第二 十二期
2011 年
秋 冬
聖化自然的行旅 赫舍爾《安息日》的生態意義
鄧元尉 一、導言 作為二十世紀最有影響力的猶太思想家之一，美國拉比 赫舍爾（Abraham Joshua Heschel）在許多層面都對他的猶太 同胞、甚至對許多非猶太人帶來莫大的啟發與激勵，其中也 包括生態思想與環境運動的層面。儘管赫舍爾的學思關切始 終是上帝與人的關係，但在他的作品裡，已然有充分的洞見 足供凝煉出一種猶太教式的生態反思，以致於甚至在以色列 設立了一個以他為名的環境機構1。何以致此？誠然赫舍爾未 曾明確發展任何生態神學，他也與環境運動擦肩而過，當 1960 年代隨著瑞秋．卡森（Rachel Carson）出版《寂靜的春天》 （Silent Spring）使得美國環境運動風起雲湧之際，約略同時 赫舍爾則是投身美國的公民運動與反越戰運動，從現有的文
1.「赫舍爾環境學習與環境領導中心」（The Heschel Center for Environmental Learning & Leadership），機構網址見 http://www.heschel.org.il/en。
57
獨者
臺灣基督徒 思想論刊
獻看來，似乎赫舍爾並未與環境運動有直接的牽連；但另一 方面，他參與公民運動這事便已然證實他的思想富有實踐力 道、並非走不出書房的空談，而正是在啟發實踐的方向上， 赫舍爾的文字所閃耀出來的諸多屬靈洞見在環境運動者看來 便具有了往生態實踐的方向上推進的可能。既然赫舍爾提供 的是一種啟發生態實踐的理念，而非一套指導性的實踐綱 領，我們便可以在他那些表面看來是靈性沈思或神哲學論述 的作品中，汲取可與當代生態意識產生激盪的靈性資源。 作為一個初步的探索，本文一方面要以赫舍爾極為膾炙 人口的一本小書《安息日》 （The Sabbath）為核心文本2，另 一方面則參照以研究赫舍爾詩作聞名的 Edward K. Kaplan 在 一篇討論其自然神學的文章中所揭示之思路3，嘗試從安息日 的屬靈意義進一步開展出可能的生態意義。本文主張：透過 赫舍爾我們將可以明白，安息日的生態意義首要並非關乎某 種工作倫理或土地倫理，而是將靈性的維度、也就是神聖的 維度引入我們與自然的關係中；但這並非意指自然本身的神 聖性，而是指吾人透過安息日來聖化自然，從而重新塑造人 類面對自然的合宜態度。
2. Abraham Joshua Heschel, The Sabbath, New York: Farrar, Straus and Giroux, 2005。中譯本可參 赫舍爾， 《安息日的真諦》 ，鄧元尉譯，臺北：校園出版社，2009。在赫舍爾的諸多作品裡， 本書可謂別具生態意義，例如，在《大地的律法》 （Torah of the Earth）這兩卷探討猶太生態 思想的集子裡，當談到一種「生態猶太教」（eco-Judaism）的建構時，所選擇的第一份文獻 就出自本書。見 Torah of the Earth: Exploring 4,000 Years of Ecology in Jewish Thought, vol. 2, ed. Arthur Waskow, Woodstock: Jewish Lights Publishing, 2000, pp.119 ff. 3. Edward K. Kaplan, “Reverence and Responsibility: Abraham Joshua Heschelon Nature and the Self,” in Judaism and Ecology: Created World and Revealed World, ed. Hava Tirosh-Samuelson, Cambridge: Center for the Study of World Religions, 2002.
58
聖化 自然的行旅
二、批判科技文明 赫舍爾寫作《安息日》的目的，是要面對二十世紀中葉 美國猶太人的同化問題，試圖在那個世俗化的年代恢復宗教 靈性的價值4。因此，整本《安息日》不斷反映出世俗與聖潔 的對比特質5，而為論述安息日此一時間性禮儀的聖潔蘊義， 世俗與聖潔的對比被赫舍爾抽象化為空間與時間的對比，此 等對比成為闡發本書之生態意義的主要切入點。 《安息日》開 篇便是透過空間與時間這兩個範疇分別刻畫當代文明的世俗 性以及猶太教的屬靈價值，明言「猶太教是個指向時間之聖 化的時間宗教」6，每逢安息日，便是一個契機使我們得以「與 時間中的聖潔有所共鳴」7。此處有兩個問題待釐清：第一， 與安息日相關的時間範疇所意為何？第二，時間何以與空間 對置？赫舍爾要透過此一對置談論什麼？ 《安息日》一書所屢屢談及的時間究竟何指？我們對時 間可以有很多種理解方式，但赫舍爾所要談論的，首先並不 是作為一種物理量而可加以測度的物理時間，物理時間所涉 及的是在一個同質的尺度中不同事件的接續發生8，而這與赫 舍爾欲藉由時間概念來與之對比的空間實屬同一領域，因此 也可以說它是空間化的時間，對赫舍爾來說，這樣的時間毫
4. 可參赫舍爾之女 Susannah Heschel 為 《安息日》一書所寫之導言，見 S. Heschel, “Introduction,” in A. J. Heschel, The Sabbath, xii-xiii. 5. 聖潔與世俗的對比，即是猶太教關於人之二元性的終極對比，見 A. J. Heschel, The Sabbath, p.75. 6. Ibid., p.8. 7. Ibid., p.10. 8. Ibid., p.96.
59
獨者
臺灣基督徒 思想論刊
無神聖性可言。其次，安息日所揭露的時間也不是曆法時間， 儘管曆法以及相關的農業節日的確在許多宗教裡具有神聖 性，赫舍爾也很明白這一點，但他強調，猶太教的特殊之處 就在於將與曆法時間相關的農業節日轉化為對歷史事件的歡 慶，涉及獨特事件的歷史時間要較源於自然循環的曆法時間 具有更豐富的屬靈意義9。正是在這第三種時間概念──作為 歷史的時間──上，我們得以掌握猶太教的時間觀，一種立 基於上帝與以色列人相遇的歷史獨特性而產生的時間理解； 隨著上帝帶領以色列人出埃及、賜下律法、流浪曠野等事件， 以色列人漸漸明白，他們的上帝乃是「事件的上帝：是奴隸 的救贖者，是律法的啟示者，將自己顯現在歷史事件中……」 10
。 有必要進一步說明的是：並不是歷史本身、而是上帝，
才使猶太教成為一個追求聖化時間的宗教11。在歷史中顯現的 上帝，恰恰因著祂超越歷史的永恆屬性，方才賦予歷史事件 以神聖性。而安息日所透顯的時間範疇，則正是作為永恆的 偽裝，使得週復一週反覆來到的安息日成為了猶太人對永恆 的預嚐12。因此，並不是時間的歷史性使時間成聖，而是歷史
9. Ibid., pp.7-8. 10. Ibid., p.8. 11. 如此我們才得以明白，何以源於天體運行的曆法時間以及相關的農業節日，儘管順應自然 規律，其生態意義卻仍不及於那似乎與自然規律毫無牽涉的安息日。欲闡釋猶太教的生態理 念，基本的對置範疇並非在其他傳統的環境思想裡所習於採用的「文化／自然」 ，而是「文 化／神聖」 。前者隱含的對置是「人工的文化／非人工的自然」 ，後者則是「世俗的文化／非 世俗的神聖」；前者僅僅涉及人與自然的關係，後者則涉及人與上帝的關係，而在猶太教傳 統裡，人與自然的正確關係必須放在人與上帝的正確關係底下來理解。 12. A. J. Heschel, The Sabbath, p.74.
60
聖化 自然的行旅
的時間性使歷史成聖。時間是上帝的維度；而安息日即在於 敦促人們不斷回歸其存有的時間性基礎，從而獲得一永恆 的、超越的尺度，得以在寓於世俗塵務的同時追求一種成聖 的生活。據此，安息日便對那種缺乏此一超越尺度的世俗生 活產生批判性的作用，而此一批判性也帶領我們回答第二個 問題：時間與空間的對置是一種批判的關係。 《安息日》對當代科技文明提出了深刻的批判──科技 文明純然追求征服空間的權力，終致失落對時間的渴望。這 種缺乏時間維度的空間生活，乃是一種僅只於關切如何攫取 空間之物、以致反受物所轄制的生活；人類的科技文明所意 味的，就是藉由控制自然力量與利用自然資源，從而不斷在 空間環境中擴展人類勢力範圍，最終舉目所見全然是人類自 身在空間中所達致之成就，毫無唯有透過時間之維方可彰顯 的屬靈意義，反倒回頭在空間之物中尋找與塑造諸般神祇， 但這些不過是反映人類自身的形像而已13。赫舍爾便曾在他的 另一部重要作品《覓人的上帝》 （God in Search of Man）裡更 直接地指控人類恣意濫用上帝所賜予用以管理大地的權力， 剝削與消耗自然資源，將一己之意志強加於自然而陷於毀滅 生命的絕境14。簡言之，科技文明的缺失就是出於對管理空間 世界──也就是此方大地──之權力的濫用，辜負上帝的託
13. Ibid., pp.3-5. 14. A. J. Heschel, God in Search of Man: A Philosophy of Judaism, New York: Farrar, Straus and Giroux, 1976, p.286。中譯本可參海舍爾， 《覓人的上帝》 ，郭鵬、吳正選譯，濟南：山東大學 出版社，2003。
61
獨者
臺灣基督徒 思想論刊
付，將上帝所創造之生生不息的世界帶往毀滅之境，同時人 類自身也因此而受制於空間中的事物，無法在這物質世界得 享屬靈的自由。 三、轉向永恆 人類該如何扭轉科技文明造成的困境？《安息日》的提 議是轉往比空間更為根本的時間之域，具體實踐則是持守安 息日禁戒一切工作的律法，因為安息日正是創造的目的，是 為生命本身所設立的日子15。這裡有兩個重點，第一是對誡命 的持守。當赫舍爾警告人類濫用上帝賦予的權力而使世界傾 毀時，其批判的脈絡乃是要帶出人與上帝的同工關係。他說 道： 「人為祂〔上帝〕的行動〔創世〕負責，而上帝為人的責 任負責」16。赫舍爾進一步解釋了此一顯得有些拗口的說法： 人類有責任參與在上帝的行動中，也就是服從上帝的律法、 實行上帝的誡命，而上帝有責任參與在人類的責任中，亦即 透過人類對上帝律法的遵行而進到人類的行為中與人一起同 工。在這意義上，誡命的精神就是共性（togetherness） ，是人 與上帝在行動中的同工關係17。因此，當我們持守誡命，這不 只是純粹的宗教行為，而是參與在上帝的行動中、也讓上帝 參與在我們的行動中。第二個重點是，當我們持守安息日的 誡命時，它以一種弔詭的方式呈現出來：持守於一無所為。
15. A. J. Heschel, The Sabbath, p.6, 14-15. 16. A. J. Heschel, God in Search of Man, p.286. 17. Ibid., pp.286-287.
62
聖化 自然的行旅
而安息日所要求的一無所為並非使人透過休息以便重返工作 崗位，相反的， 「安息日非為工作日而設；工作日方為安息日 而設」18。因此，安息日的誡命對於人類的日常行動來說有一 個根本的意涵，它指出了一切人類行動的目標和方向，從而 也為科技文明指出目標與方向，導引人類從單單關切財貨的 累積轉而追求工作的屬靈意義，這意義不能在工作本身或者 工作的成果裡尋得，而是在於工作的真正目的，也就是安息。 赫舍爾在《安息日》裡揭示出從空間向時間的轉向後， 就著重於刻畫吾人在安息日所會領受到的種種屬靈恩典，卻 未闡述此一轉向究竟如何產生。就習於參與在安息日禮儀中 的敬虔猶太人來說，這點並不成問題，因為誠如赫舍爾所言， 每逢安息日，無論吾人自身是否擁有正確的領悟或崇高的情 操，都被安息日的氛圍所籠罩，以致於我們會發現： 「乃是我 們在安息日裡面，而非安息日在我們裡面」19。但如果我們要 向那些陷於科技文明之泥沼的人闡述安息日的生態意義，就 不能僅只是提出一個猶太式的屬靈盼望，而須至少在方法論 上提出某種更具普世性的轉折之道。 若我們跳出《安息日》 ，在赫舍爾更具哲學性的作品裡， 確實可找到對此一轉折較具普世性的論述。根據 Kaplan 的看 法，倘若我們要探索赫舍爾的自然神學，就須看到它乃源於 赫舍爾的認識論，其認識論具有一種類似哥白尼革命的轉向
18. A. J. Heschel, The Sabbath, p.14. 19. Ibid., p.21.
63
獨者
臺灣基督徒 思想論刊
結構，即從以自我為中心的知覺轉為以上帝為中心的洞察， 此一洞察傾向於將人類與自然結合為一個整體來對待，而赫 舍爾所努力的就是敦促他的讀者以上帝為中心，透過與上帝 同工來消除世上的痛苦與不義20。因此，當我們從空間性的征 服轉向時間性的成聖，從佔有世界之物的工作轉向作為工作 之最終目的的安息，其實也就是赫舍爾在他的宗教哲學裡所 談的從自我中心轉向以上帝為中心21，並最終在安息中進入到 一種深層的連結，此一連結即意指透過人與上帝的同工而走 向人與自然的復合。可以看到，在這過程中有兩個重要的環 節需要進一步論述，第一個環節是轉向的發生，也就是人類 脫離自我中心的契機何在；第二個環節是轉向的結果，也就 是當人類以上帝為中心時，人、上帝以及自然三者是處於何 種關係。 《安息日》的洞見主要涉及第二個環節，但我們須先 陳述第一個環節，它牽涉到赫舍爾的思想如何相關於環境思 想的切入點。
20. E. K. Kaplan, “Reverence and Responsibility,” p.408. 21. 雖 然 Kaplan 隨 後 的 論 述 指 出 ， 赫 舍 爾 所 揭 示 的 此 等 轉 向 是 一 種 從 人 類 中 心 主 義 （anthropocentrism）向上帝中心主義（theocentricism）的轉向（ibid., p.409） ，不過筆者並不 建議透過這兩個含糊的概念來闡述赫舍爾思想的生態意義，原因有二：第一，它們可能有範 疇錯置的危險，前者固然有其神學方面的意義，但它在環境哲學裡已是一個主導性的概念， 後者卻全然是神學性的概念，而當我們在生態神學的脈絡下同時使用這兩個概念時，就可能 導致不同層面的含義彼此混淆。第二，在許多環境運動的論述中， 「人類中心主義」已然成 為一個典型的標籤而在不同脈絡下被貼在諸種危害生態的思想傳統或意識形態上，從而其具 體內涵也愈益顯得模糊不清；也許諸如深層生態學家 Arne Naess 的作法是比較值得採納的， 他用「人類中心主義」來刻畫某種特定的生態理念（他稱之為淺層生態學[shallow ecology]） ， 以相對於他所倡導的深層生態學（deep ecology） ；參 Arne Naess, Deep Ecology of Wisdom: Explorations in Unities of Nature and Cultures Selected Papers, The Selected Works of Arne Naess, vol. x, eds. Harold Glasser, etc. Dordrecht: Springer, 2005, pp.46-47。結合這兩點，應該 可以說，環境哲學脈絡下的人類中心主義並不宜在生態神學裡直接連結起赫舍爾所欲批判之 科技文明的自我中心傾向。
64
聖化 自然的行旅
四、驚奇的生發 我們須看到，赫舍爾的認識論轉向，固然是指從認識人 轉而認識上帝，但更好說是從自我中心式的自我體認轉而以 上帝的眼光來看待自己，換言之，是從認識的主體轉為認識 的客體，並覺察到真正的認識主體乃是上帝。在《人不孤單》 「思 （Man is not Alone）裡有赫舍爾對此一主題的典型論述： 想上帝之得以可能，在於以祂為主體，並以我們為祂的客 體」 。換言之，真正該做的，就是認識到自我乃是被上帝所認 識的，吾人之任務「並不是認識那未知者，而是被未知者所 看透；不是去認識祂，而是去被祂所認識，去向祂敞開自身， 而非使祂向我們敞開」 ，而這就是啟示的本質，也正是在這一 意義上，作為上帝的啟示， 「聖經並不是人的神學，而是上帝 的人學，並非探討上帝的本質，而是探討人，探討上帝向人 的追問」22。赫舍爾並未因其強調上帝與人的同工而使用諸如 主體際性（intersubjectivity）這類概念去指陳二者都是主體， 當他透過倒轉認識論的主客關係而將人置於客體的位置時， 所突顯的其實是猶太傳統裡對人類存在特質的一個根本界 定：被動性。人在本質上是一個被動的存有，據此，當我們 追問人類從自我中心向上帝中心的轉折何以可能發生時，此 一環節的關鍵就不會在於人類自己有何洞察、覺醒或智慧使 之得以走出自我中心，而是在於上帝的啟示、召喚與刺激。
22. A. J. Heschel, Man is not Alone: A Philosophy of Religion, New York: Farrar, Straus and Giroux, 1976, pp.128-129.
65
獨者
臺灣基督徒 思想論刊
於是我們可以論及在赫舍爾思想中的一個核心概念，即人類 的一種被上帝激發出來的原初感受：驚奇（wonder）或徹底 。赫舍爾明言，乃是驚奇、而非 的驚異（radical amazement） 懷疑，才是認識的起點，是哲學的源頭；因為疑惑可以化解， 驚奇卻永不可被磨滅23。從自我中心向上帝中心的轉向，第一 步就是對世界感到驚奇24。 深 受 赫 舍 爾 啟 發 的 環 境 思 想 家 與 教 育 家 Mitchell Thomashow 曾指出，赫舍爾的神學與諸多重要環境思想家的 作品多有呼應之處，其中連結的樞鈕就是驚奇25。Thomashow 將赫舍爾在 1951 年出版的《人不孤單》與瑞秋．卡森在同年 出版的《大藍海洋》 （The Sea Around Us）作比較，強調二者 同為驚奇的見證26，並透過兩部作品的相互指涉逐步鋪陳出赫 舍爾神學與環境運動的幾個契合之處。在這些契合點上，因 著我們的討論要走向安息日在生態神學上的意義，所以我們 特別著眼於 Thomashow 的其中一個觀察，即驚奇在日常生活 中──也就是在工作日中──所透顯出來的意義。 赫舍爾對驚奇的刻畫與日常生活息息相關──對一個虔 誠人而言，彷彿是上帝站在他與世界之間，以致他面對世界 上的每一事物都感到不可思議。在生活週遭浮現出來的事
23. Ibid., p.11,13. 24. E. K. Kaplan, “Reverence and Responsibility,” p.409. 25. Mitchell Thomashow, “Wonder, Reciprocity and Response: How Heschel’s Depth Theology Provides Guidance for Environmental Challenges,” 2007 from http:// www.unity.edu/uploaded Files/wwwunityedu/AboutUnity/PresWelcome/Wonder.pdf, 4. 26. Ibid., pp.4-5.
66
聖化 自然的行旅
物，即使是手上的筆、筆下的字跡，都帶著人類言語所無法 盡述的陌生感，更不用說天上的星辰與四季的變化。透過驚 奇的眼光，這世界絕不只是供養食物的資源，而是一個帶來 震撼而使人目眩神迷的奧秘27。這也是為什麼赫舍爾會認為， 那位不可言說者寓居於莊嚴而偉大的事物中，也寓居於微小 而 平 凡 的 日 常 瑣 事 中 28 。 他 也 曾 引 用 一 位 中 世 紀 著 名 拉 比 Nahmanides 的話說道，全部律法的基礎，就是相信隱藏的神 蹟；一個人若無法相信萬事萬物都是神蹟，他便無涉於律法 了 29。據此，Thomashow 指出，正是這樣一種對日常事物常 保驚奇的眼光，在平凡的時刻發現不可言說者的能力，是環 境運動者所極力鼓吹要去培養與教化的，從而人們才能對他 們的生活以及整個生物圈保有敬畏之心30。可以這麼說，驚奇 使我們得以以一種積極的態度來肯認此方空間世界，但此一 肯認並不在於這世界內蘊多少資源可供人利用，而是在於這 個充滿奧秘的世界本身就是人所必須謙卑以對的。 但驚奇並不只是幫助人去敬畏世界，對赫舍爾而言，驚 奇更重要的作用是幫助人自我理解，看到自身的存在特質。 換言之，驚奇帶來的除了對世界更多的了解，還有對自我存 在價值更深的體認。赫舍爾在生命最後幾年的一次病中訪談 當中說道， 「我已準備好離世而去。我這麼想： 『主啊，帶我
27. A. J. Heschel, Man is not Alone, pp.37-40. 28. Ibid., p.5. 29. A. J. Heschel, God in Search of Man, p.51. 30. M. Thomashow, “Wonder, Reciprocity and Response,” p.10.
67
獨者
臺灣基督徒 思想論刊
走，我此生已看到如此多的神蹟』 」 。他接著說，這念頭就是 當他先前在其詩集中寫下以下這句話時所要表達的意思： 「我 並不追求成功；我追求驚奇。而你已將它賜給了我」31。驚奇 對赫舍爾來說意味了自我價值的定位，一種不斷看到神蹟並 為此感恩的人生觀。因此，驚奇不只具有認識論的意義，還 具有存有學的意義。我們須看到，此一存有學意義仍要回到 人存在的被動性來理解。當被動性反映在驚奇的經驗上時， 驚奇透露出吾人處於被質問的狀態32，而這也就意味了人乃是 一種「被質問的存有」 ，或用赫舍爾的話說，人不單是「在世 存 有 」（ being-in-the-world ）， 更 是 「 在 世 受 挑 戰 的 存 有 」 （being-challenged-in-the-world） ；成為人，就是成為一道課 題，世界將其自身強加於人身上，使人在無以逃避的情況下 恆常受到質疑與挑戰，自我乃是在回應這些不斷發生的問題 時才成其為自我的33。 五、從驚奇到聖化 種種驚奇的經驗都蘊涵了上帝與世界對人的發問，而作 為被質問的存有，人有回應的責任，於此我們就進到從自我 中心轉向上帝中心的第二個環節，即此一轉向所指向的結果 ──簡言之，當人回應上帝與世界對他的發問時，便進到上 帝、人、世界的一個嶄新的關係裡去。我們要分成三個部分
31. Samuel H. Dresner, “Introduction,” in A. J. Heschel, I Asked for Wonder: A Spiritual Anthology, New York: The Crossroad Publishing Company, 1983, p.7. 32. A. J. Heschel, Man is not Alone, p.69. 33. A. J. Heschel, Who is Man? Stanford: Stanford University Press, 1965, pp.104-105.
68
聖化 自然的行旅
來闡述這新關係，儘管在實踐上並沒有此等劃分。
1.人與世界 驚奇的經驗使人對自身與世界的關係有一個新的體認， 即人與世界本為一。赫舍爾說道34： 對吾人之知識來說，世界與「我」是二分的，是客體與主體；但 在我們的驚奇裡面，世界與「我」在存有上、在永恆裡卻是合一 的。吾人生氣蓬勃地生活在與萬有的偉大團契中，不再將事物視 為可供剝削的機會。
當驚奇促使人回頭反思自我的在世狀態時，並不是從滿佈神 蹟的自然面前退去，而是在驚奇感受當中發現自我所內蘊之 自然，體察到自我原本與自然處於和諧無礙的團契關係中。 Kaplan 將此一嶄新的自我理解與 Thomashow 的生態認同 （ecological identity）──人將生態系視為自我的一部分── 連結起來，據此指出：赫舍爾可幫助我們修正傳統上以為人 對自然的管理包含了宰制的觀點，突顯出在上帝面前人與自 然間平等的地位35。這不只是一種平等的狀態，而是指一種平 等 的 關 係 ， 赫 舍 爾 稱 之 為 宇 宙 性 的 弟 兄 關 係 （ cosmic ，這層關係不只具有認識論上的意義：人類的理 brotherhood）
34. A. J. Heschel, Man is not Alone, p.39。赫舍爾通常以“one”或“unity”來表達此一合一狀態，但 必須強調的是，他所談論的合一並非在許多神秘主義傳統裡所追求的自我消融式的合一，而 是表達一種緊密的團契關係。這一點在談到與上帝的合一時更加明確。 35. E. K. Kaplan, “Reverence and Responsibility,” p.411.
69
獨者
臺灣基督徒 思想論刊
智與世界的可理解性相適應；還具有存有學上的意義：人類 與世界擁有一種存有上的親緣關係。正是這樣的親緣關係， 使得人類與世界分享了同一個奧秘，也即是存有的奧秘36。
2.人與上帝 在某些宗教傳統裡，可能會將內蘊自然之自我的體證理 解為這意味了真實的自我即是那含攝萬物、含納自然的大 我；但相對於此，對赫舍爾來說，此一覺察真正帶來之更高 的自我體認乃是指向自我與上帝的關係。赫舍爾的觀點依然 與人之存在的被動性有關。Kaplan 正確理解了赫舍爾：從吾 人與萬物和諧團契的感受出發，人類將察覺到一個更高的意 志，而吾人之理智不過是此一更高意志的回聲37。對於自我內 蘊之自然的覺察，帶來的不是一個更加圓融無礙之大我的體 認，相反的，是對於自我之陌生性的體認38： 我們開始感到自己像是在正常意識裡面的陌生人，彷彿我們自己 的意志是被強加於我們的。……我們被賦予一道意志，但這意志 不是我的意志；我被賦予自由，但這是強加在我的意志上的自 由。……我的本質不是我自己的。我是非屬自己的事物。我是我 所不是的。
赫舍爾此一悖論性的語言揭露出：在我們裡面有某種不屬於
36. A. J. Heschel, Man is not Alone, pp.104-105. 37. E. K. Kaplan, “Reverence and Responsibility,” p.412. 38. A. J. Heschel, Man is not Alone, p.47-48.
70
聖化 自然的行旅
我們的事物，卻比我們自己更切近我們存有的深處。這是自 我中的他者，是我們自己所無法加以化約、佔據、持守在我 們裡面的。它只能惠臨於我們，被放置在我們裡面，吾人僅 能被動地沈浸在因著它的來到而引致之諸般情狀中。 人無法依憑一己之力達致於此，人只能等候；但在猶太 傳統裡這等候並不是漫無邊際的等候，所要等候的就是安息 日的到來。正因所等候者是在吾人可預期的時刻來到，人們 便可虔心預備、歡喜迎接，一如赫舍爾所描述的，就像迎接 新娘一般39。因此，透過持守安息日，吾人便可以規律地獲得 進到自我存在深處的契機，反省自我的在世生活。安息日是 一個反思的日子，在這一天，我們不再嘗試支配世界，而是 支配自己40。但這也不是一種出於自身之努力的支配，赫舍爾 曾談到一位嗜菸如命卻被監禁在不見天日的洞穴中的拉比， 時時為抽菸的欲望所苦，而在那無法數算日子的洞穴中，每 當菸癮自動消逝時，他便明白安息日到了41。每逢安息日，人 便自動進到聖潔當中，或更好說是聖潔臨到於人，安息日將 聖潔加添於人， 「這並非遠離我們的聖潔，而是惠臨我們的聖 潔」42。安息日的聖潔優先於人的聖潔43，人的聖潔是在安息 日成就的。赫舍爾引用米示拿（Mishnah）裡的一個觀點說道， 在安息日有某種事物臨到世人，那就是 「加添的靈」 （neshamah
39. A. J. Heschel, The Sabbath, p.48. 40. Ibid., p.13. 41. Ibid., pp.21-22. 42. Ibid., p.87. 43. Ibid., pp.9-10.
71
獨者
臺灣基督徒 思想論刊
，它可被視為一個屬靈的實體，在安息日棲居於人， yeterah） 安息日結束之際便被上帝收回44。因此，我們可以說，安息日 是一個容讓上帝聖化世人的日子。在前六日使我們在自然中 得見神蹟的驚奇，導引我們在第七日看到神蹟的源頭。安息 日教導我們，人類不僅處於與自然的關係中，也處於與自然 之創造者的關係中45。赫舍爾如此說46： 安息日是上帝在世上的同在，向人的靈魂敞開，使靈魂有可能在 切慕中作出回應，進到與這聖化之日的團契中。
在安息日，我們的驚奇有了方向，它走向聖潔，找到激發它 的那一位至聖者。人類，作為被質問的存有，在安息日交出 了他的答案。我們可由此理解赫舍爾何以這麼說： 「我們的本 質取決於對我們而言安息日的本質」47。
3.人、上帝與世界 至此，一個以上帝為中心的生活似乎被截然分為兩個部 分：工作日與安息日。在工作日我們關切世界，被激發出驚 奇感；在安息日我們關切上帝，等候領受聖潔。但事實上工 作日與安息日是處於一種動態的聯繫中，此一聯繫也反映為 人、世界、以及上帝三者間的關係。在《安息日》這本顯然
44. Ibid., pp.87-88. 45. Ibid., p.75. 46. Ibid., p.60. 47. Ibid., p.89.
72
聖化 自然的行旅
意在談論生活後一部分的作品裡，卻有一段文字既反映出此 三者的關係、又呼應了在驚奇中所體會到的人與世界的合一 48
： 安息日……是人與世界之間一種深邃的、可察覺到的和諧，是對 萬物的同情共感，是參與在那使一切尊卑貴賤合而為一的靈當 中。在世上一切神聖的事物都被帶到與上帝的合一中。這就是安 息日，是寰宇之真福。
安息日因而讓我們看到，人與世界在驚奇中的合一，實為安 息日之靈的成就，且走在與上帝合一的方向上。 赫舍爾的此般敘述，很有可能被誤解為有走向泛神論之 嫌，但我們需要更仔細地釐清「與上帝合一」是什麼意思。 赫舍爾並不是在談論一種原初毫無分別的太一式整體，相反 的，他很清楚地指出，在猶太傳統裡，自然並不具備原初的 神聖性。自然可以是神聖的，只當自然被人類所聖化，從而 被保守在與上帝的連結中49。聖化自然，這並不是偶像崇拜， 而是人的責任，與人在聖化的秩序中所據之位置有關。赫舍 爾在《安息日》裡曾經引用古代拉比的著作指出，聖潔有三 個層面：首先是上帝之名的聖潔，其次是安息日的聖潔，最 後是以色列的聖潔；而在以色列的聖潔裡，又以以色列民的 聖潔為先，以色列地的聖潔在後。這其中的聖化關係是：上
48. Ibid., pp.31-32. 49. Ibid., p.79.
73
獨者
臺灣基督徒 思想論刊
帝使安息日為聖，人使土地為聖50。另一個較簡潔的表述是： 首先是時間的聖潔，其次是人的聖潔，最後是空間的聖潔， 而時間由上帝使之為聖，空間由人使之為聖51。這裡有兩種聖 化的行動，一是上帝的，一是人的，連結點在安息日：一方 面，安息日將聖潔帶給人，另一方面，人有義務一再聖化這 已由上帝所聖化的安息日。在這意義上，安息日即是神人之 約的記號52。因此，在此一聖化的結構中，第一是上帝使安息 日為聖，第二是安息日與人彼此聖化，第三是人使世界為聖； 《安息日》一書著重於前兩點，此刻我們則專注於思考第三 點。 六、聖化自然 須先說明的是，人與自然的關係乃是人與世界之關係的 一部分，安息日所帶來的和諧與平安，涉及人與自己、人與 人、以及人與萬物的和諧與平安53。在此處，我們僅僅討論人 與萬物、也就是人與自然的聖化關係。 我們不能脫離人與上帝的關係來思索人對自然的聖化， 因為對自然的聖化乃是整個聖化秩序的最後一個環節，它以 先前的聖化歷程為前提，甚至可以說，它是對先前聖化歷程 的回應。若說上帝對安息日的聖化乃是整個創造的高峰，是
50. Ibid., pp.81-82. 51. Ibid., p.10. 52. Ibid., pp.53-54. 53. Ibid., p.31.
74
聖化 自然的行旅
創世的完結──當安息日出現，世界便完成了54──那麼，作 為對此一聖化歷程的回應，人對自然的聖化便直指上帝的創 世行動。在這前提下，我們該如何理解自然的聖化？在此可 以透過正反兩方面來談：消極而言，須強調聖化自然並非使 之偶像化，抬高到上帝的位置；積極而言，則是指陳出聖化 自然的意義在於使自然與上帝連結，而持守安息日便是產生 此一連結的方式。
1.自然不是上帝 赫舍爾曾在陳述過人與世界合一的觀念後指出這只說出 了一半的真理，因為儘管人與自然構成了一個整體，但尚有 價值之域是分裂為善、惡、以及其他方向，歷史清楚表明不 同價值間的衝突、而不是和諧。因此，赫舍爾直言，企圖透 過默想一勞永逸地將萬有那種宇宙性的團契強加於一種整體 的靈，此乃屬靈的試探。相對的，在存有與靈之間，在自然 事實與屬靈規範之間，在實然與應然之間，存在著根本的不 一致55。正是出於事實與價值間的不一致，赫舍爾說道： 「上 帝是一，但一非上帝」56。換言之，我們在驚奇中所從自然感 受到的合一，作為在世諸存有者的合一，僅涉及事實之域， 但仍未達致與上帝的合一。上帝並不是自然，也非自然之合 一所能企及。那麼，與自然的合一該如何走向與上帝的合一？
54. Ibid., p.22. 55. A. J. Heschel, Man is not Alone, pp.104-106. 56. Ibid., p.107.
75
獨者
臺灣基督徒 思想論刊
要回答這問題，首先要掌握的是人與自然合一並不停留 於自身，而是具有一種方向性。赫舍爾指出，與自然合一涉 及的是一種指示性（indicativeness），世界充斥著這種指示 性，從而超越自然之上而向吾人傳達出一種終極問題的意 識。換言之，人作為被質問的存有，在自然之合一所意味的 指示性中遇到了他所被質問的最終問題：世界的實在，自然 的合一，究竟意指什麼57？在赫舍爾看來，此一終極問題帶領 敬虔人超越對自然的一切知識而到往上帝同在之境，從而企 及神聖合一。唯當如此，我們才能透過神聖合一之鏡而看到 事實與價值的合一，看到必然性與自由的合一、律法與愛的 合一。此一「看到」也即是一種對上帝的認識，但這是超越 一切認識的認識，一種無法為人所掌握的認識，它無法成為 知識內容，而只能是一種「思維形式」 （form of thinking） 。 基於此，赫舍爾說道：唯當上帝成為吾人之思維形式，我們 才能體察萬物之合一，才能在一個人裡面看到全部的人，在 一粒沙裡看到全世界，在一瞬間看到永恆58。 綜言之，超越萬物、非屬自然之上帝，透過成為吾人之 思維形式，使我們看到萬物之共性，體察人與自然之合一， 並在此般體察中指示出與上帝合一的方向。赫舍爾以一個簡 潔但費解的命題來總括此一思想： 「上帝意指：聖潔他性中萬 物的共性（togetherness of all beings in holy otherness） 」59。吾
57. Ibid., pp.107-108. 58. Ibid., pp.108-109. 59. Ibid., p.109.
76
聖化 自然的行旅
人之上帝觀念，那個藉以透視萬物之永恆本質的思維形式， 以其有別於自然的聖潔他性向我們揭露萬有彼此相依共存的 深層連結。 於是我們可以明白，就認識的秩序而言，正是因為敬虔 人擁有了作為上帝的思維形式，以致他們可以洞察時間的永 恆本性，看到安息日意味著「永恆寓於一日」 （eternity utters a ，安息日與永恆本為一，那個萬物所共享之存有的奧秘 day） 就是「時間中的永恆者」 （the eternal within time）60。另一方 面，就聖化的秩序而言，正是因為上帝所使之成聖的安息日， 使我們在領受其所賦予之聖潔時便也進到那作為上帝的思維 形式中；安息日就是我們生活中的他者，當我們被安息日所 聖 化 ， 便 藉 其 他 性 而 看 到 萬 有 的 共 性 ：「 時 間 … … 就 是 他 性……。然而，唯有在時間中，才有萬物的團契與共性可言」 61
。如果我們要聖化自然，就須先有此一體察。對自然感到驚
奇會使我們看到萬物的共性，但唯有在安息日那時間性的聖 化歷程中，我們才會明白此一共性實蘊於上帝的他性。
2.上帝在自然中的臨在 上帝不是自然、非屬自然，在聖化的秩序中與自然分處 兩端：上帝高於安息日，安息日高於人，人高於自然。一旦 我們堅持上帝的他性，上帝與自然的距離似乎就顯得很遙 遠。然而，人肩負起聖化自然的任務，就是為帶回自然與上
60. A. J. Heschel, The Sabbath, pp.64 ff, 73, 101. 61. Ibid., p.99.
77
獨者
臺灣基督徒 思想論刊
帝的關係。赫舍爾曾在名為「作為目標的合一」這一小節中 提到， 「永恆」是「合一」的另一個字，此處的合一並不是吾 人眼目所見之世界的合一，而是超越實在的合一，是尚未實 現的未來的合一，是上帝與世界的合一，也是價值與事實的 合一。世界並不等於上帝，但上帝亦未遠離世界，合一的靈 籠罩這個世界，吾人在世上的一切努力就是為恢復上帝與世 界的合一，這個恢復的歷程便是彌賽亞救贖的本質62。我們不 宜太快斷言這意味了人對自然的聖化具有末世論的向度，這 是基督教的推斷，而非猶太教的。赫舍爾的說法所意味的， 毋寧說是透過聖化自然而在歷史之中看到自然的超歷史向 度，這向度並不是歷史之終結，而是在每一個歷史的當下所 透顯出來的永恆；非屬空間的永恆卻在空間裡穿透出來，這 所表明的是：上帝與世界在永恆中的合一，乃在當下便有所 體現，這體現即是在猶太傳統裡所珍視的 Shekhinah 教導： 上帝的同在。就如 Kaplan 所正確看到的，赫舍爾那些具有泛 神論味道的敘述，其實應該從 Shekhinah 的角度來理解：上 帝臨在於這個世界，上帝的榮光遍滿全地，這是吾人之所以 能夠在自然中屢獲驚奇的最終緣由63。 上帝創造自然，這是上帝與自然的既有連結，無待於人 類的參與。但當我們說到上帝臨在於自然、說到上帝在自然 中的同在時，便不再是創造，而是走向終極合一的救贖，一
62. A. J. Heschel, Man is not Alone, pp.111-112. 63. E. K. Kaplan, “Reverence and Responsibility,” p.414.
78
聖化 自然的行旅
個尚未竟功但已然往之邁進的歷程，這歷程便有待於人類的 努力。人之聖化自然乃為救贖自然。但人對自然的救贖意味 了什麼？上帝在其間扮演什麼角色？ 赫舍爾對 Shekhinah 的討論有助於我們回答這問題。他 在其最重要的作品《天上的律法》 （Heavenly Torah）裡曾經 討論過 Shekhinah 在猶太傳統裡的兩種詮釋典範，一個是 Akiva 拉比的典範，一個是 Ishmael 拉比的典範，此處我們要 引 用 的 是 前 一 種 典 範 ， 這 也 是 Kaplan 所 採 用 的 ， 涉 及 Shekhinah 的流亡。在 Akiva 看來，Shekhinah 意指上帝的內 在性，當以色列陷於流亡之苦，上帝亦隨之流亡，上帝使祂 自己的命運與以色列的命運緊緊相縛，祂參與在以色列的痛 苦中，以致上帝與以色列皆需要救贖。在這意義下，以色列 的救贖就是上帝的救贖。拯救固然出於上帝，但乃是出於那 位與以色列同受痛苦、同需拯救的上帝，當此等理念反映為 禱詞即為： 「我與你，願你一同拯救我們」64。 如此理解下的 Shekhinah 對我們的討論深具意義，帶著 生態意識的思維幫助我們看到，此刻 Shekhinah 所意指的是： 上帝在自然中的同在意味了祂與那受到人類破壞與剝削的自 然一同受苦。上帝自己就是科技文明的受害者，祂的命運與 自然的命運相繫相結。這幫助我們在環境危機的脈絡下從反 面來理解先前提到的「人為上帝的創世行動負責，而上帝為
64. A. J. Heschel, Heavenly Torah: As Refracted through the Generations, ed. & trans. Gordon Tucker, New York: Continuum, 2008, p.104, 108-111.
79
獨者
臺灣基督徒 思想論刊
人的責任負責」此一觀點──Shekhinah 意味了：人類在為上 帝的創造負責一事上失敗了，從而上帝為這樣的失敗負起祂 的責任。 上帝在人類造成的環境危機中與自然一同受苦，於是， 當人類為救贖自然而聖化自然時，所帶來的恢復即意指上帝 與自然一同從環境危機中被解救出來。上帝以其同受苦難而 為人類在上帝之創造前失責來負責，相應地，當人類嘗試負 起對上帝之創造的責任時，上帝以其同工來允諾人類的擔 責。上帝始終臨在於自然，重點是人類是否能夠負責任地去 看到並回應祂的臨在。赫舍爾不斷覆述的觀念： 「人不孤單」 ， 揭示出上帝並未遠離世人，上帝以各種方式與人同在，包括 在自然中的同在。當人類遭逢巨大的環境危機時，並非孤獨 地面對這衰敗中的世界；上帝因人對環境的破壞而受苦，上 帝也在人恢復環境的努力中與人同行。誠然，如前所述，上 帝在人的行動中與人同工的前提是人遵守上帝的律法，基於 此，在解決環境危機的行動裡，無論還有何其他可能的律法， 守安息日都是不可或缺的一個要求。我們何以確知這一點？ 一個關鍵的理由在於安息日的雙重性：安息日既是律法，又 是關係，兩種內涵密不可分65。於是，安息日律法的設立本身 就成了上帝與人同在的記號，透過守安息日，便為不過是漫 漫自然生命史中之一瞬的我們帶來某種高度之維，使我們得 以用超越的眼光來看待眼下所發生的一切。
65. A. J. Heschel, The Sabbath, p.62.
80
聖化 自然的行旅
七、結語 帶著超越的眼光，我們將明白，每一次當我們致力於化 解某一生態災難時，便是在這空間世界中透露一絲永恆的曙 光，一點一滴地恢復上帝與自然原初的合一。我們就處於這 樣的救贖歷程中，儘管按照現今的科學知識，此方大地終有 一天會毀滅，但使我們依然投身於挽救環境之工作的，乃是 因為我們明白，這樣做即是走在聖化自然的道路上。外在的 物理時間線性地往前邁進，終至宇宙之終結。但人類聖化自 然的工作卻是在這同質的時間軸上不斷切割出異質的時間片 斷，那是永恆在這物理時間中的蹤跡。拯救環境，不是為延 緩終結的到來；每一次的拯救行動，作為一個聖化自然的行 動，都是在物理時間水平前進的軸線上突出一個垂直的向 度，指向神聖的源頭。換句話說，在安息日中人與自然的合 一被帶往與上帝的合一，實乃彌賽亞救贖的在世體現。彌賽 亞的救贖不是累積性地待我們完成全部的拯救任務後才來 到，而是在每一個日常的拯救實踐中呈現出來。這正是安息 日所教導我們的人生觀，當我們守安息日，就是在這看似平 凡的人生長河中突顯出神聖的高度。就如赫舍爾所言，我們 的全副生命都是朝向安息日進發的朝聖之旅66。我們在生命中 的每一天都應當渴望獲得安息，每一個工作日都應當是為安 息日而努力，在世上所勞動的每一件事都應當指向永恆的安 息，那最終的合一。
66. Ibid., pp.90-91.
81
獨者
臺灣基督徒 思想論刊
如此一來，安息日便幫助我們重新界定人類與空間事物 的關係，並因此也是重新界定人類與自然的關係。 「因此，這 就是文明問題的答案：不是遠離空間之域；乃是致力於空間 之物卻熱愛永恆」67。我們在週間投身工作，卻是以此走向對 安息日的愛；我們致力於拯救環境，乃是藉此走向對自然的 聖化。 《安息日》這本小書使我們明白，我們為回應上帝創世 大工而在諸般環境危機中所擺上的一切努力，儘管許多時候 看似徒勞無功，實則在每一個安息日因著安息日之靈所帶來 的聖潔，而被珍惜、保守在上帝的永恆中，祂從起初到末了 都與我們一同受苦、一同奮鬥、一同安息。
67. Ibid., p.48.
82
聖化 自然的行旅
83
獨者
84
臺灣基督徒 思想論刊