osobina, posebno u određenim ambijentima suvremene europske civilizacije koja u određenoj mjeri simpatizira »neopaganizam« i idolatrira prirodu i stvorenja. Od prirode se ne treba praviti nešto apsolutno, njezina vrijednost ne može nadmašiti vrijednost čovjeka. Franjo ljubi prirodu i stvorenja jer gleda svijet »čistim očima«, jer u njemu pronalazi tragove svoga Gospodina. Franjo na doista poseban način objedinjuje »Sunce i Križ«, kako ističe fra Škunca s osloncem na Eloi Leclerca. Iz toga izlazi da je Franjina estetika bitno teološka i njegova vizija svijeta je sakramentalna. U tome je Franjo vrlo blizak patrističkom shvaćanju svijeta, poglavito istočnih otaca, koji tumače svijet kao Božju »teofaniju«, kao neku vrstu sakramenta Božjeg prisutstva, dakle Božje ljepote. Držim i ovdje značajnim i vrijednim da fra Škunca nije propustio istaknuti Franjin dodir s mislima crkvenih otaca ('patres'), s kojima je Franjo došao u dodir – kako dobro ističe fra Škunca – posebno preko molitve i razmišljanja Časoslova Crkve.

Lijepo ne može biti ograničeno jednostavno na osjetilnu estetiku, na zadovoljstvo čula, osjetila. Bilo bi to odbacivanje pune svijesti o njegovoj univerzalnoj vrijednosti. Oslanjajući se posebno na misli sv. Augustina i sv. Bonaventure, fra Škunca uočava i ističe da takvo gledanje nosi duboko u sebi upravo sv. Franjo. Jer, zaustaviti se na pukoj estetskoj kontemplaciji osjetilne ljepote bila bi neka vrsta idolatrije, udaljavanje od Stvoritelja ljepote, što je posve strano Franji Asiškom.

Ako je priroda odraz ljepote stvoritelja, umjetničko djelo, koje nije ljepota, nego je njen izraz, u stanju je izazvati unutrašnji osjećaj koji poziva na izlazak iz sebe, na zanos. Franjo doživljava duboko duhovno iskustvo pred licem Krista Raspetog u crkvi sv. Damjana, čemu fra Škunca posvećuje brojne stranice. Duhovno iskustvo je ovdje teško odvojivo od »estetskog iskustva« Kristova lika. Na tom Kristovom liku smrt i ljudsko zlo nemaju zadnju riječ, već Božja pobjeda, pobjeda Dobrote i Ljepote. Usuđujem se pitati: bi li neki drugi prikaz Kristova lika (koji se zaustavljaju na smrti i patnji, a ponekad upravo opsesivno prikazujući raspadnuto tijelo na križu) ostavio takav dojam na Franju? Fra Škunca je u svojim interpretacijama smjelo i utemeljeno ušao u odgovore upravo na takva pitanja.

250

Ako je ljepota stvaranja confessio (Augustin) i poziva na razmatranje ljepote na njezinom izvoru, te ako nam ljepota umjetničkih djela otkriva nešto od ljepote u njegovom liku, Sinu koji je postao tijelom, postoji još i treći, najvažniji od putova ljepote, koji vodi otkrivanju ljepote u slici svetosti. To je put prema Kristovoj blistavoj ljepoti, Kristu koji je model svetosti i »istinski lijepoga života«.

Ova, tako posebna i jedinstvena ljepota Sina Čovječjega otkriva se bilo na njegovom »proslavljenom« majestetičnom licu i licu Krista preobraženog na brdu Tabor i u isto vrijeme i u onome koji je viseći na križu izgubio svaku tjelesnu ljepotu: Čovjek boli. U unakaženosti sluge patnika, lišenog svake izvanjske ljepote, kršćanin prije svega vidi objavu beskonačne ljubavi Božje. Tako je Franjo mogao u gubavcu vidjeti ljepotu Kristova lica: »Pogled u čovjekovu nutrinu, što više u čovjekovu muku kakva je muka jednoga gubavca, iz zahvaćenosti Kristovim poniženjem otvorila mu je oči za drugačije gledanje ljepote«, primjećuje autor knjige.

Franjo, između dva križa, onoga u sv. Damjanu i onoga na La Verni, zagledan je u istu ljepotu Kristova lica, i upravo ga takva ljepota preobražava. Događaj na La Verni ne mora se tumačiti isključivo iz pasionsketrpne perspektive. Zanimljivo je u tom pogledu vidjeti kako pravoslavni svijet tumači Franjine stigmate. Za njih stigmate ne asociraju toliko na Veliki petak, nego više na Tabor i na preobraženje. Franjino raspinjanje se događalo čitav njegov život u potpunom darivanju Kristu, sada na La Verni njegovo raspeće se preobražava u »Taborsko svjetlo«. Franjine stigmate su, smatra O. Clement, preobražavajuće, one pokazuju više suobličenje proslavljenom Kristu, koji i poslije uskrsnuća zadržava znakove muke. U događaju stigmata Franji se ukazuje Serafin, užaren i blistav, koji u biblijskim teofanijama označava preobražavajući oganj Božje svetosti. Stoga nam se čini veoma vrijednim autorovo naglašavanje »Taborskog svjetla«, koliko u duhovnom putu samoga Franje, toliko i kao potrebu takvoga govora u duhovnom i likovno-umjetničkom predočavanju Kristove muke i smrti na križu, o čemu fra Škunca govori na više mjesta u knjizi, čemu je čak posvetio i čitavo jedno poglavlje.

Uostalom, na Taboru, otajstvo preobraženja i otajstvo muke usko su povezani. Ilija i Mojsije govore o Kristovoj muci, o raspetoj ljepoti, upra251

vo zato što je raspeta, ona još jače svijetli. To se dobro vidi na ikonama preobraženja, koje su već obasjane i sjaje svjetlom uskršnjeg jutra.

Anton Rotzetter piše kako je po jednoglasnom mišljenju svih ranih biografa, Franjo već u sv. Damjanu, pred uskrslim Kristom, bio iznutra stigmatiziran, obilježen bezgraničnom Božjom ljubavlju. Ono što je postalo vidljivo pred kraja života, počelo je već na početku njegova obraćenja. Ljepota koja je Franju pogodila na početku, sada blista iz njega kao unutarnja svjetlost, tako da pobijeđeni neodoljivošću ovoga svjetla ljudi slave Oca nebeskoga čija slika na zemlji tako blista.

Knjiga fra Bernardina Škunce – uvjereni smo – pokazuje lik svetog Franje u svjetlu koje je dubinski Franjino i dubinski kršćansko. Fra Škunca je to uradio i veoma stručno i veoma blisko za čitatelje, te je očito da u ovoj novoj knjizi o svecu iz Asiza naš franjevački, crkveni, pa i širi kulturni krug dobiva u ruke još jedan novi pogled na sveca koji nosi crte ne samo njegova nego i našega vremena. Sveti je Franjo doista svevremen, kako se to može s ugođajem čitati u knjizi fra Škunce, koju iskreno preporučujemo izdavaču.

Dr. fra Marinko Pejić

252

Sadržaj Cilj i kriteriji naših promišljanja..................................................................................5

I. FRANJO ASIŠKI – IKONA U VELIKOM MOZAIKU BOŽJE LJEPOTE 1. Opći okvir osebujnoga svetog Asižanina...............................................................17 2. Silnice duhovnih čežnji i Franjo Asiški u njima........................................................27 3. Još jedna označnica 'Franjine' ljepote: Božji igrač...................................................32

II. FRANJO ASIŠKI OD ŽIVLJENJA S IZVORA LJEPOTE U SVETOM TROJSTVU DO OČARANOSTI LJEPOTE KRISTA NA KRIŽU 1. Božja ljepota iz svjetlosti objavljene vjere – živa crta u duhovnom putu Franje Asiškoga.................................................43 2. Trojstvo – izvor Božje ljepote i temelj duhovnoga puta Franje Asiškoga.....................48 3. Očitovanje Božje ljepote u Kristu od rođenja u Betlehemu do smrti na Kalvariji: ispunjenje čežnja Franje Asiškoga.....................................52 4. Franjin temeljni duhovni put: »Omnia in cruce manifestantur« – »Sve se očituje u Križu« (sveti Bonaventura).................................................60

III. DVA LIKA RASPETOGA U DUHOVNOM PUTU FRANJE ASIŠKOGA 1. Od raspela iz Svetoga Damjana do viđenja 'Raspetog' na La Verni............................65 2. Ikona Kristove muke i slave iz Svetog Damjana u svojoj povijesno-umjetničkoj pozadini, ikonografiji i teološkom sadržaju...................................................................68 2. 1. Zapadno porijeklo raspela iz Svetoga Damjana........................................71 2. 2. Bogata biblijska i teološka ikonografija raspela iz Svetog Damjana............72 2. 3. Teologija Ivanova evanđelja i liturgija Crkve kao uže mjesto za razumijevanje slavnoga Krista na raspelu iz Svetog Damjana..................79 2. 4. Živi odnos Franje Asiškog s Kristom preko raspela iz Svetog Damjana........87

253

3. Franjo pred raspetim Serafinom na La Verni...........................................................94 3. 1. Unutarnje svjetlo stigmatiziranoga sveca...............................................99 3. 2. Franjin dolazak na vrh: ljubav – supatnja – slavljenje!............................112 3. 3. Umjetnička interpretacija događaja stigmatizacije na La Verni.................115 4. Franjina tjelesna smrt ili bogoslužje umiranja.......................................................122

IV. FRANJEVCI IZMEĐU PASIONSKOG-PATNIČKOG VALA U SREDNJEM VIJEKU I DOGAĐAJA STIGMATIZACIJE NJIHOVA UTEMELJITELJA 1. Franjo i franjevci – bliskost i razlike u doživljavanju Raspetog.................................129 2. Sabori u Efezu i Kalcedonu, te otački nauk kao temelj za stvaranje duhovnosti i teologije o Kristovu čovještvu..................................132 3. Franjini izvori u otkrivanju Kristova čovještva i ljubav prema Raspetome, i franjevci nakon Franje..............................................................................141 3. 1. Specifični put štovanja Kristove muke i smrti u franjevačkim krugovima nakon događaja stigmatizacije njihova svetog utemeljitelja........143 3. 2. Fra Ilija Kortonski – uvoditelj nove pasionske ikonografije?.....................146 4. Prvi franjevački krug: od Franjine do franjevačke teologije Kristova čovještva, posebno Kristove muke i smrti na križu........................................................152 4. 1. Osobitost oplakivanja Kristove muke kod svete Klare Asiške...................154 4. 2. Slika Tome Čelanskog o 'Franjinom' Kristu............................................157 5. Drugi pasionski franjevački krug.......................................................................164 5. 1. Očaranost svetog Bonaventure pojavom i ranama svetog Franje.............164 5. 2. Jačanje puta nove (franjevačke) pasionske crte na tragu svetog Bonaventure............................................................................170 5. 3. Kristova muka u 'slatkom novom stilu' Jacoponea da Todija....................173 6. Franjevci u još jednom pasionskom valu: promicanje pobožnosti Križnog puta..........182

V. 'KRIST SLAVE' I 'PATNIČKI KRIST'– JEDAN KRIST 1. Povratak 'Franjinom' štovanju Raspetoga?...........................................................191 2. Govor božanskog u prikazivanju 'Patničkoga Krista'..............................................193 2. 1. Otkupiteljska nada u likovima patničkoga Krista na raspelima Jurja Petrovića i Fulgencija Bakotića.....................................................194 2. 2. Pasionska-patnička mističnost slikara Josipa Botterija Dinija...................196

254

3. Vraća li se 'živi' Krist na raspela?.......................................................................201 3. 1. 'Zavlada Bog sa drveta' kipara fra Joakima-Jakija Gregova......................203 3. 2. Pater Marko Ivan Rupnik – slikar 'Taborskog svjetla' ili svjetla Uskrsloga Krista.................................................................................206 3. 3. Preobraženje nacionalne muke kipara Kuzme Kovačića...........................211 3. 4. Zvjaginova mistika proslavljenog Krista................................................215 3. 5. Franjin 'spoj' dviju duhovnosti u štovanju Raspetoga..............................217

VI. RADOST DUHOVNE PORUKE I TRAJNOST BOŽJE LJEPOTE U OSEBUJNOJ MALENOSTI FRANJE ASIŠKOGA Radost duhovne poruke i trajnost božje ljepote u osebujnoj malenosti Franje Asiškoga......221

Riječ zahvale.......................................................................................................227 Bibliografija........................................................................................................229 Fotografije u tekstu.............................................................................................242 Recenzije - Tonko Maroević...................................................................................243

- Dr. fra Marinko Pejić............................................................................248

255

Fra Bernardin Škunca, Franjo Asiški skladatelj Božje ljepote ili Franjo Asiški patnik i slavljenik Božje ljubavi, Glas Koncila, Zagreb, 2011.

Biblioteka: Uzori vjere. Knjiga 7 Urednik: Davor Velnić Jezično uređenje: Stjepan Pupić Bakrač Korektura: Milan Brkić Fotografije: Igor Anđelić Slika na naslovnici: Marko Ivan Rupnik, »Viđenje u sv. Damjanu«, 2009, svetište sv. Pija, kapucina, San Giovanni Rotondo (Italija) Grafičko oblikovanje: Danijel Lončar Tisak: Grafika Markulin, Lukavec Tiskano u rujnu 2011.

Škunca

ASIŠKI

OŽJE LJEPOTE

Živi susret Franje Asiškog s Raspetim preko ovog raspela, u njegovoj mladosti, odigrao je odlučujuću ulogu za čitav svečev duhovni put i za njegovo poslanje u Crkvi.

Romaničko raspelo, 12. st., bazilika Svete Klare

Z

načajan naglasak u svojoj studiji Škunca posvećuje razmatranjima dviju tradicija raspela. S jedne je strane Cristus patiens, prikaz koji naglašava muku raspetoga, inzistirajući na ljudskoj naravi Krista. S obzirom da je taj pogled omogućavao lakšu empatiju, pa i identifikaciju gledatelja s predstavljenim, nije neobično da je dominirao od gotike pa sve takoreći do današnje dobi. S druge je pak strane Cristus triumfans, prikaz koji stavlja težište na Kristovoj božjoj naravi i pobjedi nad smrću, koja znači i spasenje čovječanstva, a taj tip ima ne samo dužu povijest – jer ide od prvih predstava Raspetoga u kršćanstvu – nego i povezuje istočnu i zapadnu baštinu, pa bolje odgovara i teološkoj intenciji afirmiranja Kristova nadzemaljskog čina.

Tonko Maroević

L

ijepo ne može biti ograničeno jednostavno na osjetilnu estetiku, na zadovoljstvo čula, osjetila. Bilo bi to odbacivanje pune svijesti o njegovoj univerzalnoj vrijednosti. Oslanjajući se posebno na mislima sv. Augustina i sv. Bonaventure, fra Škunca uočava i ističe da takvo gledanje nosi duboko u sebi upravo sv. Franjo. Jer, zaustaviti se na pukoj estetskoj kontemplaciji osjetilne ljepote bila bi neka vrsta idolatrije, udaljavanje od Stvoritelja ljepote, što je posve strano Franji Asiškom. fra Marinko Pejić

ISBN: 978-953-241-309-0

120 kuna