h - Suplemento do Hoje Macau #33 by Jornal Hoje Macau

PARTE INTEGRANTE DO HOJE MACAU Nﾂｺ 2547. Nﾃグ PODE SER VENDIDO SEPARADAMENTE

ARTES, LETRAS E IDEIAS

h O XAMANE E O SEU CORPO

10 2 2012

h 2

I D E I A S F O R T E S

Carlos Morais José INTRODUÇÃO

Xamanes e Xamanismo

VIAGENS DE UM CORPO NÁUFRAGO

Ao pretender elaborar um qualquer discurso sobre o corpo afigura-se-me necessário traçar, antes de mais, os limites e algumas possibilidades dessa discursividade, na medida em que tal discurso se revela pleno de perigos e escolhos epistemológicos. Discursividade do corpo porque o discurso que vise tal objecto, ou qualquer outro, não tem como lugar de origem senão o próprio corpo. Pois se encaramos o espírito “como a linguagem cifrada do corpo” (1) então todo o discurso se funda numa corporalidade, no duplo sentido de tomar o corpo objectalmente e como origem. Se o corpo é o lugar de origem do discurso, então aquele que se pretende re-flectido, toma as tonalidades perigosas do incesto: daí que, por se instituir como horizonte permanente de sentido, ele se subtraia ao olhar objectivo categorial (2); daí talvez nasça o fascínio que a eventualidade da sua produção origina. Em primeiro lugar, teremos que considerar o corpo no universo da representação. Analisar as representações construídas sobre o corpo e o lugar do corpo na representação. As culturas elaboram diversos modelos para a sua representação que veículam uma determinada lógica de relação e se entrecruzam nos sujeitos. Como exemplo, temos a referência ideal do corpo em diferentes sistemas mas: o cadáver para a medicina; animal e carnal para a religião cristã; o corpo robotizado do trabalhador para a economia política (3). Estes modelos, esta produção de corpos-imagens estrutura as práticas que uma determinada cultura destina aos corpos, quer essas práticas se situem ao nível discursivo ou não, procurando deste modo a construção social dos corpos, a sua socialização. Não é por acaso que entre os Baruya da Nova Guiné o sangue menstrual é conotado tão negativamente provocando nos homens um nojo e um medo que raia a história. É que as concepções e as práticas ligadas à menstruação inserem-se num vasto sistema simbólico que visa, em última análise, justificar a supremacia dos homens sobre as mulheres e o domínio que os primeiros exercem sobre as segundas (4), bastante acentuado nesta sociedade. Em segundo lugar, e sufocado por debaixo do corpo-representação, temos de admitir a existência de um corpo-processo, referenciado à ontogénese e às suas eventualidades específicas. Um corpo que age, que irrompe por entre os modelos, um corpo doloroso e incómodo, ambivalente na sua condição de recalcado e, no entanto, poderosamente real. Um corpo é, por assim dizer, ilimitado nas possibilidades dos seus deveres, matéria revolucionária por excelência, exige que a par com uma produção social dos corpos se introduza a sua produção ideológica. Cada cultura cria para este

efeito zonas de laceração que limitada a acção dos corpos-processos, restringindo determinados desenvolvimentos e estimulando algumas sequências que engendram actividades reconhecidas como desejáveis pela lei. É efectuada uma supressão da pluridimensionalidade dos corpos com a finalidade de unidimensionar os corpos em actividades tipificadas (económicas, familiares, políticas, etc.) (5). A unidimensionalidade de cada tipo de prática encontra-se referenciada nos modelos que fiduciam a construção da identidade social, a formação dos sujeitos. Os modelos operam nos corpos através de trabalho de laceração que torna o corpo socializado num corpo fragmentado, estilhaçado segundo uma lógica do bloqueamento que encontra na crueldade e dor os seus mais preciosos aliados (6). Deparamo-nos, então, com o seguinte problema epistemológico: como circunscrever um fenómeno que nos escapa, a um tempo, pela sua proximidade e pela espessura do seu revestimento simbólico? Como considerá-lo na sua nudez radical (afinal o objectivo de qualquer projecto antropológico), se por todo o lugar o projectamos, se em todo o lado ele é investido? Por momentos hesitámos perante esta dupla possibilidade de abordagem: uma vertente que nos revela os interstícios da acção da cultura nos corpos dos sujeitos e, portanto, reflecte os segredos do seu funcionamento; e uma outra que nos informa do percurso dos corpos fantasmáticos, a marca e o desvio através das vissicitudes do desenvolvimento. Contudo, por não desejar atolar-me em tão antiga quarela epistemológica (Heraclito/Parménides; vitalismo / mecanicismo; Sartre/ Lévi-Stauss), procurarei posicionar-me num outro lugar, que exigirá a utilização concomitante dos dois métodos. Com este objectivo, consideremos, em primeiro lugar, a noção de território: os etologistas insistem na importância do território e da territorialidade na compreensão do comportamento social dos Vertebrados. Reconhecem, no entanto, que na espécie humana o território de um grupo ou de um indivíduo não se encontra limitado à demarcação de um espaço físico, alargando-se a domínios de outra ordem. Com efeito, a extensão simbólica da territorialidade no Homem leva-nos a pensar que a fronteira considerada para grupos humanos se reparte através de diversos domínios: físicos, sociais, psicológicos, simbólicos. Diz Bracinha Vieira: “Este conceito de território humano individual e / ou grupal, passa a compreender equivalentes culturais e normativos, e interioriza-se. E Peterson (1972) afirma que, ´ao invés da terrritorialidade dos animais, a territorialidade dos aborígenes da Austrália central é introvertida, mantida por crenças e afinidades emocionais com certas marcas distintivas da paisagem e com os símbolos culturais associados a essas marcas´. (cf. Vieira, 83,290).

10 2 2012

I D E I A S F O R T E S

Consideremos, agora, a seguinte hipótese de Deleuze-Guattari: “ ( . . . ) uma multiplicidade define-se, não pelos elementos que a compõem em extensão, nem pelos carácteres que a compõem em compreensão, mas pelas linhas e as dimensões que comporta em ´intensão´ . Se mudarmos de dimensões, ( . . . ), mudamos de multiplicidade. Donde a existência de uma fronteira segundo cada multiplicidade, que não é um centro, mas a linha englobante ou a extrema dimensão em função da qual se podem contar os outros, todos aqueles que constituem o bando num dado momento (para além da qual a multiplicidade mudaria de natureza)”. (Mille Platteaux, 229 – 300) . Vemos então que, segundo esta hipótese, um grupo define-se, em certa medida, através daquele que coloca nos seus limites terrritoriais, através do seu anómalo. O anomálo é aquele ser cujo lugar é a fronteira, que se situa nos limites terrritoriais do grupo, e que define, a um tempo, as dimensões territoriais máximas do grupo, a sua estabilidade temporária ou local, e principalmente, estabelece a aliança entre o grupo e a sua exterioridade, desconhecida e terrificante. O anómalo reflectirá, então, na radicalidade da sua diferença, algo importante da “verdade” do grupo, dos seus medos, das suas contradições. Regressando ao nosso tema, podemos constatar a existência de corpos-marginais que, extravasando todos os limites se laceram de encontro aos muros erigidos pela ordem cultural, corpos sangrentos e rebeldes, de trajectória incerta e que, na sua marginalidade (7), revelam uma essencialidade: a necessidade do seu modo próprio, se bem que confinado aos limites da cultura, espelha a importância da alteridade para a constituição do mesmo, fundamentalidade da diferença como estigma para o fortalecimento narcísico de um grupo que não se suportaria uniforme. Quem são esses corpos-marginais? Que tipos sociais realizam na sua marginalidade? Encontramos, no espaço e no tempo, diversas modalidades e caracterizações consoante a formação social considerada, um desfile de figuras temidas e malditas na sua diferença e na sua solidão: o xamane, o guerreiro, o rei, o carrasco, o criminoso, o bobo, o poeta,

o drogado, o terrorista. Todas estas figuras, que em muitos pontos coincidem, formam uma galeria apocalíptica de corpos estranhos e desconhecidos, dotados de devires imprevísiveis, cujo conhecimento urge reconstruir, cujo espaço se torna imprescíndivel redefinir até porque neles se encontram reflectidos os paradoxos insondáveis que as sociedades ocultam na “ opacidade dos seus quotidianos”. Aqui procurarei analisar a especificidade do corpo do xamane, tipo de feiticeiro que se caracteriza pelo facto de ser estabelecido um contacto directo entre o indivíduo e o mundo dos espíritos, quer por viagem da alma do xamane, quer pela prática do adorcismo. A prática xamanística que se estende por todo o mundo desde a Sibéria (onde tem origem o seu nome) até à América do Sul, implica o transe, a entrada num mundo oculto através da dança, da música ou da intoxicação. O corpo do xamane não só requer características específicas como desempenha actos interditos aos restantes sujeitos não reconhecendo os limites humanos do comportamento. Se podemos considerar o xamanismo como a primeira profissão do mundo, a primeira especialização do trabalho (cf. Róheim, 72, 70), não nos aparece, contudo , como pertinente elaborar, neste trabalho, uma análise do posicionamento sócio-económico dos xamanes. Esta problemática, que tão fundamental se revela para o estudo das metamorfoses políticas das sociedades “primitivas”, não nos aparece como uniforme, pelo contrário, deparamo-nos com uma complexa diversidade fenomenológica: do xamane rico e poderoso da América do Sul (cf. Métraux, 67, 82 e segs.) ao débil xamane siberiano, sujeito a uma enorme série de interditos, tratado e alimentado pelos outros: “ Comme les chamans sont, economiquement et physiquement, dans une position d’inferiorité, ils vivent avec les autres qui prennent soin d’aux comme s’il s’agissait des invalides” (Shirokogoroff, S.M.; Psychomental complex of the Tungus; 1935). Existe, portanto, um diferenciado estatuto sócio-económico do xamane consoante a sociedade considerada, o que nos leva a privilegiar uma abordagem diferentamente perspectivada que indi-

ca sobre o carácter simbólico do corpo do xamane, atendendo ao contexto da disciplina. O xamane é o anómalo da multiplicidade que constitui a tribo; o seu espaço, quer físico quer simbólico é, indubitávelmente, a margem, a fronteira, donde o interesse do estudo do seu corpo, seus devires e transmutações.

PREDESTINAÇÕES DE UM CORPO

Dos variados sinais que indicam num indivíduo a vocação xamânica a especificidade de determinados traços físicos pode ser considerado como um dos mais importantes. Com efeito, determinadas características físicas exercem tal impressão que investem o seu possuidor, aos olhos dos outros, de um poder a que não é alheio o temor de uma monstruosa alteridade. Deste modo, feições demasiado feias no limiar do horrendo, ou deficiências físicas fora a do comum, podem contribuir para que tal pessoa seja encarada como alguém vocacionado para as funções xamânicas (8). Atende-se, por exemplo, neste relato de Nuñez de Pineda y Bascuñan: “ Ele tinha um olho oculto por uma venda, era pequeno de corpo, um pouco largo de ombros e coxeava de uma perna. Vê-lo inspirava horror e medo e deixava adivinhar a sua vil profissão” (9). Metraux salienta que os Araucan sentem um temor supersticioso face a qualquer pessoa que sofra de uma anomalia física (10). É que a monstruosidade assinala a presença de uma natureza desconhecida que na medida em que pressupõe também uma natureza humana engendra um sujeito apto a simbolizar a totalidade (11) , um homem objecto de uma visitação sagrada por parte de seres maléficos, logo alguém que participa, como atesta o “signum diaboli”, de um mundo oculto que prova os sonhos dos homens de pavorosos espectros, alguém dotado de uma vísivel familiaridade com tais assombrosos terrores. No entanto, não é somente a partir de uma anomalia relacionada com a deficiência ou a fealdade que um corpo se revela disposto ao xamanismo: com efeito, anomalias relacionadas com o comportamento sexual dos sujeitos são também fulcrais para a sua designação para a função xamânica: Assim, a ambi-

10 2 2012

h 4

valência sexual, a homossexualidade e, de certo modo, a androgenia surgem-nos como índices de tal vocação. Segundo Metraux (12), os xamanes araucan do sexo masculino são declaramente homossexuais, vestem-se como mulheres e portam-se como tal: “ (. . . ) um jovem de constituição física delicada que se comportava mais como uma rapariga do que como um futuro guerreiro não era portal desprezado ou alvo de troça. As suas tendências eram mesmo encorajadas já que o vestiam de mulher, sendo considerada a aparência feminina num homem como uma marca exterior da vocação xamânica”. Do mesmo modo, as mulheres xamanes entre os Araucan afectam uma postura viril, tipicamente masculina, dando azo à circulação de várias intrigas respeitantes às suas relações com as alunas que iniciam na sua arte. Encontramos também xamanes homossexuais(13) nas tribos da América do Norte, nomeadamente entre os Sioux, os Navajos, os Hidatsa e os Crow entre outros (14). Noutro continente, entre os Dogon, os homens são escolhidos para desempenhar um papel activo na celebração dos rituais na medida em que apresentam no seu corpo sinais evidentes de feminilidade: reunem em si os dois princípios universais masculino e feminino, necessãrios à execução do ritual. A conjugação dos dois princípios remete-nos para a figura mitológica do andrógino realizada, por vezes, no hermafroditismo também coincidente com a vocação xamânica (cf. Herdt-Stoller, 85, 115 – 156). Se na cultura ocidental o andrógino nos surge referenciado em “ O Banquete “ de Platão como ser originário, completo e auto-suficiente; já noutras mitologias ele aparece, reveladoramente, como intermediário excelente, ser de junção de diferentes ordens, função de privilegiado mediador (cf. Lévi-Strauss, 75, 261). Logo, a androgenia do xamane constitui-se como sinal da sua propensão de agente

I D E I A S F O R T E S

de conexão com um mundo de espíritos e demónios. Corpos predestinados, pelas aparências ou pelos actos, ao exercício da função xamânica, corpos-marginais na sua monstruosidade própria, nos seus comportamentos desviantes, ainda assim necessários e funcionais, poderosos e influentes, em culturas que apreciam com temor fascinado os que se sustêm na “corda sobre o abismo” (15) sem temer” o pensamento que se instala nas “vertentes mais abruptas” (16), ainda que se arrisque o corpo na imprevisibilidade das metamorfoses. Mas porquê um anómalo? Qual o sentido profundo em termos sociológicos e simbólicos que leva uma cultura a considerar que os anómalos entretecem preferencialmente relações com o sagrado, com o reino da invisibilidade? Para responder a esta questão teremos que analisar, em primeiro lugar, as concepções e as práticas relacionadas com o corpo do xamane e com o acto xamanístico, dramaturgia onde o seu poder é, a cada intervenção, reconfirmada, sob pena de descrédito; e, em segundo lugar, construir uma interpretação do posicionamento específico do xamane face aos códigos, o seu conteúdo simbólico e sociológico e, também, na medida do possível, dar conta da riqueza interior de tais personagens, apreciar os seus trajectos nos estranhos mundos que percorrem, eles que representam para a sociedade a sua melhor memória, possuidores exclusivos de uma sabedoria ancestral: os mais audaciosos projectos que o pensamento selvagem engendrou.

DESTINOS DE UM CORPO

Lévis-Strauss explica o processo da cura xamanística e o segredo da sua eficácia num texto fulcral (17): o xamane, através do cântico, narra à sua paciente uma epopeia, recheada de combates míticos com espíritos variados, cujo local é o próprio corpo da doente. A cura processa-se à medida que vai derrotando os seus temíveis adversários. Por outras palavras: torna intelígivel para a paciente, através do código mitológico, algo que para ela não passava de um fluxo descodificado (a doença). O xamane opera como um transdutor de códigos, como se recebesse no seu corpo um potencial demasiado elevado e o emitisse já reduzido, já passível de ser apreendido pelos restantes homens.

São os fluxos descodificados aqueles que mais ameaçam a integridade das sociedades “primitivas” (doenças, catástrofes naturais), que melhor as descarnam pondo à mostra, como chaga viva, a prova da sua precaridade, da ameaça de morte próxima. Toda a sua ânsia é então de fazer significar tais fluxos ameaçadores. Explica ainda Lévi-Strauss noutro lugar (18) : “Quant au symbole, il constitue une entité qui, dans un ordre conceptuel, entretient les mêmes rapports syntagmatiques avec le contexte que, dans un autre ordre conceptuel, la chose symbolizée entretient avec autre contexte”: eis o trabalho do xamane: traduzir no código mitológico, para que a cura se realize com a ajuda da doente e da comunidade, o fluxo desconhecido que a doença representa. “ La pensée symbolique met ainsi en rapport paradigmatique des termes homologues chacun sous un rapport syntagmatique particulier” (19). É exactamente este processo próprio ao pensamento simbólico que o xamane utiliza; mas, para que a cura resulte é fundamental que ele viaje ao mundo dos espíritos e, solitário ou invocando no seu corpo divindades protectoras, derrote em combates exaltantes os génios que malevolamente provocam a doença. Se relectirmos um pouco nestes dados e os conjugarmos com as informações expostas na primeira parte do trabalho podemos, talvez, extrair algumas ilações: o xamane é aquele que manipula o incodificado, que defronta e compreende forças que os outros membros da tribo temem e não conseguem compreender, daí que o seu corpo assuma características próprias desse universo imprevísivel de contínuos avatares. Os indivíduos que de algum modo apresentem sinais que os situem no limiar da ordem cultural (monstruosidade, homossexualidade, loucura) aparecem como aqueles que, por natureza, se encontram mais vocacionados para o contacto com matérias perigosas. O corpo do xamane para que desempenhe o seu papel codificador é necessário que seja um corpo incodificável para que ele possa penetrar no mundo do espíritos e participar da sua alteridade. Contudo, consideremos ainda uma outra série de dados. Entre diversas tribos ameríndias como os Inquitos, os Apapocuva-Guarani os Guajiro, existe a crença segundo a qual o corpo do xamane se encontra repleto

de uma substância mágica que lhe confere poder, mas que seria fatal a qualquer outra pessoa (20). No entanto os Guajiro vão ainda mais longe: para eles o mesmo nome designa a doença que os xamanes curam, os seres sobrenaturais que a provocam e os espíritos auxiliaries do xamane. Sob a mesma designação (wamuluu) agrupam diferentes modos de se relacionar com o sobrenatural. Para além disso, um dos principais modos de se tornar xamane é precisamente a frequência com que um indíviduo entra em contacto com o sobrenatural, nomeadamente através de doenças wamuluu. Com efeito, a repetição das doenças habilitam o indíviduo a manter, a partir de determinado momento, outro tipo de relações com os espíritos, visto que já os teve em si diversas vezes: transmutação dos maus wamuluu em bons wanuluu, no interior do corpo do xamane (21). O corpo do xamane encontra-se já um pouco morto como se cada vez que a sua alma viaja ou o seu corpo seja possuído por um espírito (algo que é continuamente provocado através de viagens solitárias, alucinogénios, dança e música) houvesse um contágio mortífero para o seu corpo (22), um estranho pacto que o coloca à margem da ordem dos vivos e da cultura. A acumulação de doenças e a súbita inversão do seu significado revelaque o corpo do xamane é concebido como da mesma natureza dos espíritos, apto portanto a recebê-los em si ou a projectá-los nos outros. O seu poder é directamente proporcional ao número de espíritos que o seu corpo puder conter na medida em que cada um tem uma especificidade própria. Entre os Jívaro o iniciado tem que comer o maior número possível de objectos diversificados onde se encontram materializados os espíritos (23).

Podemos ir ainda mais longe: o corpo do xamane é concebido como um sistema aberto cujos orgãos são transmutados sob a acção do espírito protector; vejamos alguns exemplos de iniciação australiana: “ No interior da gruta, o espírito retira todos os orgãos internos e fornece ao homem novos orgãos. Mas o espírito , não satisfeito de oferecer ao jovem curandeiro orgãos novos, introduz no seu corpo uma reserva de pedras mágicas Atnongara que o curandeiro poderá projectar no corpo do doente para combater as influências maléficas ( . . . ); um curandeiro Warramunga faz a seguinte descrição: os espíritos cortaram

10 2 2012

I D E I A S F O R T E S

e abriram o seu corpo, retiraram-lhe as entranhas, e substituiram-nas por novos orgãos. Para acabar colocaram-lhe no corpo uma pequena serpente, graças à qual ele se encontrou dotado de poderes de curandeiro. Um curandeiro bibinga contou a Spencer que o espírito lhe abriu inteiramente o corpo ao meio, lhe retirou as entranhas, e substituiu-as pelas suas próprias entranhas que colocou no corpo do mortal” (Róheim, 72, 76). Diz Róheim que a profissão de xamane se constitui sobre a base de fantasma infantis de destruição corporal compensados por uma retribuição de poder através de um phallus sádico-anal. No entanto, temos que considerar que em sociedades onde o ascendente dos mais velhos sobre os mais novos é um sine qua non da sua existência (cf. Salandier, 74, 80 e segs.), onde a sua ritualização nas iniciações é essencialmente dirigida ao corpo, à produção da dor e ao eregir sinistro da morte pela ameaça latente de destruição corporal (cf. Clastres, 79, 173); o fantasma da destruição do corpo aparece, certamente, como fundamental na vida intra-psíquica destes povos. O corpo do xamane é vivido, então, como o lugar de transfert dos fantasmas colectivos da sua comunidade que exorciza, através de sua existência de dramaturgo, o conflito interno, ao dar visibilidade às suas contradições mais íntimas. Daí que o xamane apresente traços vísiveis de ansiedade, de neurose ou psicose, espelho vivo da alteridade, da loucura que mina e corrói os comportamentos sociais. Por outro lado, o adorcismo revela ainda outra característica do corpo xamânico: o seu devir constante. Podemos realmente afirmar que o xamane se encontra em constante metamorfose que passa pelo devir-mulher, pelo devir-animal, pela absorção das características do espírito adorcizado. Existe mesmo um ponto, normalmente atingido sob o efeito dos alucinogénios, onde o corpo se perde em devires imperceptíveis, moleculares: “ ( . . . ) nós somos fluidos, seres luminosos feitos de fibras” (24). Na imagem iniciática, e na medida em que a droga faz com o desejo invista directamente a percepção e o percepcionado, o xamane tem acesso ao imperceptível, aos movimentos secretos da materia, pelo esbatimento do seu corpo numa miríade de formas e conexões, aceleramentos inopinados das metamorfoses. “Ce poisson va rester dans toutes nos veines même quand, la fanfare tournant, nous serons rendue à l’ancienne inharmonie”. (Rimbaud) O xamane, lugar de fantasmas, adquire ele próprio por contágio, uma mesma natureza: “ ( . . . ) il n’était pas seulement un homme nankara, mais aussi, à moitié, un mamu (démon).” (Róheim, 72, 16) fora da ordem dos vivos e da cultura porque é aí que a sua cultura o quer ver; ser errante que ilumina a floresta a expensas drásticas do seu corpo tocha.

NOTAS 1 Nietzsche, F. ; “La volonté de puissance, 232; Gallimard, 1938. 2 Veron, Eliseo; “Corpo Significante”, in Sexualidade e Poder; Edições 70, 1978. 3 Baudrillard, Jean; “L´échange symbolique et la mort” Gallimard, 76. 4Godelier, Maurice; “Le sexe comme fondement ultime de l´ordre social et cosmique chez les Baruya de Nouvelle-Guinée” 5 Veron, E. ; idem 6 A importância da dor como instrumento na elaboração de uma memória (mnemotecnia) é realçada por Nietzsche em “Genealogia da moral”. Retomada por Clastres em “Da tortura nas sociedades primitivas”, na linha de Deleuze-Guattari em “O Anti-Édipo”, págs. 115 e segs., Assírio e Alvim. Podemos acrescentar que a dor, como efeito-chave da grafia, efectua um corte gradual entre sujeito e o exterior, em termos percepcionais e conceptuais, levando pela intensificação da experência interior ao contacto como espectro da morte, Conjugando os dois níveis, individualidade e

morte, produz-se o recalcamento do primeiro através da presença ameaçadora do segundo. 7 Michel Foucault, “Microfísica do poder”. O autor torna operacional a distinção Instituição-Margem. 8 Mauss, Marcel; “Teoria Geral da Magia”, in Sociologia e Antropologia, EDUSP. 9 Métraux, Alfred; “Religions et magies indiennes”; Gallimard, 1967. 10 Métraux, Alfred; idem. 11 Durand, Gilbert; “Les structures anthropologiques de l´imaginaire”; Bordas, 1969. 12 Métraux, Alfred; idem. 13 Desy, Pierrette; “L´homme-femme”, in Libre 3. 14 Ver em Clastres; “Oarco e a cesta” como é diferente, entre os guayaki, a attitude face a dois modos distintos de viver a homossexualidade. 15 Nietzsche; Assim falava Zaratrusta, IV. 16 Clastres; idem, 24. 17 Lévi-Straus, Claude; “Antropologia Estrutural”, págs. 232 e segs., EDUSP. 18 Lévi-Strauss, Claude; “La potière jalouse”, pág. 267, Plon, 1985. 19 Idem 20 Métraux; idem, 90-91. 21 Perrin, Michel; “Une interpretation mor-

phogénetique de l´iniciation chamanique, in L´homme 97-98, 1986. 22 Os Guajiro chamam-lhe mesmo a pequena morte. 23 Harner, Michael; Alucinogenos y chamanismo; Guadarrama, 1976. 24 Castaneda, Carlos, Histórias de Poder. Vozes. BIBLIOGRAFIA CITADA Vieira, António Bracinha; “Etologia e Ciências Humanas”; Imprensa Nacional – Casa da Moeda, 1983. Deleuze-Guattari; Mille Plateaux; Minuit, 1980. Herdt-Stoller; “Sakulambei – A Hermaphrodite´s Secret”, in the psychoanalytic study of society, vol. 11; The Analytic Press, 1985. Lévi-Strauss, Claude; Antropologia Estrutural; Tempo Brasileiro, 1975. Róheim, Geza; Origine et fonction de la culture; Gallimard, 1972. Balandier, Georges; Anthropologiques; PUF, 1974. Clastres, Pierre; A sociedade contra o estado; Afrontamento 1979.

10 2 2012

h 6

C H I N A C

Província de Shanxi

António Graça de Abreu Nestas regiões do noroeste da China, os chineses gostam, há muitos anos, de cravar templos na falésia pedregosa dos montes e de os deixar por lá, a envelhecer ao bafo suave ou tempestuoso do tempo. Passam os séculos e os velhos templos, pendurados no vazio, no alto de montes escalavrados, mais perto das divindades celestiais, resistem a todos os desvairos e aí estão para alegrar o coração dos muitos romeiros chineses, para deixar boquiaberto o desprevenido estrangeiro de passagem.

山西 NO TEMPLO

Quase no alto de Hengshan que sobe até aos 2.016 metros e é uma das cinco montanhas sagradas do taoismo, existe uma estradinha que esventrou a pedra da montanha e, na berma da qual, durante mais de quinhentos metros encontramos pavilhões, quiosques, torreões, até pequenos hotéis, tudo apoiado em estruturas rudimentares com toros de pinheiros e suspenso sobre o imenso precipício por baixo da estrada. Estas construções são relativamente recentes, assumem uma original arquitectura, algo assustadora, mas não têm muita história. Bem mais interessante e valioso é o templo de Xuankong situado já na saída da

montanha Hengshan – ou entrada para quem vier do oeste --, agarrado à enorme parede de granito, debruçado sobre os caminhos que conduzem a Datong e a Taoyuan, as duas cidades mais importantes de província de Shanxi. Conta a lenda que em tempos imemoriais um grande dragão serpenteou por dentro da montanha Hengshan, perfurou túneis, retalhou a terra para dar lugar ao leito dos rios e deixou estes rasgões abertos no meio de enormes paredes de pedra. Certo é que há mil e quinhentos anos, mais rigorosamente em 491, alguns homens seguidores dos princípios

de Buda, magos e sábios, aqui em Xuankong entraram por uma das passagens do dragão, aproveitaram os acanhados socalcos e, com muito engenho, a bênção dos deuse e toros de madeira inseridos horizontalmente nas fendas da rocha, construíram um templo no vazio e no nada, apoiado numa estranha estrutura arquitectónica, pendurado na imensa da falésia. Nasceu um pequeno mosteiro engastado na pedra prateada que ainda hoje, visto de longe parece baloiçar entre terra e céu. O templo de Xuankong está cravado na montanha como uma jóia, pousado na pedra como um pássaro, suspenso no ar como uma nuvem.

10 2 2012

R Ó N I C A

DE XUANKONG SUSPENSO NO VAZIO ANTÓNIO GRAÇA DE ABREU

Entro nos espaços do templo por uma ponte pênsil. Caminho no sopé da montanha e diante dos meus olhos, à direita, levantase a magia das construções de Xuankong. Começo a subir lentamente por uma íngreme escadaria, avanço por pequenos corredores. Posso tocar os telhados curvos em porcelana amarela e verde, agarro-me aos velhos pilares carmesim, aos tão gastos corrimãos de madeira. Há correntes de ferro segurando os troncos de pinheiro que sustentam os pavilhões, há janelas trabalhadas abertas ao sol, há mini-pontes, balaustradas sobre o precipício, desafiando as leis da gravidade, a

setenta metros do solo. Há torres com sinos e tambores, recantos misteriosos, quatro dezenas de minúsculas salas, a morada de monjes e de deuses. Numa delas, aparece uma singular estátua de Guanyin, a deusa da Misericórdia, sentada numa flor de lótus Tem dez séculos de velhice e no tecto do salão há dragões voando na névoa pintada. Encontro pequenos budas por toda a parte, de bronze, de ferro, de terracota e de pedra gastos pelas lágrimas do tempo, mas serenos depois do sofrimento, iluminados pela meditação e pelo silêncio. Na penumbra da sala Sanjiao, dos Três Ensinamentos ou Três Religiões

Desço o rendilhado de degraus e varandins de madeira e pedra. Regresso ao fundo do vale onde corre o rio Jinlong. Contemplo outra vez, de longe, o estranho mosteiro. Despeço-me do lugar mágico, talvez para sempre, mas levo o templo de Xuangong comigo, suspenso num pilar do coração.

aparecem três estátuas oito vezes seculares: a do meio, um Buda benevolente e calmo, à direita, um Laozi sério e distante, à esquerda, um Confúcio bisonho e grave. Fazem parte da crença dos homens, são a via, a luz e a virtude. Demoro-me nos dois últimos pavilhões, para deixar descansar a minha alma à solta. Depois, desço o rendilhado de degraus e varandins de madeira e pedra. Regresso ao fundo do vale onde corre o rio Jinlong. Contemplo outra vez, de longe, o estranho mosteiro. Despeço-me do lugar mágico, talvez para sempre, mas levo o templo de Xuangong comigo, suspenso num pilar do coração.

10 2 2012

h 8

P R I M E I R O B A L C Ã O

luz de inverno

Boi Luxo

IF, 1968

Não é a primeira vez que considerações desta natureza aqui são tecidas. Se encontram repetição nesta página é mais por uma questão afectiva que judicial. Trata-se do lugar do cinema inglês, ou britânico, na nossa percepção do cinema mundial. Trata-se de lembrar que este não conseguiu nunca uma afirmação que o invista de um lugar brilhante e ruidoso. Ao invés, ocupa um lugar provinciano de onde nunca está muito distante uma leve desconsideração, uma benevolente simpatia apenas, ou, até, muitas vezes, a ignorância. Não há um cinema britânico do mesmo modo que há um cinema alemão, com Murnau, Lang, Fassbinder ou von Trotta, um cinema francês, com Resnais, Godard ou Melville, ou um cinema russo, com Eisenstein e Tarkovski. Há filmes dispersos, filmes que subitamente se recordam com um desejo ou uma dor que um abandono blasé não deixa que se torne demasiado intenso. Aquele que é historicamente considerado o filme britânico mais importante de sempre é um filme com muito pouca projecção internacional. Mesmo este não escapa ao nevoeiro ilhéu que tantas vezes encobre este cinema. É The Third Man, de Carol Reed, fora das ilhas só conhecido de alguns, talvez mais através de Orson Welles do que de Reed. Sobre os filmes britânicos que aqui já foram alvo de favor não deixa também de recair um paternalismo suave, mais ou menos consciente, porque este é um cinema que inspira simpatia, muito afecto, mas é um cinema que não inspira terror ou desconfiança. Os que atingiram alguma

LINDSAY ANDERSON

fama mundial, como Lawrence da Arábia ou Doctor Zhivago raramente são reconhecidos como britânicos, ao contrário exacto do que acontece com muita da sua produção para televisão – que é um produto com um rosto muito vincadamente nacional. Há outras áreas da produção artística britânica em que isto acontece mas em nenhuma outra esta falta de capacidade de afirmação parece tão notória como no cinema. Mais me não estendo por estas reflexões, já tratadas com a minúcia apropriada, na altura, a propósito de The Long Good Friday, de John Mackenzie. Talvez não se pudesse esperar uma carreira muito internacional destes filmes. De Lindsay Anderson recordo outro filme comovente, This Sporting Life (1963), sobre a vida de um jogador de rugby, duro e poético (como tantos outros filmes britânicos), realista e etéreo, aparentado no tom vagamente lamentoso a On The Waterfront (Kazan, 1954), um filme que, no entanto, se soube investir de uma carreira longa e internacional. O que tem um pugilista que um jogador de rugby não tem? If, contudo, é um pouco diferente. Estamos no ano do Maio de 68, em plena efervescência anti-establishment. A decoração das paredes do quarto de estudo das principais figuras rebeldes do filme é disso suficiente exemplo. Mulheres nuas e armas. Parte da história do filme é contada através das fotografias que os alunos escolhem para decorar as paredes: revolucionárias; ligadas ao establishment; expressão de outros gostos pessoais. O tema deste filme é mais abrangente que o de, por exemplo, This Sporting Life, e as

consequências de algum do seu pensamento porventura mais violentas: A Clockwork Orange, de Kubrick, tem muitos pedaços de If na figura do seu protagonista (além de ter o mesmo actor, a partir deste filme de Anderson conotado com uma irreverência violenta). A incitação às armas e à revolução só não é mais real porque este é um filme inglês. Só é bela porque acompanhada de uma arrogância adolescente. Só bela porque um dos “revoltosos” acaba por ser também Bobby Philips, o belo efebo louro que tantos rapazes da escola cobiçam. Tudo se passa, mais uma vez, num liceu deixo à ambição dos leitores tentar perceber de onde vem esta obsessão, vibrantemente masculina, pela vida liceal, e quantos filmes e livros existem que se prendem com este lugar nostálgico. É num lugar de privilégio, prepotência e tradição que nasce uma revolta adolescente e natural que o cinema, através de uma excentricidade própria, leva até a uma violência extrema mas, mesmo assim, inglesa. A história é por demais conhecida e não merece repetição. “One man can change the world with a bullet in the right place”. Arrogant prick. Estudantes adolescentes, mulheres nuas, uma propensão para uma forma surreal de mostrar e armas. Que mais seria preciso para fazer um filme? Apenas uma maneira de tornar uma revolta liceal extrema numa história credível. Na parte mais sã e natural do filme, que corresponde sensivelmente à sua primeira metade, constrói-se a base da revolta –

contra a prepotência dos alunos mais velhos e o sistema hierárquico que estes ajudam a perpetuar, e contra a estupidez e a desvinculação dos professores do que se passa dentro do colégio. A meio, exactamente a meio do filme, aperecem, súbitas, as imagens daquilo que poderia ser o mundo: a viagem numa mota roubada e uma liberdade bestial que, no entanto, dura tanto ou tão pouco quanto um sonho. É só lá fora (desta escola privada para rapazes) que não se sente a violência claustrofóbica dos tempos que o colégio simboliza. Os planos da viagem de mota são, ainda hoje, dos planos mais livres e solares que recordo em todo o cinema britânico que vi, um lugar difícil de repetir numa cinematografia tantas vezes cinzenta, austera e irremediavelmente envergonhada. A última parte do filme é aquela em que se trata de dar à revolta armada uma credibilidade e um poder de sugestão forte através do absurdo (Anderson reconhece a influência directa do cinema “surrealista” nesta história), mesmo que este seja incluído no filme de modo pouco fluido. Num país com um cinema obsecado pelo realismo (ainda hoje caminha entre esta tendência e a exibição de certas excentricidades) esta inclusão do absurdo não deixa de ser um sinal de enorme frescura e ousadia, mesmo que esta seja também a causa de um sentido desequilíbrio. Talvez este desequilíbrio narrativo, no entanto, seja também necessário ao efeito de choque que tenta criar. Por uma vez este cinema terá perdido a vergonha.

10 2 2012

T E R C E I R O O U V I D O PUB

próximo oriente

Hugo Pinto

SONHOS COR DE ROSA Há uma semana, trouxe a estas páginas Asakawa Maki, a “dama de negro”, “queen of the japanese underground”, coroada nesses loucos anos 1960 japoneses, quando a prosperidade apontava o céu como limite e, claro, havia “sous les pavés, la plage”, uma espécie de terreno mitológico onde acostavam todos e mais alguns tipos da excentricidade que possibilitou um período verdadeiramente refundador nas expressões artísticas do País do Sol Nascente. Os tempos estavam a mudar. Com início nos anos 1950, um ciclo de crescimento económico generalizou o bem-estar e catapultou o Japão muito para lá das ruínas do pós-guerra. Ao mesmo tempo, ainda que lentamente, o país abria-se ao exterior, o que teria epítome na exposição universal de Osaka, em 1970. Toda a conjuntura (para usar o devido economês) tinha reflexos evidentes na arte, na cultura e na indústria do entretenimento, cada vez mais dinâmica e arrojada. Um exemplo flagrante é o surgimento do chamado “Iroke Kayôyoku”, sendo que “iroke” significa “erótico” e “kayôyoku” refere-se a um estilo musical popular (no sentido ‘pop’) que tem um equivalente naquilo que em Portugal foi chamado, em tempos, de “canções ligeiras” (tem muito mais ‘patine’ do que ‘easy listening’, convenhamos). O “boom” económico foi estrondoso como um movimento brusco de placas tectónicas e abriu espaços à passagem de uma miríade de estrelas alternativas de uma constelação em constante renovação. Entre aquelas de brilho mais ofuscante, destaque merecido para Ike Reiko, celebrada “dominatrix” do “Iroke Kayôyoku”. Ike nasceu quando a revolução económica que trouxe novos costumes estava a ganhar terreno, em 1954. Talvez pressentindo, desde cedo, a urgência dos tempos em que veio ao mundo, a heroína desta história mentiu sobre a sua idade e identidade e, com apenas 16 anos, estreou-se como actriz num “pink film”, a suave designação da época para o que hoje conhecemos como filme pornográfico. Com a façanha, Ike Reiko inauguraria uma bem sucedida carreira cinematográfica, mas o que nos traz aqui são contas de outros contos. Em 1971, o ano em que aparece pela primeira vez na grande tela no filme “Onsen Mimizu Geisha”, realizado por Suzuki Norifumi, Ike Reiko gravou um disco chamado “Kôkotsu no Sekai”, para a editora Teichiku Records. O álbum era suposto ser apenas mais um na já longa lista do catálogo “Iroke Kayôyoku”: canções feitas segundo a medida do desejo, a meio caminho entre o erótico e o exótico, luxuriantes orquestrações, respirações e ritmos sugestivos banhados por melodias levemente sonhadoras e vagamente terrenas (é preciso um módico de credibilidade para nos pormos a sonhar). “Kôkotsu no Sekai” tem tudo isso, mas tem muito mais. Hoje, para os coleccionadores destes

Aviso n.º 81/2012 Suspensão e demolição das obras de construção sem autorização. Local: Barraca da Estrada de Lai Chi Vun n.º 22-12-10-009-001, em Coloane (assinalado no quadro anexo) São por esta via notificado o utilizador Sit Pou Seng, da barraca acima mencionada e os seus elementos familiares e outras pessoas, conforme as averiguações deste Instituto, verificou-se que os notificados acima referidos efectuaram as obras de construção sem autorização na respectiva barraca. Neste acto existe infracção, nos termos da alínea a) do artigo 4.º do Decreto-Lei n.º 6/93/M, de 15 de Fevereiro. De acordo com os termos da alínea a) do artigo 17.º do mesmo decreto-lei e por despacho do Presidente do Instituto de Habitação, exarado na Inf. n.º 0090/DAHP/DFH/2012, de 9 de Fevereiro de 2012, deve suspender e demolir as obras de construção, no prazo de 30 dias, a contar da data de publicação do presente aviso.

artefactos, a interpretação de Ike Reiko transformou o disco num verdadeiro objecto de desejo, a consubstanciação, na forma de música, de tudo o que define o erotismo, a sensualidade, a volúpia e, enfim, a depravação. Diz-se que Ike Reiko estava nua no estúdio quando gravou o disco. Talvez na busca de um qualquer paralelismo, os produtores optaram por despir também as músicas até chegarem ao essencial, osso e carne, um corpo livre de distracções que desviassem a atenção da prestação endiabrada de Ike. O diabo, sabe-se, está nos detalhes, e detalhes é coisa que não falta no desempenho vocal de Ike Reiko, uma verdadeira torrente que jorra das alturas de um êxtase cósmico e que faz de “Je t’aime, moi non plus”, de Serge Gainsbourg, uma brincadeira para meninos do coro. Ora, menina do coro, já se percebeu, é coisa que Ike Reiko não era. Em 1977, já na curva descendente da carreira, foi acusada da posse de narcóticos, mas escapou à prisão. Sorte diferente teve pouco tempo mais tarde quando a polícia a deteve sob a suspeita de estar envolvida numa operação ilegal de jogo e de ligações aos “yakuza”. Foi o ponto final na vida artística de Ike, tão abrupto como o início. Ao que consta, a indústria dos chamados “pink films” continua bem de saúde e recomenda-se já para lá dos limites japoneses, noutros países da região, como a Coreia do Sul, que todos os anos alberga um festival dedicado ao género. No entanto, ouvir um disco como “Kôkotsu no Sekai” é regressar a um passado que, definitivamente, não existe mais e, muito provavelmente, nunca mais há-de repetir-se. Para a generalidade do público, Ike Reiko será mais uma na lista das preciosidades castiças apanhadas no arrastão de um qualquer tarantinesco caçador de pérolas que depois são comercializadas ao desbarato nos mercados populares. Mas não se deixem levar: como diz um provérbio chinês, as pérolas não se encontram na costa, é preciso mergulhar para as encontrar. Bons sonhos.

Se as obras não forem suspensas e demolidas no prazo acima mencionado, a acção de demolição será efectuada, coercivamente, pela entidade competente. Os utilizadores podem apresentar reclamação ao Presidente do Instituto de Habitação, no prazo de 15 dias, a contar da data de publicação do presente aviso, esta reclamação não tem efeito suspensivo de acordo com os termos dos artigos 148.º, 149.º e do n.º 2 do artigo 150.º do Código do Procedimento Administrativo, aprovado pelo Decreto-Lei n.º 57/99/M, de 11 de Outubro. Os utilizadores podem apresentar recurso judicial no Tribunal Administrativo, no prazo de 30 dias, a contar da data de publicação do presente aviso, nos termos do artigo 25.º do Código de Processo Administrativo Contencioso, aprovado pelo Decreto-Lei n.º 110/99/M, de 13 de Dezembro. O Presidente, Tam Kuong Man 9 de Fevereiro de 2012

10 2 2012

C I D A D E S I N V I S Í V E I S

metrópolis

Tiago Quadros*

CCTV R

EM KOOLHAAS REFERIA EM 1998, EM ENTREVISTA REALIZADA POR HANS ULRICH OBRIST, NO ÂMBITO DA BIENAL DE ARTE CONTEMPORÂNEA DE BERLIM, QUE A “CIDADE CHINESA” AUMENTOU MUITO O SEU VOLUME DE CONSTRUÇÃO NUM PERÍODO DE TEMPO MUITO CURTO, ESQUECENDO UM CONJUNTO DE CONDIÇÕES ESSENCIAIS PARA A SEDIMENTAÇÃO DA PRÓPRIA CIDADE. Em 2004, e com o projecto da sede da CCTV (China Central Television Studio), em mente, a China parecia desejar uma arquitectura marcante, mas também um desejo relacionado com o futuro da cultura visual. Inicialmente, o atelier de Rem Koolhaas teve de optar entre participar no concurso para o World Trade Center ou no concurso para a sede da CCTV. Enquanto que o projecto do World Trade Center se aproximava mais de um memorial, o concurso para a sede da CCTV fazia antever algo completamente diferente. Segundo Koolhaas, o que mais o atraiu na sede da estação televisiva, foi o facto de todas as instalações de produção e de realização estarem situadas no mesmo lugar. “Numa situação remotamente dominada pelo dinheiro ou pelo Mercado, colocar-se-ia a produção numa zona barata, ou até mesmo, fora da cidade, os guionistas numa zona funky e a parte comercial no CBD (Central Business District). Não existe uma estação noticiosa que não esteja completamente dispersa.”1 A nova sede da CCTV, concluída em 2007, ocupa uma área total de 180000m2. O programa do conjunto edificado foi dividido em dois edifícios principais e em instalações subterrâneas e secundárias. Os edifícios CCTV e TVCC correspondem às principais construções do conjunto, sendo o primeiro ocupado por todos os aspectos de funcionamento de uma emissora de televisão e o segundo por um teatro, um centro de convenções e um hotel. A intervenção de Koolhaas em Pequim pode ser analisada como uma abordagem crítica à forma tipológica do arranha-céus. O arquitecto holandês procura destacar a banalização que ao longo das últimas décadas foi sendo operada, e que afastou o arranha-céus de questões fundadoras da sua condição como a organização de massas muito divergentes ou a implantação em locais estratégicos, considerados pontos de referência. Com a nova sede da CCTV, Koolhaas propõe um novo conceito no processo de produção de uma emissora de televisão, proporcionando um único espaço que visa reunir a concepção, produção e transmissão numa única zona de actividade. Assim, o edifício CCTV é composto por duas estruturas que nascem de uma plataforma de produção comum: a

primeira dedicada à transmissão, a segunda aos serviços, à pesquisa e à educação. Ambas as estruturas encontram-se no topo do edifício criando uma grande área em balanço onde está localizada a direcção da televisão. Deste modo, Koolhaas evita uma bidimensionalidade previsível, alcançando uma verdadeira experiência tridimensional que simbolicamente abraça Pequim. Construído ao lado do CCTV, o TVCC contempla um teatro de 1500 lugares, cinemas, restaurantes e um hotel, que é descrito por Koolhaas como ponto forte da obra, proporcionando a formação de um grande átrio no espaço público central do edifício a partir da composição das acomodações em ambas as faces da torre. Rem Koolhaas formou-se como arquitecto na Architectural Association de Londres. Director do Office of Metropolitan Architecture (OMA) em Roterdão. Vencedor do Prémio Pritzker em 2000, em 2005 recebeu o Prémio da União Europeia de Arquitectura Contemporânea/Prémio Mies van der Rohe para a Embaixada da Holanda em Berlim. Os seus projectos incluem: Kunsthal (Roterdão, 1993), Euralille (Lille, 1988), Teatro Nacional de Dança (Haia, 1988), habitações Nexus (Fukuoka, 1991), Educatorium (Utrecht, 19931997), Embaixada da Holanda (Berlim, 2003), Guggenheim Museum (Las Vegas, 2002), projecto para as lojas Prada (Nova Iorque, 2003; Los Angeles, 2004), centro de estudantes do campus McCormick da IIT (Chicago, 1997-2003), Biblioteca pública (Seattle, 2004), Casa da Música (Porto, 1999-2005), sede da CCTV (Pequim, 2004-2007). Vive em Londres e tem escritórios em Roterdão, Nova Iorque e Pequim. No CCTV o mais interessante é que todas as funções estão reunidas numa única estrutura, e são organizadas de forma circular, de modo a que todas as partes estejam interligadas entre si. Nesse sentido, o edifício não pressupõe ser particularmente espectacular, mas essa é a intenção metafórica e real do edifício. Com efeito, Koolhaas tratou o projecto como se tivéssemos acesso directo ao local onde toda a cultura televisiva chinesa é definida. Estamos perante um lugar onde se concentra uma grande quantidade de comunicação que é muito sofisticada e também bastante crítica. *Arquitecto, Mestre em Cor na Arquitectura pela Faculdade de Arquitectura da Universidade Técnica de Lisboa

1- KOOLHAAS, Rem & OBRIST, Hans Ulrich (2009). Rem Koolhaas. Conversas com Hans Ulrich Obrist, Barcelona: Editorial Gustavo Gili, SL, p. 9.

10 2 2012

L E T R A S S Í N I C A S

WEN ZI 文子

A COMPREENSÃO DOS MISTÉRIOS

Quando a terra se acumula, produz bestas canibais.

CAPÍTULO 176 Lao Tzu disse: agir de acordo com a essência é chamado a Via; atingir essa essência natural é chamado virtude. Depois de perdida a essência, valorizam-se humanidade e justiça; depois de definidas humanidade e justiça, a virtude é ignorada. Quando a pura simplicidade desaparece, as maneiras e a música tornam-se afectadas; quando o bem e mal tomam forma, o povo comum é tornado cego. Quando pérolas e jades são estimados, todo o mundo por eles compete. A etiqueta é um modo de distinguir o nobre do vil; a justiça é um modo de harmonizar as relações humanas. A etiqueta da sociedade tardia traduz-se em interagir educadamente e em dar e rece-

ber entre aqueles que praticam a justiça; no entanto, soberanos e ministros se criticam uns aos outros no que respeita a estes assuntos e os membros de famílias se digladiam acerca deles. E assim é que, quando a água se acumula, produz criaturas que se comem umas às outras e, quando a terra se acumula, produz bestas canibais e, quando as maneiras e a música são afectadas, produzem engano e artifício. Os governos da sociedade tardia não armazenaram as necessidades da vida; diluíram a pureza do mundo, destruíram a simplicidade do mundo e tornaram o povo confuso e faminto, transformando claridade em opacidade. A vida é volátil e todos se esforçam loucamente. A verticalidade e confiança desmoronaram-se, as pessoas perderam a sua natureza

essencial; a lei e a justiça opõem-se, as acções são contrárias ao que é benéfico. Com os pobres e ricos digladiando-se, é impossível distinguir os soberanos dos escravos. Se há mais do que o suficiente, as pessoas submetem-se; se há menos que o suficiente, competem. Quando se submetem, a cortesia e justiça se desenvolvem; quando competem, surgem a violência e confusão. Assim, quando os desejos são muitos, as preocupações não diminuem; para aqueles que buscam riqueza, a competição nunca cessa. Assim, quando uma sociedade é desordeira, os que pertencem à classe dirigente praticam o mal sem que a lei os possa impedir. Tradução de Rui Cascais Ilustração de Rui Rasquinho

O texto conhecido por Wen Tzu, ou Wen Zi, tem por subtítulo a expressão “A Compreensão dos Mistérios”. Este subtítulo honorífico teve origem na renascença taoista da Dinastia Tang, embora o texto fosse conhecido e estudado desde pelo menos quatro a três séculos antes da era comum. O Wen Tzu terá sido compilado por um discípulo de Lao Tzu, sendo muito do seu conteúdo atribuído ao próprio Lao Tzu. O historiador Su Ma Qian (145-90 a.C.) dá nota destes factos nos seus “Registos do Grande Historiador” compostos durante a predominantemente confucionista Dinastia Han. A obra parece consistir de um destilar do corpus central da sabedoria Taoista constituído pelo Tao Te Qing, pelo Chuang Tzu e pelo Huainan-zi. Para esta versão portuguesa foi utilizada a primeira e, até à data, única tradução inglesa do texto, da autoria do Professor Thomas Cleary, publicada em Taoist Classics, Volume I, Shambala, Boston 2003. Foi ainda utilizada uma versão do texto chinês editada por Shiung Duen Sheng e publicada online.

ANÚNCIO [N.º 32/2012] Para os devidos efeitos, vimos por este meio notificar os representantes dos agregados familiares seleccionados da lista de espera de habitação económica abaixos mencionados: N.º do boletim de candidatura

Nome

N.º do boletim de candidatura

53494

LEONG HOI MAN

63545

WONG CHI LONG

62028

WU KIN HANG

69127

62791 51647

LEI HAO MENG

56085

66405

59812

CHAN TAK CHIO

*71331

*IEONG POU LAN

68039

*57272

*LAM CHOI CHAN

60358

66103

53538 66819

66714

69375

LEI KA LEONG

NG KENG PONG

WONG SAI CHOI LOU VAI VAN

HO KAI WENG

71148

60763

57251

Nome LEONG I MENG

DIAS DA SILVA WONG LEONEL KONG KEI

CHEONG LENG

LEUNG TING CHAK ISABEL CHAN SUT MIN LEUNG CHI ON

CHAN SIO HONG

LEONG KUAI SANG

68606

VONG FONG I DA ROCHA

53229

LAM SENG KUAN KAM KIT MENG ALIAS CATARINA

71230

62135

IEONG SUT FAN

53537

CHAN SIO LAI

66330

72228

LEONG WENG HONG

71070

66325

NG UN IAN

63120

WONG SIO LENG

VONG IAN SOK U

57818

LEI CHEONG FU

FONG KA HOU

56948

VAI POU FAN

69016 68018 62228

60227

68689

LEI IENG WAI

CHAN CHON IENG LAM SE NAO

55400

SAM SIO LONG

*68962

*CHAO SIO CHONG

56953

51470

63376

LAO IOK KAO IU CHI HANG

68711

67756 67193

CHAN SI WENG CHOI NGAI I

POON LAI TING VONG VENG I LAU TAT KEI

53940

LEI CHI KEONG

69114

WONG IM LENG

51452

O MAN TONG

71015

NG U CHENG

57244

NIP U CHON

54583

FONG SIO HANG

53699

LEI IN FONG

LEONG HA CHAI

60288

LEONG SIN CHENG

66231

69018

NG LAI PENG

MAC CHI IENG

71079 53436

69024

LEI UN MENG

TSUI KOON YIP

66085

LEI TAK I

CHAN I IAN

De acordo com os termos do artigo 12.º do Decreto-Lei n.º 26/95/M, de 26 de Junho, o Instituto de Habitação (IH) informa os representantes dos agregados familiares acima referidos, através de ofícios, para se dirigirem pessoalmente ao IH, sita na Travessa Norte do Patane, n.º 102, Ilha Verde, Macau (perto da Escola Primária Luso-Chinesa do Bairro Norte), no dia 28 de Fevereiro de 2012, às horas fixadas nos respectivos ofícios, para escolha das fracções de habitação económica disponíveis de T2 na zona de Taipa. Nessa altura, os agregados familiares da lista de espera acima referidos devem apresentar os documentos comprovativos (originais e cópias) abaixo mencionados, para efectuar a nova verificação dos requisitos da candidatura da aquisição de habitação económica. Caso as respectivas informações afectem os actuais requisitos da aquisição de fracção ou existirem mudança da composição dos agregados familiares acima referidos, este Instituto irá suspender, imediatamente, o procedimento da escolha de habitação económica: 1. 2. 3.

Documentos de identificação de todos os elementos do agregado familiar e os seus cônjuges (caso houver) registados no boletim de candidatura de habitação económica. Prova de casamento (aplicável aos indivíduos casados. Caso tenha entregue ao IH, nos últimos três meses, não é necessário a entregar de novo.) Boletim de candidatura dos dados dos agregados familiares de habitação económica devidamente preenchidos e assinados.

De acordo com os termos do n.º 2 do artigo 13.º do decreto-lei acima referido, com as alterações introduzidas pelo Regulamento Administrativo n.º 25/2002, caso os agregados familiares da lista de espera acima referidos não tenham comparecido no IH, no dia e horas fixados, e apresentado os documentos acima referidos, para escolha de habitação ou não pretendam adquirir nenhuma das fracções de habitação económica disponíveis no momento podem optar entre, por motivo não justificado, implica a perda do direito de escolha e passagem automática para o último lugar da lista geral; ou após a apreciação dos dados apresentados, verifique que não reunirem com os requisitos da candidatura, os agregados familiares seleccionados serão excluídos na lista geral. * Em caso da 2.ª convocação, os agregados familiares seleccionados que não tenham comparecido no IH, no dia e horas fixados, e apresentado os documentos acima referidos, para escolha de habitação ou não pretendam adquirir nenhuma das fracções de habitação económica disponíveis no momento podem optar entre, serão excluídos na lista geral, de acordo com os termos das alínea a) do artigo 14.º do decreto-lei acima referido, com as alterações introduzidas pelo Regulamento Administrativo n.º 25/2002 e alínea 2 do n.º 5 do artigo 60.º da Lei n.º 10/2011. No intuito de proporcionar os agregados familiares seleccionados para terem mais conhecimentos sobre as informações das fracções de habitação económica disponíveis, o IH juntamente os ofícios enviará em anexo o catálogo com descrições das fracções para venda, tabela dos preços, rácio bonificado, pontos de observação, informações sobre a fracção de modelo. Caso os agregados familiares seleccionados não tenham recebidos os ofícios remetidos pelo IH, até sete dias antes da data fixada, poderão dirigir-se ao IH sito na Travessa Norte do Patane n.º 102, Ilha Verde, Macau) ou consultar através do telefone n.º 2859 4875, durante o horário de expediente. O Presidente, Tam Kuong Man 9 de Fevereiro de 2012