第二 十三期
2012 年
春 夏
羊、草場與審判 對氣候變遷下的可持續性發展倫理的一種思考
蕭
戎
我的羊群哪，論到你們，主耶和華如此說：我必在羊與羊中間、公綿羊與公 山羊中間施行判斷。你們這些肥壯的羊，在美好的草場吃草還以為小事嗎？ 剩下的草，你們竟用蹄踐踏了；你們喝清水，剩下的水，你們竟用蹄攪渾了。 至於我的羊，只得吃你們所踐踏的，喝你們所攪渾的。所以，主耶和華如此 說：我必在肥羊和瘦羊中間施行判斷。……我必拯救我的群羊不再作掠物； 我也必在羊和羊中間施行判斷。（〈以西結書〉34:17-19, 22）
一、可持續性發展（sustainable development） 1的核心關懷
1. 有許多人是將「sustainable」譯為「永續」而不是「可持續」 ，以致於「sustainable development」 與「sustainability」就同樣地被譯為「永續發展」與「永續性」 ，這就字面上來說，都與英文 原意有相當的不同。其中一個差異是， 「可持續」這個詞的字根本身就帶著一種分別的涵義， 它本身就區別了這世界上存在著「能夠持續」與「不能夠持續」兩種情況。但中文翻譯的「永 續」一詞卻沒有這種特質，它往往都是要有人刻意提醒、於是才會知道這世界上存在著所謂 的「不永續」。對此，我們其實很可以從「永續發展」與「可持續性發展」的字面意思來了 解這種差異。即後者意指著一種具有特殊性的發展模式，但前者卻無法顯明這種特殊性，甚 至作為一種形容詞、它還肯定了發展──無論那是哪一種發展模式、無論它有無企圖改變自 身──都能夠永遠延續，以致於我們其實很容易看到台灣社會在各式各樣的宣傳文字裡，那 各式各樣的發展模式都能夠輕易地冠上「永續發展」之名。另一種明顯的差異是，這兩個詞 所意味的「永遠延續」與「可以持續」所指涉的時間範圍也有極大的不同。對於相信演化論 的人來說，這「永遠延續」其實是一種無根據的自負表達。因為演化生物學所鋪陳的自然史
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一般來說，人類福祉的滿足在相當程度上得仰賴於自然 環境，這幾乎是自有人類以來就再清楚不過的道理。從生態 思想發展的歷史來看，早在 1960 年代的環境危機迫使這地球 上的許多人們要聚集起來提出《人類環境宣言》 、呼籲國際社 會應當一同合作來解決那看似愈發難以收拾的環境問題之 前，人們對於其所倚賴的自然環境的珍視就不曾少過。例如， 19 世紀美國的語言學家 George Perkins Marsh（1801-1882） 便曾在其著作《人與自然》裡提到： 「上帝恩賜給人的僅僅是 地球的使用權，不是消費、更不是揮霍浪費的權利」 （ 2003:36）， 而 主 張 人 類 應 當 謹 慎 且 具 有 遠 見地 管 理 自 然 （ Nash, 1989:38 ）。 至 於 在 20 世 紀 初 期 的 美 國 、 由 總 統 Theodore Roosevelt（1858-1919）與林務官員 Gifford Pinchot （1865-1946）帶領而興起的自然資源保護運動亦然，它也呼 籲人們應當聰明而有效率地利用自然──從而使其能為最多 的人們、在最長的時間裡提供最大的好處（Nash, 1989:64） 。 當然，這並不意味著實際上人們總是如此地看重他們所 仰賴的自然環境。1960 年代以降陸續出現而廣為人知的許多 著作──例如《死寂的春天》 （1962） 、 《人口爆炸》 （1968） 、 《公有地的悲劇》 （1968） 、 《封閉的循環》 （1971） 、 《成長的 極限》 （1972）──在某個意義上都是就人們對於上述概念的 輕忽所提出的反省與警告。其中，由智庫羅馬俱樂部（Club of
明明地指出這地球上的物種總是生生滅滅，以致於他們當要懷疑這「永續」之說究竟是從何 而來的自信。
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Rome）所提出的《成長的極限》即是循著與百年前 Thomas Malthus（1766-1834）類似的腳步，藉由電腦模型所計算得出 的各種數據，嘗試戳破當時經濟學主流對於資源的稀缺將會 導致替代資源的發現或發明、以致於資源當可享受無虞的樂 觀態度，而讓廣大的民眾對於其生存條件的「限制」有所覺 。換言之，這些論述是在人類福 知（Stephens, 2009:286-287） 祉的滿足仰賴於自然環境的基本認識上、為人類帶來一種其 自身的生存或生活模式將是「不可持續」的意識。 兩種發展模式
這種反省讓我們認識到，有許許多多人們慣於用以追求 發展的模式，就因為疏忽了它們對環境造成的負面影響，以 致於從長遠的角度來看是不可持續的。那麼，為什麼不能停 止發展呢？──對某些從表面上看到「發展」一詞就心生厭 惡的環境主義者或多元文化的提倡者來說，這應是理所當然 的選項，也常常是他們努力的目標2。但從歷史脈絡來看，這 些重要的國際組織與主張之所以不可能輕易地放棄「發展」 一詞，或許除了出於──前述人士最愛批評的──經濟利益
2. 某些環境主義者是因為懷抱著某種模糊的原始主義、以致於他們甚至常常會──在嘴巴上 ──對一切文明產物與活動、包括「發展」嗤之以鼻。在他們的價值判斷裡，「原始的」就 是最好的，以致於他們會非常浪漫地看待原住民的傳統文化，但同時也不能忍受原住民的現 代化。此外，某些多元文化的提倡者所抱持的是一種類似保存（preservation）的思維在看待 世界各地的文化──特別是那些所謂未經西方文明衝擊的文化。對他們而言，「發展」將會 稀釋或毀壞這些文化，以致於是必須加以抵擋的。但這種膚淺的見解卻常常沒有考量到許多 文化內部的人們的合理需求與尊嚴的未被滿足，同時他們也常常渾然不覺許多文化本身的缺 陷或惡質。但必須說明的是，本文並沒有要針對「發展」本身進行詳盡的檢視與批評，而僅 只是要試著指出並初步地反省它在可持續性發展概念裡所具有的意義與扮演的角色。
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掛帥的思維外，更進一步地看，它其實還蘊含著一種對人類 生命能夠愈發美善的理解與期盼。對此我們可以參考 1972 年 的《人類環境宣言》 ，其內容即提到： 「在現代，人類改造其 環境的能力，如果明智地加以使用的話，就可以給各國人民 帶來發展的利益和提高生活品質的機會。……在開發中國家 裡，環境問題大半是由於發展不全造成的。數百萬人的生活 品質仍然遠遠低於像樣的生活所需的最低層次、貧窮而無法 取得足夠的食物和衣服、住所和教育、保健和衛生設施。因 此，開發中國家必須致力於發展工作，牢記他們的優先事項、 以及保護及改善環境的必要性」 （UNEP, 1972） （重點字體筆 者強調） 。 而與此類似的是，在與「可持續性發展」一詞變得普及 最 密 切 相 關 的 、 由 聯 合 國 世 界 環 境 與 發 展 委 員 會 （ World Commission on Environment and Development，WCED）於 1987 年提出的《我們共同的未來》報告裡，它同樣也是將「發 展」與對促進「人類生命愈發美善」的理想連結起來。例如， 當其提出「滿足人類的需要與渴望，是發展的主要目標」後， 便旋即提到了「開發中國家的大多數民眾的基本需要──食 物、衣服、住所、工作──都未得到滿足，而除了這些基本 需求外，他們也有對於一種更好的生活品質的合理渴望。…… 可持續性發展要求要滿足所有人的基本需求，並且也要進而 給予所有人有機會來滿足他們對一種更好的生活的渴望」 （WCED, 1987:43-44） （重點字體筆者強調） 。倘若有人要批
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評《我們共同的未來》其實充滿著已開發國家先入為主的見 解，那麼在某個意義上能夠做出解釋的是，按著歷史，他們 確實實際體驗了發展帶來的種種好處。發展並不只是一味地 體貼富人而使之更富、生活更優渥而已，在某種程度上，發 展其實能夠讓人們脫離因為貧窮所導致的人類尊嚴的喪失， 它讓人們能有更多的機會去實現自己的潛能、贏得更好的生 活品質──讓人們能夠享受平安而沒有懼怕、享受舒適便利 而又有餘裕去體驗其他種種美好事物。 《我們共同的未來》毫不諱言經濟上的成長發展是達成 其目的的重要手段，但它也知道「 〔經濟〕成長本身是不夠的。 〔因為現實上〕高度的生產力〔總〕能與廣泛出現的貧窮並 存，並且前者〔還〕會對環境造成威脅。因此可持續性發展 要求社會透過兼顧增加生產潛能與確保所有人的平等機會這 兩者、來滿足人類的需要」 （WCED, 1987:44） 。換言之，可 持續性發展的概念其實蘊含著一種我們無法從字面上讀得 的、承續自 1972 年《人類環境宣言》或甚至是 1948 年的《普 世人權宣言》的、對於所有人類都應得到公義的對待的核心 信念3。而對《我們共同的未來》來說，可持續性發展就正是 實現這信念的工具。並且，它還將這信念的適用對象、明確 地延伸到了未來的世代，它說： 「可持續性發展就是能夠滿足 當下〔世代〕需求、而又不會危害到未來世代滿足其自身需
3. 1972 年的《人類環境宣言》在某個意義上其實就是《普世人權宣言》的環境權利版本，前 者在開頭的原則裡即提到： 「人類環境的兩個方面，即自然和人為的兩個方面，對於人類的 幸福和對於享受基本人權，甚至生存權利本身，都必不可缺少的」 （UNEP, 1972） 。
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求的能力的發展〔模式〕 」 。即這樣的發展除了要關心當下世 代本身的社會公平，它還要關心每個世代之間的公平（WCED, 。在這些概念內涵的充實下，一種被認為是新穎的 1987:43） 發展模式誕生了，它有別於不可持續、在實際運作上又無法 實現公義的傳統發展模式，而成為國際環境議題討論裡、迄 今持續不墜的熱門概念。 二、 氣候變遷下的可持續性發展 我們應當可以肯定，氣候變遷是晚近最合適檢視可持續 性發展信念的議題之一，因為氣候變遷議題的跨空間與跨時 間的本質即密切關連著當下世代本身與未來世代間的公平正 義問題（Gardiner, 2010b:88-94） 。此外也有人憂心地認為， 它會加劇追求當下世代本身與未來世代間的公平正義的困難 性（88） 。這理由就在於氣候變遷並非如一些膚淺的宣傳所稱 的、是所有人類要共同承受的環境問題──至少從受傷害的 角度來說並不是如此。誠實地說，氣候變遷並不會造成「所 有人類」的傷害，就其空間性層次而言，像是氣候變遷底下 的溫度升高，它雖然會讓某些地區的糧食產量下降，但卻也 會讓某些地區的糧食產量增加──特別是北半球的高緯度地 區（Singer, 2010:182-183） 。氣候變遷雖然會讓颶風與熱帶暴 風發生的範圍擴大、提高某些地區受侵襲的機率，或甚至讓 像吉里巴斯這樣的海島國家不得不因著海平面上升而被迫集 體移民，但不可諱言的是它卻也帶動了氣象科學、救災與防
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災技術、風險評估與保險等領域的相關利益，甚至連北極圈 附近的諸國都也已經在覬覦北極冰融後的經濟與軍事利益。 至於氣候變遷的時間性層次──特別是其在致災上的延遲性 （Gardiner, 2010b:90）──則也顯明了這種福禍的不均勻分 配：已經察覺氣候變遷的當下世代未必會因其格外地受苦、 或者只是承受輕微的傷害，至於那些預期會出現的更嚴重的 不幸則可能是發生在某個未來世代。 這樣，在氣候變遷底下的可持續性發展概念就不會是那 種常見且簡陋的利己說帖──稱「認真地面對與解決氣候變 遷問題將對自己有利」──所能夠提供說服的了。事實上一 般大眾只要稍微動動腦筋或檢視實際生活經驗，就能夠快速 地將這種說帖拋在腦後。甚至某些國家更可能認為發生氣候 變遷會比不發生、對自身是更有利的（Gardiner, 2010b:90） 。 於是乎這就更顯明了可持續性發展概念底下那「所有人類都 應得到公義對待」的信念必須要能夠得到人們肯定的重要性。 氣候變遷災害的加害者 與 受害者之爭──污染者付費原則
氣候變遷是肇因於人類燃燒化石燃料、向大氣層排放溫 室氣體所導致的想法，可追溯自 1896 年瑞典籍諾貝爾物理學 獎得主 Svante Arrhenius（1859-1927）所提出的懷疑。而自 1960 年代以降，國際上也陸續提出相關的警告（Jamieson, 。直至 1992 年首次地球高峰會時，有 154 國的 2009:458-459） 政府代表簽署了《氣候變遷綱要公約》 （ Framework Convention
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，而公約中即肯定「人類活動已然大大地 on Climate Change） 增加了大氣中的溫室氣體濃度，而這些增加增強了溫室效 應，平均而言將造成地球表面與大氣層溫度額外的提升，並 可能會造成生態系統與人類的不利影響」 。它甚至還指出「歷 史上與當今大部分的全球溫室氣體排放乃是來自於已開發國 家， 〔至於〕開發中國家的人均排放量仍相對地較低」 （UN, 。因此，這項公約即要求世界各國分別承諾限制人為 1992:1） 的溫室氣體排放、減緩氣候變遷，以及協助易受氣候變遷之 不利影響的開發中國家進行調適（6; 8） 。 除此之外，將氣候變遷歸因於人為所造成的論述，最為 人所熟知的專業文件即是跨政府氣候變遷專業委員會 （Intergovernmental Panel on Climate Change，IPCC）所提出 的報告。該委員會在 2001 年的報告裡即提到： 「有嶄新且更 有力的證據證明，過去五十年來所觀察到的暖化現象可歸因 於人類的活動」 （IPCC, 2001:10） 。至於在最近一次的 2007 年報告裡也提到： 「從二十世紀中期開始所觀察到的、大部分 的全球平均溫度的增加很可能4是肇因於所觀察到的、人類所 造成的溫室氣體濃度的增加。……人類那可被辨識的影響如 今延伸到了氣候的其他方面，包括海水的暖化、大陸平均溫 度、極端溫度與各種風場」 （IPCC, 2007:10） 。 按著這樣的理解，當強調公平正義的可持續性發展概念
4. 這個「很可能」（very likely）在其報告裡有註明是經專家判斷超過 90％的可能性（IPCC, 2007:3）。
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在遭遇到氣候變遷議題時，它自然而然地就會得出究竟「誰」 該為氣候變遷的減緩與調適負責的問題──按著人們對正義 最普遍的理解，減緩氣候變遷與協助可能因其受害的人們進 行調適的行動與其支出，理應由那些造成氣候變遷的人們來 承 擔 。 這 就 是 所 謂 的 「 污 染 者 付 費 」 原 則 （ polluter pays 。倘若如此，我們首先要面對的第一個問題便是： principle） 我們要如何辨識是「誰」造成氣候變遷呢？因為乍看之下， 似乎現今每個人──即便他自詡為環保人士──無論是其日 常的生活、工作、消費等等都很難與排放溫室氣體脫離關係。 甚至當我們試著往我們的祖先輩推想時，我們也會發現在認 定污染者的問題上存在著相當的模糊和困難。因此，某些人 們──包括倫理學家──在討論這個問題時，他們多是採納 一種相對巨觀的視角，並且常以「國家」作為其進行思考的 單位5。就如前面已然提到的，1992 年的《氣候變遷綱要公約》 便是將氣候變遷的主要責任歸於已開發國家（UN, 1992:1） ， 至於倫理學家 Peter Singer 在討論此議題時，他也是將矛頭指 向已開發國家──特別是美國。 「1950 年至 1986 年間所測量的世 Singer 根據資料指出，
5. Simon Caney 曾對此做出了微觀視角與巨觀視角的區別，前者是要找出個人汙染者，後者則 是要找出集體的汙染者（2010b:125） 。而他也提到在氣候變遷的問題上， 「即便我們無法說 A 引起了一部分的全球暖化，但我們可以說全球暖化程度的增加是來自於某些行為者的行動的 整體結果。……巨觀視角能允許我們描述某些人們的更重的責任，即便我們無法將全球暖化 的特定部分清楚地歸因於他們其中的每個個人，我們仍舊能夠說誰比誰排放了更多的二氧化 碳，因此前者比後者有更多的責任」（126）。當然，集體污染者並不只限於「國家」，此外 Caney 還指出「經濟團體」、「國際性的政權與機構」也都可以是思考集體污染者時的單位 （126-127） 。
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界碳排放結果顯示，在此段時間裡，人口佔全世界 5％的美國， 〔其排放量〕佔了〔整體〕累積排放量的 30％。而同時人口佔 〔其排放量〕佔了〔整體〕累積排放量不 全世界 17％的印度， 到 2％」 （2010:189） 。此外，他提到： 「根據目前的〔溫室氣體〕 排放率──甚至包含像清除森林那樣的土地利用改變所造成 的排放，開發中國家在 2038 年以前，它們所排放到大氣層裡 的溫室氣體都仍不及已開發國家的累積排放量。而如果我們 將它改成對人口進行計算，也就是說，如果我們提問要到什 麼時候、開發中國家的溫室氣體人均排放量才會和已開發國 家的相同，那麼這答案是：至少不是在下一個世紀」 （190） 。 Singer 在〈同一個大氣層〉一文中，就如何思考氣候變遷底 下的道德責任、初步地列舉了四種倫理原則。其中若從歷史 性原則來看，Singer 認為非常清楚的是「已開發國家應當對 其他國家負有解決大氣層問題的責任」 （190） 。而倘若從功利 主義來看，他則認為「美國、澳洲與其他富有國家應當負起 較貧窮國家更多的──也許甚至是全部的──降低溫室氣體 排放的責任」 （194）6。 但若從跨世代的角度來看，氣候變遷的加害者與受害者 關係就不僅僅只是已開發國家之於開發中國家、富國之於窮 國這樣的排列而已了，它還必須加入「上一個世代將扮演著 加害者、下一個世代將扮演著受害者」的向度。其原因就在
6. 必須說明的是，儘管 Singer 在文中對已開發國家、富有國家在溫室氣體排放上有許多抱怨， 但他最後建議的卻是一種看似是盡釋前嫌的「每人平均排放限額」原則，而他的理由是： 「因 為它的簡單性、作為政治妥協的合適性、以及它看似能夠增加全球的福祉」（2010:194）。
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於人類造成的氣候變遷具有嚴重的延遲性：除了暖化本身就 需要相當長的時間外，人類排放到大氣層裡的二氧化碳更是 會存留非常久──從數年至上百年──的時間、從而也就能 夠持續地加劇溫室效應（Gardiner, 2010b:90-91） 。例如「今 日地球上發生的氣候變遷〔就〕主要是肇因於過去某段時間 的〔溫室氣體〕排放的結果，而不是目前的排放」 （Gardiner, 。而延伸地說，今日世界上的氣候難民所承受的、 2010b:91） 其實正是上一代的溫室氣體排放的惡果，於是我們或許也很 可以想像如今持續排放溫室氣體的我們，也將對下一代造成 傷害。 倫理學學者 Stephen Gardiner 稱這兩種──世代內部與 跨世代的──面向加劇了氣候變遷的道德困難。對此他用囚 徒困境加以說明，即是世界各國或許都知道應當合作來解決 氣候變遷所造成的傷害，但各國在實踐上卻都考量現時自身 的最大利益、而最終都自私地不願意負責、只願意搭便車 （2010b:88-89） 。同樣，每一個世代或許都知道應當合作── 或說是接力──來解決氣候變遷問題，但每個世代在實踐上 卻更會因為惡果不會是自己承受、於是最終也都自私地不願 意負責。而讓人擔憂的是，就後者來說，這並不僅僅只是把 問題「轉移」給下一代而已，按著前述的、對於氣候變遷是 持續與累積的現象的理解，一個世代的不作為或缺乏作為其 實是會「增加」下一代的問題（91-93） 。於是，按著 Gardiner 的悲觀推論來看，氣候變遷議題無疑是對可持續性發展概念
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能否得到實踐的嚴峻挑戰。 科學的不確定性
然而，似乎可以毫不誇張地說，前述的困難其實是其他 道德規範在實踐面向上也都會面對到的，以致於它未必有 Gardiner 所認為的、那麼樣地值得教人驚奇。舉例來說，倘 若「說誠實話」能被肯定是一種合乎道德的要求，那麼我們 的日常生活簡直就要教人絕望透頂了。但前面關於責任歸屬 的論述其實還面臨著一個更致命的問題：科學的不確定性── 因為科學的不確定性將動搖「氣候變遷是人為所造成的」這 種想法。而倘若造成氣候變遷的原因並不如跨政府氣候變遷 專業委員會以降的主流輿論所說，而反倒是否定的──即或 許氣候變遷只是一種自然現象，那麼前面對於加害者之於被 害者所應負的責任歸屬的討論也都將付諸東流。 關於這不確定性，環境倫理學學者 Donald Brown 曾稱： 「有許多的氣候變遷科學是從未被質疑的，……全球暖化的 許多要素並沒有被嚴肅地挑戰──甚至是被科學懷疑論者挑 戰，……科學的確定性的議題最多被氣候懷疑論者所討論 的、是氣候變遷的大範圍與跨時的面向，而〔反倒〕不是〔許 多人猜測的〕全球暖化是否真的是一個真實的威脅」 （轉引自 。對此，Gardiner 整理了兩種相關的質疑。 Gardiner, 2010a:8） 首先是關乎測量能力的，即「人為造成的暖化本身並沒有直 接的實證證據，系統性的全球氣候記錄是根據在陸地上空
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的、與海水表面溫度的測量得來的，而這樣的紀錄僅僅始自 1860 年，至於衛星的測量則是從 1979 年才開始；而最近的 暖化直接證據是來自於前者。但懷疑論者主張衛星的測量與 地表的數據並不相符，而無法提供暖化的證據」 。其次是關乎 比較的基準的，即「關於變遷的測量並沒有被良好地定義的 的基準，雖然最近二十年的確是人類歷史上最暖的時期，雖 然長期氣候記錄顯示出的確有短期的變化，但是，即便如此， 氣候從最後一次冰河時期──距今一萬年前──以來仍看似 是明顯地處於穩定的──與之前的十萬年相比。 〔此外，〕全 球氣溫在〔過去的〕長期記錄裡〔雖然〕確實有相當程度的 波動， 〔但〕同樣明晰的是，這些波動都是自然形成的」 （8） （重點字體筆者強調） 。而雖然 Gardiner 最終仍是選擇相信氣 候變遷是人為造成的想法，但他還是要承認「當懷疑論者主 張〔我們〕所觀察到的溫度記錄是不充分的資料、並且長期 的氣候歷史也確實如他們所說……而我們〔卻〕是輕率地據 此總結，人類是造成變遷的唯一原因時，他們〔給出質疑其 實〕是對的」 （8）7。同樣的，雖然 Peter Singer 也是選擇相 信人為一說，但他還是要承認： 「對於我們這些缺乏科學專業 知識來評估氣候變遷以及其成因的人來說， 〔我們〕幾乎無法 忽視壓倒性多數的、擁有專業知識的人們所持的觀點。 〔當然〕 他們〔也〕可能是錯的──大部分的科學有時都會〔犯錯〕 」
7. 但 Gardiner 總要申明，據此而無視暖化的可能性卻也可能是種輕忽（2010a:8） 。但他似乎 沒有意識到，他這樣的說法並無法回應某些懷疑論者對於「氣候變遷是人為造成」──而不 是所謂的氣候變遷究竟是否存在──的質疑。
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（2010:182）8。 這樣，人們期望向已開發的富有國家追討氣候變遷的責 任、這除了會在實踐上遭遇困難，它也要因著科學的不確定 性而在原則上遭遇困難。也就是說，如果氣候變遷僅僅只是 整個地球歷史裡自然地產生且尋常的起伏，那麼加在這些國 家身上的就不會是罪責、而是慈善的要求了。而對於像 Singer 這樣採取一種盡釋前嫌的、不追究歷史性的排放責任，而只 要求從現在開始訂定並執行每人平均排放限額的類似主張 （2010:194）來說，在某個意義上，它的合理性同樣也會因 此而被削弱。就因為氣候變遷未必是人類所造成的，以致於 這限額也就失去了其原本的高度強制性──我們將很難證明 限制人為排放與減緩溫室效應之間的因果關係，而主要只能 就一種保險的理由來做出呼籲。更何況限制排放很可能會對 許多人現有的生活造成在某個意義上的負面影響──若按照 Singer 的計算，今日美國人的排放量已是排放限額的五倍， 以致於若按照 Singer 的主張、他們應當減少至今日排放量的 五分之一以下（191） ，而這在某個意義上也就等於是要他們 降低現有的生活水準。除非，我們能夠對此更堅實的論據9。 三、人權理論的回歸與其侷限
8. 但 Singer 認為，「就這個議題而言，倚靠這種〔出錯的〕可能性是一種冒險的策略」 （2010:182） 。但 Singer 的說法卻同樣只能回應那些懷疑「是否真的有氣候變遷」的人們， 而無法回應「氣候變遷是否是人為造成」的問題。 9. 這並不是說就不存在相關的論據。本文在最後的段落論及可持續性發展概念的侷限時，便 嘗試用柯志明教授的環境倫理觀點來討論一種積極地關懷自然環境的可能性。
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面對上述的問題，政治哲學學者 Simon Caney 指出，我 們若是主張人類擁有不受來自於全球氣候變遷的負面影響之 傷害的權利，那麼它就將完全無需仰賴氣候變遷是由人為引 起的假設。更完整地說，Caney 認為「假若氣候變遷並不是 人為造成的，則只要人們能夠保護人們不受氣候變遷的負面 影響、以及這義務不至於極度地繁重，那麼認為人類擁有不受 氣候變遷的傷害的權利的主張就將能得到支持」 （2010b:136） 。 換言之，他認為人權理論是當我們在氣候變遷議題上、面對 科學的不確定性時，仍能夠在相當程度上保障人類福祉的倫 理原則。 誰該承擔責任？──有能力者支付原則
然而，在缺乏「加害者」角色的情況下，究竟是誰要為 那些承受氣候變遷傷害的人來負責呢？按照 Caney 的主張， 他認為最具優勢的人應當在減緩或調適──協助那些受害者 面對氣候變遷──上負起責任，而這樣的想法被其稱為「有 能力者支付原則」 （ability to pay principle） 。對此很可以想像 的是，必定會有人質疑：某些人又沒有──或無法證明有── 造成氣候變遷，而僅僅因為他們「有能力」於是就必須承擔 這樣的義務，這看似是明顯地不公平的事。但 Caney 的回應 是： 「的確，他們並沒有造成〔氣候變遷〕問題，但這並不意 味著他們就沒有義務去幫助解決這問題。Peter Singer 曾經提 過的著名的、兒童在水坑裡溺水的例子可以用來說明這點。
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即假設某人遇見一位孩子在水坑裡、面部朝下。雖然這孩子 明顯地不是這人推倒〔以致於如此〕的，但這不意味著這人 就沒有義務去救助這位孩子」 （2010b:136） 。而他在另一處又 更積極地說， 「假若氣候變遷並非是人為造成的……〔並假設〕 政治人物能夠運作具有影響力的調適計畫與規劃機制來保全 人們在生命、健康與維持最低生活水準上的利益，但他們卻 不如此行。那麼他們就可以被稱是侵犯了那些人在生命、健 康與維持最低生活水準上的人權，因為他們如此的作為就如 同為生命、健康與最低生活水準的維持造成了威脅」 （2010a:176） 。 此外，Caney 也試著從現實面來回應前述的質疑，即他 認為我們若不要求最具優勢的人們來負起責任，那麼還有什 麼方法來解決呢？難道我們能夠要求貧窮弱勢者來負責嗎？ 還是我們能就此放著不管，而任由氣候變遷的惡果由他人承 擔？Caney 認為這是我們所不可接受的。這樣，想想那些因 此受苦的人，他認為我們應當還是會回頭採納他的建議 （2010b:137-138） 。甚至他還為此而對「何謂有德性」做出了 定義，他說： 「有德性就是……雖然會遭遇不利〔自身〕的對 待……但卻……不漠視那些因為氣候變遷的可怕影響而受傷 害的人們的合理利益」 （138） 。 作為氣候變遷下可持續 性 發展概念的核心、但卻未 被強調的鄰 人之愛
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然而，縱然──如本段開頭所述──Caney 已為這份義務 設定了「可操作」與「並非極度地繁重」的條件（2010b:136） ， 以致於按著他的心意，這義務的要求將不會無限上綱而讓人 們心生厭惡，但中肯地說，他的說服更多地、仍舊是建立在 一種對人們所擁有的道德信念的樂觀想像上。用一個他並未 使用的詞來表達，就是他似乎期待那些能夠支持並實踐這有 能力者支付原則的人們都充滿著「愛」──一種有些類似好 撒馬利亞人（good Samaritan）的鄰人之愛10；這種愛不會過 問被幫助者的身分，而單單只看被幫助者的需要；甚至這種 愛還要走得更遠、它會願意更不在乎自己的需要而做出更大 的犧牲11。雖然 Caney 的主張所需要的正是這種鄰人之愛， 但他卻沒有積極地對這樣的期待──即這鄰人之愛要從何而 來──做出更充分的說明，甚至當他在氣候變遷議題底下論 及人們為什麼要尊重人類的基本權利時，他也選擇對相關的 論據不置可否，而只是按著自己期待地認為無論是義務論或 目的論、這兩種思考方式都能夠無爭議地為他所主張的人權 理論背書（2010a:165）而以為滿足。
10. 聖經〈路加福音〉第 10 章 25 至 37 節，耶穌以一位好撒馬利亞人的善舉來說明他期待追 隨者們所能擁有的鄰人之愛──「要愛鄰舍如同自己」（路 10:27） 。 11. 好撒馬利亞人的故事寫道： 「有一個人從耶路撒冷下耶利哥去，落在強盜手中。他們剝去 他的衣裳，把他打個半死，就丟下他走了。……惟有一個撒馬利亞人行路來到那裡，看見他 就動了慈心，上前用油和酒倒在他的傷處，包裹好了，扶他騎上自己的牲口，帶到店裡去照 應他。第二天拿出二錢銀子來，交給店主，說：你且照應他；此外所費用的，我回來必還你」 （路 10:30, 33-35）。這位撒馬利亞人不但搭救這位遭遇不幸的人， 「這個動作〔也〕顯然耽 誤他的行程，並且超出了他身上攜帶的費用。但他依然救人到底，……為了救人，他成了負 債者。看來他真地只在乎救人，而不在乎計算救人的花費以及遭遇的風險，……他真地愛人 如己」 （柯志明，2005:25-26） 。
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這樣，我們實在很難期待今日的可持續性發展概念在氣 候變遷議題上、當它遭遇著科學的不確定性的侵蝕時還能夠 有所穩固。因為「沒有愛，就沒有鄰舍可言，即便我們住在 一起、同一個家庭、同一個社群、同一個國家、同一個民族、 同一種宗教；如果沒有愛，這些關係都是沒用的」 （柯志明， 。甚至即便我們共處在同一個大氣層底下、又同屬 2005:32） 於人類，但只要不談論愛、不根據愛，我們依然無法觸及這 倫理問題的核心。一個最明顯的例子便是，若不倚賴前述的 這種愛，我們實在很難對有能力者會願意負擔減緩與調適的 義務、有比其他倫理主張更多的信心，畢竟他們總有看似合 理的理由──因為氣候變遷與他們無關──說不12。是的，我 們的確需要這種愛，因為我們很快地就會發現、在這鄰人之 愛面前，氣候變遷對人類的威脅其實並不那麼讓人恐懼── 如果人們真能按著耶穌在撒瑪利亞人的故事裡所要教訓的 「愛鄰舍如同自己」 （路 10:27）來實踐的話。 關於這點，俄國文學家 Leo Tolstoy（1828-1910）曾對這 道理做了詮釋，即在他思想的成熟時期所撰寫的《人生論》 一書裡，他嘗試揭露人們之所以普遍渴望完美的幸福、但卻
12. Caney 似乎認為他的「有能力者支付原則」並不會受到「氣候變遷是否是人為造成」的兩 種結果的影響而都能適用。在此出現的一個明顯的矛盾是，當他是以「氣候變遷是人為造成」 為前提來思考相關責任時，他甚至看似細心地將那些排放了超量的溫室氣體但卻不願意負擔 相關義務的人都考量進去──此外他還考量了排放了溫室氣體但卻已無法負責的過去世 代，以及出於可原諒的無知而排放、以致於不應向他們追討責任的人們──以致於他要以此 嘗試說服我們接受「有能力者支付」會是最務實的主張（2010b:134; 136） ，但是，在此他卻 又相信有能力者會願意支付。但其實我們很可以質疑的是：為什麼有能力者就會願意支付 呢？
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無法獲得的原因： 「理性意識對每一個人說：是的，你可能得 到〔完美的〕幸福，但這只是在所有的人都愛你超過愛們自 己的時候才可能。理性意識同時又對人說：這是不可能的， 因為他們所有的人都只愛自己」 （2006:116） 。就因為每個人 都只愛自己、都想為自己爭取幸福，於是人與人之間的競爭、 以及隨之而來的緊張、愁煩、操勞、寂寞、痛苦就都是不可 避免的（40-41） ，對此，儘管信仰演化論的主流社會總會不 斷地告訴我們「生命原本就是如此」 ，但這種被 Tolstoy 批評 為「偽科學」 （50）的想法卻仍無法反駁他向我們揭露的、那 種完美的幸福的不可能13。事實上，前面有關於氣候變遷議題 的討論與呈現出來的難題──有誰願意負擔責任──正好能 夠印證 Tolstoy 的判斷：因為每個人、每個世代都只愛自己， 他們毫不在乎災禍會降臨到地球其他地方的人們身上，也毫 不在乎災禍會降臨到未來世代身上，他們只在乎自己的幸 福，並樂於為這幸福與其他人進行鬥爭。於是，在氣候變遷 底下，人們「只愛自己」所造成的、並不僅僅只是完美幸福 的不可能實現而已，其後果甚至比我們所想像的要來得更 糟：它會使得、又任憑許多人在這變遷裡落入極為悲慘的處 境。 那麼，解決之道是什麼呢？Tolstoy 所建議的方法看似十
13. Tolstoy 在一百二十五年前曾這樣批評： 「通過這種外表的觀察，生物生存的目的似乎就是 保存自己的個體，保存自己的種族，繁殖後代和為生存而鬥爭。於是有人就把這種想像出來 的生命的目的硬與人聯繫在一起。偽科學把落後的生命概念……作為自己的出發點，最後得 出的結 論正 是人 類中最 粗魯 的大 多數 所要求 的─ ─〔 即〕承 認個 體的 幸福 的可能 性」 （2006:54） 。
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分地簡單，就是把現狀倒過來實踐就對了： 「你想要所有的人 都為你活著嗎？你想要所有的人都愛你超過他們嗎？只有在 這樣的情況下你的願望才能得到實現。這情況是：所有的人 活著都是為了別人的幸福，他們愛別人都超過愛自己。那是 你和所有的人都被所有的人愛，你也就在這當中得到了你所 希望的幸福。只有當所有的人都愛別人超過愛自己，你作為 一個人也愛別人超過愛自己，那時幸福對你來說就是可能的 了。……在這種情況下……人與人之間的爭鬥、折磨人的各 種痛苦以及對死亡的恐懼才會消滅」 （2006:117） 。他並總結 道： 「人的動物性渴求幸福；理性向人指明這種動物性的幸福 的虛幻，同時給人留下一條路。在這條路上進行的活動就是 愛」 （139） ，而「愛就是一種要帶給別人幸福的行動」 （147） 。 所以我們可以重申，倘若人們能夠──姑且不論如何能夠── 肯認這樣的鄰人之愛，那麼氣候變遷、以致於各樣的環境危 機其實就都不再那樣地教人害怕；我們將不用再擔心世界各 國與其民眾──無論是已開發國家或似乎總有各種無辜理由 作為不應被要求付出的護身符的開發中國家──會繼續互相 推卸減緩與調適的責任，因為這愛人如愛己的鄰人之愛將會 為人們彼此之間──甚至包括未來世代──的幸福做出按著 現實可以想像的、最好的保證。 這樣，毫不誇張地說，倘若這其實具有相當程度的理想 性的可持續性發展概念要能夠在今後進一步地接近問題核心 而有所進展，那麼作為工具性角色的「發展」理應被擺在「所
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有人類都應得到公義對待」的信念之後，而「鄰人之愛」又 應該被作為最最關鍵的精神與道德要求而被擺在最首位。應 景又中肯地說，我們若要回應在 2012 年 6 月所舉行的「里約 二十年：聯合國可持續性發展會議」 （Rio+20: United Nations Conference on Sustainable Development）所設定的主題「我們 想要的未來」 ，其最合適的回答就是一種「彼此相愛的未來」 。 反過來說，在某個意義上， 今日人類在可持續性發展上所面 臨的一項根本問題，並不是缺乏發展的問題，也不是仍騷不 到癢處的人類之間的公平正義難以伸張的問題，它其實就正 是人與人之間赤裸裸的、無法彼此相愛的問題14。 以人類為中心的可持續 性 發展概念的侷限
然而，再從環境倫理的角度來看，僅僅主張「可持續性 發展」也是不足夠的，因為我們會發現到這個概念全然是以 人類為中心所出發的（Carr, 2009:297; Stephens, 2009:288） 。 即便它在氣候變遷議題上常會提到要採取維持氣候系統的穩 定與減緩變遷等等作為，但其關懷的核心仍舊在於人類，至 於人類以外的自然物則是扮演著維繫人類福祉的工具性角 色。那怕牠╱它們其中有許多很可能早已經因著變遷而步入 毀滅的境地，但只要牠╱它們無關乎人類福祉、或者是可替 代的，那麼就終究不會得到這概念更多且合適的關懷 15。對
14. 當然我們仍可以不只是停在這裡，而可以繼續深究人們之間之所以無法彼此相愛的原因。 關於這個部分，本文僅在結語部分稍微地提及一些初步的概念，但並沒有對此進行完整的討 論。 15. 當 Caney 在討論其人權主張時也提到，人權所會受到的傷害「並不是唯一在氣候變遷下、
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此，我們或許可以環境倫理學學者 Richard Sylvan（1935-1996） 所列舉的幾項正好與可持續性無涉的極端案例、按著可持續 性發展的概念來做出證明。首先，在「最後一人」的例子裡， Sylvan 假設在世界系統崩壞下存活的最後一位人類，若是盡 其所能地消滅了所有的生物，那麼從人類中心主義的角度來 說，這在道德上也不會是錯誤的（2003:49）──同樣地，這 對可持續性發展概念來說也不會是錯誤的，因為這假設裡的 人類已無持續發展的可能性與必要性。其次，當他將「最後 一人」的例子擴大成「最後的人們」時，他假設有一群為數 眾多、知道自己因受到輻射影響而失去生殖能力、以至於是 作為這星球上的最後一批人類的人們。那麼當這些人對野生 動物進行實驗、將海洋裡的魚類清除、對沙漠土地採取密集 耕作、從事讓所有的森林與礦藏因著開發而消失等行為時， 根據人類中心主義，他們其實能夠對此擁有正當的理由：他 們需要透過這些開發來維持最後的人們得以工作、或佔據他 們的心思──以致於他們就不會對迫在眉睫的人類的滅絕煩 惱太多、而這對他們來說是有利的。總的來說，這些行為都 是能被人類中心主義視為是正當的行為（49-50） 。而按著可 持續性發展的概念來說，他們的作為也就因為並沒有妨礙到 其他──包括未來的──人類，以致於它也沒有與這概念相 互牴觸。
與道德相關的衝擊」 ，例如倘若氣候變遷是人為造成的，那麼也可能會有人批評「人類如此 傲慢自大地對待自然世界」是種錯誤（2010a:169）。
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儘管過去至今的許多環境保護論述總常常期望帶給人們 一種「人類福祉與整體自然環境的健全密不可分」的模糊概 念，以致於它們也能模糊地得出人類應當保護整體自然環境 以維持自身福祉的道德要求。但 Sylvan 的論述卻要從概念上 來拆破這種浮誇的說法，他要指出按著人類中心主義的指 導，唯有那些與人類福祉相關的、部分的自然才會得到我們 的道德考量；至於其他部份的自然應當如何被對待，則常常 是無關乎對錯、而只是任由各人願意如何對待牠╱它們而定 的。這樣，我們應當可以批評這在國際輿論間熱度仍持續不 墜的可持續性發展概念本身其實不夠周全，它雖然一而再地 強調自然環境之於人類福祉的重要性，但前者也僅限於與後 者相關的部份、而不是整個大自然。特別在 1980 年代晚期以 降、當可持續性發展概念幾乎成為了國際環境教育運動的主 流，而在國際間被大力地推行時16，我們更必須認識到這個概 念本身的侷限。 對自然的所有權的反思
對此，一個值得我們仔細思索的回應，是對人類之於自 然的權利的反省。即如柯志明教授所指出的： 「對我而言，不
16. 按著 Kartikeya V. Sarabhai 等人的回顧，當可持續性發展的概念藉著《世界自然資源保護 策略》在 1980 年躍上國際論壇後，緊接著 1983 年成立的世界環境與發展委員會與他們在 1987 年提出的《我們共同的未來》報告，都不斷地為此概念加溫，同時也都提到要以教育 手段來推廣此概念的重要性（2007:37-41） 。1987 年在莫斯科舉行的 Tbilisi 十年會議：環境 教育與訓練國際會議（International Congress on Environmental Education and Training）則是 肯定了環境教育在推廣可持續性發展概念上的重要任務（41） 。之後，通過 1992 年地球高峰 會的再強調，環境教育已然被視為追求可持續性發展所不可或缺的工具（57） 。
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應傷害自然（包括人）是絕對的，因為自然不是人的，人對 自然沒有所有權。自然明顯不是人的作品，故不是人的，人 因而也就沒有隨己意對待自然的權利，……人的行動永遠都 必須伴隨著一種意識，即我沒有權利按自己的意思對待任何 自然物，因為自然以及我自己都不是我的作品與所有物，我 對它們沒有什麼自然的支配權利。……我怎麼可能對不是我 的作品與所有物有隨己意支配的權利？我怎麼有權利根據自 己的意念決定對待自然之行為的對錯？我完全沒有這種權 利！」 （2011:118） （重點字體筆者強調） 。據此而更進一步地 說， 「有一點是絕對的，即我沒有任意對待或惡待自然的權 利，因自然非我所有。凡非我所有的，我都絕對沒有任意對 待它們的權利，更沒有惡待它們的權利。這是一個絕對的限 制，……我不應該傷害自然〔的〕根本理由不是因為這樣會 破壞自然的整體、穩定與美麗，而是因為自然不是我的」 （119） 。 雖然在人類漫長的歷史裡，人們早已對大自然進行了各 式各樣的擁有、買賣、繼承，並且也透過各種習慣、哲學與 法律對這些行為做出了繁複的規範與肯定。但追根究柢地 說，自然確實不是人的所有物，沒有一個人能夠對他「擁有 自然的絕對合理性」拿出證明，這是不可能的。就算我們知 道某一片草原或某一座山是怎樣買來或繼承得來的，又甚至 我們還能夠追溯至好幾個世代以前的所謂的擁有者，但我們 也非常可以想像，那頭一個聲稱自己擁有某個自然物的人，
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他的聲稱都是沒有絕對根據地自我主張的。用生物學的概念 來說，人比較像是佔據了自然，之後則將這樣的佔據視為合 理，從而主張自己對於自然的擁有，又對其進行買賣與繼承。 面對這樣的質疑，人們或許會企圖用「佔據即合理擁有」為 他們的祖先們辯解，但明明這是他們自己都不可能接受的。而 他們或許又會用自然是「沒有主人的」──例如無主之地── 作為辯解，以致於這樣的佔據並不存在著任何侵犯他者的疑 慮。但其實這樣的理由只會將他們推到一個更難堪的處境： 你要怎麼證明自然沒有主人呢？ 主張人對於自然並沒有所有權，這將能夠為人們對待自 然的態度與方式做出重要的限制，而這種反省放到氣候變遷 議題上也是格外有意義的：就因為人並沒有任意對待或惡待 自然的權利，以致於人在面對自然時的一切作為──包括以 它作為資源或拋棄廢物之處，都應當表現出相襯的謹慎與珍 惜。這就好像一個流浪者來到了一處不屬於自己的果園時， 他雖為維持自身的生命而不得不利用這果園，但他總是謹慎 珍惜這果園又懷抱著感激之情、而不致於冒犯了果園的真正 主人17。雖然今日人們未必會對誰是這個星球的真正主人得出 共同的答案，但無庸置疑的是，在我們當中沒有一個人是這
17. 這樣的理解與比喻來自於柯志明老師 2009 年在靜宜大學生態學系開設之「生態思想」課 程。柯志明老師提到：一個東西就算不為人所有，但我們也不能據此得出「人就可以擁有」 的想法。從所有權的觀念來看，自然不是人所擁有的，所以在道德上，人就應該要敬重珍惜 那不為我們所有的東西。而在積極面上，我們應該珍惜自然，因為它與我們的生存有關係。 例如沒有房子住的人找到了一個不知道主人是誰的空屋，在消極面上我們不可以認為那空屋 就是屬於自己的，在積極面上我們要愛惜那讓我們住進來的空屋。
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個星球的主人，因而我們總應當以謹慎、珍惜、感激的態度 來對待這個星球，而不會僅僅按著自身的利益為考量尺度， 致使或任憑它毀壞。這樣，當這個已讓人們安居千年的星球 面臨著劇烈的變遷時，一種合理的態度將會是謹慎地想要了 解問題之所在與解決之道，並且也將珍惜並常懷感激地去保 護這星球、以及同樣生活或存在於這星球中的各種存有。 四、結語 按著對於氣候變 遷議題底下的可持續性 發展概念的 思 考，得出了我們根本上將需要一種鄰人之愛，同時在一種更 整全的道德關懷下，也將需要一種自然並非為人所有、以致 於人應當謹慎珍惜地對待這個對自身生命來說是重大恩賜的 大自然的理解。後者雖然是從消極的面向出發，但卻能夠延 伸出與前者同樣積極的態度，它們要我們能夠兼顧愛人與愛 自然。只是從某種角度來看，這種呼籲卻也很可能是一種十 足浪漫但卻鬆散軟弱的主張，因為我們總是可以問：我為什 麼非得愛人與愛自然不可呢？或許鄰人之愛才是可持續性發 展所應當強調的核心信念、又或許可持續性發展確實需要大 大地充實一種跳脫於人類中心主義之外的自然之愛，但這究 竟與我何干呢？我為何非得順從它們不可呢？倘若我們不 愛，那又如何呢？那些在現實上很可以是無關痛癢的道德指 責對我來說又能成為什麼樣攪擾呢？ 聖經〈以西結書〉裡的一段比喻性的敘述當能夠給予我
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們啟發： 「你們這些肥壯的羊，在美好的草場吃草還以為小事 嗎？剩下的草，你們竟用蹄踐踏了；你們喝清水，剩下的水， 你們竟用蹄攪渾了。至於我的羊，只得吃你們所踐踏的，喝 你們所攪渾的。所以，主耶和華如此說：我必在肥羊和瘦羊 中間施行判斷」 （結 34:18-20） 。無疑的， 「美好的草場」不可 能是羊群的所有物，按著聖經，它必定是造物主上帝的恩賜。 既然是恩賜──更何況是供應其生命需要的恩賜──就不會 是小事；就如同那果園裡的流浪者理應認識到的、他所摘取 的園中果實絕非是他所應得的，而反倒是能救他唯一性命的 恩賜──於是這對他來說將很難再有更重要的事。這樣，將 這種恩賜視為小事無疑是種褻瀆，於是這裡要譴責的便是某 些羊群對於享受美好草場的任意與輕忽──它根本上反應著 一種佔據即合理擁有的自大驕傲，他們已經將自己視為這草 場的主人。也正因此，所以他們會自作主張地剝奪其他羊群 領受這恩賜的機會。於是這裡還要譴責的、便是前者對於同 樣生活在這片草場上的其他羊群的毫無關心與憐憫；前者總 倚靠著自身的力量佔據、耗用大多數的自然資源，又長期壓 迫後者、使他們只得利用那不再美好的草場。這些肥壯的羊 當然沒有表現出對那些瘦弱的羊的愛，他們只愛自己而不願 意愛其他人。 然而，倘若就到此為止，從表面上看來我們也不過就是 重新複述了前面談論過的內容罷了，但此處的重點即在於「必 有判斷」 。那「判斷」的希伯來原文即是「審判」的意思，而
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審判在某個意義上即是對於受害者的一種拯救。於是總的來 說，此處即要宣告，面對這一切不公義，必定會有公正的審 判來糾舉與報應。審判為什麼是至關重要的呢？「 〔說〕人的 罪必定被追究；一定有審判，人一定要為所做的負責，這正 是存在有意義與道德實踐有意義之原由，因為惡不能高過 善，惡者無法高過善者……，任意而為者要付上當付的代價， 必定有『地獄』為他-她存留；……〔就如 Levunas 所說：〕 『 〔若〕沒有懲惡的地獄，世界上任何事都不會再有意義』 」 （柯志明, 2006:250） （重點字體筆者強調）18。沒錯，若沒有 主持公義的審判，那我們還能夠拿那些不願愛人與愛自然、 而只顧自己與盡可能利用剝削自然的人怎麼辦呢？他們豈不 還是依樣逍遙嗎？甚至他們的良心也從不譴責自己。無怪乎 那在氣候變遷議題上顯露出相當的悲觀的 Gardiner、他仍舊 要建議一個能夠主持國際正義的統管系統（2010b:89）。同 樣，Singer 也要我們想像一個改革與強化後、能夠對不願盡 其保護環境責任的國家做出制裁的聯合國（2010:198） 。但面 對這種建議與想像，現世主義者將能夠真確地為我們指出人 類自古以來的審判總有侷限──總是有人能夠躲過公義的審 判，以致於它總會吸引著人們努力尋覓這種逃躲的生存路 線，從而間接地毀壞了審判所要追求的公義。並且，也總是 有人能夠操弄公義的審判，甚至總會有人用錯謬的道理替換
18. 審判的重要性是柯志明老師在講述倫理學與基督信仰時所經常強調的觀念，而本文對審判 的重視根本上也就是來自於柯志明老師長期以來的教導與提醒。
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公義的原則、而從根本上毀壞審判與其公義──對此我們很 可以想像他們的開場白便是：不愛人與不愛自然有什麼絕對 的錯誤嗎？ 除非真真實實地存在一種超越現世且必定施行的審判、 並且這審判明白地是將愛人與愛自然納為其報應的考量，否 則我們總敵擋不了現世主義者對這世上一切道德呼籲是那麼 樣地無能無力的嘲諷攻擊。只是，對於能夠觀察地球數萬年 來的氣溫變化、但卻更感覺到科學理解世界之能力的侷限， 又能夠從太空觀察整個地球、但更驚奇於人類在宇宙的巨大 與奧祕面前的極度渺小的人類來說，要他們願意有前述的相 信，這竟是如此困難的。 引用文獻 柯志明，2005， 〈你是誰的鄰舍？〉 ， 《獨者：臺灣基督徒思想論 刊》 ，第 9 期，頁 19-32。 ，2006， 〈窮德見恩：基督信仰的倫理精神〉 ， 《獨者：臺 灣基督徒思想論刊》 ，第 11 期，頁 201-261。 ，2011， 〈應如何對待動物──對動物倫理之基礎與原則 的一個反省〉 ， 《應用倫理評論》 ，第 51 期，頁 105-122。 Caney, Simon. 2010a. “Climate Change, Human Rights, and Moral Thresholds,” Climate Ethics: Essential Readings. Ed. by Gardiner Stephen M. New York: Oxford University Press. pp.163-177.
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