Revisitas ao gélido sertão

Anais A. Murakami, anaiskarenin@usp.br www.attes.cnpq.br/7427530722209266

RESUMO Dos rastros, restos, rachaduras, é proposta uma conexão entre o sertão cearense e o Japão. O sertão como oriente, o oriente em sua profunda seca; o Japão como sertão de solos áridos, de esforços para brotar. Considerando o conceito japonês Ma e a temporalidade não-linear proposta pelo historiador Aby Warburg, a compreensão territorial é deslocada, constituindo relações espiraladas com a memória. A partir da resiliência japonesa e cearense, constitui-se leituras únicas associando-se a ideia de animismo, na finalidade de transpassar as fronteiras da matéria, dos seres, dos territórios e das culturas. A escrita parte de vivências pessoais traduzidas em experiências estéticas.

PALAVRAS-CHAVE Ma; Japão; Sertão; Aby Warburg; Animismo.

ABSTRACT From the traces, remains and cracks, the text proposes a connection between the backlands of Ceará (“sertão”) and Japan. “Sertão” as the East, the East in its deep drought; Japan as “sertão”, the efforts to sprout. Based on the Japanese concept of Ma and on non-linear temporality proposed by the historian Aby Warburg, the concept of territory is displaced, constituting spiral relations with memory. The Japanese and Ceará’s resilience are associated here to the idea of animsm, crossing the boundaries of matter, beings, territories, and cultures. The starting point of this writing are personal experiences, which was translated into aesthetic ones.

KEYWORDS Ma; Japan; Sertão; Aby Warburg; Animismo.

O caractere japonês Ma (間), quando sozinho, pode ser pronunciado como aida e denota não apenas a distância em linha reta entre dois pontos no espaço, mas também uma consciência simultânea de ambos os pólos. Há uma peculiar ambivalência nesse caractere, podendo o 間 significar “distância” ou “interstício”, “polaridade” ou 92

“relatividade”. Nessa interpretação, a distância entre as coisas pode ser também o ponto de encontro entre elas (interstício), e as características que as tornam opostas podem ser entendidas como uma sendo o ponto de referência para interpretação e compreensão da outra. O Ma designa a noção de “entre”. É um conceito que conjuga espaço e tempo apontando uma noção intervalar, como o “vazio” ou o “nada”, um espaço que pode ser ocupado por qualquer coisa, se configurando também como um lugar de formulações de subjetividades fluidas, como ponto de encontro da diferença, percepção de que tudo é destituído de um “eu” e todas as coisas são interconectadas, transitórias. A partir dessa experiência extra-matéria, que não é delimitada pela forma mas pelo entre-forma, surge o potencial de se conectar com aspectos imateriais, cósmicos e transcendentais. O vazio do Ma não demarca a falta, mas caracteriza-se como um espaço onde ocorre a mudança e a transformação. É possível executar o Ma como meio de associação e fusão de coisas completamente diferentes, como é proposto pelo historiador Aby Warburg em seus mapas de imagens: o intervalo e a intersecção que conecta. Warburg pesquisou o Renascimento florentino durante boa parte de sua vida. Quando viajou para o Oeste norte-americano, entre 1895 e 1896, permaneceu no Arizona e Novo México e conheceu as populações hispano-indígenas da região, adentrando os rituais dos hopis. Sua compreensão da arte nessa experiência mudou profundamente, pois ali Warburg detectou manifestações artísticas dentro de um campo prático da vida, onde a relação entre arte e religião se estreitavam. Após permanecer trinta anos sem falar sobre essa experiência, Warburg trouxe o assunto à público em uma conferência na qual ele colidiu a realidade indígena e florentina interpretando o passado a partir da justaposição de camadas de realidade estranhas uma à outra, de modo que pudessem se justificar mutuamente, pelo interstício. Tomando como ponto de partida a prática de Aby Warburg, é possível constituir uma relação não linear com a história e ultrapassar os limites territoriais e temporais que separam diferentes manifestações culturais. Tal gesto é significativo uma vez que o modo de lidar com a memória social revela uma decisão ética e define “a posição dos indivíduos e de uma época em relação à herança do passado” (MICHAUD, 2013, p. 295). Na perspectiva do novo animismo, proposto pela socióloga Shoko Yoneyama, a convivência entre passado e presente é necessária para a constituição de uma prática animista em meio à modernidade. A autora propõe uma releitura e retomada do pensamento animista japonês no cerne das práticas modernas, como modo 93

de transformá-las desde sua base. A partir desse pensamento, gera um rompimento de fronteiras e hierarquias entre o mundo espiritual e material, também transpassando as fronteiras da matéria, dos seres, dos territórios e das culturas. Nesse sentido, a dança de imagens anacrônicas de Warburg, o conceito Ma e o novo animismo são importantes pontos de partida que possibilitam compreender que tempos, espaços e matérias distintas podem residir lado a lado, regidas por uma dimensão cósmica interconectada, como se fosse uma espiral na qual o passado, o presente e o futuro possam formar pontos conectivos assimiláveis. Trabalho, portanto, com as interseções que são narradas entre o campo do imaginário e dos acontecimentos, em um cruzamento no qual não se distingue quais imaginações aconteceram, enfim, e quais passagens reais são pura imaginação. Passo, então, a me narrar desde o sertão do Ceará, cidade de Assaré, onde meu avô Filemon plantava algodão, minha avó Carmelina tecia o fio do algodão no fuzo, as linhas se tornavam a rede em que dormiam, a roupa que vestiam. Desde a minha infância sou tomada por essas imagens do sertão do Ceará, por um contato de travessia de manifestação animista ancestral, histórias contadas todas as noites por minha mãe: o barro, o sol quente, a lua que lá fica maior, o açude, a plantação, a enxada que corta a perna, a planta que estanca o sangue, o medo de lagarta, o sono na rede, o passeio no terreiro, as distâncias percorridas sem haver mais ninguém, os espíritos que habitam as casas construídas só de barro. Desde a casa e o corpo, o sertão começa e termina no barro. O Japão também começa e termina no barro; barro úmido da lama de plantações de arroz onde, segundo o folclorista Kunio Yanagita, estaria a chave para a compreensão do espírito nipônico, suas práticas, crenças e rituais. Quando o extremo frio faz o solo gelar (secar) e se tornar infértil, opera da mesma forma que o sol no sertão. Observo a conexão que há entre esse frio rigoroso que (res)seca e o sol rigoroso que seca; entre a vida dos plantadores de arroz de Tohoku (nordeste do Japão) e a vida dos lavradores do sertão cearense, ambas dificultadas pela ação do clima. Ao mesmo tempo, a presença da tradição indígena em Tohoku e no sertão nordestino brasileiro mantém esses dois nordestes conectados a práticas ancestrais e talvez conectados também entre si. Talvez aí esteja a resiliência dessas regiões assoladas por climas árduos. Essa resiliência do sertão e do Japão é a minha intercessora, através dela é possível conectar a prática ancestral ao momento presente. 94

Por meio de vídeo-performances e site-specific, que posteriormente inspiraram a criação de instalações, as cosmovisões japonesas e sertão-cearenses foram conjugadas formulando espaços de simbiose entre matéria orgânica e artificial, entre visões distintas sobre o espaço, a natureza e o espírito da matéria. Aglutino práticas estéticas dentro desses dois universos referenciais, a fim de constituir relações e traçar narrativas históricas que deflagrem aproximações por meio do estranhamento. Constituindo uma possível ressignificação das relações com (e interpretação sobre) o entorno. O estranhamento cria a potência do pensamento, atuando no campo simbólico, desordenando-o. Ao falar em “sertão” me restrinjo à região do Cariri Cearense, Sítio Pilar, Assaré, Crato, Serra do Quincuncá e Chapada do Araripe, locais situados lado a lado, ao sul do Ceará, e que marcaram a trajetória de meus familiares maternos, que nasceram e viveram nesses locais. Essas áreas que situo foram definidas pela presença indígena, que fundou a cultura local através de um povoamento que envolveu muita luta. A palavra “cariri” é a principal designação de línguas indígenas do sertão a qual vários grupos pertencem, como os Kariús, que se autodenominavam Quincu, possivelmente uma referência ao nome da Serra do Quincuncá, onde nasce o rio Cariú. As nações Icós, Cariris, Cariús e Caratiús, que circulavam pela região da Vila Miranda (atual região do Crato), se uniram contra as guerras travadas pelos colonos catequizadores. Segundo o historiador Pompeu Sobrinho, as nações indígenas ligadas à família Cariri se originaram de grupos indígenas da Ásia que atravessaram o Pacífico. Parte do grupo, se distribuiu pela América do Norte, outros adentraram os Andes, e parte deles se estabeleceram na atual região do Crato, vindos pelo Rio Amazonas e Rio Tocantins. Também o texto de Aileen Kawagoe “Who Are the Ainu People?” pressupõe que as expansões do período paleolítico siberiano foram responsáveis por migrações para a América de povos que descendiam dos Jomon e dos Ainu, grupo étnico indígena que vive hoje na região norte do Japão, em Hokkaido, e exerceu forte influência sobre a região de Tohoku, nordeste do Japão. Acredita-se, portanto, que há uma ascendência comum que conecta os povos Ainu aos nativos sul-americanos1 .

1 Durante muitos anos, o reconhecimento dos povos Ainu foi negado pelo governo japonês. Diversas guerras foram travadas no passado contra a permanência dessas populações em seus territórios. Associo essa história ao modo como o Brasil lidou com as populações 95

Figura 1

Anais-karenin, Inside|Forest|Inside Out|Me, site-specific, Residência Rice Valley Project, Quioto, 2017.

Aqui se deflagram algumas das diversas narrativas que conectam historicamente as populações originárias da Ásia às do nordeste brasileiro. Entretanto, a narrativa de minhas obras não se desdobram em torno de tais sugestões, voltando-se mais profundamente à conexões milenares que não precisam ser justificada temporal ou espacialmente, tratando mais de uma ligação invisível pela multiplicidade do Ma e da potencialidade da não-linearidade. Nesse sentido, voltar-se às narrativas míticas, transmitidas oral e temporalmente, interessa especialmente por sua potencialidade não estática e não oficial. O povoamento do Cariri envolve muitas lendas, especialmente indígenas. No caso da Chapada do Araripe, acredita-se haver ali um mar subterrâneo represado pela Pedra da Batateira, que seria chamada de Mãe D’Água. Se um dia essa pedra rolar todo o vale será inundado, libertando uma serpente gigante que irá devolver a terra dos indígenas escravizados pelos brancos. Nessa chapada, encontra-se um sítio arqueológico com inúmeras pinturas rupestres, que a pesquisadora Rosiane Limaverde (2007) acreditou tratar-se de um santuário pré-colonial que foi utilizado com funções ritualísticas. Na superfície das pedras, existem gravuras talhadas com um ícone que se repete, o qual Limaverde acredita ser uma ave que se assemelha ao tuiuiú ou jaburu, uma espécie que vive apenas em locais úmidos como o Pantanal. Há também pinturas que são similares à serpentes. Esses dois registros podem estar ligados ao mito indígena da Mãe D’Água e a real presença de água em abundância nessa região no passado. Essa narrativa é antagônica a um entendimento do sertão como aridez, destituído de vida, como comumente é narrado. Entretanto, a visão pejorativa que reina em torno da ideia de desertificação revela um pensamento cindido entre vida e não-vida que, de acordo com a antropóloga Elizabeth Povinelli, se origina na definição científica de vida como um ciclo de carbono (nascer, crescer, se reproduzir e morrer), a qual anula qualquer possibilidade de percepção de vida em seres não encaixados nessa categoria. Povinelli, a partir de sua proposição Geontologica, questiona especialmente a epistemologia que desdignifica as rochas, a partir da hierarquia imposta sobre o “não-vivo”. A comunicação de meu avô com as rochas, no entanto, o conduziu ao espírito de minha avó, na potência do açude seco. Ele se colocou

indígenas originárias. Os massacres proporcionados pela colonização e pelo governo levaram ao consequente apagamento cultural que essas populações exerceram sobre o Japão e o Brasil atual. 97

Figura 2

Anais-karenin, Shizen tem Seca, instalação, Centro Municipal de Artes Hélio Oiticica, 2018.

Figura 3

Anais-karenin, Gélido Sertão, vídeo (frame), 2019.

Meu avô, Filemon: Ó, fica aí que eu vou fazer o papel da tua mãe. Minha mãe, Cecília: Vá lá! Tome cuidado pra não escorregar. Olhe sempre pra ver se não tem uma cobra!… Ê dona Carmelina, não tá doendo as costas mulher? Filemon: Eu tô lavando a ropa, mulher, pra pode i fazê a comida pros menino. Cecília: Ô mulé, tu qué ajuda? Filemon: Não, precisa não, quando o Filemon chega ele me ajuda. Cecília: Ô mulher, já tá bom de esfregar essas ropa, você tá deixando elas muito branca assim. Filemon: Chama a Maria pra vim busca as trouxa de ropa que eu vô levá a lata d’água. Cecília: Tá bom! Tu trouxe coisa pra come muié? Filemon: Não, eu cumi tapioca quando sai de casa! Ô Filemon! O Filemon num aparece!2

É necessário então desordenar ainda mais as coisas para constituir uma narrativa sóbria. Como Aby Warburg, que desordenou elementos situados no tempo para refazê-los. Em todo caso, “que coisa, pois, é impossível pensar?” (FOUCAULT, 2007, p. X). Esse espaço a ser conquistado é então uma entidade que não existe no campo físico. Para Kuniich Uno, o próprio Japão não existe. Em um uma discussão com um pintor que lhe falava sempre da especificidade do Japão, Uno perguntou se o pintor “tem certeza de que o Japão existe?” (UNO, 2016, p. 81 et seq.). A sugestão do filósofo é que o Japão não existe como espaço, mas como objeto, como “um agenciamento de enunciação”, como um “processo de enunciação que trabalha todo o planeta”.

“Hoje o Japão é um pouco uma capital do mundo, porque é ali que os remanejamentos da enunciação estão sendo trabalhados. Ou seja, o Japão é um dos pontos de reconcatenação a partir de onde repensamos, a partir de onde reefetuamos um certo número de relações. Mas é justamente sob esse aspecto que o Japão não pertence aos japoneses” (UNO, 2016, p. 81)

Falar em Japão, assim como falar em sertão, é constituir um estereótipo que anula a subjetividade e o devir dos contextos culturais, é inventariar mitos agregados a um território físico reconhecido no mapa. Há um certo arcaísmo, certas ruínas de estruturas físicas, sociais e simbólicas, um apelo à tradição que estão a serviço de uma enunciação “mutante”, nas quais o Japão e o sertão estão imbricados. Essas estruturas arcaicas mitificadas geram um processo ao mesmo tempo libertador e opressor. A historiadora Margareth Rago, no prefácio do livro “A Invenção do Nordeste”, de Durval Muniz, afirma que “até meados de 1910, o nordeste não existia” e que as definições de nordeste enquanto cultura e enquanto local de miséria, nas quais o sertão está inserido, foram sendo formuladas de modo a servir a interesses midiáticos e políticos, construindo discursos de poder. É na direção desses discursos que Durval Muniz se coloca para inventar um outro modo de produção historiográfica, para “romper com a lógica identitária e encontrar a diferença lá onde ela se aloja” (RAGO, 1999, p. 16) De certo modo, a decodificação das “regras enunciativas” que Muniz propõe é também indicativa de um processo de devir cultural. Quando Kuniich Uno afirma que há um ‘devir-japonês’, ele compreende que esse devir pode ser vivenciado por qualquer pessoa em qualquer parte do mundo. Esse devir pode explicar um conjunto denso de camadas subjetivas e concretas sobre o sertão, assim como o devir-sertanejo possibilita compreender camadas complexas do nordeste japonês. Porque, afinal, onde começa e onde termina o Japão? Onde começa e onde termina o sertão? A partir desses encontros com as diversas faces do barro, entrelaçadas por experimentações artísticas que transpuseram dimensões de cultura, território e vida, a dimensão animista ganha forma. O sertão é um grande intervalo, um vasto espaço in-between que abriga a transitoriedade e a quietude. Essa intersecção enorme sertaneja é a materialidade do Ma, a não-forma. É o espaço em sua vastidão misteriosa e desconhecida, onde repousa a ritualística de uma geografia ainda não compreendida. Em todo caso, podemos dizer que onde a “natureza” opera com tanta intensidade, onde os corpos ainda não conseguem permanecer alheios às decisões do solo, dos céus – como na suposta segurança e alienamento criados nos grandes centros urbanos – há uma condição humana interna que se desperta. Essa condição, que pude vivenciar no solo gélido, que atinge com agressividade as comunidades de plantadores no Japão, vivenciei também no solo seco do sertão cearense. Ali a humildade humana brota, também o espírito 100

Figura 4

Anais-karenin e Avô Filemon, Aonde ela sentou os pés, performance para fotografia, 2017.

abre e livremente circulam. Compreendi, de forma extensa, que as (des)identidades surgem em uma condição de interior existencial nos locais onde o cosmos opera e os seres-humanos compreendem-se ínfimos e integrados.

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