Το Παραμύθι από τους Αδελφούς Grimm στην Εποχή μας by Gutenberg Books

The Tale. From The BroThers Grimm To our Times DiFFusioN aND sTuDy eDiTor s

M. G. Μeraklis, G. Papantonakis, Ch. Zafiropoulos, Μ. Kaplanoglou, G. Katsadoros

GuTeNBerG

Το παραμύθι. απο Τούς αδελφούς Grimm ςΤην εποχη μας διαδοςη και μελεΤη επιμελεια

Μ. Γ. Μερακλής, Γ. Παπαντωνάκης, Χρ. Ζαφειρόπουλος, Μ. Καπλάνογλου, Γ. Κατσαδώρος

GuTeNBerG

περιεχομενα / TaBle oF CoNTeNTs

Ευχαριστίες / Acknowledgments ..................................................................

i. Γενική Εισαγωγή / General Introduction

μιχάλης Γ. μερακλής: μοτίβα και σύμβολα στο λαϊκό παραμύθι .... m. G. meraklis: motifs and symbols in folktale ..................................

21 32

ii. Προλογικό σημείωμα / Introductory note

μαριάνθη καπλάνογλου: Τα παραμύθια, τα παιδιά και το ςπίτι: Τρεις λέξεις στη σκιά της ιστορίας ...................................................... marianthi Kaplanoglou: Tales, Children and the house: Three Words in the shadow of history ................................................

iii. Παρουσίαση των άρθρων του τόμου .................................................. Presentation of the volume ......................................................................

69 76

a. ςύΓκροΤηςη Τού παραμύθιού. ο ρολος Των αδελφων Grimm / a. The FormaTioN oF The Tale. The role oF The BroThers Grimm Dan Ben-Amos 1. The Brothers Grimm: Then and Now ..................................................

Christine Shojaei Kawan 2. once Two Brothers had a Workshop... ..............................................

122

Francisco Vaz da Silva 3. are the Grimm Tales Traditional? The Tale of the Girl Who seeks her Brothers, in Khm and in oral Traditions ..........................

134

περιεχομενα / TaBle oF CoNTeNTs

Isabel Cardigos 4. Η Βοϊδομούρα (A Cara de Boi): αρσενικά και θηλυκά ταξίδια μύησης σε ένα πορτογαλικό λαϊκό παραμύθι ....................................

148

Wolfgang Mieder 5. «πρέπει να φιλήσεις πολλά βατράχια (φρύνους) πριν συναντήσεις

τον όμορφο πρίγκιπά σου». από το μοτίβο του παραμυθιού στη σύγχρονη παροιμία ..........................................................................

180

Άννα Αγγελοπούλου 6. από μάνα σε κόρη, τροφή και κλώσιμο, σε τρία μαγικά νεοελληνικά παραμύθια ..........................................................................

205

Β. οι αδελφοι Grimm και Τα παραμύθια Τούς (κημ) ανα Τον κοςμο / B. The BroThers Grimm aND Their Tales (κημ) WorlDWiDe Carme Oriol 7. The diffusion of the Brothers Grimms’ tales in Catalonia ..................

217

Mayako Murai 8. πριν και μετά τη ραγδαία εκδοτική έκρηξη των Grimm.

επανερμηνείες των παραμυθιών των Grimm στη σύγχρονη ιαπωνία ....................................................................................................

230

Stefan Lindinger 9. in the Footsteps of the Brothers Grimm.

Franz Xaver von schönwerth and his Collection of Folk myths and Fairy Tales from eastern Bavaria ..................................................

251

Μηνάς Αλ. Αλεξιάδης 10. από την ιστορία και την πρόσληψη των παραμυθιών των Grimm στην ελλάδα ............................................................................................

261

Κωνσταντίνος Δ. Μαλαφάντης 11. ο παιδαγωγός μιλτιάδης ι. Βρατσάνος (1837-1913)

και η ένταξη των παραμυθιών των αδελφών Grimm στη νεοελληνική εκπαίδευση (1886) ......................................................

275

Αργυρώ Μουντάκη 12. η συμβολή των αδελφών Grimm στην προώθηση της ιδέας της παιδαγωγικής χρησιμότητας των παραμυθιών μέσω των κημ ....

293

περιεχομενα / TaBle oF CoNTeNTs

Γ. μεΤαπλαςμοι Τού παραμύθιού. ςύΓΓενη ειδη / C. reshapiNGs oF The Tale. CoGNaTe GeNres Άννα Λυδάκη 13. μύθοι ζώων. ο άνθρωπος και τα άλλα ζώα στον μύθο και στην επιστήμη ..................................................................................

311

Παναγιώτα Αργυροπούλου-Παπαδοπούλου 14. Το παραμυθικό στοιχείο στην ιστορία του λυδού βασιλιά κανδαύλη ..................................................................................................

327

Νικόλαος Α.Ε. Καλοσπύρος 15. Cupido et psyche, ή Έρωτος εγκέλευμα. διαβάζοντας το μοναδικό ολοκληρωμένο παραμύθι της κλασικής αρχαιότητας ........................

333

Χαρίκλεια Τσοκανή 16. η Γοργόνα του αρχαιοελληνικού μύθου στον θρύλο και στο παραμύθι ....................................................................................

349

Γεώργιος Κούζας 17. μεταξύ πραγματικότητας και φαντασίας. ςύγχρονοι αστικοί θρύλοι: η παράξενη θύρα της οδού ακαδημίας 58α ......................................

363

δ. διαχύςη παραμύθιακων ςΤοιχειων ςε αλλα ειδη κι ανΤιςΤροφως / D. DiFFusioN oF Tale elemeNTs iN oTher GeNres aND ViCe Versa Βάλτερ Πούχνερ 18. χρήσεις και εφαρμογές των παραμυθιών των αδελφών Grimm στην ελληνική δραματουργία ................................................................

385

Μανώλης Γ. Βαρβούνης 19. παραμυθιακά στοιχεία σε σύγχρονα αγιολογικά κείμενα γερόντων της ορθόδοξης εκκλησίας ......................................................................

397

Δημήτριος Γ. Πεταλάς 20. πέντε σημεία συνάντησης του ηρωικού κόσμου του δυτικού μεσαίωνα και των Βαλκανίων ........................................

414

Χρήστος A. Ζαφειρόπουλος 21. περί μάγων και μαθητευομένων. από τον λουκιανό στον Disney ....

430

περιεχομενα / TaBle oF CoNTeNTs

ε. απο Την ΤύπολοΓια Των παραμύθιων / ε. From Tale TypoloGy Κατερίνα Καρακάση 22. Άνθρωποι και φίδια. Τοτεμιστικά ίχνη σε ελληνικά και γερμανικά παραμύθια (αΤu 285) ..............................................................................

449

Μαρία Βραχιονίδου 23. Ρουμπελστίλτσκιν (aTu 500). παρατηρήσεις γύρω από τα ονόματα του «απρόσμενου βοηθού» και τις γεωγραφικές τους παραλλαγές ....

457

Δέσποινα Δαμιανού 24. Τα μαγικά παπούτσια ............................................................................

465

Γιώργος Θανόπουλος 25. ανέκδοτες παραλλαγές παραμυθιών από την αρκαδία ....................

475

Στέλιος Πελασγός 26. η ενσάρκωση των παραμυθιών των Grimm.

από τους Έλληνες φορτηγατζήδες στους Έλληνες καλόγερους ......

495

Δημήτρης Β. Προύσαλης 27. η έννοια του θανάτου στα παραμύθια των Grimm και οι ελληνικές παραλλαγές τους ........................................................

502

Νικόλαος Αθ. Στάμος 28. ανάλυση του παραμυθιού Οι μουσικοί της Βρέμης σε σύγκριση

με τρεις ανθρωπομορφικούς, εννοιολογικά συγγενείς αισώπειους μύθους ........................................................................................................

517

ςΤ. παραμύθι και παιδαΓωΓικη. λοΓοΤεχνια και παιδικη λοΓοΤεχνια / F. Τale aND peDaGoGy. aDulT aND ChilDreN liTeraTure Γεώργιος Παπαντωνάκης – Τριαντάφυλλος Η. Κωτόπουλος 29. η πρόσληψη παραμυθιών των αδελφών Grimm από την ελληνική παιδική λογοτεχνία ..................................................................................

535

Μένη Κανατσούλη 30. ο maurice sendak εικονογραφεί παραμύθια των αδελφών Grimm ........................................................................................................

552

περιεχομενα / TaBle oF CoNTeNTs

Σούλα Οικονομίδου 31. αέναες μεταμορφώσεις. ιδεολογικές διαστάσεις και ιδεολογικές

εμπλοκές σε σύγχρονες μεταγραφές της Κοκκινοσκουφίτσας των Grimm ................................................................................................

563

Αγγελική Γιαννικοπούλου 32. Έμφυλες διαστάσεις στη ςταχτοπούτα των εικονογραφημένων παιδικών βιβλίων ....................................................................................

577

Μαρία Καραΐσκου 33. απηχήσεις των παραμυθιών των αδελφών Grimm σε αφηγήματα του Γ. μ. Βιζυηνού ................................................................................

593

Σταυρούλα Γ. Τσούπρου 34. ο εγκιβωτισμός ενός παραμυθιού στην ιστορία ενός μυθιστορήματος ..............................................................................

609

Αγγελική Μπίτου 35. κάνοντας έρευνα με (και όχι σε) πολύ μικρά παιδιά

και κατανοώντας τις αντιλήψεις τους για τον λύκο των παραμυθιών ......................................................................................

624

Βασιλική Χρυσανθοπούλου 36. ο ξένος και ο μετανάστης στα σύγχρονα παιδικά παραμύθια

του ελληνικού σχολείου. αφηγηματικές αναπαραστάσεις και διαπολιτισμικότητα ..........................................................................

639

Μαρία Καλιαμπού 37. η ςταχτοπούτα πάει στο μάθημα. μαθαίνοντας νέα ελληνικά μέσω των παραμυθιών ............................................................................

655

Αιμιλία Ροφούζου 38. η ένταξη των παραμυθιών στο μάθημα των γερμανικών ως ξένης γλώσσας ....................................................................................

674

Τζένη Μωραΐτη – Βιργινία Χαντζοπούλου 39. παιδαγωγικές πρακτικές και διδακτικές προτάσεις στο διαδίκτυο. η εκδοχή των παραμυθιών των αδελφών Grimm ..............................

684

Δημήτριος Ελ. Ράπτης 40. παιδαγωγικά πρότυπα στα παραμύθια των αδελφών Grimm και η λειτουργία τους στη διδακτική πράξη ......................................

702

περιεχομενα / TaBle oF CoNTeNTs

Ζ. προφορικη και μεΤαπροφορικη αφηΓηςη, μμε, κομικς / G. oral aND posT-oral NarraTiVe moDerN meDia, ComiCs Βασίλης Δ. Αναγνωστόπουλος 41. η παραδοσιακή αφήγηση και οι σύγχρονοι παραμυθάδες. η περίπτωση της θεσσαλίας ................................................................

717

Βασίλης Ι. Γεργατσούλης – Ευθυμία Μ. Τσολακίδου 42. αφηγηματικές τεχνικές των καρπάθιων ψευδολόγων ......................

725

Εμμανουέλα Κατρινάκη 43. “once upon a time” ήταν ο ρουμπελστίλτσκιν ..................................

741

Στέλλα Βατούγιου 44. ιστορίες για μεγάλους, παραμύθια για παιδιά, ταινίες για όλους. Όταν βλέπουμε αυτό που ακούγαμε ....................................................

751

Γεώργιος Κατσαδώρος 45. ςύγχρονες μεταπλάσεις των παραμυθιών των αδελφών Grimm. παιχνίδια ρόλων και υπολογιστών ......................................................

763

Παναγιώτα Φεγγερού 46. η παρουσίαση παραμυθιών των αδελφών Grimm σε πρώιμες και μεταγενέστερες σειρές κόμικς ........................................................

772

Μαριάννα Μίσιου – Γιάννης Κουκουλάς 47. Όταν τα παραμύθια των αδελφών Grimm επιστρέφουν στους ενηλίκους. η περίπτωση των κόμικς ........................................

785

επιλοΓος / epiloGue

Hans-Jörg Uther η ιστορία των Παραμυθιών για τα παιδιά και το σπίτι ......................

799

παρούςιαςη Των ςύΓΓραφεων / preseNTaTioN oF auThors ............

845

εύχαριςΤιες / aCKNoWleDGemeNTs

ο παρων Τομος, συγκεντρώνοντας τα κείμενα πενήντα ερευνητών από την ελλάδα, άλλες χώρες της ευρώπης, τις ηπα και την ιαπωνία, έχει στόχο να αποτελέσει ένα εγχειρίδιο για τους μελετητές και φίλους των παραμυθιών. αυτός είναι και ο λόγος που έγινε μια αυστηρή επιλογή κειμένων από εκείνα που αρχικά παρουσιάστηκαν στο διεθνές παραμυθολογικό συνέδριο της αθήνας το 2012 και προστέθηκαν άλλα, ελληνικά και μεταφρασμένα από άλλες γλώσσες (όλοι οι ξένοι ειδικοί στο παραμύθι, τα κείμενα των οποίων περιλαμβάνονται στον τόμο, παρουσιάζονται στην ελληνική βιβλιογραφία για πρώτη φορά), με κριτήριο τον εισαγωγικό τους χαρακτήρα στις παραμυθολογικές σπουδές και τη διεθνική οπτική τους. καθοριστική σημασία στον θεωρητικό και ερευνητικό προσανατολισμό του τόμου είχε η συμβολή τoυ ομότιμου καθηγητή λαογραφίας των πανεπιστημίων αθηνών και ιωαννίνων και προέδρου ελληνικής λαογραφικής εταιρείας μ. Γ. μερακλή και του καθηγητή λαογραφίας και ασιατικών και μεσανατολικών ςπουδών στο πανεπιστήμιο της pennsylvania Dan Ben-amos, στους οποίους η έκφραση της ευγνωμοσύνης μας συνιστά το ελάχιστο αντιχάρισμα. Βαρύνουσα θέση ως μελέτη-πλαίσιο και προϋπόθεση για την κατανόηση όλου του τόμου αποτελεί το επιλογικό κείμενο του καθηγητή Γερμανικής λογοτεχνίας του πανεπιστημίου Duisburgessen και συντάκτη της τρίτης αναθεωρημένης έκδοσης του διεθνούς καταλόγου των παραμυθιών (The Types of International Folktales) hans-Jörg uther που αποτελεί μετάφραση του αντίστοιχου κεφαλαίου από το δικό του εμβληματικό Handbuch zu den «Kinder- und Hausmärchen der Brüder Grimm». Τον ευχαριστούμε θερμότατα, όπως και τον εκδοτικό οίκο Walter de Gruyter για την ευγενική παραχώρηση. η υλοποίηση του παρόντος τόμου, εκτός από την επιμονή των επιμελητών του που τον συντόνισαν αλλά και επωμίστηκαν επιμέρους εργασίες στα διάφορα στάδια της δημιουργίας του, προϋπέθεσε επίσης τη γνώση, την υποστήριξη και τον ενθουσιασμό ενός μεγάλου αριθμού ατόμων, από ένα ευρύ φάσμα επιστημονικών και πολιτισμικών ειδικοτήτων. λειτούργησε επομένως ως ένα εργαστήρι συνεργασιών και ανθρώπινων σχέσεων, ακριβώς όπως τα ίδια τα παραμύθια. Γι’ αυτό ακριβώς νιώθουμε την ανάγκη να ευχαριστήσουμε

εύχαριςΤιες

θερμά τους συνεργάτες, συναδέλφους και φίλους που συμμετείχαν (στη συντριπτική πλειονότητά τους αφιλοκερδώς) σε αυτή τη μακρά διαδρομή, από τις εργασίες του συνεδρίου μέχρι το τυπογραφείο. πρώτος σημαντικός σταθμός, το διεθνές συνέδριο «οι αδελφοί Grimm και το λαϊκό παραμύθι: αφηγήσεις, αναγνώσεις, μεταμορφώσεις»: εδώ ο καθηγητής ευάγγελος αυδίκος είχε όχι μόνο την αρχική ιδέα για την οργάνωσή του με αφορμή τον εορτασμό των 200 χρόνων από την έκδοση των παραμυθιών των Jacob και Wilhelm Grimm αλλά υπήρξε και η καρδιά του συνεδρίου από τον αρχικό σχεδιασμό του έως την πραγματοποίησή του στις 22-24 νοεμβρίου 2012· τον ευχαριστούμε κι εμείς από καρδιάς. ευχαριστούμε επίσης τα Τμήματα: φιλολογίας του εκπα, ιστορίας, ανθρωπολογίας και κοινωνικής ανθρωπολογίας του πανεπιστημίου θεσσαλίας και παιδαγωγικό δημοτικής εκπαίδευσης του πανεπιστημίου αιγαίου που συνδιοργάνωσαν το συνέδριο· τους προέδρους των παραπάνω Τμημάτων: καθηγήτριες κυρίες ελένη καραμαλέγκου από το Τμήμα φιλολογίας, χριστίνα αγριαντώνη από το ιακα και τον καθηγητή κύριο κωνσταντίνο Βρατσάλη από το πΤδε, που απηύθυναν χαιρετισμούς και στήριξαν το συνέδριο με το επιστημονικό και θεσμικό τους κύρος· τον πρόεδρο και τα μέλη της επιστημονικής επιτροπής καθώς και της οργανωτικής επιτροπής του ςυνεδρίου· τους κεντρικούς ομιλητές· όλους τους προέδρους των πολυάριθμων και παράλληλων συνεδριάσεων· τους 80 ερευνητές που, έπειτα από επιλογή, συμμετείχαν στο συνέδριο με ομιλία ή με παρουσίαση πόστερ· την υπεύθυνη του εργαστηρίου πληροφορικής του Τμήματος φιλολογίας του εκπα κυρία αναστασία χριστοπούλου που σχεδίασε με ευρηματικότητα και καλλιτεχνική ευαισθησία την ιστοσελίδα του συνεδρίου και προσέφερε από το προσωπικό της αρχείο παραμυθολογικό υλικό· την κυρία ελένη παπαϊωάννου και τη μεταπτυχιακή φοιτήτρια λαογραφίας κυρία ελένη Τσιρίκου που σχεδίασαν τις αφίσες του συνεδρίου· το πολυπληθές κοινό του συνεδρίου που του προσέδωσε ιδιαίτερη ζωντάνια με τη συμμετοχή του στις πολλές φορές έντονες συζητήσεις· τους προπτυχιακούς και μεταπτυχιακούς φοιτητές και φοιτήτριες του Τμήματος φιλολογίας του εκπα που με νεανικό κέφι και συγκινητική προθυμία βοήθησαν την όλη διοργάνωση· πολύτιμη, εν μέσω οικονομικής κρίσης, υπήρξε και η οικονομική αρωγή του Τμήματος φιλολογίας του εκπα και του κέντρου μελετών καπλάνογλου· τους επιστημονικούς, εκπαιδευτικούς και καλλιτεχνικούς φορείς που με τις παράλληλες προς το συνέδριο εκδηλώσεις υπενθύμισαν τη ζώσα παραστατική διάσταση της παραμυθικής αφήγησης, τη διάχυσή της στη σύγχρονη έκφραση και τέχνη, κάνοντας έτσι εφικτή την ώσμωση ακαδημαϊκής κοινότητας και κοινότητας ακροατών και θεατών του παραμυθιού και φέρνοντας τη βιωματική δίπλα στη θεωρητική προσέγγιση και την αισθητική απόλαυση δίπλα στην επιστημονική γνώση: ιδιαίτερα ευχαριστούμε τη Βιβλιοθήκη ιδρύματος ευγενίδου (ξεχωριστά την υπεύθυνη δημοσίων ςχέσεων του ιδρύματος κυρία εύη Γαρδίκη και την υπεύθυνη της Βιβλιοθήκης του ιδρύματος κυρία χαρά μπρίντεζη που συνέβαλε στη διοργάνωση και φιλοξένησε την έκθεση «Τα παραμύθια μας: κείμενα και εικόνες άλλοτε και σήμερα» και τη

εύχαριςΤιες

συνόδευσε με αφηγήσεις και εκδηλώσεις φιλαναγνωσίας· την εθνική Βιβλιοθήκη, τη Βιβλιοθήκη του πανεπιστημίου αθηνών, την αλεξάνδρα χαριτάτου που μερίμνησε να περιληφθεί στην έκθεση υλικό από την προσωπική συλλογή του αείμνηστου μάνου χαριτάτου· τον Γιώργο ευγενικό για την προσφορά οπτικοακουστικού διαδραστικού υλικού σχετικού με τη θεματολογία της έκθεσης· τους 23 εκλεκτούς σύγχρονους Έλληνες εικαστικούς που λάμπρυναν με τις πρωτότυπες δημιουργίες τους την έκθεση· κυρίως τους μαθητές και τις μαθήτριες των εκπαιδευτηρίων Γείτονα που με την καθοδήγηση των δασκάλων τους (ιδιαίτερη μνεία οφείλουμε στον Γιώργο κιούση) ζωγράφισαν γνωστά και λιγότερο γνωστά παραμύθια καταθέτοντας τον πλούτο της δικής τους παιδικής οπτικής. ςυμπληρωματικά ευχαριστούμε το νομισματικό μουσείο, την εθνική λυρική ςκηνή, το ελληνικό παιδικό μουσείο, τον δήμο Ζωγράφου, την κινηματογραφική λέσχη ρόδου «θέασις» και τον καραγκιοζοπαίχτη και μαθητή του ευγένιου ςπαθάρη κύριο Γιάννη νταγιάκο που με ποικίλες καλλιτεχνικές εκδηλώσεις τόνισαν τις αισθητικές και παιδαγωγικές διαστάσεις των παραμυθιών και προσέδωσαν στο συνέδριο έναν εορταστικό χαρακτήρα. ςτη συνέχεια, πολλές ευχαριστίες απευθύνουμε σε εκείνους και εκείνες που συνέβαλαν στην επεξεργασία του παρόντος τόμου: για την αξιολόγηση και επιλογή των κατατιθέμενων για δημοσίευση εργασιών ευχαριστούμε τον πρόεδρο και τα μέλη της επιστημονικής επιτροπής του συνεδρίου· σε όλα τα στάδια της οργάνωσης του τόμου (συγκέντρωση των κειμένων, επικοινωνία με τους συγγραφείς, γραμματειακή υποστήριξη) τον υποψήφιο διδάκτορα της λαογραφίας κύριο Γιώργο Τσερπέ που συνέδραμε με συνέπεια, υπομονή και αλάθητη τάξη. Για την πολύτιμη βοήθεια που προσέφεραν στη μετάφραση ορισμένων από τα αγγλικά και γερμανικά κείμενα: τη φιλόλογο κυρία ςταυρούλα Βαλασοπούλου (κείμενο της i. Cardigos), η οποία συνέβαλε στη φιλολογική επιμέλεια του τόμου στο αρχικό του στάδιο, την ιστορικό τέχνης και επιστημονική επιμελήτρια των εκδόσεων του ινστιτούτου max planck κυρία Christina Kotsaki-Becher (κείμενο h. J. uther) και τον Γιώργο Τσερπέ (κείμενο W. mieder), ενώ, αντίστροφα, στη μετάφραση των εισαγωγικών κειμένων από τα ελληνικά στα αγγλικά συνέβαλε ο λέκτορας του δημοκρίτειου πανεπιστημίου θράκης κύριος andrew Farrington. Την ευθύνη της επεξεργασίας των μεταφράσεων καθώς και της επιστημονικής και φιλολογικής επιμέλειας του τόμου φέρουν οι επιμελητές. ευχαριστούμε θερμά όλους τους συγγραφείς του τόμου, εκείνους που συμμετείχαν με ομιλίες τους στο συνέδριο αλλά και όσους διέθεσαν τα κείμενά τους για μετάφραση ειδικά στην ελληνική έκδοση μεσολαβώντας και προς τους ξένους εκδοτικούς οίκους. ιδιαίτερες ευχαριστίες στους προσκεκλημένους κεντρικούς ομιλητές του συνεδρίου δίπλα στους m. Γ. μερακλή και Dan Benamos οι Άννα αγγελοπούλου, Carme oriol Carazo, Christine shojaei Kawan και Francisco Vaz da silva που τίμησαν με την παρουσία τους το συνέδριο και των οποίων οι ομιλίες περιλαμβάνονται στον τόμο. Έπειτα από πρόσκληση των επιμελητών, δύο ακόμη διεθνείς προσωπικότητες των λαογραφικών και

aCKNoWleDGemeNTs

παραμυθολογικών σπουδών, η συντάκτρια του καταλόγου των πορτογαλικών παραμυθιών i. Cardigos και ο καθηγητής Γερμανικών ςπουδών και λαογραφίας του πανεπιστημίου του Vermont και επίτιμος διδάκτορας του Τμήματος φιλολογίας του εκπα W. mieder συνεισέφεραν κείμενα μέσα από τα οποία εξετάζεται περαιτέρω η πολυσημία του παραμυθιακού είδους. Τέλος, θερμές ευχαριστίες οφείλουμε στους εκδότες κυρίους Γιώργο και κώστα δαρδανό των εκδόσεων Gutenberg και το επιτελείο τους υπό τη διεύθυνση του κυρίου Γιάννη μαμάη που με τη γνώση και το κύρος τους ανανεώνουν, και μέσα από αυτή την έκδοση, το ενδιαφέρον των ερευνών για το παραμύθι.

aCKNoWleDGemeNTs The volume at hand brings together fifty contributions from across the globe, from Greece, europe, u.s.a. and Japan, hence we are justified in hoping that it shall provide researchers and friends of tales with a worthwhile handbook. it was from such a viewpoint that many of the texts herein included were selected among those originally presented at the international Conference on The Brothers Grimm and the Folktale, which took place in athens in 2012 and constituted the nucleus for this edition; and the reason why several others were added afterwards, whether in Greek or in english, i.e. because of their introductory qualities and their transnational perspective. it must also be noted that all non-Greek experts on tales whose work is presented in this volume are in fact introduced here for the first time in Greek bibliography, a honorific first for us editors and a precious addition for Greek readership. of utmost importance were the contributions by m. G. meraklis, professor emeritus of Folkloristics at the universities of athens and of ioannina, president of the Greek Folklore society, and co-editor of this volume, and by Dan Ben amos, professor of Folklore and asian and middle eastern studies at the university of pennsylvania, to both of whom we address our gratitude, the least we can do to reciprocate their contribution to our efforts. yet, to read this volume one may as well start from its epilogue by hans-Jörg uther, professor of literature at the university of Duisburg-essen and author of the third revision of The Types of International Folktales. This particular conclusion of an already voluminous edition, a book in itself, is actually the translation in Greek of the epilogue from uther’s emblematic Handbuch zu den «Kinder- und Hausmärchen der Brüder Grimm»; it presents an essential guide for a better understanding of the volume. We want to thank professor uther wholeheartedly, as well as his publishing house Walter de Gruyter, for their kind and generous offer to include this translation in our edition. This volume, despite the editors’ insistent, if not stubborn, efforts in coordinating and undertaking several tasks during the various stages of its preparation, would have never materialized without the knowledge, the support and the enthusiasm that too many people supplied it with. Just like tales themselves, this edition functioned as a ‘workshop’ of collaboration and interactivity. This is why we feel obliged to thank in the following lines all those partners, colleagues and friends

aCKNoWleDGemeNTs

who (almost all of them) voluntarily helped us through this long process, from the Conference to the printing house. First where it all started, the international Conference “The Brothers Grimm and the folktale: narrations, readings, transformations”. professor evangelos avdikos not only came up with the original idea, to celebrate the 200 years from the publication of the Grimm Brothers’ tales, but he was also the Conference’s heart, from its initial planning until its realization at 22-24 November 2012. We thank him from the bottom of our hearts. We would also like to thank the Faculty of philology at the National and Kapodistrian university of athens, the Department of history, archaeology and social anthropology at the university of Thessaly and the Department of primary education at the university of the aegean for co-organizing the Conference. We also thank the presidents of the aforementioned Departments, professors eleni Karamalengou, Christina agriantoni and Konstantinos Vratsalis respectively, who addressed their greetings and supported the Conference with their own scientific and institutional authority; the Chairman and the members of the scientific and of the organizational Committees of the Conference; the Keynote speakers; all session Chairwomen and Chairmen; all the 80 researchers who were selected to participate with announcements or posters; the head of the information Technology laboratory of the Faculty of philology at the National and Kapodistrian university of athens, mrs anastasia Christopoulou, who designed the Conference’s webpage with resourcefulness and sensitivity, and who also offered tale material from her own personal archive; mrs eleni papaioannou and the postgraduate student of Folkloristics mrs eleni Tsirkou, who designed the Conference’s posters; our multitudinous audience that vivified our Conference and presented many opportunities for rich, if not heated at times debate; the undergraduate and postgraduate students of the Faculty of philology of the National and Kapodistrian university of athens, who voluntarily helped us through the whole process; of great importance, especially amidst an economic crisis, were the sponsorships provided by the Faculty of philology of the National and Kapodistrian university of athens and by the Kalpanoglou research Center. special thanks are owed to those educational and artistic groups that participated in various parallel events during the Conference and hence reminded us of the vivid performative aspect and strength that story-telling has, and helped actualize an osmosis between academics and tale audiences, thus bringing together experiential with theoretical perspectives, as well as aesthetic enjoyment with scientific knowledge: we especially thank the eugenides Foundation library (in particular mrs evi Gardiki, head of the Foundation’s public relations, and mrs Chara mprintezi, the library Director), which contributed to organizational procedures, hosted the exhibition “our Tales: Texts and images, Then and Now”, and accompanied it with narration and reading events; the National library, the university of athens library, alexandra Charitatou who contributed to the aforementioned exhibition with items from the personal collection of the late manos Charitatos; Giorgos evgenikos who provided interactive audio-visual material for the exhibition; the 23 distinguished Greek artists who displayed their original works; and the pupils from Geitonas school, for their paintings of fairy tales, under the guidance of their teachers (credits go especially to Georgios Kiousis). Finally, as regards the Conference, we

aCKNoWleDGemeNTs

want to thank the Numismatic museum, the Greek National opera, the hellenic Children’s museum, the municipality of Zografos, the “Theasis” Cinema Club of rhodes and the shadow theater artist and student of eugenios spatharis, mr Giannis Ntagiakos, all of whom helped us demonstrate the tales’ aesthetic and pedagogic aspect through various artistic events and festivities. We do promise you, our benevolent and patient reader, that the above was one of only a few such long paragraphs in the pages to follow, and one that in our view was long due for a substantial Conference for Folklore studies in Greece. yet another, smaller community of people should also be acknowledged for its valuable involvement in preparing and editing this volume. For the evaluation and the selection of the articles that had been submitted for publication, we thank the head and the members of the Conference’s scientific Committee. in addition we want to thank Giorgos Tserpes, a doctoral candidate at the National and Kapodistrian university of athens, for his consistency, patience and most valuable help in all stages of the volume’s development (text gathering, communication, secretarial support). our special thanks for their precious help in translating some texts from english and from German to Greek are owed to philologist mrs stavroula Valassopoulou (i. Cardigos’ article), who also assisted the first editing of the volume during its initial stages, mrs Christina Kotsaki-Becher, art historian and scientific editor of institute’s max planck publications, (h. J. uther’s article) and Giorgos Tserpes (W. mieder’s article); for the translation of the introductory texts of the volume from Greek to english, a big thank you is owed to mr andrew Farrington, lecturer at Democritus university of Thrace. responsibility for the rest of the translated contributions in the volume, as well as for its overall scientific and philological editing and revision falls upon the editors. We wholeheartedly want to thank all the authors of this volume for trusting us with their work, both those who presented their papers at the Conference and those who offered their texts to be translated especially for our edition (and altruistically offered to mediate with their generous publishing houses). We present our deepest gratitude to our invited keynote speakers: not only to michalis G. meraklis and Dan Ben amos whom we already mentioned, but equally to those eminent scholars such as anna angelopoulos, Carme oriol Carazo, Christine shojaei Kawan, and Francisco Vaz da silva who honored us with their presence and their texts are indeed a valuable asset of the volume. and as if those were not enough of an academic warranty for editing it, we were soon presented with gifts from three more scholars with kudos in Folkloristics, to whom we also want to express our special gratitude: professor uther’s epilogue was soon followed by the inclusion of the articles by isabel Cardigos, editor of portuguese Folktale Catalogue, and by Wolfgang mieder, professor of German studies and Folkloristics at the university of Vermont and honorary Doctor of the National and Kapodistrian university of athens. Finally, we would like to thank our publishers, Giorgos and Kostas Dardanos of Gutenberg publications and their staff who, under the guidance of mr Giannis mamais, granted their knowledge and prestige to this volume in order to renew by means of it the Greek readers’ interest in research on folk and fairy tales.

Μιχάλης Γ. Μερακλής μοΤιΒα και ςύμΒολα ςΤο λαϊκο παραμύθι

Το μοΤιΒο, πιο καλά τα μοτίβα αποτελούν συστατικά στοιχεία του παραμυθιού. ωστόσο, μια από κοινού συμφωνημένη άποψη για το τι είναι μοτίβο στο λαϊκό παραμύθι φαίνεται πως δεν υπήρξε πολύ εύκολη. Γενικά δεν γίνονται τα πράγματα εύκολα όταν υπεισέρχονται οι θεωρίες, αυτό το φετίχ πολλών εκπροσώπων των ανθρωπολογικών επιστημών, το οποίο πολλές φορές περιπλέκει αντί να απλοποιεί και να διασαφηνίζει τα πράγματα. πριν από πολλά χρόνια, το 1964, στο Τέταρτο διεθνές ςυνέδριο της διεθνούς εταιρείας για την Έρευνα των λαϊκών διηγήσεων (international society for Folk-Narrative research) που πραγματοποιήθηκε στην αθήνα, η Γερμανίδα λαογράφος ina-maria Greverus είχε επιχειρήσει στην ανακοίνωσή της να διευκρινίσει τους όρους «θέμα - τύπος - μοτίβο», κάτι που το θεωρούσε απαραίτητο προκειμένου να διευκολυνθεί το επιχειρούμενο τότε έργο της σύνταξης ενός καταλόγου των παραδόσεων (sagen). η Greverus όριζε το θέμα ως τη «βασική σκέψη» που διαμορφώνεται, παίρνει μια μορφή με τη διηγηματική ύλη, η οποία, όπως έγραφε, συνίσταται «από μικρότατες ενότητες», που είναι τα μοτίβα. Έδινε, για παράδειγμα, την ιστορία της Βίβλου για τα ςόδομα και Γόμορρα (Γένεσις, 18,20). η βασική σκέψη, το θέμα, είναι «η καταστροφή μιας αμαρτωλής ομάδας ανθρώπων». Το θέμα αυτό, παρατηρούσε η Greverus, συντίθεται από τις ακόλουθες μικροενότητες, που τις ονόμαζε, όπως είπα, «μοτίβα»: 1. «ο πληθυσμός ενός τόπου είναι γεμάτος αμαρτίες». 2. «ο θεός αποφασίζει να τον εξοντώσει». 3. «Άγγελοι έρχονται σαν περαστικοί από τον τόπο και παρατηρούν τους ανθρώπους». 4. «οι δύο πόλεις καταστρέφονται με βροχή φωτιάς». 5. «Ένας ευσεβής σώζεται». αν αυτά, παρατηρούσε η Greverus, είναι τα κύρια μοτίβα, υπάρχουν και άλλα, δευτερεύοντα,

μιχαλης Γ. μερακλης

όπως η προσπάθεια του λωτ να εμποδίσει τα αισχρά έργα των κατοίκων της πόλης ςόδομα (Greverus 1965, 137). επαναλαμβάνω ότι η Greverus μιλούσε για παραδόσεις και όχι για παραμύθια, τα οποία, όπως είναι γνωστό, διαμορφώνονται σύμφωνα και με κάποιους «νόμους», όπως έλεγε ο axel olrik, οι οποίοι προσδίδουν στο παραμύθι και κάποια σαφέστερα γνωρίσματα ενός άλλου λογοτεχνικού είδους. ασφαλώς και οι παραδόσεις εμπεριέχουν ποιητική ουσία, αναφέρω π.χ. τις νεράιδες ή τα πολλών ειδών όντα της νύχτας, αλλά η ποιητική αυτή ουσία προσφέρεται τρόπον τινά πρωτογενώς, χωρίς τη μεσολάβηση κάποιων στιλιστικών κανόνων. θυμίζω και την πολύ γνωστή φράση των Grimm στον πρόλογο του πρώτου τόμου των γερμανικών παραδόσεων (1816), ότι «το παραμύθι είναι ποιητικότερο, η παράδοση ιστορικότερη». Έτσι η ταύτιση, στην παράδοση, του μοτίβου με μικρές ή μικρότατες αφηγηματικές ενότητες δεν επαρκεί προκειμένου περί του παραμυθιού, στο οποίο η μικρή αυτή ενότητα δεν μπορεί να είναι μόνο ένα στοιχείο της «ιστορίας» την οποία αυτό αφηγείται· επιπλέον πρέπει εδώ να έχει το μοτίβο αποτυπωμένο και το αποτέλεσμα μιας ιδιαίτερης υφολογικής, λογοτεχνικής διεργασίας· είναι και μια έντεχνη ενότητα. μου κάνει εντύπωση που και ο κορυφαίος μελετητής του ευρωπαϊκού παραμυθιού max lüthi, στο μικρό αλλά τόσο σημαντικό βιβλίο του για το ευρωπαϊκό λαϊκό παραμύθι (1974, 65), δεν στάθηκε στην παραπάνω διαφορά. Γράφει: «αναζήτηση γυναίκας, γάμος, συζυγική ζωή, επιθυμία για ένα παιδί είναι κεντρικά μοτίβα του παραμυθιού». κατά τη γνώμη μου δεν πρόκειται εδώ για μοτίβα αλλά για θέματα. ςε παλαιότερη εργασία μου, προσπαθώντας να προσδιορίσω τη σχέση θέματος και μοτίβου και συναφώς να ξεχωρίσω ευκρινέστερα το ένα από το άλλο, έγραφα ότι μοτίβο είναι το θέμα που έχει απεικονισθεί σε μια στερεότυπη μορφή, με την οποία μπορεί να επαναλαμβάνεται σταθερά. Ένα από τα παραδείγματα που έδινα είταν κι ένα μοτίβο του θέματος: στενή (ερωτική) σχέση του ανθρώπου με κάτι που το δημιουργεί ο ίδιος. μοτίβο εν προκειμένω είναι ο Σιμιγδαλένιος: μια φορά κι έναν καιρό είταν ένας βασιλιάς και είχε μια θυγατέρα. Την γυρέψανε πολλοί για γυναίκα, αλλά εκείνη δεν ήθελε κανένα, γιατί κανένας δεν της άρεζε. Έβαλε λοιπόν στο νου της να φτιάξει μοναχή της έναν άντρα. πήρε τρία κιλά αμύγδαλα, τρία κιλά ζάχαρη και τρία κιλά σιμιγδάλι, κοπάνισε τα αμύγδαλα και τα ζύμωσε όλα μαζί, ζάχαρη, μύγδαλα και σιμιγδάλι, και πιάνει και φκιάνει έναν άντρα και τον στήνει μπροστά στον Άγιο του σπιτιού. και αρχίζει τις μετάνοιες. ςαράντα μέρες και σαράντα νύχτες παρακαλούσε το θεό κι απάνω στις σαράντα μέρες τον ανέστησε ο θεός, και τον είπαν τ’ όνομά του κυρ-ςιμιγδάλη και κυρ-ςιμιγδαλένιο. είταν πεντάμορφος και τ’ όνομά του ακούστηκε σ’ όλο τον κόσμο (μέγας 19712, τ. Β΄, 115).

η έκταση του μοτίβου λοιπόν είναι ελεύθερη. μπορεί να διατυπωθεί ακόμα και με την αναφορά σε μια χειρονομία. μοτίβα συναπτόμενα προς

Γενικη ειςαΓωΓη

το θέμα: στενή σχέση των παραμυθιακών ηρώων με τη φύση εντοπίζουμε στο επόμενο κείμενο του max lüthi (1970, 70-71). Ένας όμορφος και εντυπωσιακός τρόπος, γράφει (εγώ θα έλεγα μοτίβο), να παρουσιαστεί η βαθύτατη σχέση που συνδέει τον άνθρωπο με τη φύση, είναι η χρησιμοποίηση της φύσης στο ανθρώπινο ένδυμα. Όπως στο μέτωπο ή στο στήθος του παιδιού, στο παραμύθι, μπορεί να υπάρχει ένα άστρο ή ο ήλιος και το φεγγάρι σαν μια ελιά, το ίδιο μπορούν αυτά να υπάρχουν στο φόρεμά του. Ένα χρυσό, ασημένιο, με άστρα πλουμισμένο φόρεμα είναι το πιο συχνό δώρο που μπορεί να πάρει από τον ήλιο, το φεγγάρι και τ’ άστρα η περιπλανώμενη αρραβωνιαστικιά ή σύζυγος. αλλά σε ιταλικές και ελληνικές διηγήσεις γίνεται λόγος και για φορέματα, πάνω στα οποία είναι κεντημένα τα κύματα ή όλα τα ψάρια της θάλασσας, ή όλα τα λουλούδια της γης. Το παραμύθι δεν γνωρίζει τους ρομαντισμούς της σελήνης· ωστόσο το φεγγάρι χαρίζει στην ηρωίδα του παραμυθιού ένα δώρο που είναι πολύ σημαντικό για την εξέλιξη της δράσης· και η σχέση αυτή της ηρωίδας με τ’ άστρα γίνεται ορατή πάνω στο φόρεμα ή το σώμα του ανθρώπου. Το παραμύθι δεν μιλάει για την ευωδιά των λειμώνων, όμως το φόρεμα της ηρωίδας περιέχει όλα τα λουλούδια της γης!

Τα παραμυθιακά μοτίβα δεν υπάρχουν ωστόσο απλώς ως εικαστικά στοιχεία και στολίδια του λογοτεχνικού έργου, που είναι το παραμύθι. μπορούμε να διακρίνουμε σ’ αυτά τουλάχιστον τρεις διαφορετικές λειτουργίες. Έχουν, μπορεί κανείς να πει, έναν αφηγηματικό δυναμισμό. από μια πρώτη μορφή μπορούν να προκύψουν και άλλες, υποδηλώνοντας κιόλας περισσότερα από ένα νοήματα ή θέματα. εξάλλου, αυτό γίνεται συνήθως μέσω ενός συμβολισμού. και τέλος, έχουν συχνά μιαν αισιόδοξη προοπτική. αρχίζω με την πρώτη λειτουργία, της μορφοπλαστικής, ας το πούμε κι έτσι, ετοιμότητας. Ένας Γερμανός λόγιος με λαογραφικά ενδιαφέροντα δημοσίευσε και σχολίασε πριν από πολλά χρόνια ένα συριανό παραμύθι, του τύπου 854 στον διεθνή παραμυθιακό κατάλογο (hepding 1953). αναφέρεται στην κρυφή είσοδο σ’ έναν καλά φυλασσόμενο χώρο (συνήθως στο δωμάτιο μιας βασιλοπούλας, στο παλάτι), που την πραγματοποιεί ένας νέος μ’ ένα τεχνικό έργο, στη γοητεία του οποίου τελικά δεν μπορεί ν’ αντισταθεί η νέα, ή ακόμα και ο βασιλιάς πατέρας της. Το έργο αυτό είναι μια παγίδα· κούφιο από μέσα, μπαίνει σ’ αυτό ο νέος και τον μεταφέρουν στο παλάτι, όπου θα βγει και θα δράσει την κατάλληλη στιγμή (μερακλής 2001, 159 κ.ε.). δίνω την περίληψη μιας παραλλαγής. είταν μια φορά κι έναν καιρό ένας βασιλιάς και μια βασίλισσα και είχαν δύο παιδιά. Το πιο μικρό ήταν πολύ ζωηρό. μια μέρα είπε στον πατέρα του να του δώσει την ευχή του και να τον αφήσει, μεγάλο πια, να πάει να βρει την τύχη του. πέρασε από πολιτείες και χωριά και είδε πολλούς ανθρώπους. Έφτασε σ’ έναν τόπο με ένα μεγάλο παλάτι, όπου ζούσε ένα

μιχαλης Γ. μερακλης

στοιχειό με την πεντάμορφη κόρη του (ο παραμυθάς είχε την έμπνευση να μεταβάλει τον βασιλιά σε στοιχειό…). νύχτωσε και είδε ο νέος φως σε μια καλύβα. χτύπησε. Έμενε εκεί ένας σιδεράς, που τον δέχτηκε φιλόξενα. η γυναίκα του είταν λεχώνα και το βασιλόπουλο τους πρότεινε να βαφτίσει το παιδί τους. ο άνθρωπος έφτιαχνε μουσικά όργανα. ο νέος τούς είπε το μυστικό, πως ήθελε να πάρει μαζί του την πεντάμορφη. ο σιδεράς, που τρόμαξε στην αρχή, του έφτιαξε τέλος ένα κιβώτιο, που είχε μέσα του χορδές. Έφεραν το βασιλόπουλο, που μπήκε και κλείστηκε στο κιβώτιο, μπροστά στο παλάτι. ο νέος άρχισε να παίζει το όργανο. ο «δράκος» (τώρα) πήγε να ριχτεί στο κιβώτιο, αλλά η μουσική τον μάγεψε κι έπεσε σε ύπνο. Έμπασαν τον νέο στο παλάτι κι εκείνος έπαιζε ολοένα. Έφτασε στην κρεβατοκάμαρα της νέας, που ακούγοντας τη μουσική άρχισε να χορεύει, ώσπου κουράστηκε και την πήρε ο ύπνος. Το βασιλόπουλο τη σήκωσε στην αγκαλιά του κι έφυγε. ύπάρχουν τουλάχιστον είκοσι ελληνικές παραλλαγές. ςτην παραλλαγή της ςύρου το «όργανο» «παίρνει έναν άνθρωπο μέσα και παίζει όλες τις φωνές του κόσμου και από τη γλυκάδα να κοιμάται ο άνθρωπος», με το πάτημα μιας «σούστας». οι παραλλαγές έχουν διαφορές μεταξύ τους, που δεν είναι πάντως σημαντικές. η κύρια είναι ότι τη μουσική άλλοτε την παίζει το ίδιο το τεχνικό έργο και άλλοτε ο νέος μ’ ένα μουσικό όργανο που έχει μαζί του. ύπάρχουν και παραλλαγές δίχως μουσική, και αυτό που γοητεύει εδώ τη νέα είναι η κατασκευή (μαλαματένιο αλογάκι, ασημένιο ελάφι, χρυσή ελαφίνα, χρυσός αετός, χρυσή χήνα, κλουβί σαν λιοντάρι, μαλαματένιο ζαρκάδι που χορεύει, χρυσό άγαλμα, ξύλινο άλογο). Το τελευταίο μάς πηγαίνει κατευθείαν στο ξύλινο άλογο του οδυσσέα – μια ένδοξη παραλλαγή του ίδιου μοτίβου, η οποία αποσπάται αποφασιστικά από τις πιο πάνω παραλλαγές με τις μικρές οπωσδήποτε διαφορές τους. είπα πιο πάνω, και θα επανέλθω εκτενέστερα στα επόμενα, ότι μία από τις λειτουργίες του μοτίβου έγκειται κατ’ αρχάς στην αισιόδοξη προοπτική που ανοίγει, όσον αφορά την έκβαση της δράσης των παραμυθιακών ηρώων. ςτον δούρειο ίππο αυτό ανατρέπεται ή, έστω, διασαλεύεται: μπορεί κι εδώ η έκβαση για τον οδυσσέα και τους αργείους (αχαιούς) να είναι επίσης αίσια, αλλά ο δόλος του οδυσσέα εδώ αναδεικνύεται τερατώδης, καθώς προκαλεί τον φριχτό αφανισμό μιας ολόκληρης (και στο βάθος αθώας) πόλης· είναι αυτό κάτι που συνηγορεί υπέρ της εκδοχής ότι τόσο στην Ιλιάδα όσο και στην Οδύσσεια συνέβαλε πέραν της λαϊκής παράδοσης και μία υπέροχη ή περισσότερες από μία υπέροχες ποιητικές προσωπικότητες, που περικλείονται μέσα στο συμβολικό όνομα του ομήρου. ακόμα και γι’ αυτή τη σύγκραση ποιητικής λαϊκής παράδοσης και ποιητικών προσωπικοτήτων αξίζει να σταθώ λίγο στην Οδύσσεια.

Γενικη ειςαΓωΓη

ο οδυσσέας απολαμβάνει ένα πλουσιοπάροχο συμπόσιο που παραθέτει σ’ αυτόν ο βασιλιάς αλκίνοος, ο οποίος εντούτοις δεν γνωρίζει (όπως και κανένας άλλος) ποιος είναι αυτός ο ξένος που βρέθηκε ναυαγός στο νησί. ο αοιδός δημόδοκος τραγουδάει αυτά που έκαναν και έπαθαν οι αχαιοί στην Τροία (είναι πασίγνωστο στον κόσμο όλο, ακόμα και στο απομονωμένο βασίλειο των φαιάκων). ο οδυσσέας, συγκινημένος καθώς ακούει για τα έργα και τα πάθη των αχαιών, ευχαριστεί τον δημόδοκο που τραγουδάει τόσο ωραία για όσα έλαβαν χώρα στην Τροία και ζητεί τώρα από αυτόν να «πάει» και στο τραγούδι του ξύλινου αλόγου, το οποίο ο δόλιος και ταυτοχρόνως θείος, «δίος» οδυσσέας (εντυπωσιάζουν οι συχνοί απροσδόκητοι προσδιορισμοί των ομηρικών θεών και ηρώων) έμπασε γεμάτο άνδρες στην πόλη της Τροίας, οι οποίοι βγήκαν από το άλογο και κατέστρεψαν το Ίλιον. «αν μου κάνεις τη χάρη και τα πεις όλα αυτά καταλεπτώς», λέει στον δημόδοκο, «θα παραδεχτώ πως ένας θεός που σε αγάπησε σου χάρισε το ιερό αυτό τραγούδι». Έτσι μίλησε ο (άγνωστος ακόμη) οδυσσέας και ο αοιδός άρχισε το τραγούδι απ’ το σημείο όπου άλλοι αχαιοί ανεβασμένοι στα καράβια φαινομενικά έφευγαν βάζοντας φωτιές στις σκηνές τους, ενώ κάποιοι, με τον δοξασμένο οδυσσέα, έμειναν στην αγορά κλεισμένοι μέσα στο άλογο, που οι ίδιοι οι Τρώες θα ανέβαζαν στην ακρόπολη. Το άλογο έμενε στην αγορά στημένο κι αυτοί έλεγαν πολλά άκριτα στέκοντας γύρω από αυτό. είταν χωρισμένοι σε τρεις σκέψεις· να το διαπεράσουν μ’ ένα χάλκινο δόρυ ή να το σύρουν στην κορυφή και να το ρίξουν στα βράχια ή να αφήσουν να υπάρχει σαν άγαλμα αφιερωμένο στην αθηνά. επικράτησε η τρίτη γνώμη, γιατί έτσι είχε αποφασίσει η μοίρα. κι έγιναν όσα είταν να γίνουν. Την ιστορία δίνει ο ποιητής περιληπτικά, με είκοσι ένα στίχους (θ 499-520), ενώ έχει προηγηθεί η εκτενέστατη αφήγηση της ερωτικής συνεύρεσης του Άρη με την αφροδίτη και την οργή του συζύγου της Ήφαιστου (266-369). Ίσως έτσι δίνεται η ευκαιρία να αποκτήσει ένταση η ιστορία του δούρειου ίππου με τη συμπυκνωμένη διατύπωσή της. ωστόσο, ο Όμηρος έχει μπορέσει να βάλει στη ραψωδία δ και μια λεπτομέρεια δεμένη με την ελένη. πήγε κι αυτή μπροστά στο κούφιο άλογο, όταν αυτό είταν ακόμα στην αγορά, το έφερε τρεις βόλτες γύρω γύρω κι άρχισε να καλεί τους κλεισμένους μέσα άντρες με τα ονόματά τους, μιμούμενη, κάθε φορά, τη φωνή των γυναικών τους, όλων! λαχταρούσαν οι αρχηγοί στην κοιλιά του αλόγου, ήθελαν να ορμήσουν έξω ή ν’ αποκριθούν έστω από μέσα. αλλά τους εμπόδιζε ο πάντα ψύχραιμος οδυσσέας. δεν μπορούσε να μη γοητεύσει το ξύλινο άλογο και τον Βιργίλιο, που το συμπεριέλαβε στην Αινειάδα, στο δεύτερο βιβλίο. αφηγείται ο αινείας στη διδώ: οι αρχηγοί των δαναών, καταπονημένοι από τον πόλεμο, ενώ

μιχαλης Γ. μερακλης

και το πεπρωμένο τούς απωθούσε επειδή τόσα χρόνια κυλούσαν μάταια, κατασκεύασαν ένα ξύλινο άλογο σαν ένα βουνό, αφιέρωμα τάχα για την επάνοδό τους στην πατρίδα. μια τέτοια φήμη πλανάται. Τα σκοτεινά πλευρά και την κοιλιά του γέμισαν με διαλεχτούς οπλισμένους άνδρες, οι άλλοι αποσύρθηκαν στην Τένεδο, απέναντι από την Τροία. νομίσαμε πως τους πήρε πια ο άνεμος για τις μυκήνες. ςταματούν οι θρήνοι, ανοίγονται οι πύλες, πολλοί πηγαίνουν να δουν τα στρατόπεδα των αχαιών, τα εγκαταλειμμένα πια κατατόπια τους και το ακροθαλάσσι […]. Όπου κάποιοι βλέπουν κατάπληκτοι το ολέθριο δώρο της αθηνάς. ρίχνεται η ιδέα να το φέρουν μέσα στην πόλη, να το στήσουν ψηλά στην ακρόπολη – κάποιοι ίσως και από δόλο, μάλλον όμως γιατί το πεπρωμένο της Τροίας ήταν αυτό που κατηύθυνε τα πράγματα […]. ο Βιργίλιος μένει πολύ περισσότερο παρ’ όσο ο Όμηρος στο δράμα του δούρειου ίππου (ίσως γιατί, όπως νομίζω τουλάχιστον, είναι γενικά ασυγκρίτως μελαγχολικότερος από τον Όμηρο). προσθέτει στοιχεία με τα οποία τονίζεται ακόμα πιο πολύ η ευρηματική δολιότητα του οδυσσέα και ο ρόλος του στο να περάσουν οι Τρώες μέσα στην πόλη τη «μοιραία μηχανή» (fatalis machina), «γκαστρωμένη», όπως λέει, με όπλα, οδηγώντας την Τροία στην «έσχατη ημέρα» (summa dies), που θα κάνει την πόλη παρελθόν. η διεκτραγώδηση της συμφοράς πιάνει ολόκληρη τη ραψωδία από το σημείο αυτό ως το τέλος. Το χαριτωμένο στην απλότητά του παραμυθιακό μοτίβο του θέματος για την κρυφή είσοδο ευτύχησε λοιπόν να γνωρίσει μια μεγαλειώδη διαμόρφωση χάρη στον Όμηρο και, ιδίως εν προκειμένω, στον μιμητή του Βιργίλιο. και ο ευριπίδης επίσης διεκτραγώδησε το θέμα τούτο στο πρώτο στάσιμο των Τρωάδων. ο Γερμανός λόγιος hugo hepding, που ασχολήθηκε με το παραμύθι υπ’ αριθμόν 854 δίνοντας κάποια στοιχεία από τη δύση, όπως «ένα τεχνικό ζώο εφοδιασμένο με αυτόματο μουσικό μηχάνημα και η παράδοση του άγιου oswald με τον πλανόδιο μουσικό (όπου) περιγράφεται ένα χρυσό ελάφι που κινείται», αποφαινόταν: «αυτές οι ειδήσεις ανάγονται σίγουρα σε διηγήσεις των ςταυροφόρων. εντύπωση κάνει η μεγάλη συμφωνία μερικών ελληνικών παραλλαγών με άφθονες –κατά ένα μέρος πολύ παλαιές– ιταλικές που χρησιμοποιούν αυτό το μοτίβο […]· όπως και για πολλά παραμύθια με τον χαρακτήρα της νουβέλας, σίγουρα και στην περίπτωση αυτή οι ιταλοί είναι οι δίδοντες, από τα χρόνια της Βενετοκρατίας». Το θεωρώ πολύ πιθανό· ωστόσο θα παρατηρούσα, ότι και στην ελλάδα, ιδιαίτερα το θέμα του ξύλινου αλόγου –που θα μπορούσε, και αντίστροφα, να δώσει αφορμή για τη δημιουργία του παραμυθιακού αυτού τύπου– είταν γνωστό και στα λαϊκά στρώματα. ςημειώνω ότι ο Όμηρος είχε περάσει σε μεταφράσεις στους αιώνες της Τουρκοκρατίας.

Γενικη ειςαΓωΓη

μια άλλη λειτουργία του μοτίβου, όπως ανέφερα, συνίσταται στο ότι αυτό, ως επί το πλείστον, εμπεριέχει ένα συμβολισμό. ως σύμβολο μπορούμε να ορίσουμε αυτό που δεν δηλώνεται αμέσως, απευθείας, αλλά το ανακαλύπτουμε κάτω από μιαν εικόνα ή διατύπωση εν γένει, της οποίας η κυριολεκτική σημασία δεν είναι αυτή που προέχει εν προκειμένω (μερακλής 1993, 93-115). Το σύμβολο δεν το συναντούμε μόνο στον λόγο, αλλά και στην πράξη· π.χ. στο έθιμο. ο πλούταρχος γράφει (βίος Βρούτου, κεφ. 40) πως είναι «σύμβολον ἀγῶνος φοινικοῦς χιτών». Το κόκκινο αυτό ένδυμα συμβολίζει, μπορούμε να πούμε, το αίμα που χάνεται στις μάχες· ή, γιατί το σύμβολο μπορεί να παραπέμπει σε περισσότερα από ένα νοήματα, συμβολίζει τη ζωτικότητα και την ορμή με την οποία πολεμούν (θα πολεμήσουν) οι στρατιώτες. ο ίδιος αρχαίος συγγραφέας (στον βίο του πομπηίου, κεφ. 68) αναφέρει ότι οι ρωμαίοι τοποθετούσαν την παραμονή μιας μάχης «φοινικοῦν χιτώνα» έξω από τη σκηνή του στρατηγού. η λέξη «σύμβολο» είναι αρχαία ελληνική. Το χρησιμοποιούσαν πολύ οι πυθαγόρειοι. παραπέμπω ενδεικτικά στο έργο του πορφύριου Πυθαγόρου βίος: «Για τα θέματα που συζητούσε ο πυθαγόρας με όσους τον επισκέπτονταν, τους έδινε συμβουλές είτε αναλύοντας αυτά είτε μιλώντας συμβολικά» («συμβολικῶς παρῄνει»). ακόμα διαβάζω από το αρχαίο κείμενο: «ἔλεγε δέ τινα καὶ μυστικῷ τῷ τρόπῳ συμβολικῶς […] οἷον […] τὴν θάλατταν μὲν ἐκάλει εἶναι δάκρυον […] τὴν δὲ πλειάδα μουσῶν λύραν, τοὺς δὲ πλανῆτας κύνας τῆς περσεφόνης» (Diels-Kranz, i, 867868). αναφέρω ακόμα ορισμένες συμβολικές εκφράσεις όπως τις παραδίδει ο πορφύριος: «να μη σκαλίζεις τη φωτιά με το μαχαίρι» («μὴ τῷ πυρὶ τῇ μαχαίρᾳ σκαλεύειν»), που σημαίνει: «να μην ερεθίζεις κάποιον που είναι ήδη αναστατωμένος και εξοργισμένος με ερεθιστικά λόγια»· «όταν φεύγεις ταξίδι, να μην κοιτάζεις πίσω» («μηδ’ ἀποδημοῦντα ἐπιστρέφεσθαι»), δηλαδή, όταν πεθαίνεις να μη γαντζώνεσαι στη ζωή (πβ. ό.π., 874). η τελευταία παραίνεση μου δίνει την αφορμή να κάνω μια πολύ σύντομη παρέκβαση. ανακαλεί τη γνωστή προληπτική, δεισιδαιμονική απαγόρευση να κοιτάξει κάποιος πίσω. Τη γνωρίζουμε και από την ιστορία του λωτ που, όταν, με εντολή των σταλμένων από τον κύριο αγγέλων, φεύγει από την πόλη της αμαρτίας μαζί με τη γυναίκα του και τις δύο θυγατέρες του, εκείνοι τους αποτρέπουν από το να «περιβλέψουν εἰς τὰ ὀπίσω». η γυναίκα του δεν συμμορφώθηκε, «ἐπέβλεψε εἰς τὰ ὀπίσω καὶ ἐγένετο στήλη ἁλός», στήλη αλατιού. ο Γεώργιος μέγας αναφέρει και το «ἄστροφα ἀπέρχεσθαι» μεταξύ των τρόπων που συμβάλλουν στη δραστικότερη ενέργεια των «μαγγανευμάτων» (μέγας 1941-1942, 78). πώς μπορεί κανείς να εξηγήσει τέτοιες συμπτώσεις; κατ’ αρχάς, νομίζω ότι δεν είναι τυχαίες, έχουν σχέση και, πάντως, η χρήση τους από

μιχαλης Γ. μερακλης

τον πυθαγόρα είναι μεταγενέστερη· τις βρήκε εκείνος να κυκλοφορούν στον 6ο π.χ. αιώνα που έζησε· και τις χρησιμοποίησε. Γιατί όμως μετέβαλε τη σημασία τους; να πούμε ότι αγνοούσε την αρχική τους σημασία, φαίνεται απίθανο. Τέτοιες δοξασίες σίγουρα θα είταν πολύ γνωστές, καθώς η μαγική σκέψη ασφαλώς θα είταν τότε ισχυρή. κάνω την υπόθεση ότι αυτές οι λαϊκές ρήσεις άρεσαν στον πυθαγόρα· και είταν γι’ αυτόν κάτι σαν πρόκληση, να παραλλάζει το νόημά τους, να το κάνει βαθύτερο και στοχαστικότερο. λέγεται για τον ίδιο πως δεν έγραφε τίποτα και ότι στη σχολή του στηριζόταν μόνο στα προφορικά αποφθέγματα («αὐτὸς ἔφα»). Την περίπτωσή μας φωτίζει η παρατήρηση των Burnet και Überweg -prächter πως «οι πυθαγόρειοι φύλαξαν μερικές ασκητικές διατάξεις, όπως λ.χ. την αποχή από το κρέας […], την απαγόρευση των κουκιών κι ακόμα μια σειρά από προσταγές (τα λεγόμενα ακούσματα), που συνήθιζαν να τις εξηγούν είτε σαν απομεινάρι κάποιας πρωτόγονης πίστης σε ταμπού είτε συμβολικά» (Zeller-Nestle 1997, 39). δεν πρέπει λοιπόν να είταν ο πυθαγόρας αντίθετος προς τον λαϊκό πολιτισμό της εποχής του, θα είχε εννοήσει ότι πολλές φορές η λαϊκή σκέψη μπορούσε να μπαίνει στην ουσία του κόσμου και της ζωής (το ίδιο έκανε και ο ηράκλειτος). πήρε λοιπόν ρήσεις-δοξασίες που αφορούσαν περιπτώσεις του διάχυτου συστήματος μαγικής σκέψης και τις μετέτρεψε σε γενικές αρχές συμπεριφοράς για κάθε ασκούμενο σε μιαν ηθική, στωική ζωή. η παρέμβαση αυτή του πυθαγόρα έδωσε τελικά μια συμβολική και μεταφορική πλέον και, παραπέρα, ποιητική έννοια στις λαϊκές ρήσεις, αφού η μεταφορά (και το σύμβολο) είναι ένας ποιητικός τρόπος. ςτον πρώτο τόμο της Εγκυκλοπαίδειας του παραμυθιού (εμ, 1, στήλες 52-3) δημοσιεύεται ένα μικρό λήμμα που υπογράφει ο Kurt ranke. Τίτλος του είναι ο (και ελληνικός) αναστεναγμός: «αχ!». εντοπίζω εδώ ένα μοτίβο, που μπορούμε να το ονομάσουμε «μοτίβο του αναστεναγμού». Το συναντάμε στον παραμυθιακό τύπο, όπου δύο αδελφές γλιτώνουν από έναν δράκο (στις ελληνικές παραλλαγές αυτός είναι συχνά αράπης) χάρη στην εξυπνάδα της τρίτης αδερφής, η οποία επίσης γλιτώνει. είταν ένας φτωχός άνθρωπος που ’χε τρεις κόρες, κι αυτός για να ζήσει έπρεπε να πάει να κόψει ξύλα από το βουνό να ζήσει τα παιδιά του. επήγαινε ο άνθρωπος κάθε μέρα, έκοβε ξύλα και τα πουλούσε. μια μέρα λοιπόν που πήγε στο βουνό εκουράστηκε έτσι που ’κοβε ξύλα, εκάθισε και λέει: «Ώχου μου!». κι ανοίγει το βουνό και βγαίνει ένας αράπης και λέει: «Τι με θέλεις;». λέει ο γέρος: «(δ)εν σε φώναξα». «με φώναξες». «εγώ κουράστηκα και είπα: “ Ώχου μου!”». «μα, Ώχου μου με λένε!». ο άνθρωπος φοβήθηκε, λέει: «μα εγώ ήρτα να κόψω ξύλα! Έχω τρεις κόρες, θέλω να τις παντρέψω, να τις ταΐσω, εγώ φτωχός άνθρωπος». «θα μου φέρεις αύριο τη μια σου κόρη». «εντάξει (θ)α σε τη φέρω».

Γενικη ειςαΓωΓη

και ακολουθεί η περιπέτεια των δύο πρώτων κοριτσιών, που θα τα λυτρώσει, σώζοντας και τον εαυτό της, η τρίτη και μικρότερη. η μάνια καπλάνογλου, που έχει συμπεριλάβει σε μια συλλογή παραμυθιών από τα δωδεκάνησα κι αυτό το παραμύθι, έχει βρει το εισαγωγικό αυτό μοτίβο και σε τουρκικές και σικελικές παραλλαγές (καπλάνογλου 1999, 242). ο ranke παρατηρεί επιπλέον ότι το στοιχείο του αναστεναγμού απαντάται «στον χώρο της βόρειας μεσογείου (ιταλία, Βαλκάνια, Τουρκία) με απολήξεις έως τους καυκάσιους και τους ρώσους». και παραθέτει την πληροφορία του Τούρκου παραμυθιολόγου Boratav, ότι η τουρκική μορφή της λέξης (of, uff) συνδέεται με την πίστη που επικρατεί εκεί, ότι «το να πεις uff σημαίνει κάτι κακό. η συνηθισμένη λαϊκή ρήση: μη λες uff, λέγε αλλάχ, προς εκείνους που λένε, από λύπη, uff, είναι μια έκφραση αυτής της πίστης […]. uff σημαίνει έναν διάβολο ο οποίος, όταν καλείται με το όνομά του, παρουσιάζεται αμέσως μπροστά σ’ αυτόν που τον καλεί. Το μοτίβο λοιπόν και το όνομα φαίνεται ότι, με διάφορες μεταβολές, ταξίδεψε από τη δυτική ασία στη νοτιοανατολική ευρώπη». κάνοντας ένα βήμα πιο πέρα, θα έλεγα ότι στο μοτίβο του αναστεναγμού διακρίνεται ένας υποβλητικός συμβολισμός, καθώς το όνομα του δράκου, μπορούμε να πούμε, είναι προβολή της δυστυχίας του φτωχού ανθρώπου, η οποία σωματοποιείται κιόλας με τη μορφή του αδηφαγικού όντος. ο δράκος τελικά είναι ένα σύμβολο εδώ: η φτώχεια που τρώει τα παιδιά του πατέρα, αλλά και τον ίδιο. ςύμβολα υπάρχουν παντού στα παραμύθια, παρά τον συχνό και μάλιστα πολλές φορές σκληρό ρεαλισμό τους. Ταιριάζει εδώ πολύ η ακόλουθη φράση του lüthi: «Το λαϊκό παραμύθι περιέχει βέβαια πολλά ρεαλιστικά στοιχεία, εντούτοις δεν είναι μια ρεαλιστική διήγηση, αλλά συμβολική» (lüthi 1989, 121). Τέλος, έχω πει ότι τα παραμυθιακά μοτίβα εκπέμπουν ένα μήνυμα αισιοδοξίας, σύμφωνα άλλωστε με το κατά βάση αισιόδοξο πνεύμα που διακρίνει το (μαγικό, ιδιαίτερα) παραμύθι, αλλά και τον παραδοσιακό λαϊκό πολιτισμό γενικότερα. ςε μια ομάδα παραμυθιών η ηρωίδα χάνει τον άντρα της (την εγκαταλείπει αυτός και φεύγει), γιατί δεν τήρησε την εντολή που της έδωσε, να μην αποκαλύψει το μυστήριο της ύπαρξής του (εμφανίζεται στον κόσμο σαν ένα αλλόκοτο πλάσμα, συνήθως κάποιο ζώο, και τη νύχτα, στη γυναίκα του, φανερώνεται ως ένα πανέμορφο παλικάρι). Τον αναζητεί παντού, λιώνει ένα ζευγάρι (όχι σπάνια τρία) σιδερένια παπούτσια γυρίζοντας τον κόσμο. δεν τον βρίσκει. αποφασίζει και κάνει ένα ξενοδοχείο, όπου τρώνε και φιλοξενούνται όποιοι θέλουν, αρκεί να της διηγούνται κάτι που τους έτυχε. «Τότε πήγε σ’ ένα σταυροδρόμι κι έκανε ένα χάνι, κι όποιος περνούσε από κει τον έπαιρνε μέσα και τον φίλευε χωρίς να

μιχαλης Γ. μερακλης

παίρνει χρήματα, μονάχα τον έβαζε να της λέει ό,τι είδε κι ό,τι άκουσε» (παπάκου-λάγου 1994, 34). ςυνήθως αυτοί που έχουν να της πουν κάτι σημαντικό για το πρόβλημά της, που θα οδηγήσει και στην ευτυχή λύση του, είναι ζητιάνοι ή και ανάπηροι, στραβοί, κουτσοί κ.λπ. (το παραμύθι γενικά ποτέ δεν ξεχνά να υποβάλει την αντίθεση μεταξύ αδύνατου και δυνατού, αναδεικνύοντας τελικά και την υπεροχή του πρώτου απέναντι στον δεύτερο). μπορούμε να εννοήσουμε το παραμυθιακό ξενοδοχείο, συμβολικά, ως μικρογραφία του κόσμου, αφού είδαμε και τη νέα γυναίκα να λιώνει σιδερένια παπούτσια με την περιπλάνησή της σ’ αυτόν. Το λέω αυτό γιατί υπάρχει και η αντιστροφή της σχέσης των εννοιών «ξενοδοχείο» και «κόσμος», κατεξοχήν στην προσωπική λογοτεχνία, στην οποία φαίνεται ότι η αντιστροφή αυτή είναι ιδιαίτερα προσφιλής. εδώ δεν συμβολίζεται πίσω από το ξενοδοχείο ο κόσμος· ο κόσμος είναι ένα ξενοδοχείο. Το λέει καθαρά ο ποιητής παναγιώτης ςούτσος στον διασημότατο άλλοτε «οδοιπόρο» του (στ. α 105): Στο πανδοχείον έτυχα του κόσμου διαβάτης. και βέβαια υπάρχουν οι στίχοι του Γιώργου ςεφέρη στην «κίχλη» (1947), όπου μιλάει για τα σπίτια που πεισματώνουν μ’ εκείνους που έμειναν μ’ εκείνους που έφυγαν μ’ άλλους που θα γυρίζανε αν μπορούσαν ή που χάθηκαν, τώρα που έγινε ο κόσμος ένα απέραντο ξενοδοχείο. κατά πάσα πιθανότητα από τους στίχους αυτούς παρακινημένος ο ποιητής κρίτων αθανασούλης δημοσίευσε τη συλλογή του με τον τίτλο: Ξενοδοχείον ο Κόσμος (1956). αν πρέπει να κάνω μια συγκριτική παρατήρηση, θα κατέληγα στο συμπέρασμα ότι η λαϊκή λογοτεχνία είναι σε τελευταία ανάλυση, όπως είπα, αισιόδοξη, σε αντίθεση με την προσωπική λογοτεχνία που είναι κατά κανόνα απαισιόδοξη. Το ξενοδοχείο του παραμυθιού ζωογονείται διαρκώς από επισκέπτες που φέρνουν ολοένα νέα από τον κόσμο στην ηρωίδα, ο κόσμος των ποιητών είναι ένας ανοίκειος χώρος ξενοδοχείου, όπου άνθρωποι περνούν για μία ή κάποιες ημέρες και φεύγουν, πράγμα που υπέβαλε, σε προέκταση, στους ποιητές την ιδέα ατόμων περαστικών, δίχως εστία και πατρίδα, ξένων μεταξύ τους. Την εικόνα του κόσμου - ξενοδοχείου χρησιμοποίησε ο πασίγνωστος λαϊκός κήρυκας του 17ου αιώνα κοσμάς ο αιτωλός: «Ἐτοῦτος ὁ κόσμος

Γενικη ειςαΓωΓη

εἶναι ὡσὰν ἕνα χάνι. εἰς τὸ χάνι ὅπου θέλεις νὰ πηγαίνεις, κάθεσαι πολὺν καιρὸν ἐκεῖ ἢ μιὰ βραδιὰ καὶ ὕστερα φεύγεις νὰ πᾶς εἰς τὸ σπίτι σου ὀγλήγορα· διότι ἐδῶ δὲν ἔχει κανένας πατρίδα. πατρίδα ἔχομεν […] τὴν οὐράνιον βασιλείαν» (μενούνος 1979, διδαχή α1, 144). Για τον πατροκοσμά, όπως και για τον ςούτσο, τον ςεφέρη, τον αθανασούλη, ο κόσμος αυτός είναι ένα «χάνι», ένα «ξενοδοχείο». Όμως, ο κοσμάς είναι άνθρωπος του λαϊκού πολιτισμού –μάλιστα ένα κεφάλαιο, ο ίδιος, του λαϊκού πολιτισμού– και εντελώς κανονικά είναι αισιόδοξος. μόνο που η αισιοδοξία του υπερακοντίζει το «χάνι» το εδώ, το επίγειο «ξενοδοχείο» υψώνεται και συναντά την ουράνια βασιλεία.

Βιβλιογραφία Ξενόγλωσση Greverus, i.-m. (1965), Thema, Typus und motiv. Zur Determination in der erzählforschung, Λαογραφία 22, 130-139. hepding, h. (1953), ein märchen aus syra, in Προσφορά εις Στίλπωνα Π. Κυριακίδην. (Ελληνικά, παράρτημα 4), θεσσαλονίκη, 267-276. lüthi, m. (1970), Volksliteratur und Hochliteratur. Menschenbild, Formstreben, münchen, Francke Verlag. lüthi, m. (1974), Das europäische Volksmärchen: Form und Wesen, vierte, erweiterte auflage, münchen, Francke Verlag. lüthi, m. (1989), So leben sie noch heute. Betrachtungen zum Volksmärchen. 3. auflage, Göttingen, Vandenhoeck & ruprecht. ranke, K. (1977), ach, Enzyklopädie des Märchens 1, 52-53.

Ελληνόγλωσση Diels, h. και Kranz, W. (2005), Οι προσωκρατικοί. Οι μαρτυρίες και τα αποσπάσματα, τ. α΄, απόδοση στα νέα ελληνικά Βασ. α. κύρκος, αθήνα, παπαδήμας. μενούνος, ι. Β. (1979), Κοσμά του Αιτωλού Διδαχές, αθήνα. καπλάνογλου, μ. (1999), Λαϊκά Παραμύθια και Παραμυθάδες της Δωδεκανήσου, τ. α΄, ρόδος. μέγας, Γ. α. (1941-42), Ζητήματα ελληνικής λαογραφίας, Επετηρίς του Λαογραφικού Αρχείου, 3/4, 77-195. μέγας, Γ. α. (19712), Ελληνικά Παραμύθια Β΄, αθήνα, Βιβλιοπωλείον της εστίας. μερακλής, μ. Γ. (1993), Έντεχνος Λαϊκός Λόγος. Κείμενα και Κριτική Νεοελληνικού λόγου, αθήνα, καρδαμίτσα. μερακλής, μ. Γ. (2001), Τα παραμύθια μας, αθήνα, εντός. παπάκου-λάγου, α. (1994), Η γυναίκα στο ελληνικό λαϊκό παραμύθι, αθήνα, καλέντης. Zeller, e. και Nestle, W. (1997), Ιστορία της ελληνικής φιλοσοφίας, αθήνα, εστία.

Μαριάνθη Καπλάνογλου Τα παραμύθια, Τα παιδια και Το ςπιΤι: Τρεις λεξεις ςΤη ςκια Της ιςΤοριας

«επομένως αν και το παραμύθι φιλοξενεί την ουτοπία, εντούτοις δεν τρέφει καμιά συμπάθεια στη μεταφυσική, η ευτυχία που ονειρεύεται και που με τις ουτοπίες του πραγματοποιεί είναι αποκλειστικά εγκόσμια, γήινη, υλική, θρεμμένη με τα υλικά αγαθά αυτής εδώ της ζωής». Μ. Γ. Μερακλής

εξεΤαΖονΤας το όνομα της λαογραφικής επιστήμης ο Dan Ben-amos σημειώνει ότι «κάθε νέα θεωρία, ιδέα ή ορισμός δεν θα είχε νόημα, εκτός και αν γινόταν αντιληπτός σε σχέση με ό,τι έχει προηγηθεί στη σκέψη αυτής της επιστήμης». επισημαίνοντας την ανάγκη μελέτης της ιστορίας μιας επιστήμης γράφει ότι «δεν υπάρχουν ελεύθερα ονόματα σε μια γλώσσα. κάθε όρος, ακόμα κι αν είναι ένας νεολογισμός, όπως ήταν η λαογραφία (folklore), 150 χρόνια πριν, φέρει το σημασιολογικό του φορτίο». και συμπληρώνει ότι «αναζητώντας έναν νέο όρο ταυτότητας, θα ήμαστε σαν ορφανά που παρακαλούν να τα υιοθετήσουν νέοι γονείς, για να ανακαλύψουν ότι κι εκείνοι έχουν τις δικές τους προβληματικές γενεαλογίες και περίπλοκες οικογενειακές σχέσεις που δεν θα είχαμε άλλη επιλογή από το να τις κληρονομήσουμε» (Ben-amos 1998, 269). μια τέτοιου είδους ιστοριογραφική έρευνα ανάγει τις ιδεολογικές ρίζες της λαογραφίας όχι στον ευρωπαϊκό ρομαντισμό αλλά πολύ παλαιότερα, σε μια πνευματική παράδοση που ξεκινά από τον ανθρωπισμό της αναγέννησης και φτάνει έως τον ευρωπαϊκό διαφωτισμό (Cocchiara 1981, Bakhtin 1984, Ben-amos 1998, 260). μια αντίστοιχη έρευνα της ιστορίας των ιδεών στον ελληνικό χώρο εξετάζει την καταγωγική σχέση της ελληνικής λαογραφίας από τον νεοελληνικό διαφωτισμό (μερακλής 2007, κυρίως 111-133).

μαριανθη καπλανοΓλού

ςε αυτό το πλαίσιο τα κημ των αδελφών Grimm (α΄ έκδοση 18121815) αποτελούν όχι την αφετηρία αλλά ένα ορόσημο σε μια συνεχώς μεταβαλλόμενη διεθνή αφηγηματική παράδοση (προφορική και γραπτή) αλλά και μια λαογραφική αναζήτηση εξαιτίας των θεωρητικών και μεθοδολογικών προϋποθέσεων που καθόρισαν τη μακρόχρονη διαδικασία συλλογής και έκδοσής τους (1812-1857). ςτο πνεύμα της χερντεριανής παράδοσης, οι Grimm αντιτέθηκαν στην κυρίαρχη, μεταξύ των λογίων, αντίληψη για τον λαό ως χονδροειδή όχλο (vulgus in populo) και προσπάθησαν να γεφυρώσουν αυτή την απόσταση προσφέροντας στην αστική τάξη της εποχής τους μια αποδεκτή μορφή του «κατώτερου» λαϊκού πολιτισμού. πιστοί επίσης στο πνεύμα του herder, κατανόησαν τον λαό ως έθνος, μια έννοια η οποία είχε ως κύριο συστατικό της μια «φαντασιακή αχρονία» (fantastic uchronia) (pujol 2013, 39-40) και αναζήτησαν το πνεύμα του λαού (Volksgeist) στη «φυσική» του ποίηση, μια ποίηση που αναπτύσσεται στις αρχαϊκές περιόδους, ενώ ψήγματά της μπορούν να βρεθούν στη «φυσική» τους κατάσταση στους σύγχρονους πληθυσμούς. οι ιδέες τους για τη φυσική ποίηση αποτελούσαν μια εναλλακτική πρόταση στο νεοκλασικό μοντέλο των φιλολογικών σπουδών στη Γερμανία. mε τις συγκριτικές και ιστορικές γλωσσολογικές και φιλολογικές τους εργασίες επιχείρησαν να οικοδομήσουν την ενότητα των Γερμανών σε μια εποχή που οι γερμανικές περιοχές ήταν διαιρεμένες και κατέχονταν από τους Γάλλους στη διάρκεια των ναπολεόντειων πολέμων (Zipes 2002, 68). Όπως και με τον herder, o εθνικισμός τους δεν μπορεί να συγκριθεί με τον εθνικισμό του 20ού αιώνα επειδή βασίζεται στις αρχές του κοσμοπολιτισμού (Bauman και Briggs 2003, 197) και του πολιτισμικού πλουραλισμού (Šmidchens 2005, 328). οι εργασίες τους επηρέασαν άμεσα τους συναδέλφους τους σε ολόκληρη την ευρώπη να συλλέξουν προφορικές αφηγήσεις, είτε μεταξύ γερμανικών πληθυσμών (βλ. lindinger στον παρόντα τόμο) είτε στο πλαίσιο άλλων εθνικών πολιτισμών (βλ. ενδεικτικά Kropej 2013). Το έργο τους καλύπτει τόσες θεματικές και πεδία ώστε διαφορετικές επιστήμες να το αναγνωρίζουν ως αφετηρία τους. η sadhana Naithani υποστηρίζει ότι ο Jacob Grimm πρόκρινε μια διευρυμένη γνωσιακή διαδικασία, αντίθετη με τις περιοριστικές έννοιες του καιρού του, βασιζόμενος στην ενοποιητική ιδέα του λαού ως θεματοφύλακα της λογοτεχνικής παράδοσης, της γλώσσας (με έμφαση στη ζωντανή λαϊκή γλώσσα) και των νόμων: εξισώνοντας, για παράδειγμα, τον νόμο με την ποίηση […] κατανόησε τη διαδικασία συγκρότησης της εθνικής νομοθεσίας σε μια ευρεία βάση που περιλάμβανε και μη γερμανικές επιρροές καθώς και προφορικές πηγές. με αντίστοιχη ευρύτητα κατανόησε και τα άλλα αντικείμενα των ερευνών του, την ποίηση ως μη περιοριζόμενη στις γραπτές πηγές, τη φιλολογία ως μη περιοριζόμενη στη γραμματική και στο λεξιλόγιο, τη λογοτεχνία ως μη περιοριζόμενη σε μία ειδική λογοτεχνική γλώσσα. επομένως

προλοΓικο ςημειωμα

για εκείνον, σε κάθε γνωστικό πεδίο, η πηγή της γνώσης οφείλει να είναι όσο το δυνατό πιο διευρυμένη και να περιλαμβάνει όλες τις κοινωνικές τάξεις, τα μέσα διάδοσης και τις πολιτισμικές επιρροές αντί να βασίζεται σε στενά οριζόμενες έννοιες επικεντρωμένες στη γραπτή πνευματική παραγωγή μιας συγκεκριμένης κοινωνικής τάξης (Naithani 2014, 47). πρέπει ωστόσο να επισημανθεί ότι αυτές οι ιδέες για την αξία του λαϊκού πολιτισμού παρέμειναν στο περιθώριο της γερμανικής φιλολογίας αλλά και των φιλολογικών επιστημών στην υπόλοιπη ευρώπη. Έτσι, ως ευρωπαϊκή λογοτεχνική παράδοση θεωρήθηκε η γραπτή και έντυπη λογοτεχνία, ενώ ως προφορικοί πολιτισμοί θεωρήθηκαν οι πολιτισμοί των αποικιοκρατικά κατακτημένων από τους ευρωπαίους υπερπόντιων λαών (Naithani 2014, 49). ςε σχέση με τα παραμύθια, τα οποία ασκούσαν πάνω τους μια ιδιαίτερη γοητεία, οι αδελφοί Grimm αμφισβήτησαν ή και ανέτρεψαν μια σειρά από καθιερωμένες στην εποχή τους ιεραρχήσεις. η εργασία τους για τα παραμύθια προσδιορίζεται μέσα από μια διαδικασία συνεχών συμπεριλήψεων και ενσωματώσεων που αντανακλά την αντίληψή τους (ιδιαίτερα του Jacob Grimm) για μια φιλολογική επιστήμη ως συγκερασμό αρκετών διαφορετικών πεδίων μελέτης: η ίδια η λέξη märchen, όπως χρησιμοποιείται στη συλλογή τους, δείχνει μια πλατιά ειδολογική αντίληψη του όρου (βλ. τα αφηγηματικά είδη που περιλαμβάνονται στα κημ στον κατάλογο που παραθέτει ο uther, εργασία του στον παρόντα τόμο). επιπλέον, αν και θεωρούσαν τα παραμύθια υπολείμματα μιας αρχαίας ποίησης, τόνισαν ταυτόχρονα την προέλευσή τους από μια προφορική αφηγηματική παράδοση, την οποία κληρονόμησαν, όπως έκαναν και άλλοι μορφωμένοι συγγραφείς παραμυθιών πριν από αυτούς (Ben-amos 2010, VelayVallantin 2010), οι οποίοι όχι μόνο αντλούσαν έμπνευση από τις προφορικές αφηγήσεις αλλά προσπαθούσαν στα κείμενά τους να αναπαραστήσουν φαντασιακά τις ευκαιρίες για προφορική αφήγηση, σε συνθήκες μιας επινοημένης προφορικότητας (fictive orality) (βλ. κείμενο Ben-amos στον παρόντα τόμο). οι Grimm συγκέντρωσαν τα παραμύθια τους κυρίως από τις περιοχές της Έσσης και της Βεστφαλίας, απέφυγαν ωστόσο στον τίτλο να χαρακτηρίσουν τα παραμύθια τους γερμανικά (αντίθετα με άλλα στοιχεία της γλώσσας και του πολιτισμού που συγκέντρωσαν) αναγνωρίζοντας εμμέσως τον διεθνή τους χαρακτήρα (Zipes 2014, 32· rölleke 2015, 225226). ως προς τις πηγές τους διέθεταν ένα δίκτυο ανταποκριτών και αφηγητών ποικίλης κοινωνικής προέλευσης (άνδρες και γυναίκες, από τις μεσαίες ή τις κατώτερες κοινωνικές τάξεις), ενώ χρησιμοποίησαν και γραπτές πηγές παλαιές και σύγχρονες (uther 2008, rölleke 2015). επιπλέον, τόνιζαν πάντα στους προλόγους τους την άμεση επαφή τους με φορείς της προφορικής παράδοσης ως ένα πλεονέκτημα στην αναζήτηση της

μαριανθη καπλανοΓλού

αυθεντικότητας. ςτη συλλογή τους υπάρχουν επομένως πολλές διαφορετικές φωνές (καθώς και οι ίδιοι οι Grimm διαρκώς επεξεργάζονταν τα παραμύθια από την πρώτη έως την τελευταία έκδοση). Το στοιχείο αυτό υποδεικνύει ότι, στην εποχή τους, η ιστορική απόσταση δεν αποτελούσε αυτονόητη προϋπόθεση για την πρόσληψη ενός λαϊκού αγαθού ως τέτοιου (αντίθετα με το σύγχρονο φαινόμενο του φολκλορισμού που εξελίχθηκε σε βασική κοινωνική συμπεριφορά). η ρομαντική αντίληψη των παραμυθιών ως καταφύγιου από τη σύγχρονη πραγματικότητα («σαν τις κρυψώνες εκείνες μέσα σε σπίτια και αυλές, που περνούσαν από παππού σ’ εγγονό και τώρα υποχωρούν διαρκώς στην ανάγκη για περισσότερο χρήσιμο χώρο μέσα στις καινούργιες κατοικίες μας», γράφουν στον πρόλογο της δεύτερης έκδοσης του 1819) συνυπάρχει με στοιχεία προσαρμογής στις σύγχρονες συνθήκες, διαδικασία που κατ’ ανάλογο τρόπο συμβαίνει και στον χώρο της λαϊκής δημιουργίας (Jakobson και Bogatyrev 1966). Για παράδειγμα, στο έργο τους Deutsche Sagen (Γερμανικοί θρύλοι) υπάρχουν πνεύματα και στοιχειά που καπνίζουν (Bausinger 2009, 144). η ειρωνεία είναι, όπως γράφει ο haase, ότι οι αδελφοί Grimm πίστευαν πως οι καιροί «δεν ήταν ευνοϊκοί για την επιβίωση αυτών των “προαιώνιων” παραμυθιών. επομένως, φαίνεται ότι οι ιστορίες κατάφεραν να επιβιώσουν όχι επειδή ήταν άχρονες αλλά επειδή δεν ήταν» (haase 1993, 10). εκτιμώντας βαθιά το αντικείμενο της έρευνάς τους, οι αδελφοί Grimm αναζήτησαν τη λειτουργικότητά του σε προηγούμενες και στη δική τους εποχή. η θεώρηση των παραμυθιών ως ποίησης τόνιζε αυτόν ακριβώς τον συσχετισμό μεταξύ των υφολογικών και των παραστατικών - λειτουργικών χαρακτηριστικών τους: ήδη ο Giambattista Vico στη Νέα Επιστήμη (1725) ορίζει την ποιητική ως μία γνωστική κατηγορία η οποία συνδέει τον μύθο και την επιστήμη σε μια αναζήτηση των θεμελίων της ανθρωπότητας. από αυτή την πρώιμη συζήτηση στους νεότερους χρόνους από το έργο του και τους φιλόλογους του 19ου αιώνα η ποιητική ήταν ήδη μια κοινωνική ποιητική, αναφερόμενη όχι μόνο σε ζητήματα μορφής αλλά επίσης στο πώς οι μορφές παρείχαν τη βάση για τη διαχείριση κοινωνικών σημασιών (shuman και hasan-rokem 2012, 57). αυτή η πολυσημία του όρου märchen επιτείνεται από τις δύο λέξεις που τον προσδιορίζουν στον τίτλο: Kinder και haus (που έπεται). ας δούμε αυτούς τους δύο προσδιορισμούς λίγο πιο αναλυτικά ξεκινώντας από αυτόν που προηγείται και αναγράφεται μόνος του στην πρώτη γραμμή στη σελίδα τίτλου: Kinder. η σχέση του παιδιού με το παραμύθι υπόκειται συνήθως σε μια διπλή ανάγνωση: όπως γράφει η Catherine Velay-Vallantin, οι εθνολόγοι βλέπουν στο παιδί «είτε το υποκείμενο είτε το αντικείμενο του παραμυθιού. με άλλα λόγια, χρειάζεται να διακρίνουμε αυτό που τα παραμύθια (αναφέρεται στα παραμύθια του perrault) λένε για το παιδί από αυτό που

προλοΓικο ςημειωμα

λένε στο παιδί» (Velay-Vallantin 1998, 28). Για τους Grimm, η παιδική ηλικία αναφέρεται εξίσου σε μια φυσική - υπερβατική κατηγορία (τα παιδιά ως φορείς της φυσικής ποίησης) και σε μια πραγματική συλλογικότητα (τα παιδιά ως αποδέκτες των παραμυθιών). Όπως ήδη εξηγεί ο herder στην πραγματεία του για τον ossian (1773), «τα άσπιλα παιδιά, οι γυναίκες του λαού που διαθέτουν μια στέρεη φυσική αίσθηση, με πνεύματα διαμορφωμένα από τη δράση και όχι από εικασίες, εάν ό,τι περιγράφω είναι πραγματική ευφράδεια, παιδιά και γυναίκες του λαού είναι οι καλύτεροι αν όχι οι μόνοι ρήτορες της εποχής μας» (herder 1985, 158). η ίδια ιδέα αναπτύσσεται στην εγκύκλιο (Circular) που κυκλοφόρησε το 1815 από τον Jacob Grimm: εκεί οι θεματοφύλακες των παραμυθιών, της Volkspoesie, είναι «ορισμένες κατηγορίες ανθρώπων όπως οι βοσκοί, οι ψαράδες και οι μεταλλωρύχοι – αυτοί έχουν μια εντονότερη σύνδεση με αυτά τα παραμύθια και πρέπει να προτιμώνται και να ερωτώνται: είναι γενικά οι ηλικιωμένοι, οι γυναίκες και τα παιδιά, που κρατούν τα παραμύθια ζωντανά στη μνήμη τους» (Zipes 2014, 12). εδώ η παιδικότητα ερμηνεύεται, στο πνεύμα του rousseau, ως μια φυσική κατάσταση, απειλούμενη από τον χρόνο· επομένως τα παιδιά, γειτνιάζοντας χάρη στην άχρονη αθωότητά τους περισσότερο με τη φύση και τη φυσική ποίηση, φτάνουν να αντιπροσωπεύουν συνεκδοχικά όλο τον λαό, αποτελώντας ένα από τα πυρηνικά κομμάτια του. Για τους Grimm τα παραμύθια περικλείουν τις αλήθειες της παιδικής ηλικίας [βλ. επιστολή του Jacob Grimm (29 οκτωβρίου 1812) προς τον achim von arnim στο petit 1994, 58]. αυτή η παιδικότητα ταυτισμένη με τη φυσική κατάσταση παραπέμπει όχι μόνο σε μια συγκεκριμένη ηλικιακή κατηγορία αλλά και σε κάτι απόμακρο και διαφορετικό, τη μνήμη της παιδικής ηλικίας που ενυπάρχει σε κάθε ενήλικο. αναφέρεται επίσης, πιο συγκεκριμένα, στις αναμνήσεις της παιδικής ηλικίας των φίλων και ανταποκριτών των Grimm, απ’ όπου ανάβλυσαν και τα παραμύθια που συγκέντρωσαν (Belmont 2012, 70). Γράφει ο Jacob Grimm στον achim von arnim το 1812: «αυτά τα παραμύθια αξίζουν μεγαλύτερη προσοχή από αυτή που έχουν δεχτεί μέχρι τώρα, όχι μόνο εξαιτίας της ποιητικότητάς τους που διαθέτει μια παράξενη γοητεία και μεταφέρει σε αυτούς που άκουσαν τα παραμύθια στην παιδική τους ηλικία ένα πολύτιμο μάθημα και μια ευτυχή ανάμνηση στη διάρκεια όλης της ζωής τους, αλλά επίσης επειδή ανήκουν στην εθνική μας λογοτεχνία» (Bauman και Briggs 2003, 219). δύο αδέλφια, δύο προσδιορισμοί των παραμυθιών στον τίτλο, δύο μίτοι της αριάδνης, δύο παράλληλες διαδρομές σκέψης: αν το πρώτο χαρακτηριστικό της φυσικής ποίησης, η παιδικότητα, συνιστά μια υπερβατικά άχρονη και παγκόσμια ιδιότητα, ο οίκος, ως μια αριστοτελική έννοια, συνιστά μια συλλογικότητα ιστορικά συγκροτημένη, μια μονάδα παραγωγής οικονομικών πόρων, ανάπτυξης ανθρώπινων σχέσεων και ηθικών

μαριανθη καπλανοΓλού

αξιών, που, για τους Grimm, οδηγεί στο έθνος: οι ιδέες του Jacob Grimm σε θέματα οικογενειακού δικαίου αντανακλούν τη θεωρία των γερμανιστών για την κοινωνία πολιτών και την αντίληψη του οίκου ως βασικού παράγοντα στη διαφύλαξη των καταστατικών κανόνων ενός έθνους. ο Jacob Grimm έγραφε: «η σύζυγος υπόκειται στην εξουσία του συζύγου όπως το παιδί υπόκειται (στην εξουσία) του πατέρα του» (Crosby 2008, 207). η ιδέα της lebendigkeit που αναφέρεται στις οργανικές σχέσεις ανάμεσα στον λαϊκό πολιτισμό, ζωντανό στους ανθρώπους της γερμανικής υπαίθρου, και στις αρχαίες γερμανικές ελευθερίες μετέθετε εξάλλου την αρχαιογνωστική έρευνα από την κλασική και ρωμαϊκή εποχή στη γερμανική νομική ιστορία και στα υλικά του υπεραισθητού στοιχείου της λαϊκής ποίησης. Έγραφε ο Jacob Grimm στο νομικό έργο του Rechtsalterthümer: «ειδικότερα, τα δεδικασμένα των Weisthümer για τα γερμανικά δικαιώματα, στη μεγάλη τους σοφία και το περιεχόμενο» ήταν «εντελώς συγκρίσιμα με την κοινή λαϊκή γλώσσα και τα δημοτικά τραγούδια» των ανθρώπων (Crosby 2008, 114). οι αντιλήψεις των αδελφών Grimm για την ιδιαίτερη λογοτεχνική αξία των παραμυθιών φαίνεται να βασίζονται σε μια διαφορετική πρόσληψη του φανταστικού στοιχείου που φέρνει τα παραμύθια τους πιο κοντά στο λαϊκό παραμύθι, αντίθετα με τη φανταστική λογοτεχνία του 18ου αιώνα και το Kunstmärchen των αρχών του 19ου αιώνα: στα Kinder- und Haus Μärchen η παραμυθιακή μαγεία είναι ελεγχόμενη, η ουτοπία κοσμικοποιημένη. αν και οι Grimm αποδίδουν στα παραμύθια τους μια αρχαϊκή μυθική ποιότητα, προκρίνουν ταυτόχρονα μια ερμηνευτική διερεύνηση της λειτουργικότητάς τους. ςε μια ρομαντική εποχή οι Grimm καταπιάνονται με ένα αντιρομαντικό είδος και, ως ένα σημείο, το κάνουν με αντιρομαντικό τρόπο. Όπως γράφουν στον πρόλογο των παραμυθιών τους: «η απόδειξη κάθε αυθεντικής ποίησης είναι ότι δεν υφίσταται ποτέ χωρίς κάποια σχέση με την πραγματική ζωή και επιστρέφει σε αυτή, όπως ακριβώς τα σύννεφα επιστρέφουν στον τόπο της γέννησής τους αφού έχουν ποτίσει τη γη». αυτή η λειτουργικότητα έχει να κάνει και με τον κοινωνικοποιητικό ρόλο των παραμυθιών. ςε μια εποχή που στις τέχνες δίνεται έμφαση στις αξίες της σπιτικής ζωής (εποχή του Biedermeier), τα παραμύθια συμβάλλουν στη ρύθμιση των σχέσεων γονέων και παιδιών μέσα στο οικιακό σύνολο και άρα στην ιεράρχηση του οίκου. Γράφει ο achim von arnim στον Jacob Grimm (22 οκτωβρίου 1812): τα παραμύθια είναι «ένα βιβλίο που παρακινεί τους γονείς να γίνουν επινοητικοί. κάθε μητέρα, όταν χρειαστεί, βρίσκει να πει ένα περιστατικό. και η ευχαρίστηση που προκαλεί αυτό στα παιδιά γίνεται σε μια εκτενέστερη διήγηση μια διαρκής ψυχαγωγία» (steig 1904, 223). Γι’ αυτό και η συλλογή τους εκτός από ιστοριογραφικούς στόχους (τη μελέτη της ιστορίας της αρχαίας ποίησης)

προλοΓικο ςημειωμα

έχει και παιδαγωγικούς, σύμφωνα με τον βασικό παιδαγωγικό κανόνα του ευρωπαϊκού διαφωτισμού ότι πρέπει η ευχαρίστηση να είναι ένας σημαντικός παράγοντας στη διδασκαλία και τη μάθηση των παιδιών. πρόκειται για μια προσέγγιση που αποκαλύπτει για άλλη μια φορά τη σύνθετη πρόσληψη της έννοιας της λαϊκής ποίησης από τους Grimm, ως κάτι ιστορικά απόμακρο, στο πλαίσιο της ρομαντικής νοσταλγίας για ένα προκαπιταλιστικό παρελθόν, αλλά και ως κάτι επίκαιρα χρήσιμο. Τα κυρίαρχα πρότυπα συμπεριφοράς της εποχής τους είναι παρόντα στα παραμύθια τους, άρα το βιβλίο τους προορίζεται να χρησιμοποιηθεί σε μια κοινωνικοποιητική διαδικασία ενηλικίωσης των παιδιών. Γράφουν στον πρόλογο του δεύτερου τόμου της πρώτης έκδοσης των παραμυθιών τους (1815): «η συλλογή μας δεν προορίζεται να υπηρετήσει μόνο την ιστορία της ποίησης αλλά επίσης να αναδείξει την ίδια την ποίηση που ζει μέσα της και την κάνει αποτελεσματική: να της δώσει τη δυνατότητα να φέρει χαρά όπου μπορεί και, επομένως, να γίνει ένα πραγματικό εκπαιδευτικό εγχειρίδιο». από το 1825 οι μικρές εκδόσεις προσανατολίζονται οριστικά προς ένα παιδικό κοινό. με αυτόν τον τρόπο ο οίκος, το σπίτι (haus), φαίνεται να προσφέρει μια νέα σύνδεση ανάμεσα στις δύο θεωρούμενες ως άχρονες έννοιες, τα παιδιά και τα παραμύθια, φέρνοντάς τες στον χώρο της ιστορικότητας. Ένα νέο λογοτεχνικό είδος γεννιέται, το παραμύθι για παιδιά, πιο συγκεκριμένα για τα παιδιά των μεσαίων κοινωνικών τάξεων. η θεσμοθέτηση του παραμυθιού πραγματοποιείται, σύμφωνα με τη Nicole Belmont, μέσα από δύο μηχανισμούς που συγκλίνουν: το πέρασμα από τον προφορικό λόγο στο γραπτό κείμενο που (μαζί με την εικονογράφηση) μετάλλαξε τα παραμύθια αναδεικνύοντας την επιφανειακή απλότητα και αφέλειά τους και συσκοτίζοντας το κρυμμένο περιεχόμενό τους που η αφήγηση και η ακρόαση άφηναν να διαφανεί· και τη μετατροπή της παιδικότητας, παρούσας σε κάθε παραμύθι, σε μια επίφαση παιδικότητας (Belmont 2012, 70). ςτη μακρά ιστορία των ιδεών γύρω από την κοινωνικοποιητική διαδικασία των παιδιών, οι τρεις λέξεις στον τίτλο των κημ εξελίχθηκαν σε μετωνυμίες η μία της άλλης. Έτσι, αν και οι ιδέες των Grimm μπορούν να κατανοηθούν στο πλαίσιο του κοινωνικοπολιτικού και αξιακού περιβάλλοντος στο οποίο διατυπώθηκαν, χρησιμοποιήθηκαν για να θέσουν τη βάση όχι μόνο ενός κανονιστικού προτύπου για τα λογοτεχνικά παραμύθια που ακολούθησαν, αλλά και μιας νέας εκλαϊκευμένης μυθολογίας για το τι είναι λαϊκός πολιτισμός, παράδοση και φαντασία που μετατράπηκε σε leitmotiv έως τις μέρες μας. η παρουσία του παραμυθιού στη σύγχρονη εποχή ορίζεται από πολλές διαφορετικές παραμέτρους. η ιστορικιστική στάση, υπό την έννοια της παγίωσης των λαϊκών μορφών (Requisiterstarrung, σύμφωνα με τον leopold

μαριανθη καπλανοΓλού

schmidt), μετέτρεψε και το ίδιο το παραμύθι σε αξιοπερίεργη γραφικότητα ή σημείο συναισθηματικής φυγής: η ταύτιση, ωστόσο, του λαϊκού πολιτισμού με τα επιβιώματα, τα αξιοπερίεργα ή περιθωριοποιημένα στοιχεία της κουλτούρας, με το ψεύδος ή την ατεκμηρίωτη άποψη είναι μια στρεβλή αντίληψη του αντικειμένου της λαογραφίας και κατά συνέπεια και της λαογραφίας ως επιστήμης (Ben-amos 1998, 268· Bausinger 2009). αν και η λαογραφία θεωρήθηκε, εξαιτίας της αρχαιολογικής διάστασης που προσέδιδε στον λαϊκό πολιτισμό, ως η ρομαντική έννοια του Volksgeist, «αντιδραστική» ή «εθνικιστική», τέτοιες ερμηνείες δεν υπαγορεύονταν από το υλικό της ούτε, τις περισσότερες φορές, από τους λαογράφους, αλλά εκφέρονταν από ερευνητές της πολυθρόνας που βρίσκονταν έξω από την επιστήμη (hopkin 2012, 15). η ανάγκη για διαφύλαξη και έκθεση του παρελθόντος (παραδοσιοποίηση) τροφοδοτεί τη δράση των κοινοτήτων αλλά όχι τις δραστηριότητες του λαογράφου που καταγράφει για να αναλύσει και να ερμηνεύσει (Ben-amos 1998, 274). ο max Frisch απάντησε κάποτε στο ερώτημα «Τι είναι παράδοση;» ως εξής: «θα σκεφτόμουν: να αντιμετωπίζει κανείς την πρόκληση των ζητημάτων του καιρού του με το ίδιο θάρρος που οι πρόγονοί του έδειξαν στη δική τους εποχή. Όλα τα άλλα είναι απομίμηση, μουμιοποίηση, κι αν ακόμα θεωρούν την πατρίδα τους ως κάτι ζωντανό, τότε γιατί δεν αντιδρούν όταν βλέπουν τη μουμιοποίηση μεταμφιεσμένη σε προστασία της πατρίδας;» (Bausinger 2009, 142). μια τέτοια φράση δεν στρέφεται βασικά ενάντια στη διατήρηση των ιστορικών αξιών, που είναι αυτονόητη σε μια εποχή ιστορικής εγρήγορσης, αλλά ενάντια στη μεταφορά ενός μουσειακού ύφους στον ζωντανό πολιτισμό, το οποίο στην πραγματικότητα απαξιώνει τη δύναμη του ιστορικού στοιχείου (Bausinger 2009, 142). h ντισνεϊκή ετοιμοπαράδοτη μαγεία μπορούμε να πούμε ότι εντάσσεται εν μέρει στην ιστορικιστική τάση. κάθε είδους παρωδιακές, απομυθοποιητικές ή ρεαλιστικές προσαρμογές του παραμυθιού από τα κακομαθημένα παιδιά της απομάγευσης αφθονούν επίσης. ςτο λαϊκό παραμύθι τα καθιερωμένα δίπολα φαντασίας και ρεαλισμού, μύθου και λογικής δεν απέχουν τόσο πολύ το ένα από το άλλο ώστε να υπονοείται μια αγεφύρωτη σχέση μεταξύ τους. ςυναιρούνται ή συμπληρώνονται, καθώς το πραγματικό γίνεται προσπελάσιμο και ορατό χάρη στην αποξενώνουσα λειτουργία του φανταστικού (Bausinger 1987, 157 κ.ε., αναφέρεται στο μερακλής 2001, 125). ςημαντικό ρόλο στο παραμύθι, όπως και στο παιδικό παιχνίδι, παίζει η αρχή της βιοφιλίας (ο όρος χρησιμοποιείται από τον erich Fromm στο βιβλίο του Η καρδιά του ανθρώπου, 1964), βασισμένης στην πολύ παλαιά κοσμολογική αντίληψη της «συμπάθειας» όλων, της ομοιότητας, της αναλογίας. ςτην αρχή αυτή βασιζόταν και η διαδικασία της μυθοποίησης, δηλαδή της μετάθεσης από το πραγματικό στο μυθικό, από το λογικό στο παράλογο και από την εμπειρία στο σύμβολο

προλοΓικο ςημειωμα

(μερακλής 2004, 112-14). επειδή όμως η εξωτερική πραγματικότητα απομακρύνεται ολοένα και περισσότερο από τη μυθική σκέψη, αυτή η διαδικασία διαταράσσεται, κάτι που παραπέμπει στην «ιστορική» αφομοίωση των παραμυθιών (Bausinger 1960, 279-286). ο σύγχρονος κόσμος προσφέρει μια νέα βάση σύγκλισης λογικής και παραλόγου, με όρους αντιστροφής, όχι πια στο πεδίο του παραμυθιού αλλά σε εκείνο του θρύλου: καθετί μυθικό απογυμνώνεται από την ιδιάζουσα διάστασή του και τοποθετείται στην ίδια διάσταση με το πραγματικό, επιχειρείται, με άλλα λόγια, να γίνει αντικείμενο της εμπειρίας μέσω της παράστασής του. Τέτοιες απόπειρες μεταθέτουν τη μυθική αφήγηση στο πεδίο της εμπράγματης δράσης, όπως π.χ. σε ένα πρόγραμμα της reality τηλεόρασης, όπου μία ομάδα περνά τη νύχτα σε κάποια τοποθεσία που φημολογείται ως στοιχειωμένη με την ελπίδα να κινηματογραφήσει απτές αποδείξεις για την ύπαρξη φαντασμάτων, επιζητώντας τη συμμετοχή του κοινού στη συζήτηση για την αληθοφάνεια των αποδείξεων που παρέχονται (Koven 2007). αντιστάσεις στην εργαλειοποίηση του παραμυθιού επίσης υπάρχουν και το παραμυθιακό είδος παραμένει ένα παλλόμενο πεδίο έκφρασης της ουτοπίας, ευαίσθητο στις συλλογικές και ατομικές αναπαραστάσεις κάθε εποχής και κάθε κοινωνίας. ςύγχρονοι δημιουργοί έχουν δείξει ότι δεν υπάρχει όριο στους τρόπους που μπορείς να διηγηθείς ξανά μια πασίγνωστη και προβλέψιμη ιστορία με κρυμμένο ωστόσο συμβολικό βάθος. οι δημιουργοί αυτοί δεν δεσμεύονται συνήθως από την ποιητική μεταφορική (υπό την έννοια της αναζήτησης και ανεύρεσης αναλογιών) ικανότητα της παιδικής - παραμυθιακής φαντασίας (μερακλής 2001, 122). είναι χαρακτηριστική η παρακάτω σύγκριση ανάμεσα στο παραδοσιακό παραμύθι και στη λογοτεχνία επιστημονικής φαντασίας: «το παραμύθι: μια όχι αληθινή ιστορία, που επαληθεύεται. η science fiction: μια αληθινή ιστορία, που δεν επαληθεύεται» (Bausinger 1987, 157 κ.ε., αναφέρεται στο μερακλής 2001, 125). νέα πεδία έρευνας (φεμινιστικές παραμυθολογικές σπουδές, queer παραμυθολογικές σπουδές) δημιουργούνται και μελετούν αυτές τις εξελίξεις. ςτο πέρασμα του χρόνου η λαογραφική έρευνα για το παραμύθι διαφοροποιήθηκε εξίσου από τις άκαμπτες ολιστικές θεωρήσεις και τις φαινομενολογικές προσεγγίσεις. περιγράφει και αναλύει τα παραμύθια ως λαογραφικά φαινόμενα, δηλαδή ως διαδικασίες μοναδικές ως προς τις παραμέτρους του τόπου και του χρόνου αλλά συγκρίσιμες ως προς τους όρους της ιδεολογικής και αξιακής συγκρότησής τους. ςε αυτό το θεωρητικό πλαίσιο, ένας πολιτισμός δεν αποτελεί ενιαίο σύστημα. Για παράδειγμα, μια λειτουργική άλλοτε δοξασία ή πρακτική μπορεί να μεταβληθεί σε ποιητικό θέμα. ο ρώσος λαογράφος Vladimir propp θεώρησε ότι η πλοκή και σύνθεση των μαγικών παραμυθιών προκαθορίζονται από το σύστημα οργάνωσης των φυλετικών κοινωνιών. αυτό φαίνεται από τη σχέση

μαριανθη καπλανοΓλού

των παραμυθιών με τελετουργίες μύησης και έννοιες του θανάτου, όπως και από το γεγονός ότι αντανακλούν εξωγαμικές μορφές συγγένειας (propp 1983). ωστόσο, όπως φαίνεται στο ειδολογικό σύστημα του lauri honko, με βάση τις αναλυτικές κατηγορίες γεγονοτολογικό - μυθικό και κοσμικό - ιερό, το παραμύθι συσχετίζει το μυθικό (fabulated) και κοσμικό (profane) στοιχείο (honko 2013). αυτό σημαίνει ότι ένα λατρευτικό ταμπού συνδεδεμένο με αρχαίες δοξασίες έχει μια διαφορετική λειτουργία όταν μετατρέπεται σε παραμυθιακό ταμπού, εντάσσεται δηλαδή σε ένα είδος, «βασικό γνώρισμα της οποίου είναι η αποϊέρωση κάθε σχετικού στοιχείου που παραλαμβάνει ή εισδέχεται» (μερακλής 1999, 145). Όπως αναφέρει ο Γερμανός λαογράφος lutz röhrich, στο παραμύθι, που είναι μια έντεχνη διήγηση, η παραβίαση ενός ταμπού έχει συχνά ως πρόθεση μόνο τη δημιουργία έντασης (röhrich 1976, 129). ςτο βασικό ερώτημα αν οι αφηγήσεις συνιστούν ένα ανθρωπολογικό ή ένα εθνικό - τοπικό και κοινωνικό πρόβλημα, ο Kurt ranke απάντησε ότι καθένας από τους τύπους της λαϊκής αφήγησης είναι μια αναγκαία έκφραση του ανθρώπου για την ιδιαίτερη κάθε φορά ερμηνεία του κόσμου αλλά και του ίδιου του εαυτού του (ranke 1993, 336). επομένως, τα διαφορετικά είδη της προφορικής δημιουργίας, όπως το παραμύθι, ο θρύλος ή το ανέκδοτο, προσδιορίζουν με διαφορετικό τρόπο τη σχέση ανάμεσα στη φαντασία και την πραγματικότητα. ςύμφωνα με τον max lüthi, η αισθητική αξία του παραμυθιού πηγάζει από ένα σύνολο κριτικών εννοιών που είναι εγγενείς στο είδος αυτό: το παραμύθι είναι μονοδιάστατο, αβαθές και αφηρημένο (lüthi 2005). η παγκοσμιότητα των αφηγηματικών ειδών αμφισβητήθηκε στο πλαίσιο νεότερων λαογραφικών προσεγγίσεων. η εθνογραφία της επικοινωνίας έδωσε έμφαση στην παράσταση μιας αφήγησης και στις επιλογές του κάθε λαϊκού αφηγητή, ως προς τη χρήση γλωσσικών μέσων και λεκτικών συμβόλων που μεταδίδουν σημασίες. οι λαογραφικές προσεγγίσεις, στο πλαίσιο της εγγενούς διαλεκτικής τους, μελετούν το παραμύθι ως ένα κράμα προφορικών και γραπτών παραδόσεων. προσθέτοντας μια νέα παράμετρο στη μελέτη αυτών των μετασχηματισμών, ο anttonen σημειώνει ότι «προφορικές παραδόσεις δεν αποκτούν μια εθνική σημασία και συμβολισμό απλά με το να υπάρχουν κάπου, αλλά μέσω της μετατροπής τους σε λογοτεχνία και φιλολογικές συλλογές, μέσω της προσαρμογής και εγγραφής (entextualisation) τους σε υλικά αντικείμενα αρχειοθέτησης και έκθεσης που διατηρούνται σε μέρη εθνικά και εθνικιστικά σχετικά και σημαντικά, όπως τα αρχεία, τα μουσεία και τα πανεπιστήμια» (anttonen 2012, 330). η επιστήμη της λαογραφίας εξακολουθεί επίσης να μελετά μια προφορική αφηγηματική παράδοση, ανεξάρτητη σε μεγάλο βαθμό από τη γραπτή (βλ., για παράδειγμα, lindahl 2011). οι εθνικοί κατάλογοι των

προλοΓικο ςημειωμα

παραμυθιών με βάση το διεθνές σύστημα aTu (βλ. για την ελληνική παραμυθιακή παράδοση τον κατάλογο του Γεωργίου μέγα) αποτελούν την αφετηρία για τη μελέτη του παραμυθιού στον χώρο της προφορικότητας. η προφορική αυτή παράδοση υπόκειται σε κανόνες διαφορετικούς από τη γραπτή, γι’ αυτό και δεν μπορεί να μελετηθεί με τη μέθοδο της κλασικής κριτικής ανάλυσης. Το παραμύθι αναφέρεται σε μια δημιουργία όχι μεμονωμένη αλλά πολλαπλή (παραλλαγές). αντίθετα με το τυπωμένο κείμενο, η προφορική παράδοση φαίνεται να λειτουργεί με διαφορετικούς, κυκλικούς τρόπους, διαθέτει αμέτρητες παραλλαγές, πολλές προφορικές αφηγήσεις συνιστούν «εκτροπές» από τα «κανονικά» κείμενα, οι προφορικές παραλλαγές διαθέτουν πολύ περισσότερη ζωή και φαντασία από τις αντίστοιχες τυπωμένες και αρκετές φορές πραγματεύονται θέματα ιδιαίτερα ενοχλητικά ή απαγορευμένα μεταξύ των μορφωμένων τάξεων, ενώ υπάρχουν και πολλά κείμενα όχι αμιγή αλλά ημι-λογοτεχνικά ή ημι-προφορικά (shojaei Kawan 2011, 297-301). οι συχνές αναφορές, στον χώρο των σύγχρονων κοινωνικών και ανθρωπιστικών επιστημών, για συλλογικότητες που είναι αόρατες, σιωπηλές ή εκλείπουν (missing human capital) μαρτυρούν μια ανησυχία για τη διάλυση της ίδιας της έννοιας της συλλογικότητας. η επιστημονική ενασχόληση με την έννοια του λαού, ως διαδραστικής συλλογικής ομάδας, και τον πολιτισμό του (simonsen 2014, 117) εμφανίζεται επομένως πιο αναγκαία από ποτέ, καθώς εξετάζει τους τρόπους με τους οποίους νέες συλλογικότητες δημιουργούνται και παλαιές ανασυγκροτούνται μέσα από πολιτισμικές συνέχειες, μνημονικές διαδικασίες, διαγενεακές μεταδόσεις και τραυματικές εμπειρίες. ο κοσμολογικός υλισμός και συγχρόνως ο κοινωνικός ιδανισμός, σύμφωνα με τον μερακλή, του μαγικού παραμυθιού συνιστούν μια διαλεκτική θεώρηση του κόσμου και προσφέρουν μια ανεξάντλητη πηγή σημασιών για τη ζωή και τις δυσκολίες της. Το λαϊκό παραμύθι αντανακλά ταυτόχρονα μια ηθελημένα παιγνιώδη διάθεση του λαϊκού ανθρώπου (μερακλής 1999, 217), εκεί όπου ο homo narrans συναντά τον homo ludens [βλ. συγκριτικά και στον abrahams 2005, 68 για την ιδιαίτερη έλξη (tropism) εκ μέρους ορισμένων λαϊκών ομάδων προς τα «παιγνιώδη» είδη της λαϊκής αφήγησης]. οι αδελφοί Grimm, με τις συνεχείς προσαρμογές που επέφεραν σε ένα αφηγηματικό υλικό στο οποίο αναγνώριζαν μυθική ποιότητα και παγκόσμια εμβέλεια, έδειξαν πως ακόμα και η αιωνιότητα παραμένει ευπρόσβλητη από την ιστορία. Έδωσαν κατά συνέπεια στους λαογράφους τη δυνατότητα να προσεγγίσουν κριτικά τις διαδικασίες με τις οποίες ο λαϊκός πολιτισμός διαμεσολαβείται στον εκάστοτε κοινωνικό χώρο και, συγκριτικά, στον ιστορικό χρόνο.

μαριανθη καπλανοΓλού

Βιβλιογραφία Ξενόγλωσση abrahams, r. D. (2005), Everyday Life. A Poetics of Vernacular Practices, philadelphia, university of pennsylvania press. anttonen, p. (2012), oral Traditions and the making of the Finnish Nation, in Folklore and Nationalism in Europe During the Long Nineteenth Century (edited by Timothy Baycroft and David hopkin), leiden, Brill, 325-350. Bakhtin, m. (1984), Rabelais and His World, Bloomington, indiana university press. Bauman, r. and Briggs, C. l. (2003), Voices of Modernity. Language Ideologies and the Politics of Inequality, Cambridge, Cambridge university press. Bausinger, h. (1960), “historisierende“ Tendenzen im deutschen märchen seit der romantik. requisitverschiebung und requisiterstarrung, Wirkendes Wort 10, 279-286. Bausinger, h. (1987), Märchen, Phantasie und Wirklichkeit (Jugend und medien, Bd 13), Frankfurt am main, dipa Verlag. Belmont, N. (2012), le recueil des frères Grimm. l’ invention d’ un genre littéraire, Estudis de Literatura Oral Popular 1, 63-72. Ben-amos, D. (summer, 1998), The Name is the Thing, The Journal of American Folklore 111/441 257-280. Ben-amos, D. (2010), straparola. The revolution that was not, Journal of American Folklore 123/490, 426-446. Cocchiara, G. (1981), The History of Folklore in Europe, institute for the study of human issues, indiana. Crosby, m. B. (2008), The Making of a German Constitution. A Slow Revolution, oxford - New york, Berg. haase, D. (ed.) (1993), The reception of Grimms’ fairy tales. Responses, Reactions, Revisions, Detroit, Wayne state university press. herder (1985), extract from a Correspondence on ossian and the songs of ancient peoples, στο German Aesthetic and literary criticism. Winckelmann, Lessing, Hamann, Herder, Schiller and Goethe (edited by h. B. Nisbet), Cambridge, Cambridge university press, 151-176. honko, l. (2013), Theoretical milestones. selected writings of lauri honko (edited by pekka hakamies anneli honko), Folklore Fellows Communications 304, helsinki, academia scientiarum Fennica/suomalainen Tiedeakatemia. hopkin, D. (2012), Voices of the People in Nineteenth-Century France, Cambridge university press, New york. Jakobson, r. and Bogatyrev, p. (1966), Folklore as a special form of creation στο roman Jakobson, Selected Writings iV, The hague, mouton, 1-15. Koven, m. J. (2007), Most Haunted and the Convergence of Traditional Belief and popular Television, Folklore 118, 183-202. Kropej, m. (2013), The Cooperation of Grimm Brothers, Jernej Kopitar and Vuk Karadžić, Mythologica Slavica 16, 215-231. lindahl, C. (2011), Female Narrators, protagonists and Villains of the american mountain märchen, Fabula 52, 1/2, 1-14.

προλοΓικο ςημειωμα

lüthi, m. (2005), Das europäische Volksmärchen: Form und Wesen, Τübingen und Basel, a. Francke Verlag. Naithani, s. (2014), a wild philology, Marvels and Tales 28/1, 38-53. petit, μ. (1994), les Desenchanteurs, Europe, no 787/788 (nov. dec. 1994), paris. propp, V. (1983), Les racines historiques du conte merveilleux, paris, Éditions Gallimard. pujol, J. m. (2013), Three Selected Papers on Catalan Folklore (edited by Carme oriol and emili samper), Tarragona, universitat rovira i Virgili. röhrich, l. (1976), Sagen und Märchen. Erzählforschung heute, Freiburg, herder. rölleke, h. (2015), Volksmärchen, in Die Grimmwelt. Von Ärschlein bis Zettel, Kassel, sieveking Verlag, 222-231. shojaei Kawan, C. (2011), Fairy Tale Typology and the “New” Genealogical method: a reply to Willem de Blécourt, Fabula 52 3/4, 297-301. shuman, a. and Galit, h.-r. (2012), The poetics of Folklore, in A Companion to Folklore (ed. By regina F. Bendix and Galit hasan-rokem), oxford, WileyBlackwell, 55-74. simonsen, m., Danish Folkloristics: between philology and ethnology, Estudis de Literatura Oral Popular / Studies in Oral Folk Literature 3 (2014), 107-118. Šmidchens, G. (2005), “Folklorism revisited”, in alan Dundes (ed.), Folklore. Critical Concepts in Literary and Cultural Studies, vol. 1, london - New york, routledge, 319-338. steig, r. (1904), Achim von Arnim und Jacob und Wilhelm Grimm, stuttgart und Berlin. uther, h.-J. (2008), Handbuch zu den “Kinder- und Hausmärchen” der Brüder Grimm. Entstehung - Wirkung - Interpretation, Berlin - New york, Walter de Gruyter. Velay-Vallantin, C. (1998), les Contes de perrault entre ethnologie et histoire: relire arnold Van Gennep et marc soriano, in Jean perrot (dir)., Tricentenaire de Charles Perrault.: les grands contes du XVIIe siècle et leur fortune littéraire paris, press éd., 17-38. Velay-Vallantin, C. (2010), Charles perrault, la conteuse et la fabuliste: «l’image dans le tapis», Féeries 7, 95-121. Zipes, J. (2002), The Brothers Grimm: From Enchanted Forests to the Modern World, New york, palgrave macmillan. Zipes, J. (2014), Grimm Legacies: The Magic Spell of the Grimms’ Folk and Fairy Tales, princeton, princeton university press.

Ελληνόγλωσση Bausinger, h. (2009), Ο λαϊκός πολιτισμός στον κόσμο της τεχνολογίας, αθήνα, πατάκη. μερακλής, μ. Γ. (1999), Το λαϊκό παραμύθι. Κείμενα παραμυθολογίας, αθήνα, ελληνικά Γράμματα. μερακλής, μ. Γ. (2001), Παιδαγωγικά της Λαογραφίας, αθήνα, ιωλκός. μερακλής, μ. Γ. (2004), Ελληνική Λαογραφία. Κοινωνική συγκρότηση – Ήθη και έθιμα – Λαϊκή τέχνη, αθήνα, οδυσσέας. μερακλής, μ. Γ. (2007), Λαϊκός πολιτισμός και νεοελληνικός διαφωτισμός, αθήνα, παπαζήση. ranke, K. (1993), προβλήματα κατηγοριών του λαϊκού πεζού λόγου, στο μιχάλης Γ. μερακλής (επιμ.), Έντεχνος λαϊκός λόγος, αθήνα, καρδαμίτσα, 327-341.

Αναζητ'στε το εδ,