Revista Humanitas 82

R E V I S T A DE A n t r op ol o gí a y C u lt u r a C r i s t i a n a s / N º 82 / A ÑO X X I

AÑO XXI Experiencia de Fe LA TIRANA Y EL PUEBLO LATINOAMERICANO A 10 años de Benedicto XVI en Ratisbona ¿UN DISCURSO PROFÉTICO? Remi Brague y otros once académicos responden

82

PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATÓLICA DE CHILE

HUMANITAS

Consejo de Consultores y Colaboradores

Revista de Antropología y Cultura Cristianas Publicación trimestral de la Pontificia Universidad Católica de Chile La revista HUMANITAS nace de la conveniencia de que la Universidad disponga para el servicio de la comunidad universitaria y de la opinión pública en general, de un órgano de pensamiento y estudio que busque reflejar las preocupaciones y enseñanzas del Magisterio Pontificio (Decreto Rectoría Nº 147/95, visto 2º).

DIRECTOR Jaime Antúnez Aldunate COMITÉ EDITORIAL Francisco Claro Huneeus Hernán Corral Talciani Carmen Domínguez Hidalgo Gabriel Guarda, O.S.B. Pedro Morandé Court Rodrigo Polanco Fermandois Ricardo Riesco Jaramillo Francisco Rosende Ramírez Juan de Dios Vial Correa Juan de Dios Vial Larraín Arturo Yrarrázaval Covarrubias SECRETARIA DE REDACCIÓN Marta Irarrázaval Zegers

CONSEJO DE CONSULTORES Y COLABORADORES Presidente Honorario: S.E.R. Cardenal Francisco Javier Errázuriz Ossa, Arzobispo Emérito de Santiago.

Héctor Aguer, Anselmo Álvarez, O.S.B., Carl Anderson, Andrés Arteaga, Francisca Alessandri, Antonio Amado, Felipe Bacarreza, Rafael Benguria, Rémi Brague, Jean-Louis Bruguès, O.P., Rocco Buttiglione, Massimo Borghesi, Carlos Francisco Cáceres, Cardenal Carlo Caffarra, Inés de Cassagne, José Manuel Castro, Cardenal Antonio Cañizares, Guzmán Carriquiry, William E. Carroll, Inés de Cassagne, Fernando María Cavaller, José Luis Cea, Fernando Chomali, Francesco D’Agostino, Adriano Dell’Asta, José Granados, Vittorio di Girolamo, José Manuel Eguiguren, Carlos José Errázuriz, José María Eyzaguirre, Samuel Fernández, Álvaro Ferrer, María Esther Gómez de Pedro, Juan Ignacio González, Stanislaw Grygiel, Gonzalo Ibáñez Santa-María, Henri Hude, Reinhard Hütter, Raúl Irarrázabal, Lydia Jiménez, Paul Johnson, Patricio Jottar, Mladen Koljatic, Jean Laffitte, Nicolás León Ross, Alfonso López Quintás, Alejandro Llano, Raúl Madrid, Guillermo Marini, Javier Martínez Fernández, Patricia Matte Larraín, Carlos Ignacio Massini Correas, Livio Melina, René Millar, Rodrigo Moreno Jeria, Andrés Ollero, José Miguel Oriol, Bernardino Piñera, Aquilino Polaino-Lorente, Cardenal Paul Poupard, Javier Prades, Dominique Rey, Florián Rodero L.C., Cristián Roncagliolo, Alejandro San Francisco, Romano Scalfi, Cardenal Angelo Scola, Cardenal Fernando Sebastián, David L. Schindler, Josef Seifert, Paulina Taboada, William Thayer Arteaga, Olga Ulianova, Eduardo Valenzuela, Juan Velarde Fuertes, Aníbal Vial, Alberto Vial, Pilar Vigil, Richard Yeo, O.S.B.

NACIONALES

EXTRANJEROS

Andrés Arteaga: Obispo Auxiliar de Santiago.

Francisca Alessandri: Profesora de la Facultad de Periodismo, UC. Antonio Amado: Profesor de Metafísica de la Universidad de los Andes.

Felipe Bacarreza: Obispo de Los Ángeles, Chile.

Rafael Benguria: Premio Nacional de Ciencias Exactas 2005.

Profesor Titular del Instituto de Física, UC. Carlos Francisco Cáceres: De la Academia de Ciencias Sociales, Políticas y Morales del Instituto de Chile.

José Manuel Castro: Magíster en Historia, UC. José Luis Cea Egaña: Presidente de la Academia de Ciencias Sociales, Políticas y Morales del Instituto de Chile.

Fernando Chomali: Arzobispo de Concepción. Miembro de la Pontificia Academia Pro Vita.

Vittorio di Girolamo: Historiador del arte.

María Esther Gómez de Pedro: Miembro del nuevo círculo de discípulos de Joseph Ratzinger / Papa Benedicto XVI. José Manuel Eguiguren Guzmán: Fundador del Movimiento Apostólico Manquehue.

Carlos José Errázuriz: Consultor Congregación para la Doctrina de la Fe. Profesor de la Pontificia Università della Santa Croce.

José María Eyzaguirre: Profesor de la Facultad de Derecho, UC. Samuel Fernández: Doctor en Teología y Ciencias patrísticas.

Director de Investigación y Posgrado y profesor titular de la Facultad de Teología, UC. Álvaro Ferrer: Profesor de la Facultad de Derecho, UC. Juan Ignacio González: Obispo de San Bernardo, Chile.

Gonzalo Ibáñez Santa-María: Profesor y ex rector de la Universidad Adolfo Ibáñez.

Raúl Irarrázabal Covarrubias: Arquitecto.

Patricio Jottar: Ingeniero Comercial. Master en Economía, IESE. Mladen Koljatic: Profesor titular de la Facultad de Ciencias Económicas, UC. Nicolás León Ross: Ex director ejecutivo de Idea País.

Raúl Madrid: Profesor de la Facultad de Derecho, UC. Guillermo Marini: Profesor de la Facultad de Educación, UC. Patricia Matte Larraín: De la Academia de Ciencias Sociales, Políticas y Morales del Instituto de Chile.

René Millar: De la Academia de Historia del Instituto de Chile.

Rodrigo Moreno Jeria: De la Academia de la Historia del Instituto de Chile.

Bernardino Piñera: Arzobispo emérito de La Serena.

Cristián Roncagliolo: Vice Gran Canciller, UC. Doctor en Teología por la Universidad Salesiana, Roma.

Alejandro San Francisco: Profesor del Instituto de Historia, UC. Paulina Taboada: Médico. Miembro de la Pontificia Academia Pro Vita.

William Thayer Arteaga: De la Academia de Ciencias Sociales, Políticas y Morales del Instituto de Chile.

Olga Uliánova: Doctora en Historia por la Universidad de Lomonosov, Moscú. Investigadora de la Universidad de Santiago.

Eduardo Valenzuela: Decano de la Facultad de Ciencias Sociales, UC. Alberto Vial: Doctor en Filosofía por la Universidad de La Sorbona.

Aníbal Vial: Ex rector Universidad Santo Tomás.

Pilar Vigil: Médico. Miembro de la Pontificia Academia Pro Vita.

Héctor Aguer: Arzobispo de la Plata, Argentina.

Anselmo Álvarez, OSB: Abad de Santa Cruz del Valle de los Caídos.

Carl Anderson: Caballero Supremo de los Caballeros de Colón.

Rémi Brague: Filosófo francés. Premio Ratzinger 2012.

Jean-Louis Bruguès, OP: Archivista y Bibliotecario de la Santa Iglesia. Obispo emérito de Angers, Francia.

Massimo Borghesi: Filósofo italiano. Catedrático de la Universidad de Perugia.

Rocco Buttiglione: Filósofo y político italiano.

Cardenal Antonio Cañizares: Arzobispo de Valencia, España.

Guzmán Carriquiry:: Secretario de la Comisión Pontificia para América Latina.

William E. Carroll: Cátedra de Tomás de Aquino, Blackfriars, Oxford.

Fernando María Cavaller: Presidente de la Asociación de Amigos de Newman, Argentina.

Francesco D’Agostino: Filósofo del Derecho. Ex presidente del Comité Nacional de Bioética en Italia.

Inés de Cassagne: Escritora argentina.

Adriano Dall’Asta: Vicepresidente de la Fundación Rusia Cristiana.

José Granados: Vicepresidente del Instituto Juan Pablo II para Estudios sobre Matrimonio y Familia en Roma.

Stanislaw Grygiel: Filósofo polaco. Titular de la Cátedra Juan Pablo II en la Universidad Lateranense, Roma.

Reinhard Hütter: Teólogo. Profesor en Duke University.

Henri Hude: Filósofo francés. Ex rector del Colegio Stanislas, París.

Lydia Jiménez: Directora general del Instituto Secular Cruzadas de Santa María.

Paul Johnson: Historiador inglés.

Jean Laffitte: Obispo de Entrevaux. Secretario del Consejo Pontificio para la Familia.

Alfonso López Quintás: Filósofo español. De la Real Academia de Ciencias Morales y Políticas.

Alejandro Llano: Filósofo español.

Javier Martínez Fernández: Arzobispo de Granada, España.

Carlos Ignacio Massini Correas: Catedrático de la Universidad Nacional de Cuyo, Argentina.

Livio Melina: Presidente del Pontificio Instituto Juan Pablo II para Estudios sobre el Matrimonio y la Familia.

Andrés Ollero: Catedrático de Filosofía del Derecho. Magistrado del Tribunal Constitucional español.

José Miguel Oriol: Presidente de Editorial Encuentro, Madrid.

Aquilino Polaino-Lorente: Psiquiatra español.

Cardenal Paul Poupard: Presidente emérito del Pontificio Consejo de Cultura.

Javier Prades: Rector de la Universidad Eclesiástica San Dámaso, Madrid. Miembro de la Comisión Teológica Internacional.

Dominique Rey: Obispo de Fréjus-Toulon, Francia.

Florián Rodero L.C: Profesor de Teología del Ateneo Regina Apostolorum en Roma.

Romano Scalfi: Director del Centro Rusia Cristiana, Milán.

Cardenal Angelo Scola: Arzobispo de Milán.

Cardenal Fernando Sebastián: Arzobispo emérito de Pamplona.

David L. Schindler: Director del Instituto Juan Pablo II para Estudios sobre Matrimonio y Familia, Washington D.C. Juan Velarde Fuertes: Presidente de la Real Academia de Ciencias Morales y Políticas. Premio Príncipe de Asturias en Ciencias Sociales (1992).

Richard Yeo, OSB: Abad presidente de la Congregación Benedictina de Inglaterra.

H U M A N I T A S

H umanitas Nº 82 INVIERNO 2016 – AÑO XXI

Experiencia de Fe LA TIRANA Y EL PUEBLO LATINOAMERICANO

10

A 10 años del Discurso de Benedicto XVI en Ratisbona EL COSMOS DE LA RAZÓN Y SU CREADOR Remi Brague

28

Académicos responden RATISBONA ¿UN DISCURSO PROFÉTICO? Barros/Ollero/Valenzuela/Massini/Sánchez/Claro/ Polanco/Roncagliolo/Prades/Bruguès/Granados

48

A 400 años de la muerte de Miguel de Cervantes “EL INGENIOSO HIDALGO DON QUIJOTE DE LA MANCHA” Fernando Castelli

60

La superación de Freud VIKTOR FRANKL Y LAS NUEVAS DIMENSIONES DEL INCONSCIENTE Eugenio Fizzotti

80

RECONOCER EL DRAMA: NARRAR LA VIDA (y II) Ignacio Serrada Sotil

90

Genocidio armenio: “TRÁGICO HECHO… EXTERMINIO TERRIBLE” Cristián Garay

102

Hannah Arendt en la moderna filosofía política LA LÓGICA DE LA VERDAD Antonio Livi

112

ALBERT CAMUS Y LA SUPERACIÓN DEL “ABSURDO” Inés de Cassagne

120

Luz del Alma SAN MARCO DE FLORENCIA BELLEZA DIVINA 128 Destacamos en APUNTES Y NOTAS LA “TEORÍA DEL GÉNERO” Y LA FILOSOFÍA DE EDITH STEIN Jacques Vauthier

144

Destacamos en LIBROS Javier Prades DAR TESTIMONIO. LA PRESENCIA DE LOS CRISTIANOS EN LA SOCIEDAD PLURAL Julián de la Morena

218

Portada: La Tirana Fotografía gentileza © Novum Editorial.

Sumario Editorial Apuntes y Notas La Palabra del Papa Panorama Libros Sobre los Autores

5 8 138 148 162 214 236

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Dicha información se entrega por medio de resúmenes de cada uno de los trabajos publicados en www.humanitas.cl VER REVISTA DIGITAL

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AÑOS

XX

Sirviendo al encuentro de la Fe y la Cultura

HUMANITAS

HUMANITAS (ISSN 07172168) recoge los trabajos de sus colaboradores regulares, nacionales y extranjeros. Asimismo, de otros autores cuya temática resulta afín con los objetivos de esta publicación. Toda reproducción total o parcial de los artículos publicados por HUMANITAS requiere de la correspondiente autorización, a excepción de comentarios o citas que se hagan de los mismos.

Diseño y Producción: DISEÑA UC Impresión: Ograma Impresores Suscripciones y correspondencia HUMANITAS, Centro de Extensión de la Pontificia Universidad Católica de Chile, Av. Libertador Bernardo O’Higgins 390, 3er piso, Santiago, Chile. Teléfono (56) 22354 6519, Fax (56) 22354 3755, E-mail: humanitas@uc.cl Suscripción anual, $28.000; estudiantes, $18.000. Valor por ejemplar, $7.000.

HUMANITAS Sumario n° 82 (julio-septiembre 2016)

EXPERIENCIA DE FE DE UN PUEBLO PEREGRINO EN LA TIRANA Y EN EL CONTINENTE LATINOAMERICANO. La fiesta de la Tirana hunde sus raíces en el relato de la conversión al cristianismo de la princesa inca Ñusta Huillac. El valor fundamental de este radica en ser expresión del catolicismo mestizo o popular, tan arraigado en el alma latinoamericana. La Ñusta aprende a ser cristiana sin renunciar a su condición cultural que la hace hija de su tierra y heredera de su historia. La Ñusta, en la senda guadalupana, constituye la simbiosis de una identidad que es cristiana y andina, como un trenzado inseparable de cielo y tierra, cuyo entendimiento no resulta comprensible solo con elementos de la racionalidad.

Humanitas 2016, LXXXII, págs. 10-25 EL COSMOS DE LA RAZÓN Y SU CREADOR, por Remi Brague. El 12 de septiembre de 2006, en su primera visita apostólica a Alemania, Benedicto XVI visitó en Regensburg la última universidad donde ejerciera la cátedra de Teología, antes de ser elevado al episcopado. La ocasión ofreció al entonces nuevo Pontífice el escenario para exponer una fundamental reflexión en torno a la relación fe y razón en el contexto de la sociedad moderna y contemporánea, conocida como el “Discurso de Ratisbona”. El tema penetra en el corazón de la cultura y la educación y toca a la esencia de la Universidad. El filósofo francés Remi Brague, colaborador de revista HUMANITAS, abre estas páginas con un ensayo dedicado a este célebre discurso del Papa emérito.

Humanitas 2016, LXXXII, págs. 28-47 RATISBONA, ¿UN DISCURSO PROFÉTICO? Once académicos, chilenos y extranjeros, responden en este apartado a la pregunta que les formulara HUMANITAS en el propósito de discutir la actualidad del planteamiento hecho por Benedicto XVI en la Universidad del mismo nombre.

Humanitas 2016, LXXXII, págs. 48-59 EL INGENIOSO HIDALGO DON QUIJOTE DE LA MANCHA, por Fernando Castelli. Con ocasión del cuarto centenario de la publicación de Don Quijote, el artículo analiza la novela y su significado más profundo. Se trata de una parodia del ideal caballeresco, pero constituye al mismo tiempo “el último libro de caballería, el definitivo y perfecto”. Don Quijote es al mismo tiempo un personaje cómico y trágico; Sancho Panza, inicialmente un escudero bobo, termina apareciendo como una persona rica en buen sentido, fiel y simpática. Bajo el aspecto literario, Don Quijote es “la más universal y pintoresca novela de la vida”, modelo de la novela realista moderna. La modernidad de Don Quijote es también producto de su original estructura de caja china, de “libro en el libro”, que permite desdoblamientos de planos imaginativos y pasajes en los diversos géneros literarios.

Humanitas 2016, LXXXII, págs. 60-79

H 5

VIKTOR FRANKL Y LAS NUEVAS DIMENSIONES DEL INCONSCIENTE, por Eugenio Fizzotti. El creador de la Tercera Escuela de Viena apunta a llenar las lagunas del concepto del inconsciente elaborado por los gigantes Freud y Jung, integrándolo y ampliándolo notablemente. Mientras que para Freud el inconsciente es considerado como un potencial enemigo del equilibrio humano, para Frankl supone la posibilidad gozosa de descubrirse como hombre. Por otro lado, reconoce a Jung el mérito de haber identificado el aspecto religioso del inconsciente, pero advierte también del error de haber situado este ámbito en la conciencia colectiva y no en la personal.

Humanitas 2016, LXXXII, págs. 80-89

RECONOCER EL DRAMA: NARRAR LA VIDA (y II), por Ignacio Serrada. En la primera parte de este ensayo —publicada en la edición anterior de HUMANITAS—, el autor habló del fuerte impacto del emotivismo en la cultura actual. De este fenómeno resulta una existencia fragmentada que imposibilita dotar a la vida de una estructura narrativa esencial. En esta segunda y última parte, se pondrá énfasis en la importancia no solo de narrar la vida, sino también de identificar a su narrador. Este paso implica reconocer en el drama una dimensión moral por la que se aprecia que está en juego la propia identidad.

Humanitas 2016, LXXXII, págs. 90-101 GENOCIDIO ARMENIO: “TRÁGICO HECHO… EXTERMINIO TERRIBLE”, por Cristián Garay. A cien años de la tragedia armenia, el Papa Francisco hizo algunas reflexiones a propósito de este genocidio. Sus palabras rememoraron una declaración anterior del Papa Juan Pablo II y el Catholicós armenio Karekin II durante una visita a este país en septiembre de 2001. En esa ocasión, sus palabras no se publicaron, pero consignaban que el exterminio de un millón y medio de cristianos armenios, en lo que se considera generalmente como el primer genocidio del siglo XX y la siguiente aniquilación de miles bajo el antiguo régimen totalitario, eran tragedias todavía presentes en la memoria y el corazón de la generación actual.

Humanitas 2016, LXXXII, págs. 102-111

HANNAH ARENDT EN LA MODERNA FILOSOFÍA POLÍTICA, por Antonio Livi. El pensamiento de Hannah Arendt es especialmente aleccionador para la filosofía política del siglo XX. Son valiosas sus aportaciones al análisis de las relaciones entre el sentido común y la vida social. El redescubrimiento del “common sense” realizado por la filósofa alemana en sus obras en inglés tiene una fuerte importancia en el ámbito histórico-cultural. Con la sencillez y audacia típicas de los filósofos hebreos contemporáneos, ella se enfrenta con todas las corrientes de pensamiento que han impuesto su hegemonía en la cultura occidental del siglo XX. Humanitas 2016, LXXXII, págs. 112-119

H 6

ALBERT CAMUS Y LA SUPERACIÓN DEL “ABSURDO”, por Inés de Cassagne. Albert Camus apareció en el escenario literario europeo en 1942 gracias al inmediato éxito de sus primeros escritos, calificados instantáneamente como “obras del absurdo”. El joven escritor se vio adscrito al grupo de intelectuales existencialistas —entre los que se encontraba Sartre— que postulaban el “sinsentido” de la realidad. Sin duda, debió haber sido una tentación para Camus el verse aceptado por el mundo si se instalaba en el “absurdo”. Pero no hubiese sido fiel a su visión, que lo empujaba a pensar que había una parte luminosa en el hombre y no solo la reducción al sinsentido de la existencia.

Humanitas 2016, LXXXII, págs. 120-127

APUNTES Y NOTAS EN LAS MEMORIAS DEL CARDENAL FERNANDO SEBASTIÁN: BENEDICTO XVI Y EL PAPA FRANCISCO. Se publica en estas páginas un extracto del capítulo VI de Memorias con esperanza, libro en el que el cardenal Fernando Sebastián, figura relevante de la Iglesia en España a finales del siglo XX y comienzos del XXI y estrecho colaborador de revista HUMANITAS, recoge la experiencia de su vida, haciendo especial hincapié en su cercanía con Benedicto XVI y el Papa Francisco.

LA TEORÍA DEL GÉNERO Y LA FILOSOFÍA DE EDITH STEIN, por Jacques Vauthier. Una sumersión en la filosofía de Edith Stein puede ser provechosa para descubrir lo que la santa alemana dijo acerca de la esencia, el alma y la especificidad femeninas.

Humanitas 2016, LXXXII, págs. 138-147

LIBROS “Los hombres del señor” por Gustave Thibon (Editorial Mame) y “La lección del silencio” por Rafael Debaliac (Desclée de Brouwer); “La presencia de los cristianos en la sociedad plural” por Javier Prades (Biblioteca de Autores Cristianos); “Solo quien ama canta” por Josef Pieper (Ediciones Encuentro); “Biblia, diálogo vigente”, por Jorge Mario Bergoglio - Papa Francisco (Conversaciones con Abraham Skorka y Mauricio Figueroa) (Editorial Planeta); “La nueva mayoría. Fin de una ilusión” por José Joaquín Brunner (Ediciones B); “La opción por la familia” por Jean Laffitte (Image); “¿El catolicismo minoritario? Un oxímoron de moda” por Jean Duchesne (Desclée de Brower); “Luigi Giussani, su vida” por Alberto Savorana (Ediciones Encuentro); “De Jerusalén a Roma” por VVAA (Orden de Malta); “Tomás Moro y el nuevo orden mundial” por Hernán Corral (Rialp); “Matrimonio en conflicto. Visiones rivales sobre el matrimonio entre personas del mismo sexo” por Mauro Basaure y Manfred Svensson (Editores) (Editorial Cuarto Propio); “Ficción cristiana y realismo religioso en las novelas de Dostoevsky” por Wil van den Berchen (Anthem Press); “Teresa de Jesús, comunicadora del Dios inefable” por Beatriz de Ancos (Ediciones Encuentro).

Humanitas 2016, LXXXII, págs.214-235

H 7

Al correr de estas páginas

E

l hermoso relato que abre las páginas de HUMANITAS 82, elaborado por el equipo de gestión del "Museo de la vivencia religiosa del Norte Grande" (Santuario del Carmen de La Tirana, Chile), constituye no solo un recuerdo de las fiestas que en julio recién pasado conmemoraron a la patrona de Chile en todo el territorio nacional y particularmente en esa zona del país, sino mucho más.

En efecto, la fina reflexión elaborada por el equipo de gestión de ese Santuario nortino nos descubre, a través de un relato lleno de belleza y poesía, la riqueza divina y humana en el actuar de la gracia en los pueblos americanos, constituyendo dicho relato un real y valioso paradigma, que ilumina la inculturación del Evangelio en la raza indígena y mestiza del continente americano.

Su lectura constituirá un gozo para muchos, pero debiera además servir a muchas comunidades cristianas que en diversas partes de Chile y del continente, a 500 años de llegada la semilla de la fe a estas tierras, caminan espiritualmente madurando siempre en una senda enriquecida de elementos propios de su cultura, pero no pocas veces sujetas también a una influencia ideológica extraña que tensiona la hondura y autenticidad de sus pasos.

El Logos precede al Ethos Una comprensión antropológica profunda de las realidades religiosas que abren esta edición, homenajeando al pueblo que se congrega en La Tirana, contra lo que pueda parecer a una mirada ligera, establece un nexo profundo con lo que se desarrolla, en lógica unidad de sentido, en lo que sigue de esta edición.

En efecto, también para una admiración y entendimiento cabal de aquellas realidades es necesario que el "Logos preceda al Ethos". Una visión puramente sociológica o moralista de esos fenómenos no es capaz de cubrir explicación seria alguna.

Pasamos así, a partir de la página 255, a una reflexión conjunta, que incorpora a grandes autores vinculados por años a HUMANITAS, y a otros nuevos, invitándolos a desentrañar, en términos de comprobar su actualidad, los contenidos esenciales del discurso pronunciado hace 10 años por Benedicto XVI en la Universidad de Ratisbona.

La reflexión concierne muy directamente a la Universidad —¡cuánto más en tiempos en que se la somete a las más paradójicas consideraciones!—, pero a esta sobre todo como núcleo de cultura y pensamiento. No fue por acaso que Benedicto XVI escogió a su antigua sede de cátedra para poner el dedo en la llaga de una herida que lacera profundamente a la cultura moderna.

H 8

HUMANITAS Nº 82 pp. 8 - 9

EDITORIAL Para muchos quedó en la memoria, más que el fondo de la cuestión que quiso plantear el Papa emérito, el inmenso alboroto mediático que se organizó en seguida, a causa de una cita que hiciera el Pontífice del emperador Manuel Paleólogo. Bulla vana, que al cabo del tiempo vino más bien a reforzar la cuestión esencial.

En efecto, como lo ponen de realce algunos entre quienes comentan el Discurso, esa batahola mediática, que en definitiva, como también se describe, no logró poner al Papa en un plano de confrontación con el mundo islámico, acabó por demostrar que la "sura" que en su Discurso se cuestionaba caía bien principalmente como crítica —si bien de modo indirecto— sobre un mundo occidental secularizado. Secularismo esencialmente reductivo en el plano de la razón (Logos), que ha llegado hoy a resolver sus disyuntivas desde categorías veladamente asimilables con las de ese voluntarismo que identifica a cierto islam —aunque menos sonoras y escandalosas—, así aquellas que se derivan, por ejemplo, del totalitarismo tecnológico. Después de describir las tres "oleadas" que han atrapado paulatinamente a la razón —que en la ocasión invita a vivir en toda su amplitud—, Benedicto XVI muestra la honda gravedad de un estado mental, el occidental, donde solo se tiene por "verdad" lo matemáticamente deducible y lo empíricamente verificable, y donde en consecuencia lo moral se reduce a una cuestión subjetiva y lo divino a una realidad precientífica.

Nada, pues, que explique mejor el sustancioso contrapunto que ofrece al mundo de hoy el admirable fenómeno religioso de La Tirana.

De Edith Stein a Hannah Arendt, pasando por Camus y Ricoeur El contenido de las páginas que siguen al desafío planteado en Ratisbona, sin que podamos darnos cuenta por qué —y según sucede al dictado de la experiencia en cualquier escrito o edición con vida propia— constituye una secuencia que, en tono mayor o menor, va conformándose como el "presto" final de una composición musical.

Invitamos al lector a ahondar con deleite en cualquiera de ellos o en todos.

Como es habitual, diversas secciones como La Palabra del Papa, Panorama y Libros completan aquella visión, que sin poder abarcarlo todo, busca entregar en su estilo y en el marco de su misión la temperatura del tiempo presente.

JAIME ANTÚNEZ ALDUNATE Director de Humanitas

H 9

La conversión al cristianismo de la Ñusta Huillac

Experiencia de Fe de un pueblo peregrino en La Tirana y en el Continente Latinoamericano

Las fotografías de este artículo son gentileza de © Novum Editorial.

Este trabajo fue elaborado por el equipo de gestión Museo de la vivencia religiosa del Norte Grande Santuario del Carmen de La Tirana, Chile

L

a fiesta de la Tirana hunde sus raíces en la tradición oral cuya versión más importante se recogió por escrito a fines del siglo XIX por el etnohistoriador peruano Rómulo Cúneo Vidal.1 Este relato fundante, con algunas variaciones en otros relatos que se han recogido, da cuenta del proceso de conversión al cristianismo de la princesa inca Ñusta Huillac, quien escapó de la expedición de Almagro cuando retornaba de Chile. La Ñusta, a las alturas de Pica, huye para refugiarse en los bosques de tamarugos, donde comienza a ejercer un control manteniendo la zona libre de presencia hispana. Por su gran odiosidad hacia los españoles, recibe por parte de ellos el sobrenombre de “La Tirana”. Esto ocurre en un período donde están en curso diversas formas de rebelión por parte de los cusqueños o incas contra el dominio conquistador. El relato cuenta que toman prisionero a un minero llamado Vasco de Almeida, quien adentrado en los bosques de tamarugos, buscaba la abundante agua de las norias del sector, pero no lo matan como era costumbre. Una variante del relato de Cúneo Vidal dice que la flecha chocó en su pecho con una medalla de plata con la imagen de la Virgen. Ante este hecho misterioso lo llevan ante la Ñusta. Al consultar a las “wakas” la princesa inca decide atrasar su ejecución para la cuarta luna.

1 Rómulo Cúneo Vidal, Obras completas volumen X tomo 5. Leyendas de Arica, Tarapacá y Atacama. Editor Ignacio Prado Pastor, Gráfica Morsom S.A. Lima 1977. Páginas 344-352

HUMANITAS Nº 82 pp. 10 - 25

H 11

En este intertanto se produce el conocimiento de ambos, llenándose el relato de motivos afectivos: surge la atracción y el amor entre ellos, y esto da pie a diálogos donde será posible la evangelización de la Ñusta por parte del español. Esto traerá consigo el enojo de los indígenas con la Ñusta al ver que estaba traicionando su fe ancestral. El relato cuenta que fue en el momento del bautismo de la Ñusta que ambos encontraron la muerte por mano de los indígenas o wilkas. La Ñusta en su agonía pide una sepultura con una cruz cristiana. Esta es la cruz que encuentra fray Antonio de Rondón Este relato fundante da hacia 1541 cuando va tras la expedición de cuenta del proceso de Pedro de Valdivia a Chile. Coloca una imagen conversión al cristianismo de la Virgen en el lugar y con ello comenzará de la princesa inca Ñusta una devoción a la “Chinita” que se mantendrá Huillac, quien escapó de entre los lugareños, para desarrollarse por toda la expedición de Almagro cuando retornaba de la zona desde la segunda mitad del siglo XVIII, Chile. La Ñusta, a las llegando posteriormente a constituir la gran alturas de Pica, huye para manifestación de Piedad Popular en el Norte refugiarse en los bosques de Grande de Chile que hoy conocemos.

Lo anterior constituye lo esencial del relato. tamarugos, donde comienza a ejercer un control La discusión sobre su veracidad histórica es manteniendo la zona libre compleja. Muy posiblemente el relato recogido de presencia hispana. por Cúneo Vidal de la memoria comunitaria Por su gran odiosidad y contenido en la tradición oral está estructuhacia los españoles, recibe rado en razón de elementos históricos que se el sobrenombre encuentran en su base, pero que son difíciles de “La Tirana”. de comprobar de acuerdo a los cánones de la historiografía moderna.2 Sin embargo, con todo, este relato constituye la base que explica el origen de la tradición religiosa de la Tirana, y su valor fundamental radica en la importancia que posee en la memoria de la identidad colectiva del pueblo nortino. Este relato arquetípico contiene elementos que pueden ser comprendidos de una pedagogía popular que busca transmitir cuestiones esenciales para la misma identidad, donde el bautismo, es decir la conversión de la Ñusta, juega un rol central.

Los procesos de conversión del primer período de la evangelización fueron extremadamente complejos. No fue fácil la sustitución de los dioses del panteón andino por el Dios 2 Núñez, Lautaro. La Tirana desde sus orígenes a la actualidad. 3ra. Edición. Editorial del desierto Ltda.

Antofagasta 2015

H 12

cristiano y las devociones del culto católico. Si bien las formas del culto católico y su canto provocaron fascinación entre los indígenas, tal como narran los primeros cronistas, no resultó fácil, pues no era solo el cambiar el nombre de un dios, sino que implicó el cambio de una cosmovisión ancestral a la que el nativo del continente no renunció y no ha renunciado nunca en su totalidad. Esto generó la consolidación hacia el siglo XVIII de lo que conocemos con el nombre de catolicismo mestizo o popular, tan arraigado en el alma latinoamericana. La Ñusta es expresión de este proceso.

La conversión como fruto del diálogo

Este relato constituye la base que explica el origen de la tradición religiosa de la Tirana, y su valor fundamental radica en la importancia que posee en la memoria de la identidad colectiva del pueblo nortino. Busca transmitir cuestiones esenciales para la misma identidad, donde el bautismo, es decir la conversión de la Ñusta, juega un rol central.

En el relato fundante se puede leer: “Y alguna vez abordaron el tema de sus creencias” y luego agrega: “Huillac Ñusta, con el instinto de proselitismo, innato en la mujer desde los días de Eva, trató de atraer al sendero de su propia religión a su amante con la esperanza de salvarle, en esta forma, la vida”. Pero en este diálogo, “el cautivo le habló de su propia religión”. El relato entonces entra a describir: “Le habló de Jesucristo, Dios hecho hombre, que consistió en abdicar de su divina condición para experimentar en su propia carne y en su propio espíritu las tribulaciones de la mía… era humanidad y ser, por tal arbitrio, de una manera más entrañable del Padre de los que sufren... Y le habló de María”. Y agrega: “Le habló, por último, y fue entonces cuando la princesa indiana bebió con mayor avidez sus palabras, de la noción consoladora de la inmortalidad, y por virtud de la misma, de la supervivencia del alma sobre el cuerpo en un más allá de eterna venturanza, reservado a los que en esta triste vida tuvieron hambre y sed de justicia, de amor y de felicidad...”Ante lo anterior el texto del relato muestra un diálogo decidor para la Ñusta. Ella preguntó al español: “Y, de ser cristiana y morir en el seno de tu fe, ¿renaceré en la vida futura, y mi alma vivirá unida a la tuya, por un siempre jamás?”.

Vasco respondió: “Sí tal, amada mía”. Agregó la Ñusta: “¿Estás seguro de ello, chuncu (adorado)?”. Respondió el español: “Me lo enseña mi religión, que es fuente de toda verdad”. Entonces ella dijo: “Pues bien: bautízame, castellano... ¡Quiero ser cristiana!... ¡Quiero ser tuya en cuerpo y alma, en esta vida terrenal y en la eterna!...”.

H 13

La Ñusta se constituye en un prototipo de la síntesis de los dos sistemas religiosos, los cuales, al encontrarse, entraron en conflicto, para producirse posteriormente un proceso de adaptación que conservó la matriz identitaria ancestral.

En otras palabras, la Ñusta aprende a ser cristiana sin renunciar a su condición cultural que la hace hija de su tierra y heredera de su historia.

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Afirmó Almeida: “Dios ha alumbrado tu entendimiento... Dios ha llamado a las puertas de tu corazón... Si hoy pagana, te idolatro, no habrá cariño en el mundo igual al que te profese mañana, cristiana... Mañana al despuntar el día, serás mi hermana y esposa en Jesucristo”.3 Es evidente que el relato contiene un afán evangelizador que busca mostrar el valor del bautismo como “puerta de integración al cristianismo”. Este tipo de relato en la tradición de la Tirana se ve reforzado con la costumbre que tenían los Bailes Religiosos de los Chunchos al representar anualmente la obra del autosacramental denominada “El Cautivo”, donde el tema central es la conversión del rey moro infiel con particular intervención de la Virgen. Esta es una costumbre proveniente de la colonia donde se representaban estas teatralizaciones con un parlamento definido con fines catequéticos y morales, de tal modo que contribuyeran a la conversión de los indígenas. Fueron muy comunes en la España de la reconquista las leyendas de este tipo de conversiones, que buscaban mostrar la supremacía de la fe cristiana en la conversión del moro. Pero «La conversión ocurre por un ¿qué elementos podemos encontrar en el relato diálogo evangelizador, que busca de la Ñusta del Tamarugal que nos hablen de la la adhesión libre a la fe cristiana. experiencia de la conversión de los indios al cris- Esta estructura de “diálogos” entre la Ñusta y Vasco que plantea el relato tianismo en la zona de los Andes tarapaqueños? se coloca en la línea que defendió En el relato fundante de la tradición de la Bartolomé de las Casas ante los Tirana el bautismo de la Ñusta está planteado procesos de evangelización forzada como el momento concluyente de un proceso de que se vivieron en el continente». catequesis basado en el desarrollo de las ideas fundamentales de la doctrina cristiana: la salvación en Jesucristo como hombre y Dios verdadero y la vida eterna. Se muestra a la Ñusta seducida por la idea de una vida sin fin junto a la persona que ama. El relato coloca en boca de la Ñusta agonizante: “Muero dichosa, segura cual estoy, a fuerza de creyente en Jesucristo, de que mi alma inmortal se remontará a los altos cielos, y contemplará el rostro de su Creador, al pie de cuyo trono me espera ya, por obra vuestra, mi esposo adorado...” Se muestra a la ilustre inca convencida de la fe cristiana que, en la situación 3 El relato conservado entre los antiguos tiraneños contiene el elemento esencial: una india que vivía en el lugar y que fue muy dura con los españoles, se enamoró y se hizo cristiana, en su tumba se colocó una cruz y una imagen de la Virgen uniéndose su nombre al culto de la Madre de Dios.

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«Prontamente en el continente la Virgen se volvió refugio, consuelo y mediadora de un proceso de inculturación del Evangelio en una nueva población que surgía marcada por un mestizaje que logró una consolidación después de dos siglos. La Virgen asomada en el Tepeyac en 1531 ya anunciaba esta realidad que aún no se vislumbraba».

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extrema de perder la vida, hace el acto de la confianza radical en la promesa de la vida eterna: cree y espera en razón de un amor humano pero que tiene su correlato en el amor divino, causante de la experiencia de la fe.

Por otra parte, el relato contiene en un trasfondo el modelo de una metodología evangelizadora. En muchos lugares de devoción se encuentran relatos que hablan de situaciones milagrosas que producen una conversión. En el relato de la Tirana no hay un hecho milagroso portentoso.

Si bien las formas del La conversión ocurre por un diálogo evanculto católico y su canto gelizador, que busca la adhesión libre a la fe provocaron fascinación cristiana. Esta estructura de “diálogos” entre la entre los indígenas, tal Ñusta y Vasco que plantea el relato, se coloca como narran los primeros en la línea que defendió Bartolomé de las Casas cronistas, no resultó fácil ante los procesos de evangelización forzada su asentamiento, pues que se vivieron en el continente. Él planteó la no era solo cambiar el evangelización de los indios como un proceso nombre de un dios, sino pacífico y de tolerancia a la espera de la converque implicó el cambio sión a través de una paulatina comprensión de de una cosmovisión la doctrina cristiana; postura diversa a la que ancestral a la que el nativo planteara el franciscano Toribio de Motolinía, del continente no ha que consideraba como justo el uso de la fuerza renunciado nunca en su para los que “no quisieren oír de grado el Evangetotalidad (…) lio”.4 Es en el diálogo de la Ñusta con el español donde se produce la apertura del corazón de la indígena a la noticia del Evangelio de Jesucristo.

Conversión e identidad En el relato existe un tenor permanente a valorar la condición indígena con el orgullo de ser descendientes del incanato y todo lo que ello significó. Esto nos permite ver en la Ñusta una imagen, no solo de ella, sino la de un pueblo que hace el proceso de la conversión a la fe cristiana, pero con un matiz claro y definido: quien se convierte es hija de una identidad ancestral a la cual no renunciará, sino que en esa identidad acogerá la fe cristiana en su dimensión más esencial. Desde esta mirada, la Ñusta se constituye en un prototipo de la síntesis de los dos sistemas religiosos, los cuales al encontrarse entraron en conflic4 Cfr. Rubiel García, A. “La violencia de los santos en Nueva España” En: Bulletin du centre d’ etudes medievales d’ Auxerre BUCEMA [En ligne], Hors-serie N° 2, 2008.

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to, para producirse, posteriormente, un proceso de adaptación que conservó la matriz identitaria ancestral. En otras palabras, la Ñusta, aprende a ser cristiana sin renunciar a su condición cultural que la hace hija de su tierra y heredera de su historia.

El convencimiento de la nueva Fe no la lleva a la renuncia de su identidad: la conversión a la fe cristiana se hace de una autoconciencia de la que el cristianismo no la ha de privar. Ella es parte de una identidad, es decir, de un modo de ser y comprender la vida que lleva siempre consigo. En su situación de muerte afirma: “si con mi amor y mi conversión a una fe enemiga de la de nuestros padres lastimé vuestras creencias y causó daño a la causa de nuestra nación, séanme concedidos vuestra (…) Este asentamiento indulgencia y vuestro perdón… me resigno a pagar generó la consolidación con mi vida el que consideráis mi yerro”. hacia el siglo XVIII de El nativo, a pesar de las muchas situaciones de lo que conocemos con injusticia e imposiciones cometidas en nombre del el nombre de catolicismo Evangelio, logró comprender que la Fe cristiana mestizo o popular, tan constituía una realidad en la cual encontraba esarraigado en el alma peranza, más que en la otra vida, para la realidad latinoamericana. que vivía en esta. Logró intuir que podía vivir esta La Ñusta es expresión fe sin tener que renunciar a su identidad, a pesar de este proceso. de los procesos que existieron en contra como las campañas de extirpación de idolatrías. La experiencia de la primera evangelización unida a la experiencia religiosa y popular española, a la cual pertenecía el conquistador, el encomendero y el doctrinero, logró generar un espacio donde se fue desarrollando una devoción real en el Dios cristiano, pero que de manera propia y admirable la fue combinando y expresando en sus propias categorías de una cosmovisión ancestral.

Entonces la Ñusta, finalmente, ¿es o no cristiana?

Una importante visión teológica recuperada a partir del Concilio Vaticano II es considerar que el Evangelio no tiene cultura, sino que las asume todas y está llamado a expresarse en cada cultura en particular, donde una evangelización “explícita” contribuye a la germinación o maduración de las semillas del Verbo que en dicha cultura se encuentran contenidas. Esta maduración es una plenificación de la autoconciencia de una identidad filial sostenida en la acción salvífica de Cristo, quien asume la identidad del mismo pueblo. La Ñusta Huillac forma parte de esta experiencia, de una evangelización inculturada que entra en la raíz de su cultura, descifrando el nombre de

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Jesucristo en lo que está sembrado en su cultura y en su corazón, y descubriendo que en esta identidad no solo se identifica la comunidad, sino que también lo hace Dios, pues Cristo al hacerse carne se hizo historia y cultura.5 La conversión implica un proceso de transformación en Jesucristo, y que es siempre una tarea inacabada: nadie termina de convertirse totalmente a Jesucristo y mucho menos un sistema y una cultura. En el proceso de conversión del nativo andino esta supuso el cambio progresivo de algunas costumbres de forma radical y otras de manera La Virgen y la Ñusta paulatina; y que tuvo que enfrentar el desarme constituyen una simbiosis de formas propias de organización que eran más de una identidad que es cercanas a los valores del Evangelio por la in- cristiana y andina, como coherencia cristiana y codicia del conquistador. un trenzado inseparable No cabe duda que la conversión al cristianismo de cielo y tierra, cuyo de la mayor parte de los católicos en Latinoaméri- entendimiento, por ca engendró una fe que es mestiza, es decir, una cierto, resulta finalmente síntesis de dos sistemas religiosos: el ancestral incomprensible para y el catolicismo español, acción producto de la cualquiera que desee Gracia y la voluntad humana, donde la expresión hacerlo solo con elementos no se ajusta al canon de la catolicidad occidental, de la racionalidad o pero que por ser de “otra manera”,6 no es menos la exclusiva teología importante o una experiencia de segunda o tercera especulativa. categoría, como nos recordó Aparecida, y que fue la forma como se intentó comprender en algunos momentos. Esta fe de catolicismo mestizo, de la cual la Ñusta es un prototipo, constituye una forma de expresión religiosa donde la separación sagrado-profano es prácticamente impensable; donde no existe una confesión de fe sin expresión ritual unida a las expresiones de los afectos; y menos donde el intercambio de la reciprocidad es una necesidad permanente de equilibrio entre lo divino y lo humano como entre los integrantes de la comunidad.

Conversión con identidad mariana Esta expresión religiosa de características propias expresadas en diversas formas rituales y de arte encontró en la Virgen María una particular mediación. Prontamente en el continente la 5 Benedicto XVI. Discurso inaugural de la Conferencia del episcopado latinoamericano en Aparecida, Brasil. 2007 6 Documento de Aparecida, 263

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Virgen se volvió refugio, consuelo y mediadora de un proceso de inculturación del Evangelio en una nueva población que surgía marcada por un mestizaje que logró una consolidación después de dos siglos. La Virgen asomada en el Tepeyac en 1531 ya anunciaba esta realidad que aún no se vislumbraba.

En las tierras andinas la Virgen encontró una importante simbología de asociatividad con la Madre tierra, “Pachamama”. La tierra en la cosmovisión andina es generosa, fecunda, entregando lo necesario para la vida, que custodiada por el sol, da los frutos a su tiempo. La Virgen contiene esas categorías, ciertamente que en otras dimensiones, pero El nativo, a pesar de las que no excluye la presencia y el cuidado de lo muchas situaciones de humano y cotidiano. Fray Antonio de Rondón, injusticia e imposiciones como narra el relato, al construir una ermita en cometidas en nombre el lugar de la muerte de la Ñusta, y colocar la del Evangelio, logró imagen de la Virgen, puso el cimiento humano comprender que la Fe para un proceso divino: “Muy pronto aquella iglesia cristiana constituía cristiana se convirtió en objeto de veneración y en una realidad en la cual meta de asiduas romerías por parte de los naturales de encontraba esperanza. los valles y de collados vecinos, por cuyas venas corre Logró intuir que podía sangre hermana de la que corrió antaño en las venas de vivir esta fe sin tener que la bella, sensible y sin ventura princesa indiana que le renunciar a su identidad, transfirió su nombre”. En torno a este lugar llegan a pesar de los procesos que “… año tras año, por la fiesta el Carmen de la iglesia existieron en contra. y de la Ñusta de la leyenda… turbas de novenantes, a quienes atrae un desconocido imán, cuya naturaleza no acertarían, de seguro, a definir si lo intentasen”.

La Virgen y la Ñusta constituyen una simbiosis de una identidad que es cristiana y andina, como un trenzado inseparable de cielo y tierra, cuyo entendimiento por cierto resulta finalmente incomprensible para cualquiera que desee hacerlo solo con elementos de la racionalidad o la exclusiva teología especulativa. La Ñusta se entregó al cristianismo aceptando para sí el bautismo; y el cristianismo naciente de las zonas tarapaqueñas se inclinó ante las formas de ritualidad e identidad cultural, donde sin duda se encarnó en la centralidad del corazón cultural nortino. El relato da cuenta de esta unión afirmando: “Y llegan, y ejecutan en torno aquella ara cristiana, a que prestan sombra árboles vetustos … sus danzas de trazas moriscas e indianas... Y adviértase en su alborozo vehemente e ingenuo una excitación extraña ... Y adviértase en

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La Virgen MarĂ­a concede al indio Juan Diego, en Tepeyac, el milagro de la tilma.

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El Evangelio con el rostro sufriente de Cristo, la imagen materna de María y la presencia de los santos, se volvió un espejo para el propio reflejo del andino, y fue esa nueva fe el refugio que permitió formas de un diálogo personal, que como recuerda el documento de Aparecida constituyen una verdadera “espiritualidad popular”. su emoción el recuerdo imprecisado de la raza y de la nacionalidad...

Y adviértase por fin, en ello, un dejo de un algo así como un inmenso desconsuelo, como si por ventura volviese a vibrar en la sensibilidad de aquellos sus lejanos compatriotas, el alma de la princesa vestal que, en días aciagos para su linaje y para su pueblo, y guiada por la mano del destino, colocó al pie de aquellos muros su propio corazón enamorado traspasado por una flecha”.

La Tirana constituye esa expresión de síntesis donde con admirable convivencia se expresan la identidad cristiana y ancestral. Las formas rituales tan propias y características del santuario son una profunda expresión de la síntesis de un Evangelio que logró llegar al alma identitaria de un pueblo, a pesar de la dura adversidad de la historia vivida. Y esto es así, porque la experiencia de la fe popular no es solo reflejo

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del sentido religioso natural, sino que también del acontecimiento cristiano. El Verbo encarnado encuentra cuna y sustento en el vientre de la identidad cultural, y es el modo como Dios dialoga con la totalidad de la existencia humana: diálogo que es una experiencia de encuentro y conversión y no de imposición.

El Evangelio con el rostro sufriente de Cristo, la imagen materna de María y la presencia de los santos se volvió un espejo para el propio reflejo del andino, y fue esa nueva fe el refugio que permitió formas de un La hija de Inti, sol, abrazó diálogo personal, que como recuerda el docu- la cruz como lo harían mento de Aparecida constituyen una verdadera todos los nativos de “espiritualidad popular”. El peregrino de la Tirana y estas tierras, y esa es la el de tantos santuarios latinoamericanos confiesa cruz que pidió para su tumba: “mas, si queréis su fe desde la misma decisión de partir en peregrique muera tranquila la nación; y la vive en esta experiencia de encuentro última princesa del linaje personal con el Señor, pero siempre integrando de vuestros Incas y última por su identidad lo corpóreo, lo sensible, lo simsacerdotisa de vuestra bólico y sus necesidades más concretas.7 Esto es religión, prometedme que muestra de que el Evangelio para ser buena noenterraréis mi cadáver ticia debe tocar todas las dimensiones humanas. al lado de mi esposo, y La Ñusta convertida al Evangelio es la misma levantaréis sobre nuestra Ñusta ataviada con sus vestidos de noble cusqueña. sepultura una cruz…la Ella es muestra de que a pesar de los guerreros in- cruz de los cristianos...”. cas y de los mismos occidentales, es posible una fe cristiana inculturada, donde la cruz se ilumina con el sol, y el sol se ilumina con la cruz. De esta forma el Evangelio habla de mejor manera a los códigos internos escondidos en la genética ancestral incluso de los creyentes de hoy. La hija de Inti, sol, abrazó la cruz como lo harían todos los nativos de estas tierras, y esa es la cruz que pidió para su tumba: “mas, si queréis que muera tranquila la última princesa del linaje de vuestros Incas y última sacerdotisa de vuestra religión, prometedme que enterraréis mi cadáver al lado de mi esposo, y levantaréis sobre nuestra sepultura una cruz … la cruz de los cristianos...”.

Esta es la cruz que brilla en la Tirana y se combina con un sol donde habla la fe y la identidad de un pueblo creyente, ancestral y peregrino, a la par nacida por la conversión de la noble inca del Tamarugal.

7 Cfr. Documento de Aparecida, 263

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A 10 años de Ratisbona

Benedicto XVI en Ratisbona El 12 de septiembre de 2006, en su segunda visita en cuanto Papa a su país, Benedicto XVI concurrió a la célebre Universidad de Ratisbona —conocida también como Regensburg—, ciudad ubicada en la confluencia del Danubio y el Regen, donde ejerciera la cátedra de teología dogmática entre los años 1969 y 1977, cuando recibió de Pablo VI el nombramiento de arzobispo de Múnich.

El momento, cumplido más de un año de su pontificado, y el alto rango académico de esa «Alma Mater» que lo recibía, ofrecieron al entonces nuevo Pontífice el escenario y la ocasión para una reflexión —que luego pasó a conocerse como el Discurso de Ratisbona—, en la cual expuso, en línea de continuidad con su obra teológica, lo que a su juicio constituye el meollo del problema que afecta las relaciones entre razón y fe en la cultura moderna y contemporánea.

El tema, como se comprenderá, penetra en el corazón de la Cultura y la Educación, y constituye para una Universidad —como la Pontificia Católica de Chile, pero no solo para ella— algo que toca a su esencia.

El filósofo francés miembro de la Academia de Ciencias Morales y Políticas del Instituto de Francia Remi Brague, colaborador de revista HUMANITAS, abre estas páginas con un ensayo dedicado al Discurso de Ratisbona. Comprende el resumen, enviado por el autor a esta revista, de una reciente conferencia pronunciada por él en Alemania, país donde fue titular de la prestigiosa Cátedra Romano Guardini (Universidad de Múnich).

Señala Brague que la estruendosa bulla (teleguiada) que provocó esta alocución del Papa, tomó artificialmente base en una frase de la introducción que hace Benedicto XVI —citando un diálogo del Emperador Manuel II Paleologo con un persa culto— de la que simplemente concluye lo mismo que Orígenes en su comentario sobre los Salmos: «Cristo no vence a nadie que no lo desee. Solo vence mediante la persuasión, ya que Él es el argumento (Logos) de Dios».

A continuación del ensayo de Brague, once académicos de distintas procedencias responden acerca de la actualidad profética del Discurso de Ratisbona. * El Discurso de Ratisbona, por Benedicto XVI, puede ser leído en www.humanitas.cl

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El Cosmos de la razón y su Creador POR REMI BRAGUE

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A propósito del Discurso de Benedicto XVI en R atisbona (12.IX.06)

l Discurso de Ratisbona1 ha suscitado muchos comentarios y también, por no mencionar sino discusiones científicas, diversas obras colectivas en distintos idiomas. Lo que sobre todo llamó la atención mediática, muy contrariamente a la intención del orador, fue la actitud del Papa respecto del Islam. El centro del discurso es más bien la articulación de la fe con la razón (GV, 15), y también la defensa de la razón, a lo que el lugar donde se pronunció el discurso, una universidad como “cosmos de la razón” (GV, 13), llamaba “espontáneamente”.

Yendo un poco más lejos, se trata, en un paralelo sin duda totalmente consciente, sobre el “cosmos de la Universidad” (GV, 25). El contexto es una exposición esquemática sobre el lugar de la teología en la nueva distribución de las disciplinas en el sentido de Adolf von Harnack, y con él sobre la forma en que la modernidad tardía concibe el rol de la enseñanza superior en general. La cuestión que permanece implícita es saber en qué medida la teo-logía merece su nombre, a saber el de un logos que se propone pensar en Dios. Se trata además de concebir este rol permaneciendo fiel a las exigencias de lo que implica el concepto de logos.

EL PAPA BENEDICTO XVI DISTINGUE PRUDENTEMENTE ENTRE LO QUE ES GRIEGO Y LO QUE ES UNIVERSALMENTE HUMANO, Y PREGUNTA: “LA CONVICCIÓN DE QUE ACTUAR CONTRA LA RAZÓN ESTÁ EN CONTRADICCIÓN CON LA NATURALEZA DE DIOS, ¿ES SOLAMENTE UN PENSAMIENTO GRIEGO O VALE SIEMPRE Y POR SÍ MISMO?” (GV, 17).

Sobre el logos griego

1 Benedic to X VI, Glaube und Vernunft. Die Regensburger Vorlesung, vollständige Ausgabe, kommentiert von G. Schwan, A. T. Khoury, Karl Kardinal Lehmann, Friburgo, 2006.

Nota del Editor: Para las citas del Discurso de Ratisbona que hace el autor, respetamos la edición comentada del mismo que este escoge como fuente. De ahí que se mantenga para ellas la indicación GV (Glaube und Vernunft).

El nombre griego de la disciplina invita ya a buscar información sobre el logos en el ámbito de los griegos.

Ahora bien, el Papa Benedicto XVI distingue prudentemente entre lo que es griego y lo que es universalmente humano, y pregunta: “La convicción de que actuar contra la razón está en contradicción con la naturaleza de Dios, ¿es solamente un pensamiento griego o vale siempre y por sí mismo?” (GV, 17).

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El filósofo francés Remi Brague es miembro del Consejo de revista HUMANITAS.

2 Heidegger, Einführung in die Metaphysik, Tübingen, Niemeyer, 1953, p. 12.

3 Ver F. A. Trendelenburg, Geschichte der Kategorienlehre, t.

I, Berlin, 1846, p. 33; E. Benveniste, «Catégories de pensée et catégories de langue» [1958], en Problèmes de linguistique générale, Paris, Gallimard, 1966, pp. 63-74.

4 Ver mi obra Au moyen du Moyen Age, p. 214.

5 Ver la síntesis del helenista británico E. R. Dodds, The Greeks and the Irrational, Berkeley (Ca.), University of California Press, 1959.

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Tal vez no es necesario responder a semejante pregunta retórica.

Obviamente, vale la pena hacerla. Se podría ciertamente entender lo griego como las costumbres de una determinada tribu, una especie de folclor que nada tendría de apremiante para el conjunto de la humanidad2. Semejante manera de representarse lo griego no es en absoluto un espantajo. No deja en efecto de resurgir en distintos lugares, extrapolando a partir de diversos estudios, en sí mismos sumamente válidos, sobre la gramática griega y la doctrina filosófica de las categorías3. La filosofía occidental, en la medida en que permanece en la huella del punto de partida griego, no sería sino la metafísica implícita de la lengua griega, o en el mejor de los casos de las lenguas indoeuropeas.

Esta tesis fue objeto de un nuevo rejuvenecimiento, junto con ampliarse, cuando se hizo valer que nuestra “razón” tan cantada no representaría en el fondo sino un hábito intelectual de ciertos pueblos. Habría una razón occidental, y junto a ella otras variedades de racionalidad, correspondiendo cada una a un área cultural determinada. Entre estas no habría posibilidad alguna de auténtica comprensión, confesión que indica ya la dificultad fundamental e incluso el potencial de violencia que contiene semejante manera de ver.

El Papa Benedicto XVI habla de “lo griego en su mejor sentido” (GV, 18), de “lo mejor del pensamiento griego” (GV, 19), e incluso de “el espíritu de lo griego” (GV, 20), fórmula que explica más adelante como “el patrimonio griego, críticamente purificado” (GV, 23)4. En el helenismo, la razón coexistía con lo irracional5. La razón constituía una especie de balsa flotando sobre un océano de irracionalidad, del mismo modo que, en las sociedades antiguas, los filósofos,

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los matemáticos, etc., constituían una minúscula élite. Nuestra imagen de Grecia ha dependido durante mucho tiempo de una selección que otorga privilego a los intelectuales, es decir, ignorando todo el resto.

En la continuación de su discurso, el Papa Benedicto XVI menciona tres olas de lo que él llama una “deshelenización”.

Es este el peligro contra el cual desea ponernos en guardia (GV, 23-29). No hay que entender eso como un juicio negativo sobre las costumbres o la mentalidad de ciertos pueblos, y menos aún como la continuación del entusiasmo alemán por lo griego desde Winckelmann y el clasicismo de Weimar.

Asimismo, la Europa a la cual se hace referencia (GV, 22) no debe entenderse como un continente —y jamás como la Unión Europea—, sino como el encuentro de la Biblia con el quehacer filosófico, totalmente en la huella de la forma en que Husserl o Jan Patočka comprendían lo europeo. Así, es preciso comprender la “deshelenización” como un nombre de código sobre la duda con la razón, es decir, la renuncia a esta, fenómenos hoy en día de primera magnitud, y sobre todo justamente en Europa.

Como ejemplo de lo irracional en los griegos, podemos considerar los cultos mistéricos, mencionados por el Papa Benedicto XVI en diversas ocasiones, cuando reflexiona sobre los comienzos del encuentro del mensaje cristiano con el helenismo: los apologistas cristianos se negaron a buscar un vínculo con los cultos mistéricos, hecho que habría debido ser tomado más en cuenta por la llamada “Escuela de la historia de las religiones” (religionsgeschichtliche Schule). Personas como Justino prefirieron, por el contrario, presentarse como adherentes de una escuela filosófica y buscar el diálogo con las otras tendencias de la filosofía, más que con las “religiones”6.

EN EL HELENISMO, LA RAZÓN COEXISTÍA CON LO IRRACIONAL. LA RAZÓN CONSTITUÍA UNA ESPECIE DE BALSA FLOTANDO SOBRE UN OCÉANO DE IRRACIONALIDAD, DEL MISMO MODO QUE, EN LAS SOCIEDADES ANTIGUAS, LOS FILÓSOFOS, LOS MATEMÁTICOS, ETC., CONSTITUÍAN UNA MINÚSCULA ÉLITE. NUESTRA IMAGEN DE GRECIA HA DEPENDIDO DURANTE MUCHO TIEMPO DE UNA SELECCIÓN QUE OTORGA PRIVILEGO A LOS INTELECTUALES, ES DECIR, IGNORANDO TODO EL RESTO.

Teo-logía El Papa Benedicto XVI distingue implícitamente entre Dios y su divinidad: un Dios que si solo estuviese movido por su capricho no llegaría a ser más divino (GV, 21). Más aún, “el Dios verdaderamente divino es el Dios que se ha manifestado como logos y ha actuado y actúa como logos lleno de amor por nosotros” (GV, 21-22). El mero hecho de poder hablar de la divinidad de Dios supone que somos capaces de formarnos una imagen

6 Ver, por ejemplo, J. Ratzinger, Glaube-Wahrheit-Toleranz. Das Christentum und die Weltreligionen, Friburgo u.a. 2003, p.

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SI DIOS MISMO HA CONSENTIDO LIBREMENTE REVELARSE A SÍ MISMO, ENTONCES DEBE TAMBIÉN HABER DECIDIDO, CON LA MISMA LIBERTAD, VOLVERSE DE ALGUNA MANERA COMPRENSIBLE. UNA REVELACIÓN QUE NO PUDIÉSEMOS COMPRENDER EN MODO ALGUNO SERÍA INÚTIL, PORQUE SERÍA INDESCIFRABLE, Y NI SIQUIERA PODRÍAMOS DARNOS CUENTA DE QUE HA TENIDO LUGAR.

sobre lo que se puede esperar cuando Alguien en general debe tener derecho de presentarse como un dios.

Y precisamente aquí nos encontramos de nuevo con los griegos. Según el filósofo presocrático Jenófanes de Colofón, ciertas cosas no le convienen (epiprepei) a un dios, y Eurípides dice con más exactitud que ciertas propiedades no pueden asociarse con un dios “si es auténticamente un dios” (eiper est’ orqwV qeoV). Algunas decenas de años después, esos pensamientos fueron retomados y sistematizados por Platón, quien dio al examen crítico de lo que se dice sobre lo divino el nombre, forjado por él, qeologia7.

Todo esto supone que podemos formarnos una idea sobre lo que Dios tiene derecho a ser y sobre lo que Él es, y más resueltamente, sobre lo que Él no tiene derecho a ser y no es. Es preciso, por consiguiente, que haya una especie de acuerdo entre nuestra razón e incluso nuestro sentimiento sobre lo que está permitido y prohibido por una parte, y por otra la realidad, incluyendo el nivel más alto de esta, que se encuentra en Dios.

Eso no construye en modo alguno un puente sobre el enorme abismo que nos separa de Dios, en una tentativa titánica del hombre por tomar el cielo por asalto mediante el pensamiento.

Pero si Dios mismo ha consentido libremente revelarse a sí mismo, entonces debe también haber decidido, con la misma libertad, volverse de alguna manera comprensible. Una revelación que no pudiésemos comprender en modo alguno sería inútil, porque sería indescifrable, y ni siquiera podríamos darnos cuenta de que ha tenido lugar.

El logos de Israel

7 Jenófanes, DK B 26, 2 ; Eurípides, Hércules, 1345 ; Platón, La República, II, 379a5-6.

8 Ver mi artículo “Athen, Jerusalem, Rom”, Internationale Katholische Zeitschrift Communio, 2012, p. 535-548, sobre todo pp. 535-537.

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La oposición entre Atenas y Jerusalén, entre el legado griego y el mensaje bíblico, que constituirían las dos principales fuentes de la civilización occidental, es común, por no decir recurrente8. Se la interpreta muy a menudo como el conflicto entre la razón griega y pagana y la fe de Israel, como si la racionalidad fuese monopolio de Grecia, mientras el resto de la humanidad habría quedado atrapado en lo irracional.

Ahí donde se percibe una “helenización” como un peligro, se suele escuchar la repercusión del llamado a una “(re) judaización”, que sería su antídoto. Convendría desarmar la objeción mostrando hasta qué punto la racionalidad también

A 10 años de Ratisbona «Esa consistencia de las cosas creadas, debidamente consideradas cada una en su naturaleza, determina la relación del Creador con las criaturas. Dios no puede sino esperar que las cosas que ha creado produzcan los efectos que expresan su naturaleza.

Es lo que expresa el Canto de la viña en el libro del profeta Isaías».

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LA OPOSICIÓN ENTRE ATENAS Y JERUSALÉN, ENTRE EL LEGADO GRIEGO Y EL MENSAJE BÍBLICO, QUE CONSTITUIRÍAN LAS DOS PRINCIPALES FUENTES DE LA CIVILIZACIÓN OCCIDENTAL, ES COMÚN, POR NO DECIR RECURRENTE. SE LA INTERPRETA MUY A MENUDO COMO EL CONFLICTO ENTRE LA RAZÓN GRIEGA Y PAGANA Y LA FE DE ISRAEL, COMO SI LA RACIONALIDAD FUESE MONOPOLIO DE GRECIA, MIENTRAS EL RESTO DE LA HUMANIDAD HABRÍA QUEDADO ATRAPADO EN LO IRRACIONAL.

9 Ver Ernest Klein, A Comprehensive Etymological Dictionary of the Hebrew Language for Readers of English, New York, Macmillan, 1987, s.v., p. 239-240.

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está presente en el lado “judío”, incluso si eso se produce con otra forma fuera del helenismo. Eso supone no hipostasiar “lo judío” como categoría eterna, lo cual ocurre demasiado a menudo. Es preciso más bien examinar textos y hechos concretos de la tradición judía.

La respuesta del Papa Benedicto XVI conduce entonces a advertir que cierta forma de razón está también presente en la Biblia. El concepto de logos, según él, constituye el hogar de la revelación divina en la Antigua Alianza, el lugar donde “todos los caminos de la fe bíblica, a menudo arduos y tortuosos, alcanzan su meta, encuentran su síntesis” (GV, 18).

Quisiera procurar aquí mostrar esto más detalladamente:

Presencia narrativa de la razón En la Biblia, como se sabe muy bien, no se encuentran conceptos. Estos son y siguen siendo monopolio de la filosofía, la cual es griega de origen. La Biblia procede más bien relatando historias; pero llega a presentar las dimensiones fundamentales de la razón, precisamente en este estilo narrativo.

Naturaleza La tarea filosófica depende totalmente del concepto de naturaleza. Ciertamente, el término que la designa no aparece en ninguna parte en el texto de la Biblia hebraica. La palabra empleada por el Talmud, los pensadores medievales y el hebreo israelí para “naturaleza” (teva‘) solo aparece más tarde, en la .

Mishná, y —como el término griego physis (fusiV)— designa en menor medida el crecimiento que la marca impresa por un sello9. Sin embargo, el concepto está presente en forma implícita en el primer relato de la creación: La tierra produjo vegetación: hierbas que den semillas y árboles frutales que den fruto según su especie, con su semilla dentro. […] Creó Dios los grandes monstruos marinos y todo animal viviente que repta y que hacen bullir las aguas según sus especies, y todas las aves aladas según sus especies. […]

Dijo Dios: “Produzca la tierra animales vivientes según su especie: bestias, reptiles y alimañas terrestres según su especie”.

Y así fue. Hizo Dios las alimañas terrestres según su especie y los reptiles del suelo según su especie (Génesis, 1, 12, 21, 24-25).

Mi amigo tenía una viña en un fértil otero. La cavó y despedregó, y la plantó de cepa exquisita. Edificó en medio una torre, y excavó en ella un lagar. Y esperó que diese uvas, pero solo dio agraces. […] ¿Qué más puede hacerse por mi viña, que no - que diese uvas. se lo haya hecho yo? Yo esperaba (qiwweyti) ¿Por qué ha dado agraces?

Después de estos versículos, viene la explicación de la parábola, que consiste en una aplicación de esta a la relación de Dios con su pueblo. Así como el viñador espera uvas, Dios espera buenos frutos.

Esperaba de eIlos (wa-yeqaw) justicia, pero brotó iniquidad; esperaba de ellos honradez, pero se oyeron alaridos (Isaías, 5, 1-7).

Dios espera que se despliegue la lógica interna de cada ser.

Por cuanto cada uno posee una naturaleza, debiendo proceder en conformidad con las reglas de la misma, se espera de él un

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- + pronombre Cada cosa es creada “según su especie” (le-min posesivo), y no como un caos de especies, de cosas o de propiedades. Cada criatura posee su propia estructura interior y persevera en el ser dentro de los límites de esa especie. La reproducción tiene lugar en conformidad con la especie del individuo que se reproduce. Aristóteles habría visto en esta expresión una formulación poética del principio de lo que es natural, que enuncia repetidas veces mediante la fórmula “el hombre engendra al hombre”10. Está claro, ciertamente, que hay una relación sumamente estrecha entre el hecho de que la creación depende de una palabra (logos) y ese otro hecho mediante el cual el acto creador pone en el ser un sistema de naturalezas sumamente distintas, pero aquí no podemos detenernos en eso.

A lo sumo podemos recordar las imágenes recurrentes que ven en la creación, con su carácter cuidadosamente articulado, la analogía de un poema11.

Esa consistencia de las cosas creadas, debidamente consideradas cada una en su naturaleza, determina la relación del Creador con las criaturas. Dios no puede sino esperar que las cosas que ha creado produzcan los efectos que expresan su naturaleza. Es lo que expresa el Canto de la viña en el libro del profeta Isaías12.

AHÍ DONDE SE PERCIBE UNA “HELENIZACIÓN” COMO UN PELIGRO, SE SUELE ESCUCHAR LA REPERCUSIÓN DEL LLAMADO A UNA “(RE) JUDAIZACIÓN”, QUE SERÍA SU ANTÍDOTO CONVENDRÍA DESARMAR LA OBJECIÓN MOSTRANDO HASTA QUÉ PUNTO LA RACIONALIDAD TAMBIÉN ESTÁ PRESENTE EN EL LADO “JUDÍO”, INCLUSO SI ESO SE PRODUCE CON OTRA FORMA FUERA DEL HELENISMO.

10 Ver H. Bonitz, Index aristotelicus, Graz, Akademische Druck- und Verlagsanstalt1955 [=1870], col.

59, 41-45 (dieciocho veces).

11 Ver, por ejemplo, San. Agustín, Carta 138, i, 5, PL, 33, 527 (carmen) y Carta 166, v, 13, PL, 33, 726 (canticus).

12 Ver mi interpretación del pasaje en Du Dieu des Chrétiens et d’un ou deux autres, Paris, Flammarion, 2008, p. 193-196.

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determinado comportamiento. Una viña debería producir uvas y no bananas. Exactamente de la misma manera, el hombre, como ser social, como miembro de un pueblo, debería guiarse por la justicia, y así evitar el crimen. Por qué no puede o no quiere proceder de este modo, eso es otra cosa. En todo caso, esa manera de ver tiene como consecuencia que la práctica de las virtudes no consiste en obedecer mandamientos del gusto de un dios autoritario, sino en evitar todo cuanto mancilla y degrada la naturaleza del hombre.

LA RESPUESTA DEL PAPA BENEDICTO XVI CONDUCE ENTONCES A ADVERTIR QUE CIERTA FORMA DE RAZÓN ESTÁ TAMBIÉN PRESENTE EN LA BIBLIA. EL CONCEPTO DE LOGOS, SEGÚN ÉL, CONSTITUYE EL HOGAR DE LA REVELACIÓN DIVINA EN LA ANTIGUA ALIANZA, EL LUGAR DONDE “TODOS LOS CAMINOS DE LA FE BÍBLICA, A MENUDO ARDUOS Y TORTUOSOS, ALCANZAN SU META, ENCUENTRAN SU SÍNTESIS” (GV, 18).

Conciencia El logos no es puramente teórico; también es práctico. Así, si le creemos a Kant con su “primacía de la razón práctica”, el logos también estaría en él en mayor medida en el ámbito práctico que en el ámbito teórico13. Ahora bien, el logos griego ya poseía esta dimensión ética: según Aristóteles, toda virtud se rige por el logos14.

El conocimiento de lo que conviene hacer y aquello de lo cual conviene abstenerse ya ha sido confiado al hombre, no necesariamente mediante la enseñanza entregada por Moisés, sino desde tiempos inmemoriales. Así, el profeta Miqueas escribe:

13 Kant, Kritik der praktischen Vernunft, ed. K. Vorländer, Hamburgo, Meiner, 1967, pp. 138-140.

14 Aristóteles, Ética a Nicómaco, II, 6, 1106b36-1107a2 (wrismenh logw).

Acusación Cuando no se ha escuchado lo que dicta la conciencia, Dios reprocha a su pueblo por sus malas acciones, en forma de un proceso que Él entabla contra la comunidad. A partir del

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Se te ha hecho saber (huggad), hombre, lo que es bueno, lo que Yahvé quiere de ti: tan solo respetar el derecho, amar la lealtad y proceder humildemente con tu Dios (Miqueas, 6, 8).

La lección en pasivo que preferí aquí, asociándome a la traducción de los Setenta, tiene la ventaja de eclipsar el tema mismo del “decir” o más precisamente del “relatar”. ¿Se trata de un profeta anterior? ¿De Moisés? ¿De Dios? En cualquier hipótesis, es interesante advertir que la presencia de la conciencia en el corazón del hombre se manifiesta como un decir, como un enunciado lingüístico, en lo cual se puede visualizar una prefiguración de lo que más tarde será la “voz” de la conciencia.

A 10 años de Ratisbona «En la Biblia, como se sabe muy bien, no se encuentran conceptos.

Estos son y siguen siendo monopolio de la filosofía, la cual es griega de origen. La Biblia procede más bien relatando historias; pero llega a presentar las dimensiones fundamentales de la razón, precisamente en este estilo narrativo».

artículo de Berend Gemser, convertido en un clásico, se ha identificado y aislado en los Profetas la llamada “estructura- 15. Veamos aquí algunos ejemplos al respecto: riv” Escuchad la palabra de Yahvé, hijos de Israel, que Yahvé pone - a los habitantes de esta tierra, pues no hay fidelidad pleito (riv) ni amor, ni conocimiento de Dios en esta tierra; sino perjurio y mentira, asesinato y robo, adulterio y violencia, sangre y más sangre (Oseas, 4, 1-2).

Es notable cómo la razón que lleva a Dios a reprender a su pueblo no es, por ejemplo, una transgresión de su ritual ni una injusticia cometida con uno de sus sacerdotes, como la que desencadena la ira de Apolo al comienzo de la Ilíada, o como, en textos sin duda posteriores, al verse amenazados los privilegios de una casta sacerdotal16. Aquí se trata únicamente de crímenes que se producen entre seres humanos. El Dios bíblico no tiene interés personal alguno que proteger; pero, en cambio, es ofendido directamente cuando los hombres se matan unos a otros, se ponen unos contra otros, etc.

DIOS ESPERA QUE SE DESPLIEGUE LA LÓGICA INTERNA DE CADA SER. POR CUANTO CADA UNO POSEE UNA NATURALEZA, DEBIENDO PROCEDER EN CONFORMIDAD CON LAS REGLAS DE LA MISMA, SE ESPERA DE ÉL UN DETERMINADO COMPORTAMIENTO. UNA VIÑA DEBERÍA PRODUCIR UVAS Y NO BANANAS. (…)

15 B. Gemser, «The Rib- or Controversy-Pattern in Hebrew Mentality», Supplement to Vetus Testamentum, 3, 1955, pp. 120-127.

16 Números, 16 (Coré) ; 2 Samuel, 6, 6-8 (Uzza).

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EN CUALQUIER HIPÓTESIS, ES INTERESANTE ADVERTIR QUE LA PRESENCIA DE LA CONCIENCIA EN EL CORAZÓN DEL HOMBRE SE MANIFIESTA COMO UN DECIR, COMO UN ENUNCIADO LINGÜÍSTICO, EN LO CUAL SE PUEDE VISUALIZAR UNA PREFIGURACIÓN DE LO QUE MÁS TARDE SERÁ LA “VOZ” DE LA CONCIENCIA.

17 Ver A. Kojève, Esquisse d’une phénoménologie du droit. Exposé provisoire, Paris, Gallimard, 1981, §7, p. 24 ; §14, pp. 73-75.

18 Ver R. Spaemann, «Die Frage nach der Bedeutung des Wortes ‘Gott’», Einsprüche. Christliche Reden, Einsiedeln, Johannes, 1977, p. 26.

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Escuchad lo que dice Yahvé: “¡Levántate, llama a juicio (riv) a los montes y que las colinas escuchen tu voz!” Escuchad, - de Yahvé, prestad oído, cimientos de la montes, el juicio (riv) - con su pueblo, se quetierra, pues Yahvé entabla juicio (riv) rella contra Israel: “Pueblo mío, ¿qué te he hecho? ¿En qué te he molestado? Respóndeme” (Miqueas, 6, 1-5).

- está en pie para juzgar Yahvé se levanta para pleitear (la-riv), (la-din) a los pueblos. Yahvé viene a juzgar (mišpat) a los ancianos y jefes de su pueblo. Vosotros habéis depredado la viña, en vuestras casas se oculta el despojo de los pobres.

Pero ¿qué os importa? Machacáis a mi pueblo y moléis el rostro de los pobres —oráculo del Señor Yahvé Sebaot— (Isaías, 3, 13-14).

Los dos pasajes comienzan con un llamado a testigos, testigos que se encuentran entre las realidades naturales, como montañas o colinas. Está claro que hay aquí una visión precientífica del mundo, e incluso una visión mítica, puesto que las realidades naturales están supuestamente dotadas del sentido del oído. Lo esencial es en todo caso el hecho de que un tercer elemento entra en escena entre Dios y el pueblo.

A causa de esto, se sale de la esfera de las relaciones de fuerza a favor del debate racional, en el logos. La presencia de un tercero desinteresado entre los litigantes constituye de hecho el fundamento mismo del derecho17.

Negociación Con un Dios que habla se puede también disputar y negociar. En una famosa escena del libro del Génesis, Abraham regatea con Dios y Le hace bajar sus precios (Génesis, 18, 22-32).

El argumento contundente de Abraham es que cierta conducta no sería digna de Dios, e incluso esta iría contra su esencia.

El Dios justo no puede proceder injustamente (18, 25). De este modo, el hombre pide a Dios recurriendo al concepto de Dios18, en este caso, de Su poder a Su bondad. Se puede encontrar la analogía de esto en todo el Libro de Job. Vemos entonces abrirse paso aquí la idea de algo así como una naturaleza de Dios que la razón estaría en condiciones de percibir. Ahora bien, la acción expresa la esencia profunda de aquel o aquello que actúa, en conformidad con el adagio de los escolásticos operari sequitur esse. Es suficiente por lo tanto

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saber cómo es Dios para poder vislumbrar cómo va a actuar.

Un Dios que actúa con justicia, un Dios para el cual la injusticia es ajena, para el cual sería incluso absurdo atribuírsela, debe tener con la justicia una relación especialmente estrecha, y debe por fin coincidir con ella19.

Conciencia reflexiva del concepto de razón La racionalidad no se manifiesta puramente en forma narrativa en los escritos bíblicos. También encontramos en ellos las huellas de un momento de reflexión en la dimensión racional de la relación de Dios con el hombre.

Los mandamientos como sabiduría Desde la antigua Alianza, se puso en evidencia la originalidad de la revelación a Israel mediante una comparación con otras posibilidades. Así, el Deuteronomio invita a hacer una comparación de este orden, preguntando: ¿hay alguna nación tan grande que tenga los dioses tan cerca (qarov)?

(4, 7). Esta proximidad no está desvinculada de la proximidad - de la palabra, e incluso de su presencia en la boca y (qarov) en el corazón (30, 14). Lo que se encuentra en la boca y en el “corazón” (según la concepción del hombre en el antiguo Israel) es sin duda la palabra, en tanto se manifiesta, según la fórmula más tardía de los estoicos, como logos prophorikos y como logos endiathetos.

El Pentateuco hace una pregunta que tal vez se pueda entender como una reflexión sobre la naturaleza lingüística del evento de la salvación: “¿Hubo jamás palabra tan grande como - haz-zeh)?” (Deuteronomio, 4, 32)20. Sin esta (kad-davar hag-gadol embargo, como la palabra hebrea davar puede significar tanto “palabra” como “cosa” o “evento”, la interpretación del pasaje es poco segura.

Los mandamientos son una sabiduría (hohmah, binah), que . ˘ los demás pueblos estarán ciertamente obligados a admirar (4, 6. 8). Ahora bien, solo es posible una comparación donde existe un terreno común entre Israel y los pueblos vecinos.

Este terreno común es lo humano, sin más, al mismo tiempo que el logos, que hace posible la comunicación, y con ella la comparación.

ES NOTABLE CÓMO LA RAZÓN QUE LLEVA A DIOS A REPRENDER A SU PUEBLO NO ES, POR EJEMPLO, UNA TRANSGRESIÓN DE SU RITUAL NI UNA INJUSTICIA COMETIDA CON UNO DE SUS SACERDOTES, COMO LA QUE DESENCADENA LA IRA DE APOLO AL COMIENZO DE LA ILÍADA, O COMO, EN TEXTOS SIN DUDA POSTERIORES, AL VERSE AMENAZADOS LOS PRIVILEGIOS DE UNA CASTA SACERDOTAL. (…)

19 Dante casi las identifica, ver Commedia, Purgatorio, X, 126.

20 El Tárgum traducido como pitgam, “dicho, proverbio”.

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(…) AQUÍ SE TRATA ÚNICAMENTE DE CRÍMENES QUE SE PRODUCEN ENTRE SERES HUMANOS. EL DIOS BÍBLICO NO TIENE INTERÉS PERSONAL ALGUNO QUE PROTEGER; PERO, EN CAMBIO, ES OFENDIDO DIRECTAMENTE CUANDO LOS HOMBRES SE MATAN UNOS A OTROS, SE PONEN UNOS CONTRA OTROS, ETC.

21 Ver mi obra La Sagesse du monde.

Histoire de l’expérience humaine de l’univers, Paris, Fayard, 1999, pp. 59-60. Entre los comentarios: K. Baltzer, Deutero-Jesaja (KAT 10,2), Gütersloh, 1999, pp. 316-320; H.-J. Hermisson, Deuterojesaja, 2. Teilband, Jesaja 45, 8-49, 13 (BKAT, XI/2), Neukirchen-Vluyn, 2003, pp.

62-68; U. Berges, Jesaja 40-48. Übersetzt und ausgelegt von U.B. (HthKAT), Freiburg, 2008, pp. 427-431.

22 Ver Jehuda Halevi, Kuzari, I, 86 etc.

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El triángulo bíblico de la racionalidad Un breve pasaje extraído de la segunda parte del libro del profeta Isaías merece aquí un tratamiento más extenso, ya que contiene diversas dimensiones de lo que aparecerá más tarde como la razón, y las combina de una manera que ya es en sí misma rica en enseñanzas. Ya he tenido ocasión de comentar esto, de manera que en lo esencial proseguiré con lo que ya he escrito en otros textos21.

El libro data de la época posterior al exilio en Babilonia. La élite de Israel, llevada como rehén a Mesopotamia, estuvo allí expuesta al influjo de la cultura babilónica y por este motivo obligada a replantearse de nuevo el contenido de la religión tradicional con el fin de situarse frente al desafío que constituían las representaciones religiosas del medio ambiente.

Pues esto dice Yahvé, el creador de los cielos, él, que es Dios, plasmador de la tierra, su hacedor, él, que la ha fundamentado, y no la creó caótica (bohu), pues la hizo para ser habitada: “Yo soy Yahvé, no existe ningún otro. No he hablado en oculto (be-seter) - ni en lugar tenebroso. No dije al linaje de Jacob que me buscara en el caos (bohu). Yo soy Yahvé, que digo la verdad y anuncio las cosas que son rectas” (Isaías, 45, 18-19).

Dios, que se presenta como el que habla, lo hace también en cuanto Creador. No manifiesta de ese modo pretensión alguna de dominación, sino que determina la forma como Él habla.

Del mismo modo como ha establecido sólidamente la Tierra, se puede descansar en Su palabra. Del mismo modo como ha hecho habitable la Tierra y no vacía, sus declaraciones respetan un orden y están cargadas de sentido. Son incluso capaces de dispensar la vida, en la medida en que establecen un orden que hace posible a los hombres vivir juntos en esta tierra.

Dios no habla en secreto (ver también 48, 16). La revelación se produce en el espacio común, público de la humanidad, y no en un rincón alejado. Probablemente hay una alusión a los eventos del Sinaí, que supuestamente se produjeron ante la totalidad del pueblo allí reunido, tema que la apologética judía retomará más adelante, especialmente contra el cristianismo, cuyo hecho fundamental, la resurrección, tuvo lugar en reunión íntima22. Más importante aún es la renuncia a una experiencia puramente privada, que sería inexpresable, o en

todo caso incomunicable. El contenido revelado es expuesto, sometido a examen.

La justicia/rectitud es al mismo tiempo el contenido de los mandamientos y señal distintiva de la manera como Dios se expresa.

El buen orden de la creación, la claridad de la comunicación mediante el lenguaje, la justicia y la rectitud de lo que así se comunica se confirman mutuamente. Estos elementos forman un triángulo en el cual Dios se muestra amigo de la razón.

A 10 años de Ratisbona

«Con un Dios que habla se puede también disputar y negociar. En una famosa escena del libro del Génesis, Abraham regatea con Dios y Le hace bajar sus precios (Génesis, 18, 22-32).

El argumento contundente de Abraham es que cierta conducta no sería digna de Dios, e incluso esta iría contra su esencia. El Dios justo no puede proceder injustamente (18, 25). De este modo, el hombre pide a Dios recurriendo al concepto de Dios, en este caso, de Su poder a Su bondad».

DIOS, QUE SE PRESENTA COMO EL QUE HABLA, LO HACE TAMBIÉN EN CUANTO CREADOR. NO MANIFIESTA DE ESE MODO PRETENSIÓN ALGUNA DE DOMINACIÓN, SINO QUE DETERMINA LA FORMA COMO ÉL HABLA. DEL MISMO MODO COMO HA ESTABLECIDO SÓLIDAMENTE LA TIERRA, SE PUEDE DESCANSAR EN SU PALABRA. DEL MISMO MODO COMO HA HECHO HABITABLE LA TIERRA Y NO VACÍA, SUS DECLARACIONES RESPETAN UN ORDEN Y ESTÁN CARGADAS DE SENTIDO.

La razón como amor En la frase del discurso de Ratisbona antes citada23, frase que contiene en cierto modo una definición del Dios auténtico, me permito examinar de cerca la fórmula “como logos lleno de amor por nosotros” (GV, 22). Sus elementos constituyentes

23 Ver más arriba, p. 5, (GV, 21-22).

H 41

EN LA FRASE DEL DISCURSO DE RATISBONA ANTES CITADA, FRASE QUE CONTIENE EN CIERTO MODO UNA DEFINICIÓN DEL DIOS AUTÉNTICO, ME PERMITO EXAMINAR DE CERCA LA FÓRMULA “COMO LOGOS LLENO DE AMOR POR NOSOTROS” (GV, 22).

SUS ELEMENTOS CONSTITUYENTES ESTÁN DEBIDAMENTE ATESTIGUADOS EN EL NUEVO TESTAMENTO.

24 Platón, Fedro, 244a; Lucrecio, IV, 1037-1287; Jean de Meung, Roman de la rose, v. 4348, t. 1, p.

134, etc.

25 Hegel [Extractos del diario de un viaje a los Alpes Berneses], Werke in zwanzig Banden, ed. E. Moldenhauer & K. M. Michel, Francfort, Suhrkamp, 1971, t. 1, p. 618.

26 Nietzsche, Morgenröte, V, § 456, Kritische Studienausgabe, ed. G. Colli & M. Montinari, Munich, dtv, 1980, t. 3, p. 275; Fragmento 1 [145], Agosto 1885-Primavera 1886., t. 12, p. 44; ver también mi artículo «Possiamo amare la verità?», Contro l’umanismo e il cristianismo, Siena, Cantagalli, 2015, pp. 48-52.

H 42

están debidamente atestiguados en el Nuevo Testamento.

Está de hecho escrito dos veces en los textos de Juan: “Dios es amor” (1 Juan, 2, 14) y “el logos es Dios” (Juan, 1, 1). ¿Pero cómo pueden armonizar estos dos enunciados? Acercarlos suena como una paradoja. ¿Es posible amar en calidad de logos? ¿No pasa de hecho el amor por irracional, por traspasar los límites de la racionalidad, e incluso, según una larga tradición de la literatura y la filosofía occidentales, por ser una enfermedad o una locura?24 Se podría tal vez evitar la objeción haciendo valer que existe una forma racional del amor, ahí donde este no se manifiesta como pasión, sino como una voluntad firme, ciertamente siendo objeto de una promesa. Hay algo verdadero en eso, pero por ahí todavía no se toma contacto con lo radical de lo que se dice. La fórmula examinada dice, en efecto, no simplemente que el logos puede actuar con amor, sino que el logos es amor, que se identifica con el amor.

Debemos entonces tener perspectiva e incluir también en nuestra reflexión la primera encíclica del Papa Benedicto XVI sobre el amor (cfr. Deus caritas est). En realidad, y a pesar de las apariencias, la defensa de la razón está estrechamente ligada con la doctrina de esta encíclica. La razón es en primer lugar razón práctica. La razón constituye un caso particular de una regla general según la cual conviene aceptar lo dado tal como se da. Por encima del entendimiento calculador y la afectividad se encuentra el respeto por lo que es. Este respeto constituye una forma de amor, que debe entenderse como aceptación de lo amado como tal, como afirmación de su existencia.

Esas actitudes no son posibles con cualquier visión del mundo.

Se puede ver lo que es como no siendo, sino lo que existe como hecho bruto, el “así es” ante el cual uno no puede sino humillarse, como el joven Hegel ante la masa abrumadora de los Alpes25. Se puede entonces a lo más aceptarlo, gracias a esta “honestidad intelectual” (Redlichkeit), elogiada por Nietzsche como nuestra última virtud26. Pero no se trata de amarlo. ¿Puede lo que es, simplemente porque es, convertirse en objeto de amor? ¿Con qué luz lo que está siendo puede manifestarse como digno de amor?

En el trasfondo de esta pregunta, la doctrina bíblica de la creación por la Palabra (davar, logos) de Dios y, en esta palabra, puede adquirir nueva pertinencia e incluso nueva actualidad.

Esta representación de un mandamiento creador hunde sus raíces profundamente en el Antiguo Oriente. Es así que el

Cristianismo e Islam La cita que el Papa Benedicto XVI eligió para introducir a su tema (GV, 16-17), y que desencadenó la ira (por lo demás teleguiada) de la “calle árabe”, no significa en el fondo otra cosa sino, por ejemplo, la frase de Orígenes en su comentario sobre los Salmos, que cita en otra parte: “Cristo no vence a nadie que no lo desee. Solo vence mediante la persuasión, ya que él es el argumento (logoV) de Dios”.29 En cuanto al contenido, Orígenes y el emperador bizantino están de acuerdo, por más que el Padre de la Iglesia evidentemente no haya tenido idea alguna sobre el Islam, que apareció cuatro siglos después de él.

En su discurso, el Papa Benedicto XVI optó por poner el acento en el Nuevo Testamento, asignando al primer versículo del Evangelio de Juan un rol clave, tanto aquí (GV, 18) como en varios otros pasajes de sus obras. Aun cuando también hace alusión a versículos del Antiguo Testamento (GV, 19), la relación con el Nuevo Testamento es decisiva. Y tiene razón, por cuanto en la Sagrada Escritura el concepto de logos encuentra ahí —y únicamente ahí— su expresión lingüística. Orígenes aventuró la atrevida tesis según la cual todas las palabras del Antiguo Testamento se encontrarían recapituladas (anakephalaiousthai) en Cristo como Palabra30.

A pesar de los numerosos malentendidos, deseados o no, suscitados por la cita del Emperador bizantino, la explicación relativa al Islam conserva pleno sentido y valor. El Islam constituye ciertamente una reacción ante el cristianismo, al cual cree superar y desea reemplazar. Desde el punto de vista de la historia de las ideas, se puede considerar la dogmática islámica como

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arqueólogo estadounidense W. F. Albright indicó el concepto sumerio de enem, en acadio awatu27. Comoquiera, desearía insistir aquí en un solo punto sobre el contenido: como el mundo fue creado en el logos, está penetrado de logos. Así, el objeto del respeto no es sino el logos mismo, y el logos tal como llega en el hombre a su expansión deseada y consciente.

El respeto del hombre por lo que es constituye para el logos una manera de respetarse a sí mismo. Ahí se encuentra el momento de verdad que contiene todo idealismo de factura hegeliana, y que ya expresaba Lactance: “la razón conoce la razón” (rationem ratio cognoscit)28 .

DESEARÍA INSISTIR AQUÍ EN UN SOLO PUNTO SOBRE EL CONTENIDO: COMO EL MUNDO FUE CREADO EN EL LOGOS, ESTÁ PENETRADO DE LOGOS. ASÍ, EL OBJETO DEL RESPETO NO ES SINO EL LOGOS MISMO, Y EL LOGOS TAL COMO LLEGA EN EL HOMBRE A SU EXPANSIÓN DESEADA Y CONSCIENTE.

27 W. F. Albright, From the Stone Age to Christianity. Monotheism and the Historical Process, New York, 1957, p. 195.

28 Lactance, De ira Dei, vii, 5, ed.

L. Gasparri, Milan, Bompiani, 2011, p. 52.

29 Orígenes, Comentario sobre el Salmo 4, 1; cito según: Vivliothiki tōn ellinōn paterōn, Atenas, 1958, t. 15, p. 283; Joseph Kardinal Ratzinger, Werte in Zeiten des Umbruchs. Die Herausforderungen der Zukunft bestehen, Fribourg et al., Herder, 2005, pp. 47-48.

30 Orígenes, Comentario delEvangelio de Juan, V, 6, ed. E. Preuschen (GCS), Leipzig, 1903, p. 103.

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La Biblia y el Corán sobre la razón Al ponerse énfasis en el Nuevo Testamento, se sitúa en el centro la comparación entre cristianismo e Islam, lo cual conduce a malentendidos. Se ha imaginado en particular que el Papa Benedicto XVI quería hablar de las personas concretas

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una respuesta a ciertos aspectos del dogma cristiano. Ciertas semejanzas pueden impresionar, como, por ejemplo, aquella, bien conocida, entre la cristología y la doctrina del estatuto del Corán. En ambos casos, se trata de la manera de ser y advenir de la Palabra de Dios. En el cristianismo, la Palabra (“Verbo”) se hace hombre (“carne”); en el Islam, por el contrario, se convierte en un libro. Hay una correspondencia entre encarnación e “inlibración”31, pero no producen las mismas consecuencias en el pensamiento y en la práctica. El problema consistente en saber si se debe considerar el Corán como creado en el tiempo o, por el contrario, como increado, participando de este modo en la eternidad de Dios, fue debatido con violencia en el siglo IX, ya que implica fundamentar o destruir la posibilidad de una interpretación de los preceptos coránicos.

El Papa Benedicto XVI recuerda la similitud existente entre las doctrinas de ciertos autores de la escolástica medieval tardía en territorio cristiano y la enseñanza de Ibn Hazm, al cual cita indirectamente (GV, 20-21). Tal vez acertó en este punto en mayor medida de lo que pensaba. En realidad, es posible, aun cuando no sea totalmente seguro, que la apologética islámica - haya ejercido influencia sobre lo que se llama el “nomi(Kalam) nalismo”, con su insistencia unilateral en la omnipotencia absoluta de Dios32. Esas doctrinas de procedencia islámica fueron de hecho transmitidas a través de las traducciones latinas de la crítica que hiciera Maimónides o de los escritos de Al-Ghazali.

En todo caso, constituye un método más seguro aplicar en el diálogo con los musulmanes el mismo enfoque adoptado por los primeros cristianos en su enfrentamiento con el paganismo politeísta. Así como Justino y otros no optaron como punto de contacto por lo “religioso” en forma alguna, sino por lo filosófico, del mismo modo un diálogo auténtico con los musulmanes debería situarse en el ámbito de la razón común y no de las representaciones religiosas que ambas partes supuestamente tendrían en común33.

EN SU DISCURSO, EL PAPA BENEDICTO XVI OPTÓ POR PONER EL ACENTO EN EL NUEVO TESTAMENTO, ASIGNANDO AL PRIMER VERSÍCULO DEL EVANGELIO DE JUAN UN ROL CLAVE, TANTO AQUÍ (GV, 18) COMO EN VARIOS OTROS PASAJES DE SUS OBRAS. AUN CUANDO TAMBIÉN HACE ALUSIÓN A VERSÍCULOS DEL ANTIGUO TESTAMENTO (GV, 19), LA RELACIÓN CON EL NUEVO TESTAMENTO ES DECISIVA. Y TIENE RAZÓN, POR CUANTO EN LA SAGRADA ESCRITURA EL CONCEPTO DE LOGOS ENCUENTRA AHÍ ―Y ÚNICAMENTE AHÍ― SU EXPRESIÓN LINGÜÍSTICA.

31 Tomo la palabra prestada de la gran especialista en el sufismo Annemarie Schimmel.

32 Ver W. J. Courtenay, «The Critique of Natural Causality in the Mutakallimun and Nominalism», Harvard Theological Review, 66, 1973, p. 77-94.

33 Ver mi artículo «Pour en finir avec trois trios», en mi obra Du Dieu des Chrétiens, loc.cit. (n. 10), ch. 1.

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EL PAPA BENEDICTO XVI RECUERDA LA SIMILITUD EXISTENTE ENTRE LAS DOCTRINAS DE CIERTOS AUTORES DE LA ESCOLÁSTICA MEDIEVAL TARDÍA EN TERRITORIO CRISTIANO Y LA ENSEÑANZA DE IBN HAZM, AL CUAL CITA INDIRECTAMENTE (GV, 20-21). TAL VEZ ACERTÓ EN ESTE PUNTO EN MAYOR MEDIDA DE LO QUE PENSABA.

34 Se encontrará una ayuda preciosa en el voluminoso trabajo, casi un fichero, establecido por una traductora del Corán, Denise Masson, Monothéisme coranique et monothéisme biblique. Doctrines comparées, París, DDB, 1976.

35 Masson, loc. cit., pp. 50-51.

H 46

(cristianos contra musulmanes) o de las realizaciones de ambas civilizaciones (Occidente contra Oriente), y además que solamente encontraba aptitud para el diálogo y contribuciones a la cultura mundial en el lado cristiano, que subestimaba la intolerancia de los cristianos, etc. Para evitar esos errores, tal vez sería más indicado situarse sin llegar a las separaciones entre judaísmo y cristianismo o entre cristianismo e Islam, y hacer un solo bloque de comparación de la Biblia hebraica con el Corán, es decir, del modelo bíblico de la revelación con el modelo islámico34.

Hay bastantes elementos comunes entre ambos libros, especialmente la representación de una creación por la palabra. Le basta a Dios decir “¡sé!” para que una cosa surja en el ser. La idea se encuentra muy a menudo en el Corán tratándose de la creación (XVI, 40; XXXVI, 82 et al.) y también, de manera interesante, para explicar la creación de Jesús (XIX, 35). Mientras los pensadores cristianos identifican la Palabra creadora con la segunda hipóstasis de la Trinidad, el Corán considera a Issa (Jesús) como una criatura que habría sido puesta en el ser por la palabra divina, y esto aun cuando otro pasaje habla de Jesús como la “palabra de Dios” (IV, 171). Numerosos pensadores del Islam adoptaron el concepto de palabra creadora de Dios (kalimah) como punto de partida de su reflexión y lo desarrollaron no sin dejarse influenciar también por pensamientos de origen griego como, por ejemplo, el concepto neoplatónico de intelecto (nus).

Fuera de eso, no se encuentra en el Corán casi ningún equivalente de los pasajes del Antiguo Testamento que cité antes.

Se puede advertir una excepción interesante en los versículos sobre la “proximidad” de Dios, que tienen su equivalente en el Corán en el contexto de la oración y su cumplimiento: Dios - de quien le suplica (II, 186; XI, 61 etc.)35. está «cerca» (qarib) En otros casos, los textos bíblicos y coránicos son casi contrarios. Además del versículo que acabo de citar sobre la creación de Jesús, que se refiere a datos del Nuevo Testamento, se podría tomar como ejemplo la escena ya aludida, en la cual Abraham negocia con Dios sobre el destino de los habitantes de Sodoma.

La comparación con el Corán es instructiva: solo se encuentra ahí una breve alusión a la escena, y Dios rechaza brutalmente la intercesión de Abraham como algo inútil, pues su decisión de aniquilar la ciudad ya había sido tomada (XI, 74).

«En realidad, es posible, aun cuando no sea totalmente seguro, que la apologética islámica (Kalam) haya ejercido influencia sobre lo que se llama el “nominalismo” con su insistencia unilateral en la omnipotencia absoluta de Dios. Esas doctrinas de procedencia islámica fueron de hecho transmitidas a través de las traducciones latinas de la crítica que hiciera Maimónides o de los escritos de Al-Ghazali».

Islam y razón La observación de Benedicto XVI, han señalado algunos, no sería afortunada36 considerando que la apologética musulmana ha adoptado desde hace algún tiempo, como uno de sus argumentos centrales, el carácter racional del Islam. Este prevalecería, en este punto, sobre el cristianismo, que invita a proporcionar su fe a doctrinas impactantes para la razón. Así, entre otros “disparates”, admitiría tres dioses, asociando Jesús y su Madre a Dios; supondría que Dios puede convertirse en un hombre; supondría que el pan puede convertirse en carne humana. Se puede decir ciertamente que en eso no hay sino caricaturas de la Trinidad, de la Encarnación y de la Eucaristía. En todo caso, estos dogmas son efectivamente paradojales, y no puede aceptarlos cualquier tipo de razón.

Se ha señalado también que remitir a Ibn Hazm no era convincente, porque este pertenecía a una escuela jurídica, el zahirismo, que no encontró un lugar junto a los cuatro “ritos” del Islam sunita. Con todo, su actitud con la “razón” (aql) no es en absoluto excéntrica en el Islam de su época y más adelante también se vuelve a encontrar.

Conclusión Termino, permitiéndome la libertad de citar algunas frases que el escritor inglés Gilbert Keith Chesterton pone en boca de su genial sacerdote-detective: “Reason is always reasonable, even in the last limbo, in the lost borderland of things. I know that people charge the Church with lowering reason, but it is just the other way. Alone on earth, the Church makes reason really supreme. Alone on earth, the Church affirms that God Himself is bound by reason”37.

36 Nota del editor: Reproducimos la nota tres incorporada por Benedicto XVI al “Discurso de Ratisbona” con posterioridad a la polémica que suscitó la cita de Manuel II Paleólogo: Controversia VII 2c : Khoury, pp. 142-143 ; Forstel, vol. I, VII. Dialog 1.5, pp.

240-241 : “Lamentablemente, esta cita ha sido considerada en el mundo musulmán como expresión de mi posición personal, suscitando así una comprensible indignación. Espero que el lector de mi texto comprenda inmediatamente que esta frase no expresa mi valoración personal con respecto al Corán, hacia el cual siento el respeto que se debe al libro sagrado de una gran religión. Al citar el texto del emperador Manuel II solo quería poner de relieve la relación esencial que existe entre la fe y la razón. En este punto estoy de acuerdo con Manuel II, pero sin hacer mía su polémica”.

37 “La razón es siempre razonable, incluso en el último limbo, en la última zona fronteriza de las cosas. Sé que la gente acusa a la Iglesia de aminorar la razón, pero ocurre precisamente lo contrario. En la tierra, únicamente la Iglesia otorga carácter supremo a la razón. En la tierra, únicamente la Iglesia afirma que Dios Mismo está unido a la razón”. G. K. Chesterton, «The Blue Cross» [1908], Father Brown. Selected Stories, Londres, Oxford University Press, 2003, p. 28.

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R atisbona, ¿un discurso profético?

Seis académicos chilenos y cinco de distintas nacionalidades (seis laicos y cinco eclesiásticos) responden a continuación a la pregunta que les formulara HUMANITAS en el propósito de discutir la actualidad del planteamiento hecho por Benedicto XVI en la Universidad de Ratisbona (Universität Regensburg). ¿Diría Ud. que el discurso pronunciado por Benedicto XVI hace 10 años en Ratisbona fue un pronunciamiento profético?

El concepto de lo «profético» está tomado en la pregunta, más que en su acepción común de predecir el futuro, en su sentido bíblico, según el cual «profeta» es el que ve claramente el presente y las consecuencias que resultan de él.

No obstante, al hilo del comentario de Tracey Rowland (cfr. Humanitas 64) cuando se cumplieron cinco años de este mismo discurso —y a vista de los graves acontecimientos que dominan hoy el panorama mundial—, podría también considerarse su profetismo en la primera acepción. * El Discurso de Ratisbona, por Benedicto XVI, puede ser leído www.humanitas.cl

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A 10 años de Ratisbona

R azón y misericordia en los discursos alemanes de Benedicto XVI Fe, Razón y Universidad fue el título que Benedicto XVI dio a su famoso discurso de Regensburg. Proviene de un teólogo universitario, que vuelve a casa. Esa clase magistral, dirigida a ‘representantes del ámbito de la ciencia’, alude a una tradición intelectual en que es natural que la teología dialogue con otras ciencias. El profesor Ratzinger, ahora Papa, asume como premisa que la correspondencia entre la fe y la razón es el punto focal de un teólogo académico.

Por cierto que el cristianismo se inserta en la cultura religiosa de un Dios personal. Pero es sintomático que la conferencia aluda a la helenización de esa tradición proveniente ya de la traducción al griego del Antiguo Testamento en Alejandría. El vínculo originario con la tradición filosófica griega es tan potente, según Benedicto, que solo es posible comprender el cristianismo a la luz de la íntima conexión entre el Jesús histórico, judío que habla en parábolas, y la tradición helénica, en que la verdad se articula mediante la razón.

El credo cristiano expresa esa temprana fusión entre la revelación y la razón ordenadora.

La conferencia de Regensburg acentúa la aptitud de la razón para neutralizar la violencia. El fundamentalismo religioso, por el contrario, tiene su fuente en la pasión que obnubila el discernimiento. El teólogo Ratzinger tiene a Aristóteles como modelo intelectual: la razón práctica mira a la realidad y busca en ella orientación. El fanatismo de cualquier signo está cegado por un imperativo, ideológico o religioso. En tal sentido, el discurso puede ser tenido por profético del incremento de un islamismo que deviene despiadado, porque se aleja de la razón. Pero, ante todo, es un planteamiento dogmático: desprovista de razón, la fe puede desbordarse en inhumanidad.

Pero no solo la razón modera la violencia y la intolerancia. Otra vez en un ambiente académico, en Freiburg, poco antes de su renuncia al pontificado, Benedicto hizo una profunda reflexión sobre la misericordia cristiana, anticipando a su sucesor. La Iglesia, señala, tiene el deber de renovar el ‘intercambio desigual’ que Dios establece con la humanidad. La Iglesia tiene el deber de abrirse al mundo. Pero con dolor señala que su mundanidad se ha desarrollado en un sentido inverso al de la misericordia. Sus formas profanas la han hecho autosuficiente y otorgan a su organización más peso que a su tarea. Concluye que solo una Iglesia liberada de su lastre material y político puede estar genuinamente abierta al mundo.

El discurso académico de Regensburg apela a cuidar la relación entre la fe y la razón.

Su último discurso alemán llama a desmantelar una Iglesia centrada en sus estructuras de poder. Solo una Iglesia desprendida de las pompas y aspiraciones mundanas puede asumir la tarea de que la misericordia no sea mera filantropía externa, sino resulte de una genuina relación con Dios.

ENRIQUE BARROS BOURIE Profesor de la Facultad de Derecho de la Universidad de Chile*

La fe, la razón y la misericordia son los puntos cardinales de la doctrina de Benedicto. Sus contrapuntos son el positivismo, que abandona la pregunta por el sentido; el fanatismo, que desatiende la razón, y una estructura de poder que se aleja de su misión de genuina apertura al mundo.

La fe, la razón y la misericordia son los puntos cardinales de la doctrina de Benedicto.

Sus contrapuntos son el positivismo, que abandona la pregunta por el sentido; el fanatismo, que desatiende la razón, y una estructura de poder que se aleja de su misión de genuina apertura al mundo. * De la Academia de Ciencias Sociales, Políticas y Morales del Instituto de Chile. Director del Centro de Estudios Públicos (CEP).

HUMANITAS Nº 82 pp. 48 - 59

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Un “proceso iniciado en la zarza” Olvidadas quedan, por anecdóticas, las alusiones que generaron polémica en el ámbito islámico. Permanece el mensaje central del discurso. No tiene sentido situar a Dios fuera de toda lógica, para acabar justificando el recurso a la violencia en nombre de unos sacrosantos derechos de la verdad: “Para convencer a un alma racional no hay que recurrir al propio brazo”. Es preciso, a la vez, liberarse de la “autolimitación moderna de la razón”, que condena a no encontrar respuesta racional a decisivos “interrogantes propiamente humanos”.

Sería injusto limitar a la cultura musulmana las bases escasamente racionales del primer planteamiento. Me temo que una actitud fideísta se muestra también extendida en ambientes culturales católicos. Subyace la tensión entre razón y voluntad. ¿Debemos considerar la ley natural como verdadera porque Dios así lo ha querido, o Dios nos ha recordado ANDRÉS OLLERO que es obligado secundarla porque es verdadera?

Magistrado del Tribunal Constitucional español*

La respuesta es drástica: “no actuar según la razón es contrario a la naturaleza de Dios”. Cuando esta se olvida, “la conciencia subjetiva se convierte en la única instancia ética”, “el ethos y la religión pierden su poder de crear una comunidad y se convierten en un asunto totalmente personal”. La expresión actuar en conciencia acaba siendo malentendida como invitación a una bienintencionada arbitrariedad; se menosprecia Tan grave como la falta de fe de quienes preasí la necesidad de una rigurosa formación de criterios éticos basada tenden monopolizar la razón puede acabar en la adecuada interpretación de normas objetivas.

resultando la escasa afición a la reflexión y

La fe no exige rechazo alguno de la ciencia positiva, innecesario para “ampliar nuestro concepto de razón y de su uso”, sin intención alguna de argumentación racional de no pocos cre“retroceder o hacer crítica negativa”. Lo que se nos propone es “valentía yentes. De ahí que sea un auténtico regalo para abrirse a la amplitud de la razón y no la negación de su grandeza”. haber contado con la orientación de un Papa Estamos ante un “proceso iniciado en la zarza”, pues al hacerse posible un “nuevo conocimiento de Dios se da una especie de Ilustración”. Se decidido a ejercer de Defensor rationis. constata que “escuchar las grandes experiencias y convicciones de las tradiciones religiosas de la humanidad, especialmente las de la fe cristiana, constituye una fuente de conocimiento”.

Tan grave como la falta de fe de quienes pretenden monopolizar la razón puede acabar resultando la escasa afición a la reflexión y argumentación racional de no pocos creyentes. De ahí que sea un auténtico regalo haber contado con la orientación de un Papa decidido a ejercer de Defensor rationis. * De la Real Academia de Ciencias Morales y Políticas. Catedrático de Filosofía del Derecho.

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por unir fe y razón El Discurso de Ratisbona quedará como un esfuerzo formidable por unir lo que todo el mundo quiere separar: fe y razón. El Papa Ratzinger muestra, en efecto, el doble movimiento de una fe que desea separarse de la razón y de una razón que quiere separarse de la fe. El primer movimiento ―la fe que quiere separarse de la razón― se presentó como un reproche al recurso de la violencia para propagar la fe que el emperador bizantino Manuel II esgrimió contra el Islam (y que fue motivo de escándalo en su momento), pero que tiene un alcance mucho más general, que llega a la propia teología cristiana y a la misma sensibilidad moderna de vivir la fe como una experiencia radicalmente subjetiva. El Papa EDUARDO VALENZUELA recuerda que el cristianismo siempre se puso del lado de la Decano de la Facultad de filosofía y contra la ortopraxis de las religiones orientales.

Ciencias Sociales UC No se trata de símbolos o mitos, de invenciones o misterios, sino de verdades. Hay algo que es radicalmente verdadero (bueno y bello por añadidura) que interpela al hombre desde fuera, lo atrae y lo convierte. La conversión no es algo que ocurra dentro de uno mismo, no es solo “conocerse a sí mismo”, sino reconocer que existe un fundamento fuera de El segundo movimiento ―una razón que quiere uno mismo. El Papa advierte acerca de los excesos a los que separarse de la fe― es igualmente persistente y puede conducir una fe que se separa completamente de la agudo. El Papa lo refiere a la clausura operacional razón, de los cuales la violencia es solo uno de ellos, quizás el menos probable en ambiente cristiano que, sin embargo, de la ciencia positiva que identifica la razón con el desborda muchas veces hacia una fe excesivamente íntima método científico-matemático (…) y renuncia con y sentimental. En otras partes, el Papa Ratzinger hace el ello a otorgarles un estatuto racional a las preguntas contrapunto necesario: tampoco la fe cristiana es un libro en el que haya simplemente que leer, sino palabra viva que fundamentales del hombre. se experimenta en una comunidad sacramental. El segundo movimiento ―una razón que quiere separarse de la fe― es igualmente persistente y agudo. El Papa lo refiere a la clausura operacional de la ciencia positiva que identifica la razón con el método científicomatemático (solo la ciencia puede producir verdad, todo lo que no sea experimentable y empíricamente demostrable es “mera opinión”, como decía Hobbes) y renuncia con ello a otorgarles un estatuto racional a las preguntas fundamentales del hombre. El Papa reclama en este punto algo enteramente razonable, la pregunta por Dios cabe dentro del universo de la razón y tiene derecho a expresarse racionalmente. También el cristianismo tiene algún título en esto, porque así como no fue nunca una religión mistérica, tampoco fue una cosmología (“un mito de origen”), sino que se enraizó en la metafísica, en la contemplación de la verdad del ser, en el corazón de la razón que busca la verdad en la amplitud de todas sus determinaciones.

A 10 años de Ratisbona

Un esfuerzo formidable

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Testimonio profético profundo y radical Al cumplirse diez años del difundido y cuestionado Discurso de Ratisbona, conviene recordar el núcleo de la doctrina expuesta en ese texto, ya que se trata del desarrollo de una afirmación que resulta basilar para la comprensión de la historia de las ideas y de la cultura, en especial de los últimos cinco siglos. En esa reflexión el entonces Pontífice sostiene dos tesis fundamentales: (i) que el cristianismo es la religión que, de modo paradigmático, ha desplazado al mito ―y sus sucedáneos― en la explicación radical de la realidad completa y lo ha sustituido por el logos o razón; y (ii) que esa convicción ha sido atacada por sucesivas oleadas de reductivismo epistémico y escepticismo sobre las posibilidades teóricas y prácticas de esa misma razón.

A estos intentos de demoler el cometido de la razón en la explicación de lo real y en la dirección de la conducta humana, ha seguido una serie que resulta lógica, CARLOS I. MASSINI-CORREAS más que histórica: ante todo, la desautorización de la razón metafísica por obra Catedrático de la Universidad del nominalismo y voluntarismo ockhamista, que vedó el acceso a las estructuras Nacional de Cuyo, Argentina radicales de la realidad y de la trascendencia; después, la desintegración de la razón teológica por parte del protestantismo, que transformó la fe en irracional y la redujo a los límites de la sola Scriptura y de la sola Fides; a esto le siguió “la autolimitación moderna de la razón, clásicamente Frente a este proceso de demolición y ruina de expresada en las ‘críticas’ de Kant, aunque radicalizada ulteriormente por el pensamiento de las ciencias naturales”, la razón, tanto en su cometido teórico-cognitivo absolutizadas a través del cientificismo reductivista; al mismo como práctico-moral, el Discurso de Ratisbona tiempo, se propuso la anulación de la razón en el ámbito de propone “la valentía para abrirse a la amplitud de la dirección de la praxis: moral, política, jurídica y económica, que quedaría reducida al dominio de las pasiones y emociones la razón, y no la negación de su grandeza”, como (Hume); y, finalmente, se plantea la pretensión nihilista y postcamino para “redescubrir por nosotros mismos” nietzscheana de anular completamente la vida y función de ese logos que es propiamente lo que nos consti- la razón, reduciéndola a la justificación de meras relaciones de nudo poder y dominación despótica.

tuye y dignifica como humanos.

Frente a este proceso de demolición y ruina de la razón, tanto en su cometido teórico-cognitivo como práctico-moral, el Discurso de Ratisbona propone “la valentía para abrirse a la amplitud de la razón, y no la negación de su grandeza”, como camino para “redescubrir por nosotros mismos” ese logos que es propiamente lo que nos constituye y dignifica como humanos. Y este testimonio tiene indudablemente un carácter profético profundo y radical, tanto en el sentido de prognosis verdadera como en el de algo afirmado valientemente y sin temores ni respetos humanos.

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A 10 años de Ratisbona

La amplitud de la razón El llamado que nos hizo Benedicto XVI en su discurso dictado en la Universidad de Ratisbona hace diez años se mantiene más vigente que nunca en nuestros días. Instó a las universidades a redescubrir por nosotros mismos ese gran logos, que es razón y palabra, reencontrando el diálogo entre fe y razón de un modo nuevo, abriendo horizontes en toda su amplitud. Esa es la gran tarea, nos dijo.

Sus palabras referidas a la misión universitaria, no solo en Ratisbona, sino a lo largo de todo lo que fue su pontificado, nos han impulsado a enfrentar con nuevas luces el gran reto de la universidad de nuestro tiempo: la cuestión de la verdad, cuestión IGNACIO SÁNCHEZ DÍAZ inseparable del redescubrir constantemente la amplitud de la Rector de la Pontificia Universidad razón. Desde esta perspectiva, nos ha reafirmado que el estudio Católica de Chile y la investigación universitaria poseen una fuerza intrínseca de ampliación de los horizontes de la inteligencia humana que permitiría a los alumnos afinar su espíritu crítico, disipar ignorancias y prejuicios, y ayudar a romper los hechizos creados por ideologías antiguas y nuevas. Bajo tales condiciones, asegura, A diez años de las palabras de Benedicto XVI la universidad constituye una ventaja para la formación global en Ratisbona, fomentamos como la piedra de la persona, en el sentido que permite realizar una auténtica basal de nuestro quehacer el ampliar los maduración humana, científica y espiritual.

Como institución católica de educación superior, hemos querido horizontes de la razón para responder a las responder al llamado de Benedicto XVI desde una perspectiva grandes preguntas de la existencia humana. misionera que nos permita abrir y ampliar las puertas del saber con alegría a todos aquellos que se interesen en desarrollar sus capacidades en nuestras aulas. Una universidad con un claro rol y función pública, conectada con las necesidades del país y de la sociedad, a través del aporte de sus egresados, de la creación de nuevo conocimiento en todas las áreas del saber y del servicio y compromiso con la sociedad.

Desde nuestra fundación como Universidad Católica en 1888, nos hemos propuesto promover el diálogo entre la razón y la fe para fundamentar el trabajo de la investigación y el cultivo del saber. Por eso, a diez años de las palabras de Benedicto XVI en Ratisbona, fomentamos como la piedra basal de nuestro quehacer el ampliar los horizontes de la razón para responder a las grandes preguntas de la existencia humana, tarea en la cual la persona ocupa el lugar central en todo su misterio y en toda su integridad.

Fe y razón se constituyen en un diálogo por el cual trabajamos con pasión en la Universidad Católica. La fe nos abre el camino de la búsqueda de la verdad, nos acerca a Dios, que es la verdad absoluta.

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Reclama espacio para quienes razonan desde fuera de lo experimentable En los diez años transcurridos desde el discurso de Benedicto XVI en la Universidad de Regensburg hemos sido testigos de numerosas manifestaciones que dicen relación con el actuar según la razón, preocupación central expresada entonces por el Pontífice. Pienso en la alarmante expansión de movimientos fundamentalistas islamistas surgidos en Irak y Nigeria, en la triste migración hacia Europa desde dichas regiones causada por la violencia cotidiana, en los recientes atentados en Francia, en el populismo irresponsable que ha afectado y sigue afectando a algunos regímenes políticos, todos ellos expresiones que exhiben diferentes tintes de irracionalidad. El discurso papal gira en torno a un diálogo sostenido en el siglo XIV por el emperador bizantino Manuel II Paleólogo con un persa culto, del que se deduce que no actuar según la razón es contrario a la naturaleza de Dios. Según este principio, aparte del espontáneo rechazo que actos como los mencionados provocan en el hombre común, su mera irracionalidad los apartaría del plan divino. La reflexión del Pontífice cala FRANCISCO CLARO hondo en lo que se ha vivido desde entonces, siendo de observar por su parte que Físico los aconteceres recientes están insertos en un devenir ya anticipado por actos como el ataque a las Torres Gemelas y otras formas de terrorismo conocidos globalmente.

Este ver claramente el presente y advertir las consecuencias que se desprenden de él caracterizan una actitud profética.

Si bien el pontífice recalca la unidad entre razón y fe, hace una severa crítica a la razón moderna. Su observación se refiere a la autolimitación que se impone la razón al reducir el criterio de verdad a lo que puede comprobarse empíricamente. No discute el valor de la ciencia que se guía por esta forma de razonar, solo reclama espacio para quienes razonan desde fuera de lo experimentable, como la teología y la filosofía. El método empírico ha sido indudablemente exitoso, pero incluso al interior de la ciencia es a veces inabordable, como es el caso de la teoría que postula que los constituyentes básicos de la materia son pequeñísimas cuerdas. Sus predicciones no pueden comprobarse experimentalmente hoy día por la fastuosa energía requerida, lejos mayor que la que proveen los más grandes aceleradores concebibles tecnológicamente. Es también el caso del origen de las leyes de la naturaleza, pues ¿qué experimento ajeno a ellas se pudiera imaginar?

Al proponer mayor amplitud para la razón, Benedicto XVI apuntó a un aspecto fundamental de la cultura actual.

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Núcleo de la discusión actual sobre la trascendencia de dios Me parece muy importante que Benedicto XVI nos haya recordado que “entre Dios y nosotros” (…) “existe una verdadera analogía en la que ciertamente… las diferencias son infinitamente más grandes que las semejanzas, pero a pesar de ello no llegan a abolir la analogía y su lenguaje. Dios no se hace más divino por el hecho de que lo alejemos de nosotros…”.

Esta frase toca el núcleo de la discusión actual sobre la trascendencia de Dios. Es el tema de la “analogía del ser”, es decir, del hecho de que en todo lo creado existe una huella de Dios, su creador, con lo cual se puede afirmar que la creación posee una bondad fundamental ―y en particular el ser humano―, pero también que ella ―su modo de ser― nos puede decir algo sobre Dios.

Cuando, por el contrario, se afirma la trascendencia de Dios de una manera tal que no se hace posible ya conocer nada acerca de él, en el fondo se está diciendo que lo creado, y en particular el ser humano, no puede saber ni decir nada realmente verdadero acerca de Dios.

Esta última posición, tiene dos problemas a los que Benedicto XVI responde. Por una parte, es el fin del cristianismo como tal, ya que el cristiano, en cuanto tal, es testimonio, martirio: testifica algo de Dios, su revelación en Cristo. Y un testigo es por esencia veraz, dice algo verdadero. Puede decir verdad sobre Dios. Esto no es proselitismo, sino un diálogo en el cual se comparte lo propio para que en ese diálogo surja la verdad. Pero una verdad que es la realidad. Quien se ha encontrado con el Padre, revelado por Jesucristo, testimonia y comparte un encuentro que fue verdadero.

RODRIGO POLANCO Pbro.

Profesor de la Facultad de Teología UC

Y por otro lado la analogía nos hace ver que todo lo bueno que existe en la vida humana tiene que tener un correlato en Dios y, por lo tanto, hablar de Dios es hablar también de la persona humana. Así Dios no puede ser destructivo para el ser humano; todo lo contrario, necesitamos de Dios para llegar a una plenitud de vida. Esto nos llama a entender mejor al ser humano desde Dios, pero también a corregir permanentemente nuestra imagen de Dios, cuando no es plenificante para la vida humana.

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Antídoto natural frente al fundamentalismo En Ratisbona, Benedicto XVI irrumpió con una conferencia sorprendente, no solo por su consistencia, sino también porque ponía de relieve el valor de la razón y su relación con la fe. Como señala, “una razón que sea sorda a lo divino y que relegue la religión al ámbito de las subculturas, es incapaz de entrar en el diálogo de las culturas”. En la intencionalidad del Papa teólogo estaba subrayar que razón y fe han de interactuar en una admirable circularidad que supone el respeto y el reconocimiento recíproco; también estaba el afirmar que ambas ―razón y fe― son parte del acontecimiento humano y al servicio de su desarrollo integral. Esta lógica de pensamiento es un antídoto natural frente al fundamentalismo religioso que busca marginar a la razón, así como resulta ser un camino de respuesta frente al CRISTIÁN RONCAGLIOLO Pbro. racionalismo moderno que, por su afán de autojustificarse en sí mismo, se vuelve Vice Gran Canciller endogámico, limitando sus propios horizontes y siendo causa de una comprensión de la PUC fragmentaria del hombre.

A decir de Ratzinger, la razón divorciada de la fe topa en un límite que la debilita porque la encierra en sí misma; y que la fe sin razón fragmenta su contribución al hombre porque se deslegitima, como lo vemos en las diversas expresiones de fundamentalismo religioso. Por ello, para la filosofía “escuchar las grandes experiencias y convicciones de las tradiciones religiosas de la humanidad, especialmente las de la fe cristiana, constituye una fuente de conocimiento; no aceptar esta fuente de conocimiento sería una grave limitación de nuestra escucha y nuestra respuesta”. Siguiendo el itinerario fraguado, Ratzinger provoca al mundo académico a comprender que la dimensión religiosa del hombre, lejos de toda irracionalidad, está al servicio de que la misma razón sea un camino luminoso y amplio. Pero también impele a la Teología a comprender que su legitimidad pasa por el recurrente diálogo con la razón sosteniendo que “la valentía para abrirse a la amplitud de la razón, y no la negación de su grandeza, es el programa con el que una teología comprometida en la reflexión sobre la fe bíblica entra en el debate de nuestro tiempo”.

En un mundo profundamente fragmentado, Ratzinger irrumpe anunciando que razón y fe son hermanas de camino en el itinerario de maduración del hombre, y se sirven en su legitimación científica.

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A 10 años de Ratisbona

R atisbona desde Estambul: una profecía Para captar el carácter profético del discurso de Ratisbona, nada mejor que observar en acción al propio Benedicto XVI después de haberlo pronunciado.

Fijémonos en la relación que hay entre aquella intervención académica, que vino a resultar polémica en el mundo musulmán, y su visita apostólica a Turquía pocos meses después.

El Papa emérito mostró en acción durante su viaje a Turquía el significado de lo que había dicho en Ratisbona: “actuar contra la razón contradice a la esencia de Dios”.

En efecto, al actuar conforme a la razón pudo encontrarse con hombres de otras culturas y religiones indicando la común paternidad en Dios y las responsabilidades y derechos que de ahí se derivan. Mostró su confianza en la experiencia originaria de todo hombre, con sus exigencias y evidencias elementales, como punto de encuentro para mantener un diálogo imprescindible. El Papa actuó según razón, y en cuanto tal se dirigió a la libertad de los musulmanes y de todos los hombres de buena voluntad. Nadie pudo decir que el Papa había condicionado o forzado la libertad de los interlocutores sino que sencillamente había puesto ante todos un testimonio. Su segunda característica profética es por tanto metodológica: la comunicación de la verdad que respeta la libertad tiene la forma del testimonio.

El cristiano está llamado a desplegar su concepción de Dios, del hombre y de la realidad en los espacios de la vida social: en el mundo del trabajo y de la atención a todas las necesidades: educación, sanidad, asistencia en la pobreza y marginación, vida política y económica. Por eso es decisivo que los cristianos y todos los hombres puedan disponer del espacio social y jurídico para expresar su concepción de la vida y pueda ser valorada su adecuación a la razón. No es casual que el Papa Benedicto reivindicase el principio de la libertad religiosa, distinguiendo claramente la sociedad civil y la religión, de manera que cada una sea autónoma en su ámbito y respete la esfera de la otra.

JAVIER PRADES Rector de la Universidad de San Dámaso, Madrid.

Para concluir. Hay un modo de estar ante el testimonio, incluso el más sublime, que lo liquida “por admiración”: aplaude y deja pasar. Sin embargo, Benedicto no se había quedado en su butaca después de Ratisbona. Se había levantado y había emprendido un viaje que se presumía lleno de dificultades. No dejemos pasar el discurso como un producto de consumo, sino acojamos su testimonio a la luz del viaje a Turquía. Sólo así podremos secundarlo y entregar la vida como él hizo, hasta hoy. * Miembro de la Comisión Teológica Internacional.

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¿Un malentendido premonitorio?

La falta de cultura religiosa de los periodistas ha llegado a ser realmente abismal.

Varios de ellos, cuando acababan de escuchar el discurso de Benedicto XVI en Les Bernardins, en París, me preguntaron qué había querido decir exactamente el Papa… De un modo al mismo tiempo profundo y pedagógico, muy a su manera, Benedicto XVI se había contentado con recordar que la búsqueda de Dios que animaba el corazón del monje se encontraba también en el origen de toda la civilización occidental. Lo mismo ocurrió después del discurso de Ratisbona. En un reencuentro con sus viejos cofrades, el Papa desarrollaba una idea en último término muy sencilla: el encuentro entre el Evangelio y la cultura griega había sido providencial. En vano entonces se procuraría despojar al mensaje cristiano de lo que algunos han llamado las “contaminaciones” de la filosofía griega: la visión de la razón humana concebida por esa filosofía es parte en lo sucesivo del mensaje mismo. La “deshelenización”, que en suma deseaba separar el buen grano evangélico de la cizaña helénica, reivindicada por las diversas olas de la llamada teología liberal, no solo es peligrosa, ya que despojaría de todo fundamento válido al diálogo, más necesario que nunca, entre JEAN LOUIS BRUGUÈS la razón humana y la fe religiosa ―toda fe religiosa―, sino realmente imposible.

Bibliotecario y Archivista de la Santa Iglesia Católica

Este malentendido reflejaba una visión premonitoria. ¿No muestran los diez últimos años transcurridos una dololorosa aplicación

Se ve: un universitario se dirigía a universitarios; el verdadero destinatario del discurso de Ratisbona era el mundo protestante. Los periodistas se vieron en grandes apuros para dar cuenta de esa meditación de alto vuelo. ¿Qué hacer repercutir en los “media”?

Hasta que uno de ellos destacó una cita hecha como introducción y en modo alguno esencial para el texto mismo: “Muéstrame lo nuevo aportado por Mahoma, pedía el sabio emperador bizantino Manuel II a un erudito persa, y encontrarás (…) que prescribió expandir con la espada la fe que él predicaba”. ¡Finalmente unas palabras vinculadas con la actualidad! El Papa sorprendido en delito flagrante de islamofobia: ¡era algo que no dejaría de generar polémica! ¡Pan bendito para los “media”!

Así, el discurso de Ratisbona, cuyo décimo aniversario se celebra en este momento,

de esto en el Medio Oriente, provocó un malentendido extraordinario, que sorprendió incluso a su autor y lo afligió. en Pakistán, en Indonesia, en Benedicto XVI no quería para nada hablar del Islam, sino del diálogo entre fe y razón, Libia y también en nuestras capitales occidentales?

en lo cual veía el fundamento necesario de toda vida social1.

En retrospectiva, parece sin embargo que este malentendido reflejaba una visión premonitoria. Benedicto XVI advirtió claramente que las suras más antiguas del Corán, que se remontan a la época en que Mahoma todavía carecía de todo poder, recomendaban no recurrir a la coacción en materia de fe, mientras las más recientes justificaban, por el contrario, la violencia en el marco de la guerra santa. Ahora bien, existe una regla hermenéutica, como explica Rémi Brague, según la cual, cuando tratan un mismo tema, las suras más recientes sustituyen a las anteriores. ¿No muestran los diez últimos años transcurridos una dolorosa aplicación de esto en el Medio Oriente, en Pakistán, en Indonesia, en Libia y también en nuestras capitales occidentales?

1 En una conversación que me concedió en esos últimos días, el Papa emérito confirmó mi interpretación. La referencia al intercambio que tuvo lugar entre el emperador bizantino y el sabio persa podría suprimirse fácilmente ―me aseguró él―: eso no afectaría en nada lo esencial del discurso.

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A 10 años de Ratisbona

“Pro-feta”: quien “habla en lugar de” dios para iluminar los tiempos humanos

JOSÉ GRANADOS, DCJM Vicepresidente del Pontificio Instituto Juan Pablo II para Estudios sobre Matrimonio y Familia

“N o creería a mi mismo Señor Jesucristo si me hubiera anunciado a un Padre distinto del Creador”. La frase de San Justino Mártir concuerda con el mensaje de Benedicto XVI en Ratisbona.

El encuentro con Jesús solo tiene sentido si acoge en sí la experiencia originaria del hombre y, con ella, el logos de la creación.

Así lo atestigua ya el ministerio de Jesús, referido radicalmente al Padre bueno, que hace salir todos los días el sol, que une a hombre y mujer en una carne, que les bendice con cada nueva vida, que dona pan y vino para la ofrenda eucarística.

¿Es profética esta enseñanza de Benedicto XVI? Sí, primero, porque ha descubierto anticipadamente los problemas con que se encuentra hoy la Iglesia. Dentro de la misma teología se insinúa cada vez más una sospecha ante la razón, que ve la doctrina como conjunto rígido de máximas avasalladoras de las historias concretas. Pensemos, por ejemplo, en las dificultades para descubrir el vínculo entre misericordia y verdad.

Benedicto nos recuerda que solo la verdad libera la misericordia de una arbitrariedad humillante para quien la recibe; pues solo desde la verdad puede proponerse no la misericordia del amo sobre el esclavo, sino la del Padre con su hijo, capaz de regenerar, al abrazarnos, la dignidad de nuestro origen bueno. Pensemos, también, en el nominalismo pastoral que, bajo la excusa de que todo caso es distinto, olvida la llamada a la comunión que solo la verdad mantiene viva.

Pero no es profético Benedicto en Ratisbona solo como quien avista problemas. En sus palabras se encuentra sobre todo la acepción más honda del “pro-feta”: quien “habla en lugar de” Dios para iluminar los tiempos humanos. Su concepto engrandecido de razón es razón encarnada, que brota desde dentro de la experiencia corporal del hombre, ordenando deseos y afectos; es razón histórica, que enseña a vivir al ritmo del relato cristiano, desvelando el origen y fin de la vida; es razón relacional, la razón del amor, que permite edificarlo con solidez. Desde este concepto de razón puede completarse la frase de Justino, y creo que Ratzinger estaría de acuerdo: “no me confiaría plenamente a la experiencia humana si no me condujera, paso a paso, a la plenitud de vida anunciada por mi Señor Jesucristo”.

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Sancho y su Señor salen a enfrentar aventuras. Ilustración Gustave Doré.

Cervantes, 400 años

A 400 años de la muerte de Miguel de Cervantes

“El ingenioso hidalgo Don Quijote de la M ancha” POR FERNANDO CASTELLI S.J.

C

uando, hace cuatro siglos, en 1605, se publicó en Madrid El ingenioso hidalgo Don Quijote de la Mancha, nadie habría imaginado que este libro sería contado entre los clásicos de la literatura universal. Su autor, Miguel de Cervantes y Saavedra, era considerado un escritor de segundo orden. Ciertamente algunos de sus relatos —Rinconete y Cortadillo, Coloquio de los perros— se leían con placer, y revelaban vivacidad en la representación y soltura de estilo; pero persistía la impresión de Cervantes como escritor gris, convencional y mediocre. Como poeta, era juzgado indigno de un sillón en el Parnaso. Se puede creer que el mismo don Miguel no tenía una idea excelsa sobre su talento literario, constreñido como estaba a aceptar empleos burocráticos para mantener la familia.

Es patético un pasaje de su poema Viaje del Parnaso. Cervantes se presenta en el Parnaso, donde Apolo ha convocado a una asamblea de poetas. Todos son acogidos con el debido honor e invitados a acomodarse. Solo él es ignorado y obligado a permanecer en pie.

HUMANITAS Nº 82 pp. 60 - 79

IRRITADO POR LOS FALSOS MITOS, LAS FALSEDADES Y LAS ILUSIONES, DECIDIÓ HACER DE TODO ESO CARICATURA. PUDO ESCRIBIR SU NOVELA POR CUANTO ANTERIORMENTE, EN SU EXPERIENCIA PERSONAL, YA HABÍA VIVIDO SU PERSONAJE.

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DON QUIJOTE FUE CONCEBIDO [POR CERVANTES] EN LA CELDA DE UNA CÁRCEL, NO CABALLERO, SINO PERSONA EXTRAÑA, QUE DESEABA IDENTIFICARSE CON EL MITO DEL CABALLERO ANDANTE SIN MANCHA Y SIN TEMOR.

1 Texto citado en L. GIUSSO, Autoritratto spagnolo, Turín, ERI-RAI, 1959, 191.

2 Ivi, 193.

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“Llegaban los laureles casi a ciento a cuya sombra y troncos se sentaron algunos de aquél número contento; otros los de las palmas ocuparon; de los mirtos y yedras y los robles también varios poetas albergaron.

Puesto que humildes, eran de los nobles los asientos cual tronos levantados, porque tú, ¡oh Envidia!, aquí tu rabia dobles.

En fin, primero fueron ocupados los troncos de aquel ancho circuito, para honrar a poetas dedicados, antes que yo en el número infinito hallase asiento; y así, en pie quedéme, despechado, colérico y marchito” 1.

Apolo lo insta a recostarse sobre su capa, pero Miguel debe confesarle que carece de la misma.

La publicación de Don Quijote tuvo un sorprendente éxito de público y de venta, pero no fue suficiente para admitirlo en el círculo de los grandes escritores. Desde lo alto de su pedestal, Lope de Vega, monarca indiscutible del ambiente literario de su época, sentenció: “Nadie hay tan tonto como para elogiar Don Quijote”. Contribuyó también a fomentar semejante desestima su modesta extracción social. “Oh, si sus talentos se hubiesen dado en un rico caballero, ¡cuántos elogios se le habrían tributado! —escribe Eustaquio Fernández de Navarrete—. Pero Cervantes era un infeliz, y las mentes huyeron de él como si fuera un apestado”2 . Además, ¿cómo era posible que un hombre de letras mediocre pudiese componer una obra maestra a los cincuenta y ocho años? Así, los grandes de las letras del Siglo de Oro se negaron a reconocer en Cervantes un autor de genio. Lope de Vega y Luis de Góngora dominaron en el campo de la literatura sin sospechar —ni ellos ni los hombres de letras de la época— que ese oscuro autor superaría, en los siglos futuros, la fama de todos ellos con una obra que era una parodia de los libros de caballería.

Se requerirá tiempo para que Cervantes sea considerado “cumbre y síntesis” de la literatura española.

Cervantes, 400 años

Trasfondo biográfico e histórico Antes de analizar Don Quijote, para una interpretación fiel del mismo es necesario presentar a su autor y el contexto histórico en el cual vivió. ¿Quién es Miguel de Cervantes? En el prólogo de las Novelas ejemplares, él mismo traza un sabroso perfil describiendo su retrato, hecho por Juan de Jáuregui.

“Este que veis aquí, de rostro aguileño, de cabello castaño, frente lisa y desembarazada, de alegres ojos y de nariz corva, aunque bien proporcionada; las barbas de plata, que no ha veinte años que fueron de oro, los bigotes grandes, la boca pequeña, los dientes ni menudos ni crecidos, porque no tiene sino seis, y ésos mal acondicionados y peor puestos, porque no tienen correspondencia los unos con los otros; de cuerpo entre dos extremos, ni grande, ni pequeño, la color viva, antes blanca que morena; algo cargado de espaldas, y no muy ligero de pies […] Llámase comúnmente Miguel de Cervantes Saavedra.

Fue soldado muchos años, y cinco y medio cautivo, donde aprendió a tener paciencia en las adversidades. Perdió en la batalla naval de Lepanto la mano izquierda de un arcabuzazo, herida que, aunque parece fea, él la tiene por hermosa, por haberla cobrado en la más memorable y alta ocasión que vieron los pasados siglos, ni esperan ver los venideros, militando debajo de las vencedoras banderas del hijo del rayo de la guerra, Carlo Quinto, de felice memoria”3.

La presentación autobiográfica continúa, pero enfocando otro aspecto: declara haber compuesto las novelas definiéndolas como ejemplares con el fin de proporcionar ejemplos de honestidad que ayuden a vivir cristianamente. Pero también —agrega— “mi intento ha sido poner en la plaza de nuestra república una mesa de trucos, donde cada uno pueda llegar a entretenerse, sin daño de barras: digo, sin daño del alma ni del cuerpo”. No se puede estar siempre en la iglesia ni en los oratorios —nos advierte Cervantes— ni podemos ocuparnos siempre de negocios, aun cuando sean importantes. Horas hay de recreación, donde el afligido espíritu descanse: también es preciso hacer reposar al espíritu cansado. En este punto, hace una confesión que lo honra: “Que si por algún modo alcanzara que la lección destas novelas pudiera inducir a quien las

HABIENDO PERDIDO TOTALMENTE EL JUICIO, TUVO EL PENSAMIENTO MÁS EXTRAVAGANTE QUE ALGUNA VEZ HUBIESE TENIDO UN LOCO: HACERSE CABALLERO ANDANTE, RENOVAR Y REVIVIR LAS HAZAÑAS Y LOS IDEALES DE LA CATEGORÍA. SE HIZO LLAMAR DON QUIJOTE DE LA MANCHA.

3 M. DE CERVANTES SAAVEDRA, Novelas ejemplares, París, Librería europea de Baudry, 1855, VI.

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EL LECTOR ES CATAPULTADO A UN MUNDO DONDE LA LOCURA VA ACOMPAÑADA POR LA SABIDURÍA, EL IDEAL POR LO REAL, LA MALDAD POR LA BONDAD, DE TAL MANERA QUE EL CONJUNTO OFRECE EL ESPECTÁCULO DE LA COMEDIA HUMANA.

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leyera a algún mal deseo o pensamiento, antes me cortara la mano con que las escribí que sacarlas en público. Mi edad no está ya para burlarse con la otra vida”.

Antes de despedirse del lector, reivindica la originalidad de sus novelas y la perspectiva de una futura obra, Trabajos de Persiles, “libro que osa competir con Eliodoro”. El final contiene una estocada contra los literatos que lo dejaron de lado: “Eso es todo.

Que Dios te asista y a mí me dé paciencia para soportar lo malo que de mí digan esos cuatro sutiles y almidonados señores”.

Nació en Alcalá de Henares en 1547. Al cabo de años de estudios intermitentes, en 1568, quizás para evitar las consecuencias de una disputa, se dirigió a Roma, donde fue puesto al servicio del futuro Cardenal Giulio Acquaviva. Poco después se enroló como soldado y participó en la batalla de Lepanto (1571). Habiendo sanado, en Messina, de las heridas sufridas, participó en otras expediciones militares y residió un tiempo en Nápoles, tomando contacto con las obras poéticas y la ensayística de Italia. En el viaje de regreso a España, fue capturado por corsarios de Argel y tratado como esclavo. Al cabo de cinco años (1575-80) y varias tentativas de fuga, fue rescatado por un religioso trinitario y restituido a la libertad y a su patria.

Se dedicó durante un período breve a la literatura: compuso e hizo representar obras de teatro como El trato de Argel y El cerco de Numancia, pero con escaso éxito, y lo mismo ocurrió con otras obras suyas (como La Galatea). Hostigado siempre por dificultades económicas, se convirtió en hombre de negocios: comisario de abastos para la Armada Invencible y recaudador de impuestos.

Estuvo además tres meses en prisión preventiva a causa de la quiebra del banquero con el cual había depositado el dinero recaudado. Su vida familiar —se casó en 1584— también fue poco feliz. En 1603, se radicó en Valladolid, debiendo trabajar en Don Quijote en un ambiente doméstico más bien deprimente: además de la esposa y una hija natural, vivieron con él dos hermanas, una de ellas con una hija natural. En 1605, apareció la primera parte de Don Quijote, que tuvo un éxito editorial clamoroso.

No llegó a ser rico ni la élite intelectual reconoció su genialidad. Tuvo la posibilidad, sin embargo, de publicar otras obras y burlarse de quienes lo miraban de arriba abajo. En 1609 fue miembro de la Confraternidad del Santo Sacramento y en 1616 terciario franciscano. Murió ese mismo año y fue sepultado en el convento de las Trinitarias Descalzas, en Madrid.

Entre ilusiones y espejismos Ilusiones y espejismos, decíamos. Eran un reflejo, aun cuando no exclusivo, de las novelas de caballería, que tuvieron en España su patria de elección. Hubo ciertamente algunas notables por la frescura y la delicadeza de inspiración poética, como Amadís de Gaula, de García Rodríguez de Montalvo, pero en su mayor parte eran expresión de la moda y de la cultura. “Al español medio le gustaba identificarse con la figura del caballero, superhombre dotado de poderes extraordinarios, capaz de derrotar a monstruos y gigantes de todo tipo, de atravesar cimas inaccesibles, de enfrentar encantos y magias y de acabar con cualquier adversario mediante el triunfo de la verdad y la justicia”5. Estas novelas llenaban la cabeza de viento y llevaban a admirar absurdas afectaciones de invenciones y de estilo. En el capítulo XXXII del primer volumen de Don Quijote, el ventero se maravilla al percibir que las novelas de caballería han hecho perder la razón a Don Quijote.

Cervantes, 400 años

El trasfondo histórico en el cual se desarrolló su vida es denso en luces y sombras: marca la culminación del poder y de la gloria española y el comienzo de su decadencia, desde el triunfo de Lepanto hasta la derrota de la Armada Invencible (1588). Cuando Felipe II sucedió a Carlos V (1556), fue el soberano más poderoso de la tierra y gobernó la mitad del mundo; al ocurrir su muerte (1598), España, por una serie de motivos, se encontró en un proceso de decadencia que repercutió en muy diversos sectores. Cervantes se dio cuenta perfectamente de la situación histórica, y de “escritor optimista y sonriente, por inflexible lógica, debió convertirse en el maestro de un humorismo trágico y desesperado”4. Con su Don Quijote quiso renovar los ánimos, enturbiados por ilusiones y espejismos, y mostrar objetivos vitales.

EL SUEÑO ―O EL MITO― SE APODERA DE ÉL DE TAL MANERA QUE LE ALTERA EL JUICIO. VIVE Y ACTÚA SOÑANDO. LA RISA QUE PROVOCAN SUS DELIRIOS SE TRANSFORMA EN EL LECTOR EN PRIMER LUGAR EN UN SENTIDO DE PIEDAD, LUEGO DE SIMPATÍA Y POR ÚLTIMO DE ADMIRACIÓN.

“No sé yo cómo puede ser eso; que en verdad que, a lo que yo entiendo, no hay mejor letrado en el mundo, y que tengo ahí dos o tres dellos, con otros papeles, que verdaderamente me han dado la vida, no solo a mí, sino a otros muchos. “…a lo menos, de mí sé decir que cuando oyó decir aquellos furibundos y terribles golpes que los caballeros pegan, que me toma gana de hacer otro tanto, y que querría estar oyéndolos noches y días.

Continúa en página 68

4 A. VALBUENA PRAT, Historia de la Literatura española, Barcelona, Gustavo Gili, 1946, 613.

5 Miguel de Cervantes, Milán, Mondadori, 1968, 33.

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ESPAÑA Y EL DONQUIJOTISMO Discurso pronunciado por Albert Camus en la Sorbona, el 23 de octubre de 1955, para celebrar el 350º aniversario de la publicación de Don Quijote de Cervantes, reproducido luego en “Le Monde libertaire”

En el año 1085, durante las guerras de reconquista, Alfonso VI, rey emprendedor (que tuvo cinco esposas, tres de las cuales francesas), tomó la mezquita de Toledo a los árabes. Al enterarse de que esta victoria había sido posible por una traición, hizo devolver la mezquita a sus adversarios, y después reconquistó por las armas Toledo y la mezquita. La tradición española está plagada de miles de rasgos semejantes que no son solo rasgos de honor, sino, más significativamente, testimonios sobre la locura del honor.

Al otro extremo de la historia española, Unamuno1, ante algunos que deploraban las escasas contribuciones de España al descubrimiento científico, dio esta respuesta de increíble desdén y humildad: “Que inventen ellos”. “Ellos” eran las otras naciones. En cuanto a España, tenía su propio descubrimiento, al que podría llamarse, sin traicionar a Unamuno, la locura de la inmortalidad.

En estos dos ejemplos, tanto el del rey guerrero como el del filósofo trágico, encontramos en estado puro el genio paradojal de España. Y no sorprende que, en el apogeo de su historia, este genio paradojal se haya encarnado en una obra en sí misma irónica, de una ambigüedad categórica, que iba a convertirse en el Evangelio de España, y, por una paradoja suplementaria, en el libro más grande de una Europa que en tanto se intoxicaba de racionalismo. La renuncia altanera y leal a la victoria robada, y el rechazo testarudo a las realidades de la época, la inactualidad en suma, erigida en filosofía, han hallado en don Quijote un ridículo y regio portavoz.

Pero es importante destacar que estos rechazos no son pasivos. Don Quijote combate y no se resigna jamás. “Ingenioso y temible”, según el título de una vieja traducción francesa, él es el combate perpetuo. Esta inactualidad es por lo tanto activa, abraza sin tregua al siglo que rechaza dejando sobre él sus marcas. Un rechazo que es lo contrario de una renuncia, un honor que se arrodilla ante el humillado, una caridad que toma las armas: he aquí lo que Cervantes ha encarnado en su personaje ridiculizándolo con un ridículo en sí mismo ambiguo, como el de Molière ante Alcestes, y que persuade más que un sermón exaltado. Pues es verdad que don Quijote fracasa en su época y que los mediocres le hacen burla. Pero sin embargo, cuando Sancho gobierna su isla, con el éxito que es sabido, lo hace con los preceptos de su maestro, entre los cuales los dos más grandes son de honor: “Gloríate, Sancho, de la humildad de tu linaje; cuando vean que no tienes de él vergüenza, nadie se atreverá a hacer que te pongas colorado”; y de caridad: “…Que cuando las opiniones queden en balanza, recurre más bien a la misericordia.”

Nadie negará que estas palabras de honor y de misericordia están hoy condenadas. En los mercados las despreciaron; en cuanto a los verdugos de mañana, se ha podido leer, escrito por un poeta servil, * El presente texto figura en Albert Camus, Oeuvres complètes, III, Gallimard, 2008. Fue traducido por Inés de Cassagne.

1 Don Miguel de Unamuno, filósofo españo, autor de “Historia de Don Quijote y Sancho” y de “El sentido trágico de la vida”, falleció en 1936.

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una querella a Don Quijote considerándolo como un manual de idealismo reaccionario. En verdad, esta inactualidad no ha dejado de aumentar y hoy en día hemos llegado al tope de la paradoja española, en momentos en que don Quijote es encarcelado y su España es arrojada fuera de España.

Por cierto que todos los españoles pueden adjudicarse a Cervantes. Pero ninguna tiranía ha podido adjudicarse su genio. La tiranía mutila y simplifica lo que el genio reúne en la complejidad. En cuanto a paradoja, prefiere a Bouvard y Pécuchet2 antes que a don Quijote, al cual no hemos dejado de exiliar desde hace tres siglos. Pero este exiliado es, de por sí, una patria que reclamamos como nuestra.

Celebramos pues, esta mañana, trescientos cincuenta años de inactualidad. Los celebramos con Dibujo de Pablo Picasso. esa parte de España que, a los ojos de los poderosos y los estrategas, es inactual. La ironía de la vida y la fidelidad de los hombres han hecho así que este solemne aniversario haya quedado colocado entre nosotros en el espíritu mismo del quijotismo, reuniendo en las catacumbas del exilio a los verdaderos fieles de la religión de don Quijote. Es un acto de fe en quien Unamuno ya llamaba “Nuestro Señor don Quijote”, patrón de los perseguidos y de los humillados, y él mismo perseguido en el reino de los negociantes y los policías. Quienes como yo comparten esta fe desde siempre, y hasta no tienen sino esta religión, saben incluso que ella es a la vez una esperanza y una certidumbre. La certidumbre de que cuando la obstinación llega a un cierto grado, la derrota culmina en victoria, la desgracia llamea gozosamente y que la misma inactualidad, mantenida y llevada a término, acaba por volverse actualidad.

Pero para ello hay que seguir hasta el final, es necesario que don Quijote, como en el sueño del filósofo español, descienda hasta los Infiernos para abrirles las puertas a los más humillados. Quizás entonces, en ese día, según la conmovedora expresión del Quijote, “la pala y la azada se armonizarán con la andante caballería”, los perseguidos y los exiliados volverán a reunirse al fin, el sueño huraño y febril de la vida transfigurada en esta realidad extrema que Cervantes y su pueblo inventaron y nos legaron para que nosotros la defendamos inagotablemente, hasta que la historia y los hombres se decidan a reconocerla y saludarla.

ALBERT CAMUS Premio Nobel de literatura 1957

2 Bouvard et Pécuchet, personajes bufos de la novela del mismo título de Gustave Flaubert (s.XIX).

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Viene de página 65

TODAS SUS AVENTURAS, LLEVADAS A CABO EN NOMBRE DE LOS IDEALES MÁS NOBLES Y CRISTIANOS, SON UN FRACASO POR SER INCONSISTENTES. ASÍ LAS CONSIDERAMOS NOSOTROS, NO ÉL, QUE VIVE EN OTRA DIMENSIÓN, CONSTRUIDA POR UNA FE Y UNA VOLUNTAD LOCAS Y HEROICAS.

“Yo no más ni menos —dijo la ventera—; porque nunca tengo buen rato en mi casa sino aquel que vos estáis escuchando leer; que estáis tan embobado, que no os acordáis de reñir por entonces”6.

En realidad, se trataba de una infatuación colectiva por un mundo vivo únicamente en esos libros. El caballero andante era el héroe de la imaginación popular: “Una suma de lo que en nuestro tiempo son el cowboy, el detective, el explorador de Marte, el seductor irresistible: una mezcla —para entendernos— de James Bond y Perry Mason”7, escribía José M. Valverde años atrás. Cervantes se consideraba víctima de este mito: poeta sin éxito, soldado de Lepanto olvidado, honesto recaudador encarcelado. Irritado por los falsos mitos, las falsedades y las ilusiones, decidió hacer de todo eso caricatura. Pudo escribir su novela por cuanto anteriormente, en su experiencia personal, ya había vivido su personaje. Vivido, compadecido y finalmente amado.

Mientras otros escritores se obstinaban en relatar historias de caballería, don Miguel tuvo la inspiración de hacerlo como argumento, pero en clave irónica. “Y así, ¿qué podía engendrar el estéril y mal cultivado ingenio mío —escribe en el prólogo de la novela— sino la historia de un hijo seco, avellanado, antojadizo y lleno de pensamientos varios y nunca imaginados por otro alguno, bien como quien se engendró en una cárcel, donde toda incomodidad tiene su asiento y donde todo triste ruido hace su habitación?”. Así, don Quijote fue concebido en la celda de una cárcel, no caballero, sino persona extraña, que deseaba identificarse con el mito del caballero andante sin mancha y sin temor.

“Se le secó el cerebro…”

6 M. DE CERVANTES, Don Chisciotte della Mancia, C. SEGRE – D. MARCO PINI a cargo, 2 vol., Milán, Mondadori, 1991. La traducción (en lengua afectadamente toscana) es de F. CARLESI. El aparato crítico es esmerado y sumamente útil. Las páginas, indicadas entre paréntesis en el texto, se refieren a estos dos volúmenes.

7 J. M. VALVERDE, Il Don Chisciotte di Cervantes, Turín, ERI, 1969, 18.

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A Alonso Quijano, en la cincuentena, seco de cuerpo, enjuto de rostro, tras haber pasado muchos años en la lectura de novelas de caballería, “del poco dormir y del mucho leer, se le secó el cerebro, de manera que vino a perder el juicio. Llenósele la fantasía de todo aquello que leía en los libros, así de encantamientos, como de pendencias, batallas, desafíos, heridas, requiebros, amores, tormentas y disparates imposibles, y asentósele de tal modo en la imaginación que era verdad toda aquella máquina de aquellas soñadas

Cervantes, 400 años

invenciones que leía, que para él no había otra historia más cierta en el mundo” (p. 23). Habiendo perdido totalmente el juicio, tuvo el pensamiento más extravagante que alguna vez hubiese tenido un loco: hacerse caballero andante, renovar y revivir las hazañas y los ideales de la categoría. Se hizo llamar don Quijote de la Mancha, eligió como dama de su corazón a una campesina, idealizándola con el nombre Dulcinea del Toboso; ennobleció a su rocín llamándolo Rocinante y partió por los caminos de la Mancha a “ejercitarse en todo aquello que él había leído, que los caballeros andantes se ejercitaban”, combatir los abusos de poder, defender a los débiles y a los perseguidos, restaurar la justicia, exponerse a peligrosas pruebas para adquirir fama inmortal. Pero es un simple hidalgo, es decir, de bajo rango; es preciso que se haga de inmediato armar caballero. En su primera salida, confunde una venta de campo con un castillo y al ventero por su señor, y le ruega de rodillas celebrar la investidura.

Es padrino el ventero, burlón y estafador, y pronuncia entre dientes la fórmula sobre el libro de cuentas de la cebada, siendo madrinas dos jóvenes prostitutas. La investidura tiene lugar en medio de la risa de los presentes, que se han dado cuenta de la locura del nuevo caballero.

Ya nada puede detener los desvaríos de Don Quijote. A unos mercaderes toledanos, a los cuales confunde con caballeros andantes, ordena proclamar la incomparable belleza de Dulcinea. Al negarse estos, se precipita con la lanza baja contra el que habló y lo escarneció. Rocinante cae y arrolla a su dueño, que es además apaleado. Muy golpeado y “medio muerto”, es conducido de vuelta en un asno a la casa de un campesino, al cual confunde con un famoso personaje de novela. El ama, la sobrina, el cura y el barbero, ya seguros de que su locura es causada por los libros de caballería, queman una gran cantidad de estos, esperando que su patrón recupere el juicio, pero es en vano.

Apenas restablecido, se encuentra nuevamente en los caminos, ahora en compañía de un escudero, Sancho Panza, campesino de los alrededores, rechoncho, “de poca sal en la mollera”, que resultará ser sabio y simpático. Atraído por perspectivas de lucro, deja esposa e hijos y sigue a su caballero siendo un fiel escudero.

La narración de las aventuras de ellos dos es una orgía de

UNA ESCULTURAL FRASE PREVIA A ESTE DISCURSO DEFINE SU VIDA: “NACÍ PARA VIVIR MURIENDO”.

SU MUERTE SERÁ SU VIDA EN CUANTO ENCARNACIÓN DEL IDEAL CABALLERESCO. ES POR LO TANTO INMORTAL.

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ESCRIBE MENÉNDEZ Y PELAYO: “EN EL FONDO DE SU MENTE INMACULADA SIGUEN RESPLANDECIENDO CON INEXTINGUIBLE ESPLENDOR LAS PURAS, INMÓVILES Y BIENAVENTURADAS IDEAS DE QUE HABLA PLATÓN”.

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fantasía, enriquecida con humorismo, locura, proverbios populares, leyendas y relatos de personajes de todo tipo. El lector es catapultado a un mundo donde la locura va acompañada por la sabiduría, el ideal por lo real, la maldad por la bondad, de tal manera que el conjunto ofrece el espectáculo de la comedia humana. La primera aventura es la de los molinos de viento. Don Quijote los confunde con gigantes desmesurados a los cuales desea enfrentar y dar muerte, ya que es “gran servicio de Dios quitar tan mala simiente de sobre la faz de la tierra”. Sancho procura en vano hacerle comprender que se trata de molinos y no de gigantes: Don Quijote ha neutralizado la percepción sensible; la realidad es transfigurada por su fantasía, la verdad está sometida al propio yo: Yo pienso y es así. Se trata de gigantes y no de molinos de viento, y las aspas en movimiento son sus brazos. Encomendándose a Dulcinea, espolea a Rocinante y lo hace galopar, embiste contra el primer molino y con la lanza atraviesa un aspa, que es movida por el viento “llevándose tras sí al caballo y caballero”. ¿Víctima de su loca ilusión? No, el mago Frestón, por contrariarlo, ha transformado los gigantes en molinos de viento, “por quitarme la gloria de su vencimiento”.

Don Quijote nunca admitirá la verdad de los sentidos; vive en un mundo quimérico y todo lo justifica recurriendo a magias, encantos y otras explicaciones de difícil comprensión. Esos dos “bultos negros” que avanzan por el camino, casualmente junto a un coche que lleva a una dama, no son frailes de San Benito, como parece y como dice Sancho, sino “deben ser, y son sin duda, algunos encantadores que llevan hurtada alguna princesa en aquel coche”. Luego hay una bronca. Rebaños de ovejas son confundidos con ejércitos enemigos; un cortejo fúnebre nocturno, con el robo de un caballero fallecido o gravemente herido; un tazón de peluquero, con el yelmo de Mambrino; un grupo de condenados a las galeras, con personas violadas y oprimidas; la hostería, con un castillo encantado; odres de vino tinto, con gigantes enemigos.

Tras una serie de sorprendentes aventuras, el cura y el barbero, amigos de don Quijote, para llevarlo de regreso a casa y hacerlo entrar en razón, recurren a un engaño, que les sugieren los libros de caballería, y logran su intento: lo encierran en una jaula puesta en un carro tirado por bueyes, y fingen que extraños fantasmas lo han encantado. En la casa, el ama y la sobrina

El ataque a los molinos de viento. IlustraciĂłn Gustave DorĂŠ.

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CREADO EN BROMA GOBERNADOR DE LA ISLA BARATARIA, SANCHO DEMOSTRARÁ UN GRADO DE SABIDURÍA QUE DESPIERTA ADMIRACIÓN GENERAL, Y SUS LEYES PERMANECERÁN EJEMPLARES. EN LOS ÚLTIMOS CAPÍTULOS, LLEGA A SER CASI UN PROTAGONISTA, A LA PAR CON SU PATRÓN.

8 En 1614, apareció el texto apócrifo Segundo Tomo del Ingenioso Hidalgo don Quijote de la Mancha, obra del presunto Alfonso Fernández de Avellaneda. Al parecer, fue escrito por un admirador de Lope de Vega que se sintió ofendido en el primer Quijote.

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lo desvisten, lo acuestan en la cama y lo curan mientras él las mira con ojos desorbitados, sin comprender dónde se encuentra.

Las dos mujeres gritaron y maldijeron los libros de caballería, y “pidieron al cielo que confundiese en el centro del abismo a los autores de tantas mentiras y disparates”, temiendo que una mejoría del amo lo conduzca nuevamente lejos. “Y así fue como ellas se lo imaginaron”.

En la segunda parte, don Quijote y Sancho están nuevamente en los caminos, uno en busca de gloria y el otro de beneficios. Una noticia despierta entusiasmo en ellos: un libro está difundiendo por el mundo las aventuras y desventuras del Caballero de la Triste Figura (como se hace llamar don Quijote) y su escudero8. Es preciso consolidar la fama adquirida y proseguir en la obra de caballero andante; pero antes conviene dirigirse al Toboso para recibir los auspicios de Dulcinea, y ordena a su escudero encontrarla. Pero Dulcinea no existe, es producto de su mente. ¿Cómo puede encontrarla el pobre Sancho? Simplemente, recurriendo al engaño. Presenta a su amo una campesina de rostro redondo y plano, haciéndole creer que es Dulcinea, en compañía de dos amigas. “Yo no veo Sancho —dijo don Quijote—, sino a tres labradoras sobre tres borricos”. Encantamiento. “Sancho, ¿qué te parece cuán mal quisto soy de encantadores? Y mira hasta dónde se extiende su malicia y la ojeriza que me tienen”, se queja don Quijote arrodillado delante de la campesina que es supuestamente Dulcinea encantada.

Convencido de que para desencantar a la dama del corazón debe ofrecerle de regalo algún gigante enemigo vencido por él en una cruenta batalla, enfrenta aventuras de todo tipo hasta que, en un combate mano a mano, es derrotado por el Caballero de la Blanca Luna, y se ve obligado a regresar a su casa. Las leyes de caballería obligaban al vencido a obedecer al vencedor: en realidad, este era el bachiller Carrasco, amigo suyo, disfrazado de caballero.

Ese regreso lo conducirá a la tumba. Nuevamente juicioso, acabado y previendo el final, se dirige así a quienes lo rodean: “Dadme albricias, buenos señores, de que ya no soy don Quijote de la Mancha, sino Alonso Quijano, a quien mis costumbres me dieron renombre de Bueno. Ya soy enemigo de Amadís de Gaula y de toda la infinita caterva de su linaje, ya me son odiosas todas las historias profanas del andante caballería, ya

¿Quién es don Quijote? ¿Quién es don Quijote? Sería muestra de superficialidad considerarlo un loco hidalgo que con sus aventuras nos permite vivir horas de diversión y evasión en el mundo quimérico.

En realidad, es un personaje complejo que se mueve en tres planos: el mítico, el cómico y el trágico. En el plano mítico, encontramos un hidalgo inmerso en la lectura de las novelas de caballería, que “…vino a perder el juicio. Llenósele la fantasía de todo aquello que leía en los libros (…) y asentósele de tal modo en la imaginación que era verdad toda aquella máquina de aquellas soñadas invenciones que leía, que para él no había otra historia más cierta en el mundo” (p. 23). No basta, elabora además una categoría mítica —de personajes, ideas y valores—en la cual amoldar su propia vida. Nace de ese modo el mito del caballero andante que se compromete enteramente en defensa de los perseguidos, en la lucha por la justicia, en el desprecio de los peligros y de la vida cómoda, en emprender valientes hazañas. Por ese motivo nace también el mito del valor, de la abnegación, de las hazañas heroicas, de la honestidad, del amor puro y fecundo de opciones generosas, del compromiso cristiano. Don Quijote encarna estos mitos, concebidos como significados de su vida. En el capítulo XI del primer volumen, él exalta el ideal del caballero andante y eleva un himno lírico a esa “¡Dichosa edad y siglos dichosos aquellos a quien los antiguos pusieron el nombre de dorados (…)!”. Elabora así una imagen lírica de un mito radicado en el espíritu humano.

Cervantes, 400 años

conozco mi necedad y el peligro en que me pusieron haberlas leído, ya, por misericordia de Dios, escarmentado en cabeza propia, las abomino” (p. 1.206) A los tres amigos que, al escuchar estas palabras, lo creen víctima de una nueva forma de locura y le recuerdan que Dulcinea ahora está desencantada, que la vida tiene una perspectiva brillante, y por lo tanto “…déjense de cuentos”, replica: “Yo, señores, siento que me voy muriendo a toda priesa; déjense burlas aparte, y traíganme un confesor que me confiese y un escribano que haga mi testamento, que en tales trances como éste no se ha de burlar el hombre con el alma”. Muere cristianamente.

SI BIEN CERVANTES HIZO CON DON QUIJOTE UNA PARODIA DE LOS LIBROS DE CABALLERÍA, AL MISMO TIEMPO ESCRIBIÓ EL LIBRO MÁS BELLO DE CABALLERÍA, RICO EN POESÍA, PATHOS, HUMORISMO Y VERDAD.

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“EL QUIJOTE FUE EL ÚLTIMO DE LOS LIBROS DE CABALLERÍA, EL DEFINITIVO Y PERFECTO, EL QUE CONCENTRÓ EN UN CENTRO LUMINOSO LA DIFUSA Y CAÓTICA MATERIA; AL MISMO TIEMPO, ELEVANDO LAS VIVENCIAS DE LA VIDA FAMILIAR A LA DIGNIDAD DE EPOPEYA, PROPORCIONÓ EL PRIMER MODELO, NO SUPERADO, DE LA NOVELA REALISTA MODERNA”.

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Cuando se confunde el mito con la realidad, se cae en lo cómico. Don Quijote querría realizar un sueño con las armas de la caballería andante. El sueño —o el mito— se apodera de él de tal manera que le altera el juicio. Vive y actúa soñando. La risa que provocan sus delirios se transforma en el lector en primer lugar en un sentido de piedad, luego de simpatía y por último de admiración. Del plano cómico, el Caballero de la Triste Figura pasa al plano trágico. ¿Por qué trágico? Porque su deseo de creer en el sueño siempre es defraudado. Don Quijote de rodillas ante una campesina desgarbada, confundida con un portento de belleza, es un personaje trágico. Todas sus aventuras, llevadas a cabo en nombre de los ideales más nobles y cristianos, son un fracaso por ser inconsistentes. Así las consideramos nosotros, no él, que vive en otra dimensión, construida por una fe y una voluntad locas y heroicas.

Otro aspecto de la dimensión trágica de don Quijote nos es revelado por el episodio de la (fallida) lucha con los leones. Encuentra un carro que transporta en una jaula dos feroces leones. Se desata su fantasía: estos leones “vienen por mí”, exclama; para que manifieste su valentía. Ordena al guardián abrir la jaula después de que todos han huido lejos. Salta abajo del caballo, toma el escudo, desenvaina la espada y “con maravilloso denuedo y corazón valiente” se pone delante del carro. La bestia sale de la jaula, “mira a todas partes con los ojos hechos brasas”, y don Quijote la mira fijamente con intensidad, en espera de enfrentarla y hacerla pedazos. “Hasta aquí llegó el estremo de su jamás vista locura. Pero el generoso león, más comedido que arrogante, no haciendo caso de niñerías, ni de bravatas, después de haber mirado a una y otra parte, como se ha dicho, volvió las espaldas y enseñó sus traseras partes a don Quijote, y con gran flema y remanso se volvió a echar en la jaula” (p.

730). ¿También la bestia intuyó los desvaríos del caballero?

Así, él queda trágicamente solo en su heroica locura: pierde también la ocasión de demostrar su valentía.

La segunda parte de la novela pone énfasis en la soledad y el sentido del desengaño de nuestro Caballero, que lentamente se transforma en un personaje pasivo, encaminado a recobrar la razón. Ese proceso involucra su fin. Después de ser atropellado por una manada de bueyes, dice a Sancho:

“Por su mal le nacieron alas a la hormiga” También Sancho Panza termina convirtiéndose en un personaje simpático, afectuoso y de buen sentido. En los primeros capítulos, Cervantes nos lo presenta como un campesino simplón, preocupado de comer y dormir, de vida tranquila y bien asentado en los aspectos del buen vivir.

Sigue a don Quijote porque lo atraen cálculos utilitarios y la perspectiva de llegar a ser gobernador de una isla, como le ha prometido el Caballero. Luego manifiesta también sensatez y humanidad, que se contraponen con la locura y las abstracciones de su patrón. En la segunda parte de la novela, conserva ciertamente sus rasgos característicos, pero su sensatez se ha refinado y su búsqueda de lo útil va acompañada de una afectuosa secuela del patrón, con el cual termina compartiendo la opción de vida y algunas actitudes mentales.

En el castillo del Duque, después de habérsele prometido a Sancho el gobierno de una isla, la Duquesa pregunta al escudero cómo puede seguir tan ciegamente a don Quijote si reconoce su locura. ¿No está loco también él? ¿Cómo entonces se le puede entregar una isla para gobernar?

LA NOVELA OFRECE DE CADA CLASE UNA IMAGEN CARACTERÍSTICA, SOBRE LOS TRASFONDOS MÁS DIVERSOS Y EN LAS SITUACIONES MÁS COMUNES Y MÁS EXTRAÑAS, TANTO ASÍ QUE FRIEDRICH SCHELLING LA DEFINE COMO “LA MÁS UNIVERSAL Y PINTORESCA NOVELA DE LA VIDA”.

Cervantes, 400 años

“Considérame impreso en historias, famoso en las armas, comedido en mis acciones, respetado de príncipes, solicitado de doncellas; al cabo, cuando esperaba palmas, triunfos y coronas, granjeadas y merecidas por mis valerosas hazañas, me he visto esta mañana pisado y acoceado y molido de los pies de animales inmundos y soeces. Esta consideración me embota los dientes, entorpece la[s] mudas, y entomece las manos y quita de todo en todo la gana del comer, de manera que pienso dejarme morir de hambre” (p. 1.089).

Una escultural frase previa a este discurso define su vida: “Nací para vivir muriendo”. Su muerte será su vida en cuanto encarnación del ideal caballeresco. Es por lo tanto inmortal.

Este caballero —loco sabio heroico— despierta en nosotros simpatía y respeto, porque —escribe Menéndez y Pelayo— “en el fondo de su mente inmaculada siguen resplandeciendo con inextinguible esplendor las puras, inmóviles y bienaventuradas ideas de que habla Platón”9.

9 A. M. CAYUELA, Menéndez y Pelayo orientador de la cultura, Barcelona, Nacional Artes Gráficas, 1939, 72.

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Don Quijote decide enfrentar, por Dorotea, a un gigante. IlustraciĂłn Gustave DorĂŠ.

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“que si yo fuera discreto, días ha que había de haber dejado a mi amo. Pero ésta fue mi suerte, y esta mi malandanza; no puedo más, seguirle tengo: somos de un mismo lugar, he comido su pan, quiérole bien, es agradecido, diome sus pollinos, y, sobre todo, yo soy fiel; y así, es imposible que nos pueda apartar otro suceso que el de la pala y azadón. Y si vuestra altanería no quisiere que se me dé el prometido gobierno, de menos me hizo Dios, y podría ver que el no dármela redundase en pro de mi conciencia; que, maguera tanto, se me entiende aquel refrán de “por su mal le nacieron alas a la hormiga”, y aun no podría ser que se fuese más aína Sancho escudero al cielo, que no Sancho gobernador” (p. 877 s.).

Creado en broma gobernador de la isla Barataria, demostrará un grado de sabiduría que despierta admiración general, y sus leyes permanecerán ejemplares. En los últimos capítulos, llega a ser casi un protagonista, a la par con su patrón; más que escudero y amigo, es confidente de un caballero encaminado en el sendero del ocaso, vencido y humillado.

“La más universal y pintoresca novela de la vida” Si bien Cervantes hizo con Don Quijote una parodia de los libros de caballería, al mismo tiempo escribió el libro más bello de caballería, rico en poesía, pathos, humorismo y verdad. Al respecto, Menéndez y Pelayo escribe: “La obra de Cervantes no fue de antítesis ni de árida y prosaica negación, sino de purificación y terminación. No quiso suprimir un ideal, sino transfigurarlo y exaltarlo. Todo cuanto era quimérico, inmoral y débil, no precisamente en el ideal caballeresco, sino en sus degeneraciones, se disipó como por encanto ante la clásica serenidad y benévola ironía de la mente más sana y equilibrada del Renacimiento. Así, el Quijote fue el último de los libros de caballería, el definitivo y perfecto, el que concentró en un centro luminoso la difusa y caótica materia; al mismo tiempo, elevando las vivencias de la vida familiar a la dignidad de epopeya, proporcionó el primer modelo, no superado, de la novela realista moderna”10.

Además, Don Quijote ofrece un retrato vivo, colorido y multiforme de la sociedad española del siglo XVII. Cervantes

Cervantes, 400 años

La respuesta de Sancho es sorprendente:

LA LIBERTAD EXALTADA POR DON MIGUEL NO ES LIBERTINAJE, SINO LIBERTAD CRISTIANA. CON UNA LECTURA HONESTA Y ATENTA, TODA LA NOVELA RESULTA IMPREGNADA DE CONVICCIONES Y SENTIMIENTOS CRISTIANOS, QUE REVELAN DE SU AUTOR UN ALMA PROFUNDAMENTE CREYENTE.

10 Ivi, 70.

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LA ACTUALIDAD Y LA MODERNIDAD DE DON QUIJOTE SON TAMBIÉN PRODUCTO DE SU ORIGINAL ESTRUCTURA DE CAJA CHINA, DE “LIBRO EN EL LIBRO”, QUE PERMITE DESDOBLAMIENTOS DE PLANOS IMAGINATIVOS, PASAJES EN LOS DIVERSOS GÉNEROS LITERARIOS, DIVAGACIONES Y AFIRMACIONES QUE INTRODUCEN EN TERRENOS NUEVOS. (…)

11 Citado por A. CAYUELA, “Cervantes e il Don Chisciotte dello spirito spagnuolo”, en Civ. Catt., 1948 I 169.

12 A. M. CAYUELA, Menéndez y Pelayo…, op. cit., 72.

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la presenta subdividida en cuatro clases distintas: los que, nacidos en familias humildes, se han elevado en dignidad y grandeza; los que se han mantenido siempre grandes; los que, nacidos grandes, han terminado en la nada, y por último los que nacidos plebeyos, han seguido siéndolo (ver p. 368). La novela ofrece de cada clase una imagen característica, sobre los trasfondos más diversos y en las situaciones más comunes y más extrañas, tanto así que Friedrich Schelling la define como “la más universal y pintoresca novela de la vida”11.

Es novela universal porque es novela realista. En sus personajes está el hombre de todos los tiempos con sus problemas de fondo, sus miserias y su bondad, su melancolía y su nostalgia. Está el hombre de hoy, que habiéndose derribado los mitos sobre los cuales se pretendía construir una nueva sociedad, se encuentra en búsqueda de sentido y verdad; el hombre de hoy rebelde ante la injusticia, ante la hipocresía, ante el statu quo, víctima de engaños y de falsos intereses.

A este hombre, Cervantes le recuerda la urgencia de llegar a ser persona libre: “La libertad, Sancho, es uno de los más preciosos dones que a los hombres dieron los cielos; con ella no pueden igualarse los tesoros que encierra la tierra ni el mar encubre; por la libertad, así como por la honra, se puede y debe aventurar la vida, y, por el contrario, el cautiverio es el mayor mal que puede venir a los hombres” (p. 1.075). ¿Qué libertad plantea el Caballero? La libertad de ser nosotros mismos, de no sentirnos atados a los demás, de no depender de convenciones y cálculos. “¡Venturoso aquél a quien el cielo dio un pedazo de pan, sin que le quede obligación de agradecerlo a otro que al cielo!” (ivi).

La libertad exaltada por don Miguel no es libertinaje, sino libertad cristiana. Con una lectura honesta y atenta, toda la novela resulta impregnada de convicciones y sentimientos cristianos, que revelan de su autor un alma profundamente creyente, impregnada de un espíritu cristiano, desencantado con respecto a los espejismos terrenales y propenso a los horizontes trascendentales. “La derrota de don Quijote —señala agudamente Menéndez y Pelayo— es sólo aparente, porque su generosa aspiración permanece íntegra y se realizará de mejor manera, como lo anuncia su muerte tan sabia y tan cristiana”12.

Rescatar el sepulcro de don Quijote Al comienzo del famoso ensayo Vida de don Quijote y Sancho, Miguel de Unamuno13 se preguntaba dónde encontrar “el modo de desencadenar un delirio, un vértigo, una locura cualquiera en estas pobres multitudes ordenadas y tranquilas, que nacen, comen, duermen, se reproducen y mueren”. Él lo encontró: rescatar el sepulcro de don Quijote de quienes han traicionado su espíritu, y así recuperar la trágica condición entre escepticismo de la razón y desesperación del corazón, es decir, la “fe agónica” que alimenta y ennoblece el espíritu del hombre. También Iván Turguénev consideraba que don Quijote representaba la fe (pero no en la acepción de Unamuno): “La fe en algo eterno e incontrolable, la fe en la verdad (…) que se encuentra fuera del individuo”14.

Cervantes, 400 años

La actualidad y la modernidad de Don Quijote son también producto de su original estructura de caja china, de “libro en el libro”, que permite desdoblamientos de planos imaginativos, pasajes en los diversos géneros literarios, divagaciones y afirmaciones que introducen en terrenos nuevos. En este sentido, Cervantes es precursor del Ulises de Joyce, del teatro de Pirandello y de Cien años de soledad de García Márquez. El estilo de la novela es claro, incisivo, colorido; son sobre todo brillantes los diálogos entre ambos protagonistas; Sancho sorprende y deleita con la riqueza de sus proverbios, con sus ocurrencias y con su manera de relatar.

(…) CERVANTES ES PRECURSOR DEL ULISES DE JOYCE, DEL TEATRO DE PIRANDELLO Y DE CIEN AÑOS DE SOLEDAD DE GARCÍA MÁRQUEZ. EL ESTILO DE LA NOVELA ES CLARO, INCISIVO, COLORIDO; SON SOBRE TODO BRILLANTES LOS DIÁLOGOS ENTRE AMBOS PROTAGONISTAS; SANCHO SORPRENDE Y DELEITA CON LA RIQUEZA DE SUS PROVERBIOS, CON SUS OCURRENCIAS Y CON SU MANERA DE RELATAR.

13 M. DE UNAMUNO, Vida de don Quijote y Sancho, Madrid, Fe. 1905. Sobre la interpretación de Unamuno de Don Quijote, ver R. TUCCI, “Itinerario spirituale di Miguel de Unamuno”, en Civ. Catt. 1957 II 154-158. Entre los numerosos estudios sobre Don Quijote, recordamos: J. ORTEGA Y GASSET, Meditaciones del “Quijote”, Madrid, Imp. Clásica Española, 1914; S. DE MADARIAGA, Guía del lector del “Quijote”, Madrid, Espasa-Calpe, 1926; M. ZAMBRANO, Verso un sapere dell’anima, Milán, Cortina, 1986.

14 Citado por B. GIURATO, en Indipendente, 17 de abril de 2005.

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A 110 años del nacimiento del creador de la Logoterapia

Viktor Frankl (1905-1997)

y las nuevas dimensiones del inconsciente POR EUGENIO FIZZOTTI

Frankl apunta a llenar las lagunas del concepto de inconsciente elaborado por los gigantes Freud y Jung (foto p. 301), integrándolo y ampliándolo notablemente.

Sobre los hombros de Freud, ve en el inconsciente no solo el área psicológica, sino también un área noética, descubriendo la existencia de un inconsciente espiritual. Y sobre los hombros de Jung, en la esfera del inconsciente espiritual no solo ve lo colectivo, vinculado con los arquetipos, sino también algo de carácter personal, existencial.

L

a concepción integral del hombre como ser bio-psico-espiritual, propia de la logoterapia de Viktor L. Frankl, extiende sus efectos hasta el concepto de inconsciente.

Considerándose como “un enano que ha llegado a encontrarse sobre los hombros de un gigante y únicamente por este motivo está en condiciones de ver más lejos que el gigante mismo”1, Frankl de hecho apunta a llenar las lagunas del concepto de inconsciente elaborado por los gigantes

Freud y Jung, integrándolo y ampliándolo notablemente. Subiendo sobre los hombros de Freud, ve en el inconsciente no solo el área psicológica, sino también un área noética, descubriendo la existencia de un inconsciente espiritual. Y sobre los hombros de Jung, en la esfera del inconsciente espiritual no solo ve lo colectivo, vinculado con los arquetipos, sino también algo de carácter personal, existencial. En síntesis, para Frankl, la parte noética (o dimensión

* El gran psiquiatra austriaco, VF, fue miembro del Consejo de Humanitas desde su fundación hasta su fallecimiento en 1997.

1 Viktor E. Frankl, Logoterapia e analisi esistenziale, Morcelliana, Brescia 2005, 6ª ed., p. 30.

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HUMANITAS Nº 82 pp. 80 - 89

espiritual) del inconsciente el Yo constituye un comFRANKL RECONOCE es una región en la cual el promiso de la permanente A FREUD EL MÉRITO hombre no es un Yo impullucha entre la impulsividad DE HABER SIDO EL sado por el Ello, sino un Sí, del Ello y la heteronomía PRIMERO EN PROMOVER un individuo relacionado del Superyó. Además, seLA LIBERACIÓN DEL con otros individuos humagún Frankl, la impulsiviHOMBRE DE LOS nos a quienes amar y comdad es solo uno de los datos MECANISMOS DEL INCONSCIENTE PARA prender. En esta región, el de hecho y no el más proRESTABLECER EL artista toma la inspiración fundo: el Yo la trasciende y AUTODOMINIO DEL y el religioso obtiene su fe; tampoco puede resolverse YO POR ENCIMA DEL en ella, el hombre puede en el Superyó. La persona, ELLO. CON TODO, SE escuchar la voz intuitiva en su ser consciente y resSIENTE OBLIGADO A de su propia conciencia, ponsable, siempre puede SOMETER A CRÍTICA UNA que le dice cuáles son sus oponerse a la facticidad CONCEPCIÓN ATOMISTA tareas y de este modo lo psicofísica e histórica. Por Y ENERGETISTA DEL HOMBRE, QUE TERMINA dirige hacia el sentido de eso, Frankl sometió a reviCONSIDERANDO su propia vida2. sión el ámbito del concepto AL YO JUGUETE DE Frankl reconoce a Freud de inconsciente.

LOS IMPULSOS. el mérito de haber sido el Las experiencias clíniprimero en promover la cas lo llevaron a constatar liberación del hombre de los mecanismos que las represiones no solo actuaban del inconsciente para restablecer el auto- sobre lo impulsivo, sino también en lo dominio del Yo por encima del Ello. Con noético, reflejándose en lo psicofísico. todo, se siente obligado a someter a crítica De ahí llegó a la conclusión de que una concepción atomista y energetista del “no solo existe un inconsciente impulsihombre, que termina considerando al Yo vo, sino también un inconsciente espirijuguete de los impulsos3. De este modo, tual”4. La persona verdadera y profunda 2 Joseph Fabry, Introduzione alla logoterapia, Astrolabio, Roma 1970, p. 33.

3 Viktor E. Frankl, Dio nell’inconscio. Psicoterapia e religione, Morcelliana, Brescia 2002, 5ª ed., pp. 18-22.

4 Ivi, p25

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es la persona espiritual-existencial, están íntimamente vinculados en cuanto que en sus profundidades es siempre adquirir mayor conciencia consolida el inconsciente. sentido de responsabilidad.

En cuanto al Yo, Frankl lo redefine En este punto, es interesante ver la considerando sus capacidades peculia- diferencia entre el inconsciente frankliano res, o sea, el autodistanciamiento y la y el freudiano. autotrascendencia, destacando que la Mientras Freud considera el inconsobra clarificadora de la conciencia y la ciente, con toda su carga de agresividad, acción deliberante de la como potencial enemigo voluntad permiten a la del equilibrio humano, ES INTERESANTE VER persona oponerse a todo Frankl ciertamente no ve LA DIFERENCIA ENTRE cuanto le presenta lo imen el inconsciente obligaEL INCONSCIENTE pulsivo como exigencia do y superior un enemigo, FRANKLIANO Y EL indiferenciada y nivelasino la posibilidad gozosa FREUDIANO. MIENTRAS da. Mediante el análisis de descubrirse hombre, FREUD CONSIDERA EL del meca n i smo de decomo verdadera persona INCONSCIENTE, CON fensa de la represión y la profunda. En semejante TODA SU CARGA DE AGRESIVIDAD, COMO aplicación del método de perspectiva, el inconscienPOTENCIAL ENEMIGO libre asociación, Freud te no solo no es un enemiDEL EQUILIBRIO de s c ubr ió el i nest able go temible, sino más bien HUMANO, FRANKL límite entre consciente hace surgir la sorpresa de CIERTAMENTE NO VE e i ncon sciente. Fra n k l comprenderse como un EN EL INCONSCIENTE agrega una segunda línea misterio por desarrollarse OBLIGADO Y SUPERIOR de demarcación, bastante en uno mismo, con uniciUN ENEMIGO, SINO LA más estable, entre la psique dad y carácter irrepetible.

POSIBILIDAD GOZOSA DE DESCUBRIRSE HOMBRE, y el nous. Por este motivo, También los demás moCOMO VERDADERA la distinción importante mentos del inconsciente PERSONA PROFUNDA. (…) no es tanto si una cosa es espiritual, muy lejos de consciente o inconsciente representar una condena, como si esta tiene sus raíces en los ins- son un llamado a la autorrealización tintos y en los impulsos del hombre, si lo en las relaciones interpersonales, en la lleva a actuar o si surge de su centro, y si responsabilidad moral y en la creación le permite hacer por sí mismo las propias estética. Sin embargo, se señala que la elecciones. De ese modo, según Frankl, extensión de la categoría del inconscienel hecho de ser consciente ya no es su- te a la dimensión espiritual no implica ficiente para tener un comportamiento negar los descubrimientos de Freud, es responsable, que es lo específicamente decir, el inconsciente descrito por Freud humano. Precisamente por este motivo como enemigo no puede pasarse por alto considera que el sentido de responsa- y la impulsividad reprimida en realidad bilidad es un criterio más amplio; pero amenaza el equilibrio humano. De heel ser consciente y el ser responsable cho, las neurosis noógenas, con todos

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sus correlatos, representan la puesta en guardia contra un enemigo, y Frankl admite que el hombre es asechado.

Se trata, en todo caso, de hacer que la persona tome conciencia de las fuerzas que posee en sí misma y así se sienta habilitada para el enfrentamiento.

En este sentido, la propuesta frankliana de convertirse en artesano de la propia existencia ennoblece al hombre y convierte el oficio de vivir en una inagotable tarea de crecimiento en la conciencia.

fenómeno de la conciencia a nivel de facticidad psicológica, sino en su esencial carácter trascendente. Por este motivo, “la conciencia solo tiene sentido si se comprende como señal indicadora de su original derivación de lo trascendente”7. En cuanto tal, esta “se vuelve una especie de lugar-clave en el cual se nos manifiesta la trascendencia esencial del inconsciente espiritual”8.

La conciencia también puede definirse como “la capacidad intuitiva de descubrir el (…) EN SEMEJANTE significado único y sinPERSPECTIVA, EL gular oculto en cada siINCONSCIENTE NO Conciencia e tuación (…), la capacidad SOLO NO ES UN inconsciente específicamente humana ENEMIGO TEMIBLE, Se lee en El Dios inde descubrir significados SINO MÁS BIEN HACE SURGIR LA SORPRESA consciente: “Con el fin de no solo en lo que es real, DE COMPRENDERSE ilustrar con mayor clarisino también en lo que es COMO UN MISTERIO dad (…) el ‘inconsciente posible”9. De este modo, POR DESARROLLARSE espiritual’ (…), queremos la conciencia se vuelve un EN UNO MISMO, CON recurrir como modelo al “órgano de significado”.

UNICIDAD Y CARÁCTER fenómeno de la ‘concienDe aquí Frankl deduce IRREPETIBLE. 5 cia’” , que pertenece inla tarea de la educación, condicionalmente al ser que no consiste tanto en humano en cuanto “ser que decide”, transmitir conocimientos y nociones como alcanza una profundidad inconsciente en afinar la conciencia de tal manera que y se sumerge en el inconsciente. “Como el hombre pueda reconocer las exigencias tal, la conciencia es irracional porque las propias de cada situación en particular. decisiones humanas escapan a cualquier “Solo una conciencia despierta y afinada lo tentativa de total racionalización, y es hace capaz de ‘adoptar una posición en conprelógica en cuanto el hombre tiene una tra’, para así no caer en el conformismo y no comprensión premoral del valor, que adherir al totalitarismo. Esto significa que es esencialmente anterior a toda moral la educación es válida en la medida en que explícita”6. Él no entiende entonces el sea educación para la responsabilidad”10.

5 Viktor E. Frankl, Dio nell’inconscio, op. cit., p. 37.

6 Ivi, p. 38.

7 Ivi, pp. 61-62.

8 Ivi, p. 62.

9 Ivi, p. 105.

10 Ivi, p. 109.

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reducción alguna, es subjetividad total que se desarrolla en pura realidad de realización de actos espirituales, sin ser El primer calificativo otorgado por jamás susceptible de completa reflexión.

Frankl al inconsciente es de “obligado”. “En este sentido, la existencia espiritual, Según Frankl, la persona profunda, el Yo propiamente tal —por así decir, el la cual es espiritual-existencial, no es Yo ‘en sí’— no es susceptible de reflexión y inconsciente de modo facultativo, sino por consiguiente es realizable únicamente obligatorio, en cuanto “lo esen cuanto ‘existente’, piritual, o sea, la existencia, en sus realizaciones, LA VERDADERA es obligatoriamente, es decir, en cuanto realidad de PROFUNDIDAD HUMANA realización. En la exisNO PUEDE ATRIBUIRSE necesariamente, inconsciente, ÚNICAMENTE AL ELLO tencia propiamente tal, siendo tal por esencia, o sea, FREUDIANO, PORQUE por consiguiente, no en cierto sentido la existencia LA PERSONA, EN SU hay reflexión, ya que no existe de manera refleja, y PROFUNDIDAD MÁS no puede haberla, y esto simplemente porque no VERDADERA, NO ES UN 11 por consiguiente en es susceptible de reflexión” .

HECHO PULSIONAL, último análisis también La verdadera profundidad SINO UN HECHO es no analizable”13. Por humana no puede atribuirse NOÉTICO, ORIGINARIO E lo tanto, lo específiúnicamente al Ello freudiano, INOBJETIVABLE TANTO EN SÍ MISMO COMO EN camente humano en porque la persona, en su proSUS ACTOS. “HABLANDO su profundidad más fundidad más verdadera, no DE ‘PERSONA PROFUNDA’, originaria carece de rees un hecho pulsional, sino TENDRÍAMOS QUE flexión y en este sentido un hecho noético, originario e PENSAR SOLO EN ESTA es inconsciente, y más inobjetivable tanto en sí mismo PERSONA ESPIRITUALaú n necesariamente como en sus actos. “Hablando EXISTENCIAL Y EN inconsciente. Siempre de ‘persona profunda’, tendríaSUS PROFUNDIDADES nos acompañará el camos que pensar solo en esta INCONSCIENTES: SOLO rácter infranqueable ELLA ES VERDADERA persona espiritual-existencial PERSONA PROFUNDA”. de esta profundidad: y en sus profundidades inconsnunca tendrá relación la cientes: solo ella es verdadera 12 fluctuación del confín entre consciente e persona profunda” .

La afirmación se inspira totalmente en inconsciente con la persona profunda. Por la teoría scheleriana de la inobjetivabili- este motivo, Frankl habla de inconsciente dad del espíritu y sus actos. La persona obligado y superior, respecto a lo cual las como unidad ontológica concreta de ac- ciencias psicológicas permanecen mudas tos, es pura actualidad inobjetivable, es desde el momento que se mueven en el fenómeno originario que no subyace en plano óntico, y no en el plano ontológico.

El inconsciente espiritual obligado superior

11 Ivi, p. 26.

12 Ivi, p. 32.

13 Ivi, p. 33.

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En cuanto al calificativo “superior”, Frankl, haciendo referencia a la “vigilia del sueño”, considera que “no solo en el origen, no solo en el principio el espíritu es inconsciente. También en el fin, en última instancia. No solo en lo más profundo, sino también en lo más elevado: la instancia superior, es decir, aquella que tiene que decidir sobre el ser-consciente y sobre el serinconsciente, es ella misma inconsciente”14.

“Ethos”, “eros” y “pathos” Una segunda manera de identificar la existencia del inconsciente espiritual toma en consideración algunas potencialidades de la existencia humana que no por azar se consideran ajenas a la espiritualidad del hombre y se relegan al mundo de los instintos o al de los condicionamientos ambientales. Evidentemente, no se tiene en cuenta que el espíritu humano, antes de ser lógico, es intuitivo.

El inconsciente espiritual se expresa en una triple dirección: el ethos, entendido como preformación moral; el eros, entendido como intuición de amor, y el pathos, entendido como conmoción estética. En todas estas experiencias, si son vividas en estado originario, la persona vive un encuentro con la realidad, que es prelógico y precientífico porque es simplemente intuitivo.

El inconsciente espiritual se expresa en primer lugar en el ethos, o sea, en la conciencia moral. La conciencia moral se encuentra ante situaciones en las cuales el sujeto siente la obligación de

Autocaricatura de Viktor Frankl

realizar valores, que anticipa con la intuición antes de ser realizados. Tiene una comprensión moral de estos, pero no plena conciencia, que solo estará presente cuando lleguen a ser valores vividos.

La conciencia apunta a algo individual y concreto: “Está en condiciones de armonizar la ley moral eterna, concebida en general, con las situaciones concretas y particulares de una persona específica”15. En segundo lugar, forma parte del inconsciente espiritual el eros o amor, que, como la conciencia, intuye algo que aún no existe, abre específicamente a un “poder ser” y anticipa la posibilidad de valor en el tú amado, mientras la conciencia tiene relación con un “deber ser”. El amor apunta a una posibilidad enteramente individual: “abre las posibilidades singulares, irrepetibles de la persona amada”16. Solo el amor puede

14 Ivi, pp. 34-35.

15 Ivi, p. 41.

16 Ivi, pp. 41-42.

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reconocer a una persona en su unicidad, veces la autoobservación forzada, la vocomo individuo absoluto. Por cuanto el luntad de hacer conscientemente lo que hombre es el “ser que decide”, la elección por sí mismo debería realizarse en una del tú amado no se basa en el instinto. profundidad inconsciente, constituye un Según Frankl, cuando la elección de hándicap para el artista que crea. Toda amor está determinada por la imagen reflexión inútil solo puede perjudicar”18. proveniente de la impulsividad, de lo En los casos de excesiva autoobservación que tiene carácter de Ello, no se puede y reflexión, Frankl sugiere una terapia hablar de amor. “Mientras que apu nt a a u n a de u n Yo sea ‘i mpulsado’ rreflexión, “restituyendo RECONOCE A JUNG hacia un Tú por un Ello, al paciente la confianza EL GRAN MÉRITO DE por algo impersonal e insen el inconsciente”19. De HABER IDENTIFICADO tintivo, no se podrá hablar esto deduce una constaEL ASPECTO RELIGIOSO de amor. En el amor, el tación importante para EN EL INCONSCIENTE, Yo no es impulsado por los fines de la psicoteraPERO ADVIERTE TAMBIÉN EL ERROR un Ello. En el amor, un pia. La autoconciencia ya 17 DE HABER SITUADO Yo se decide por un Tú” . no es el fin último de la LA RELIGIOSIDAD Junto al ethos y al eros, psicoterapia. El psicoteINCONSCIENTE EN LA que se arraigan en una rapeuta debe despertar ESFERA DEL ELLO. EN profundidad emocional, la autoconc ienc ia solo REALIDAD, PARA JUNG, intuitiva y no racional del provisoriamente, dando LA RELIGIOSIDAD inconsciente espiritual, nuevamente espacio al INCONSCIENTE existe el pathos, es decir, inconsciente: “el psicoteESTÁ LIGADA CON ARQUETIPOS RELIGIOSOS un inconsciente estético, rapeuta debe convertir la DEL INCONSCIENTE la conciencia artística. Sepotentia inconsciente en COLECTIVO, POR LO gún Frankl, la intuición en un actus consciente, pero CUAL TIENE CARÁCTER sí misma irracional y no ú n ica mente con el f i n IMPULSIVO Y NO ES racionalizable de la conde restablecer un habitus PARTE DE LA DECISIÓN ciencia se presenta en el inconsciente”20. En otras PERSONAL DEL HOMBRE. artista como inspiración, palabras, el objetivo de que a su vez está profunla psicoterapia es fundadamente arraigada en una esfera de la mentalmente restablecer la espontaneiespiritualidad inconsciente. Como tal, dad de las operaciones inconscientes. la conciencia excesiva podría interferir Frankl no niega que la conciencia considerablemente en la producción moral pueda también ser animada por artística, que proviene “del inconscien- datos previos, entre ellos, por ejemplo, te”. De hecho Frankl afirma: “No pocas la tradición cultural, ni que el enamo17 Ivi, p. 42.

18 Ivi, p. 43.

19 Ivi. 20 Ivi, p. 44.

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ramiento deba ajustar cuentas con la manifestado como “también trascendenatracción física, ni que en la creación te”22. Así, el inconsciente trascendente imartística se reflejen condicionamientos plica que Dios es entendido por nosotros previos. Bastante más allá de estos es- de manera inconsciente. tímulos, él destaca el hecho de que la Esta fórmula del Dios inconsciente no persona, al decidir por sí misma, está en significa que en sí mismo y por sí mismo condiciones de relacionar su propio sen- Dios sea inconsciente, sino que “Dios timiento moral, amoroso suele ser inconsciente para y estético con situaciones nosot ros en el sent ido EN CUANTO TAL, y personas determinadas, de que nuestra relación FORMA PARTE DE LA únicas e insustituibles. con Él puede detenerse a EXISTENCIA ESPIRITUAL nivel inconsciente, o sea, COMO NÚCLEO DEL se puede reprimir y por HOMBRE Y NO DE LA Inconsciente consig uiente ocultarse FACTICIDAD PSICOFÍSICA, trascendente para nosotros mismos”23.

COMO DECÍA JUNG. EL La última aplicación de CARÁCTER ESPIRITUALFrankl pone en guardia EXISTENCIAL DE la categoría del inconscienrespecto de tres posibles LA RELIGIOSIDAD te espiritual tiene relación malentendidos. En primer INCONSCIENTE NO con una religiosidad inlugar, habla del “peligro PERMITE HABLAR DE consciente, “en el sentido de panteísmo”: hablar de UNA RELIGIOSIDAD de una relación inconsuna relación inconsciente “INNATA”, POR CUANTO ciente con Dios, una relacon Dios no significa decir NO ESTÁ LIGADA AL ción con la trascendencia que Dios esté inconscienteELEMENTO BIOLÓGICO. que resulta ser inmanente FRANKL RECONOCE LA mente presente en nosotros EXISTENCIA DE FORMAS en el hombre, aun cuando para llenar nuestro inconsPRECONSTITUIDAS DE muy a menudo sea todavía ciente, prácticamente forLA RELIGIOSIDAD, PERO latente”21. Afirma Frankl: mando parte del mismo.

SE TRATA DE MODELOS “Mientras con el descubriEn segundo lugar, conDE NUESTRA CULTURA miento de la espiritualidad tra la interpretación en RELIGIOSA, NO DE del inconsciente el Yo (essentido ocultista de la tesis ARQUETIPOS. (…) piritual) apareció detrás del “Dios inconsciente”, del Ello (inconsciente), Frankl señala que el incon el descubrimiento de la religiosidad consciente no es divino y tampoco le inconsciente, detrás del Yo inmanente se corresponde el atributo divino. hizo visible el Tú trascendente. Si el Yo En tercer lugar, explica que el inconsaparecía como “también inconsciente” y ciente, en cuanto contiene una relación el inconsciente como “también espiritual”, inconsciente con Dios, no es algo impersoahora este inconsciente espiritual se ha nal, vinculado al Ello, como sostenía Jung.

21 Ivi, p. 72.

22 Ivi. 23 Ivi, p. 73.

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Reconoce a Jung el gran mérito de haber Así, la religiosidad inconsciente surge identificado el aspecto religioso en el in- del núcleo central del hombre, de la perconsciente, pero advierte también el error sona misma, “siempre que no permanezca de haber situado la religiosidad incons- latente en la profundidad de la persona, ciente en la esfera del Ello. En realidad, en el inconsciente espiritual, como relipara Jung, la religiosidad inconsciente está giosidad reprimida”25. ligada con arquetipos religiosos del inconsFrankl llegó a la idea de religiosidad ciente colectivo, por lo cual tiene carácter reprimida, es decir, una religiosidad que impulsivo y no es parte de llega a la eliminación forla decisión personal del zosa de la referencia a la (…) FRANKL LLEGÓ hombre. Según Jung, el intrascendencia, a través del A LA IDEA DE consciente religioso es algo análisis de los sueños de RELIGIOSIDAD que determina a la persona. algunos pacientes, llevado REPRIMIDA, ES DECIR, Para Frankl, en cambio, “la a cabo mediante el método UNA RELIGIOSIDAD religiosidad inconsciente, psicoanalítico y la converQUE LLEGA A LA ELIMINACIÓN FORZOSA el inconsciente espiritual sación con personas con DE LA REFERENCIA A entendido globalmente es una problemática religiosa.

LA TRASCENDENCIA, A un ser-inconsciente que se En esa perspectiva, llegó a TRAVÉS DEL ANÁLISIS decide (…). Para nosotros, afirmar que la religiosidad DE LOS SUEÑOS DE el inconsciente espiritual reprimida podría generar ALGUNOS PACIENTES, es por lo tanto la religioun fenómeno patológico.

LLEVADO A CABO sidad inconsciente, el inDe lo anterior se desMEDIANTE EL MÉTODO consciente trascendente; prende que la tarea del PSICOANALÍTICO (…) no es un inconsciente que análisis existencial consisdetermina, sino más bien te en concretar la realidad un inconsciente que existe”24. En cuanto inconsciente ya presente y llegar a la raíz tal, forma parte de la existencia espiritual de la manera de ser neurótica que se como núcleo del hombre y no de la facti- manifiesta cuando “se altera la relación cidad psicofísica, como decía Jung. con la trascendencia, cuando se reprime Por consiguiente, el carácter espi- la relación trascendente”26. ritual-existencial de la religiosidad inconsciente no permite hablar de una Logoterapia y religión religiosidad “innata”, por cuanto no está La referencia de la logoterapia a la reliligada al elemento biológico. Frankl reconoce la existencia de formas precons- giosidad lleva a examinar necesariamente tituidas de la religiosidad, pero se trata la relación entre logoterapia y religión.

Para la logoterapia, la religión es purade modelos de nuestra cultura religiosa, mente un objeto, y no una posición en la no de arquetipos.

24 Ivi, p. 77.

25 Ivi. 26 Ivi, p. 80.

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cual se da fe”27. La logoterapia considera de valor. “De hecho, el hombre religiola religión como un fenómeno humano y so se introduce en una dimensión más no va más allá. elevada, es decir, más abarcadora, más A pesar de la aparente compatibilidad amplia que la dimensión de la mera pside la logoterapia con la religión, según coterapia”30. Sin embargo, el paso hacia Frankl “aquella no es una psicoterapia esa dimensión superior se produce en la protestante, católica o judía. Es inconcebi- fe y no en el conocimiento. ble una psicoterapia religiosa en sentido Así, la psicoterapia debe moverse más estricto, debido a la diferencia esencial acá de la fe en la revelación y encontrar la existente entre psicoterapia respuesta a la interrogante 28 y religión” . sobre el sentido prescin(…)Y LA CONVERSACIÓN Ante todo, mientras en la diendo de una WeltansCON PERSONAS CON psicoterapia el objetivo conchauung teísta o atea. “Si UNA PROBLEMÁTICA siste en la curación psíquica, esta no entiende el fenómeRELIGIOSA. EN ESA en la religión consiste en la no de la creencia como fe PERSPECTIVA, LLEGÓ salvación del alma humana. en Dios, sino como una fe A AFIRMAR QUE Frankl reconoce que la de más amplio significado, LA RELIGIOSIDAD REPRIMIDA religión puede tener cierta puede de manera absoluPODRÍA GENERAR eficacia terapéutica, pero tamente legítima apuntar UN FENÓMENO señala que esto no es per inen esa dirección”31. En este PATOLÓGICO. tentionem, sino per effectum. contexto, son significativas Él mismo habla del “aporte las afirmaciones de Albert inestimable con que la religión puede con- Einstein y de Paul Tillich citadas por tribuir a la curación psíquica. Después de Frankl: “Encontrar una respuesta a la todo, la religión proporciona al hombre un interrogante sobre el sentido de la vida ancla espiritual, un sentido de la seguridad significa ser religioso”; “Ser religioso signiimposible de encontrar en otro ámbito”29. fica plantear apasionadamente la pregunta Por otra parte, si bien la psicoterapia sobre el sentido de nuestra existencia”32. no tiene interés en la vida religiosa del Como tal, la logoterapia legitima su paciente, por cuanto asume una actitud interés no solo en el deseo de significado, neutra al respecto, puede contribuir a su sino también en el deseo de un significado clarificación, pero no intencionalmente. último o supersignificado, en cuanto “la fe Es así como resulta obvio que la psico- religiosa, en su esencia, es fe en un signifiterapia y la religión no se encuentran en cado superior, un acto de confianza radical el mismo plano ni tienen el mismo nivel en el supersignificado”33.

27 Viktor E. Frankl, La sofferenza di una vita senza senso. Psicoterapia per l’uomo d’oggi. ElleDiCi, Leumann (To), 3ª ed., p. 95.

28 Viktor E. Frankl, Senso e valori per l’esistenza. La risposta della logoterapia, Città Nuova, Roma 1998, 2ª ed., p. 152.

29 Ivi, p. 153.

30 Viktor E. Frankl, La sofferenza di una vita senza senso, op. cit., p. 96.

31 Ivi, p. 98.

32 Ivi, p. 100.

33 Ivi.

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Reconocer el drama: narrar la vida (y ii) IGNACIO SERRADA SOTIL

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o basta con llegar a la conclusión de que la vida, de la que es reflejo el relato, posee una estructura narrativa esencial. Tampoco sería suficiente con integrar en su dinámica aquellos elementos con los que no se contaba o que resultan ininteligibles.

Esto no es más que el escenario en el que la trama se desarrolla, en el que los protagonistas se ponen en juego. De ahí que el verdadero reconocimiento del drama pasa por comprender que narrar la vida no significa simplemente relatar una historia, sino también identificar a su narrador. Pues, ¿qué es lo que se relata cuando se narra la propia historia sino a uno mismo?

El protagonista: construir la identidad personal Narrar la propia vida no es solo enumerar acontecimientos, sino “contarme a mí mismo”. La identidad personal está implicada en la narración:

EL VERDADERO RECONOCIMIENTO DEL DRAMA PASA POR COMPRENDER QUE NARRAR LA VIDA NO SIGNIFICA SIMPLEMENTE RELATAR UNA HISTORIA, SINO TAMBIÉN IDENTIFICAR A SU NARRADOR. PUES, ¿QUÉ ES LO QUE SE RELATA CUANDO SE NARRA LA PROPIA HISTORIA SINO A UNO MISMO? NARRAR LA PROPIA VIDA NO ES SÓLO ENUMERAR ACONTECIMIENTOS, SINO “CONTARME A MÍ MISMO”. LA IDENTIDAD PERSONAL ESTÁ IMPLICADA EN LA NARRACIÓN.

Soy el tema de una historia que es la mía propia y la de nadie más, que tiene su propio y peculiar significado. Cuando algunos se lamentan de que sus vidas carecen de significado, a menudo y quizá típicamente lamentan que la narración de su vida se ha vuelto ininteligible para ellos, que carece de cualquier meta, de cualquier movimiento hacia un clímax o un telos. De ahí que a tales personas les parezca que han perdido la razón para hacer una cosa antes que otra en ocasiones fundamentales de su vida. Ser tema de la narración que discurre desde el propio nacimiento hasta la muerte propia es ser responsable de las acciones y experiencias que componen una vida narrable1.

* la 1ª parte de este ensayo fue publicada en Humanitas 81 (abril-junio, 2016).

No son los acontecimientos en sí mismos los que conforman un relato, sino los personajes en ellos implicados, sus protagonistas, que actúan y hacen que tales sucesos sean significativos.

1 MACINTYRE, Tras la virtud, cit., 268. Cfr. H. haker, “Racconto e identità morale nell’opera di Paul Ricoeur”, en Concilium 36 (2000) 278-290.

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SON LAS PERSONAS QUIENES POSIBILITAN QUE EL ORDEN EPISÓDICO DE LA SUCESIÓN DE ACONTECIMIENTOS ENTRE EN EL ORDEN LÓGICO DE LA “CONFIGURACIÓN”.

INTERESA INSISTIR EN QUE SON LAS PERSONAS QUIENES RESCATAN LO SUCEDIDO DEL ANONIMATO, HACIENDO POSIBLE QUE LAS ACCIONES SE INTEGREN EN EL MARCO DE UNA VIDA.

2 RICOEUR, Sí mismo como otro, cit., 140 (en nota).

3 Cfr. Ibíd., 147: «La identidad del personaje se construye en unión con la de la trama. […] La persona, entendida como personaje de relato, no es una identidad distinta de sus experiencias.

Muy al contrario: comparte el régimen de la identidad dinámica propia de la historia narrada.

El relato construye la identidad del personaje, que podemos llamar su identidad narrativa, al construir la de la historia narrada. Es la identidad de la historia la que hace la identidad del personaje».

4 Ibíd., 163.

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Son las personas quienes posibilitan que el orden episódico de la sucesión de acontecimientos entre en el orden lógico de la “configuración”. Interesa insistir en que son las personas quienes rescatan lo sucedido del anonimato, haciendo posible que las acciones se integren en el marco de una vida. Es la implicación de la persona en su actuar lo que explica que lo que sucede deje de ser impersonal: «Al entrar en el movimiento de un relato que une un personaje a una trama, el acontecimiento pierde su neutralidad impersonal. Al mismo tiempo, el estatuto narrativo conferido al acontecimiento previene la desviación de la noción de acontecimiento, que haría difícil, si no imposible, tener en cuenta al agente en la descripción de la acción»2.

El núcleo del drama no se encuentra solo en la capacidad de contar una historia con una unidad, de ser capaces de ordenar temporalmente una serie de acontecimientos, sino que implica reconocer la dimensión moral por la que se aprecia que en juego está la propia identidad. La “mise en intrige”, es decir, la capacidad de construir una trama con sentido en el horizonte de una historia, excede la mera colocación de los acontecimientos en un orden: tiene un carácter cualitativo. Porque, en el ámbito de la vida, no basta con ser buenos narradores, sino que es necesario “escribir” grandes historias, ya que la persona de quien depende la acción no solo tiene una historia, sino que es su propia historia. Sin la asunción narrativa de la historia de la propia vida se pierde el espesor moral de las acciones y de la identidad personal3.

Es aquí, por tanto, donde se reconoce el núcleo del drama al que hacemos referencia: resulta que, queramos o no, en la historia que se construye mediante el actuar personal se está configurando la propia identidad. Narrar la vida supone responder a la pregunta: ¿quién soy yo? Es en el ahora del actuar concreto donde se va construyendo nuestra historia, el cual no es un “ahora” anónimo y a-histórico, sino personal, inseparable de un rostro preciso. Nuestra historia no es una especie de contenedor que cada uno debe ir llenando a lo largo del tiempo, sino una realidad en la que nos vamos construyendo con nuestras acciones.

Es necesario también señalar otro aspecto que permite comprender por qué narrar la propia vida es una tarea compleja: «Las historias vividas de unos se imbrican en las historias de los demás»4. La propia identidad, también en su dimensión

«Como recuerda el mismo Paul Ricoeur: “Al entrar en el movimiento de un relato que une un personaje a una trama, el acontecimiento pierde su neutralidad impersonal”. El núcleo del drama no se encuentra solo en la capacidad de contar una historia con una unidad, de ser capaces de ordenar temporalmente una serie de acontecimientos, sino que implica reconocer la dimensión moral por la que se aprecia que en juego está la propia identidad. La “mise en intrige”, es decir, la capacidad de construir una trama con sentido en el horizonte de una historia, excede la mera colocación de los acontecimientos en un orden: tiene un carácter cualitativo».

narrativa, no se construye solo en referencia al sujeto mismo, sino que incluye a los agentes de una historia común. Existe una interconexión de relatos que nos constituye, de la que el nuestro forma parte5. La visión actual sobre este aspecto es bastante reductora, pues parte de una clave individualista desde la que se interpretan las relaciones interpersonales en clave de convivencia. En cambio, considerando el valor de la interpersonalidad desde la perspectiva narrativa, se aprecia que en juego hay algo más que tratar de mantener un “vivir junto a otro”: se trata de ir generando una verdadera comunión de personas en el tiempo de una historia común, que es el “lugar” en el que se va gestando la propia identidad6. ¿Cómo es posible ir realizando esto en la precariedad del tiempo de la vida y lo concreto y contingente de la existencia?

El actuar común: entre la memoria y la promesa Toda narración inteligible tiene un carácter teleológico.

Es cierto que en el transcurso de un relato no se sabe lo que sucederá después, dado que el porvenir no es aún conocido en el presente narrado. Pero esto no significa que tal momento concreto esté desvinculado del resto de la historia que se relata. Lo que llamamos “presente” tiene un espesor mucho más profundo del que se encuentra en el “instante”: «El presente está grávido de este futuro inminente y de este pasado reciente, y no se deja representar por un punto sin espesor sobre una línea. No ocurre lo mismo con el instante, que marca el carácter de incidencia del ahora»7. En la vida, ambas dimensiones del tiempo se aúnan en la realidad de la

5 Cfr. MACINTYRE, Tras la virtud, cit., 269: «El relato de la vida de cualquiera es parte de un conjunto de relatos interconectados. […] La relación es presuposición mutua. Se sigue que todo intento de elucidar la noción de identidad personal con independencia y aisladamente de las nociones de narración, inteligibilidad y responsabilidad está destinado al fracaso».

6 Cfr. L. MELINA, “¿Límites para la libertad? El conflicto de deberes”, en MELINA - PÉREZ-SOBA - NORIEGA, Una luz para el obrar, cit., 104: «La identidad de mi “yo” depende, por tanto, de la fidelidad al pacto originario con el “tú, que vincula la libertad y la orienta a la realización del “nosotros”: en esto consiste precisamente el fundamento de la dimensión ética del actuar humano».

7 P. RICOEUR, “La iniciativa”, en Id., Del texto a la acción. Ensayos de hermenéutica II, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 2000, 243.

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existencia personal. Esto implica que no puede considerarse como el conjunto de una sucesión de episodios inconexos, como un mero proceso de ir añadiendo acciones a acciones.

Más bien se trata, como se ha apuntado ya, del drama de configurar una historia, de construir una totalidad significativa en cada momento presente. Lo impredecible del instante, que asalta y sorprende, y lo teleológico del presente, que introduce en la cronología el carácter narrativo del tiempo, se dan como síntesis en la realidad de la vida personal: LA PERSONA SE NARRA A SÍ MISMA, ENTRE LA MEMORIA DEL DON RECIBIDO EN EL ORIGEN Y LA PLENITUD INSCRITA EN LA PROMESA DE SÍ.

SIN EMBARGO, UNA INTERPRETACIÓN FRAGMENTARIA DE LA EXISTENCIA, PROPIA DE NUESTRA ÉPOCA, HACE DIFÍCIL COMPRENDER EN SU AMPLITUD EL ALCANCE DE ESTA REALIDAD (…)

8 MACINTYRE, Tras la virtud, cit., 266.

9 Cfr. SAN AGUSTÍN, Confesiones, XI. 10 Cfr. MACINTYRE, Tras la virtud, cit., 252: «Que las acciones individuales derivan su carácter en tanto que partes de conjuntos más amplios, es un punto de vista ajeno a nuestra manera habitual de pensar y, sin embargo, es al menos necesario considerarlo para empezar a entender cómo una vida puede ser algo más que una secuencia de acciones y episodios individuales».

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No hay presente que no esté informado por alguna imagen de futuro, y esta siempre se presenta en forma de telos —o de una multiplicidad de fines o metas— hacia el que avanzamos o fracasamos en avanzar durante el presente. Por tanto, la impredecibilidad y la teleología coexisten como parte de nuestras vidas; como los personajes de un relato de ficción, no sabemos lo que va a ocurrir a continuación, pero no obstante nuestras vidas tienen cierta forma que se autoproyecta hacia nuestro futuro. Así, las narraciones que vivimos tienen un carácter a la vez impredecible y en parte teleológico8.

Es decir, aunque la vida siempre tiene lugar en el momento presente, no por ello está desvinculada del tiempo pretérito ni de la apertura al futuro. Parafraseando a San Agustín, podría afirmarse que, a pesar de que experimentamos una cierta inestabilidad en el tiempo a causa de la incesante disociación entre los momentos vividos, se da sin embargo una concordancia, que subyace a dicha experiencia y que late en el deseo de sentido y plenitud que habita el corazón humano, entre la memoria del pasado, la atención al presente y la expectativa del futuro9.

También la historia de una vida personal, en la que se integra la construcción de toda historia de amor verdadero, posee este carácter teleológico que se va realizando en lo impredecible y en la inquietud del momento presente. Se intuye así de nuevo el valor simbólico que el tiempo posee como “lugar” en el que la propia vida, y por tanto la propia identidad, van madurando.

Y de nuevo se reconoce el drama que supone la incapacidad para integrar las acciones concretas que se realizan en cada instante en este horizonte de significado simbólico que es capaz de orientarlo y de llenarlo de sentido en el conjunto de la vida10.

«Aunque la vida siempre tiene lugar en el momento presente, no por ello está desvinculada del tiempo pretérito ni de la apertura al futuro. Parafraseando a San Agustín, podría afirmarse que, a pesar de que experimentamos una cierta inestabilidad en el tiempo a causa de la incesante disociación entre los momentos vividos, se da sin embargo una concordancia, que subyace a dicha experiencia y que late en el deseo de sentido y plenitud que habita el corazón humano, entre la memoria del pasado, la atención al presente y la expectativa del futuro».

El tiempo de la vida en el que tiene lugar la propia historia se sucede entre la memoria de un origen y la promesa de plenitud, y es en esta dinámica narrativa donde la identidad personal está implicada y en tensión11. La memoria de nuestro origen y de la historia pasada es necesaria para comprender la propia identidad. No debe olvidarse que nuestro pasado forma parte de lo que hacemos y de quiénes somos, lo cual queda iluminado precisamente gracias a la función narrativa, y no remite a realidades que solo van pasando y quedando atrás.

En el contexto de la construcción de una historia de amor, el origen contiene algo más que un puro sentimiento: en él se reconoce el encuentro con una persona que reclama la propia libertad en orden a hacer personal el amor12. En la memoria del origen de la propia historia de amor resuena la respuesta a la persona amada, y no solo la reacción ante un sentimiento. Esto explica que en la narración de la propia vida la persona no sea prisionera del pasado, porque dicha identidad también se va construyendo personalmente en la responsabilidad del propio actuar13. La promesa es signo de esta realidad, pues cuando se promete no se contrae un mero compromiso temporal, sino que uno se implica a sí mismo:

11 Cfr. P. RICOEUR, Parcours de la reconnaissance. Trois études, Gallimard, Paris 2005, 179-180: «La problématique de la reconnaissance de soi atteint simultanément deux sommets avec la mémoire et la promesse. L’une se tourne vers le passé, l’autre vers l’avenir. Mais elles sont à penser ensemble dans le présent vif de la reconnaissance de soi. […] La mémoire et la promesse se placent différemment dans la dialectique entre la mêmeté et l’ipséité, ces deux valeurs constitutives de l’identité personnelle: avec la mémoire, l’accent principal tombe sur la mêmeté, sans que la caractéristique de l’identité par l’ipséité soit totalement absente; avec la promesse, la prévalence de l’ipséité est si massive que la promesse est volontiers évoquée comme paradigme de l’ipséité».

Cfr. I. SERRADA, “La dimensión narrativa de la identidad: una luz para comprender la naturaleza personal”, en J.J. PÉREZ-SOBA - P. GALUSZKA (a cura di), Persona e natura nell’agire morale, Cantagalli, Siena 2013, 363-375.

12 Cfr. J.J. PÉREZ-SOBA, “Dar un nombre al amor”, en id., El corazón de la familia, Publicaciones de la Facultad de Teología «San Dámaso», Madrid 2006, 213-235.

13 Cfr. RICOEUR, Parcours de la reconnaissance, cit., 456: «Nous faisons l’histoire et nous faisons de l’histoire parce que nous sommes historiques. Ce “parce que” est celui de la conditionnalité existentiel».

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14 J. GR ANADOS, Teología del tiempo, Sígueme, Salamanca 2012, 189-192.

15 P. RICOEUR, “Entretien”, en J. AESCHLIMANN (ed.), Éthique et responsabilité, La Baconnière, Neuchâtel 1994, 26 [Citado por: M. GILBERT, “Pour une critique psychanalytique de l’identité narrative”, en Revue de théologie et de philosophie 138 (2006) 334 (en nota)]. Cfr. RICOEUR, Sí mismo como otro, cit., 119-120: «El cumplimiento de la promesa parece constituir un desafío al tiempo, una negación del cambio: aunque cambie mi deseo, aunque yo cambie de opinión, de inclinación, “me mantendré”. […] Este mantenimiento de sí mismo en la promesa abre un intervalo de sentido que hay que llenar». Hay que señalar de nuevo que esta realidad se encuentra en crisis en nuestro marco cultural, como señala: GRANADOS, Teología del tiempo, cit., 183:«La institución de la promesa ha entrado hoy en crisis. Imperan las “relaciones puras” descritas por el sociólogo Anthony Giddens, las cuales, por quererse libres de todo vínculo, son antipromesa. El modelo de sociedad democrática que Giddens quiere aplicar a la vida de familia se expresa periódicamente con un voto soberano (la decisión de seguir o no juntos), desligado de historia que lo preceda».

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Quien promete debe reconocer una alianza primordial a la que pertenece, que le mantiene en pie, que le regala un tiempo unitario y le permite poseer su futuro, tocarlo con la punta de los dedos. […] El fundamento se halla en el amor mismo que brota en el encuentro. Aquí no se trata solo del “yo” y del “tú”, sino del “nosotros”, creatura nueva, unidad superior a la suma de los miembros. […] Mi tiempo y tu tiempo se transforman en un tiempo unitario, que ya no gira sobre sí mismo, sino que se abre más allá de la pareja, en perspectiva de eternidad. Se puede ahora prometer no fiado en las propias fuerzas ni en las de la persona amada, sino en algo más grande: el “para siempre” que el amor nos desvela, la promesa que el amor contiene. […] No promete el sujeto aislado, incapaz de poseer su tiempo. Promete la persona relacional, que pertenece a otros y a otros se entrega y, en estas relaciones, trenza un tejido sólido que anuda pasado, presente y futuro. […] Se promete siempre gracias a otro y a partir de otro; se promete ante otro y para otro14.

Poder implicarse de verdad a sí mismo en la promesa supone ser capaz de aprehender narrativamente la vida y las acciones que la van configurando en un horizonte de plenitud: «Solo un ser capaz de reunir su vida bajo la forma de un relato y, por tanto, de reconocerse una identidad narrativa, es susceptible de acceder a esta otra identidad, superior, que es la identidad de la promesa mantenida. […] En la medida en la que pueda unificarme narrativamente, me mostraré capaz de encontrarme, y de mantenerme, éticamente»15.

La promesa de sí mismo abre un intervalo de sentido que hay que colmar, y en el que está también implicado aquel a quien se hace la promesa de uno mismo. En la acción de prometer está siempre presente aquel a quien se promete, porque tiene carácter dialógico. Romper la promesa, en este sentido, supone algo más que desdecirse o que abrirse a la posibilidad de generar un nuevo comienzo: es una verdadera traición a sí mismo y al otro, así como a la identidad personal en el contexto de la unidad narrativa de la propia vida. Es decir, la promesa ayuda a entender que el futuro no es una realidad oscura que aparece en el horizonte y frente a la cual la persona queda paralizada, sino más bien un tiempo preñado de sentido.

Conclusión: el tiempo como “lugar histórico” Se abría al comienzo de estas páginas la pregunta sobre la pertinencia de considerar el tiempo como “lugar” necesario para la construcción de una verdadera historia de amor. Tras el recorrido realizado puede afirmarse que, para el hombre y la mujer que se implican en la promesa de una vida, el tiempo no es un mero escenario en cuyo fondo se fueran proyectando los diversos episodios en los que intervienen, sino que es de algún modo sinónimo de la historia que construyen juntos, y en la que juntos se construyen a sí mismos. Es algo más que una especie de lugar en el que pudieran irse agregando relatos a relatos, que darían como resultado una única historia, como sucede con la unión de los distintos eslabones que conforman una cadena. Pues lo que se denomina historia de una vida desde la perspectiva narrativa hace referencia a dicha historia como un todo, al relato global que se configura a través de las distintas etapas de la vida.

Dicho de otro modo: la inteligencia narrativa ayuda a mostrar que una recta comprensión de lo que significa la “unidad narrativa de una vida” no ha de confundirse con una mera sucesión de relatos ordenados cronológicamente uno tras otro, en la que cada uno de los cuales constituiría una nueva y completa historia de amor. Lo que asegura y posibilita dicha unidad, con todo lo que implica para las personas, está en relación con el conjunto de la vida en su globalidad, y no puede reducirse simplemente a una lograda coherencia interna dentro de cada uno de esos posibles relatos. En el contexto de la situación actual, planteada al inicio de estas páginas, esto permite comprender que las “nuevas historias” inauguradas tras los precedentes fracasos no pueden configurarse narrativamente de manera unitaria, pues lo que nutre y hace posible que tal unidad exista es la relación entre la persona que actúa y el conjunto de su historia, y no solo el hecho de que pueda verse involucrada en sucesivas “historias”.

La persona relata su propia vida, se narra a sí misma, entre la memoria del don recibido en el origen y la plenitud inscrita en la promesa de sí. Sin embargo, una interpretación fragmentaria de la existencia, propia de nuestra época, hace difícil comprender en su amplitud el alcance de esta realidad. Además, no puede olvidarse que este relato encuentra su referente último en Dios16.

TODA HISTORIA DE UNA VIDA ES ÚNICA Y ORIGINAL. ES UNA OBRA QUE REQUIERE TAMBIÉN DE CREATIVIDAD E INNOVACIÓN, YA QUE SE VA INSCRIBIENDO EN EL TIEMPO Y PRECISA DE LA INTEGRACIÓN DE IMPREVISTOS Y CIRCUNSTANCIAS CAMBIANTES. ES POR ELLO QUE LA INTELIGENCIA NARRATIVA ESTÁ MÁS CERCA DE LA RACIONALIDAD PRÁCTICA QUE DE UN CONOCIMIENTO Y UNA HABILIDAD TEÓRICOS SOBRE LAS COSAS.

16 Cfr. R. GUARDINI, La aceptación de sí mismo. Las edades de la vida, Cristiandad, Madrid 1977, 21: «La auténtica valentía significa saber que se está puesto en un lugar no por el pequeño o gran jefe de cada caso, sino por el Señor de la Vida: Dios, y por eso no cabe apartarse hasta que El mismo le llame a uno a retirarse.

Esto es lo que empieza a dar su seriedad a toda acción y riesgo».

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«Los músicos se encuentran con una partitura ya escrita que, sin embargo, precisa de ser interpretada para poder hacerse realidad en plenitud. La obra existe, pero de algún modo necesita “ser puesta por obra”, ser actualizada en la ejecución, para ser significativa. Aunque el músico sale al escenario con una partitura, igual que el actor lo hace sostenido por un guion, sus interpretaciones son siempre originales y creativas. No son autores de la obra, pero sí los narradores de una versión única e irrepetible».

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* 98Las obras reproducidas en las páginas 320 y 329 pertenecen al pintor francés George de La Tour.

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17 Creo que esta expresión, aunque resulte paradójica, ayuda a percibir la dinámica del ir conformando la propia identidad personal en un marco narrativo. Así lo plantea: RICOEUR, “La vida: un relato en busca de narrador”, cit., 190: «No ignoro la incongruencia de la expresión “historia aún no contada”. Una vez más, ¿no es la historia, por definición, algo narrado? Ciertamente, si hablamos de historias efectivas. Pero, ¿es inaceptable la noción de historia potencial? […] La búsqueda de la identidad personal garantiza la continuidad entre la historia potencial o virtual y la historia expresa cuya responsabilidad asumimos».

18 Ibíd., 192-193.

19 Cfr. GRANADOS, Teología del tiempo, cit., 190: «Cambiarán las circunstancias, se sucederán las edades vitales, mudará el clima, el futuro seguirá escondiendo incógnitas imprevisibles. Pero hay en el ahora algo fijo: no cambiará mi pertenencia a la otra persona; la historia se torna a partir de ahora un relato compartido; nuestras sendas se han aunado y seguirán una misma ruta entre el mismo origen y plenitud».

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Por eso es necesario comprender que la clave de la posibilidad de narrar la propia vida con un sentido pleno se encuentra en irla escribiendo en el camino de una historia de cuya intriga no somos los autores, pero que nos implica radicalmente. Esa intriga se reconoce en la memoria de un encuentro en el que se desvela la promesa de una plenitud, y es en la esperanza que se abre en dicha promesa donde se integra el proyecto de la propia “historia potencial”17. O, empleando otra sugerente expresión de Paul Ricoeur, se podría decir que se trata de aprender: «A ser el narrador de nuestra propia historia sin convertirnos totalmente en el autor de nuestra vida»18.

Afirmar que existe un proyecto para la vida que contiene una verdad que nos implica no supone anular la propia libertad ni la posibilidad de realización personal. Conlleva más bien lo contrario: la apertura de una vía hacia la tan anhelada plenitud. Para comprender esto es paradigmático el caso de la interpretación de una obra musical: los músicos se encuentran con una partitura ya escrita que, sin embargo, precisa de ser interpretada para poder hacerse realidad en plenitud. La obra existe, pero de algún modo necesita “ser puesta por obra”, ser actualizada en la ejecución, para ser significativa. Aunque el músico sale al escenario con una partitura, igual que el actor lo hace sostenido por un guion, sus interpretaciones son siempre originales y creativas. No son autores de la obra, pero sí los narradores de una versión única e irrepetible.

De este modo, aunque la estructura narrativa de la vida perfila un marco para la construcción de la propia historia, no la da ya realizada. Esto permite reconocer en último término el drama que implica narrar la vida: existe ante la persona un curso de acción que aún no ha sido actualizado, que debe escribirse para poder ser relatado, y en cuyo devenir está implicada su identidad. Toda historia de una vida es única y original. Es una obra que requiere también de creatividad e innovación, ya que se va inscribiendo en el tiempo y precisa de la integración de imprevistos y circunstancias cambiantes19. Es por ello que la inteligencia narrativa está más cerca de la racionalidad práctica que de un conocimiento y una habilidad teóricos sobre las cosas.

Así sucede también cuando la vida se configura como la construcción de una verdadera historia de amor. En ella, sus protagonistas no inventan lo que es el amor, sino que lo reconocen, lo reciben como un don y se disponen a actualizarlo en

el sentido que abre en su propia historia lo que este significa.

La verdad del amor que nos es donada genera una esperanza que permite integrar el proyecto de la propia vida en una unidad narrativa: Un amor no es verdadero porque se experimenta intensamente, o porque su grandeza nos fascina, sino porque promete una vida más grande y ofrece un camino y un sustento para poderla realizar. […] Partiendo de la promesa, el tiempo no es contrario al amor, sino una de sus dimensiones positivas, ya que le descubre sus raíces verdaderas y los elementos clave que han de seguirse para su maduración20.

La novela de Franz Kafka con la que se abrían estas páginas tiene una característica que la asemeja mucho a la realidad de la existencia personal: está inacabada. Fue publicada tras la muerte de su autor, e incluye una serie de variantes posibles en su desarrollo. Tampoco la vida está escrita de principio a fin, y esto hace que posea un carácter especialmente dramático.

Porque el sentido de la vida no se agota en el hecho de vivir.

Así, la clave del drama no está en la cantidad de dificultades que se encuentran por el camino, sino en la capacidad de integrar lo vivido en la construcción de la propia historia común, que posee una estructura narrativa. Saltar de narración en narración, como les acaba sucediendo a K y a Frieda, los atormentados protagonistas de El castillo, no conduce simplemente a una desorganización temporal, sino a la no comprensión de sí mismo. La desintegración narrativa de la propia historia no solo disloca el tiempo que se vive, sino también a las mismas personas, cuya identidad está esencialmente implicada en la construcción de su vida. El tiempo, pues, es más que una sucesión cronológica: es un lugar moral por excelencia. Por eso, no significa solo ser capaces de relatar acontecimientos pretéritos de manera ordenada, sino más bien ir actualizando en cada presente el horizonte último que da sentido a todo lo vivido, integrando incluso aquello que, en un instante concreto, podría interpretarse como un sinsentido. Porque: «El que vive es persona en todas las fases de su vida, suponiendo que esta vida se viva conforme a su sentido, de modo auténtico y pleno.

No se camina solo para llegar, sino para vivir caminando»21

NARRAR LA PROPIA VIDA NO SIGNIFICA SOLO SER CAPACES DE RELATAR ACONTECIMIENTOS PRETÉRITOS DE MANERA ORDENADA, SINO MÁS BIEN IR ACTUALIZANDO EN CADA PRESENTE EL HORIZONTE ÚLTIMO QUE DA SENTIDO A TODO LO VIVIDO, INTEGRANDO INCLUSO AQUELLO QUE, EN UN INSTANTE CONCRETO, PODRÍA INTERPRETARSE COMO UN SINSENTIDO.

20 J.J. PÉREZ-SOBA, La pastorale familiare. Tra programmazioni pastorali e generazione di una vita, Cantagalli, Siena 2013, 117.

21 R. GUARDINI, La aceptación de sí mismo. Las edades de la vida, Cristiandad, Madrid 1977, 66.

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Genocidio Armenio. Abajo armenios esperando ejecuciĂłn.

Arriba el gobernador otomano Haydar Pasha y soldados.Abril 1915.

FotografĂ­a del Instituto Museo del Genocidio.

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Genocidio armenio:

“Trágico hecho...

exterminio terrible” POR CRISTIÁN GARAY

A

cien años de la tragedia armenia, el Papa Francisco formuló algunas reflexiones a propósito del centenaario de ese genocidio: “La humanidad conoció en el siglo pasado tres grandes tragedias inauditas: la primera1, que generalmente es considerada como ‘el primer genocidio del siglo XX’, afligió a su pueblo armenio —primera nación cristiana—, junto a los sirios católicos y ortodoxos, los asirios, los caldeos y los griegos. Fueron asesinados obispos, sacerdotes, religiosos, mujeres, hombres, ancianos e incluso niños y enfermos indefensos”.

“Hoy recordamos, con el corazón traspasado de dolor, pero lleno de esperanza en el Señor Resucitado, el centenario de aquel trágico hecho, de aquel exterminio terrible y sin sentido, que vuestros antepasados padecieron cruelmente. Es necesario recordarlos; es más, es obligado recordarlos, porque donde se pierde la memoria quiere decir que el mal mantiene aún la herida abierta; esconder o negar el mal es como dejar que una herida siga sangrando sin curarla”.2

Palabras que rememoraron una declaración anterior del 2001 del Papa Juan Pablo II y el Catholicós armenio Karekin II, y que fueron expresadas ante delegaciones de armenios o descendientes de ellos de muchos países del mundo (incluida una importante representación argentina), con asistencia del Presidente de Armenia, Ser Sargsyan; el Catholicós de todos los armenios, Karekin II; su colega Aram I, Catholicós de Cilicia; y el Patriarca de Cilicia de los Armenios Católicos, Nerses Bedros XIX. Bastó esta referencia para que el Presidente Erdogan de Turquía reprendiera al Papa y nuevamente negara la existencia del

HUMANITAS Nº 82 pp. 102 - 111

1 «Fueron asesinados obispos, sacerdotes, religiosos, mujeres, hombres, ancianos y hasta niños y enfermos indefensos». Las dos olas siguientes, prosiguió el Papa, fueron los crímenes del nazismo y del estalinismo; y la tercera los hechos de Camboya, Ruanda, Burundi, Bosnia. Elisabetta Piqué: “Sorpresa: el Papa habló de «genocidio armenio».

Usó el término, negado por Turquía, en una misa; indignación de Ankara”, La Nación, Buenos Aires, 13 de abril de 2015, http://www.lanacion.com. ar/1783912-francisco-evoco-elhorror-del-genocidio-armenioy-desato-la-furia-de-turquia 2 Abel Camasca: “Hoy se conmemoran los 100 años del genocidio armenio”, Redacción Central, 24 abril de 2015/ 12:04 am (ACI), https://www.aciprensa.com/ noticias/hoy-se-conmemoranlos-100-anos-del-genocidioarmenio-91658/

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genocidio armenio. El gobierno turco además citó al Nuncio Apostólico, monseñor Antonio Lucibello. Dos días después el Presidente turco sostuvo que el Papa sacaba los hechos del contexto: “Yo condeno al Papa y le advierto de que no cometa errores como este otra vez”3.

A contrario sensu, el Parlamento europeo aprobó una resolución donde se destaca el discurso del Papa Francisco y llamó a Turquía a reconocer que entre 1915 y 1917 se cometió un genocidio.

Seguidamente se conoció una declaración por Radio Vaticano del vocero vaticano, Padre Federico Lombardi, quien explicó que las palabras del Papa Francisco “se insertan en una línea ya trazada por Juan Pablo II”. “Lo que ha dicho el Papa me parece claro como el sol. Ha usado el término ‘genocidio’, continuando con el uso ya acuñado de esta definición, de esta palabra”. Para rematar, la Iglesia Apostólica Armenia declaró mártires el jueves 23 de abril de 2015 al millón y medio de muertos registrados en el hecho.4

Los hechos

3 Abel Camasca: “Hoy se conmemoran los 100 años del genocidio armenio”, Redacción Central, 24 abril de 2015/ 12:04 am (ACI), https://www.aciprensa.com/ noticias/hoy-se-conmemoranlos-100-anos-del-genocidioarmenio-91658/ 4 Abel Camasca: “Hoy se conmemoran los 100 años del genocidio armenio”, Redacción Central, 24 abril de 2015/ 12:04 am (ACI), https://www.aciprensa.com/ noticias/hoy-se-conmemoranlos-100-anos-del-genocidioarmenio-91658/

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La matanza sistemática de alrededor de un millón y medio de armenios entre 1915 y 1923 constituye el primer caso de genocidio moderno. El pasado 24 de abril de 2015 se cumplieron 100 años de la Gran Catástrofe. Se inició con la detención el 24 de abril de 1915 de 235 miembros de la intelectualidad y élite de la comunidad armenia en Estambul, hasta llegar en días sucesivos a 650, y se prolongó con expulsiones forzadas, venta de sus bienes al Estado, asesinatos, violaciones y caminatas aniquiladoras de miles de personas.

Un mes después, la Triple Entente, en guerra con la Puerta, a través de los ministros de Relaciones Exteriores de Francia, Rusia y Reino Unido, protestó por los hechos acaecidos.

Los hechos relatados fueron justificados bajo la acusación de terrorismo y de connivencia con los rusos, que eran rivales en el conflicto del Cáucaso dentro de la I Guerra Mundial. En efecto, para las autoridades turcas se trata de lamentables hechos de la guerra, no susceptibles, tanto por razones legales como políticas, de ser denominados como genocidio, sino simplemente como muertes inconexas en un conflicto no solo turco sino mundial.

Los observadores de la época no turcos fueron unánimes al considerar que a las órdenes ejecutivas de abandonar por la fuerza sus lugares de residencia, sobrevino la venta de propiedades

a manos turcas, el desplazamiento forzado y la muerte de miles en las caminatas. Como han dicho estudiosos, “el pretexto es la rebelión: el medio oficial (para acabar con ella) la deportación”.

“Le prétexte est la rébellion; le moyen officiel, la déportation”.5 Junto con ella se identificó, encarceló y asesinó a la intelectualidad y dirigencia armenia. Las acciones se extendieron por zonas del frente (Erzeroum, Bitlis y Van), pero también por otras que no eran parte del combate: Trebizonda, Diarbékir, Kharpout y Sivas.

A los notables siguieron los soldados armenios alistados en el ejército turco. “Los soldados armenios que servían en el ejército otomano habían sido desarmados, reagrupados en batallones de trabajo y enviados a los trabajos de VOIRIE. Discretamente estos soldados eliminados (fueron) fusilados por grupos de 50 a 100”.6 A los militares siguió la acusación de traición sobre todos los parlamentarios y políticos armenios, y la deportación, separando sexos. Los hombres armenios marchan solos y son fusilados. Los niños y mujeres, por otra parte, son obligados a marchas extenuantes hacia Alepo, camino que, sin agua, explica por qué muy pocos sobreviven.

Las pruebas son acumuladas por los alemanes quizás para descargar su responsabilidad como aliados. El fotógrafo Armin Wegner saca 8.000 fotografías para testimoniar la matanza.7 El 28 de julio de 1915 el informe del cónsul Von Scheuner-Richter desde Erzeroum decía que “una personalidad autorizada” le explicaba que “los partidarios de la última ‘orientación extrema del comité de los Jóvenes Turcos’ convienen en que el punto final de su acción contra los armenios es su exterminación completa en Turquía. ¡Después de la guerra, no habrá más armenios en Turquía!”.8 El cónsul Rossler, desde Alepo, el 27 de julio de 1915 informaba que las medidas turcas habían sobrepasado las protecciones contra los rebeldes turcos y más allá de las “intrigas reales o presuntas y que por su extensión a las mujeres y a sus niños” se imponían ejecuciones inflexibles: lo que “el gobierno persigue conscientemente (es) la destrucción tanto de la mayor parte posible del pueblo armenio”. Era un “… sacrificio de hecatombes de inocentes con algunos culpables”.9

La memoria de la Gran Catástrofe Hay que destacar que, como acto criminal a gran escala, casi se podría llamar impropiamente guerra (y de hecho muchas

5 Gerard Chaliand e Yves Ternon en Le genocide des armeniens, Editions Complexe, Bruxelles (Belgique) 1991, p. 7 (1ª edición, 1980. 2ª edición, 1984).

6 Gerard Chaliand e Yves Ternon en Le genocide des armeniens, p.7.

7 Gerard Chaliand e Yves Ternon en Le genocide des armeniens, pp. 7-8.

8 Citado por Gerard Chaliand e Yves Ternon en Le genocide des armeniens, p. 71.

9 Citado por Gerard Chaliand e Yves Ternon en Le genocide des armeniens, p. 71

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SE CONOCIÓ QUE HABÍA UN PÁRRAFO DE UNA DECLARACIÓN CONJUNTA DE JUAN PABLO II Y EL CATHOLICOS KAREKIN II DE ARMENIA DURANTE UNA VISITA A ESE PAÍS DEL 27 DE SEPTIEMBRE DE 2001.

EN ESA OCASIÓN NO SE PUBLICÓ, PERO CONSIGNABA QUE “EL EXTERMINIO DE UN MILLÓN Y MEDIO DE CRISTIANOS ARMENIOS, EN LO QUE SE CONSIDERA GENERALMENTE COMO EL PRIMER GENOCIDIO DEL SIGLO XX, Y LA SIGUIENTE ANIQUILACIÓN DE MILES BAJO EL ANTIGUO RÉGIMEN TOTALITARIO, SON TRAGEDIAS QUE TODAVÍA PERDURAN EN LA MEMORIA DE LA GENERACIÓN ACTUAL”.

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veces se presenta así: como violencia política, guerra interna, subversión, insurrección, contrarrevolución). Sin embargo, el concepto de genocidio se liga a la destrucción de un pueblo, más que al combate contra una nación. Esencialmente el genocidio es contra desarmados o impedidos de poder responder con rigor a la agresión. Específicamente, trata sobre minorías o grupos subestatales, como el pueblo judío, insertos a su vez en otra nación. Este sentido más restrictivo lo recogen los idiomas. En inglés, genocide; en castellano, genocidio; y en francés, génocide. En este sentido la voz genocidio es más clara en alemán: Völkermord.

Destrucción de un pueblo. En inglés, literalmente sería people’s morder. En inglés, asociada al genocidio, está la expresión limpieza étnica, que deriva del vocablo británico ethnic cleansing, que es traducción literal de la expresión serbocroata etnicko cišcenje.

El Título II de la Convención de Naciones Unidas de 1948 sobre prevención y represión del crimen de Genocidio sostiene en su artículo 4 que será genocidio, “Cualquiera de los siguientes actos cometidos con la intención de destruir por completo o alguna parte de cualquier grupo nacional, étnico racial o religioso eliminando a miembros del grupo, causando serios daños físicos o mentales a miembros de estos o deliberadamente infligiendo sobre el grupo condiciones de vida calculadas para causarles su destrucción total o parcial, imponiendo medidas con la intención de prevenir o evitar nacimientos al interior de estos mismos transfiriendo forzosamente a niños de estos grupos a otros”.

El hecho que se trate de comunidades diferenciadas explica, por consiguiente, que en situaciones parecidas se discuta si esa figura es lo suficientemente explicativa, aun teniendo el ejemplo del Holocausto. Por ejemplo, la Sentencia del Tribunal Penal Internacional para Ruanda, de septiembre de 1998, amplía la noción ya citada de Naciones Unidas, y sostiene que se caracteriza por una “escala de atrocidades” “en una región o país” y por “el hecho de elegir deliberada y sistemáticamente a las víctimas debido a su pertenencia a un grupo determinado, a la vez que se excluye a miembros de otros grupos”.

El genocidio como acto sucesivo supone una secuencia integral (asesinatos masivos, movilización forzada, interrupción de los nacimientos, esclavitud laboral/sexual, trabajo forzado, y expropiación de bienes) que culmina en las matanzas sobre

Matanza en Ereván, 1916

un grupo, un colectivo claramente diferenciado en su etnia.

El primer ejemplo moderno de este procedimiento, todavía no declarado al mismo nivel que el Holocausto, fue el genocidio armenio ordenado por autoridades turcas. Este se puede avizorar en la instrucción del 15 de septiembre de 1915 del ministro turco del Interior, Talaat Bey, a la prefectura de Alepo: “Fue primeramente comunicado a Uds. que el gobierno, por orden del Yemiet [Consejo Supremo de los “Jóvenes Turcos”] ha decidido destruir completamente a todos los armenios que viven en Turquía. Aquellos que se opongan a acatar estas órdenes no podrán permanecer en las filas de oficiales del Imperio. Debe ponerse fin a su existencia, cualesquiera sean los métodos sangrientos a tomar, sin reparar en sexos o escrúpulos de conciencia”.10

El 9 de septiembre del mismo año, el ministro repetía a la misma unidad administrativa: “Todos los derechos de los armenios de vivir y trabajar en suelo turco han sido completamente cancelados. Con respecto a esto, el gobierno toma toda su responsabilidad y ordena no hacer excepciones de ninguna especie, incluyendo criaturas recién nacidas”. En enero de 1919 el mismo ministro manifestaba que el “propósito del exilio es el aniquilamiento de los armenios”.

Tan evidente resultaba el tema que la Triple Entente —Francia, Reino Unido y Rusia— dirigió un mensaje el 24 de mayo de 1915 para protestar por las masacres de la población

10 Cit. de Armin Wegner, Der prozess Talaat Pasha, Berlín, 1921, p. 133.

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JUNIO 2016

EL PAPA FRANCISCO VIAJA A ARMENIA En su ya segundo viaje a Armenia el pasado mes de junio, el Santo Padre rindió homenaje a las víctimas del genocidio armenio. Francisco les invitó a recordar, pero también a reconciliarse y ayudarse entre sí por encima de los cismas del pasado.

Reproducimos a continuación algunos párrafos del discurso pronunciado en la segunda jornada de su viaje, durante el Encuentro Ecuménico y de Oración por la Paz. El Papa Francisco es recibido por Karekin II en su visita a la Catedral Apostólica Etchmiadzin, Yerevan, Armenia, el viernes 24 de junio de 2016.

11 Citado por Gerard Chaliand e Yves Ternon en Le genocide des armeniens, pp. 45-46.

12 La «Puerta deseaba beneficiarse de la guerra mundial para terminar radicalmente con sus enemigos interiores (los cristianos autóctonos) sin estar limitado por la intervención diplomática del extranjero».

Citado por Gerard Chaliand e Yves Ternon en Le genocide des armeniens, p. 69.

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No dejo de pensar en las pruebas terribles que vuestro pueblo ha experimentado: Apenas ha pasado un siglo del

civil, especialmente haciendo énfasis en que se cernía sobre la “population arménienne inoffensive de la capitale”. Decían alarmados: “Devant ce nouveau crime de lèse-humanité perpétré par les Turcs, les puissances de l´Entente déclarent publiquement á la Sublime Porte qu´elles en tiendront personnellement responsables les membres du gouvernement ainsi que tous ceux qui auront participé à ces massacres”.11 Incluso un testigo nada sospechoso, el alemán Wagenheim, se dirigió al canciller Bethmann-Hollweg el 17 de junio de 1915 reconociendo que “Il est évident que la déportation des Arméniens n´est pas motivée par les seules considérations militaires”. Talaat Bey, el ministro turco, le habría confidenciado que “la Porte voulait profiter de la guerre mondiale pour en finir radicalment avec leurs ennemis intérieurs (les Chrétiens autochtones) sans étre gênée par l´intervention diplomatique de l´étranger”.12 Los alemanes recopilaron sus informes en Deutschland und Armenien, 19141918 (1919), donde se dejaba en claro la no responsabilidad de Alemania, país aliado de los turcos, parte de la Triple Alianza de la Gran Guerra. Turquía no fue indiferente: en 1916 publicó Verité sur le mouvement révolutionnaire arménien et les mesures gouvernementales para refutar las acusaciones.

La población armenia, severamente castigada, fue el origen de una diáspora que actualmente se cifra en ocho millones de personas. Para Armenia, entre 1915 y 1917 murió un millón y medio, mientras Turquía rebaja la cifra a 500.000.

“Gran Mal” que se abatió sobre vosotros. Ese exterminio terrible y sin sentido, este trágico misterio de iniquidad que vuestro pueblo ha experimentado en su carne, permanece impreso en la memoria y arde en el corazón. Quiero reiterar que vuestros sufrimientos nos pertenecen: “son los sufrimientos de los miembros del Cuerpo místico de Cristo” (Juan Pablo II, Carta apostólica en ocasión del XVII centenario del bautismo del pueblo armenio, 7); recordarlos no es solo oportuno, sino necesario: que sean una advertencia en todo momento, para que el mundo no caiga jamás en la espiral de horrores semejantes.

Al mismo tiempo, deseo recordar con admiración cómo la fe cristiana, “incluso en los momentos más trágicos de la historia armenia, ha sido el estímulo que ha marcado el inicio del renacimiento del pueblo probado” (Ibíd., 276). Esta es vuestra verdadera fuerza, que permite abrirse a la vía misteriosa y salvífica de la Pascua: las heridas que permanecen abiertas y que han sido producidas por el odio feroz e insensato, pueden en cierto modo conformarse a las de Cristo Resucitado, a esas heridas que le fueron infligidas y que tiene impresas todavía en su carne. Él las mostró gloriosas a los discípulos la noche de Pascua (cf.

Jn 20,20): esas heridas terribles de dolor padecidas en la cruz, transfiguradas por el amor, son fuente de perdón y de paz. Del mismo modo, también el dolor más grande, transformado por el poder salvífico de la cruz, de la cual los armenios son heraldos y testigos, puede ser una semilla de paz para el futuro.

Sábado 25 de junio de 2016 Ereván

Un consenso creciente Los hechos antes descritos configuraron una imagen que se prolongó en el tiempo. Hay incluso una presunta afirmación de Hitler de agosto de 1939 diciendo que nadie se acordaría de los armenios antes de tomar la decisión de una actitud similar frente a los judíos. Pero esta frase resulta extemporánea para el año, cuando el Canciller alemán todavía no tenía una política definida respecto del tema, determinación que tomó después, como está ampliamente documentado. Además, como dice un experto alemán, la referencia era para Polonia, que varias veces había desaparecido como nación. Armenia sí era una referencia para el debate político interno que emergía del activo rol del diplomático alemán en Turquía al momento de los hechos.13 Otro obstáculo es que para los juristas, el delito de genocidio solo se plantea a partir de la II Guerra Mundial: los hechos de la masacre armenia son parte de la historia de la violencia del siglo XX, pero son anteriores a ese hito.

Por ello no extraña que desde que Uruguay en 1965 fuera el primer país que reconoció el genocidio armenio, se hayan sumado otros 21 países que han ido incorporando además el delito de negacionismo para el caso armenio, aunque con discrepancias respecto de si aplicar la voz genocidio para un tema que obviamente es anterior al marco en que se tipificó. Uno de ellos es Francia, que décadas más tarde, en noviembre de 2006, meses antes de las elecciones presidenciales, aprobó en el Parlamento la tipificación de delito para el genocidio armenio. La iniciativa contó

13 Hasta 1933 (año de ascenso de Hitler), Alemania reconoció el genocidio armenio. Ver Wolf Gruner, “¿Peregrinaciones hacia el vacío? Los judíos alemanes y su conocimiento sobre el Genocidio Armenio durante el Tercer Reich”, Revista Genocidio, 2013, pp. 56-78. Disponible en http:// revistagenocidio.com.ar/wpcontent/uploads/2013/05/056a-078.pdf

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14 “El parlamento francés aprueba una ley para penalizar la negación del genocidio armenio y desata las iras de Turquía”, Libertad Digital, viernes 10 de noviembre de 2006 http://www.libertaddigital.com:83/php3/noticia. php3?fecha_edi_on=2006-1012&num_edi_on=1457&cpn=1 276290082&seccion=MUN_D La discusión en: http://lesalonbeige.blogs.com/ my_weblog/2007/02/la_rpublique_fr.html 15 “Francia declara delito que se cuestione el genocidio armenio y Turquía se indigna”, ABC, Madrid, 13.102006, 07:44:34, http://www.abc.es/hemeroteca/historico-13-10-2006/ Internacional/francia-declaradelito-que-se-cuestione-el-genocidio-armenio-y-turquia-seindigna_1423740643498.html

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con el rechazo del gobierno de Chirac, expresada por la ministra de Asuntos Europeos, Catherine Colonna, en plena sesión parlamentaria. La moción fue aprobada por la oposición socialista, y constituyó el cierre de los esfuerzos por declarar genocidio el proceso de exterminación de los armenios. “La proposición de ley, que prevé condenar con hasta un año de cárcel y 45.000 euros de multa la negación del primer genocidio del siglo XX, salió adelante en primera lectura con 106 votos a favor y 19 en contra.

Saludada con aplausos de diputados y del público, la aprobación del texto equipara penalmente la negación del genocidio armenio con la del exterminio judío en la II Guerra Mundial”.14 Antes, el 29 de enero de 2001, el Parlamento francés, por unanimidad, había aprobado una ley que reconoció la existencia del genocidio armenio, que causó 1,5 millones de muertos entre 1915 y 1923, pero sin acompañarla de medidas jurídicas coactivas que alcanzaran la libertad de los historiadores, pese a la proposición de excluirlos de la ley del diputado derechista Patrick Devedjian.

Una vieja discusión entre la historiografía y el poder político, una libertad que fue defendida por la ministra del gobierno francés, Colonna, la que expresó que “no es la ley la que tiene que escribir la Historia”. Pero a la cual ya se habían opuesto los socialistas para impugnar un proyecto de ley del oficialismo que pretendía reconocer o discutir el “papel positivo” de la colonización francesa, versus quienes no veían espacio para esa discusión en la historiografía.

El proceso había sido iniciado por el Presidente francés, Jacques Chirac, quien había advertido que el reconocimiento expreso del genocidio armenio era condición indispensable para aceptar el ingreso de Turquía en la UE. La legislación francesa ya reconocía el genocidio, pero el nuevo proyecto de ley “marca un salto cualitativo importante al castigar la negación del carácter genocida de un hecho que Turquía no reconoce plenamente”. 15 El despacho desde París decía que la votación se había realizado en una Asamblea Nacional semidesierta, y que “con 106 diputados (socialistas y comunistas) contra 19 (conservadores), se aprobó ayer en primera lectura un proyecto de ley socialista que penaliza la negación del genocidio armenio. La UMP (conservadora) y la UDF (centrista) decidieron abstenerse y dar libertad de voto a sus diputados. El Gobierno había advertido su oposición a un proyecto que finalmente ha podido prosperar gracias a su abstencionismo culpable”.

En ese momento, antes de la ley, el Primer Ministro turco, Recep Tayyip Erdogan, advirtió que “intentar convertir una mentira histórica en una ley dañará a la Unión Europea”.

Menos sutilmente la ministra francesa delegada para el Comercio Exterior, Christine Lagarde, decía que con la ley “los empleos de empresas francesas están en juego”.16 Como dice un experto, este es el conflicto más antiguo en materia de derechos humanos y delitos de lesa humanidad.

“La tragedia armenia ocupa el debate histórico más antiguo y enconado que existe en la actualidad. Turquía cerró la frontera con Armenia en 1993 en apoyo de su aliado Azerbaiyán, que mantenía una disputa con Armenia por el enclave de Nagorno-Karabaj. En 2009 Turquía y Armenia acordaron una hoja de ruta para normalizar las relaciones; en ella se incluía el establecimiento de una subcomisión para examinar la “dimensión histórica” de sus relaciones. En 2010 se suspendieron los Protocolos de Zúrich debido a la falta de avances”.17 El año 2014 el ministro Recep Tayyip Erdogan dio condolencias a los descendientes de las víctimas de la violencia étnica y religiosa.

Conclusiones Dentro de las aclaraciones a las palabras pontificias se conoció que había un párrafo de una declaración conjunta de Juan Pablo II y el Catholicos Karekin II de Armenia durante una visita a ese país del 27 de septiembre de 2001. En esa ocasión no se publicó, pero consignaba que “el exterminio de un millón y medio de cristianos armenios, en lo que se considera generalmente como el primer genocidio del siglo XX, y la siguiente aniquilación de miles bajo el antiguo régimen totalitario, son tragedias que todavía perduran en la memoria de la generación actual”. En ese viaje se usó la palabra “mártires”, pero no “genocidio”, porque se tanteó el impacto posiblemente contraproducente que podría generar hablar de él en las relaciones internacionales y en la política vaticana.18 El reciente llamado del Papa Francisco está más bien enmarcado en el tema del perdón y de la reconciliación. En estos la descripción de este pasado conflictivo aparece como una losa para el mutuo entendimiento que turcos y armenios están determinados a dar en el futuro, y en cuyo cimiento se inscriben las reflexiones del Pontífice, que son también una forma de reflexionar sobre la existencia de una comunidad internacional dotada de valores de naturaleza sobrenatural y objetiva. Incluso en un ámbito de la política que es la política internacional, que muchas veces ha sido descrita como carente de toda calificación moral, considerada solo una dimensión técnica del ejercicio del poder.

16 “El parlamento francés aprueba una ley para penalizar la negación del genocidio armenio y desata las iras de Turquía”, Libertad Digital, viernes 10 de noviembre de 2006. En sitio: http://www.libertaddigital.com:83/php3/noticia. php3?fecha_edi_on=2006-1012&num_edi_on=1457&cpn=1 276290082&seccion=MUN_D 17 William Chislett (Real Instituto Elcano), El conflictivo centenario del genocidio armenio, El País (Madrid), Viernes 10 de abril de 2015. Disponible en: http://w w w.realinstitutoelcano.org/wps/wcm/connect/ea6e9b00480602459b2c9ba97cb72b9a/Chislett-conflictivo-centenario-del-genocidio-armenio.pdf?MOD=AJPER ES&CACHEID=ea6e9b004806 02459b2c9ba97cb72b9a 18 Andrea Gagliarducci, Roma, ¿Por qué Turquía protestó ante dichos del Papa sobre el genocidio armenio?, 14 de abril de / 04:53 pm (ACI), https:// www.aciprensa.com/noticias/ por-que-turquia-reacciono-mala-lo-dicho-por-el-papa-sobreel-genocidio-armenio-48687/

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Otra de las aportaciones filosóficas de Hannah Arendt es el haber hecho, aunque solo indirectamente, una valiosa reivindicación de la racionalidad de la fe religiosa. La pensadora alemana era hebrea de origen, y al mundo religioso judío se refieren principalmente sus consideraciones. Pero lo que ella dice se aplica también, e incluso más, a la fe cristiana.

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Hannah Arendt en la moderna filosofía política

La lógica de la verdad POR ANTONIO LIVI

E

l desarrollo del pensamiento de Hannah Arendt —desde las primeras obras en alemán hasta la última obra en inglés, The Life of the Mind (que dejó sin acabar, y fue publicada póstuma en 1978)—ees especialmente aleccionador, si lo consideramos en el marco de la filosofía de la política en el siglo XX. Arendt, en efecto, pertenece esencialmente a la historia de la filosofia alemana, aunque luego vivió en los Estados Unidos y allí produjo sus obras más importantes. Fue alumna y amiga íntima de Martin Heidegger, cuyo pensamiento se sitúa en el cauce de la fenomenología de la conciencia, así como la había propuesto Edmund Husserl. Ahora bien, ni Husserl ni Heidegger reflexionaron tomando como punto de partida el sentido común; más bien, ambos —y sobre todo Husserl— tuvieron una actitud de desprecio hacia el sentido común1; más aún, ambos ignoraron el término alemán que se había utilizado por siglos, hasta el mismo Kant, para indicar el sentido común: «Gemeinsinn»2. Y, sin embargo, Hannah Arendt, una vez llegada a América, no solo toma del lenguaje filosófico inglés el término absolutamente corriente de “common sense”3, sino que profundiza en su contenido epistémico y llega a hacer de él el fundamento de su antropología, de su ética social y de su doctrina política, centrada en la idea de libertad personal y de comunicación interpersonal4. En efecto, la comunicación entre diferentes sujetos, con diferentes vivencias e intereses existenciales, solo es posible si existe y se valoriza plenamente una base común de evidencias objetivas (consenso sobre una verdad condivisible), así como también una base común de valores (consenso sobre una finalidad condivisible). Eso es, precisamente, el «common sense» que Arendt redescubre, y eso es, igualmente, el sentido común en su significado propiamente epistémico. El redescubrimiento del “common sense” realizado por la filósofa alemana en sus obras en inglés, a partir de The Origins of Totalitarianism (1951), tiene así una gran importancia histórico-cultural.

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1 Véase sobre este punto: Antonio Livi, Il principio di coerenza. Senso comune e logica epistemica, Armando Editore, Roma 1997; Ídem, Perché interessa la filosofia e perché se ne studia la storia, Casa editrice Leonardo da Vinci, Roma 2007; Mario Mesolella (ed.), Realismo e fenomenologia, Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma 2009.

2 El filósofo alemán que más utilizó este término (juntamente con el término latino correspondiente, “sensus communis”) fue el pensador suabo del siglo XVIII Friedrich Oetinger (redescubierto en el siglo XX por Hans-Georg Gadamer); Immanuel Kant sigue utilizando el término en la tercera crítica (Kritik der Urteilskraft); véase Marina Savi, Il concetto di senso comune in Kant, Franco Angeli Editore, Milán 1998.

3 He dicho “corriente” porque efectivamente lo es, tanto en Gran Bretaña (desde Thomas Reid, en el siglo XVIII, llegando hasta George Edward Moore en el siglo XX) como en Estados Unidos, ya que Charles Sanders Peirce, al comienzo del siglo XX, se conecta explíticamene a la Scottish School of Common Sense y se declara a sí mismo «a critical commonsensist» (cfr. Writings of Charles S. Peirce, vol. V [1884-1886], ed. Christian J W Kloesel, Indiana University Press, Bloomington, Indiana 1993, p. 123).

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LA ARENDT LLEGA A ESTAS CONCLUSIONES VIENDO LA ARBITRARIEDAD DE LA POSTURA RACIONALISTA, QUE OTORGA IMPORTANCIA TAN SOLO A LO QUE SE PUEDA DEMOSTRAR CON LOS RECURSOS DE LA CIENCIA, MIENTRAS QUE TODO LO DEMÁS (QUE POR CIERTO INCLUYE LAS COSAS MÁS IMPORTANTES PARA LA VIDA HUMANA: EL AMOR, EL ARTE, LA POLÍTICA, LA RELIGIÓN) QUEDA ARRINCONADO EN EL LIMBO DE LA INSIGNIFICANCIA (…)

4 Galetto hace notar con notable acierto que la distancia crítica de Arendt en relación con el pensamiento de Heidegger estriba justamente en su alejamiento de la noción puramente subjetiva y apolítica del Dasein heideggeriano.

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A Hannah Arendt le falta una fundamentación teórica rigurosa de sus principios gnoseológicos. Los presenta más bien como preciosas intuiciones, que sin embargo en la dialéctica filosófica pueden aparecer subjetivas, incluso debidas tan solo a su talante existencial concreto y a su sensibilidad femenina.

El estilo de la especulación filosófica de la autora alemana no es el de la argumentación rigurosa, sino más bien el del ensayo político-cultural, en el que prevalecen las llamadas al sentimiento y al corazón, enriquecidas por la indudable eficacia de un rico lenguaje literario. En este sentido, la obra de Hannah Arendt se aleja del tradicional modo de hacer filosofía de los filósofos de la escuela analítica anglosajona, aun siendo este el ambiente en donde ella trabajó más tiempo, y resulta sustancialmente deudora del método fenomenológico que había aprendido en Alemania de su maestro Heidegger y luego del francés Maurice Merlau-Ponty.

Gerardo Galetto ha puesto en evidencia las principales aportaciones filosóficas de Hannah Arendt, que son las cuatro siguientes.

La primera, y más conocida, es la de haber descifrado la esencia política del totalitarismo interpretándolo como “ideología”, es decir, como una idea que carece de fundamento en la realidad del hombre y de la sociedad, una idea que puede llegar a ser una idea política y una praxis tan solo cuando las categorías filosóficas del idealismo dominan la cultura y están sostenidas por el poder. La ideología del totalitarismo, que para Arendt es sobre todo el nazismo, ha podido llegar a las aberraciones del antisemitismo (que ella llama justamene «a real insult to common sense») porque no tiene en cuenta lo que el sentido común hace ver a todos los hombres en relación con la vida en la sociedad civil: la dignidad de la persona, los derechos inalienables, la igualdad de todos ante el Estado. Aquí podría yo añadir, para confirmar esta opinión de Hannah Arendt, que también en Italia la historia política hace ver claramente que el totalitarismo arraiga allí donde el poder impone ideas abstractas que nada tienen que ver con el sentido común: y, en efecto, el fascismo de Benito Mussolini se convirtió en un régimen totalitario justo cuando consiguió una absoluta hegemonía cultural gracias a la intensa labor intelectual del filósofo idealista Giovanni Gentile, que, entre otras cosas, en su calidad de ministro de la Educación nacional, realizó la más profunda

y durable reforma de la escuela italiana y fue presidente de la prestigiosa Accademia d’Italia.

Otra de las aportaciones filosóficas de Hannah Arendt es la importancia que ella otorgó al lenguaje en el marco de su pensamiento político, sobre todo en The Human Condition (1958).

El lenguaje, para la pensadora alemana, es la expresión de la subjetividad más verdadera, y al mismo tiempo el medio por el cual se realiza la inter-subjetividad, tanto en las relaciones privadas como en las políticas. En este contexto, Arendt valoriza la función comunicativa del sentido común.

La tercera gran aportación filosófica de Arendt es el énfasis que ella puso en la dimensión estética de la vida espiritual de la persona humana, tanto en la intimidad de su conciencia como en las relaciones sociales. Para la pensadora alemana, el sentido de la belleza («the feeling of beauty»), o sea, la capacidad de percibir la belleza, que forma parte integrante de la realidad como tal, es prerrogativa de toda persona humana, es dominio del sentido común; pero una cultura como la de las masas despersonalizadas puede ocultar y sumergir con falsos valores el valor supremo de la belleza5. Hago notar que el hablar del “sentido de la belleza” pertenece totalmente a la tradición de la filosofía del sentido común (aunque Arendt no parece darse cuenta explícitamente de ese aspecto de la historia de las ideas), ya que del “common sense” empezaron a hablar en Gran Bretaña justamente los autores de tratados de estética que fueron tan numerosos e importantes en el siglo XVIII e influyeron ciertamente en la escuela de Thomas Reid. Y no es por casualidad que Kant ya ha hablado del “Gemeinsinn”, allí donde trata de estética, o sea, en la Crítica de la facultad de juzgar.

En nuestro tiempo, en Italia, esta misma intuición de Hannah Arendt la ha expresado el filósofo cristiano Luigi Pareyson, que por cierto es uno de los más importantes filósofos de sentido común del siglo XX6. Pero la originalidad de Arendt estriba en el hecho de que, para la pensadora alemana, la capacidad de contemplación estética (de la naturaleza como de las obras del arte) es fundamental para la vida social, para una sociedad en donde se viva una vida verdaderamente humana. Y eso porque la actitud estética arraiga en la experiencia metafísica, en la cual el ser de las cosas, su bondad y su belleza coinciden; así que la experiencia estética se relaciona necesariamente con la experiencia moral y con la experiencia religiosa7.

(…) ARENDT, ESTÁ CONVENCIDA DE QUE LA RACIONALIDAD ES CONNATURAL AL HOMBRE EN TODAS LAS DIMENSIONES DE SU VIDA, COMENZANDO JUSTAMENTE CON LA PERCEPCIÓN DE LOS HECHOS Y DE LOS VALORES FUNDAMENTALES, LOS QUE TODA PERSONA POSEE YA DESDE EL COMIENZO DE LA BÚSQUEDA DE LA VERDAD Y QUE CONSTITUYEN LAS CERTEZAS DEL SENTIDO COMÚN (…)

5 «Such a radical loss of the world, such a terrible atrophy of the organs we use to respond to it – starting with the common sense with which we get oriented in a world common to us and to others, and hence the feeling of beauty, of taste with which we love the world - … We can speak about a true worldlessness and this worldlessness is always some form of barbarism».

6 Véase Luigi Pareyson, Verità e inter pret azione, M u r sia , Milano 1965.

7 Esta convicción se encuentra también en otros filósofos del sentido común, y yo mismo la he expresado en algunas de mis obras; por ejemplo: La ricerca della verità. Dal senso comune alla dalettica (Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma 2005) y Metafisica e senso comune. Sullo statuto epistemologico della “filosofia prima” (Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma 2010).

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8 Tema sobre el que he escrito varios ensayos, todos basados precisamente en la noción filosófica de “sentido común”, al que se pueden reducir los “praeambula fidei”; cf. Antonio Livi, Razionalità della fede nella Rivelazone.

Un’analisi filosofica alla luce della logica aletica, Casa editrice Leonardo da Vinci, Roma 2005; Ídem, Reasons for Believing.On the Rationality of Christian Faith, The Davies Group Publishers, Aurora, Col. 2006; Ídem, “Praeambula fidei”. Il contributo della logica epistemica all’ermeneutica teologica, Casa editrice Leonardo da Vinci, Roma 2016.

9 Es la tesis que sostuvieron Jacques Maritain (cf. Introduction générale à la philosophie, Distiguer pour unir, ou Les degrés du savoir y Science et sagesse) y Étienne Gilson (cf. Le Réalisme méthodique, Christianisme et philosophie, The Unity of Philosophical Experience y Les Tribulations de Sophie), y que yo mismo he desarrollado en mi obra, como resulta de la investigación histórico-crítica de William Slattery, The Logic of Truth. Thomas Aquinas Epistemology and Antonio Livi’s Alethic Logic, Casa editrice Leonardo da Vinci, Roma 2015.

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La cuarta y última de las aportaciones filosóficas de Hannah Arendt es el haber hecho, aunque solo indirectamente, una valiosa reivindicación de la racionalidad de la fe religiosa. La pensadora alemana era hebrea de origen, y al mundo religioso judío se refieren principalmene sus consideraciones. Pero lo que ella dice se aplica también, e incluso más, a la fe cristiana.

Por otra parte, la lógica del hebraísmo y la del cristianismo coinciden en dar importancia primaria a la aceptación de una revelación divina que se presenta como suma sabiduría. La adhesión a la revelación que Dios hizo, primero por medio de Moisés y luego por medio del mismo Hijo de Dios, Jesucristo, no exige al hombre la renuncia a la racionalidad que es propia de su naturaleza espiritual; antes más bien se apoya sobre esa búsqueda de la verdad por los caminos de la razón y presupone que algunas verdades (Tomás de Aquino las llama «praeambula fidei») ya están en posesión de todo hombre que es llamado a la fe, siendo estas verdades algo que pertenece al sentido común8.

Arendt llega a estas conclusiones viendo la arbitrariedad de la postura racionalista, que otorga importancia tan solo a lo que se pueda demostrar con los recursos de la ciencia, mientras que todo lo demás (que por cierto incluye las cosas más importantes para la vida humana: el amor, el arte, la política, la religión) queda arrinconado en el limbo de la insignificancia. Arendt, por el contrario, está convencida de que la racionalidad es connatural al hombre en todas las dimensiones de su vida, comenzando justamente con la percepción de los hechos y de los valores fundamentales, los que toda persona posee ya desde el comienzo de la búsqueda de la verdad y que constituyen las certezas del sentido común. La filosofía misma, siendo la expresión más perfecta de la racionalidad humana (por supuesto, mucho más que las matemáticas y que las ciencias de la naturaleza o de la sociedad), no puede prescindir del sentido común, porque no se funda en sí misma, sino que se funda precisamente en las certezas de la experiencia inmediata y universal9.

No se puede dejar de notar, con admiración, cómo estas consideraciones de la filósofa hebrea concuerdan perfectamente con lo que dijera muchos años después la Iglesia católica hablando de las relaciones entre la filosofía y la fe. La encíclica Fides et ratio de Juan Pablo II, que lleva la fecha del 14 de septiembre de 1998, resume y pone al día la doctrina de siempre de la Iglesia, que vio en la razón humana —tanto en la de todos los hombres, en

el nivel del sentido común, como en la de los filósofos— no un obstáculo para acercarse a la fe, sino más bien el único camino posible, con tal de que la razón sea fiel a su propia naturaleza, que es la búsqueda sincera de la verdad. En efecto, el magisterio eclesiástico nunca quiso sostener una “oposición polar” entre fe y razón, como hicieron los fideístas y los racionalistas ya desde la Edad Media. Por el contrario, siempre ha enseñado que la “fe” es un don de Dios al hombre para que pueda aceptar libre y meritoriamente la revelación de los misterios sobrenaturales. En relación con este concepto de fe, la “razón” es presentada por el Magisterio como el primero de los dones que Dios concedió a todos los hombres para que puedan alcancar con sus fuerzas naturales el conocimiento del mundo, de sí mismos y de Dios, y para que esa verdad natural sirva como premisa para luego poder entender y aceptar la verdad sobrenatural. Por eso, una filosofía como la de Hannah Arendt resulta perfectamente en sintonía con la doctrina tomista —la que defiende la “razón” porque sirve al acto de fe como su lógica premisa y condición de posibilidad— y por eso es compatible con lo que la Iglesia enseña acerca de la racionalidad del acto de fe y del contenido de la fe10. Eso lo hace notar Galetto, y yo añado que, por el mismo motivo, son incompatibles con la doctrina católica: a) aquellas doctrinas que suelen llamarse “pensamiento post-metafisico” (Jürgen Habermas) o “pensamiento débil” (Gianni Vattimo); b) las doctrinas que oponen el pensar (denken) al creer (glauben), como hace Martin Heidegger; c) las doctrinas escépticas, que abogan por un abandono total de la filosofía (Richard Rorty) o proponen su reducción a mero razonamiento pragmático (Hilary Putnam); d) las posturas racionalistas de los que no admiten, siquiera como hipótesis, la posibilidad de una fe sobrenatural, ya que niegan que se pueda dar la trascendencia y, por tanto, juzgan absurda la idea misma de revelación sobrenatural; entre estos pueden citarse el alemán Hans Albert y el italiano Emanuele Severino11.

(…) LA FILOSOFÍA MISMA, SIENDO LA EXPRESIÓN MÁS PERFECTA DE LA RACIONALIDAD HUMANA (POR SUPUESTO, MUCHO MÁS QUE LAS MATEMÁTICAS Y QUE LAS CIENCIAS DE LA NATURALEZA O DE LA SOCIEDAD), NO PUEDE PRESCINDIR DEL SENTIDO COMÚN, PORQUE NO SE FUNDA EN SÍ MISMA, SINO QUE SE FUNDA PRECISAMENTE EN LAS CERTEZAS DE LA EXPERIENCIA INMEDIATA Y UNIVERSAL.

10 Cf. Antonio Livi (ed.), Premesse razionali della fede. Filosofi e teologi a confronto sui “praeambula fidei”, Lateran University Pres, Ciudad de Vaticano 2008.

11 Véase Antonio Livi, Senso comune, filosofia e cristianesimo: sulle contraddizioni del ‘razionalismo critico’ nella critica della metafisica, Lorenzo Leuzzi (ed.): Ragione filosofica e fede cristiana, Rubbettino Editore, Soveria Mannelli 1996, pp. 49-64; Valentina Pelliccia, Emanuele Severino.

La critica razionalistica del senso comune e della fede, Casa Editrie Leonardo da Vinci, Roma 2005.

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TIENE PERFECTAMENTE RAZÓN ARENDT EN ENFRENTARSE CRÍTICAMENTE CON TODAS LAS FORMAS CONTEMPORÁNEAS DEL CIENTIFISMO, REAFIRMANDO EL VALOR CRÍTICO DEL SENTIDO COMÚN. HAY QUE TENER EN CUENTA, EFECTIVAMENTE, QUE CUALQUIER CIENCIA ES POR SU MISMA NATURALEZA UN CONOCIMIENTO “SEGUNDO”, POR EL HECHO DE QUE SIEMPRE PRESUPONE UNOS CUANTOS CONOCIMIENTOS “PRIMEROS”.

12 Cfr. Antonio Livi, Verità del pensiero. Fondamenti di logica aletica, Lateran University Press, Ciudad del Vaticano 2002.

13 Cfr. Antonio Livi, Filosofia e teologia, Edizioni San Clemente, Roma - Edizioni Studio Domenicano, Bologna 2008; Ídem, Vera e falsa teologia. Come distinguere la vera “scienza della fede” da un’equivoca filosofia religiosa, Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma 2012.

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Por eso mismo es notable el acierto de Hannah Arendt en oponerse a todas estas posturas filosóficas, y ciertamente no por motivos confesionales, sino por motivos auténticamente racionales. La búsqueda e individuación de las premisas o presupuestos de toda labor científica, según aquella figura lógica que yo llamo “presuposición”12.

En este sentido tiene perfectamente razón Arendt en enfrentarse críticamente con todas las formas contemporáneas del cientifismo, reafirmando el valor crítico del sentido común. Hay que tener en cuenta, efectivamente, que cualquier ciencia es por su misma naturaleza un conocimiento “segundo”, por el hecho de que siempre presupone unos cuantos conocimientos “primeros”. Toda ciencia, en efecto, es un proceso de sistematización, reflexión crítica, profundización, justificación causal, etc., que presupone el objeto de esta investigación, porque de él deriva la exigencia racional de emprender esa búsqueda. Si además se trata de una ciencia que debe ser la “ciencia de la totalidad”, como es el caso de la filosofía, tal conocimiento previo no puede ser otra cosa que aquel conocimiento universal y necesario que se fundamenta en la experiencia común, es decir, lo que modernamente se llama en filosofía el “sentido común”. También la teología, como ciencia de la revelación divina, debe tener en cuenta el valor crítico del sentido común. La teología, en efecto, presupone la fe en el dato revelado, pero procura comprender el dato revelado sirviéndose necesariamente de las categorías universales y necesarias que proporciona justamente el sentido común: cualquier otra categoría resultaría no homogénea con el dato revelado. Cuando, pues, la teología entra en diálogo con la filosofía, este diálogo es posible —salvando lógicamente las respectivas distancias, derivadas de radicales diferencias epistemológicas— solo si ambas ciencias se encuentran en un terreno común: y un terreno común entre dos ciencias no puede ser otro que un común dato pre-científico, es decir, un dato que precede y funda tanto la ciencia filosófica como la ciencia teológica13. No quiere decir esto, está claro, que la filosofía deba someterse a criterios externos a ella, ni que la teología pretenda tener un papel directivo que no le corresponde absolutamente: quiere decir, en cambio, que ambas ciencias, con una mirada retrospectiva que es conciencia de sus fundamentos epistémicos, detectan las certezas del sentido común —que son juicios de existencia, no teoremas para la explicación de los hechos—

como punto de partida necesario y regla metodológica ineludible de su proceso de investigación. Si la teología reafirma —es justamente lo que hace Juan Pablo II en la encíclica Fides et ratio— que la filosofía ha de tener unas características concretas —es decir, que debe ser un saber sapiencial, enraizado en los problemas existenciales y en la religión—, y no puede prescindir de un planteamiento metafisíco —para poder pasar, como sugiere el Papa, “del fenómeno al fundamento”—, estas orientaciones formales y metodológicas no son otra cosa que la toma de conciencia de exigencias que se descubren en el mismo objeto, común a ambas, es decir, la experiencia universal del hombre que busca descifrar el mundo, su propia alma, el sentido de su vida, las relaciones con sus semejantes y el origen de todo. La orientación que la filosofía recibe de la teología hay que entenderla pues como la aplicación del principio de rigor racional que he llamado “principio de coherencia”: es el principio que prohíbe negar como verdad, en la reflexión crítica, lo que ha sido legítimamente afirmado como verdad en las premisas de la reflexión misma, es decir, en la intuición empírica14.

Viendo lo acertado de estas aportaciones de Arendt al análisis de las relaciones entre el sentido común y la vida social, y considerando atentamente las conclusiones que ella saca para una crítica radical de la cultura política actual, se comprende por qué he dicho que el pensamiento de la filósofa alemana no está en la línea ni de la filosofía analítica anglosajona ni de la filosofía “continental” de tipo idealístico. Arendt es muy original: con la sencillez y audacia típicas de los filósofos hebreos contemporáneos (sobre todo si son mujeres: pienso en Simone Weil y en Edith Stein), ella se enfrenta con todas las corrientes de pensamiento que han impuesto su hegemonía en la cultura occidental del siglo XX, tanto las de orientación racionalista como las de orientación irracionalista15. Lástima que en su obra no se encuentre una justificación epistémica acabada de la función de fundamento racional que corresponde al sentido común, si con la expresión “sentido común” se entiende de veras aquel conocimiento humano natural que no tiene el carácter de “opinable” de las ciencias, sino la incontrovertibilidad de la experiencia que todos hacen y que todos recíprocamente se comunican.

TAMBIÉN LA TEOLOGÍA, COMO CIENCIA DE LA REVELACIÓN DIVINA, DEBE TENER EN CUENTA EL VALOR CRÍTICO DEL SENTIDO COMÚN. LA TEOLOGÍA, EN EFECTO, PRESUPONE LA FE EN EL DATO REVELADO, PERO PROCURA COMPRENDER EL DATO REVELADO SIRVIÉNDOSE NECESARIAMENTE DE LAS CATEGORÍAS UNIVERSALES Y NECESARIAS QUE PROPORCIONA JUSTAMENTE EL SENTIDO COMÚN: CUALQUIER OTRA CATEGORÍA RESULTARÍA NO HOMOGÉNEA CON EL DATO REVELADO.

14 Cfr. Antonio Livi, Crítica del sentido común (Lógica de la ciencia y posibilidad de la fe), trad. esp., Madrid Rialp 1997, cap. VI; Ídem, Il principio di coerenza. Senso comune e logica epistemica, Roma: Armando 1997.

15 Véase, por ejemplo, cómo se enfrenta con las escuelas filosóficas modernas, imputándoles haber producido la actual «alienación del hombre» (Hannah Arendt, The Human Condition, The University of Chicago Press, Chicago, 1958, p. 272).

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Albert Camus y la superación del “absurdo” POR INÉS DE CASSAGNE

“Esta palabra ‘absurdo’ ha tenido mala suerte, y confieso que esto ha llegado a irritarme. Cuando yo analizaba el sentimiento del absurdo en el Mito de Sísifo, estaba buscando un método y no una doctrina. Yo practicaba la duda metódica. Buscaba hacer ‘tabla rasa’ a partir de la cual se puede comenzar a construir. Si se postula que nada tiene sentido, entonces hay que concluir que el mundo es absurdo.

Pero ¿es que nada tiene sentido? Yo nunca pensé que uno pudiera quedarse en esa posición. Ya cuando escribía el Mito, estaba pensando en la révolte que escribiría después, en la que intentaría […] describir las diversas actitudes del homme révolté”.1

A 1 E n t r e v i s t a c o n G a b r i e l D’Aubarède, «Les Nouvelles littéraires », 10/5/1951 (OC III).

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lbert Camus (1913-1960), francés de origen argelino, apareció en el escenario literario europeo en 1942 con una novela, El Extranjero, y un ensayo filosófico, El Mito de Sísifo, que tuvieron instantáneo éxito e inmediata difusión, siendo interpretadas y calificadas como “obras del absurdo”. El joven escritor se vio adscrito al grupo de intelectuales existencialistas —entre los cuales se destacaba Sartre—, que postulaban el “sinsentido” de la realidad. A ellos les convenía sumar a un escritor de tal

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calidad. Desde entonces, y por mucho tiempo, fueron identificados Sartre-Camus, a pesar de la evolución radicalmente opuesta de este último.

Sin duda ha de haber sido una tentación para Camus el verse aceptado por el “mundo” cultural si se “instalaba” en el “absurdo”, gozar de la fama que pertenecer al grupo le hubiera procurado. Pero no hubiese sido fiel a su visión y a su pensamiento, que lo empujaban a encarar otros aspectos significativos y valederos de la realidad. “Hay otra cosa, lo sé —la parte luminosa del hombre”.2 Conservamos una carta suya de 1943 dirigida a su gran amigo y maestro, Jean Grenier, en que Camus confiesa la tentación mundana y su decisión de rechazarla. Dice: “Hay algo que me impedirá siempre caer en una especie de diletantismo ‘de hecho’ y son mis orígenes” —familia pobre pero fiel, pobreza material pero espíritu receptor de las “verdaderas riquezas” de la contemplación y la amistad… Y agrega: “En todo caso, la única manera de no dejarme ‘poseer’ por el absurdo es no sacar ventaja de ello. Más vale apartarse. Y admito a veces (se lo digo vacilante habiendo reflexionado) que una de las conclusiones es el renunciamiento...”. Y recuerda al respecto “la admirable frase de Newman: Admirar las cosas de este mundo en el momento en que renunciamos a ellas”.3 En la carta de respuesta, Jean Grenier rescata y subraya dos veces esta frase de John Henry Newman que su discípulo le ha citado: “Me hace feliz que me diga que no hay que aprovecharse del Absurdo y de las ventajas que esta visión de las cosas puede acordar al que la admite. La frase de Newman que Ud. me cita a propósito de esto, es muy conmovedora”.4 “Hay un mito absurdo, no hay pensamiento absurdo” —contesta Camus, que ya en esos años finales de la guerra preparaba su novela La Peste y el ensayo El hombre rebelde.

I En El hombre rebelde5 Camus emprende un cuidadoso análisis del fenómeno de la rebeldía6, criticando sus desbordes en múltiples manifestaciones devastadoras en los ámbitos de la ideología, la política y la literatura. Pero lo más importante es que propone una corrección, a primera vista recta y eficaz, en el plano de la acción y de la ética.

SIN DUDA HA DE HABER SIDO UNA TENTACIÓN PARA CAMUS EL VERSE ACEPTADO POR EL “MUNDO” CULTURAL SI SE “INSTALABA” EN EL “ABSURDO”; GOZAR DE LA FAMA QUE PERTENECER AL GRUPO LE HUBIERA PROCURADO. PERO NO HUBIESE SIDO FIEL A SU VISIÓN Y A SU PENSAMIENTO, QUE LO EMPUJABAN A ENCARAR OTROS ASPECTOS SIGNIFICATIVOS Y VALEDEROS DE LA REALIDAD. “HAY OTRA COSA, LO SÉ, LA PARTE LUMINOSA DEL HOMBRE”.

2 Albert Camus-Jean Grenier : Correspondance 1932-1960, Paris, Gallimard, 1981, p.100.

3 Id, p.89.

4 Id, p.90 y 92.

5 L’Homme Révolté, ensayo publicado en 1951. Albert Camus : 1913-1960.

6 OC IV, p. 70, Introduction: “Dos siglos de révolte, metafísica o histórica, se ofrecen a nuestra reflexión”.

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“EN TODO CASO, LA ÚNICA MANERA DE NO DEJARME ‘POSEER’ POR EL ABSURDO ES NO SACAR VENTAJA DE ELLO. MÁS VALE APARTARSE. Y ADMITO A VECES (SE LO DIGO VACILANTE HABIENDO REFLEXIONADO) QUE UNA DE LAS CONCLUSIONES ES EL RENUNCIAMIENTO...”.

Y RECUERDA AL RESPECTO “LA ADMIRABLE FRASE DE NEWMAN: ADMIRAR LAS COSAS DE ESTE MUNDO EN EL MOMENTO EN QUE RENUNCIAMOS A ELLAS”.

7 OC IV, pp. 71-72.

8 «Yo me rebelo, luego nosotros somos».

9 (L’Homme révolté, II -«La révolte métaphysique», en OC III, Gallimard, 2008, p.80 10 “Hueco cerrado”: es una referencia a la obra teatral de J-P. Sartre Huis clos, traducido “A puerta cerrada”, y que expone ese punto de vista de la incomprensión a causa de la negación de una común naturaleza humana, ya que para Sartre no la hay; según él, el hombre existe y es “pura libertad”.

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“¿Qué es un hombre rebelde? Un hombre que dice ‘no’. Pero si rechaza, no renuncia: es también un hombre que dice ‘sí’ desde su primer movimiento […]. Todo movimiento de rebelión invoca tácitamente un valor. [...] El rebelde quiere […] identificarse con ese bien del que ha adquirido, de pronto, conciencia, y que quiere que sea, en su persona, reconocido y saludado”.7

Camus ve y señala que la rebeldía o révolte es la reacción espontánea de rechazo a lo que el hombre sufre como abuso o injusticia. Observa que este rechazo —este “NO”— supone un implícito “SÍ” revelador. Revela algo incontestable, inconfundible, esencial, que atañe a todos. Camus concluye: “je me révolte donc nous sommes”.8 No es una mera deducción, sino una constatación. Este hecho de contener una afirmación implícita de algo de lo cual el hombre no podría desprenderse sin dejar de ser, está indicando su inconfundible “naturaleza humana”, de la cual todos los individuos participan. Resulta así un patrón de medida en cuanto a su obrar y actuar; una pauta e indicador capaz de encauzar y poner “medida” y “límite” a sus acciones.

“Operari sequitur esse”. Según lo que se es, se obra.

Camus ofrece este redescubrimiento de la “naturaleza humana” como una reconquista positiva, frente a las posturas que la niegan —existencialistas, idealistas, ideológicas—. Todas ellas son nihilistas en cuanto no admiten nada dado que sea definido, que tenga contornos propios, salvo en los seres artificiales proyectados por el hombre. Así pues, para él, es una reconquista positiva volver a reconocer la naturaleza humana. Lo es, sin duda, y brinda apoyo a la reflexión compartida: “Si los hombres no pueden referirse a un valor común, reconocido en cada uno de ellos, entonces el hombre es incomprensible para el hombre”.9

Si no nos es posible participar de una naturaleza común, resultan inútiles las tentativas de diálogo, entendimiento, comprensión. Si cada uno se inventa a sí mismo, o si cada cual está encerrado en sí —es “huis clos”10—, resulta imposible la sociabilidad, la política, la comprensión y el gusto por el arte y la literatura.

También se vuelve imposible intentar hacer justicia, ya que la justicia significa dar a cada uno lo que le corresponde. Y ¿cómo saber lo que corresponde a lo que no es nada definido

y por lo tanto nada le corresponde? El nihilismo habla en el vacío. De modo que Camus, si llega a decir que “hay una medida del hombre y —como le dice a Jean Grenier, en carta del 9/3/4311—, y por abrirse a lo razonable y lleno de sentido, y aún más: a lo que vislumbra y se le escapa a la sola razón: el enigma o el misterio.

De no haberse apartado del mero absurdo —vía muerta— evolucionando hasta admitir la evidencia de la naturaleza humana, Camus no hubiera podido escribir La Peste, en la cual se da un compartir que llega a ser solidario, solidariamente efectivo. No hubiera podido hacerse los planteos de Los Justos, que se refieren a los “límites” de su acción justiciera, ni tendría sentido la reacción de Diego, el révolté del Estado de Sitio, en favor de la verdad del hombre que era negada por una dictadura ideológica, y el efecto que produce esta reacción en los demás: al abrírseles los ojos, al verse alertados, rechazando a su vez las despóticas ataduras del régimen, y acabando con él.

A partir de un hecho observable —“Vivimos en una historia desconsagrada”—, la pregunta muy significativa que se hace Camus es: “¿Se puede, lejos de lo sagrado y sus valores, encontrar la regla de una conducta?”12. No está de más acotar la posición contraria de J-P. Sartre, quien afirma: “No hay naturaleza humana porque no hay Dios para concebirla”.

En L’Homme Révolté, Camus vislumbra una respuesta positiva desde la fuerte afirmación de la “naturaleza humana”. La “révolte” es positiva en cuanto revela y da la medida del obrar, siempre y cuando se esté dispuesto a “vivir y morir, si es necesario, para hacer vivir el ser que somos”13 (p. 694), porque somos algo. El “révolté” supera el sentimiento del absurdo en cuanto quiere comprometerse a esto y a corregir el movimiento desmesurado, el exceso, sobre todo tomando conciencia de esa desmesura que está latente también en el mismo movimiento instintivo de la rebeldía; lo cual implica la exigencia y el esfuerzo constante de rectificarla en el sentido de ese valor humano que trata de desarrollar y plenificar: “El révolté debe ser fiel al ‘sí’ que contiene, al mismo tiempo que al ‘no’ que las interpretaciones nihilistas aíslan en la rebeldía. La lógica del rebelde es querer servir a la justicia para no aumentar la injusticia de la condición, es esforzarse en hablar claro para no aumentar la mentira, y apostar por la felicidad”.14

EL NIHILISMO HABLA EN EL VACÍO. DE MODO QUE CAMUS, SI LLEGA A DECIR QUE “HAY UNA MEDIDA DEL HOMBRE Y DE LAS COSAS”, ES POR “NO HABERSE DEJADO POSEER POR EL ABSURDO” ―COMO LE DICE A JEAN GRENIER, EN CARTA DEL 9/3/43―, Y POR ABRIRSE A LO RAZONABLE Y LLENO DE SENTIDO, Y AÚN MÁS: A LO QUE VISLUMBRA Y SE LE ESCAPA A LA SOLA RAZÓN: EL ENIGMA O EL MISTERIO.

11 Correspondance A. Camus - Jean Grenier, p. 89.

12 OC IV, p.78, texto completo: “La actualidad del problema de la révolte se debe solo al hecho de que sociedades enteras han querido hoy tomar distancia con respecto a lo sacro. Nosotros vivimos en una historia desconsagrada.[…] Es nuestra realidad histórica. A menos de evadirnos de la realidad, hemos de encontrar en ella nuestros valores. ¿Se puede, lejos de lo sacro y sus valores absolutos, encontrar la regla de conducta?

Tal es la pregunta planteada por la révolte”.

13 OC IV, p. 310.

14 OC IV, p. 305 (V. La pensée de midi).

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Claro que esto es muy difícil. Llega a decir nuestro autor:

A PARTIR DE UN HECHO OBSERVABLE ―“VIVIMOS EN UNA HISTORIA DESCONSAGRADA”―, LA PREGUNTA MUY SIGNIFICATIVA QUE SE HACE CAMUS ES: “¿SE PUEDE, LEJOS DE LO SAGRADO Y SUS VALORES, ENCONTRAR LA REGLA DE UNA CONDUCTA?”. NO ESTÁ DE MÁS ACOTAR LA POSICIÓN CONTRARIA DE J-P. SARTRE, QUIEN AFIRMA: “NO HAY NATURALEZA HUMANA PORQUE NO HAY DIOS PARA CONCEBIRLA”.

15 OC IV, p. 305-306 (V. La pensée de midi).

16 AC, ed. de Roger Quilliot, Théâtre-Récits-Nouvelles, Pléiade, Gallimard, 1962: «Prière d’insérer» para La Chute, p. 2015.

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“Si el hombre fuera capaz de introducir por sí solo la unidad en el mundo, si pudiera hacer reinar, por su solo decreto, la sinceridad, la inocencia y la justicia, sería Dios mismo.[…] No puede pues encontrar reposo. Sabe el bien, y hace a pesar suyo el mal. El valor que lo mantiene en pie no le es dado una vez por todas, debe mantenerlo sin cesar […] encadenado al mal, se arrastra obstinadamente hacia el bien […]15

Como se ve, Camus es optimista, pero no cae en la ilusión.

Si en La Peste, Rieux concluye que en el hombre hay “más cosas que admirar que vituperar”, pero no deja de ver que también, aun en los mejor intencionados, hay cobardías, abusos, miedos, aprovechamientos. Si Tarrou señala que, por su parte, él hace un esfuerzo constante para no añadir elementos de mal en la realidad, es porque ha descubierto que su deseo de comportarse bien se ve contrariado no desde afuera, sino desde sí mismo, por una tendencia al mal. El mal moral sale a relucir con fuerza. Así, la révolte no parece suficiente para dar la medida y poner límite.

II “Los grandes novelistas son novelistas filósofos”, decía Camus en El Mito de Sísifo, así como “pensar es reaprender a ver, a estar atento, a dirigir la conciencia…”. Según lo cual sigue adelante su indagación y no es de extrañar la aparición de un relato tan pesimista como La Caída después del Hombre Rebelde.

La inmensa incomprensión y menosprecio de que fue objeto por parte de intelectuales que lo dejaron de lado a causa de su denuncia del nihilismo contenido en las ideologías y en el existencialismo sartriano, le dolió muchísimo a Camus, y este dolor contribuyó a su penetración del alma humana.

Véase al respecto lo que el mismo Camus sugiere en la frase final de su presentación de La Caída. En esta obra señala una verdad: “Una sola verdad en todo caso —dice—: […] el dolor, y lo que él promete”16. ¿Qué promete este dolor? Me parece que en este caso se trata de la posibilidad de abrir una ventana por donde se pueda atisbar algo más, una verdad que hasta entonces no se había tenido muy en cuenta. Mayor comprensión con respecto a la

naturaleza humana — caída— y quizás una vía para purificarla y reelevarla. Es de notar que La Caída surge al mismo tiempo que Camus estudiaba con mucho cuidado el Réquiem para una monja de Faulkner, para adaptarlo en forma de tragedia y ponerlo en escena. Y al comentarlo habla del dolor como un “agujero por donde entra la luz”.17 Lo que no se había tenido en cuenta suficientemente es la posibilidad de expiar el mal propio y ajeno por una voluntaria entrega al sufrimiento. Camus habla dos veces de “religión del sufrimiento” con respecto al Réquiem, cuya protagonista, la negra Nancy, cómplice de asesinato de una criaturita, confiesa y se entrega en lugar de la madre culpable con intención expiatoria para ambas (y con repercusión aun más amplia en la sociedad). En una entrevista al diario Le Monde del 31 de agosto de 1956, Camus dice que la obra de Faulkner contiene una religión que “deja entrever la esperanza de una redención por el dolor y la humillación”18. Y para el Figaro littéraire de ese 22 de septiembre, repetía: “Es la religión del sufrimiento”, agregando: “Lo que ve Faulkner es que el sufrimiento es un agujero; y que la luz entra por ese agujero, sí”19. Tal aserción comporta tanto la clarificación de la conciencia ante la culpa como la revelación de la función catártica de la penitencia expiatoria.

Puede decirse que Camus valora esto no solo individualmente, para un caso aislado, sino que ve su proyección en la trama social. Es lo que se observa en La Caída, cuyo tono irónico hace difícil muchas veces discernir el alcance de cada aserción del protagonista. El propio Camus indica en su presentación la ambigüedad de su personaje. Esta presentación da pistas y al mismo tiempo despista. Nos desafía con preguntas. Y finalmente da una pauta de salida.

Recordemos brevemente la situación: De entrada el lector se ve atrapado en la red de un aparente diálogo. Un desconocido, alguien que con buenos modales interpela a otro desconocido: le ofrece sus servicios, pero, de hecho, lo obliga a convertirse en su interlocutor sin dejarlo ser. Haciendo gala de buenos modales, habla sin parar; al preguntar no espera respuesta, sino se adelanta a expresar su opinión dando por descontado que el otro piensa igual. Lo que dice de sí mismo se lo adjudica al otro e incluso proyecta sus juicios a todo el mundo.

«Es de notar que “La Caída” surge al mismo tiempo que Camus estudiaba con mucho cuidado el “Réquiem para una monja” de Faulkner, para adaptarlo en forma de tragedia y ponerlo en escena.

Y al comentarlo habla del dolor como un “agujero por donde entra la luz”».

17 op.cit, T-R-N, p.1864.

18 op.cit, T-R-N, p.1880.

19 op.cit, T-R-N, p.1864.

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EN L’HOMME RÉVOLTÉ, CAMUS VISLUMBRA UNA RESPUESTA POSITIVA DESDE LA FUERTE AFIRMACIÓN DE LA “NATURALEZA HUMANA”. LA “RÉVOLTE” ES POSITIVA EN CUANTO REVELA Y DA LA MEDIDA DEL OBRAR, SIEMPRE Y CUANDO SE ESTÉ DISPUESTO A “VIVIR Y MORIR, SI ES NECESARIO, PARA HACER VIVIR EL SER QUE SOMOS” (P.694), PORQUE SOMOS ALGO. EL “RÉVOLTÉ” SUPERA EL SENTIMIENTO DEL ABSURDO.

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Resulta imposible desprenderse de esta red del hablador, que dice haber sido un abogado exitoso y convencido de su superioridad tanto por ocuparse de defender a víctimas sin recursos cuanto por lograrlo. Se había compuesto una autoimagen de suprema excelencia mediante la realización de actos caritativos. Pero esta imagen se le quiebra luego desde adentro y desde afuera. Al principio, se descubre a sí mismo iracundo y dependiente de la opinión ajena. Le surge una “risa” acusatoria en su interior: no eres el que te crees. Luego se le revela su cobardía al no acudir al grito de socorro de una joven suicida y desentenderse luego de este hecho. Por no poder aceptar estas fallas, y temiendo que se conozcan y lo juzguen, decide no seguir ejerciendo su profesión. Huye a un lugar donde nadie lo conoce y se adjudica el rol de “juez-penitente”, tomando al mismo tiempo el nombre de Juan Bautista Clamence, con lo cual sugiere un papel de profeta y precursor de salvación, pero agregando “comediante” en su tarjeta de presentación. Espera a sus clientes en un bar del puerto de Ámsterdam, lugar brumoso que se presta a la confusión. A estos clientes se confiesa, en una confesión confusa, ya que en todo momento se advierte su ambigüedad. ¿En dónde está la ambigüedad? En que no se arrepiente, sino que involucra a los demás en sus propias faltas. “Ud. también, ¿no?” O sea, se muestra a sí mismo como espejo del otro. Por lo tanto, lo está acusando, al otro. Esto es lo que conturba.

Camus también conturba en su presentación del personaje cuando nos interpela: “El que habla en este libro ¿hace su proceso, o el de su tiempo? ¿Es un caso particular, o el hombre de la época?” Al preguntar ¿es esto “o” lo otro?, dificulta que se vea que es esto “y” lo otro: las dos cosas. Tal artificio está también incluido en el juego genial de espejos que va oponiendo el artista a lo largo del monólogo dramático. Si este hombre “tiene el corazón moderno”, y esto quiere decir que “no soporta ser juzgado”, entonces vale tanto la “confesión” como la “acusación”. Ni el que se confiesa ni el acusado aceptan la culpa porque les duele tener que reconocer que no son inocentes. Así Camus, con su observación final sobre el “dolor”, nos orienta.

A todos duele.

Camus (en HR) había señalado esta característica en los “dandys” o petimetres: no les importaba ser, sino “parecer”. Y buscaban siempre un público. Siendo escritores, sus escritos eran maneras de presentarse ante el público como líderes de los mejores programas o propuestas. Pero también Camus señalaba que esos dandys vanidosos sufrían en su interior, sintiéndose poca cosa. Y por este dolor los compadecía.

Aquí en La Caída este tipo de sufrimiento sangra por debajo de muchas declaraciones del protagonista y hace que no nos burlemos de él del todo. Al contrario. Y el que nos ofrezca “un espejo” no quiere decir entonces que solo sea para tender una emboscada y burlarse él de nosotros. Muy por el contrario, gracias a la presentación artística de monólogo dramático, en espejo, puede que ello resulte una ayuda para reconocer esa parte oscura de nosotros mismos que nos disgusta exponer, para que no la reprimamos, para que al darle cauce al dolor de reconocerla, nos alivie y purgue. Puede ser un antídoto contra la vanidad y el orgullo.

Ya en el HR, Camus moderaba esta tentación de orgullo al hacer no una propuesta de extremos de excelencia, sino un intento de conductas ajustadas a la verdad y con “modestia”20.

En La Caída esta propuesta sale del plano teórico, abstracto, del ensayo, y penetra, por obra del arte, en el ámbito recóndito de la conciencia. Al cobrar carne y sangre, muestra su dificultad real. ¡Qué terrible es, para el que se cree impecable, escuchar de pronto esta “risa” que echa por tierra esta convicción! Lo peor es que esa “risa” no provenga de afuera, sino desde adentro. Y que se repita de tanto en tanto.

La obra muestra, o al menos sugiere, la alternativa: o bien salir del juego acusatorio cobrando conciencia del mismo en nosotros y en nuestra sociedad; o bien continuar sumidos en “el respeto humano”, el “satanismo virtuoso” de aquellos que —dice— “no creen más que en el pecado, pero nunca en la gracia”21. Notablemente Camus elogia a Bernanos, así como a Calderón, por tener en cuenta y aprovechar la “gracia”.

Por otra parte, si el hombre reconoce su miseria, en este reconocimiento sale a relucir su “grandeza”, lo cual Camus subraya tanto como Pascal, que dice: “El hombre es tan grande que su grandeza se muestra incluso en que se reconoce miserable”.

«Camus también conturba en su presentación del personaje cuando nos interpela: “El que habla en este libro ¿hace su proceso, o el de su tiempo? ¿Es un caso particular, o el hombre de la época?” »

20 Fórmula coincidente con la moral clásica en la que hacer el bien es obrar según la verdad de las cosas.

21 OC IV, p.759.

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La Anunciaciรณn, Fra Angelico. Celda nยบ 3.

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Luz del alma

San M arco de Florencia

Belleza Divina Si hay un lugar, no solo en Florencia sino en todo el mundo, donde las palabras “belleza divina” se hermanan con sorprendente naturalidad, este es el convento de San Marco.

F

ue edificado por Michelozzo, habiéndoselo encargado Cosme el Viejo (Pater Patriae) a raíz de una sugerencia del Papa Eugenio IV, quien se encontraba en Florencia para el Concilio de la Unión. Era prior de la comunidad de dominicos reformados San Antonino Pierozzi, futuro obispo de Florencia, y venía de San Domenico, en Fiésole, para establecerse en la ciudad. Formaba parte de la comunidad Fray Juan de Fiésole, llamado “Beato Angélico”, quien recibiera de San Antonino el encargo de pintar al fresco los ambientes comunes y las celdas de los religiosos, con imágenes mediante las cuales pudiese nutrirse su vida de oración.

Tan pronto como piso el claustro, mi corazón se llena de una serenidad y una alegría silenciosa que jamás he experimentado en otra parte. Entro en el gran salón de la planta baja y se alegran mis ojos con los colores fuertes y las formas graciosas de las pinturas destinadas al grueso público (en su mayoría retablos). Alguien se ha referido a ellas como las “prédicas” de Beato Angélico, sacerdote de la Orden de los Predicadores. Las verdades de la fe están expuestas no solo con claridad, sino también con ese tono de suavidad que atrae al bien a creyentes y no creyentes.

Subo las escaleras que conducen al piso de las celdas y

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Luz del alma me inclino ante la Anunciación. La luz que vibra alrededor sugiere una atmósfera de milagro, de tal manera que me resulta difícil percibir la diferencia entre el espacio real —aquel donde me muevo y donde, antes que yo, se movieron, además de Fra Angélico, sus hermanos, primeros habitantes del convento, San Antonino, el Papa Eugenio IV y Cosme el Viejo, espacio dominado por el silencio, roto únicamente por el tumulto que puso fin dramáticamente a la vida pública de Savonarola— y el espacio evocado por los arcos livianos, pintados según las reglas de la perspectiva, donde el pintor ambientó la escena evangélica.

Colgada en el corredor frente a Santo Domingo adorando el Crucifijo y a la llamada Virgen de las sombras, una “conversación sagrada” en la cual la Virgen con el Niño está rodeada de ocho santos. ¿Las sombras? Son veladuras de color ligeramente oscuro, que degradan desvaneciéndose en el blanco de la pared de fondo: luz auroral o crepuscular, la de Angélico, estudiada sin duda en el ámbito de los conocimientos científicos que se iban difundiendo en su época, pero no utilizada —como lo hace Masaccio— para dar cuerpo a las figuras, sino para transfigurarlas, para sumergirlas en una atmósfera de eterna primavera.

Me acerco a las puertas de las celdas. Desde las pequeñas ventanas se filtra una luz tenue, capturada de inmediato por el cuadro que se destaca en la pared. La luz no parece provenir de la ventana, sino del cuadro, y no es luz corpórea, sino espiritual. En la belleza de

Santo Domingo adorando el Crucifijo, Fra Angelico.

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Cristo Crucificado con San Juan Evangelista, la Virgen, Santo Domingo y San Jerรณnimo, Fra Angelico. Celda nยบ 4.

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Luz del alma Cristo resucitado y las mujeres piadosas en el sepulcro, Fra Angelico. Celda nยบ 8.

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la luz reside la plena concordia entre el contenido y la forma, entre la vida intacta y el arte inmaculado: vehículo para la contemplación del “misterio”, es decir, del episodio evangélico hacia el cual los habitantes de cada una de las celdas son invitados a orientar su propia vida.

Noli me tangere (celda Nº 1). En un jardín sembrado de flores, Cristo tiene en el hombro una pala como si él fuese el jardinero. Lamentación sobre Cristo (celda Nº 2). El relato no se desarrolla en orden cronológico, como ocurre en los ciclos de frescos, sino en episodios aislados, elegidos según las inclinaciones espirituales de quienes habitaban en las celdas. La Anunciación (celda Nº 3). Más sencilla que la del cuadro de la parte superior de la escalera: esa era para la comunidad; esta es para ser disfrutada por un solo individuo. Cristo Crucificado con San Juan Evangelista, la Virgen, Santo Domingo y San Jerónimo (celda Nº 4). Se puede pensar que el habitante de esta celda se llamaba Jerónimo y habría solicitado al hermano pintor incluir entre las demás figuras la de su santo patrono.

La Natividad (celda Nº 5). Santa Catalina de Alejandría y San Pedro mártir son convocados junto a la choza de Belén. La Transfiguración (celda Nº 6). La figura monumental de Cristo, con el traje blanco de amplios pliegues, triunfa en la luz que emana de su persona.

Cristo flagelado, la Virgen y Santo Domingo (celda Nº 7).

Composición de extraordinaria modernidad. Cristo está vendado y es escupido, abofeteado y golpeado con

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Luz del alma Cristo flagelado, la Virgen y Santo Domingo, Fra Angelico. Celda nยบ 7.

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Coronaciรณn de la Virgen, Fra Angelico. Celda nยบ 9.

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Luz del alma un bastón sin ver quién lo golpea. Cristo resucitado y las mujeres piadosas en el sepulcro (celda Nº 8). Momento litúrgico que da origen a la representación sacra y por consiguiente a toda representación pictórica de la vida de Jesús.

Al admirar estas imágenes, donde fe y arte se iluminan recíprocamente, reflejándose mutuamente, no puedo abstenerme de pensar en el privilegio que estoy gozando, junto a mis contemporáneos, desde el momento en que se abrió al público este ambiente reservado durante siglos exclusivamente a los religiosos de la comunidad. El conocimiento de estas obras de relevancia universal estaba encerrado entre muros inaccesibles.

Era este, por otra parte, el objetivo: Fra Angélico había transformado la pintura en plegaria para los que aquí vivían dedicados a ella, en el retiro del mundo.

Termino la visita con una mirada a la Coronación de la Virgen (celda Nº 9). Una vez más un triunfo de la luz, que irradiada por Cristo y por la Virgen, llueve sobre las figuras de los santos, a partir de las de Santo Domingo y San Francisco, para llegar luego a rozar a quienes, aun cuando sea por pocos instantes, se detienen bajo el umbral de la celda.

VIRGILIO FANTUZZI S.J., redactor de la Civiltà Cattolica, medita, caminando por la ciudad de Florencia, en varios momentos que evocan la “Belleza Divina”. Estas sus palabras redactadas originalmente para dicha publicación durante una caminata contemplativa por el convento de San Marco.

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APUNTES Y NOTAS

En las memorias del Cardenal Sebastián

BENEDICTO XVI Y EL PAPA FRANCISCO Con la autorización del editor y del mismo autor, publicamos un extracto del Capítulo VI de Memorias con esperanza (Ediciones Encuentro, Madrid 2016), libro en el cual el cardenal Fernando Sebastián, figura relevante en la historia de la Iglesia en España a finales del siglo XX y comienzos del XXI, cuenta su vida y su experiencia de pastor.

HUMANITAS, que mantiene una antigua amistad con Don Fernando, se alegra de publicar este aparte del relato de su camino, el cual refleja vívidamente a su autor.

E

n el 2013 v iv í con y por eso los escritos de EL 2013 VIVÍ CON emoción la renuncia del Ratzinger me han sido EMOCIÓN LA RENUNCIA Pa p a B e n e d i c t o X V I . muy útiles, no solo para DEL PAPA BENEDICTO XVI. Desde sus t iempos de aprender, sino para corregir DESDE SUS TIEMPOS profesor t uve siempre los defectos de mi propia DE PROFESOR TUVE co n Jo s e ph R at z i nge r manera de pensar y de traSIEMPRE CON JOSEPH u na espec ia l empat ía. bajar en Teología. Coincidí RATZINGER UNA Me gustaba su manera con él dos veranos en las ESPECIAL EMPATÍA. ME de discurrir y de situarse semanas de Teología de El GUSTABA SU MANERA DE DISCURRIR Y DE con libertad y serenidad Escorial, que organizaba SITUARSE CON LIBERTAD ante los problemas. He Olegario González, Y SERENIDAD ANTE ido comprando sus libros con el patrocinio de la LOS PROBLEMAS. y he tratado de leer todos Universidad Complutense. sus escritos que caían en También pude saludarle en mis manos. Me admiraba su excelente Salamanca, a donde vino más de una vez información histórica. Y me venía muy invitado por el mismo profesor D. Olegabien, pues yo he andado siempre escaso rio. Luego tuve varios encuentros con él en conocimientos históricos. Y he admi- por los años ochenta, siendo él Prefecto de rado también su facilidad para descubrir la Congregación para la Doctrina de la Fe y la categoría en el dato sencillo y concreto. yo Secretario de la Conferencia Episcopal Mi estilo de pensar es más especulativo Española. Siempre nos trató muy amable-

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En el día que el Cardenal Fernando Sebastián recibió el capelo cardenalicio, el director de Humanitas, Jaime Antúnez, tuvo la alegría de representarle el afecto de esta revista.

mente. Nunca supe si su sobria amabili- en la defensa de la doctrina católica. dad era fruto de la timidez o del respeto Pero eso es un mérito y no un defecto. y de la cortesía. Seguramente era de Cuando fue elegido Papa, después del todo un poco. Volví a tratarle de nuevo largo Pontificado de San Juan Pablo II, siendo yo arzobispo de Pamplona, pues recuerdo que comenté: «Ratzinger, si alla Universidad de Navarra gún día ve que no puede lo invitó varias veces y gobernar personalmente …SU RENUNCIA NO le concedió el Doctorado la Iglesia, es capaz de reME SORPRENDIÓ. ME honoris causa. En España, nunciar». De modo que su PARECIÓ COHERENTE, CORRECTA, a lg u n a s pu bl ic ac io ne s renuncia no me sorprenLIBERADORA, VALIENTE. y un grupo de personas dió. Me pareció coherente, RENUNCIANDO NO SE que se presentaban como correcta, liberadora, vaBAJÓ DE LA CRUZ, COMO progresistas lo trataron liente. Renunciando no se DIJO ALGUNO UN POCO muy injustamente. Le pubajó de la cruz, como dijo PRECIPITADAMENTE, sieron fama de inquisialguno un poco precipitaSINO QUE ACEPTÓ LA dor, de intransigente, de damente, sino que aceptó CRUZ DE SU DEBILIDAD, autoritario. Cua ndo ha la cruz de su debilidad, EN HUMILDAD Y CONFIANZA. EN LA CASA sido siempre un hombre en humildad y confianza.

DE DIOS PUEDE HABER exquisito y respetuoso.

En la Casa de Dios puede MANERAS DISTINTAS DE Le han acusado de conhaber maneras distintas VIVIR LAS SITUACIONES denar a las personas sin de vivir las situaciones DE LA VIDA, TODAS escucharlas previamente. de la vida, todas santas y SANTAS Y RESPETABLES. Yo puedo asegurar que respetables. Con el Papa uno de los que han diBenedicto ha quedado cho esto recibió varias advertencias y abierta la vía de la renuncia ante las tuvo ocasión de explicar sus puntos cada vez más previsibles situaciones de de vista antes de ser sancionado. Es incapacitación física o psíquica de los verdad que Ratzinger, a pesar de su Papas para cumplir personalmente las timidez, ha sido siempre claro y firme obligaciones de su ministerio. La llaneza

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y la humildad cristiana heroico. Las que puedan que el Papa Francisco ha venir después nos parecepuesto al perfil del obispo rán ya del todo normales. de Roma comenzaron ya Con su renuncia, el Papa i nsensiblemente con el Benedicto resituó la figura Papa Benedicto. Y habían del Papa y abrió un camino comenzado antes con Pablo de normalidad que será VI. Ver ahora al Papa emérito importante para el futuro saludar respetuosamente al de la Iglesia.

Papa Francisco, los dos con La elección del Papa sus hábitos blancos, o verlo Francisco no me sorprensentado en un rinconcito de dió demasiado. No soy la concelebración, es una yo de los que se apasioEL PAPA FRANCISCO muestra conmovedora de nan por las quinielas.

DESEA RENOVAR su humildad personal y de Creo poco en los adiviESPIRITUALMENTE la riqueza espiritual de una nadores. Prefiero esperar LA IGLESIA CATÓLICA. Iglesia que da lugar a estas tranquilamente los aconYO PIENSO QUE ESTÁ situaciones maravillosas. tecimientos.

El cardenal INTENTANDO APLICAR Nunca podremos saber Bergoglio no estaba en las SERIAMENTE LAS ORIENTACIONES DEL las consideraciones interiolistas de los «papables», CONCILIO VATICANO II, res que lo llevaron a renunesas listas que hacen alguDESDE LA CURIA ciar al Papado. Solo Dios nos cronistas impacientes ROMANA HASTA y él lo saben de verdad. y a veces un poco atreviLA PARROQUIA Pero nosotros vemos los dos. Pero su elección no MÁS LEJANA. EN resultados de su decisión. fue demasiada sorpresa.

CIERTA MANERA SE Benedicto XVI ha iniciado Se sabía que había tenido PUEDE DECIR QUE en la Iglesia la existencia de votos en el cónclave anEL PAPA INTENTA UNIVERSALIZAR EL los Papas eméritos. Antes terior. Sabíamos también MENSAJE MISIONERO no había obispos eméritos que había tenido un papel DE APARECIDA. y ahora hay muchísimos. importante en la elaboTe n e m o s y a u n Pap a ración del documento de emérito. Seguramente habrá más porque Aparecida. La V Conferencia General del las nuevas condiciones de vida lo hacen Episcopado Latinoamericano y del Caribe, casi inevitable. La moderna medicina nos celebrada en Aparecida, Brasil, junto al alarga la vida, pero no siempre nos alarga Santuario de la Virgen María, en 2007, con la plenitud de nuestras facultades. No es la presencia de Benedicto XVI, promulgó bueno que cuando el Papa no puede ya un excelente documento programático, gobernar la Iglesia, la gobiernen otros en cuya redacción tuvo una especial atribuyéndose una autoridad que no les co- responsabilidad el cardenal arzobispo de rresponde. La renuncia de Benedicto pudo Buenos Aires. Este hecho lo convirtió en parecernos un acto extraordinario y casi un líder espiritual de los católicos lati-

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noamericanos. Bergoglio vino al Cónclave alegro de saludarlo!» Un poco sorprendido siendo ya un hombre sobresaliente en la por su manera de reaccionar, le dije: «¿De Iglesia latinoamericana. Los cardenales qué me conoce, Sr. cardenal?». Y su reslatinoamericanos eran numerosos; si otros puesta fue: «¿Que de qué le conozco? de África y alguno de Europa se unían con ¡Pero si es usted es mi maestro! Desde ellos, podía muy bien ser elegido un car- hace tiempo que he leído todo lo que usdenal latinoamericano. Hasta ahí llegaban ted escribe». Aquella visita me dejó para mis previsiones. Yo deseaba sinceramente siempre un recuerdo grato. Pocas veces un Papa no italiano, porque me parecía tiene uno la oportunidad de conocer la que le sería más fácil impulsar los cambios influencia de los propios escritos y de y las reformas que muchos deseábamos encontrarse de repente con una persona en nuestra Iglesia para un tan importante que se te mejor servicio del evangelio. presenta tan amablemente.

LAMENTO Estoy convencido de que la Cuando oí el anuncio de PROFUNDAMENTE LAS elección del Papa goza de que el cardenal Bergoglio RESISTENCIAS Y LAS CRÍTICAS, ALGUNAS una especial asistencia del había sido elegido Papa VELADAS Y OTRAS Espíritu Santo, forma parte sentí una gran alegría. Era DESCARADAS, QUE de la providencia divina a un Papa latinoamericano, SE HACEN CONTRA favor no solo de la Iglesia, t raer í a a l a Ig le si a el LAS ACTUACIONES Y sino de la humanidad entedinamismo y el empuje PROYECTOS DEL PAPA ra. Dios cuida de la Iglesia pastoral de la Iglesia de FRANCISCO. ALGUNAS para el bien de toda la huaquel continente, además lo SON ESPECIALMENTE manidad. De una manera o conocía personalmente, me IRRESPETUOSAS Y de otra, los Papas siempre sentía cercano a su persona OLVIDAN LA ASISTENCIA PROMETIDA POR EL han sido y siguen siendo y a su manera de pensar. El SEÑOR A PEDRO Y A SUS verdaderos líderes espiricardenal Bergoglio conoce SUCESORES POR EL BIEN tuales de la humanidad.

Europa, conoce España DE LA IGLESIA Y DE LA Conocí al cardenal Bery tiene un sentido muy HUMANIDAD ENTERA. goglio en enero de 2006 vivo de la necesidad de cuando él nos dirigió los salir al encuentro de la Ejercicios Espirituales a los obispos humanidad con la buena noticia del españoles. Me gustó su manera de hacerlo. Evangelio de Dios. El Papa Francisco desea Entonces pudimos conocer su estilo renovar espiritualmente la Iglesia católica. personal, sencillo, directo, persuasivo, Yo pienso que está intentando aplicar exigente. Su aspecto era bastante serio, seriamente las orientaciones del Concilio casi severo. Mediado el tiempo de los Vaticano II, desde la Curia Romana hasta Ejercicios, me acerqué a su despacho para la parroquia más lejana. En cierta manera saludarlo y agradecerle su servicio. Me se puede decir que el Papa intenta universorprendió su reacción al presentarme. salizar el mensaje misionero de Aparecida.

Como si me hubiera visto otras veces, Es verdad que es preciso renovar y exclamó: «¡Hombre, Mons. Sebastián, me actualizar la Curia romana. Hay poca

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claridad en la distribución de compe- Papa Francisco, pero desde mi rincón de tencias, poca funcionalidad, demasia- jubilado le animo a superar las resistencias dos intereses personales acumulados. y a promover una renovación espiritual Y demasiada centralización. La reforma que nos acerque a lo que se necesita para de la Curia requiere previamente una que el mundo nos vea como una Iglesia razonable descentralización. Hay dema- coherente, pobre, cercana, fundada en la siadas cosas reservadas a la Santa Sede piedad y en el amor, misionera, solícita, que podrían ser resueltas por los obispos, fraternal, eficaz en el ejercicio del amor y los arzobispos o las Confeen la atención a los más nerencias Episcopales. Todo cesitados. Y a la vez una NECESITAMOS ello supone una visión Iglesia efectiva, bien orgaUN PENTECOSTÉS nueva más teológica y en nizada, moderna y eficaz UNIVERSAL. ESTA el fondo más tradicional en sus procedimientos.

TAREA DE RENOVACIÓN de las relaciones entre El ejercicio de la autoriES INMENSA, ES MUY los obispos y el obispo de dad y el dinamismo de las COMPLEJA Y ESTÁ Roma. El reciente discurso funciones administrativas CONDICIONADA POR LA COLABORACIÓN O del Papa en la celebraforman parte de la caridad LAS RESISTENCIAS DE ción del 50 aniversario de eclesial y tienen que ser TODOS NOSOTROS. la institución del Sínodo ejemplares para el mundo.

AHORA TENGO CIERTO de los Obispos por Pablo Esta renovación general TEMOR DE QUE LAS VI sobre la sinodalidad no la puede hacer el Papa RESISTENCIAS PUEDAN de la Iglesia con f i r ma solo, cada uno tenemos que LLEGAR A BLOQUEAR la voluntad del Papa de mejorar esta partecita de EL ALCANCE DE LAS avanzar por este camino la Iglesia y del mundo que NECESARIAS REFORMAS. NO SERÍA LA PRIMERA de la descentralización. somos nosotros mismos y VEZ. REZO CADA DÍA POR La actual eclesiología, la nuestra pequeña zona de LA PERSONA Y LA complejidad de la vida influencia. Necesitamos MISIÓN DE NUESTRO moderna y hasta las nuevas un Pentecostés universal.

PAPA FRANCISCO. técnicas de comunicación Esta tarea de renovación es están pidiendo un estilo inmensa, es muy compleja nuevo de gobierno en la Iglesia. y está condicionada por la colaboración o Lamento profundamente las resisten- las resistencias de todos nosotros. Ahora cias y las críticas, algunas veladas y otras tengo cierto temor de que las resistencias descaradas, que se hacen contra las ac- puedan llegar a bloquear el alcance de las tuaciones y proyectos del Papa Francisco. necesarias reformas. No sería la primera Algunas son especialmente irrespetuosas vez. Rezo cada día por la persona y la miy olvidan la asistencia prometida por el sión de nuestro Papa Francisco.

Señor a Pedro y a sus sucesores por el bien A las pocas semanas de haber sido de la Iglesia y de la humanidad entera. elegido el Papa Francisco, un grupo de Yo aceptaré de buena gana lo que haga el obispos me pidió con insistencia que fuera

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a ver al Papa para explicarle la situación más humildad y más fuerza apostólica. de nuestra Iglesia. A mí no me gustaba No puedo dejar de manifestar mi adla idea. Nunca he querido atribuirme miración y mi entusiasmo por esta Iglesia representaciones o funciones que no me de Jesucristo, apostólica, universal, comcorresponden. Por fin, después de dudarlo puesta de pecadores, que sin embargo ha mucho, me decidí a pedirle al Papa una ofrecido a la humanidad en estos últimos audiencia. En junio del 2013 fui a Roma con siglos unos guías espirituales excepcionauna peregrinación de la Diócesis de Mála- les, verdaderamente gigantescos. San Pío ga presidida por el obispo D. Jesús Catalá. X con su defensa de la fe frente al racioTuvimos oportunidad de concelebrar la nalismo, León XIII con su visión cristiana Eucaristía con el Papa en la capilla de Santa de los problemas sociales, Benedicto XV, Marta y en el breve saludo de despedida le el hombre de la mediación y de la paz; dije: «Santo Padre, me gusPío XI, defensor de la litaría hablar con usted unos bertad de la Iglesia frente NO PUEDO DEJAR minutos». Él me respondió: a los absolutismos polítiDE MANIFESTAR MI «Dígaselo al Secretario». Se cos; Pío XII, el iniciador ADMIRACIÓN Y MI lo dije al Secretario y le dejé del diálogo evangelizador ENTUSIASMO POR ESTA el número de mi teléfono. de la Iglesia con el mundo IGLESIA DE JESUCRISTO, A las pocas semanas me moderno, defensor de la APOSTÓLICA, UNIVERSAL, COMPUESTA llamó el propio Papa: «Soy justicia y de la paz; San DE PECADORES, Bergoglio. Usted quería Juan XXIII, la fortaleza de QUE SIN EMBARGO hablar conmigo, ¿le viene la humildad y del amor; HA OFRECIDO A LA bien el 4 de septiembre?».

Pablo VI, el Papa fuerte con HUMANIDAD EN ESTOS «Cuando usted me diga, apariencias frágiles, a quien ÚLTIMOS SIGLOS UNOS Santo Padre». «Pues entonDios escogió para dirigir GUÍAS ESPIRITUALES ces el día 4 de septiembre, con prudencia y sabiduría EXCEPCIONALES, a las cinco de la tarde, el Concilio Vaticano II; Juan VERDADERAMENTE aquí, en Santa Marta». «De Pablo I, la amabilidad de la GIGANTESCOS. acuerdo, Santo Padre. Musencillez y de la modestia; chísimas gracias». Así de San Juan Pablo II, misionedirecto y así de sorprendente. Aquella ro universal, luchador indomable contra tarde, a la hora prevista, pude estar con los abusos del poder y del racionalismo; él tranquilamente y hablarle de lo que me Benedicto XVI, contemplativo, humilde, pareció conveniente. Él me escuchó con maestro universal; y ahora Francisco, este atención y paciencia, me hizo unos cuantos hombre singular que se desvive para ser comentarios y me demostró que conocía el catequista del mundo y el amigo de bastante bien nuestros valores y debilida- todos los pobres y sufrientes de la tierra. des. Que Dios le ayude para liberarnos de Distintas presencias complementarias de nuestros defectos, y despertar en nuestras Jesús, el único Salvador, el único Pastor, en Iglesias más realismo, más autenticidad, este mundo que sufre y busca salvación.

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LA “TEORÍA DEL GÉNERO” Y LA FILOSOFÍA DE EDITH STEIN Por Jacques Vauthier

P

uede ser provechoso volver a sumirse en las obras de una de las filósofas más grandes del siglo XX, Edith Stein, canonizada por el Papa San Juan Pablo II, para descubrir ahí lo que la santa dijo que es la mujer. En dos libros, Die Frau y Ganzheitliches Leben, ella desarrolla este tema, que había presentado en conferencias, en la Escuela de Pedagogía de Münster.

Ahí desarrolla su tesis sobre la empatía, que sostuvo ante Edmund Husserl, quien la consideraba su alumna más dotada.

Sin embargo, se aleja del pensamiento del padre de la fenomenología para

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concentrarse en la condición femenina.

Recordemos que procuró ser nombrada profesora universitaria en una época en que en Alemania solo una mujer tenía ese título: ¡una matemática! Luchó contra ese ostracismo universitario, siendo una de las Dozent más brillantes de la Escuela alemana, habiendo detectado con precisión quirúrgica los límites del pensamiento de Husserl y Heidegger.

En esas conferencias, se interesa en la relación entre empatía y feminidad. Edith Stein muestra que las mujeres son estructuralmente más intersubjetivas, más empáticas

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que los hombres. Es la primera en asociar el género con la estructura empática de la conciencia, la inteligencia del corazón. El desafío planteado por ella consiste en que pensemos en la conciencia fenomenológica como entidad típica del género.

La empatía Pero hay que comenzar por precisar lo que ella llama “empatía”, “Einfühlung”.

Es la manera en que los seres humanos se vuelven íntimamente conscientes de sí mismos y de los demás. Mediante la empatía, el otro se constituye en nuestra conciencia. “El otro” no es simplemente “otro”, sino que se realiza como persona con participación en el mundo social. Para Husserl, la empatía no hace distinción entre hombre y mujer, de manera que está consciente de la dificultad de captar esa diferencia. Para Edith Stein, somos personas sexuadas y eso es un dato universal y esencial, que por consiguiente debe marcar nuestros seres de manera radical.

Edith Stein pronuncia en 1932, en Münster, una conferencia titulada “Problemas vinculados con la educación de las mujeres”.

Allí establece un vínculo radical entre la naturaleza femenina y la educación. Comienza por reafirmar el principio husserliano según el cual “la fenomenología ha puesto en evidencia la función específica de la cognición como intuición”. Se sabe que la fenomenología procura captar cómo constituye la inteligencia humana sus conceptos: la relación entre noesis y noemata, para entrar en la terminología fenomenológica… Para ella, gracias a este enfoque fenomenológico es posible comprender la percepción de la presentación de la esencia universal de la

mujer. Afirma que “es posible presentar el significado de los términos ‘esencia de la mujer’ o ‘especie femenina’ solo si existe una función cognitiva capaz de captar un sesgo universal”.

¿Una esencia femenina?

Edith Stein emplea el término “das Weibliche” o “la feminidad” para referirse a una esencia fenomenológica de la mujer.

Utiliza el instrumento —calificado por ella a continuación de Husserl como “científico”— de la fenomenología para describir el estado esencial o universal o las cualidades de una mujer tal como se manifiestan en la conciencia. Lejos de ser una esencia platónica, aquí la esencia es un dato estable y posee una multiplicidad de perfiles que se despliegan en el tiempo; es el núcleo de un objeto de conciencia, es decir, lo que este encierra y lo que revela. Para Edith Stein, en el caso de la mujer, ella participa de la esencia de la persona humana, pero tiene también una esencia que le es propia.

La mujer es única y está determinada por rasgos específicos esenciales, aun cuando forma parte del género humano.

Ciertamente, Edith Stein tiene conciencia de que ciertos hombres poseen rasgos femeninos y viceversa. La distinción de la feminidad no es tan evidente y ella lo subraya a lo largo de toda su conferencia.

Se trata en el fondo de la interrogante sobre la personalidad: ¿depende esta del hecho de ser hombre o mujer? Sin embargo, sigue convencida de que las esencias son universales y por consiguiente procura dar una descripción de la mujer de carácter universal, es decir, aplicable a todas las mujeres semper et ubique.

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Lo universal vincula al mismo tiempo el carácter general y la estructura específica de una persona en relación con su personalidad única. Edith Stein subraya en particular que un fondo especialmente emocional marca la esencia femenina. Eso no significa, sin embargo, que cada mujer deba estar dotada de un determinado tipo emocional, ya que cada una tiene su especificidad.

Prosigue mostrando que ciertos rasgos son inherentes en la mujer, rasgos sin los cuales una mujer no podría ser una mujer.

La interrogante que se plantea es entonces cómo puede una esencia informar el ser de una mujer. ¿Hay grados de impacto, es decir, tienen las mujeres una esencia femenina que incorporan en diversos grados? Evitando crear estereotipos —tipo maternal, erótico, romántico, hipersensible, intelectual, etc.—, Edith Stein pone énfasis en que esas distinciones no influyen en la existencia de una naturaleza esencialmente femenina.

de las facultades; la masculinidad hace todos los esfuerzos posibles por poner en evidencia capacidades individuales con el fin de que estas lleguen a una mayor realización”. Por lo tanto, va más lejos que Husserl en Ideas II para evidenciar esta distinción a nivel del alma…

En su conferencia se dirige también a educadores y preconiza, contra la corriente del momento, una separación entre las chicas y los muchachos en la enseñanza, para que cada uno desarrolle su propio método de pensar y razonar.

Para ella, las chicas son más intuitivas y los muchachos más racionales, lo cual no implica una inferioridad de unos en relación con los otros.

El alma femenina Ella destaca que la esencia del género humano está marcada por la dualidad hombre-mujer, que se expresa en cada género específico. El género no influye únicamente en el cuerpo o en la constitución psicológica, sino también en la relación fundamental que liga el alma con el cuerpo. Así, llega a decir que “la relación entre el alma y el cuerpo es distinta en el hombre y en la mujer. La relación ‘alma-cuerpo’ se diferencia en su vida psíquica y en las facultades espirituales de cada uno en relación con el otro. La feminidad expresa una unidad y una plenitud de la personalidad psicosomática y un desarrollo armónico

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Escribe: La fuerza de la mujer reside en la vida emocional, esto de acuerdo con su actitud frente al ser personal mismo, ya que el alma percibe su ser propio en la turbulencia de las emociones.

Mediante las emociones, llega a conocer lo que es y cómo es eso; percibe a través de ellas la relación que tiene con otro ser y por consiguiente el significado del valor inherente de las cosas externas (…) Las emociones,

órgano esencial de la comprensión de lo existente en su totalidad y su particularismo, ocupan el centro de su ser. Condicionan ese combate para desarrollar su ser hasta su realización y para ayudar a los demás en ese desarrollo respecto del cual mostré más arriba que es característico del alma femenina. En ese sentido, está mejor protegida que el hombre por la naturaleza contra un activismo unilateral y un desarrollo unidimensional de sus facultades. Por otra parte, está menos calificada para realizaciones de alto vuelo en un ámbito objetivo, esas realizaciones que se llevan a cabo mediante una concentración unilateral de todas las facultades intelectuales (…) Pero está más expuesta al peligro de dispersión, ya que la emoción tiene una función cognitiva esencial: es el punto central por el cual la recepción de lo existente se transmuta en opinión personal y en acción; pero no puede ejecutar su función sin la participación del intelecto y la voluntad.

Una especificidad femenina En su libro Die Frau, Edith Stein insiste en el hecho de que si bien hay dos naturalezas, masculina y femenina, también es cierto que los hombres y las mujeres tienen las mismas capacidades, aun cuando se desarrollen en conformidad con distintas prioridades y una preeminencia de ciertos rasgos frente a otros. Ella insiste para decir que Jesús es la realización perfecta e ideal de la humanidad, tanto para los hombres como para las mujeres.

El conocimiento emocional de la mujer se caracteriza por un deseo de plenitud que le impide caer en un activismo unilateral, al contrario del hombre, que corre riesgo de sucumbir al mismo. Pero la mujer no es evidentemente puramente emocional: ¡de ese modo correría riesgo de volverse histérica! La empatía le permite conocer mejor la conciencia del otro, su interioridad, pero también desarrollar su sentido social y su compasión. Edith Stein señala al respecto un motivo fundamental: la maternidad, que abre mediante la alimentación y el cuidado del bebé a esa empatía que la mujer ofrecerá luego. Se defiende de una visión reductora estilo “mujer de hogar” que podría sugerir su enfoque.

La mujer tiene una vocación única en cuanto mujer, incluso en caso de que esa maternidad se decline en órdenes religiosas o en el celibato. Edith Stein insiste en que esos estados se eligen dentro de la libertad, y en esa libertad llegan a ser un camino únicamente femenino para estar en el Mundo. La mujer está presente como elemento esencial mediante su intersubjetividad y marca más profundamente a los otros humanos.

Pero también en su relación con Dios las mujeres tendrán un acceso más específico al seno de su vida interior. ¿No las describía el Papa San Juan Pablo II como “vigilantes del infinito”? Y “he ahí por qué debe llevar la mujer sobre la cabeza una señal de sujeción por razón de los ángeles” (1 Co 11, 10), texto que ha hecho correr mucha tinta y que el Padre Feuillet interpretaba diciendo que la mujer en su oración es quien está más cerca de los ángeles y que los hombres deben tener esto en cuenta…

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La Palabra del Papa

¿QUÉ TE HA SUCEDIDO, EUROPA? El Papa Francisco recibió en el Palacio Apostólico del Vaticano el Premio Internacional Carlomagno 2016, como reconocimiento a su contribución a favor de la paz en todo el mundo y principalmente en Europa.

El Pontífice recibió este galardón en mayo pasado de manos de la Canciller alemana, Angela Merkel, y de los ganadores del Premio en ediciones anteriores.

Concurrieron asimismo importantes personalidades.

L

a creatividad, el ingenio, la capacidad de levantarse y salir de los propios límites pertenecen al alma de Europa. En el siglo pasado, ella ha dado testimonio a la humanidad de que un nuevo comienzo era posible; después de años de trágicos enfrentamientos, que culminaron en la guerra más terrible que se recuerda, surgió, con la gracia de Dios, una novedad sin precedentes en la historia. Las cenizas de los escombros no pudieron extinguir la esperanza y la búsqueda del otro, que ardían en el corazón de los padres fundadores del proyecto europeo. Ellos pusieron los cimientos de un baluarte de la paz, de

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un edificio construido por Estados que no se unieron por imposición, sino por la libre elección del bien común, renunciando para siempre a enfrentarse. Europa, después de muchas divisiones, se encontró finalmente a sí misma y comenzó a construir su casa.

Esta «familia de pueblos» (Discurso al Parlamenteo Europeo, 25.XI.14) que entretanto se ha hecho de modo meritorio más amplia, en los últimos tiempos parece sentir menos suyos los muros de la casa común, tal vez levantados apartándose del clarividente proyecto diseñado por los padres. Aquella atmósfera de novedad, aquel ardiente deseo de construir la uniHUMANITAS Nº 82 pp. 148 - 161

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¿Qué te ha sucedido, Europa humanista, defensora de los derechos humanos, de la democracia y de la libertad? ¿Qué te ha pasado, Europa, tierra de poetas, filósofos, artistas, músicos, escritores? ¿Qué te ha ocurrido, Europa, madre de pueblos y naciones, madre de grandes hombres y mujeres que fueron capaces de defender y dar la vida por la dignidad de sus hermanos? dad, parecen estar cada vez más apagados; nosotros, los hijos de aquel sueño, estamos tentados de caer en nuestros egoísmos, mirando lo que nos es útil y pensando en construir recintos particulares. Sin embargo, estoy convencido de que la resignación y el cansancio no pertenecen al alma de Europa y que también «las dificultades puedan convertirse en fuertes promotoras de unidad» (ibíd.).

En el Parlamento Europeo me permití hablar de la Europa anciana. Decía a los eurodiputados que en diferentes partes crecía la impresión general de una Europa cansada y envejecida, no fértil ni vital, donde los grandes ideales que inspiraron a Europa parecen haber perdido fuerza de atracción. Una Europa decaída que parece haber perdido su capacidad generativa y creativa. Una Europa tentada de querer asegurar y dominar espacios más que de generar procesos de inclusión y de transformación; una Europa que se va «atrincherando» en lugar de privilegiar las

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acciones que promueven nuevos dinamismos en la sociedad; dinamismos capaces de involucrar y poner en marcha todos los actores sociales (grupos y personas) en la búsqueda de nuevas soluciones a los problemas actuales, que fructifiquen en importantes acontecimientos históricos; una Europa que, lejos de proteger espacios, se convierta en madre generadora de procesos (cf. Evangelii gaudium, 223). ¿Qué te ha sucedido, Europa humanista, defensora de los derechos humanos, de la democracia y de la libertad? ¿Qué te ha pasado, Europa, tierra de poetas, filósofos, artistas, músicos, escritores? ¿Qué te ha ocurrido, Europa, madre de pueblos y naciones, madre de grandes hombres y mujeres que fueron capaces de defender y dar la vida por la dignidad de sus hermanos?

El escritor Elie Wiesel, superviviente de los campos de exterminio nazis, decía que hoy en día es imprescindible realizar una «transfusión de memoria». Es necesario «hacer memoria», tomar un poco de distancia del presente para escuchar la voz de nuestros antepasados. La memoria no

La transfusión de memoria nos libera de esa tendencia actual, con frecuencia más atractiva, a obtener rápidamente resultados inmediatos sobre arenas movedizas, que podrían producir «un rédito político fácil, rápido y efímero, pero que no construyen la plenitud humana»

En este nuestro mundo atormentado y herido, es necesario volver a aquella solidaridad de hecho, a la misma generosidad concreta que siguió al segundo conflicto mundial, porque —proseguía Schuman— «la paz mundial no puede salvaguardarse sin unos esfuerzos creadores equiparables a los peligros que la amenazan». (Robert Schuman)

solo nos permitirá que no se cometan los mismos errores del pasado (cf. Evangelii gaudium, 108), sino que nos dará acceso a aquellos logros que ayudaron a nuestros pueblos a superar positivamente las encrucijadas históricas que fueron encontrando.

La transfusión de memoria nos libera de esa tendencia actual, con frecuencia más atractiva, a obtener rápidamente resultados inmediatos sobre arenas movedizas, que podrían producir «un rédito político fácil, rápido y efímero, pero que no construyen la plenitud humana» (ibíd., 224).

A este propósito, nos hará bien evocar a los padres fundadores de Europa. Ellos supieron buscar vías alternativas e innovadoras en un contexto marcado por las heridas de la guerra. Ellos tuvieron la audacia no solo de soñar la idea de Europa, sino que osaron transformar radicalmente los modelos que únicamente provocaban violencia y destrucción. Se atrevieron a buscar soluciones multilaterales a los problemas que poco a poco se iban convirtiendo en comunes.

Robert Schuman, en el acto que muchos reconocen como el nacimiento de la primera comunidad europea, dijo: «Europa no se hará de una vez, ni en una obra de conjunto: se hará gracias a realizaciones concretas, que creen en primer lugar una solidaridad de hecho».

Precisamente ahora, en este nuestro mundo atormentado y herido, es necesario volver a aquella solidaridad de hecho, a la misma generosidad concreta que siguió al segundo conflicto mundial, porque —proseguía Schuman— «la paz mundial no puede salvaguardarse sin unos esfuerzos creadores equiparables a los peligros que la amenazan». Los proyectos de los padres fundadores, mensajeros de la paz y profetas del futuro, no han sido superados: inspiran, hoy más que nunca, a construir puentes y derribar muros. Parecen expresar una ferviente invitación a no contentarse con retoques cosméticos o compromisos tortuosos

La belleza arraigada en muchas de nuestras ciudades se debe a que han conseguido mantener en el tiempo las diferencias de épocas, naciones, estilos y visiones. Basta con mirar el inestimable patrimonio cultural de Roma para confirmar, una vez más, que la riqueza y el valor de un pueblo tiene precisamente sus raíces en el saber articular todos estos niveles en una sana convivencia.

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Como afirmaba Alcide De Gasperi, «todos animados igualmente por la preocupación del bien común de nuestras patrias europeas, de nuestra patria Europa», se comience de nuevo, sin miedo, un «trabajo constructivo que exige todos nuestros esfuerzos de paciente y amplia cooperación».

(Alcide De Gasperi)

Las raíces de nuestros pueblos, las raíces de Europa se fueron consolidando en el transcurso de su historia, aprendiendo a integrar en síntesis siempre nuevas las culturas más diversas y sin relación aparente entre ellas. para corregir algún que otro tratado, sino a sentar con valor bases nuevas, fuertemente arraigadas. Como afirmaba Alcide De Gasperi, «todos animados igualmente por la preocupación del bien común de nuestras patrias europeas, de nuestra patria Europa», se comience de nuevo, sin miedo, un «trabajo constructivo que exige todos nuestros esfuerzos de paciente y amplia cooperación».

Esta transfusión de memoria nos permite inspirarnos en el pasado para afrontar con valentía el complejo cuadro multipolar de nuestros días, aceptando con determinación el reto de «actualizar» la idea de Europa. Una Europa capaz de dar a luz un nuevo humanismo basado en tres capacidades: la capacidad de integrar, capacidad de comunicación y la capacidad de generar.

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Capacidad de integrar Erich Przy wara, en su mag nífica obra La idea de Europa, nos reta a considerar la ciudad como un lugar de convivencia entre varias instancias y niveles. Él conocía la tendencia reduccionista que mora en cada intento de pensar y soñar el tejido social. La belleza arraigada en muchas de nuestras ciudades se debe a que han conseguido mantener en el tiempo las diferencias de épocas, naciones, estilos y visiones. Basta con mirar el inestimable patrimonio cultural de Roma para confirmar, una vez más, que la riqueza y el valor de un pueblo tienen precisamente sus raíces en el saber articular todos estos niveles en una sana convivencia. Los reduccionismos y todos los intentos de uniformar, lejos de generar valor, condenan a nuestra gente a una pobreza cruel: la de la exclusión.

Y, más que aportar grandeza, riqueza y belleza, la exclusión provoca bajeza, pobreza y fealdad. Más que dar nobleza de espíritu, les aporta mezquindad.

Las raíces de nuestros pueblos, las raíces de Europa se fueron consolidando en el transcurso de su historia, aprendiendo a integrar en síntesis siempre nuevas las culturas más diversas y sin relación aparente entre ellas. La identidad europea es, y siempre ha sido, una identidad dinámica y multicultural.

La actividad política es consciente de tener entre las manos este trabajo fundamental y que no puede ser pospuesto. Sabemos que «el todo es más que la parte, y también es más que la mera suma de ellas», por lo que se tendrá siempre que trabajar para «ampliar la

mirada para reconocer un bien mayor que nos beneficiará a todos» (Evangelii gaudium, 235). Estamos invitados a promover una integración que encuentra en la solidaridad el modo de hacer las cosas, el modo de construir la historia.

Una solidaridad que nunca puede ser confundida con la limosna, sino como generación de opor t u n idades para que todos los habitantes de nuestras ciudades —y de muchas otras ciudades— puedan desarrollar su vida con dignidad. El tiempo nos enseña que no basta solamente la integración geográfica de las personas, sino que el reto es una fuerte integración cultural.

De esta manera, la comunidad de los pueblos europeos podrá vencer la tentación de replegarse sobre paradigmas unilaterales y de aventurarse en «colonizaciones ideológicas»; más bien redescubrirá la amplitud del alma europea, nacida del encuentro de civilizaciones y pueblos, más vasta que los actuales confines de la Unión y llamada a convertirse en modelo de nuevas síntesis y de diálogo. En efecto, el rostro de Europa no se distingue por oponerse a los demás, sino por llevar impresas las características de diversas culturas y la belleza de vencer todo encerramiento. Sin esta capacidad de integración, las palabras pronunciadas por Konrad Adenauer en el pasado resonarán hoy como una profecía del futuro: «El futuro de Occidente no está amenazado tanto por la tensión política como por el peligro de la masificación, de la uniformidad de pensamiento y del sentimiento; en breve, por todo el sistema de vida, de la fuga de la responsabilidad, con la única preocupación por el propio yo»[6].

«El futuro de Occidente no está amenazado tanto por la tensión política como por el peligro de la masificación, de la uniformidad de pensamiento y del sentimiento; en breve, por todo el sistema de vida, de la fuga de la responsabilidad, con la única preocupación por el propio yo». (Konrad Adenauer)

Estamos invitados a promover una cultura del diálogo, tratando por todos los medios de crear instancias para que esto sea posible y nos permita reconstruir el tejido social.

La cultura del diálogo implica un auténtico aprendizaje, una ascesis que nos permita reconocer al otro como un interlocutor válido; que nos permita mirar al extranjero, al emigrante, al que pertenece a otra cultura como sujeto digno de ser escuchado, considerado y apreciado.

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Capacidad de diálogo Si hay una palabra que tenemos que repetir hasta cansarnos es esta: diálogo.

Estamos invitados a promover una cultura del diálogo, tratando por todos los medios de crear instancias para que esto sea posible y nos permita reconstruir el tejido social. La cultura del diálogo implica un auténtico aprendizaje, una ascesis que nos permita reconocer al otro como un interlocutor válido; que nos permita mirar al extranjero, al emigrante, al que pertenece a otra cultura como sujeto digno de ser escuchado, considerado y apreciado.

Para nosotros, hoy es urgente involucrar a todos los actores sociales en la promoción de «una cultura que privilegie el diálogo como forma de encuentro, la búsqueda de consensos y acuerdos, pero sin separarla de la preocupación por una sociedad justa, memoriosa y sin exclusiones» (Evangelii gaudium, 239). La paz será duradera en la medida en que armemos a nuestros hijos

¿Cómo podemos hacer partícipes a nuestros jóvenes de esta construcción cuando les privamos del trabajo; de empleo digno que les permita desarrollarse a través de sus manos, su inteligencia y sus energías? ¿Cómo pretendemos reconocerles el valor de protagonistas, cuando los índices de desempleo y subempleo de millones de jóvenes europeos van en aumento?

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Pienso, por ejemplo, en la economía social de mercado, alentada también por mis predecesores.

Pasar de una economía que apunta al rédito y al beneficio, basados en la especulación y el préstamo con interés, a una economía social que invierta en las personas creando puestos de trabajo y cualificación. con las armas del diálogo, les enseñemos la buena batalla del encuentro y la negociación. De esta manera podremos dejarles en herencia una cultura que sepa delinear estrategias no de muerte, sino de vida; no de exclusión, sino de integración.

Esta cultura de diálogo, que debería ser incluida en todos los programas escolares como un eje transversal de las disciplinas, ayudará a inculcar a las nuevas generaciones un modo diferente de resolver los conflictos al que les estamos acostumbrando. Hoy urge crear «coaliciones» no solo militares o económicas, sino culturales, educativas, filosóficas, religiosas. Coaliciones que pongan de relieve cómo, detrás de muchos conflictos, está en juego con frecuencia el poder de grupos económicos. Coaliciones capaces de defender a las personas de ser utilizadas para fines impropios. Armemos a nuestra gente con la cultura del diálogo y del encuentro.

Capacidad de generar El diálogo, y todo lo que este implica, nos recuerda que nadie puede limitarse a ser un espectador ni un mero observador. Todos, desde el más pequeño al más grande, tienen un papel activo en la construcción de una sociedad integrada y reconciliada. Esta cultura es posible si todos participamos en su elaboración y construcción. La situación actual no permite meros observadores de las luchas ajenas.

Al contrario, es un firme llamamiento a la responsabilidad personal y social.

En este sentido, nuestros jóvenes desempeñan un papel preponderante. Ellos no son el futuro de nuestros pueblos, son el presente; son los que ya hoy con sus sueños, con sus vidas, están forjando el espíritu europeo. No podemos pensar en el mañana sin ofrecerles una participación real como autores de cambio y de transformación. No podemos imaginar Europa sin hacerlos partícipes y protagonistas de este sueño.

He reflexionado últimamente sobre este aspecto, y me he preguntado: ¿Cómo podemos hacer partícipes a nuestros jóvenes de esta construcción cuando les privamos del trabajo; de empleo digno que les permita desarrollarse a través de sus manos, su inteligencia y sus energías? ¿Cómo pretendemos reconocerles el valor de protagonistas, cuando los índices de desempleo y subempleo de millones de jóvenes europeos van en aumento? ¿Cómo evitar la pérdida de nuestros jóvenes, que terminan por irse a otra parte en busca de ideales y sentido de pertenencia porque aquí, en su tierra, no sabemos ofrecerles oportunidades y valores?

Solo una Iglesia rica en testigos podrá llevar de nuevo el agua pura del Evangelio a las raíces de Europa. En esto, el camino de los cristianos hacia la unidad plena es un gran signo de los tiempos, y también la exigencia urgente de responder al Señor «para que todos sean uno» (Jn 17,21).

«La distribución justa de los frutos de la tierra y el trabajo humano no es mera filantropía. Es un deber moral» (Discurso al Consejo de Europa, 25.XI.14). Si queremos entender nuestra sociedad de un modo diferente, necesitamos crear puestos de trabajo digno y bien remunerado, especialmente para nuestros jóvenes.

Esto requiere la búsqueda de nuevos modelos económicos más inclusivos y equitativos, orientados no para unos pocos, sino para el beneficio de la gente y de la sociedad. Pienso, por ejemplo, en la economía social de mercado, alentada también por mis predecesores. Pasar de una economía que apunta al rédito y al beneficio, basados en la especulación y el préstamo con interés, a una economía social que invierta en las personas creando puestos de trabajo y cualificación.

Tenemos que pasar de una economía líquida, que tiende a favorecer la corrupción como medio para obtener beneficios, a una economía social que garantice el acceso a la tierra y al techo por medio del trabajo como ámbito donde las personas

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y las comunidades puedan poner en juego «muchas dimensiones de la vida: la creatividad, la proyección del futuro, el desarrollo de capacidades, el ejercicio de los valores, la comunicación con los demás, una actitud de adoración. Por eso, en la actual realidad social mundial, más allá de los intereses limitados de las empresas y de una cuestionable racionalidad económica, es necesario que “se siga buscando como prioridad el objetivo del acceso al trabajo […] para todos” [Caritas in veritate, 32]» (Laudato si’,127).

Si queremos mirar hacia un futuro que sea digno, si queremos un futuro de paz para nuestras sociedades, solamente podremos lograrlo apostando por la inclusión real: «esa que da el trabajo digno, libre, creativo, participativo y solidario» [9]. Este cambio (de una economía líquida a una economía social) no solo dará nuevas perspectivas y oportunidades concretas de integración e inclusión, sino que nos abrirá nuevamente la capacidad de soñar aquel humanismo del que Europa ha sido la cuna y la fuente.

La Iglesia puede y debe ayudar al renacer de una Europa cansada, pero todavía rica de energías y de potencialidades. Su tarea coincide con su misión: el anuncio del Evangelio, que hoy más que nunca se traduce principalmente en salir al encuentro de las heridas del hombre, llevando la presencia fuerte y sencilla de Jesús, su misericordia que consuela y anima. Dios desea habitar entre los hombres, pero puede hacerlo solamente a través de hombres y mujeres que, al igual que los grandes evangelizadores del continente, estén tocados por él y vivan el Evangelio sin buscar otras cosas. Solo una

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Sueño una Europa donde los jóvenes respiren el aire limpio de la honestidad, amen la belleza de la cultura y de una vida sencilla, no contaminada por las infinitas necesidades del consumismo; donde casarse y tener hijos sea una responsabilidad y una gran alegría, y no un problema debido a la falta de un trabajo suficientemente estable.

Iglesia rica en testigos podrá llevar de nuevo el agua pura del Evangelio a las raíces de Europa. En esto, el camino de los cristianos hacia la unidad plena es un gran signo de los tiempos, y también la exigencia urgente de responder al Señor «para que todos sean uno» (Jn 17,21).

Con la mente y el corazón, con esperanza y sin vana nostalgia, como un hijo que encuentra en la madre Europa sus raíces de vida y fe, sueño un nuevo humanismo europeo, «un proceso constante de humanización», para el que hace falta «memoria, valor y una sana y humana utopía» (Discurso al Consejo de Europa, 25.

XI.14) Sueño una Europa joven, capaz de ser todavía madre: una madre que tenga vida, porque respeta la vida y ofrece esperanza de vida. Sueño una Europa que se hace cargo del niño, que como un hermano socorre al pobre y a los que

vienen en busca de acogida, porque ya no tienen nada y piden refugio. Sueño una Europa que escucha y valora a los enfermos y a los ancianos, para que no sean reducidos a objetos improductivos de descarte. Sueño una Europa, donde ser emigrante no sea un delito, sino una invitación a un mayor compromiso con la dignidad de todo ser humano. Sueño una Europa donde los jóvenes respiren el aire limpio de la honestidad, amen la belleza de la cultura y de una vida sencilla, no contaminada por las infinitas necesidades del consumismo; donde casarse

y tener hijos sea una responsabilidad y una gran alegría, y no un problema debido a la falta de un trabajo suficientemente estable. Sueño una Europa de las familias, con políticas realmente eficaces, centradas en los rostros más que en los números, en el nacimiento de hijos más que en el aumento de los bienes. Sueño una Europa que promueva y proteja los derechos de cada uno, sin olvidar los deberes para con todos. Sueño una Europa de la cual no se pueda decir que su compromiso por los derechos humanos ha sido su última utopía.

Vaticano (6-V-2016)

PEREGRINOS Y NO “ERRANTES” Dirigiéndose particularmente a los confesores, en la audiencia jubilar del año de la Misericordia, el Papa Francisco señaló que muchas personas “quisieran reconciliarse con Dios pero no saben cómo hacerlo, o no se sienten dignos, o no quieren admitirlo ni siquiera a sí mismos”.

Frente a ello “la comunidad cristiana puede y debe favorecer el regreso sincero a Dios de cuantos sienten su nostalgia”, apuntó.

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oy deseo reflexionar con ustedes sobre un aspecto importante de la misericordia: la reconciliación. Dios no ha dejado jamás de ofrecer su perdón a los hombres: su misericordia se ha manifestado de generación en generación.

Muchas veces pensamos que nuestros pecados alejan al Señor de nosotros: en realidad, pecando, nosotros nos alejamos de Él, pero Él, viéndonos en el peligro,

Él, viéndonos en el peligro, con mayor razón nos viene a buscar. Dios no se conforma jamás con la posibilidad de que una persona permanezca extraña a su amor, pero a cambio de encontrar en ella algún signo de arrepentimiento por el mal realizado.

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con mayor razón nos viene a buscar. Dios no se conforma jamás con la posibilidad de que una persona permanezca extraña a su amor, pero a cambio de encontrar en ella algún signo de arrepentimiento por el mal realizado.

Solo con nuestras fuerzas no lograremos reconciliarnos con Dios. El pecado es de verdad una expresión de rechazo a su amor, con la consecuencia de cerrarnos en nosotros mismos, impidiéndonos encontrar mayor libertad y autonomía.

Pero lejos de Dios no tenemos más una meta, y de peregrinos en este mundo nos hacemos “errantes”. Un modo común de decir es que, cuando pecamos, nosotros “le damos la espalda a Dios”. Es justamente así, el pecador ve solo a sí mismo y pretende de este modo ser autosuficiente; por eso, el pecado aumenta siempre más la distancia entre nosotros y Dios, y esto se puede convertir en un abismo.

A pesar de ello, Jesús viene a buscarnos como buen pastor que no está contento

Tener la experiencia de la reconciliación con Dios permite descubrir la necesidad de otras formas de reconciliación: en las familias, en las relaciones interpersonales, en las comunidades eclesiales, como también en las relaciones sociales e internacionales

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Lejos de Dios no tenemos más una meta, y de peregrinos en este mundo nos hacemos “errantes”. (…) El pecador ve solo a sí mismo y pretende de este modo ser autosuficiente; por eso, el pecado aumenta siempre más la distancia entre nosotros y Dios, y esto se puede convertir en un abismo. A pesar de ello, Jesús viene a buscarnos como buen pastor que no está contento hasta cuando no ha encontrado la oveja perdida

hasta cuando no ha encontrado la oveja perdida, como leemos en el Evangelio (Cfr. Lc 15,4-6). Él reconstruye el puente que nos une al Padre y nos permite reencontrar la dignidad de hijos. Con el sacrificio de su vida nos ha reconciliado con el Padre y nos ha donado la vida eterna (Cfr. Jn 10,15). «¡Déjense reconciliar con Dios!» (2 Cor 5,20) —«¡Dejémonos reconciliar con Dios!»:— el grito que el apóstol Pablo dirige a los primeros cristianos de Corinto, hoy con la misma fuerza y convicción vale para todos nosotros. ¡Dejémonos reconciliar con Dios! Este Jubileo de la Misericordia es un tiempo

de reconciliación para todos. Tantas personas quisieran reconciliarse con Dios pero no saben cómo hacerlo, o no se sienten dignos, o no quieren admitirlo ni siquiera a sí mismos. La comunidad cristiana puede y debe favorecer el regreso sincero a Dios de cuantos sienten su nostalgia. Sobre todo cuantos realizan el «ministerio de la reconciliación» (2 Cor 5,18) están llamados a ser instrumentos dóciles del Espíritu Santo para que ahí donde ha abundado el pecado pueda sobreabundar la misericordia de Dios (Cfr. Rom 5,20). ¡Ninguno permanezca alejado de Dios a causa de obstáculos puestos por los hombres! Y esto es válido, esto vale también —y lo digo enfatizándolo— para los confesores, es válido para ellos: por favor, no pongan obstáculos a las personas que quieren reconciliarse con Dios. ¡El confesor debe ser un padre! ¡Está en lugar de Dios Padre! El confesor debe acoger a las personas que van a él para reconciliarse con Dios y ayudarlos en el camino de esta reconciliación que está haciendo. Es un ministerio tan bello: no es una sala de torturas ni un interrogatorio, no, es el Padre quien recibe, Dios Padre, Jesús, que recibe y acoge a esta persona y perdona. ¡Dejémonos reconciliar con Dios! ¡Todos nosotros! Este Año Santo sea el tiempo favorable para redescubrir la necesidad de la ternura y de la cercanía del Padre y para regresar a Él con todo el corazón.

Tener la experiencia de la reconciliación con Dios permite descubrir la nece-

Alguno me decía, los días pasados, que en el mundo existen más enemigos que amigos, y creo que tiene razón.

Pero no, hagamos puentes de reconciliación también entre nosotros, comenzando por la misma familia. sidad de otras formas de reconciliación: en las familias, en las relaciones interpersonales, en las comunidades eclesiales, como también en las relaciones sociales e internacionales. Alguno me decía, los días pasados, que en el mundo existen más enemigos que amigos, y creo que tiene razón. Pero no, hagamos puentes de reconciliación también entre nosotros, comenzando por la misma familia.

Cuántos hermanos han discutido y se han alejado solamente por la herencia.

Pero, mira, ¡esto no es así! ¡Este Año es el año de la reconciliación, con Dios y entre nosotros! La reconciliación de hecho es también un servicio a la paz, al reconocimiento de los derechos fundamentales de las personas, a la solidaridad y a la acogida de todos.

Aceptemos, por lo tanto, la invitación a dejarnos reconciliar con Dios, para convertirnos en nuevas creaturas y poder irradiar su misericordia en medio de los hermanos, en medio de la gente.

Vaticano (30-IV-2016)

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ENSEÑAR LO QUE CREAN Y PRACTICAR LO QUE ENSEÑAN “En la vida de un sacerdote la palabra y el ejemplo van juntos”, recordó el Papa Francisco a los once sacerdotes ordenados en San Pedro el domingo 17 de abril por la mañana, cuarto de Pascua, Jornada mundial de la oración por las vocaciones.

“Y al leer y meditar asiduamente la Ley del Señor, procuren creer lo que han leído, enseñar lo que crean y practicar lo que enseñan”, agregó.

E

l Señor Jesús quiso elegir entre sus discípulos a algunos en particular, para que, ejerciendo en su Iglesia, en su nombre y públicamente, el oficio sacerdotal en favor de todos los hombres, continuaran su misión personal de maestro, sacerdote y pastor.

Después de una profunda reflexión, ahora estos hermanos van a ser ordenados para el sacerdocio en el Orden de los presbíteros, a fin de hacer las veces de Cristo, Maestro, Sacerdote y

Les corresponde también la función de santificar en nombre de Cristo. Por medio de su ministerio alcanzará su plenitud el sacrificio espiritual de los fieles, que por sus manos, junto con ellos, será ofrecido sobre el altar, unido al sacrificio de Cristo, en celebración incruenta.

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Pastor, por quien la Iglesia, su Cuerpo, se edifica y crece como Pueblo de Dios y templo del Espíritu Santo.

Al configurarlos con Cristo, sumo y eterno Sacerdote, y unirlos al sacerdocio de los Obispos, la Ordenación los convertirá en verdaderos sacerdotes del Nuevo Testamento para anunciar el Evangelio, apacentar al Pueblo de Dios y celebrar el culto divino, principalmente en el sacrificio del Señor.

A ustedes, queridos hijos y hermanos, que van a ser ordenados presbíteros, les incumbe, en la parte que les corresponde, la función de enseñar en nombre de Cristo, el Maestro. Transmitan a todos la Palabra de Dios, la misma que ustedes mismos han recibido con alegría.

Hagan memoria de su propia historia, de aquel don de la Palabra que el Señor les ha dado a través de sus mamás, de sus abuelas y —como dice Pablo— de sus catequistas, y de toda la Iglesia.

Y al leer y meditar asiduamente la Ley del Señor, procuren creer lo que han leído, enseñar lo que crean y practicar lo que enseñan.

Permaneciendo unidos a su Obispo, esfuércense en reunir a los fieles en una sola familia para conducirlos a Dios Padre, por medio de Cristo en el Espíritu Santo.

Tengan siempre presente el ejemplo del Buen Pastor, que no vino para ser servido, sino para servir, y buscar y salvar lo que estaba perdido.

Que la enseñanza de ustedes sea alimento para el Pueblo de Dios; que su vida sea un estímulo para los discípulos de Cristo, a fin de que, con su palabra y su ejemplo —van juntos: palabra y ejemplo—, se vaya edificando la casa de Dios, que es la Iglesia.

Les corresponde también la función de santificar en nombre de Cristo. Por medio de su ministerio alcanzará su plenitud el sacrificio espiritual de los fieles, que por sus manos, junto con ellos, será ofrecido sobre el altar, unido al sacrificio de Cristo, en celebración incruenta.

Reconozcan lo que hacen e imiten lo que conmemoran, de tal manera que, al celebrar el misterio de la muerte y resurrección del Señor, se esfuercen por hacer morir en ustedes el mal y procuren

caminar con Él en una vida nueva.

Llevar la muerte de Cristo en ustedes mismos y caminar con Cristo en una vida nueva: sin cruz, nunca podrán encontrar al verdadero Jesús. Y una cruz sin Cristo no tiene sentido.

Introducirán a los hombres en el Pueblo de Dios por el Bautismo. Perdonarán los pecados en nombre de Cristo y de la Iglesia por el sacramento de la Penitencia. Y por favor, en nombre de Jesucristo, el Señor, y de la Iglesia, les pido que sean misericordiosos, muy misericordiosos.

A los enfermos les darán el alivio del óleo santo. Al celebrar los ritos sagrados, al ofrecer durante el día la oración de alabanza y de súplica, se harán voz del Pueblo de Dios y de toda la humanidad.

Conscientes de haber sido elegidos entre los hombres. ‘Elegidos’, no olviden esto. ¡Elegidos! ¡Es el Señor el que los ha llamado, uno por uno! ¡Elegidos entre los hombres y puestos al servicio de ellos y no al servicio mío!

Permaneciendo unidos a su Obispo, esfuércense en reunir a los fieles en una sola familia para conducirlos a Dios Padre, por medio de Cristo en el Espíritu Santo.

Tengan siempre presente el ejemplo del Buen Pastor, que no vino para ser servido, sino para servir, y buscar y salvar lo que estaba perdido.

Vaticano (17-IV-2016)

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PANORAMA

XXXI JORNADA MUNDIAL DE LA JUVENTUD EN CRACOVIA

PAPA FRANCISCO, TRAS LOS PASOS DE JUAN PABLO II

Una peregrinación intensa. Desafiante. Marcada por el dolor. Silencio reflexivo por la muerte.

Silencio antes de la fiesta. Una fiesta inmensa, de colores y banderas que se extendían hasta el horizonte.

Una multitud que buscaba una palabra de ánimo, la palabra del pastor. Y que, con su alegría contagiosa por las calles de Cracovia, envió al mundo un mensaje de esperanza. Trazos que resumen la visita de cinco días cumplida por el Papa Francisco al país de Juan Pablo II. Hombre santo venido de una Europa del Este que en 1979 parecía una «tierra lejana», pero que en este julio de 2016 se convirtió en el centro de la cristiandad.

Difícil se presentaba la vigilia del viaje internacional número 15 de este pontificado. El asesinato del sacerdote francés Jacques Hamel a manos de fundamentalistas predispuso de otra manera una gira que no empezó con ánimo festivo. Francisco aterrizó en Cracovia la tarde del miércoles 27 e inmediatamente cumplió con

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los compromisos institucionales. Se trasladó hasta el histórico complejo del Wawel, donde se reunió con miembros de la sociedad civil, autoridades políticas y miembros del cuerpo diplomático.

En su primer discurso en el país, entró de lleno a uno de los problemas más discutidos de los últimos meses: HUMANITAS Nº 82 pp. 162 - 213

la recepción a los refugiados. Ante los representantes de un Gobierno que ha optado por cerrar las fronteras, constató que «hace falta solidaridad» hacia quienes se encuentran privados de sus derechos fundamentales, incluido el de profesar libremente y con seguridad la propia fe, y pidió sinergias internacionales para encontrar soluciones a los conflictos y las guerras, que obligan a muchas personas a abandonar sus hogares.

«Se trata de hacer todo lo posible por aliviar sus sufrimientos, sin cansarse de trabajar con inteligencia por la justicia y la paz, dando testimonio con los hechos de los valores humanos y cristianos», insistió. Y llamó a poner en práctica un «suplemento de sabiduría y misericordia» para «superar los temores y hacer el mayor bien posible» a los migrantes.

De ahí se trasladó a la cercana catedral de Cracovia, donde sostuvo un encuentro a puertas cerradas con los obispos del país. Una cita que originalmente iba a ser abierta, pero que en el último momento cambió su formato. Ningún discurso, más bien un diálogo «franco y familiar», como reveló después el arzobispo de Varsovia, Kazimierz Nycz. «El Papa no vino a reprendernos como alguno pensaba, nada de eso», precisó en referencia a varios análisis previos a la llegada de Bergoglio, que destacaron la distancia entre el episcopado polaco y el pontífice argentino. Lo que sí hizo Francisco fue exhortarles a abandonar sus seguridades y lanzarse a la calle, «compartiendo las alegrías y las fatigas de la gente».

Silencios ensordecedores La misma noche de ese miércoles 27, Francisco recordó a Maciej Ciesla, un joven de 22 años que había renunciado a su trabajo para sumarse como voluntario a preparar la Jornada Mundial de la Juventud y a quien, en noviembre pasado, le detectaron un cáncer fulminante. «Él quería

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conmovedores. En su rostro podía verse la perplejidad y la angustia. Después llegó el momento de visitar la plaza del llamado, donde muchos detenidos eran ahorcados.

Francisco besó uno de los postes, casi como deseando redimir aquellas almas atribuladas.

Luego ingresó en el bloque 11. Se encontró con un grupo de sobrevivientes a los que saludó uno por uno antes de dirigirse al muro de la muerte, pared de ejecución. En la celda donde murió san Maximiliano Kolbe rezó a oscuras y después se trasladó hasta Birkenau, el campo contiguo. Allí rindió homenaje a las víctimas de todas las nacionalidades asesinadas bajo el régimen nazi. Un dolor revivido la noche de ese viernes en un vía crucis multitudinario, con los participantes en la JMJ.

llegar vivo a la visita del Papa, pero murió el 2 de julio pasado», lamentó Bergoglio asomado a la ventana central en la sede del Arzobispado de Cracovia. «Ustedes pensarán: este Papa nos arruina la fiesta, pero esta es la vida, hay cosas buenas y cosas malas», agregó, al poner como ejemplo al muchacho que «cambió la vida de tantos».

Aquel silencio por el dolor de la muerte se extendió en los días posteriores. Fue el silencio del Papa ante la imagen de la Virgen negra de Jasna Gora, patrona de Polonia, en su santuario de Czestochowa. El silencio breve que se creó entre la multitud que asistió allí a una Misa multitudinaria cuando, de repente, Francisco cayó aparatosamente junto al altar al no ver un escalón. Fue el silencio de la lluvia intensa, la tarde de ese jueves, que precedió la ceremonia de bienvenida que los jóvenes le prepararon en el parque Blonia. Una lluvia fina y gris, molesta, que obligó a más de 300.000 jóvenes a cubrirse con sus impermeables multicolores.

Un silencio espiritual que alcanzó su ápice la mañana del viernes 29, cuando el Papa atravesó caminando, solo, el gran portón de ingreso al campo de exterminio nazi de Auschwitz. El silencio ensordecedor de un lugar diseñado escrupulosamente para matar en cada uno de sus ángulos, que casi de milagro dejó algunos sobrevivientes.

Tras aquellas alambradas de púa, antaño electrificadas, Bergoglio se sentó solo en una silla. En su horizonte apenas se veía una vieja barraca color ladrillo. Minutos

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El desafío a los jóvenes Aquel silencio dio paso lentamente a la fiesta, y a un desafío lanzado por el Papa a los jóvenes de la jornada.

En la vigilia de oración la noche del sábado 30, Francisco empujó a más de un millón de fieles a abandonar la «parálisis más peligrosa», la que confunde la felicidad con un sofá cómodo, que garantice horas de tranquilidad para irse al mundo de los videojuegos.

La felicidad de sofá nos duerme y nos deja atontados, mientras otros deciden por nosotros. Es cierto, para muchos es más fácil y beneficioso tener a jóvenes embobados que confunden felicidad con un sofá; para muchos eso les resulta más conveniente que tener jóvenes despiertos, inquietos, respondiendo al sueño de Dios y a todas las aspiraciones del corazón, estableció.

Por eso Francisco llamó a los jóvenes a dejar el sofá y cambiarlo por «un par de zapatos» para caminar senderos impensados, para seguir a Jesús en la locura de encontrar al hambriento, al sediento, al desnudo, al enfermo, al amigo caído en desgracia, al que está preso, al prófugo y al emigrante. «Dios nos invita a ser actores políticos, pensadores, movilizadores sociales», apuntó.

No fueron palabras dulces ni palmaditas en la espalda las dirigidas a los jóvenes. Parecieron más bien una sacudida que tenía como destinataria a toda la juventud del mundo. Para que el mensaje se entendiese, la mañana del domingo 31 Francisco usó términos tecnológicos. Era la Misa final de la JMJ, el gran momento de encuentro con más de un millón y medio de almas.

Les instó a decir un «no fuerte» al «doping del éxito a cualquier precio» y a la «droga de pensar solo en sí mismo». «¡Tú eres importante! (Dios) cuenta contigo por lo que eres, no por lo que tienes: ante él, nada vale la ropa que llevas o el teléfono móvil que utilizas; no

le importa si vas a la moda, le importas tú. A sus ojos, vales, y lo que vales no tiene precio», añadió.

El Papa pidió a los jóvenes que «entre tantos contactos y chats de cada día» el primer lugar lo ocupe «el hilo de oro de la oración», porque Dios tiene memoria, no un «disco duro» que registra y almacena todos los datos, sino un «corazón tierno de compasión que se regocija eliminando cualquier vestigio del mal».

«Puede que los juzguen como unos soñadores, porque creen en una nueva humanidad, que no acepta el odio entre los pueblos, ni ve las fronteras de los países como una barrera y custodia las propias tradiciones sin egoísmo y resentimiento. No se desanimen: con sus sonrisas y sus brazos abiertos predican la esperanza y son una bendición para la única familia humana», apuntó.

Con el desafío lanzado y la misión bien clara, al final de la misa el Papa anunció que la próxima Jornada Mundial de la Juventud multitudinaria se celebrará en 2019 en Panamá. Antes de despedirse de Cracovia, con sentido de realismo, Francisco sentenció: «No sé si yo estaré en Panamá, pero Pedro estará allí».

Andrés Beltramo Álvarez Alfa y Omega

* Todos los discursos pronunciados por el Papa durante la XXXI Jornada Mundial de la Juventud en Cracovia pueden leerse en www.humanitas.cl

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VISITA APOSTÓLICA DEL PAPA FRANCISCO A LESBOS (GRECIA) (16 DE ABRIL DE 2016) Papa Francisco y patriarcas ortodoxos “El mundo no puede ignorar crisis migratoria”

Reunidos en la isla griega de Lesbos, el Papa Francisco, el Patriarca Ecuménico de Constantinopla (Turquía), Bartolomé I, y el Arzobispo de Atenas y de toda Grecia, Jerónimo II, pidieron en una declaración conjunta el fin de la violencia en Medio Oriente y la atención mundial a la crisis migratoria que se ha desencadenado.

“Juntos imploramos firmemente por fin de la guerra y la violencia en Medio Oriente, una paz justa y duradera, así como el regreso digno de quienes fueron forzados a

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abandonar sus hogares”, demandaron.

El Papa Francisco, Bartolomé I y Jerónimo II expresaron su “profunda preocupación por la situación trágica de los numerosos refugiados, emigrantes y demandantes de asilo, que han llegado a Europa huyendo de situaciones de conflicto y, en muchos casos, de amenazas diarias a su supervivencia”.

“La opinión mundial no puede ignorar la colosal crisis humanitaria originada por la propagación de la violencia y del conflicto armado, por la persecución

y el desplazamiento de minorías religiosas y étnicas, como también por despojar a familias de sus hogares, violando su dignidad humana, sus libertades y derechos humanos fundamentales”.

De acuerdo a un informe del Alto Comisionado de las Naciones Unidas para los Refugiados (ACNUR) del 15 de abril, en toda Grecia hay 46 mil 450 refugiados para una capacidad de 30 mil 860. El 56% de estos migrantes provienen de Siria, mientras que otros grupos importantes llegan de Afganistán, Irak, Pakistán y Somalia.

En la isla de Lesbos, indica ACNUR, hasta el 15 de abril se contabilizaron 4 mil 142 refugiados para una

capacidad de 3 mil 500.

Esta tragedia migratoria, indicaron, “afecta a millones de personas”, y requiere “una respuesta de solidaridad, compasión, generosidad y un inmediato compromiso efectivo de recursos”.

El Papa Francisco al regresar de Lesbos —lugar que visitó el sábado 16 de abril, junto con el patriarca ecuménico Bartolomé y el arzobispo de Atenas y de toda Grecia, Jerónimo— trajo consigo a un grupo de refugiados. Son tres familias que han escapado de la guerra que está ensangrentando Siria: en total doce, entre ellos dos adolescentes y cuatro niños, que habían llegado a la isla griega antes del reciente acuerdo entre Turquía y la Unión Europea.

Francisco a los refugiados: «Quiero decirles que no están solos» En compañía del Patriarca Bartolomé y del arzobispo de Atenas, el Papa Francisco visitó el campo para refugiados de Mòria en Lesbos, uno de los cinco puntos europeos en las islas griegas en donde viven amontonadas 2.500 personas. Francisco saludó personalmente a 150 chicos que estaban formados en una valla. Muchos de ellos han perdido a sus padres y están solos en el mundo. En los rostros quemados por el sol se podía apreciar el dolor. Son los protagonistas de lo que el Papa Francisco ha llamado «la mayor catástrofe humanitaria desde la Segunda Guerra Mundial».

Francisco, en compañía de sus «hermanos» Bartolomé y Jerónimo, acarició los rostros de los más pequeños y saludó a algunas madres de familia. Cargó a un bebé de la misma manera que había hecho Bartolomé. El Papa se inclinó en algunas ocasiones para tocar las

manos de los niños que trataban de saludarlo.

«No necesitamos decir muchas palabras —añadió el arzobispo ortodoxo de Atenas—. Solo los que han cruzado sus miradas con las de los pequeños niños que hemos encontrado en los campos para refugiados podrán inmediatamente reconocer, en su totalidad, la ‘bancarrota’ de la humanidad y de la solidaridad que Europa ha demostrado en estos últimos años a estas personas y no solo a ellas».

También el Patriarca Bartolomé tomó la palabra para dirigirse a los refugiados: «Hemos viajado hasta aquí para ver en sus ojos, escuchar sus voces y tener sus manos entre las nuestras. Hemos viajado hasta aquí para decirles que nos preocupamos por ustedes.

Hemos viajado hasta aquí porque el mundo no los ha olvidado».

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«Hemos llorado al ver que el Mediterráneo se ha convertido en una tumba para sus seres queridos.

Hemos llorado viendo la simpatía y la sensibilidad del pueblo de Lesbos y de las demás islas. Pero también hemos llorado cuando hemos visto la dureza de los corazones de nuestros hermanos y de nuestras hermanas (sus hermanos y sus hermanas), cuando cerraron las fronteras y les dieron la espalda»: El mundo, concluyó, «será juzgado por la manera en la que los ha tratado a ustedes. Y todos seremos responsables por la manera en la que respondemos a las crisis y al conflicto en sus regiones de origen».

Por su parte, Francisco en su breve discurso indicó: «He querido estar hoy con ustedes. Quiero decirles que no están solos. En estas semanas y meses, han sufrido mucho en su búsqueda de una vida mejor. Muchos de ustedes se han visto obligados a huir de situaciones de conflicto y persecución, sobre todo por el bien de sus hijos, por sus pequeños. Han hecho grandes sacrificios por sus familias. Conocen el sufrimiento de dejar todo lo que aman y, quizás lo más difícil, no saber qué les deparará el futuro. Son muchos los que como ustedes aguardan en campos o ciudades, con la esperanza de construir una nueva vida en este Continente».

«Dios creó la humanidad —explicó el Papa— para ser una familia; cuando uno de nuestros hermanos y hermanas sufre, todos estamos afectados. Todos sabemos por experiencia con qué facilidad algunos

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ignoran los sufrimientos de los demás o, incluso, llegan a aprovecharse de su vulnerabilidad. Pero también somos conscientes de que estas crisis pueden despertar lo mejor de nosotros. Lo han comprobado con ustedes mismos y con el pueblo griego, que ha respondido generosamente a sus necesidades a pesar de sus propias dificultades».

«Este es el mensaje —dijo— que les quiero dejar hoy: ¡No pierdan la esperanza! El mayor don que nos podemos ofrecer es el amor». Después, los tres líderes religiosos firmaron una declaración conjunta, en la que hay un fuerte llamado a la comunidad internacional. Después se dirigieron a almorzar con ocho refugiados del campo.

ANDREA TORNIELLI Vatican Insider

VIAJE APOSTÓLICO DEL PAPA FRANCISCO A ARMENIA (24-26 DE JUNIO DE 2016) Transformar la memoria en reconciliación

Es evidente, a pesar de la concentración mediática sobre el uso del término «genocidio» por parte del Papa para definir el exterminio de los armenios hace un siglo, que Francisco en todos los mensajes que ha lanzado desde Armenia tenía un único objetivo: subrayar que la indispensable memoria del pasado se debe convertir no en un motivo más para enfrentamientos, conflictos o venganzas, sino en una ocasión para construir puentes y ofrecer perdón y reconciliación. Y, en esta óptica, se entrelaza con el testimonio de unidad y de colaboración que los cristianos pueden ofrecer, a pesar de que pertenezcan a Iglesias diferentes.

«El compromiso paciente y renovado hacia la plena unidad —dijo el Papa en el primer discurso público que pronunció en Armenia, a su llegada a la catedral de Etchmiadzin—, la intensificación de las iniciativas comunes y la colaboración entre todos los discípulos del Señor con vistas al bien común, son como luz brillante en una noche oscura, y una llamada a vivir también las diferencias en la caridad y en la mutua comprensión». El espíritu ecumé-

nico, el camino del diálogo y de la colaboración, explicó Francisco, «adquiere un valor ejemplar, incluso fuera de los límites visibles de la comunidad eclesial, y representa para todos una fuerte llamada a componer las divergencias mediante el diálogo y la valorización de lo que une».

Durante la misa en Gyumri, el sábado 25 de junio, Francisco invitó a construir sobre los fundamentos de la memoria, de la fe y del «amor misericordioso», porque «el amor concreto es la tarjeta de presentación de los cristianos: otras formas de presentarse son engañosas e incluso inútiles, porque todos conocerán que somos sus discípulos si nos amamos unos a otros. Estamos llamados ante todo a construir y reconstruir, sin desfallecer, caminos de comunión, a construir puentes de unión y superar las barreras que separan».

Y este es uno de los temas que afrontó particularmente el Papa durante el Encuentro Ecuménico en la Plaza de la República en Yerevan, cuando dijo: «solamente la caridad es capaz de sanar la memoria y curar las heridas del pasado: solo el amor borra los prejuicios

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y permite reconocer que la apertura al hermano purifica y mejora las propias convicciones». Y es por ello que, siguiendo el ejemplo de Jesús, «estamos llamados a tener la valentía de dejar las convicciones rígidas y los intereses propios, en nombre del amor que se abaja y se da, en nombre del amor humilde».

«La memoria, traspasada por el amor —continuó Francisco—, se vuelve capaz de adentrarse por senderos nuevos y sorprendentes, donde las tramas del odio se transforman en proyectos de reconciliación, donde se puede esperar en un futuro mejor para todos, donde son «dichosos los que trabajan por la paz. Hará bien a todos comprometerse para poner las bases de un futuro que no se deje absorber por la fuerza engañosa de la venganza; un futuro, donde no nos cansemos jamás de crear las condiciones por la paz: un trabajo digno para todos, el cuidado de los más necesitados y la lucha sin tregua contra la corrupción, que tiene que ser erradicada».

Para concluir, al final de la divina liturgia del domingo, celebrada por el Catholicos Karekin II, Francisco afirmó: «Acojamos la llamada de los santos, escuchemos la voz de los humildes y los pobres, de tantas víctimas del odio que sufrieron y sacrificaron sus vidas a causa de su fe; tendamos la oreja a las jóvenes generaciones, que imploran un futuro libre de las divisiones del pasado. Que desde este lugar santo se difunda de nuevo una luz radiante; la de la fe, que desde san Gregorio, padre de ustedes según el Evangelio, ha iluminado estas tierras, y a ella se una la luz del amor que perdona y reconcilia».

La memoria vivida desde la fe y desde la misericordia se convierte, pues, en perdón y reconciliación, no en un elemento que crea divisiones y enfrentamientos. Con esta mirada, el Papa conmemoró el genocidio armenio y vivió días de profunda comunión con sus hermanos de la Iglesia apostólica armenia.

ANDREA TORNIELLI Vatican Insider

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Desde el monasterio Khor Virap, a los pies del Monte Ararat El Papa concluye el viaje a Armenia liberando palomas en la frontera con Turquía

El último gesto del Papa Francisco en Armenia fue simbólico pero con un profundo significado. Dos palomas alzaron el vuelo desde el monasterio de Khor Virap en dirección a Turquía de manos del Pontífice y del Catholicós, Karekin II. Esa tarde, concluyó la visita de tres días del Santo Padre a esa nación, la primera en abrazar la fe cristiana, en el lugar donde San Gregorio el Iluminador estuvo preso durante 12 años. El monasterio de Khor Virap, uno de los lugares sagrados de la Iglesia Armenia, se sitúa a los pies del Monte Ararat —actualmente territorio turco—, donde la Biblia cuenta que llegó Noé después del diluvio.

El Pontífice y el Catholicós fueron recibidos por el superior del monasterio y entraron en procesión dirigiéndose hacia la Sala del “Pozo de San Gregorio el Iluminador” donde encendieron una vela. En la sala adyacente recitaron una oración, cada uno en la propia lengua y concluyeron recitando juntos el Padre Nuestro.

Para concluir la visita, ambos se dirigieron a la terraza del monasterio para liberar dos palomas, como deseo de paz, hacia el Monte Ararat.

San Gregorio, que fue declarado doctor de la Iglesia por el Papa Francisco el año pasado, fue prisionero en un pozo durante trece años por el rey Tiridate III, que perseguía a los cristianos. Afectado por una grave enfermedad, el monarca sanó con la intercesión de san Gregorio. Así Tiridate y su familia se convirtieron y declaró Armenia nación cristiana en el año 301. En el siglo V se construyó un monasterio en el lugar de la prisión de san Gregorio.

Con esta significativa visita, el Santo Padre dio por concluida la primera parte de su visita al Cáucaso, ya que del 30 de septiembre al 2 de octubre regresará para visitar Georgia y Azerbaiyán.

La ceremonia de despedida de Armenia tuvo lugar en el aeropuerto de Ereván.

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HOMENAJE DEL PAPA FRANCISCO

BENEDICTO XVI: 65 AÑOS DE SACERDOCIO El pasado 28 de junio, festividad de San Pedro y San Pablo, se conmemoró el 65° aniversario sacerdotal del Papa emérito Benedicto XVI. La celebración tuvo lugar en la Sala Clementina del Vaticano. Estuvieron presentes numerosos cardenales y el Papa Francisco, quien dedicó unas cariñosas palabras a su predecesor.

PALABRAS DEL PAPA FRANCISCO Santidad: Hoy festejamos la historia de una llamada que inició hace sesenta y cinco años con Su ordenación sacerdotal, que tuvo lugar en la catedral de Frisinga el 29 de junio de 1951. Pero, ¿cuál es la nota de fondo que recorre esta larga historia y que desde aquel primer inicio hasta hoy la domina cada vez más?

En una de las muchas bonitas páginas que usted dedica al sacerdocio destaca cómo, en la hora de la llamada definitiva de Simón, Jesús, mirándolo, en el fondo solo le pregunta una cosa: «¿Me amas?». ¡Cuán bonito y verdadero es esto! Porque es aquí, nos dice usted, en ese «¿me amas?» donde el Señor funda el apacentar, porque solo si existe el amor al Señor Él puede apacentar a través de nosotros: «Señor, tú lo sabes todo, tú sabes que te amo» (cf. Jn 21, 15-19). Es esta la nota que domina una vida entera entregada

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al servicio sacerdotal y a la teología, que usted no por casualidad definió como «la búsqueda del amado»; es esto lo que usted siempre ha testimoniado y testimonia aún hoy: que lo decisivo en nuestras jornadas —de sol o de lluvia—, aquello de lo cual se desprende todo el resto, es que el Señor esté verdaderamente presente, que lo deseemos, que interiormente estemos cerca de Él, que lo amemos, que de verdad creamos profundamente en Él y creyendo lo amemos de verdad. Es esta forma de amar la que nos llena el corazón, este creer es lo que nos hace caminar seguros y tranquilos sobre las aguas, incluso en medio de la tempestad, precisamente como le sucede a Pedro. Este amar y este creer es lo que nos permite mirar al futuro no con miedo o nostalgia, sino con alegría, incluso en la edad ya avanzada de nuestra vida.

Y así, precisamente viviendo y testimoniando hoy de un modo tan intenso y luminoso esta única cosa verdaderamente decisiva —tener la mirada y el corazón orientado a Dios—, usted, Santidad, sigue sirviendo a la Iglesia, no deja de contribuir verdaderamente con vigor y sabiduría a su crecimiento; y lo hace desde ese pequeño Monasterio Mater Ecclesiae en el Vaticano que se revela de ese modo como algo distinto a uno de esos rinconcitos olvidados en los cuales la cultura del descarte de hoy tiende a relegar a las personas cuando, con la edad, sus fuerzas disminuyen. Es todo lo contrario. Y esto permita que lo diga con fuerza su sucesor que eligió llamarse Francisco. Porque el camino espiritual de san Francisco inició en San Damián, pero el verdadero lugar amado, el corazón pulsante de la Orden, allí donde la fundó y donde, al final, entrega su vida a Dios, fue la Porciúncula, la «pequeña porción», el rinconcito junto a la Madre de la Iglesia; junto a María que, por su fe tan firme y por su forma tan íntegra de vivir de amor y en el amor con el Señor, todas las generaciones la llamarán bienaventurada. Así, la Providencia quiso que usted, querido hermano, llegase a un lugar, por decirlo así, precisamente «franciscano», del cual emana una tranquilidad, una paz, una fuerza, una confianza, una madurez, una fe, una entrega y una fidelidad que me hacen mucho bien y nos dan mucha fuerza a mí y a toda la Iglesia. Y me permito decir también que de usted viene un sano y alegre sentido del humor.

La felicitación con la cual deseo concluir es una felicitación que dirijo a usted y al mismo tiempo a todos nosotros y a toda la Iglesia: que usted, Santidad, pueda seguir sintiendo la mano del Dios misericordioso que lo sostiene, que pueda experimentar y testimoniarnos el amor de Dios; y que, con Pedro y Pablo, pueda seguir exultando con gran alegría mientras camina hacia la meta de la fe (cf. 1 P 1, 8-9; 2 Tm 4, 6-8).

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PALABRAS DEL PAPA EMÉRITO BENEDICTO XVI Poco tiempo antes de terminar el acto, y ante la sorpresa de muchos, el Papa emérito habló en público tras mucho tiempo sin escucharlo. En pie y sin ayuda de ningún papel, Benedicto XVI dio las gracias por el homenaje y fue especialmente agradecido con el Papa Francisco.

Santo Padre, queridos hermanos: Hace sesenta y cinco años, un hermano que fue ordenado conmigo decidió escribir en el recordatorio de la primera misa, además del nombre y las fechas, solo una palabra, en griego: Eucharistoumen, convencido de que con esta palabra, en sus muchas dimensiones, ya está dicho todo lo que se puede decir en este momento. Eucharistoùmen dice un gracias humano, gracias a todos. Gracias sobre todo a usted, Santo Padre. Su bondad, desde el primer momento de la elección, en cada momento de mi vida aquí, me admira, me hace partícipe realmente, interiormente. Más que los jardines vaticanos, con su belleza, es su bondad el lugar donde vivo: me siento protegido.

Gracias también por la palabra de agradecimiento, por todo. Y esperamos que usted pueda seguir adelante con todos nosotros por esta senda de la misericordia divina, mostrando el camino de Jesús, hacia Jesús, hacia Dios.

Gracias también a usted, eminencia [cardenal Sodano], por sus palabras que han tocado verdaderamente el corazón: Cor ad cor loquitur. Usted ha recordado tanto la hora de mi ordenación sacerdotal como mi visita en 2006 a Frisinga, donde reviví esto. Solo puedo decir que así, con estas palabras, usted ha interpretado lo esencial de mi visión del sacerdocio, de mi obrar. Le agradezco la relación de amistad que desde hace mucho tiempo continúa hasta ahora, de tejado a tejado [se refiere a sus casas que están ubicadas en la misma línea y están cerca]: es casi presente y tangible.

Gracias, cardenal Müller, por el trabajo que hace para la presentación de mis textos sobre el sacerdocio, con los cuales trato de ayudar también a mis hermanos a entrar siempre de nuevo en el misterio donde el Señor se entrega en nuestras manos. Eucharistoùmen: en aquel momento el amigo [Rupert] Berger quería mencionar no solo la di-

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mensión del agradecimiento humano, sino naturalmente la palabra más profunda que se esconde, que se hace presente en la liturgia, en la Escritura, en las palabras gratias agens benedixit fregit deditque. Eucharistoùmen nos remite a esa realidad de dar gracias, a esa nueva dimensión dada por Cristo. Él transformó en acción de gracias, y así en bendición, la cruz, el sufrimiento, todo el mal del mundo. Y así, fundamentalmente, transubstanció la vida y el mundo; y nos dio y nos da cada día el pan de la vida verdadera, que supera los límites del mundo gracias a la fuerza de su amor.

Al final, queremos entrar en este «gracias» del Señor, y así recibir realmente la novedad de la vida y ayudar en la transubstanciación del mundo: que no sea un mundo de muerte, sino de vida; un mundo en el cual el amor ha vencido la muerte. Gracias a todos vosotros. Que el Señor nos bendiga a todos.

Gracias, Santo Padre.

Lanzamiento en septiembre: “Últimas Conversaciones”, libro entrevista a Benedicto XVI

El próximo 9 de septiembre se publicará el libro entrevista al Papa emérito Benedicto XVI, un proyecto de la casa editorial Garzanti y el diario italiano Il Corriere della Sera.

En él, revelará, entre otras cosas de su vida, cómo fue que decidió renunciar al pontificado en febrero de 2013.

El libro se titula “Últimas Conversaciones” y se ha elaborado a partir de los diálogos de Benedicto XVI con el periodista alemán Peter Seewald, quien también

publicara en 2013 el libro entrevista “Luz del mundo”, con el entonces Pontífice.

En el nuevo libro, Joseph Ratzinger, según informa Il Corriere della Sera, “habla de sí mismo, de su fe, las debilidades, la vida privada, los escándalos y los nudos del Papado, explicando las razones de su opción (de renunciar) y despejando dudas sobre presuntas presiones que lo habrían empujado a dejar el cargo”.

Al servicio de la verdad «Fundación Ratzinger – Benedicto XVI»

Por ocasión del jubileo sacerdotal de Benedicto XVI, celebrado el 28 de junio pasado en el Vaticano por el Papa Francisco y buena parte de la Curia Romana, la Fundación Joseph Ratzinger - Benedicto XVI habló sobre sus actividades.

La Fundación, afirma en un comunicado, ofrece todos los años diez becas de estudio a estudiantes originarios de Italia, y del extranjero.

En total, en el año 2015, el monto de esas becas llegó a más de 120.000 euros.

Otra tarea de la fundación del Papa Emérito es la organización de eventos de alto valor cultural, conferencias científicas, respondiendo eficazmente a la Exhortación Apostólica Evangelii Gaudium del

Papa Francisco: «Las universidades son un ambiente ideal para pensar y desarrollar ese compromiso con la evangelización interdisciplinar e integrada».

La fundación da cada año el Premio Ratzinger a investigadores cuyos nombres son presentados al Comité Científico y al Papa Emérito.

El objetivo es realzar el trabajo de esos hombres y mujeres, destacados en su vida de estudio y pesquisa, para tornarlos comprensibles a sus contemporáneos.

Para estar siempre de acuerdo con la Evangelii Gaudium la «propaganda para la cultura también envuelve culturas profesionales de publicidad, científicas y académicas.» (JSG)

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“ENSEÑAR Y APRENDER EL AMOR DE DIOS”, POR BENEDICTO XVI Con motivo del homenaje a Benedicto XVI, se ha publicado en cinco lenguas el libro “Enseñar y aprender el amor de Dios”, que recoge una selección de los escritos de Joseph Ratzinger sobre el sacerdocio. Se reproduce a continuación el PREFACIO, escrito por el PAPA FRANCISCO.

Cuando leo las obras de Joseph Ratzinger/Benedicto XVI me resulta cada vez más claro que él ha hecho y hace «teología de rodillas»: de rodillas porque, antes incluso que ser un grandísimo teólogo y maestro de la fe, se ve que es un hombre que cree verdaderamente, que ora verdaderamente; se ve que es un hombre que personifica la santidad, un hombre de paz, un hombre de Dios. Y así él encarna ejemplarmente el corazón de toda la acción sacerdotal: ese profundo enraizamiento en Dios sin el cual toda la capacidad organizativa posible y toda la presunta superioridad intelectual, todo el dinero y el poder resultan inútiles; él encarna esa constante relación con el Señor Jesús sin la cual nada es ya verdadero, todo se convierte en rutina, los sacerdotes en asalariados, los obispos en burócratas y la Iglesia deja de ser la Iglesia de Cristo y se convierte en un producto nuestro, una ONG a fin de cuentas superflua. Leyendo este volumen, se ve claramente cómo él mismo, en sesenta y cinco años de sacerdocio que hoy celebramos, ha vivido y vive, ha testimoniado y testimonia ejemplarmente esta esencia del actuar sacerdotal.

El cardenal Ludwig Gerhard Müller ha afirmado con autoridad que la obra teológica de Joseph Ratzinger, antes, y de Benedicto XVI, después, lo sitúa en esa serie de grandísimos teólogos que han ocupado la cátedra de Pedro; como, por ejemplo, el papa León Magno, santo y doctor de la Iglesia.

Renunciando al ejercicio activo del ministerio petrino, Benedicto XVI ha decidido ahora dedicarse totalmente al servicio de la oración: «El Señor me llama a “subir al monte” a dedicarme todavía más a la oración y a la meditación. Pero esto no significa abandonar la Iglesia, más aún, si Dios me pide esto es propiamente para que pueda continuar sirviéndola con la misma dedicación y el mismo amor con el que he tratado de hacerlo hasta ahora», ha dicho en el último y conmovedor Ángelus que ha rezado. Desde este punto de vista, a la justa consideración del Prefecto para la Doctrina de la Fe, querría añadir que quizás es precisamente hoy, como papa emérito, cuando él nos está impartiendo del modo más evidente una de sus más grandes lecciones de «teología de rodillas».

Porque Benedicto XVI nos sigue testimoniando, quizás ahora, sobre todo, desde el Monasterio Mater Ecclesiae, en el que se ha retirado, de un modo todavía más luminoso, el «factor decisivo», ese íntimo núcleo del ministerio sacerdotal que los diáconos, los sacerdotes y los obispos nunca deben olvidar, a saber, que el primer y el más importante servicio no es la gestión de los «asuntos corrientes», sino rezar por los demás, sin interrupción, con alma y cuerpo, precisamente como lo hace hoy el papa emérito: constantemente inmerso en Dios, con el corazón siempre dirigido a Él, como un amante que en cada instante piensa en el amado, haga lo que haga. Así, Su Santidad, Benedicto XVI, con su testimonio, nos muestra cuál es la verdadera oración: es una intercesión

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de la que tienen más necesidad que nunca tanto la Iglesia como el mundo —y tanto más en este momento de verdadero y propio cambio de época—; tienen necesidad de ella como del pan, más que del pan. Porque orar es confiar la Iglesia a Dios, con la conciencia de que la Iglesia no es nuestra, sino Suya, y que precisamente por esto él no la abandonará; porque orar significa confiar el mundo y la humanidad a Dios; la oración es la clave que abre el corazón de Dios, es la única que consigue introducir de nuevo a Dios siempre, continuamente, en este mundo nuestro. ¡Queridos hermanos! Yo me permito decir que si alguno de vosotros tuviera en algún momento dudas sobre el centro del propio ministerio, sobre su sentido, sobre su utilidad, medite profundamente las páginas que se nos ofrecen en este libro, porque los hombres esperan de nosotros sobre todo lo que en este libro encontraréis escrito y testimoniado: que les llevemos a Jesucristo y que les conduzcamos a Él, al agua fresca y viva, de la que tienen sed más que de cualquier otra cosa.

No es casualidad que la iniciativa de este volumen —junto con la de dar vida muy oportunamente a una Serie de libros temáticos sobre el pensamiento de Joseph Ratzinger / Benedicto XVI— haya partido de un laico, el profesor Pierluca Azzaro, y de un sacerdote, el reverendo padre Carlos Granados. A ellos va mi cordial agradecimiento, bendición y apoyo por el importante proyecto, junto con el reverendo don Giuseppe Costa, director de la Librería Editrice Vaticana, que publica la Opera Omnia de Joseph Ratzinger. No es casualidad, decía, porque el volumen que hoy presento está dirigido en la misma medida a los sacerdotes y a los fieles laicos; como magistralmente testimonia, entre tantas, esta página del libro que ofrezco a los religiosos y a los laicos como una última y segura invitación a la lectura: «Casualmente he leído en estos días un relato sobre estas cuestiones, en el que el gran escritor francés Julien Green describe las peripecias de su conversión.

Cuenta él cómo en el período de entreguerras vivía tal como vive un hombre de hoy, con todas las permisividades que éste se da a sí mismo; ni mejor ni peor, esclavo de los placeres, que están ahí junto con Dios, de forma que, por una parte los necesita, para hacer soportable su vida, y al mismo tiempo encuentra insoportable esa vida. Un día va a ver al gran teólogo Henri Bremond, pero el resultado es sólo una conversación de carácter académico que en nada le ayuda. Entonces entra en relación con dos grandes filósofos, el matrimonio Jacques y Raissa Maritain. Raissa Maritain lo remite a un dominico polaco. Él se dirige a aquél y le describe la situación de su vida desgarrada.

El sacerdote le dice: ¿Y está usted conforme con esa vida? ¡No, claro que no! A usted le gustaría vivir de otro modo, ¿se arrepiente? ¡Sí! Y entonces sucede algo inesperado. El sacerdote le dice: ¡Arrodíllese! Ego te absolvo a peccatis tuis, yo te absuelvo. Julien Green escribe: Entonces me di cuenta de que, en el fondo, siempre había estado esperando ese instante, siempre había estado esperando a que en cualquier momento hubiese alguien que me dijese: Arrodíllate, yo te absuelvo; me fui a casa, yo no era otro, no, finalmente había vuelto a ser yo mismo».

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“Ama hasta que te duela” Canonización de la Madre Teresa de Calcuta

Bajo este lema vivió su vida la Madre Teresa de Calcula, quien será proclamada santa el próximo 4 de septiembre en el que constituirá uno de los eventos más significativos del Jubileo extraordinario que el Papa Francisco ha querido dedicar a la misericordia.

En 1946, la Madre Teresa funda la orden de las Misioneras de la Caridad, que tuvo su principal actividad en la ciudad de Calcuta, en India, llegando a construir, previo a la fecha de su muerte, cerca de 19 hogares. Hoy, la congregación cuenta con más de 4.500 religiosas en todo el mundo. A través de esta labor, se erigieron albergues para prostitutas y mujeres maltratadas, orfanatos para niños pobres y hogares para víctimas del SIDA. La religiosa fue además una férrea defensora de los no nacidos. Por su intensa labor humanitaria, fue galardonada con el Premio Nobel de la Paz en 1979.

Falleció a los 87 años en Calcuta el 5 de septiembre de 1997. Tan solo seis años después fue beatificada por el Papa Juan Pablo II. Casi dos décadas más tarde, la Madre Teresa será canonizada por el Papa Francisco durante el Año de la Misericordia.

“Portadora del amor tierno y misericordioso de Dios” «Días de fiesta» en Roma por canonización de Madre Teresa

La canonización de la Madre Teresa, que se realizará en el contexto del Jubileo de la Misericordia, lleva por lema “Portadora del amor tierno y misericordioso de Dios”. En cuanto al programa, este va del 1 al 8 de septiembre.

El primer día, se inaugurará la “Exposición de la vida, el espíritu y el mensaje de Madre Teresa” en la Universidad LUMSA. En la tarde, se realizará el “Festejo familiar con los pobres y para los pobres de las Misioneras de la Caridad” en el Auditorio Santa Cecilia.

El 2 de septiembre se celebrarán Misas en diferentes idiomas en la Basílica Santa Anastasia de Roma. La Eucaristía en español la presidirá el Arzobispo Emérito de Yucatán (México), Mons.

Emilio Carlos Berlie. Después de cada Misa habrá

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oportunidad de venerar las reliquias de la Beata Teresa de Calcuta.

De 8:30 a 10:00 p.m. se realizará en la Basílica de San Juan de Letrán la Vigilia de Oración con Adoración Solemne, presidida por el Vicario General del Papa para la Diócesis de Roma, cardenal Agostino Vallini. El tema será “Irradiando la Luz de Cristo: Un Llamado a la Santidad”.

El sábado 3 a las 10:00 a.m. tendrá lugar la Catequesis del Papa Francisco en la Plaza de San Pedro.

Posteriormente, a las 5:00 p.m., la Basílica San Andrea della Valle será sede del evento Oración y Meditación Musical, un Oratorio en honor de la Beata Teresa de Calcuta, seguida por la veneración de las reliquias de la Beata y la Santa Misa a las 7:00 p.m.

El domingo 4 de septiembre, día central, será la Misa de canonización de la fundadora de las Misioneras de la Caridad a las 10:00 a.m. en la Plaza San Pedro, presidida por el Papa Francisco, quien luego al mediodía dirigirá el rezo del Ángelus.

Al día siguiente, lunes 5, se celebrará a las 10:00 a.m. en la Plaza de San Pedro la primera fiesta de Santa Teresa de Calcuta y la Misa de Acción de Gracias, que será presidida por el Secretario de Estado Vaticano, cardenal Pietro Parolin.

Por la tarde se realizará la veneración de las reliquias de la nueva santa en la Basílica de San Juan de Letrán.

El martes 6 de septiembre los fieles tendrán nuevamente la oportunidad de venerar las reliquias en la Basílica de San Juan de Letrán.

Finalmente, las reliquias serán trasladadas a la Iglesia de San Gregorio Magno al Celio para su veneración el 7 y 8 de septiembre. Asimismo, los fieles podrán visitar el cuarto de la Madre Teresa en el Convento de San Gregorio.

En su sitio web, las Misioneras de la Caridad señalan que “la canonización de la Madre Teresa nos invita a mirarla como a una heroína cristiana, un modelo sobresaliente de la vida cristiana”. “Pero como nos dice el documento de Lumen gentium del Concilio Vaticano II: ‘Veneramos la memoria de los santos del cielo por su ejemplaridad, pero más aún con el fin de que la unión de toda la Iglesia en el Espíritu se vigorice por el ejercicio de la caridad fraterna. Porque, así como la comunión cristiana entre los viadores nos acerca más a Cristo, así el consorcio con los santos nos une a Cristo, de quien, como de Fuente y Cabeza, dimana toda la gracia y la vida del mismo Pueblo de Dios’”.

Asimismo, destacaron que la canonización se realice durante el Jubileo de la Misericordia, “en particular durante la celebración del Jubileo de los trabajadores y voluntarios de la misericordia”.

“Todo el pontificado del Papa Francisco está marcado por la atención y el amor por los últimos, los más insignificantes y los extraviados, por los marginados, los que están en la periferia de la existencia humana, los más pobres de los pobres.

Qué apropiado, entonces, tener a la Madre Teresa para ser, incluso pudiéramos decir, ¡la santa de este Jubileo!”, expresaron.

Fátima Centenario de las apariciones del Ángel de la Paz

El santuario de Fátima celebró el pasado 21 de marzo el centenario de las tres apariciones del Ángel de la Paz a los pastorcillos Lucía, Francisco y Jacinta, evento que precedió a las seis apariciones de la Virgen María, que se iniciaron el 13 de mayo de 1917 en Cova de Iría y se prolongaron durante ese año.

En realidad no se conoce la fecha exacta de la primera aparición del Ángel, ya que no hay datos sobre ello ni en las memorias de sor Lucía ni en los interrogatorios a los videntes y a sus familiares, pero a partir de los recuerdos de sor Lucía se sabe que fue durante la primavera de 1916.

En la primera aparición del mensajero de Dios a los tres pastorcillos portugueses, ellos vieron a un hombre joven, más blanco que si hubiera sido de nieve cuando el sol la vuelve transparente. Llegando cerca de ellos, les dijo: “No teman, yo soy el Ángel de la Paz”. Más tarde, junto al pozo de agua, el Ángel se les apareció nuevamente para pedirles que rezasen mucho: “Oren, oren mucho. Los Sagrados Corazones de Jesús y María tienen designios de misericordia para vosotros. Ofrezcan constantemente al Altísimo oraciones y sacrificios”.

En su última aparición, vieron de nuevo al Ángel con “un cáliz en su mano izquierda, en el que estaba suspendida una hostia, de la cual caían algunas gotas de sangre. La fuerza de la presencia de Dios era tan intensa que nos absorbía y nos aniquilaba casi completamente”.

Con esta celebración se encara ya la recta final de la preparación del centenario de las apariciones de la Virgen de Fátima, preparación que dio inicio el 28 de noviembre de 2010 y concluirá el 13 de mayo de 2017, y en la que se ha insistido en mostrar la relevancia de las apariciones de Fátima para la Iglesia y para el mundo, reflexionando y difundiendo su mensaje.

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CARDENAL MÜLLER, PREFECTO DE LA CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE

«LAS INTERPRETACIONES DE AMORIS LAETITIA FUERA DEL DOGMA SON FALSAS»

El cardenal alemán presentó en mayo pasado, en España, el libro entrevista Informe sobre la esperanza, y afirma que «el Papa no ha querido hacer una interpretación contraria al magisterio» anterior.

Sobre la posibilidad de dar la comunión a los divorciados vueltos a casar, o de que se pueda vivir en gracia de Dios manteniendo una situación objetiva de pecado, «tenemos que decir que todas las interpretaciones de Amoris laetitia que van más allá del dogma de la Iglesia son falsas. El propio Papa ha dicho que no quiere hacer una interpretación contraria al magisterio, porque todos los elementos del matrimonio son dogma desde el Concilio de Trento». Son palabras del cardenal alemán Gerhard Müller, prefecto de la Congregación Pontificia para la Doctrina de la Fe, ante la pregunta de si la exhortación Amoris laetitia ha abierto la puerta a la comunión eucarística a los divorciados vueltos a casar por lo civil. Una posibilidad que en las últimas semanas vienen apuntando distintas voces, entre ellas las de algunos cardenales.

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Arropado por obispos españoles Durante la presentación del libro-entrevista Informe sobre la esperanza, que recoge las conversaciones del alemán con el sacerdote español Carlos Granados, director de la BAC y editor de la obra, el cardenal Müller visitó Madrid, Valencia y Oviedo. En sus intervenciones ha estado arropado por numerosos obispos y cardenales españoles.

Antes de la presentación en la capital, en la Universidad Francisco de Vitoria, el cardenal Müller contestó en rueda de prensa a las preguntas de los medios, y matizando que las llamadas «situaciones irregulares» a las que se refiere el texto del Papa no se limitan solo a los divorciados en segunda unión, el prefecto de Doctrina de la Fe afirmó que la Iglesia tiene que tener en cuenta «la debilidad de estas personas» para «integrarlas con la acción pastoral». Sin embargo, «la Iglesia no puede justificar su situación», pues se trata de «una contradicción objetiva con la voluntad de Dios, no contra unas normas de la Iglesia».

«El derecho divino no se cambia» Según afirmó el cardenal Müller, «el Papa pide, siguiendo el movimiento de los dos Sínodos sobre la familia, integrar a estas personas, porque no están fuera de la Iglesia, pero explicando que viven de modo contrario a la voluntad de Dios». Porque «el derecho humano y eclesiástico se puede cambiar, pero el derecho divino dado por Jesucristo, la Iglesia no puede cambiarlo», añadió.

No puede haber pecado y gracia En su exhortación, el Papa asegura que no todos los que se encuentran en una relación irregular «viven en una situación de pecado mortal, privados de la gracia santificante». Según el cardenal Müller, «no es posible vivir en pecado y, a la vez, en gracia de Dios». Y aunque puede haber casos en los que «en situación de pecado mortal, la imputabilidad —de ese pecado— pueda ser menor por cuestiones subjetivas, esto solo puede saberlo Dios», y por tanto la Iglesia «solo puede dar los medios de salvación, los sacramentos» porque «tenemos la obligación de facilitar los medios para la conversión» de esas personas.

Ante las interpretaciones que surgen en torno a Amoris laetitia, el cardenal pidió no «malinterpretar las palabras del Papa según los propios intereses». Un día antes de su visita a Madrid, Müller había presentado Informe sobre la esperanza en Valencia, donde ya había alertado de estas «falsas interpretaciones» de las palabras del Papa, en este caso sobre la misericordia de Dios. Porque, aunque no siempre se utilice correctamente, «la misericordia —dijo— va unida inseparablemente a la conversión».

JOSÉ ANTONIO MÉNDEZ Alfa y Omega

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EN “AMORIS LAETITIA”

CRISTO PARA NOSOTROS Del semanario “Vida Nueva” del 30 de abril al 6 de mayo pasados, publicamos un artículo del Arzobispo Emérito de Pamplona y Tudela, Fernando Cardenal Sebastián Aguilar

Hay quienes dicen que la exhortación postsinodal Amoris laetitia no es magisterio y no contiene novedad alguna. Yo en cambio digo que es un documento eclesial precioso, lleno de sabiduría y realismo, lleno de amor por el don divino de la familia y de comprensión misericordiosa para tantas personas que no han logrado vivir en plenitud ese camino de humanidad y crecimiento cristiano que es el matrimonio.

El Papa mantiene la doctrina tradicional. Basándose en el magisterio del Concilio Vaticano II, de San Juan Pablo II y de Benedicto, presenta el matrimonio como don de Dios a la humanidad, alianza de amor y camino de crecimiento común en el amor hasta la plenitud del amor de Cristo por nosotros.

El bautismo, como sacramento de la fe, hace ciertamente que el vínculo matrimonial, el amor de cada día entre los cónyuges y en la familia, llegue a ser señal y camino hacia la perfección del amor de Cristo por nosotros. Es muy sugerente la visión existencial y dinámica del matrimonio visto como recorrido del amor hasta la plenitud de Cristo y en Cristo.

El Papa conjuga la propuesta entusiasta de la verdad del matrimonio cristiano con la visión realista y compasiva de tantas y tantas parejas que no logran descubrir y realizar en su vida la riqueza y la profundidad del amor tal como Cristo nos lo manifiesta y ofrece. Cristo continúa siendo su pastor. Las llama y las atiende. Debemos ir a su encuentro y ayudarlas a descubrir y vivir en plenitud la alegría del amor verdadero.

De ahora en adelante, este documento será imprescindible en la preparación de los futuros matrimonios. Es un verdadero vademécum para los novios que desean casarse en la fe de Cristo.

CARDENAL CARLO CAFFARRA

EL CUIDADO DE LOS HERMANOS DIVORCIADOS En el diario La Nuova Bussola Quotidiana, y difundido ya a través de numerosos newsletters, el Arzobispo de Bolonia pide no creer en el engaño mediático “Eucaristía sí – Eucaristía no”. Así señala su respuesta: “La novedad, más allá de la posibilidad ofrecida por el Santo Padre de exceptuar ciertas normas canónicas a criterio prudencial de los obispos, reside sobre todo en ocuparse de estos hermanos divorciados vueltos a casar, procurando imitar a nuestro Salvador en la modalidad con la cual Él se encontraba con las personas más necesitadas del ‘médico’. En mi modesta opinión, el capítulo VIII (‘Acompañar, discernir, integrar’) es la guía de este ‘ocuparse’. No debemos caer en el engaño mass-mediático de reducirlo todo a ‘Eucaristía sí-Eucaristía no’”.

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en el á mbito de

HUM A NITAS

Saludos recibidos por la edición del libro Grandes Textos de Humanitas

“I was at Downside Abbey last week, and I saw the volume ‘Grandes Textos de Humanitas’. I see that Pope Benedict thanked you, in 2013, for enabling his voice to be heard in Chile. I would add that you enable the voices of many interesting and distinguished thinkers and writers in the Church to the better heard, and not only in Chile!”

13.V.2016

Nuevo lanzamiento Humanitas Review 8

L a versión en inglés de la revista, HUMANITAS REVIEW, retoma su actividad después de un breve receso. El N°8 de esta edición se encuentra ya disponible en soporte digital en el sitio web www. humanitas.cl, donde el lector podrá encontrar tanto los contenidos de este último número como los de los anteriores.

Muchos son los temas y autores que cubren las cerca de 150 páginas de esta octava edición de HUMANITAS en inglés. Entre sus nombres, el lector podrá encontrar a Joseph Ratzinger, Giandomenico Mucci, Clare Asquith o Dominique Rey, junto a varios otros.

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Gratitud Nacional Profanación en iglesia de Santiago

un asilo para los niños que quedaron huérfanos producto de ese conflicto bélico. El templo también consideró un espacio para que reposaran los cuerpos de los héroes de la Guerra del Pacífico. También estuvieron allí los corazones de los héroes de la Concepción, que ahora reposan en la Catedral Metropolitana.

Misa de desagravio Miles participan en la eucaristía por templo profanado

Un grupo de encapuchados perpetró un ataque a la iglesia de la Gratitud Nacional el 9 de junio pasado, en medio de una manifestación estudiantil.

El templo, ubicado en la calle Alameda, fue saqueado y profanado tras la marcha estudiantil, donde además de robarse artículos religiosos, se arrastró una imagen de Cristo crucificado que fue destrozada en plena vía pública.

Por medio de un comunicado, el cardenal Ezzati, Arzobispo de Santiago, pidió a los responsables de los hechos “que reflexionen sobre la necesidad de que exista respeto entre todos nosotros. Hay muchos ciudadanos cristianos, creyentes en las enseñanzas del Evangelio, que tienen un sentimiento religioso, que viven su fe. Ellos merecen también un espacio en la sociedad”.

La Congregación Salesiana en Chile manifestó en una declaración su «absoluto rechazo, dolor e indignación» ante lo ocurrido.

Por su parte, la Fundación Voces Católicas Chile expresó que la profanación “nos revivió la desolación que tienen que haber sentido los Apóstoles en los tiempos de Jesús. Vimos cómo la Alameda se convertía en las calles de Jerusalén y los encapuchados se asemejaban a la muchedumbre de ese tiempo. El carabinero cargando al Cristo roto nos rememora lo que en su momento hizo Simón de Cirene».

La Iglesia de la Gratitud Nacional es monumento nacional de Chile desde 1989. Su última restauración fue en 2012, a causa de los graves daños sufridos por el terremoto en 2010. A la fecha, y en reiteradas ocasiones, ha vuelto a ser víctima de destrozos durante violentos alborotos en protestas callejeras.

El templo, originalmente se llamó “Gratitud Nacional al Sagrado Corazón de Jesús”, en agradecimiento a Dios por la paz obtenida tras la Guerra del Pacífico, y fue inaugurado por Monseñor Ramón Ángel Jara el 21 de mayo de 1883. Antes, en 1880, monseñor Jara había fundado allí

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Unas dos mil personas participaron en la misa de desagravio que se realizó en la iglesia de la Gratitud Nacional, la cual fue saqueada y dañada por encapuchados el 9 de junio pasado, después de una marcha estudiantil.

El arzobispo de Santiago, cardenal Ricardo Ezzati durante la homilía llamó al perdón y misericordia y lamentó que el anhelo honesto de algunos jóvenes terminara en el atropello de otros derechos, consagrados por la tradición democrática de Chile.

Invocó además “la súplica de Jesús en la cruz”, cuando reza “perdónalos, porque no saben lo que hacen” y recordó que “nada se construye con la enemistad, con las pasiones irracionales que sólo alimentan división y violencia”.

“Se ha roto una imagen de Cristo Crucificado. Nos duele inmensamente por el significado que este acto encierra”.

Entretanto, dijo, “el texto del Evangelio de las Bienaventuranzas y la proclamación del Himno del amor de la Primera Carta de san Pablo a los Cristianos de Corinto, nos urge a descubrir en cada persona, especialmente en los pobres y en los marginados, en aquellos que son considerados el desecho de la sociedad consumista, el rostro de Cristo.

Sí, es a ellos a quienes debemos desagraviar, a quienes tenemos que pedir perdón, a quienes debemos levantar y devolver la dignidad que les hemos quitado”.

El Provincial de los Salesianos en Chile, el padre Alberto Lorenzelli, por su parte agradeció “los numerosos signos de solidaridad y de unión fraterna” que llegan del país y de todo el mundo.

Y a continuación leyó un mensaje enviado por el nuncio apostólico en Chile, monseñor Ivo Scapolo, quien expresó: “En este espacio consagrado (…) se vive la fe, y se experimenta vivo el deseo de un pueblo que quiere siempre la paz y la esperanza para una patria, un alma más justa y solidaria”.

Al concluir la eucaristía cientos de asistentes se congregaron frente a la puerta violentada y realizaron una vigilia de oración en medio de plegarias y cantos.

CRISTO DE NUEVO CRUCIFICADO A casi un mes de la profanación de un Cristo por parte de manifestantes en la iglesia de la Gratitud Nacional, es posible efectuar un balance de las reacciones frente a un hecho antes inimaginable, y robarle el título a una novela de Nikos Kazantzakis sin necesariamente comulgar con todo el espíritu del autor. No sucedió ni en los peores momentos de la polarización entre clericales y anticlericales en el siglo XIX, con sus mutuas caricaturizaciones y destemplados epítetos. Ni sucedió en medio de las querellas ideológicas del siglo XX chileno, no al menos desembozadamente ante el público y las cámaras. Ahora se compite con el Estado Islámico en salvajismo y exterminar al cristianismo.

Llama la atención la tibieza de las reacciones en el Chile oficial y en la mayoría de la izquierda (otros también tienen pecados); fue mirado de manera similar a tomas desoladoras, como la del Internado Nacional Barros Arana, que al final parece ser un insumo más del acontecer cotidiano. Entre indiferencia, alegría disimulada y malquerencia, sobre todo con desagradecimiento al papel de la Iglesia, a la que se ensalzaba hace unas décadas y ahora se la denuesta o se la somete a escarnio. Se aprovechan los malos momentos que han ocurrido en la última década en la Iglesia Católica.

Una cosa es zaherir a la religión y a la Iglesia con caricaturas como las de Charlie Hebdo o las de tanto comentarista de farándula ignorante —en el fondo, convencional— de nuestra televisión. Viene a ser inevitable y casi necesario en una sociedad abierta. Un recurso a la histeria fundamentalista como respuesta destruiría nuestra civilización. Sin embargo, destrozar un Cristo con desparpajo y provocación no es un puro acto adolescente. Fue una especie de nihilismo activo, según la muy citada expresión de Nietzsche que pudo ser original hace 130 años, pero hoy, más que una aventura, consiste en un acto mecánico de expansión física, en peculiar éxtasis pseudo-religioso, como a veces vemos en la adoración deportiva o en conciertos de rock . Con todo, parece de mayor gravedad la indiferencia o insensibilidad no solo de gran parte de lo que se llama izquierda, sino que de una parte gravitante de la sociedad chilena, aunque no sea algo exclusivo de este país.

El creyente seguramente desmaya. Lo más excelso de su representación es avasallado y escarnecido, cruel burla que además alude a legitimidades orgiásticas careciendo del frescor de la cultura tradicional y arcaica de donde surgían estas expresiones. El no creyente que aprecia las creaciones de la civilización humana también tiene razones para preocuparse. Sin la veneración o al menos respeto a símbolos que vinculan con lo absoluto -que por cierto solo pueden ser muy pocos-, también se van a esfumar otros aspectos de la vida civilizada; incluso el mismo sentido de la vanguardia y de la provocación van a carecer de toda significación. Al final solo restará la desnuda lucha entre los más fuertes.

No se trata de que el mundo esté dividido solo entre creyentes y no creyentes. Fuera del área del mundo islámico existe un amplio espectro de contemporáneos que se comportan según el supuesto de que tanto Dios -o lo divino- y el hombre están atrapados en un largo túnel, en cuyo lejano final destella una luz. Sería así, ya que cuando Dios creó al hombre produjo también un problema para sí mismo: libertad y arbitrio humanos. Este misterio o enigma según lo experimente cada cual requiere de los símbolos absolutos, colocados más allá de la contingencia diaria. Es la parte de la humanidad que debiera sentirse más llamada a reaccionar por este acto de estrago de lo humano (y de lo sagrado). *Artículo publicado originalmente en El Mercurio (5.VII.2016)

JOAQUÍN FERMANDOIS

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SAVORANA, BIÓGRAFO DE DON GIUSSANI, FUNDADOR DE CL

“EL VERDADERO PROTAGONISTA DE SU VIDA ES DIOS” A comienzos de los años cincuenta, un joven sacerdote italiano se percata de que muchos jóvenes manifiestan una gran ignorancia sobre el cristianismo. Ante esta situación, decide abandonar una prometedora carrera de teólogo para impartir clases de religión en un instituto público de Milán. Pronto reunirá en torno a sí a centenares de personas dispuestas a dar su vida por una novedosa experiencia eclesial que, a partir de los años setenta, se conocerá con el hombre de “Comunión y Liberación”.

Poco después de su muerte en 2005, su sucesor Julián Carrón le encargará a Alberto Savorana la investigación y escritura de su biografía. Savorana, periodista desde 1987, colaboró desde 1993 con Giussani en el desarrollo de varios estudios y publicaciones. Actualmente es el responsable del gabinete de prensa de la oficina de relaciones públicas del movimiento.

Revista HUMANITAS pudo entrevistarlo en una de sus jornadas de visita en Chile para la presentación de su libro, que tuvo lugar el pasado 20 de mayo en los salones de la Pontificia Universidad Católica de Chile.

— En la Introducción del libro, confiesa lo siguiente: “Yo no tenía ni idea de qué quería decir escribir una biografía. ¿Por dónde empezar?”. Bien, y finalmente, ¿por dónde empezó, cómo lo hizo?

— Dije eso porque, en efecto, no sabía en qué consistía escribir una biografía. Lo hice porque me lo propuso don Julián Carrón. Él me alentó a comenzar a trabajar y me dijo: “Déjate impresionar por lo que encuentres, no tengas una actitud científica separada de tu objeto de estudio. Verás como entonces el libro se irá haciendo a sí mismo”. Decidí seguir sus consejos y durante los primeros años me dediqué solo a leer todo el material que se cruzaba en mi camino y, dejándome impresionar por lo que encontraba, comencé a vislumbrar algunos hilos conductores de la vida de don Giussani que de alguna manera daban forma a su biografía. Deduje entonces que la única manera de relatar la vida de don Giussani era dejándome tomar de la mano por él.

— Usted ya conocía a don Giussani antes de trabajar en este libro, pero ¿descubrió algo nuevo de él mientras lo escribía?

— Descubrí un episodio fundamental en la vida de don Giussani tuvo lugar en 1951, mientras confesaba a un joven en una parroquia de Milán. Durante la confesión, el muchacho despreció a Dios en varias ocasiones y dijo que, para él, el ideal humano consistía en la figura del “Capaneo” de Dante, un gigante encadenado por Dios a una roca de la que no se puede liberar. Don Giussani, algo incómodo siendo un joven sacerdote, le contestó: “Y a este Dios que odias, ¿no sería aún más grande amarlo?”.

El joven quedará tan impactado ante esta pregunta que, al cabo de poco más de un mes, regresará donde Giussani para decirle que había comenzado a ir a misa. En ese momento, don Giussani percibió que, lo mismo que ese joven, existían muchos otros que necesitaban que alguien les ayudase a descubrir la belleza del cristianismo.

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— Don Giussani, casi al final de su vida, le escribe una carta al entonces Papa Juan Pablo II. En ella, le dice textualmente: “Nunca quise fundar nada”. ¿Cómo es posible entender el movimiento tan grande que creó Dios a través de don Giussani sin una mínima intención fundacional?

— El movimiento no fue fundado por una inspiración divina, sino que hasta para el mismo Giussani fue una sorpresa que vio ocurrir en su vida. Lo dirá en 1998 hablando en la Plaza de San Pedro ante Juan Pablo II: “Dando toda mi vida a Cristo, he visto suceder un pueblo”. Su intención no era construir un pueblo, sino vivir una fe. Y fue así como cada vez más y más personas encontraron en este un camino interesante para vivir su vida en la sociedad contemporánea.

— Pablo VI, Juan Pablo II y Benedicto XVI, los tres papas fueron cercanos a don Giussani. ¿Pero con cuál diría usted que tuvo mayor afinidad?

— Son tres formas de afinidad distintas. Con el papa Montini, arzobispo de Milán por aquel entonces, coincidió en su preocupación por lo que posteriormente se reconocerá como el fenómeno de la secularización. Ante la amenaza de una fe que se aleja del ser humano, juntos lucharon por recuperar una Iglesia capaz de dialogar con el hombre moderno. Con Juan Pablo II compartirá la experiencia de una fe encarnada en la vida del hombre. Don Giussani retomará continuamente este tema evocando la frase con la que Juan Pablo II inicia su encíclica Redemptor hominis: “El Redentor del hombre, Jesucristo, es el centro del cosmos y de la historia”. Con Ratzinger hay una amistad muy profunda que comienza en los años 70 y que se forja en encuentros muy frecuentes. Dos cosas impresionaban mucho a don Giussani de la figura de Ratzinger. Una era el énfasis en la racionalidad de la fe; la otra consistía en la insistencia, que luego veríamos en las encíclicas de Benedicto XVI, en la naturaleza del cristianismo, no como doctrina o como moral, sino como el acontecimiento de un encuentro con Cristo.

— Después de todo lo que ha investigado sobre don Giussani, ¿puede decirnos qué es lo que definitivamente lo define?

— En la introducción del libro traté de condensar en unas pocas palabras lo que consideré como el núcleo de toda esta biografía. Hojeé nuevamente el esbozo del libro, y mientras más hojeaba, más me zumbaba una misma idea en la cabeza. Y con esa idea decidí finalmente iniciar la introducción: “La alegría más grande en la vida del hombre es sentir a Cristo vivo y palpitante en la carne de nuestro pensamiento y de nuestro corazón. Lo demás es ilusión vana o basura”. Sé que utilizarla nada más empezar es como revelar de inmediato quién es el asesino en una novela o thriller, pero creo que toda la vida de don Giussani reside definitivamente en esta frase. No esperen en esta biografía sino encontrar a un hombre enamorado de Cristo.

MARÍA DEL PINO GIL DE PAREJA *El texto completo de esta entrevista fue publicado en Diario Financiero el 29.V2016.

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Seminario Interdisciplinario “Solidaridad y Justicia Social: Reflexiones desde el Padre Hurtado”

Gracias a un acuerdo firmado entre el Boston College University y la Pontificia Universidad Católica de Chile, el mensaje de solidaridad y justicia social de San Alberto Hurtado se dará a conocer muy pronto a los norteamericanos a través de un proyecto encabezado por el profesor Scott FitzGibbon, de la Facultad de Derecho del Boston College, y en el cual participa el Centro UC de la Familia y la Facultad de Teología de la UC. En palabras del profesor norteamericano, “este proyecto tiene como objetivo principal, analizar y comprender mejor la escritura de San Alberto Hurtado, el tema del pensamiento social católico en general y, por último, avanzar en el proyecto de producir una traducción al inglés del libro póstumo de San Alberto Hurtado Moral Social, con el fin de que pueda ser dado a conocer entre los norteamericanos”.

Para dar a conocer este proyecto, el pasado 21 de junio se llevó a cabo el Seminario Interdisciplinario “Solidaridad y Justicia Social: reflexiones desde el Padre Hurtado”, en el Salón Aquiles Portaluppi, de la Facultad de Derecho de la Universidad Católica de Chile.

En esta primera etapa del proyecto, participó el profesor FitzGibbon, quien es graduado de la Facultad de Derecho de la Universidad de Harvard y docente de la Facultad de Derecho del Boston College; la profesora Carmen Domínguez, Doctora en Derecho y Directora

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del Centro UC de la Familia; el profesor Cristián Hodge, experto en Moral Social, de la Facultad de Teología de la UC y el profesor Samuel Fernández, Doctor en Teología y profesor de la Facultad de Teología de la UC. Las ponencias de los expositores estuvieron centradas en las reflexiones que Alberto Hurtado escribió en su libro Moral Social, obra que fue publicada varios años después de la muerte del sacerdote jesuita, pues él no alcanzó a terminar el libro cuando fue atacado por un cáncer de páncreas que le quitó la vida el 18 de agosto de 1952. El libro trata, entre otras cosas, sobre la gran preocupación que tenía el Padre Hurtado por las condiciones laborales y familiares de los trabajadores chilenos.

En el día del Sagrado Corazón: Celebración del 128 aniversario de la UC

En el Templo Jubilar del Sagrado Corazón –ubicado en el Campus San Joaquín– el pasado 3 de junio, tuvo lugar la celebración del 128 aniversario de la Universidad Católica. La ceremonia, tradicionalmente realizada el día del Sagrado Corazón, comenzó con una misa celebrada por el arzobispo de Santiago y Gran Canciller de la Universidad, cardenal Ricardo Ezzati.

Luego de la celebración eucarística, el rector Ignacio Sánchez presentó su cuenta anual de rectoría, en la que dio a conocer la gestión de la UC y recorrió algunos de los hechos más relevantes del año 2015.

A continuación, tuvo lugar la ceremonia académica donde se realizó la entrega de reconocimientos. El Premio Monseñor Carlos Casanueva recayó sobre el profesor Francisco Rosende, de la Facultad de Cien-

cias Económicas y Administrativas. Este premio es el máximo honor que un profesor UC puede alcanzar. Fue instaurado por la Dirección Superior con el interés de distinguir a aquellos académicos que hayan destacado por dejar una impronta en la comunidad universitaria.

Asimismo, se otorgó el Premio Abdón Cifuentes al profesor José Luis Cea. Con este reconocimiento, se destaca el trabajo de investigación realizado al servicio de Chile. En este caso, se le otorgó al profesor Cea por su aporte al desarrollo del país en su apoyo a la renovación del constitucionalismo de Chile, así como por su participación en instancias como la Comisión de Verdad y Reconciliación.

Los dos profesores galardonados pertenecen al Comité Editorial y al Consejo de Revista HUMANITAS.

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EL PATRIMONIO ARQUITECTÓNICO DE LA UC EN IMÁGENES Cercano ya el 130 aniversario de la Universidad Católica, Ediciones UC lanza el libro Patrimonio arquitectónico UC. Fragmentos de una obra, un estudio que recoge mediante un elenco de fotografías cuidadosamente seleccionadas, los principales hitos de la arquitectura de esta Casa de Estudios.

Fue en 1888 cuando nació la Universidad. Por aquel entonces, su actividad se desarrollaba principalmente en un recinto prestado, situado en Agustinas 1038. Allí funcionaron las Facultades de Derecho, Ciencias Físicas y Matemáticas; también Arquitectura y Bellas Artes, así como los cursos industriales.

Al poco tiempo, un incendio destruyó estas dependencias, suceso que llevó a evaluar por primera vez la construcción de un edificio propio que se levantaría en un gran terreno situado sobre la Alameda, entre Lira y Maestranza.

Este hecho pone el punto de inicio a la cimentación del rico patrimonio arquitectónico que hoy posee la Universidad Católica. Bajo este contexto, el libro de Ediciones UC acoge el objetivo de mostrar, mediante un cuidado elenco fotográfico, obra del arquitecto Philippe Blanc, los rincones, muros y ladrillos que hoy constituyen los distintos edificios de la Universidad. Pretende mostrar cómo las escenas vividas a lo largo de la historia se han hecho patentes en el patrimonio UC. No se trata, por tanto, de narrar cronológicamente la construcción de las distintas edificaciones, sino de dibujar el modo en que los distintos sucesos y episodios acontecidos en el tiempo han dejado su huella en los edificios y recintos de la Universidad Católica. Y es que cada lugar y cada construcción pertenecen a un tiempo distinto; por tanto, no pueden ser leídos con el mismo lente, sino que deben considerarse en su diversidad, “que es consecuencia de momentos políticos y contextos socioculturales completamente distintos en sensibilidades e ideologías” (Introducción).

A lo largo de su andar, la UC ha ocupado tanto edificaciones preexistentes como nuevas. Sea como fuere, su asentamiento siempre supone una alteración del territorio circundante. La zona que rodea la nueva construcción, así como sus gentes, reaccionan de cierta manera. Bien pues, estos impactos y reacciones también están recogidos en el libro.

Nuevo libro del cardenal Medina: “Castidad y sexualidad como Dios manda”

El nuevo trabajo del cardenal Jorge Medina Estévez, Prefecto emérito de la Congregación para el Culto Divino y la Disciplina de los Sacramentos, plantea la castidad cristiana a la luz de las Sagradas Escrituras, la importancia de una auténtica educación sexual y el rol de la familia como garante de la perpetuación e inviolabilidad de la vida.

Hoy en día, afirma el purpurado en el libro, existe una “ausencia de referencia moral en la conducta

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Para todos estos fines, el libro utiliza las fotografías en blanco y negro tomadas por Philippe Blanc durante dos años y medio de trabajo recorriendo distintos recintos de la Universidad por todo el país. En ellas, el lector no va a encontrar imágenes documentales que muestren los edificios de la UC tal cual son, sino rincones y detalles de sus recintos. Se trata, en definitiva, de retratos autorales tomados desde la perspectiva de su creador. Entre ellos, se incluyen imágenes de los distintos campus de la Universidad, así como de los lugares donde se asientan sus estaciones de investigación (Alto Patache, Las Cruces o Bahía de Exploradores, entre otros). Esta bella secuencia de fotografías no hubiese tenido el mismo efecto sin el esmerado y cuidado diseño de Ximena Ulibarri.

Acompañan al boceto visual, los textos de Sol Serrano, vicerrectora de Investigación, y de Fernando Pérez, profesor titular de la Facultad de Arquitectura, Diseño y Estudios Urbanos. También es posible encontrar las entrevistas realizadas por Gonzalo Saavedra a los rectores Juan de Dios Vial y Pedro Rosso, en tanto testigos privilegiados de la historia de la Universidad. En una tercera entrevista, el rector Ignacio Sánchez se centra en el momento actual, así como en las proyecciones futuras de esta Casa de Estudios.

El pasado 30 de mayo, la Sala de Cine del Centro de Extensión acogía el lanzamiento del libro en un acto presidido por el rector. Tras el evento, los participantes pudieron visitar una exposición fotográfica —ubicada en el patio anexo a la sala— donde se recogieron las imágenes más representativas de Blanc que dieron y siguen dando vida a Patrimonio arquitectónico UC. Fragmentos de una obra, un volumen que forma ya parte del devenir histórico de la Pontificia Universidad Católica de Chile.

MARÍA DEL PINO GIL DE PAREJA

sexual” que da lugar a una “amplia publicidad de conductas escandalosas”. Esta ausencia de referencias morales se ve reflejada en la tolerancia de la sociedad a acciones moralmente incorrectas, innumerables divorcios y uniones fuera del matrimonio, y una educación sexual que promueve las relaciones sexuales como “un instrumento ‘seguro’ de placer sin consecuencias ni responsabilidades”.

En este proceso, la familia tiene una decisiva im-

portancia. “Cada miembro de una familia —señala el cardenal en el texto— debe ser consciente del hecho que sus actuaciones tienen alguna influencia en los demás, para bien o para mal”.

“Castidad y sexualidad como Dios manda”, cuya publicación se enmarca en la celebración de los 90 años que cumple el cardenal el próximo 23 de diciembre, se encuentra disponible en las oficinas de la Academia de Líderes Católicos en Chile.

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FRAY ANDRESITO DECLARADO VENERABLE

PAPA FRANCISCO APROBÓ VIRTUDES HEROICAS Desde ahora podrá ser llamado venerable este sencillo franciscano y limosnero que murió en 1853, en la Recoleta Franciscana de Santiago, con fama de santidad. Hizo de su vida un ejemplo de amor al Señor, a quien deseaba servir.

El Papa Francisco se reunió con el cardenal Angelo Amato, S.D.B., prefecto de la Congregación para las Causas de los Santos, autorizando a ese dicasterio a promulgar una serie de decretos referentes a milagros, martirios y virtudes heroicas. Dentro de estas últimas, el Papa Francisco ha reconocido las del Siervo de Dios Andrés Filomeno García Acosta, laico profeso español de la Orden de los Frailes Menores (1800 – 1853).

Su vida Fray Andrés, nacido en Fuerteventura, Islas Canarias, España, el año 1800, siendo joven debió dejar su tierra natal, al igual que muchos coterráneos en busca de mejores horizontes, y viaja a Uruguay, donde trabaja duramente, dedicándose allí a vender objetos religiosos.

Después ingresa como Hermano Donado al Convento de San Francisco, siendo destinado al oficio de limosnero. Y como se producen movimientos políticos que llevan al cierre de los conventos, Andrés García se viene a Chile acompañando al P. Felipe Echanagusía. Son recibidos en la Recoleta.

La comunidad le encomienda el humilde oficio de limosnero, y su figura mal trajeada pronto se hace popular en las calles de Santiago. Ese oficio le permitió llegar a toda clase de gente: recurrió a los pudientes para solicitar ayuda, se acercó a los necesitados para entregar sus auxilios. Para todos era Fray Andresito.

Solidario con los necesitados, visitaba la cárcel y el hospital, y se acercó a los enfermos llevándoles las medicinas preparadas por él mismo, aplicándolas directamente con amor y encomendándolos a la intercesión de los santos.

Con qué amor cuidó del culto divino. Gran parte de las limosnas recogidas eran destinadas a la construcción del templo de la Recoleta, a la fabricación de los altares y a la confección de ornamentos.

Museo Fray Andresito Una vez finalizados los trabajos de restauración del Museo Fray Andresito en Santiago, se reabrió el 14 de septiembre de 2010, junto a la celebración del Bicentenario Patrio.

El Museo tiene el siguiente horario: Martes: 12:00 a 13:00 hrs. y 16:00 a 18:00 hrs.

Sábado: 10.00 a 12.00 hrs.

Domingos: después de las Misas de 10:30 a 12:00.

Día 14: 11:30 a 13:00 y 17:00 a 18:30 – 19:30 a 20:30 Dirección: Recoleta 220, Metro Patronato, salida por Lastra.

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XI Congreso Católicos y Vida Pública 2016 ‘Ecología integral en diálogo con la misericordia’

“Ecología integral en diálogo con la misericordia”, fue el lema del XI Congreso Católicos y Vida Pública, que celebró en el mes de junio su sexta y quinta versión respectivamente en las sedes de la Universidad Santo Tomás de las ciudades de Concepción y Antofagasta, en Chile.

La convocatoria reunió a más de 150 asistentes en cada ciudad, muestra del interés suscitado por la reflexión y debate en torno al mensaje del Papa Francisco en su última encíclica, Laudato si’, sobre el cuidado de la casa común.

La Universidad Santo Tomás explica que dicha actividad, con más de diez años de trayectoria en Chile, busca movilizar a los católicos para vivir los valores católicos en todas las instancias de la vida personal y social.

Este año se abordó la ecología integral, que amplía la mirada del ecologismo, al poner a la persona en el centro de la reflexión y a la creación como obra de Dios que se nos entrega en custodia y administración. Así, las problemáticas medioambientales abordadas que hoy nos afectan se instalaron en un marco más amplio, el de la misericordia que hace suyas las debilidades y miserias de los demás, porque los ve como hermanos.

El punto central fue la celebración de la Santa Misa, presidida por Mons. Chomali en Concepción y por el vicario Monseñor Lizama, en Antofagasta. A la eucaristía le siguieron ponencias y mesas redondas que abordaron la ecología desde la educación, la sociedad, la cultura, la pobreza y la sustentabilidad en el amor, y siempre haciendo hincapié en la centralidad y responsabilidad de la persona. Expositores internacionales, nacionales y locales fueron entregando una riquísima experiencia y doctrina.

Entre ellos se destaca el Doctor español José T. Raga y la periodista de Ayuda a la Iglesia Necesitada, Magdalena Lira, presentes en ambas instancias. Los invitados nacionales en Concepción fueron el P. Montes, Ricardo Irarrázabal (de Voces Católicas), Francisco Javier Gil (Cátedra Unesco, Universidad de Chile) y el parlamentario Felipe Kast, mientras en que Antofagasta hablaron Gonzalo Cruzat, promotor de la donación de órganos; Juan Cancino, ex rector de la UCSC; Paula Pinedo (Voces Católicas), y Esther Gómez, entre otros.

A su vez, el rico tinte local vino a través de la participación de destacadas figuras como el Seremi de Economía del Biobío, Iván Valenzuela; Pablo Uribe (Instituto Teológico), Cecilia Ponce (directora del Hogar de Cristo) y Marion Saavedra (estudiante UST voluntaria en Etiopía), y en el norte, con el director de El Mercurio de Antofagasta, Víctor Toloza; el profesor Ricardo Díaz, la teóloga Eva Reyes, el emprendedor social Arturo Soto, y los estudiantes de la Santo Tomás Joel Reyes y Óscar Meneses, con experiencia de voluntariado.

¿MUJERES DIACONISAS?

Papa Francisco ha vuelto a hablar del “creciente rol de la mujer en la Iglesia”. No se trata sin embargo de “feminismo”, sino de “corresponsabilidad”, que es “un derecho de todos los bautizados”. En el Aula Pablo VI, frente a 900 consagradas reunidas de todas partes del mundo en Roma para la 20ª Asamblea de la Unión internacional de Superioras generales, el Pontífice respondió a una de las seis preguntas planteadas por las religiosas, entre las cuales la apertura del diaconado permanente a las mujeres. Francisco señaló que “sí”, sería “útil” constituir “una Comisión oficial que pueda estudiar” el tema. Durante el largo coloquio de la audiencia, realizada el 12 de mayo pasado, el

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Papa recordó que el rol de las diaconisas en la Iglesia primitiva no ha sido hasta ahora aclarado y que “sería un bien para la Iglesia tener claridad en este punto”.

Ya en el año 2003 la Comisión Teológica Internacional había afrontado este tema en el documento “El diaconado: evolución y perspectivas”. El texto, que fue aprobado por unanimidad y su publicación autorizada por el entonces Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, cardenal Joseph Ratzinger, contenía un párrafo completo sobre “El ministerio de las diaconisas”, donde se evidenciaba que este “verdaderamente existió”, aunque “no era entendi-

do de modo equivalente al diaconado masculino”.

El Papa Bergoglio exhorta entre tanto a tener cuidado de dos tentaciones: la del “feminismo” y aquella tantas veces apuntada del “clericalismo”, que se produce cuando los sacerdotes pretenden conducir por sí solos las parroquias, sin estimular la “sinodalidad” y la colaboración, seguidos de laicos que por comodidad se dejan “clericalizar”.

A continuación publicamos la entrevista concedida al semanario Alfa y Omega de Madrid por el teólogo Santiago del Cura Elena, quien aborda la temática de las diaconisas.

DIACONADO FEMENINO

«CREAR UNA COMISIÓN DE ESTUDIO ME PARECE PLENAMENTE JUSTIFICADO»

Santiago del Cura Elena, profesor de la Facultad de Teología de la Universidad Pontificia de Salamanca. Era miembro de la Comisión Teológica Internacional cuando se elaboró en 2002 un documento sobre la evolución histórica del diaconado. El sacerdote respondió a Alfa y Omega sobre el tema del diaconado femenino. ­ ¿Quiénes eran las diaconisas y qué funciones hacían?

— — Diversas formas de asistencia diaconal en las tareas apostólicas y en la vida de las comunidades cristianas eran ejercidas por mujeres, a las que las fuentes respectivas designan como diaconisas. Se trataba de un ministerio desarrollado de manera desigual en las diversas partes de la Iglesia. En ocasiones destaca el acento en las funciones caritativas, en otras su papel se centra en el bautismo de las

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mujeres, en otros casos la tarea tiene que ver con la dirección de comunidades monásticas al estilo de las abadesas… Sus funciones, por tanto, abarcaban una gran diversidad ministerial.

— ¿Aquella figura es equiparable al diaconado de hoy?

— Está relacionada, pero no es equiparable por completo. Cuando se recurre a los primeros siglos de la Iglesia no se pretende reinstaurar sin más un ministerio antiguo. Se trata de inspirarse en ellos para responder a necesidades actuales. Algunas tareas (administrar el bautismo, presidir un funeral, asistir en la celebración de matrimonios, asumir responsabilidades catequéticas, desarrollar funciones caritativas…) las realizan ya muchas mujeres sin que para ello necesiten ningún tipo de ordenación. El planteamiento hoy tiene que ver más bien con el reconocimiento en plano de igualdad del papel de las mujeres en la Iglesia, de modo que no permanezcan relegadas a funciones subordinadas o secundarias.

Y en este sentido no cabe duda de que hay un largo camino por recorrer.

— El diaconado está hoy reservado a los varones. ¿Se puede abrir a las mujeres?

— Seguimos careciendo de un consenso unánime entre los estudiosos del tema acerca de si el ministerio de las diaconisas tenía el sentido de una ordenación sacramental o no, pues tanto los datos de las fuentes como la interpretación de los mismos son bastantes complejos. A mi modo de ver, pueden constatarse diversas direcciones en las propuestas teológico-pastorales: a) reconocer a las mujeres un mayor protagonismo y responsabilidad en la vida ministerial de la Iglesia, sin necesidad de bendiciones u ordenaciones especiales; b) establecer un rito de bendición para las diaconisas, con oración e imposición de manos, que no tendría sin embargo el alcance de una ordenación sacramental; c) abrir el acceso de las mujeres al diaconado en sentido propiamente sacramental, pero sin que conllevara su acceso al presbiterado ni al episcopado (estos serían grados sacerdotales, mientras que el diaconado sería grado ministerial); d) admitir que las mujeres tengan acceso a los tres grados del sacramento del orden.

— ¿Estas cuatro propuestas son igual de válidas? ¿Bastaría con solo modificar el Código de Derecho Canónico?

— La respuesta ha de ser diferenciada, pues la modificación del CIC sería la última etapa de un largo proceso. Las dos primeras propuestas mencionadas no causan dificultad alguna, la cuestión es si parecerán suficientes a quienes reclaman mayor protagonismo y reconocimiento de las mujeres en la vida eclesial. La tercera sería teológicamente pensable (teniendo en cuenta que, según el Vaticano II, el diaconado no es «para el sacerdocio, sino para el ministerio»), aunque no puede olvidarse que el sacramento del orden constituye una unidad, un único sacramento. La cuarta supondría revocar lo establecido por Juan Pablo II en Ordinatio sacerdotalis y cambiar no solo la praxis, sino también la doctrina magisterial, lo cual supondría una modificación de enormes consecuencias, algo que el Papa Francisco ha descartado. Que, no obstante, retenga oportuno crear una comisión de estudio sobre el ministerio de las diaconisas, que esclarezca mejor la cuestión histórica y teológicamente para una posible decisión sobre su restablecimiento hoy día, me parece plenamente justificado.

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BREXIT, EDUCACIÓN Y PLAN MARSHALL Finanzas y cuentas públicas, aparte. La salida del Reino Unido de la UE es otro signo de la fragilidad de nuestro continente que, sin miedo a exagerar, podemos considerar ahora más expuesto a los “pedazos de tercera guerra mundial”, como dice el Papa Francisco. Es importante recordar que la idea inspiradora de una Europa unida, que nació en la mente y en el corazón de muchos demócratas al término de la Segunda Guerra Mundial, fue la paz: no más guerras entre naciones europeas. Para decirlo todo, el primer y más importante resultado de la Unión es precisamente este, setenta años sin guerras, un resultado consagrado con el Premio Nobel de la Paz en 2012.

No es casual que los dos episodios de guerra en el continente hayan tenido lugar en la ex Yugoslavia y en Ucrania, dos países fuera de la Unión, donde dominaban más bien los intereses divergentes de Rusia y Estados Unidos. Con el Brexit nadie puede plantear razonablemente la hipótesis de que Gran Bretaña quiera la guerra con Europa, pero cuando empiezan a faltar momentos institucionales de debate y se incrementan las divergencias económicas, aumenta desmesuradamente el riesgo de conflicto. “La guerra ya está en Europa”, dijo Bergoglio en el vuelo de regreso de su viaje a Armenia, con el habitual realismo que le caracteriza. Por otro lado, los países europeos, sin vínculos comunitarios, serían más proclives a conflictos causados por motivos económicos y estratégicos en otras partes del mundo.

Pero sin esperar a futuros vientos de guerra, ya tenemos tristes realidades como el resurgir de

Deceso Cardenal Georges Cottier

El cardenal dominico suizo Georges Marie Martin Cottier, teólogo emérito de la Casa pontificia, falleció el jueves 31 de marzo, por la noche, en el policlínico Agostino Gemelli de Roma.

El pasado 25 de abril habría cumplido 94 años. El funeral, presidido por el cardenal Angelo Sodano, decano del Colegio cardenalicio, se celebró en el altar de la Cátedra de la basílica vaticana el sábado 2 de abril por la mañana. El Papa Francisco presidió el rito de la última “commendatio” y de la “valedictio”.

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El cardenal Cot tier atravesó casi cien años de historia como protagonista, en primera línea en los puntos cruciales del siglo XX, confrontándose valientemente con las ideologías de la época, participando en los trabajos conciliares y sosteniendo el diálogo ecuménico.

“Veo el Concilio Vaticano II en los tres papas que he servido: Juan Pablo II, Benedicto XVI y Francisco”. Con estas palabras recorría su largo servicio a la Iglesia, viviendo con el espíritu de su lema Veritas et misericordia.

los nacionalismos, el miedo al diferente y la xenofobia que han puesto su pie no solo en Reino Unido sino también en muchos países del este de Europa. En nada ayuda la falta de ideales en demasiados líderes de opinión que sienten la aspiración a la unidad y al desarrollo para todos como valores abstractos.

Entonces, ¿es que no hay remedio? En absoluto. Precisamente el Brexit podría ser una gran ocasión si nos liberamos del problema de buscar quiénes y en qué se han equivocado, y tratamos en cambio de descubrir qué es lo que puede garantizar nuestra convivencia. Dice Julián Carrón en el libro “La belleza desarmada”: “La naturaleza de la crisis de Europa no es en primer lugar una crisis económica. Tiene que ver con los fundamentos del vivir. (…)

Es la reducción del deseo, es decir, del punto de apoyo que hace posible la experiencia de la libertad, de verse libres del miedo, porque posibilita a la razón mirar la realidad impidiendo que nos ahogue”.

GIORGIO VITTADINI Páginas Digital

Crisis en Siria La Iglesia ha aportado más de 150 millones de dólares

El Pontificio Consejo Cor Unum, junto al Catholic Relief Service, Aid to the Church in Need y Missio, desarrolló en Beirut, del 29 de junio al 2 de julio, un seminario para el personal diocesano en Siria dedicado al servicio de caridad en el país. Representa al Pontificio Consejo Cor Unum en el seminario su secretario, Mons.

Giampietro Dal Toso.

Participaron del seminario 11 obispos, representantes de institutos religiosos masculinos y femeninos y personal diocesano.

Las jornadas del 1 y el 2 de julio se centraron en aspectos específicos de la construcción de capacidad y de la gestión de proyectos, además de sus fases de realización: programación, planificación, realización, conclusión y balance.

Los datos del sufrimiento en Siria son dramáticos: alrededor de 400.000 muertos y 2 millones de heridos; 12 millones de personas que necesitan ayuda, y alrededor de 8 millones en Irak.

De la “Encuesta sobre la ayuda humanitaria de los organismos eclesiales en el ámbito de la crisis siria e iraquí en el año 2014-2015” de Cor Unum, presentada el pasado mes de septiembre, se colige que en 2015 la Iglesia Católica movilizó más de 150 millones de dólares a favor de unos 5 millones de beneficiarios directos.

Los sectores prioritarios de intervención son instrucción, ayuda alimentaria, entrega de bienes no alimentarios, sanidad, y pago de alquileres. En este momento se desarrolla la encuesta del período 2015-2016.

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APARTES DE LA ENTREVISTA DEL PAPA FRANCISCO AL SEMANARIO CATÓLICO FRANCÉS “LA CROIX” (9.V.16)

SOBRE LAICISMO, LIBERTAD DE CONCIENCIA, MIGRACIONES E ISLAM —¿Qué representa Francia para usted?

—(en francés) La hija mayor de la Iglesia… ¡pero no la más fiel! (risas) En los años 1950, se decía también “Francia, país de misión”. En ese sentido, es una periferia por evangelizar. Pero hay que ser justo con Francia. La Iglesia posee allí una capacidad creativa. Francia es también una tierra de grandes santos, de grandes pensadores: Jean Guitton, Maurice Blondel, Emmanuel Levinas —que no era católico—, Jacques Maritain. Pienso asimismo en la profundidad de la literatura.

Aprecio también la forma en que la cultura francesa ha impregnado la espiritualidad jesuita en comparación con la corriente española, más ascética. La corriente francesa, que comenzó con Pierre Favre, junto con insistir siempre en el discernimiento del espíritu, da otro sabor. Con los grandes franceses espirituales : Louis Lallemant, Jean-Pierre de Caussade. Y con los grandes teólogos franceses, que tanto ayudaron a la Compañía de Jesús: Henri de Lubac y Michel de Certeau. Estos dos últimos me gustan mucho: son dos jesuitas creativos. En suma, eso es lo que me fascina de Francia: por una parte, esa laicidad exagerada, legado de la Revolución francesa, y por otra, tantos grandes santos.

—¿Cuál es aquel o aquella que prefiere?

—Santa Teresa de Lisieux.

—La Iglesia en Francia experimenta una grave crisis de vocaciones sacerdotales. ¿Cómo proceder hoy día con tan pocos sacerdotes?

—Corea ofrece un ejemplo histórico. Este país fue evangelizado por misioneros que llegaron de China y enseguida se fueron. Luego, durante dos siglos, Corea fue evangelizada por laicos. Es una tierra de santos y mártires, con una Iglesia fuerte hoy día. Para evangelizar, no se requieren necesariamente sacerdotes. El bautismo otorga la fuerza para evangelizar. Y el Espíritu Santo, recibido en el bautismo, impulsa a salir, a llevar el mensaje cristiano con valentía y paciencia.

El Espíritu Santo es el protagonista de lo que hace la Iglesia, su motor. Demasiados cristianos desconocen esto. Por el contrario, un peligro para la Iglesia es el clericalismo. Es un pecado que se comete entre dos, ¡como el tango! Los sacerdotes quieren clericalizar a los laicos y los laicos piden ser clericalizados, por facilidad. En Buenos Aires, conocí a muchos buenos curas que cuando veían a un laico capaz de inmediato exclamaban: “¡Hagámoslo diácono!”. No, hay que dejarlo laico. El clericalismo es especialmente importante en Latinoamérica. Si ahí es fuerte la piedad popular, es justamente por ser la única iniciativa no clerical de los laicos. Permanece sin ser comprendida por el clero.

—Usted ha convocado dos Sínodos sobre la familia. En su opinión, ¿ha cambiado la Iglesia con este largo proceso?

—Es un proceso iniciado por el Consistorio (de febrero de 2014 – NdlR), introducido por el cardenal Kasper con anterioridad a un Sínodo extraordinario, en octubre del mismo año, seguido de un año de reflexión y de un Sínodo ordinario. Creo que todos salimos de ese proceso distintos de lo que éramos cuando entramos al mismo. Yo también.

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En la Exhortación postsinodal (Amoris laetitia, abril de 2016 – NdlR) procuré respetar al máximo el Sínodo. Ahí no se encontrarán detalles sobre lo que se puede o debe hacer o no.

Es una reflexión serena, pacífica, sobre la belleza del amor, cómo educar a los hijos, prepararse para el matrimonio…

Valoriza responsabilidades que podrían ser acompañadas por el Consejo Pontificio para los Laicos en forma de directrices.

Más allá de este proceso, debemos pensar en la verdadera sinodalidad, al menos en lo que significa la sinodalidad católica. Los obispos están cum Pietro, sub Pietro (con el sucesor de Pedro y bajo el sucesor de Pedro, NdlR). Esto se diferencia de la sinodalidad ortodoxa y de las Iglesias greco-católicas, en que el patriarca solo cuenta como una voz.

El Concilio Vaticano II entrega un ideal de comunión sinodal y episcopal. Es preciso hacerlo crecer más, incluyendo el nivel parroquial, considerando lo que está prescrito. Hay parroquias que no están dotadas ni de un consejo pastoral ni de un consejo de asuntos económicos aun cuando el Código de Derecho Canónico las obliga a eso. Ahí también se aplica la sinodalidad.

—En sus discursos sobre Europa, usted evoca las “raíces” del continente, sin calificarlas jamás, sin embargo, como cristianas. Usted más bien define “la identidad europea” como “dinámica y multicultural”. ¿Es, en su opinión, inadecuada para Europa la expresión “raíces cristianas”?

—Hay que hablar en plural de las raíces, porque son tantas. En este sentido, cuando escucho hablar de las raíces cristianas de Europa, a veces me atemoriza el tono, que puede ser triunfalista o de venganza. Se cae entonces en el colonialismo. Juan Pablo II hablaba del tema con un tono tranquilo.

Europa ciertamente tiene raíces cristianas. El cristianismo debe regarlas, pero con espíritu de servicio, como en el lavado de pies. El deber del cristianismo hacia Europa es el servicio. Erich Przywara, gran maestro de Romano Guardini y de Hans Urs von Balthasar, nos lo enseña: el aporte del cristianismo a una cultura es el de Cristo con el lavado de pies, es decir, el servicio y el don de la vida. No debe ser un aporte colonialista.

—Volvamos a los migrantes.

—La peor acogida es ghettoizarlos, ya que, al contrario, es necesario integrarlos. En Bruselas, los terroristas eran belgas, hijos de inmigrantes, pero venían de un ghetto. En Londres, el nuevo alcalde (Sadiq Khan, hijo de pakistaníes, musulmán – NdlR) prestó juramento en una catedral y será sin duda recibido por la reina. Eso muestra a Europa la importancia de recuperar su capacidad de integración.

Pienso en Gregorio Magno (Papa de 590 a 604 – NdlR), quien negoció con los entonces llamados bárbaros, que luego se integraron.

Esta integración es tanto más necesaria hoy en día en la medida en que Europa experimenta un problema grave de natalidad debido a una búsqueda egoísta de bienestar. Se instala un vacío demográfico. Sin embargo, en Francia, gracias a la política familiar, esta tendencia se atenúa.

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PRIMAVERA VOCACIONAL EN ÁFRICA

«EN MI SEMINARIO DE BENÍN ÉRAMOS 50 O 70 POR CLASE» Uno de cada tres seminaristas en el mundo se sostienen gracias a la colecta de la Jornada de Vocaciones Nativas, que se celebró el domingo 17 de abril. África, que experimenta una primavera vocacional, depende de forma especial de esta fuente de ingresos.

«Es el momento fuerte de África» en cuanto a vocaciones. En este continente, entre 2005 y 2014 el número de sacerdotes aumentó un 32,6 %; el de seminaristas, un 21 %; y el de religiosas, un 27,8 %. Esto supone «un potencial enorme no solo para la evangelización de África, donde millones de personas todavía no conocen a Jesús, sino para la misión en todo el mundo», afirma desde Burundi la misionera de África Maite Oiartzun. Según ella, en este continente hay vocaciones porque hay jóvenes —el 65 % de la población de Burundi lo es—, y porque estos jóvenes no tienen «el corazón atiborrado de cosas» como en Europa. «En África tienen muy poco, y esto les permite estar más atentos a la llamada interior. Tienen un deseo muy fuerte de entregar su vida».

La Iglesia ha sabido aprovechar este potencial. En ese país, «en cada parroquia hay un grupo vocacional.

Otra hermana y yo los visitamos por todo el país», proponiendo a las jóvenes su carisma misionero. En su comunidad, además, acompañan a cinco aspirantes y otras tantas postulantes, que se preparan para hacer el noviciado en Burkina Faso.

También en Benín se cultivan las vocaciones en las parroquias. «Todos los jóvenes que se apuntan a catequesis deben inscribirse en algún movimiento» parroquial. Lo explica a Alfa y Omega el padre Guy Bognon, que trabaja en la Obra Pontificia San Pedro Apóstol (vinculada a OMP) en el Vaticano y que ha visitado España para presentar la Jornada de Vocaciones Nativas, que se celebraron en abril pasado.

En su caso, la chispa de la llamada la encendió su párroco: «Nos impresionaban su devoción, su espíritu de sacrificio y su elocuencia al explicar la Palabra de Dios. Sentíamos que nos amaba y que quería formar en nosotros cristianos convencidos y útiles a la sociedad». En su país, con tres millones de católicos, hoy hay más de 700 seminaristas.

En campo de refugiados 175 niños de Irak hacen su Primera Comunión

El pasado viernes 27 de mayo 175 niños católicos que viven en un campo de refugiados en Erbil, Irak, hicieron su Primera Comunión, un signo de esperanza para esta comunidad de cristianos que se vio obligada a huir ante la persecución del Estado Islámico.

De las 5.500 personas que viven en el campo de refugiados, 2.200 son niños. De ellos, fueron en total 470 los que hicieron su Primera Comunión en días

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sucesivos. La misa fue presidida por el Arzobispo siro-católico de Mosul, Mons. Yohanno Petros Moshe, y se celebró en la iglesia prefabricada del campo que puede albergar a unas 800 personas en total.

La iglesia, que al principio sirvió como tienda para albergar a los refugiados, es la parroquia del campo de refugiados Aishty que está dividido en tres campos más pequeños: Aishty 1, 2 y 3

El reto del discernimiento El gran desafío ante esta primavera vocacional «es el discernimiento, acompañar a los jóvenes para que descubran el proyecto de amor de Dios, que los mira con pasión, como dice el lema de la Jornada —afirma Maite—; y para que distingan si este es su camino. Muchos pueden ver la vocación como una alternativa de futuro, o como un refugio». Por eso, en las Misioneras de África, las aspirantes hacen «un año de experiencia apostólica en situaciones fuertes», como la discapacidad o la cárcel.

Durante el postulantado, se hace hincapié en «el conocimiento más profundo de Jesús». Durante este proceso «pasan por muchas dudas, en las que o te agarras a la mirada de Jesús, o no puedes seguir».

Al vivir esto con «ánimo, alegría y paz», se verifica la vocación.

Antes de trabajar en el Vaticano, el padre Bognon fue formador y rector de dos seminarios en su país.

Cree que para detectar y encauzar en lo posible las vocaciones por «intereses egoístas» es muy útil el propedéutico, un año «o incluso dos» de preparación obligatoria que se ha ido implantando «en las últimas décadas en todo el mundo».

Formar a los formadores El otro gran reto para cuidar las vocaciones nativas son las necesidades materiales. «En el seminario donde estudié éramos 50 o 70 por clase, y faltaban infraestructuras», recuerda el sacerdote. Por eso, es fundamental la ayuda de toda la Iglesia, a través de la Obra Pontificia San Pedro Apóstol y de la colecta del domingo destinada a este fin. «Todos los seminaristas con los que he convivido en mi formación han sido ayudados» por esta entidad.

En 2014, la OPSPA subvencionó a 75.557 seminaristas —un tercio del total mundial— en 746 seminarios, y a 7.067 novicios. Parte de los 19 millones de euros aportados por los fieles se invirtió en «la formación de los formadores», una cuestión prioritaria. En los tiempos como seminarista del padre Bognon, «cada formador hacía el trabajo de tres o cuatro personas», aunque con un celo ejemplar. Que haya suficientes y buenos formadores es «fundamental para que las numerosas vocaciones estén bien acompañadas, bien discernidas y bien formadas».

Otro signo de esperanza para los cristianos iraquíes fue la ordenación en marzo de cuatro diáconos en la misma iglesia. Tres de ellos y las hermanas dominicas de Santa Catalina de Siena fueron quienes estuvieron a cargo de la catequesis para los niños.

La mayoría de personas que viven en este campo de refugiados vivían antes en la ciudad de Qaraqosh, hasta que los terroristas del Estado Islámico la tomaron en agosto de 2014.

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Iglesia en Mongolia Se prepara para ordenar su primer sacerdote nativo

El próximo sacerdote realizó su formación en Corea del Sur y fue ordenado diácono en ese país el 11 de diciembre de 2015. Desde el mes de enero regresó a Mongolia, sirviendo en varias parroquias locales. La sola ordenación del primer sacerdote nativo es ya un notable crecimiento para una Iglesia local

Polonia Rechazó injerencia de Unión Europea y la despenalización del aborto

La Iglesia más joven del mundo se prepara para ordenar a su primer sacerdote nativo. Se trata de la Iglesia en Mongolia, la cual cuenta con apenas mil miembros y que desarrolla su apostolado desde 1992, cuando recuperó la libertad religiosa necesaria para la presencia de los misioneros.

El anuncio fue hecho por el P. Prosper Mbumba, misionero de la Congregación del Inmaculado Corazón de María en Mongolia, según informó Fides. «Pronto tendremos al primer sacerdote nativo de Mongolia: se trata de Joseph Enkh, que será ordenado sacerdote en Ulaanbaatar el 28 de de agosto de 2016, por Su Exc. Mons Wenceslao Padilla, Prefecto Apostólico de Ulaanbaatar», indicó el sacerdote. «Este evento es particularmente importante para nuestra joven Iglesia, re-fundada en 1992 y que hoy en día ha llegado a más de mil bautizados.

La ordenación de un sacerdote nativo estimulará el entusiasmo y el sentido de pertenencia entre los mongoles, a una Iglesia que durante mucho tiempo ha sido vista como extranjera».

Según el P. Prosper, ya se encuentran en marcha los preparativos para el evento, que son sobre todo espirituales. «Los cristianos rezan mucho por su futuro sacerdote y las parroquias están promoviendo reuniones de catequesis, para ofrecer a las personas una mejor comprensión del ministerio sacerdotal. En todas las iglesias de Mongolia se llevará a cabo una novena de oración en vista de la ordenación».

«Muchos fieles siguen expresando sus pensamientos y expectativas al futuro sacerdote de forma escrita: escriben cartas para hacerle saber que están orgullosos de su vocación y que confían en su presencia y en su trabajo», relató el sacerdote. «Damos gracias a Dios por este don y por este entusiasmo y rogamos que pueda haber una nueva efusión del Espíritu en esta tierra».

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Beata Szydlo, primera Minista de Polonia.

Polonia ha contestado de manera contundente a Nils Muiznieks, Comisario Europeo por los Derechos Humanos, después de que este publicase en junio último, un informe en el que instaba al país a despenalizar el aborto, eliminar la objeción de conciencia de los médicos y criticaba su forma de tratar a las mujeres que quieren abortar.

La respuesta del gobierno no se ha hecho esperar y acusa al Comisario de extralimitarse en sus funciones y de interpretar de manera sesgada las leyes polacas y las propias funciones de la Comisión de los Derechos Humanos.

“Las fuentes de la legislación polaca se basan en su Constitución y están condicionadas además por un fuerte respaldo de la sociedad y de su respeto por la vida”, argumenta el gobierno polaco.

Para el gobierno de Beata Szydlo, la primera ministra polaca, el informe de la Comisión tan solo se dedica a repetir las quejas de algunas organizaciones favorables al aborto que apenas tienen voz en la sociedad debido al rechazo que existe en Polonia al aborto.

Sin embargo, insiste el gobierno de Varsovia, se ha hecho caso omiso a la información que proporcionó el propio gobierno a la Comisión para el informe. Polonia acusa al Comisario Nils Muižnieks de realizar un informe ideológico, “sesgado” y “fuera de lugar”.

Hay que tener en cuenta además que Polonia cuenta con una de las tasas más bajas de violencia doméstica

y acoso sexual de toda Europa. Y que, según datos de la OCDE, la brecha salarial entre hombres y mujeres en el país es una de las más pequeñas de toda Europa: un 10,6%, lo que significa que es más baja que en Alemania, Países Bajos, Suecia o Noruega.

Además, cabe recordar a raíz de este informe que en la agenda de la ONU está la promoción del aborto y que se considera como “tortura” el hecho de que este sea ilegal. Es más, según reconoció en un artículo la propia institución, el Examen Periódico Universal que se realiza a los países pertenecientes a la ONU lo utilizan para promover el aborto, la eutanasia y la ideología de género.

Tres prácticas a las que Polonia se opone y por las que se enfrenta junto a Hungría a la UE y a la ONU. Otra de las acusaciones que se hace en el informe, elaborado por la filial europea de Planned Parenthood, la multinacional abortista acusada de vender órganos de fetos abortados, es que en Polonia no se permite el acceso de las mujeres a ciertos anticonceptivos para no tener que subvencionarlos.

A esto, el gobierno polaco responde que la única intención de Planned Parenthood es obtener beneficios económicos con la venta de esos fármacos.

Polonia también recuerda que aunque se trate de la sección Internacional de la Federación de Planned Parenthood “difícilmente se puede interpretar como una fuente imparcial”. El interés de esta multinacional por promocionar el aborto y los anticonceptivos la convierte en una fuente demasiado implicada.

Video VIRAL Prueba que un embrión de 7 semanas es ser humano, no un cúmulo de células

Durante junio, un video ha remecido las redes sociales al mostrar un embrión humano de siete semanas que se mueve, con varias partes del cuerpo ya formadas y contradice los argumentos abortistas que aseguran que en esta primera fase del embarazo solo hay un cúmulo de células.

El video tiene más de 8 millones de reproducciones y fue publicado en la página de Facebook del P. Frank Pavone, un sacerdote que pertenece a la organización Sacerdotes Por la Vida.

“El bebé está vivo”, “esto debería probar que el aborto es un asesinato en el que la mujer no sabe hasta qué punto está embarazada. ¡Qué imágenes tan increíbles! ¡Qué hermoso milagro!” y “esto podría ayudar a preve-

nir los abortos cambiando nuestras actitudes”, fueron algunos de los comentarios.

Otro usuario indicó que él nació en terribles circunstancias pero que estaba agradecido porque no fue abortado. “Discrepo de los comentarios de la gente a favor del aborto que sugieren que gente como yo está mejor muerta o que es mejor tener el cuerpo destrozado en el vientre de mi madre. ¡La vida es bella!”.

Cardenal Napier de Durban Describe el aborto como genocidio de afroamericanos

En una serie de mensajes a través de su cuenta de Twitter, el cardenal Wilfrid Napier, de Durban, Suráfrica, calificó como «genocidio» la enorme cantidad de víctimas de aborto en Estados Unidos, en particular entre personas de color, al tiempo que pidió reflexionar sobre si este no sería un motivo legítimo para pedir perdón.

El purpurado citó cifras del Instituto Guttmacher (entidad favorable al aborto) que calcula en 57 millones el número de abortos practicados en Estados Unidos desde la legalización de la práctica en 1973. ¿Esto no sería algo por lo cual deberíamos estar pidiendo perdón?, cuestionó.

Además de las trágicas dimensiones del problema en general, es más preocupante para las comunidades afroamericanas, cuya incidencia de aborto es notablemente alta (un 13% por ciento de las mujeres en Estados Unidos es de raza negra, pero es responsable de un 31% del total de abortos). Según el mismo instituto, una mujer negra tiene cinco veces más probabilidad de abortar que una blanca. «Esta figura comienza a verse como un genocidio», advirtió el purpurado.

El purpurado rechazó la pretensión de ciertos sectores de culpar a la Iglesia por hechos en los cuales no está relacionada en modo alguno, como los actos terroristas. «¡Que Dios nos ayude!», concluyó el cardenal Napier. «¡Luego tendremos que pedir perdón por enseñar que el adulterio es pecado! ¡Lo Políticamente Correcto es la mayor herejía de hoy!».

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Dominicos Celebran 800 años de fundación

“Santo Domingo de Guzmán”, por Fra Angélico.

La Orden de Predicadores celebró el 800 aniversario de su fundación con el Congreso educativo “Educar OP 2016, 800 hacia la sabiduría” que tuvo lugar en julio pasado en Madrid.

Cerca de mil personas se reunieron en el Teatro Canal de Madrid (España) para asistir al congreso educativo organizado por la Orden de Predicadores para conmemorar sus ocho siglos de servicio a la Iglesia.

En su discurso inaugural, el maestro de la Orden de Predicadores, Fray Bruno Cadoré, afirmó que “educación y evangelización están hoy más que nunca interrelacionadas. La educación conserva una perspectiva de futuro; es un camino prioritario para la evangelización”.

Fray Bruno Cadoré también insistió en que la educación es una herramienta crucial a la hora de tomar conciencia de la propia dignidad humana.

El 86º sucesor de Santo Domingo de Guzmán apuntó que es “necesario adaptar nuestras fuerzas a las necesidades del tiempo presente”. Además subrayó la importancia del “testimonio”, especialmente cuando numerosos alumnos que no son creyentes acuden a los colegios de los dominicos.

“Esto enfatiza la exigencia del testimonio, respetando la fe de cada cual y las diferencias existentes entre todos.

La parte católica de la comunidad educativa tiene la res-

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ponsabilidad de dar cuenta de su fe”, afirmó el maestro de la Orden de Predicadores.

El religioso marianista José María Alvira, secretario de la Asociación de Escuelas católicas, aseguró que las preguntas “cómo y para qué” se encuentran siempre presentes en la educación , pero según precisó “estas preguntas cobran sentido a la luz de qué: el contenido que queremos transmitir”.

“La tarea de los docentes es un camino privilegiado en la búsqueda de la verdad, que es lo que da a la educación su sentido más profundo. Una verdad que significa certezas, puntos de referencias para el niño y el adolescente, coherencia entre lo dicho, lo hecho, lo vivido”, subrayó Alvira, quien también insistió en la coherencia “intelectual y de criterio en lo que se transmite para que los alumnos vean la vida con un sentido positivo”.

Estados Unidos Líderes católicos reflexionan sobre retos de pastoral hispana

Más de 100 líderes católicos se reunieron en julio pasado, en Chicago (Estados Unidos), para reflexionar sobre los retos y necesidades de la pastoral hispana en el país, de cara al V Encuentro Nacional que tendrá esta pastoral en Texas en 2018.

La reunión fue organizada por el Consejo Nacional Católico para el Ministerio Hispano (NCCHM por sus siglas en inglés), y estuvieron presentes fieles, sacerdotes, obispos, religiosos, y teólogos, representando a sobre 60 organizaciones con el lema “Entrando a una nueva época: con misión y visión renovada”. Esta asamblea también marcó un momento histórico al coincidir con los 25 años de la organización.

Las sesiones se centraron en las necesidades del ministerio hispano y cubrieron los temas de la pastoral juvenil hispana; la necesidad de formar nuevos líderes; los desafíos, oportunidades, y prioridades del ministerio hispano; la visión pastoral del Papa Francisco, documentos y el efecto de Francisco en la Iglesia; la tecnología como recurso para la evangelización y para la Iglesia; y el camino hacia el V Encuentro.

En una nota, la NCCHM recordó que fue establecida en 1991 por religiosos y líderes del ministerio hispano “que identificaron la necesidad de unir a las personas

que servían a nuestro pueblo en el ministerio hispano para promover y abogar por la justicia social a través del liderazgo, la educación, la promoción y la creación de redes de apoyo”.

Gracias a esta visión se fomentó “la creación de planes pastorales hispanos, las iniciativas de liderazgos hispanos, catequesis y muchos programas” que actualmente continúan sirviendo en el ministerio hispano de los Estados Unidos.

Museo Nacional de Cracovia Exposición “María, Mater Misericordiae”

La muestra fue inaugurada con la presencia del Arzobispo de Cracovia, Cardenal Stanislaw Dziwisz.

Como antesala a la Jornada Mundial de la Juventud (JMJ) y en unión con las iniciativas llevadas a cabo con motivo del Año Santo de la Misericordia, el Museo Nacional de Cracovia inauguró la exposición “María, Mater Misericordiae”.

Abierta hasta el 9 de octubre y situada en el edificio principal del Museo Nacional, la muestra reúne diversas obras de arte dedicadas a Nuestra Señora que normalmente se encuentran diseminadas en iglesias, museos o colecciones privadas.

“Hay obras que no parecen haber sido pintadas por manos humanas. Esta es la clase de obras que se pueden encontrar en nuestra muestra. Es una exposición celestial”, comenta Katarzyna Bik, vocera del Museo Nacional de Cracovia, quien es citada en nota de prensa de la organización de la JMJ Cracovia 2016.

En la exposición se pueden encontrar obras de artistas renombrados como Giotto di Bondone, Paolo Veneziano, Hans Memling, Albrecht Dürer, Francisco de Zurbarán y Peter Paul Rubens.

La exhibición comprende cinco secciones que hablan de la Virgen protectora, de la leche, de la ternura, de la piedad y Nuestra Señora adornada.

Todas las obras fueron colocadas en nichos con marcos redondeados para evocar el interior de una iglesia, reuniéndose en total unas 90 imágenes.

Gran parte de las obras proceden de Italia, pero otras tantas no pudieron ser trasladadas al Museo, entre ellas frescos, por lo que la exposición también cuenta con un mapa en el que se señalan 20 lugares para visitar en Cracovia y apreciar varias de las representaciones marianas más bellas presentes en la ciudad.

La exhibición será la única que forma parte de la Jornada Mundial de la Juventud y a la cual podrán acceder los jóvenes peregrinos que lleguen a Cracovia a participar del gran evento. Cuenta con el respaldo de la Fundación para la Juventud Juan Pablo II, que, junto con el Museo Nacional, organiza esta muestra.

“Tan pronto como el Papa anunció que la próxima Jornada Mundial de la Juventud sería en Cracovia, nos pusimos en contacto con el Museo Nacional. La tradición de la muestra, puesta en marcha por Juan Pablo II en 1993 en Denver, es una forma de agradecerle a la ciudad que prepara la JMJ”, expuso Marcelo Bedeschi, presidente de la Fundación.

Esta exposición también cuenta con el patrocinio del presidente de Polonia, Andrzej Duda, quien en días pasados visitó la muestra en compañía del curador de la misma, el profesor Piotr Krasny.

Fue inaugurada el pasado 23 de junio con la presencia del Arzobispo de Cracovia, cardenal Stanislaw Dziwisz.

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Primero en más de mil años Celebración del Sacro y Gran Sínodo pan-ortodoxo

Mensaje del Pontificio Consejo para el Diálogo Interreligioso Musulmanes y cristianos unidos para ayudar a los necesitados

El Pontificio Consejo para el Diálogo Interreligioso

Tras cincuenta años de durísimas negociaciones entre los diferentes patriarcados, muchos de los primados de las iglesias ortodoxas lograron en 2014 un acuerdo histórico en Estambul: convocar, de forma oficial y conjunta, el “Sacro y Gran Sínodo pan-ortodoxo” para el año 2016, el primero en más de mil años (desde el cisma por el que se separaron de Roma).

La Asamblea tuvo lugar en la isla griega de Creta entre los días 16 y 27 de junio. El objetivo de este encuentro consistió en aprobar distintas declaraciones clave sobre la vida ortodoxa, que buscarían ser lo más generales y representativas para todas las iglesias.

A pesar del pronóstico mediático, la agenda del Sínodo no fue afectada por las polémicas ausencias de las iglesias de Rusia, Bulgaria, Georgia y el Patriarcado de Antioquía. Durante el encuentro, los delegados pudieron discutir en torno a temas como la autonomía de las diferentes comunidades ortodoxas, la importancia del ayuno en la vida cristiana, la misión evangelizadora en el mundo o la pastoral a la diáspora ortodoxa.

Al término del concilio, los líderes ortodoxos asistentes se encargaron de reunir todas las reflexiones en una encíclica. También pudieron firmar una declaración conjunta en la que afirmaron esperar repetir el sínodo al menos cada diez años.

H 206

publicó en junio pasado, el mensaje para el mes de Ramadán. El lema elegido para este año es “Cristianos y musulmanes, beneficiarios e instrumentos de la misericordia divina”.

En el texto, firmado por el cardenal Jean-Louis Tauran y por el obispo Miguel Ángel Ayuso Guixot,M.C.C.J, presidente y secretario de ese dicasterio, se hacen portavoces de los cristianos de todo el mundo a la hora de manifestar a los musulmanes los mejores deseos para un ayuno que sea “espiritualmente gratificante, sostenido por las buenas acciones, y de una alegre celebración”.

El mensaje subraya que el tema de la misericordia es “muy importante tanto para los musulmanes como para los cristianos”. Sabemos que —precisa— tanto el cristianismo como el islam creen en un Dios misericordioso, que muestra su misericordia y compasión hacia todas sus criaturas, especialmente hacia la familia humana.

El Mensaje recuerda que para subrayar la importancia de la misericordia, el Papa Francisco convocó el Año Jubilar de la Misericordia del 8 de diciembre de 2015 al 20 de noviembre de 2016 como “un tiempo favorable para curar las heridas y para ofrecer a todos, sin exclusión, el camino del perdón y la reconciliación”. Igualmente —observa el mensaje— la peregrinación de los musulmanes a los Santos Lugares es sin duda un tiempo propicio para experimentar la misericordia de Dios.

Asimismo, en el mensaje se subraya que cristianos y musulmanes “estamos llamados a hacer todo lo posible para imitar a Dios, el Misericordioso, que nos pide que seamos misericordiosos y compasivos con los demás, especialmente con los que pasan por cualquier tipo de necesidad.” De la misma manera —añade— nos llama a perdonarnos recíprocamente.

Mirando a la humanidad de hoy, “nos entristece ver a tantas víctimas de los conflictos y la violencia” en particular, los ancianos, los niños y las mujeres, especialmente aquellos que son víctimas de la trata de seres humanos así como de tantas personas que “sufren a causa de la pobreza, la enfermedad, la adicción, los desastres naturales y el desempleo”. Por eso advierte que “no podemos cerrar los ojos a estas realidades, o dar la espalda a este sufrimiento”.

Finalmente se señala que “cuando combinamos nuestros esfuerzos, obedecemos a un mandamiento importante presente en nuestras respectivas religiones y demostramos la misericordia de Dios, ofreciendo un testimonio más creíble, como individuos y como comunidad”.

Mártires del comunismo Beatificación de 38 albaneses

El Papa Francisco autorizó la promulgación de diversos decretos que permiten llevar a las personas con proceso de canonización en curso a un paso más hacia su proclamación.

Además de los 38 mártires albaneses, figuran el siervo de Dios Vicente Prennushi, de la Orden de los Frailes menores, arzobispo de Durazzo, quienes fueron asesinados entre 1945 y 1974 en Albania.

«El pueblo de Albania no olvida a los mártires torturados y asesinados»

Fray Vincenzo Focà, vicepostulador de la causa de los mártires albaneses, responde en esta entrevista a Vatican Insider:

El ateísmo de Estado trató de eliminar cualquier huella de la fe, pero, a pesar de las torturas y los asesinatos,

permaneció. Esto fue posible gracias al testimonio de personas que sacrificaron sus vidas para imitar a Cristo. Ahora, la labor de la Iglesia albanesa es la de recuperar la memoria de sus mártires para volver a dar esperanza a la población.

Los mártires de Albania fusilados o asesinados bajo la dictadura comunista son 38, además de los casos del fusilamiento de un fraile menor en Kosovo en 1913 y de un sacerdote diocesano ahorcado en Scutari en 1927. En la lista de los mártires del período comunista hay un jesuita italiano, el padre Giovanni Fausti.

—¿El país recuerda a estas personas o todavía hay mucho que hacer?

—Hoy el pueblo albanés recuerda a sus mártires.

Es conmovedor ver en nuestras Iglesias a los fieles que recitan el Rosario llorando y recordando al propio párroco fusilado o asesinato entre torturas. La dictadura no se olvidó tampoco de los fieles, pues muchos de ellos murieron dando sus vidas siguiendo el ejemplo de sus pastores.

—¿Puede contarnos alguna anécdota sobre el sistema que utilizaba el régimen para las torturas?

—La forma más común que se practicaba en las secciones de seguridad era la aplicación de corriente eléctrica en las orejas, en la boca y en las partes íntimas del condenado hasta que cayera como si estuviera muerto cientos de veces. Macanazos hasta romper los huesos, cortar los músculos con un cuchillo, inmersiones en agua helada hasta el cuello y muchas otras formas…

Hay por lo menos 26 formas conocidas con las que torturaban a los condenados.

—Y hoy en los lugares de la tortura se reza…

—Muchísima gente va al cementerio católico de Scutari, en donde fueron fusilados varios sacerdotes y frailes, para rezar el Rosario y otras oraciones.

Vienen incluso hasta mi convento, que después del arresto de los frailes fue convertido en una cárcel y en un lugar de tortura. Otro lugar es el ex colegio de los Franciscanos, que también había sido convertido en cárcel y que ahora es tanto un museo, en el que se pueden ver las celdas de las torturas de los prisioneros, como monasterio con las Clarisas que custodian el “Memorial”.

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—Al recorrer las páginas de esta historia, ¿hay alguna figura a la que se sienta vinculado?

—Creo que todos nuestros mártires, para los que conocen su historia, son figuras extraordinarias.

Pero quisiera solamente recordar a uno de nuestros franciscanos, el padre Karl Serreqi, que murió torturado cuando tenía solo 35 años porque no había revelado el secreto de confesión. Su cuerpo nunca fue hallado.

—¿Cuáles son las repercusiones que tiene hoy el ateísmo impuesto por el régimen?

—El régimen comunista quiso cancelar a Dios, impidió las funciones públicas, destruyó Iglesias, formó al ateísmo, pero no pudo eliminar la fe del corazón de muchas familias. Hoy, el ateísmo se suma al consumismo, por lo que la Iglesia católica está muy comprometida en la evangelización, para dar valor a la fe conservada incluso bajo el régimen.

Lima Nuevo libro “Los cinco Santos del Perú”

participaron en la edición de este libro y pidió recordar la importancia de estos santos peruanos: “Recordemos la huella de estos santos, la dimensión católica de nuestro pueblo. Nos hallamos en un momento crucial de nuestra historia en que se impone una sincera revisión de lo que son los auténticos valores de nuestra identidad peruana”.

“Estos santos, con diversos matices, por un lado, expresaron el amor al prójimo; no había tanto planteamiento ideológico, había obras de amor y de cercanía a los más necesitados. Vivieron una fe de una manera que tampoco requería mayor explicación, su fe era suficiente para mover montañas”.

Asimismo, rescató los valores humanos de estos santos y pidió seguir su ejemplo para construir un mejor país: “Cuando contemplamos la vida de estos santos uno descubre esa paz, esa alegría. Realmente rescatan la redención divina de lo humano, esa belleza de la santidad es mucho más atractiva que la apología. (…) Creo que contemplar la vida de estos santos facilita enormemente ver la ruta que debe emprender el Perú”.

El relato de la vida de estos santos está acompañada de una muestra de iconografía religiosa del Perú.

Festival Internacional de música religiosa “Gracias a Dios” Pueden participar on-line personas de todo el mundo

Un festival internacional de música católica ha sido

El 30 de junio pasado, en el Palacete Souza de Barra en Lima, fue presentada la obra “Los cinco Santos del Perú”, una iniciativa conjunta del Arzobispado de Lima y Telefónica, que contiene los principales datos biográficos de los cinco santos peruanos, Santa Rosa de Lima, Santo Toribio de Mogrovejo, San Juan Macías, San Francisco Solano y San Martín de Porres.

En la ceremonia de presentación, el cardenal Juan Luis Cipriani, primado del Perú, agradeció a los que

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organizado en Perú, en el cual pueden participar personas de todo el mundo. La finalidad es promover la evangelización a través de la música.

Los promotores explican que “para evangelizar en nombre del Señor a través de nuestra música y nuestras canciones, Canal S –el canal del Sodalicio de Vida Cristiana– ha organizado el Primer Festival Internacional de Música Católica, promoviendo y motivando el talento y la inspiración de gente de todas las edades”.

Con tal fin se ha lanzado la Web: http://festivalgraciasadios.com/#/ y el Facebookhttps://goo.gl/MpMXcA que detallan las bases y mecánica del concurso. Ver vídeo: https://goo.gl/gO2h8D

Las bases son las siguientes: 1 El Primer Festival Musical Internacional de Música

Católica ‘Gracias a Dios’ es una competencia organizada por Canal S que busca evangelizar a través de la música.

Período nazi Publicados en Alemania los diarios del cardenal Kozowiecki

2 La inscripción es totalmente gratuita y el único requi-

sito es que la canción tenga un espíritu evangelizador y/o de agradecimiento a Dios.

3 Las canciones participantes deben ser originales y no

deberán haber participado antes en otra competencia musical pública.

4 La competencia es a la mejor canción en una sola gran categoría general, sin distinción de ningún tipo.

5 Para elegir a los temas que clasifican, serán eva-

luados tres aspectos específicos: letra, música e interpretación.

6 Cada canción debe ser inscrita estableciendo de

manera específica quién es el intérprete, el autor y el compositor. Uno de ellos deberá inscribir el tema y registrarse como su titular frente al Festival.

7 Las canciones se inscriben a través de la aplicación

web del Festival llenando una ficha de inscripción y adjuntando un link Youtube donde esté colgado el vídeo de la canción participante. El comité organizador revisa que la canción cumpla los requisitos y la publica en un plazo máximo de 24 horas.

8 El vídeo es referencial ya que se trata de una com-

petencia musical. No se calificará la producción audiovisual.

9 El Festival se divide en 3 etapas:

Etapa 1: Competencia online.

Del 1 de julio al 15 de septiembre Etapa 2: Semifinal en vivo. 1 de octubre Etapa 3: Gran final en vivo. 15 de octubre

Recientemente fue publicado en alemán «Not und Bedrängnis», título de los diarios escritos por el cardenal Adam Kozowiecki (1911-2007).

«Necesidad y dificultad» es el título de los relatos escritos por este sacerdote jesuita que fue prisionero en los Campos de Concentración de Auschwitz y Dachau, de 1939 a 1945.

La primera edición de la obra fue lanzada en polaco hace 60 años.

El Padre Adam Kozowiecki fue creado cardenal por Juan Pablo II en 1998. Él fue uno de los millares de sacerdotes y religiosos prisioneros provenientes de toda Europa, deportados por los nazis.

El libro fue editado en Alemania por la Editora Friedrich Puste, de Regengsburg.

El valor especial y permanente de la publicación —dice el Capellán del Memorial de las víctimas de la II Guerra Mundial de Múnich, P. Ludwig Schmidinger— además del relato histórico y testimonial está «en el alto grado de auto-análisis»: en los diarios, el autor habla también de su fe cristiana colocada a prueba en los Campos de Concentración.

Por varios años el cardenal Kozowiecki fue misionero en Zambia. Él, que obtuvo la ciudadanía del país, fue Arzobispo de la capital Lusaka y presidente de la Conferencia Episcopal de Zambia. (JSG)

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La Adoración Eucarística Da la fuerza indispensable a los creyentes

El cardenal Norberto Rivera Carrera, Arzobispo de Ciudad de México, destacó la vital importancia de la Eucaristía y la Adoración en la vida de la Iglesia, aclarando que esta práctica, en lugar de desconectar a los fieles de la realidad terrena, les permite tener el valor de llevar la presencia de Dios a todos los ambientes. Su homilía, pronunciada el pasado 11 de junio, fue predicada en el II Congreso Eucarístico de la Arquidiócesis de México.

«Se equivoca quien pudiera pensar que por adorar a Jesús Eucaristía, el cristiano se desconecta de las realidades terrenas y se queda en una especie de limbo», predicó el Arzobispo, según reportó la agencia ACI. «La Iglesia y todos los creyentes encontramos en la Eucaristía la fuerza indispensable para anunciar y testimoniar el Evangelio de la salvación».

El purpurado señaló que la celebración de la Eucaristía es «un acontecimiento misionero, que introduce en el mundo el germen fecundo de la vida nueva» y propuso el ejemplo de la Santísima Virgen María, quien «alimentó su espiritualidad de la contemplación

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del Señor Jesús», para invitar a los fieles a practicar la Adoración Eucarística.

El card. Rivera indicó que la Eucaristía muestra el camino a todos los creyentes en todos los estados de vida, guiándolos a la auténtica felicidad. Esta realidad es patente incluso en las épocas más difíciles de la historia, cuando «hemos tenido que enfrentarnos a nuestras debilidades y errores o incluso a ataques injustificados» y el Sacramento «nos ha animado y levantado para no darnos por vencidos y ser creativos y audaces en el esfuerzo diario de anunciar el Evangelio y de construir su Reino, ayudando a los más necesitados».

El Arzobispo recordó que el compromiso misionero y social de los creyentes emana de la «contemplación y comunión del Cuerpo y de la Sangre del Señor» y animó a los presentes a fortalecer «nuestra espiritualidad eucarística y misionera a través de la formación y la oración», favorecer «la vinculación de las diversas acciones pastorales» y salir «al encuentro de las familias, de las nuevas generaciones y de las periferias existenciales».

ENTREVISTA AL CARDENAL ANGELO SCOLA, ARZOBISPO DE MILÁN

«MÁS QUE LOS DERECHOS, IMPORTA LA LIBERTAD» “Existe un pueblo vivo, un núcleo”. Algo duro de roer, parece decir Angelo Scola. Está hablando de la Brianza, enclave italiano que el cardenal ha recorrido en una serie capilar de visitas pastorales por toda la zona. El arzobispo de Milán observa con asombro la confirmación de una “participación activa, no formal” de la gente en estos encuentros, signo tangible no de un clericalismo, sino de una “pregunta por el sentido” que late y se afianza en hombres y mujeres.

—Eminencia, ha dicho usted que para el cristiano “la misión no es estrategia”, ¿qué significa?

—Que la misión es testimonio. Lo vemos leyendo el Evangelio. Para cumplir la misión que le confía el Padre, Jesús no elabora estrategias, sino que propone con su autoridad una vida, un tipo de relación plenamente humana, cuya fuente está en su relación con el Padre, que los suyos serán luego llamados a comunicar por todo el mundo. Él implica a todos, empezando por los apóstoles, en una creciente, concretísima familiaridad con su persona. No hay nada estratégico, ni para los individuos ni para las comunidades cristianas, ni siquiera cuando surgen las primeras exigencias “institucionales”, como describe el célebre pasaje de los Hechos que nos habla de la primera comunidad de Jerusalén. Reunirse para vivir la cena eucarística y para escuchar la enseñanza de los apóstoles, así como la tensión a vivir la comunión, son todos elementos concretos muy arraigados en lo cotidiano para comunicar, de manera libre y espontánea, un tipo de vida. Porque cada uno de nosotros comunica lo que es. Pero el testimonio no se puede reducir al buen ejemplo: es una forma de conocer adecuadamente la realidad, es decir, de comunicar la verdad. Esta es la verdadera razón de ser del cristianismo, es la modalidad con que el cristianismo intenta hablar a todos los hombres.

El cristianismo, si es fiel a su naturaleza, nunca tiene miras hegemónicas. Estas, en cambio, se desarrollan fácilmente en el terreno de la ideología o de la utopía. En ciertos momentos, la Iglesia también ha sido víctima de ello, pero en su esencia el cristianismo incide en la historia cuando permanece en esta posición testimonial. El resultado de la obra que el Padre confía a sus hijos, a partir de la Cruz de Jesús, nunca está en sus manos.

—Esta definición de misión, ¿no lleva a una especie de retirada, a una concepción privada de la fe?

—En absoluto, porque el cristianismo —como afirmó en una ocasión el cardenal Ratzinger— por el mero hecho de decirle al hombre quién es y cómo vivir ya genera cultura. Juan Pablo II observó que “una fe que no se hace cultura no es madura, y sobre todo no se comunica”. El testimonio expresa la modalidad con que esta fe se hace cultura. No para conquistar un poder, sino para comunicar un atractivo encontrado como sentido de la vida y que no se puede mantener por sí mismo.

Todos hablan de principios, de valores, pero estos se quedan en el papel. Yo prefiero decir que la fe tiene implicaciones antropológicas, sociales, ecológicas, que en una sociedad plural entran en relación con otras visiones del mundo. Los cristianos están llamados a llevar su testimonio público

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utilizando también las formas jurídicas, económicas, culturales y sociales de que disponen, con el coraje de confrontarse mediante una narración continua con los demás sujetos que habitan en esta sociedad, en vista de un reconocimiento mutuo. Si yo estoy convencido de que una sociedad es sana cuando se fundamenta sobre una familia como unión estable y abierta a la vida entre un hombre y una mujer, tengo el deber de proponer esta visión, más aún en una sociedad plural. Si no la propongo, le quito algo a esta sociedad. No me gusta el lenguaje de la militancia, lo considero totalmente superado en nuestra sociedad. Desde este punto de vista, me parece que la posición del Papa Francisco resulta muy eficaz.

—Usted ha firmado el prólogo de una edición de la “Amoris laetitia”, la exhortación post-sinodal del Papa Francisco. ¿Cuál es el corazón de este documento y por qué cree que ha sido tan discutida en el ámbito laico?

—El objetivo central de este gran trabajo que ha llevado dos años es promover la familia como “sujeto de evangelización”, es decir, del anuncio y del testimonio de Jesucristo. Los capítulos se desarrollan para fundar esta vocación misionera insustituible. Todos los grupos familiares, que desarrollan una acción excelente, están llamados a pasar de los locales de la parroquia y de las asociaciones a la “iglesia doméstica”, es decir, allí donde se afronta la vida cotidiana. Jesús se encarnó para ser una compañía que nos guía al destino: afectos, trabajo, descanso, dolor, mal moral, muerte, educación, justicia social están contenidos en la vida de cada uno, y la misión es vivir estos datos en Cristo. A cada persona, a cada familia —en primera persona y con otros núcleos— corresponde la tarea de sostenerse en el valorar y juzgar todas las circunstancias y relaciones de la vida —fáciles o difíciles— con la mentalidad y los sentimientos de Cristo. Este es también el mejor método para valorar a los fieles laicos como sujetos y no como “clientes” de la Iglesia. Precisamente por esto dedica el Papa dos capítulos al amor nupcial y a la educación de los hijos después de haber anclado en la tradición de la Iglesia la visión cristiana del matrimonio, y después de haber descrito los desafíos actuales de la familia de nuestros días. En esta perspectiva plantea también la cuestión de una actitud positiva de acompañamiento, de discernimiento y de integración de todas las familias heridas que se encuentran en situación problemática. En el texto no veo que haya espacio para otra cosa; otra cosa es cómo los medios han retomado este texto…

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—Personalmente, ¿cómo ha cambiado este papado su misión?

—Debo reconocer, con mucha humildad, que me ha provocado el estilo con que este Papa se mueve. Es un gran testigo de la fe, valiente, radical, autorizado, está a la vista de todos. En la medida de mis posibilidades —san Pablo decía: “Por gracia de Dios soy lo que soy”— intento, sin caer en el ridículo, imitarlo.

—Usted cita muy a menudo la dimensión europea como esencial, pero habla de una Europa cansada. ¿Cuál es el origen de este cansancio, ya que hoy Europa al menos institucionalmente se ve como una jaula?

—El problema es el futuro. Desde este punto de vista estoy muy preocupado y triste. Me parece que la cuestión económico-financiera se ha adueñado de todo y eso inevitablemente lleva consigo el riesgo de grandes conflictos entre las economías más avanzadas y las menos, incluso dentro de la Unión Europea. Al decir esto no quiero “idealizar” la cuestión. Después de la Segunda Guerra Mundial, los padres de la UE comenzaron precisamente a partir de lo concreto, del carbón y del acero. El cristianismo es en sí mismo una gran escuela de realismo: hay que partir de las necesidades concretas, como hacía Jesús. Él se inclinó sobre la exigencia de la Samaritana de no ir cada día al pozo a sacar agua, pero a partir de ahí abrió en ella el deseo de saciar una sed mucho más poderosa en su vida.

—Eminencia, ¿qué tiene que ver eso con Europa?

—Europa debe encontrar el camino para identificar los puntos críticos de necesidad de sus ciudadanos, asumiendo con coraje una responsabilidad hacia todos, sobre todo hacia aquellos que, siendo más débiles, tienen más dificultades. El nuevo ciudadano europeo será inexorablemente el resultado de un mestizaje cultural, pero justamente por eso debe recuperar sus raíces. Rémi Brague insiste en la tesis de la “secundariedad” de Europa: Roma no nació como Alejandría, Jerusalén o Atenas, es decir, de una raíz original propia. Roma se dejó alimentar por aquellas raíces, reviviéndolas con el derecho y también con la linfa del cristianismo, en una nueva perspectiva. La tesis de Brague es sugerente, pero no se ha declinado. Hay que hacerlo, empezando por abajo, por los problemas reales.

—¿Por ejemplo?

—La caída demográfica, tan rara vez afrontada. Esperemos que Italia se decida a aprobar una política seria de verdad para la familia, para los hijos, para la libertad de educación, etc. En resumen, que se camine hacia una democracia de las libertades realizadas y no solo de los derechos proclamados. Porque cuando estos últimos terminan sobre el papel porque cualquier grupúsculo pretende que sean garantizados por ley, la vida social y el gusto de pertenecer a un pueblo terminan apagándose.

Europa debe despertarse desde abajo. Hacen falta hombres y mujeres capaces de captar el ideal en la realidad, porque sin una raíz de sentido lo concreto se hace opaco.

MARTINO CERVO Páginas Digital

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LIBROS Los Hombres del señor y La Lección Del Silencio El primer libro* comentado en el presente estudio recoge y recupera, para nuestro tiempo, el conjunto de conferencias dictadas por el pensador francés Gustave Thibon entre los años 1940 y 1985. El segundo libro* comentado también propone algunos de sus textos, si bien, en ellos, el escritor Raphael Debailac proyecta sus propias ideas, haciendo de su escrito una especie de glosa que, por lo demás, enriquece la ya de por sí rica reflexión de Thibon.

G

ustave Thibon, pensador francés nacido a comienzos del siglo XX, expuso su pensamiento tanto en libros como en conferencias dictadas ante los públicos más diversos.

En el primero de los libros que comentamos, François Chauvin, haciendo un trabajo tan minucioso como fiel, ha logrado recuperar para nuestro tiempo las conferencias dictadas por Thibon entre 1940 y 1985.

THIBON NO QUISO SER UN FILÓSOFO. AL MENOS ASÍ LO DICE ÉL EN ALGUNAS DE SUS EXPOSICIONES ANTE EL GRAN PÚBLICO. RECHAZA EL LENGUAJE DELIBERADAMENTE OSCURO DE ALGUNOS INTELECTUALES Y SE EXPRESA SIEMPRE CON UNA PRECISIÓN Y UNA LUCIDEZ MUY PROPIAS DE LA IDIOSINCRASIA FRANCESA.

Thibon no fue, o mejor dicho, no quiso ser, un filósofo. Al menos así lo dice él en algunas de sus exposiciones ante el gran público. Rechaza el lenguaje deliberadamente oscuro de algunos intelectuales y se expresa siempre con una precisión y una lucidez muy propias de la idiosincrasia francesa.

Para entender el pensamiento de Thibon, es importante conocer su origen

* Gustave Thibon, Les hommes de l´eternel, Editorial Mame, París, 2012, 297 páginas. * Rafael Debailac, La leçon du silence, Desclée de Brouwer, París, 2014, 281 páginas.

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y sus ancestros. Había nacido en la Provenza, en el seno de una familia campesina vinculada por siglos a su terruño.

Autodidacta, después de fracasar como comerciante y empresario en otros países, volvió a su tierra natal donde, solo, aprendió el latín, el alemán, el italiano y el español. Utilizó estas lenguas para adquirir con ellas una cultura vastísima. En esos años, recuperó también para siempre la fe religiosa que había perdido en su adolescencia.

Algún tiempo después, conoció a Maritain, quien lo impulsó a escribir, decidiendo así su futuro intelectual.

La vida y la historia de Thibon explican por qué, detrás de su pensamiento, permanece siempre vivaz la raíz campesina. Ella le da el realismo y el sentido que hacen de su doctrina una filosofía siempre actual.

En un estilo diáfano, nuestro conferenciante aborda una cantidad ingente de temas que preocupan al hombre de todos los tiempos. A la hora de proyectar una reseña, necesariamente breve, una se

LA VIDA Y LA HISTORIA DE THIBON EXPLICAN POR QUÉ, DETRÁS DE SU PENSAMIENTO, PERMANECE SIEMPRE VIVAZ LA RAÍZ CAMPESINA. ELLA LE DA EL REALISMO Y EL SENTIDO QUE HACEN DE SU DOCTRINA UNA FILOSOFÍA SIEMPRE ACTUAL.

encuentra perpleja ante la enorme variedad de temas del conferenciante. Cultura y civilización, información mediática, educación y autoridad, el amor humano, la violencia, progresismo y tradición, belleza y fe religiosa, autoridad y pedagogía, medicina y confianza, son solo algunos de los temas contenidos en esta recopilación, y que merecerían ser comentados.

El otro libro sobre nuestro autor, La leçon du silence, escrito por Raphael Debailac, nos aporta inicialmente algunos datos biográficos valiosos, pero enseguida el autor proyectará su propio pensamiento sobre los temas que toma de Thibon. Podríamos decir que su obra es una glosa; pero una glosa muy libre. Generalmente se trata de textos muy breves y la variedad de los temas corresponde a la riqueza temática del inspirador.

A pesar del aporte de sus propias reflexiones, la intención de Debailac al comentar el pensamiento de Thibon es rescatar su nombre de las calificaciones de conservador y de partidario de Vichy,

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de las que en su tiempo se le acusó. Y que no le significa ni cultura ni progreso. este propósito, esbozado en una obra Su resultado es “el hombre del momento”, muy original, está logrado. En realidad, sin raíces, sin juicio crítico y sin discernicomo campesino y autodidacta, Gustave miento propio.

Thibon fue un hombre de pensamiento El pensador francés ve esta realidad demasiado libre como para adherirse a como una amenaza para nuestra cultura. estrechas fórmulas partidistas.

Y también nos señala, como otro peligro, En conjunto, estas reflexiones de Debai- lo que él llama la “mineralización de la lac nos sirven para apreciar mejor la plena cultura”, aludiendo al peso creciente que actualidad del pensamiento de Thibon, van adquiriendo en ella las máquinas. En sorprendente en un mununa conferencia dictada do tan cambiante como el en 1950, Thibon esboza EL CONTRAPUNTO nuestro. Justamente, esta su visión de la actualidad ENTRE TRADICIÓN Y fugacidad es uno de los como un mundo que va PROGRESO ES UNO DE temas que preocupan al quebrantando progresivaLOS TEMAS QUE THIBON pensador francés. Lo que mente todos los límites y ANALIZÓ EN VARIAS él llama “la aceleración de que se encamina hacia la OPORTUNIDADES. la historia” es, a su juicio, unidad. “Debemos velar FRENTE A ESTAS DOS un fenómeno que no tiene —advierte— para que esa TENDENCIAS, NOS DICE precedentes en el pasado unidad no se convierta en EL PENSADOR FRANCÉS, de la cultura europea, y uniformidad”.

DEBEMOS SER “HOMBRES DE LO ETERNO”.

ES que hace muy difícil preHoy podemos apreciar, DECIR, DE AQUELLO QUE venir el porvenir. lamentablemente, el cumPERDURA Y PERMITE AL Sin duda, uno de los facplimiento de esa lúcida PASADO FECUNDAR EL tores más importantes que advertencia. Pero sería PRESENTE Y inciden en este proceso de un error pensar que estas EL PORVENIR. aceleración son los medios críticas al mundo contemde comunicación. Thibon poráneo nacen de una no es indulgente con el rol de los mass mentalidad tradicionalista. media. Ellos son –nos dice– los agentes que El contrapunto entre tradición y progredejan caer permanentemente sobre todo el so es uno de los temas que Thibon analizó mundo una vorágine de información en la en varias oportunidades y ante diversos que se mezclan, sin discernimiento, lo im- oyentes. En estas conferencias, rechazó el portante y lo banal. La velocidad creciente tradicionalismo estrecho, “paseísta”, motide este proceso no deja a las personas vado por la nostalgia. Pero criticó al proninguna posibilidad de reflexión crítica. Y gresismo su falta de discernimiento ante este raudal informativo cae además sobre los cambios que nos propone. El hombre masas incultas, incapaces de situarlas en que se inclina siempre por lo nuevo —sin su contexto real. Para Thibon el hombre discernir sus consecuencias— es tan solo contemporáneo está literalmente “sumer- un frívolo esclavo de la moda. gido” en esta vorágine de información Frente a estas dos tendencias, nos dice

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el pensador francés, debemos ser “hom- busta no teme asimilar culturas humanas. bres de lo eterno”. Es decir de aquello que En cambio cuando se debilita, se vuelve perdura y permite al pasado fecundar el tímida. Y a título de ejemplo nos señala presente y el porvenir. “Toda civilización el hecho de que la tumba de Tácito fue digna de este nombre –señala– se reconoce respetada durante toda la Edad Media. en la fecundación permanente del presen- Solo en el siglo XVI, la Fe ya debilitada te por el pasado”. decidió destruirla con el pretexto de que Finalmente, analicemos brevemente la el historiador romano había hablado mal religiosidad de Thibon. Como hombre de del cristianismo. pensamiento, a nuestro autor le preocupa En cuanto a la Iglesia contemporáhondamente la vinculanea, Thibon vivió la época ción de la fe religiosa con en que la palabra aggior“LO QUE SE ESPERA la cultura. Defiende brinamiento parecía la llaDE LOS CRISTIANOS llantemente la tradición ve maestra para abrir las NO ES QUE PONGAN cristiana que, desde sus puertas del futuro. El esA LA IGLESIA A LA orígenes, supo asimilar critor francés desentraña el HORA DEL MUNDO, y bautizar —digámoslo origen del término: giorno, SINO QUE LLEVEN AL a sí— lo que había de (jour en francés) y analiza MUNDO ESA LUZ QUE noble y verdadero en las su doble acepción (váliNO CONOCE EL TIEMPO. culturas paganas que la da también en español): NO ES COMPARTIR SU habían antecedido. Y al “estar al día” (a la moda) FIEBRE, SINO SANARLA. NO ES EXTASIARSE defender esta asimilay “estar de día” (a plena ANTE SUS OBRAS Y SUS ción, el autor no se limita luz). Fundado en esa inteCONQUISTAS, SINO a señalarnos a filósofos ligente distinción, Thibon IMPEDIR QUE EL MUNDO como Platón, Aristóteles argumenta que “lo que se SE DERRUMBE BAJO EL o Séneca, cuya influencia espera de los cristianos no PESO DE ELLAS”. en la teología cristiana es es que pongan a la Iglesia sobradamente conocida. a la hora del mundo, sino Nos recuerda también que el culto litúr- que lleven al mundo esa luz que no conoce gico utilizó con frecuencia festividades el tiempo. No es compartir su fiebre, sino paganas, variando su sentido e introdu- sanarla. No es extasiarse ante sus obras y ciendo en ellas valores cristianos. sus conquistas, sino impedir que el mundo Thibon nos dice que cuando la Fe es ro- se derrumbe bajo el peso de ellas”.

GISELA SILVA ENCINA*

Adquirir vía Internet en www.mameeditions.com y www.edesclee.com

* El comentario que se reproduce en estas páginas fue la última contribución a la sección Libros —antes de fallecer en julio de 2015— de la estrecha colaboradora y gran amiga de Humanitas, Gisela Silva Encina, quien formó parte del Consejo de la revista desde su fundación.

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Dar testimonio.

La presencia de los cristianos en la sociedad plural El andinista que alcanza una cima después de un sacrificado camino, al observar los valles y las cumbres a su alrededor, tiene un mayor conocimiento de las dimensiones de la tierra donde habita que el hombre que se queda en el valle que cree ya conocer. Mirar con asombro y simpatía el mundo desde las montañas hace que todos los particulares se tornen interesantes, que nada resulte obvio, y que lo conocido y familiar nos muestre su novedad.

Esto es lo que ha hecho a mi parecer el doctor Javier Prades con la experiencia del testimonio en su último libro* publicado por la Biblioteca de Autores Cristianos.

E

l autor ha mostrado los nuevos paisajes que se abren entre conocimiento-fe y razón-testimonio, aunque a primera vista no imaginaríamos que pueden estar armonizados. Dar testimonio. La presencia de los cristianos en la sociedad plural ha sido presentado el 16 de junio de este año en la Universidad Católica de Chile por el autor del libro, Javier María Prades López, que actualmente es rector de la Universidad Eclesiástica San Dámaso (Madrid) y miembro de la Comisión Teológica In-

ternacional. El autor tiene una profunda formación en teología, filosofía y derecho. Se formó primero en España durante los años de la transición democrática, lo que le ha dejado un talante de diálogo junto con una experiencia y formación internacional muy extensa. Su trabajo intelectual no le ha impedido estar en estrecha relación cotidiana con laicos y jóvenes con quienes ha compartido preguntas y necesidades. Esto hace de él un hombre, como suele decirse, con los pies en el suelo.

* Javier Prades, Dar testimonio. La presencia de los cristianos en la sociedad plural, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 2015.

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El teólogo madrileño ha conseguido de nuestra sociedad viven cotidianasacar al término ‘testimonio’ de un sig- mente, vuelven necesario que el «hombre nificado reducido vinculado únicamente entero» se interrogue y no considere nada al ‘buen ejemplo’ para situarlo, sobre ya por descontado. Tampoco los creyentes todo, en el vértigo que supone la fe como podemos dar por conocidas las palabras método de conocimiento confiable para que nos ha enseñado siempre el cristianisencontrar a Dios. Con esta tesis el autor, mo, porque muchas veces ignoramos su desde nuestro mundo multicultural y significado verdadero. post-secular marcado por el «eclipse de Como podrá verse, para los que deciDios», como ya lo había dan sumergirse en esta definido Martin Buber, obra, el autor no tiene ha buscado el diálogo leal miedo a las preguntas EL PAPA FRANCISCO HA SEÑALADO QUE «HOY NO con filósofos, teólogos, difíciles, sino más bien las VIVIMOS UNA ÉPOCA científicos y con el magisnecesita y estimula.Un heDE CAMBIOS SINO UN terio de la Iglesia de todas cho ocurrido en un tiempo CAMBIO DE ÉPOCA». las épocas. de la historia y un espacio EL DESCONCIERTO, Este libro no ha sido bien definido geográfiEL MIEDO Y LAS pensado para convencer, camente, y testimoniado DUDAS, JUNTO CON aunque tenga una arquidurante veinte siglos por OTRAS LLAGAS QUE tectura de una imponente la Iglesia: la Encarnación LOS HOMBRES Y MUJERES DE NUESTRA lógica, sino para dialogar, de Jesucristo, ¿puede ser SOCIEDAD VIVEN especialmente con los para un hombre culto de COTIDIANAMENTE, hombres de nuestro tiemnuestra época fuente de VUELVEN po que viven sin fe y que verdad y conocimiento?

NECESARIO QUE EL están abiertos a dejarse La respuesta que Prades «HOMBRE ENTERO» interrogar. El motivo de ofrece muestra cómo la SE INTERROGUE Y NO la realización de esta obra, comprensión del misterio CONSIDERE NADA YA como el propio autor ha se hace posible con la POR DESCONTADO. confesado en la presenirrupción de un hecho. tación del mismo en la El testimonio ensancha Universidad Católica de Chile, ha sido el la razón, provoca, atrae y puede incluso deseo de comprenderse mejor a sí mismo causar rechazo en quien tenga ya una y comprender el tiempo que vivimos. postura tomada. El testimonio hace creEl Papa Francisco ha señalado que cer a la Iglesia, pues sobre todo obliga a «hoy no vivimos una época de cambios pensar en Dios. sino un cambio de época»1. El desconEsta obra no se limita al diálogo con cierto, el miedo y las dudas, junto con «los de afuera», sino que resulta muy otras llagas que los hombres y mujeres provocadora para afrontar el reto que la

1 J. Ratzinger “Jesús de Nazaret”. Ed. Encuentro, Madrid 2011. P. 320.

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Iglesia tiene hoy: transmitir la fe a las para que dure mil años, requiere mucho nuevas generaciones. Como decía San estudio; pero no aquel que nos lleva a un Ambrosio, «no agradó a Dios obrar la pensamiento desencarnado y abstracto, salvación de su pueblo con la dialécti- sino, por el contrario, aquel que sigue ca»2. El testimonio tiene un valor central al deseo de que el presente pueda ser para la fe y suscita también preguntas comprendido. para el creyente. Como ha dejado escrito Este libro, publicado por la BAC, es Benedicto XVI, ¿por qué, Señor, te has una obra cuya propuesta, aunque ha manifestado solo a un grupo de discí- sido pensada para un ambiente europeo, pulos de cuyo testimonio tenemos que tiene un alcance universal y puede ser fiarnos? En la transmiun notable desafío para sión de la fe, las pregunAmérica Latina, donde ESTE LIBRO NO tas del hombre religioso el Papa Francisco no deja HA SIDO PENSADO no pueden ser retóricas, de desafiarnos a vivir la PARA CONVENCER, sino reales y vivas para fe, precisamente, como AUNQUE TENGA UNA comprender mejor la mitestimonio del resucitado.

ARQUITECTURA DE UNA sión educadora que tiene Igualmente la propuesta IMPONENTE LÓGICA, la Iglesia. de Prades es u n buen SINO PARA DIALOGAR, ESPECIALMENTE CON En la época del Twitter antídoto contra el cleriLOS HOMBRES DE y de los mensajes breves, calismo del que recienteNUESTRO TIEMPO el religioso madrileño mente ha alertado el Papa QUE VIVEN SIN FE nos ofrece un libro denso como uno de los males Y QUE ESTÁN de 462 páginas donde las que aquejan al ContinenABIERTOS A DEJARSE palabras están medidas te3. En estas páginas se INTERROGAR. con mucha precisión. Se puede encontrar un deenseña, no sin trabajo, safío para una propuesta a pensar con rigor y atención para no madura de la fe que evite la funcionaperder su riqueza. Esta obra es como el lización o deformación del pueblo santo cimiento de una casa que se proyecta de Dios.

JULIÁN DE LA MORENA

2 San Ambrosio de Milán. De Fide I, 42.

3 Carta del Papa Francisco al cardenal Ouellet, presidente de la Pontificia Comisión para América Latina, 2016. Puede leer texto completo en www.humanitas.cl.

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Solo quien ama canta. El arte y la contemplación Josef Pieper Ediciones Encuentro Madrid, 2015 80 páginas

Esta es una reedición realizada por Ediciones Encuentro

de un libro publicado en 1988 que reúne un conjunto de charlas, discursos y ponencias realizadas por Josef Pieper durante su vida, que comparten como factor común la posibilidad que tiene el hombre de expresar el misterio de la realidad a través de diversas acciones. La realidad es un misterio y como tal no puede ser expresada en toda su riqueza solo por conceptos relacionados en un discurso.

El arte y la música, a diferencia del discurso conceptual, son disciplinas a través de las cuales el ser humano ha expresado la riqueza de la realidad y su maravilla ante ella.

El primer texto profundiza en la relación que existe entre trabajo y ocio. Ante una sociedad que absolutiza el trabajo como la actividad esencial del hombre, Pieper recuerda que el trabajo es una actividad que no tiene un fin en sí mismo, sino que busca la producción de cosas útiles. Por otro lado, el ocio es una actividad que “constituye en sí mismo una realización existencial”. El ocio en la tradición occidental está intrínsecamente relacionado con la contemplación, es decir ,a aquella actividad abierta, receptiva que recibe agradecida la realidad como un don, “consciente de los fundamentos últimos e intrínsecos del mundo”. La solución de la supuesta oposición entre trabajo y ocio se encuentra en una particular comprensión de la persona humana cuya realización se encuentra en la relación contemplativa con el fundamento de la realidad.

Esta relación con la realidad es profundizada en el texto “Aprendiendo nuevamente a ver”. En él, Pieper se pregunta cómo recuperar y promover una capacidad espiritual de ver la realidad tal y como es. Esta capacidad de ver se vincula al pensamiento crítico que busca discernir, que piensa correctamente, que escucha y que no sucumbe a los poderosos de siempre.

En el siguiente capítulo “Reflexiones sobre la música”

continúa con el hilo conductor del texto y afirma que las realidades íntimas, en particular nuestra tendencia al Bien, no pueden ser expresadas totalmente por la palabra hablada. La música es la expresión de esa relación que lleva al hombre a exultar y que comunica al hombre la realidad del Bien. Por esta razón, también la música ha sido considerada desde Platón como un elemento fundamental de la educación.

Además de la música, la actividad artística es considerada por Pieper como capaz de expresar algunos elementos del misterio de la realidad. En los últimos capítulos, nuestro autor señala que tanto la actividad artística como la capacidad festiva del hombre se “fundamentan en la amorosa aceptación del mundo y de la existencia humana”. Pieper señala que la fiesta “es el recuerdo de la dicha primordial y la anticipación de su cumplimiento futuro”. Esta aceptación y recuerdo permiten al artista “hacer visible aquello que no todo el mundo ve”.

La publicación de este libro llega en un buen momento en el que la cultura contemporánea promueve aproximaciones a la realidad cuya comprensión del hombre y de la razón no permiten captar el misterio de lo que nos rodea. Recordar que somos capaces de contemplar esta riqueza es un gran aporte al bien común.

Guillermo Toro Adquirir vía Internet en www.ediciones-encuentro.es

Biblia, diálogo vigente Jorge Mario Bergoglio – Papa Francisco Conversaciones con Abraham Skorka y Mauricio Figueroa Planeta Buenos Aires, 2013 346 páginas

Hace seis años, en Buenos Aires, un rabino judío, un

laico evangélico y un arzobispo católico decidieron comenzar un programa de televisión en el que, juntos,

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pudieran compartir y discutir sobre temas fundamentales de la vida bajo la luz del único principio que todos, a pesar de sus diferencias, compartían: La Biblia. El programa cosechó un gran éxito, pues se emitieron más de treinta capítulos que posteriormente se recogieron en el libro Biblia, diálogo vigente. Lo que nadie nunca pudo llegar a saber es que este escrito se convertiría “no solamente en un libro sobre un programa de televisión, sino […] en un documento literario de un suceso histórico e irrepetible: el único ciclo de la televisión mundial que tuvo a un papa como participante”.

En marzo de 2013, justo después de grabar el programa n°31, el cardenal Bergoglio fue llamado a Roma para participar en el cónclave que elegiría al sucesor de Benedicto XVI. Un día antes de viajar, el cardenal llamó a sus compañeros de televisión y les dijo: “Vuelvo rápido y seguimos grabando”. Nada le hacía sospechar que aquel cónclave le iba a convertir en el nuevo papa de la Iglesia Católica.

Biblia, diálogo vigente está dividido en 31 capítulos, correspondientes a los 31 programas que se emitieron en el canal del arzobispado de Buenos Aires. En cada uno de ellos, aparece transcrito el diálogo que mantuvieron el rabino Abrahan Skorka, el pastor evangélico Marcelo Figueroa y el entonces cardenal Bergoglio. En estas conversaciones, se tratan los temas más actuales y universales. Cuestiones como la justicia, el sufrimiento, la violencia, la educación, el perdón, la ecología, la familia o la sexualidad son algunas de las más relevantes. Todas ellas siempre dibujadas bajo la luz de la Biblia, a la que se hará alusión en constantes ocasiones.

Un libro que invita a rezar, pero también a plantearse cuestiones vitales. Cada intervención constituye un tesoro en el que escarbar. Se aprecia además, en el tono de las distintas conversaciones, que cuando uno de ellos intervenía, lo hacía teniendo siempre presente no aquello que les separaba por pertenecer a distintas confesiones, sino aquello que les unía: el ser hijos de un mismo Dios.

El objetivo del programa no fue otro que el de tender puentes que facilitaran el diálogo y el entendimiento entre confesiones distintas, un fin que actualmente el mismo Papa corrobora con sus palabras y con su ejemplo.

Sin embargo, se aprecia un segundo nivel de lectura en Biblia, diálogo vigente. Y es que, junto a los diálogos entre los tres protagonistas, se entreveran anécdotas sobre el entonces cardenal Bergoglio. El libro, sin querer, descubre la faceta más humana y sencilla del Papa Francisco. En primer lugar, es posible ver que los temas que hace años preocupaban al cardenal Bergoglio son los mismos que hoy ocupan la mente del Papa Francisco. La corrupción, la ecología, los ancianos y los niños, la cultura del descarte en los actuales sistemas socioeconómicos son solo algunos de ellos.

Por otro lado, las descripciones y anécdotas que se

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dibujan en torno al cardenal bonaerense permiten al lector conocer a un papa muy humano, que siente en lo más hondo las desgracias del hombre y que sufre por las cosas que pasan a su alrededor: “¿Por qué sufren los niños?

A mí, personalmente, me llega al alma esta pregunta”.

En tercer lugar, este escrito nos descubre que el Papa Francisco, a pesar de haberse convertido en el sucesor de Pedro en la Iglesia, no ha cambiado su modo de ser. Sigue siendo el mismo que paseaba por las calles de Buenos Aires, que se preocupaba por los problemas de su Argentina y que cuidaba, con esmero, a todos los miembros de su comunidad. Así lo confirman estas palabras de Mauricio Figueroa, conductor del programa: “No voy a negarlo.

Luego de salir del shock que provocó en mí ver al cardenal Bergoglio vestido con el blanco atuendo papal, busqué tomas de la televisión que mostraran especialmente dos partes de su vestimenta y accesorios. Los antiguos y gastados, pero impecablemente lustrados, zapatones negros; y su viejo reloj pulsera negro, de plástico, y de valor casi inexistente. Zapatos y reloj bien conocidos por mí, por el asombro que siempre me habían producido en una persona que detentaba la máxima jerarquía eclesiástica en Argentina”.

María del Pino Gil de Pareja Adquirir vía Internet en www.planetadelibros.com

La nueva mayoría. Fin de una ilusión José Joaquín Brunner Ediciones B Santiago, 2016 470 páginas

La reciente publicación del académico, profesor y ex ministro de Estado, José Joaquín Brunner, reúne, a través de sus 470 páginas, variadas características que hacen de él un muy buen libro y una lectura de gran utilidad para todos quienes se interesen en la cosa pública.

Desde luego, se trata de una obra académicamente muy bien fundamentada, que da cuenta del enorme bagaje de lecturas del autor, lo cual refrendan las diez páginas finales del volumen con la numerosa y variada bibliografía que le sirve de apoyo. Llevando en su talega de Max Weber a Karl Marx y a Carl Schmitt, de Octavio Paz a Umberto Eco y a Elias Canetti, de Manuel Kant a Norberto Bobbio, más un largo e interesante etcétera, Brunner refresca la memoria, allana la comprensión e ilumina un presente que nadie puede dejar de reconocer como el suyo propio, por cuanto a la sociedad y cultura en que vivimos.

Cosa notable es que una obra de esa extensión, que se podría decir densa de referencias y citas de autores no siempre de lectura común, logre mantener, desde la primera hasta la última página, la atención de quien la tiene en sus manos, tanto por la amenidad y comprensibilidad que el autor imprime en los temas, como por la actualidad de lo que se descubre y explica. Resultaría muy larga para este espacio la citación de frases y párrafos en que brilla, con agrado para quien lee, el poder de síntesis y la claridad, junto con la originalidad de la forma. Se agradece la pasión que muestra Brunner por desentrañar lo encriptado. El lector puede hacer la experiencia.

Como lo confiesa el autor en su primer párrafo, el presente libro se constituye en una especie de scanner de apenas 165 días del gobierno de la Nueva Mayoría, lo que “es apenas un movimiento de párpados para la historia de la Republica, para la polis —la ciudad política”, dice. Sin embargo, a la luz de lo que de esos 165 días se relata y reflexiona, habremos de concluir, con el mismo Brunner, que la “bitácora” se parece sobre todo a la de una navegación extraordinariamente larga.

Dicho exordio, lo que parece revelar en realidad —con o sin el propósito del autor— es la secreta combinación que hace que esta obra se constituya en algo mucho más que otro buen ensayo que se suma a la discusión sobre la coyuntura sociopolítica. En efecto, alumbrando el terreno con un título mediáticamente oportuno y atractivo — Nueva mayoría: fin de una ilusión—, interés acrecido por el recorrido público del autor, Brunner claramente logra que, ante el revelado de su scanner, nos sintamos de veras movidos a mirar, de frente, una situación que los sociólogos llamarían “epocal”.

Como ha repetido varias veces el Papa Francisco, “no vivimos una época de cambios, sino un cambio de época”. ¿Vislumbramos acaso y nos interesa verdaderamente saber qué puede llegar a ser ese “cambio de época”?

El primer gran mérito del libro es, pues, que tiene la capacidad de interesar en ello al lector medio e introducirlo, inteligentemente, en asuntos nucleares por lo concerniente a la envergadura histórica de ese cambio. No es

pues un libro escrito desde la trinchera, con el interesado propósito, aunque legítimo, de reducir al rival o enemigo político. Es bastante más.

En una primera impresión, se podría pensar que Nueva Mayoría: fin de una ilusión debería obrar como un revulsivo en la centroizquierda del país. Es posible, en verdad, que así llegue a ser, por lo menos en las personas y ámbitos de ese sector más dados a la reflexión, interesados en una genuina tradición de izquierdas, capaces de escapar al inmediatismo salvaje que trastorna hoy cualquier discusión seria.

No obstante, la lectura de esta obra puede llevar también a pensar, y primordialmente, en el “desierto” que transita la derecha, ayuna de ideas fuertes y sobre todo —si alguien llegase a discurrirlas— de un marco mental y socio-cultural en el cual poder situarlas.

Por poner ejemplos, no es raro en estos tiempos escuchar a alguno levantar la voz por la urgente necesidad de recuperar el genuino “legado guzmaniano”, por referencia a lo que Jaime Guzmán enseñó, escribió y realizó en la política nacional. Asimismo, podría haber quien hable, en términos reivindicativos, de un “legado alessandrista” (tan cercano, en algún sentido al de Guzmán) o bien, más hacia el centro, de un “legado freísta”.

Sin negar el noble propósito que iniciativas de ese tenor abrigan, lo primero que salta a la vista es aquello del marco en que se pretendería o sería hipotéticamente posible situar esos “legados” en orden a hacerlos revivir. Pues a cualquier observador medianamente leído e informado, le salta a la vista que el humus cultural de fines de los cincuenta, de los sesenta o de los setenta —en lo político estrechamente dependiente del clima provocado por la “guerra fría”— muy poco tiene que ver con el no humus de un contexto individualista y fragmentado, que vive a cien por ciento la crisis cultural —ya antevista por la pléyade de autores a que acude Brunner— de una sociedad “capitalista democrática”.

Así como se produjera, a partir de la caída del bloque soviético, una saludable “contaminación” en la izquierda del realismo económico que poseían hasta entonces más bien los sectores de derecha en el mundo, es bien posible que en el convulsionado marco de la crisis globalizada del “capitalismo democrático”, sea desde la intelectualidad socialcristiana y socialdemócrata que venga un realismo salvador para la cada vez más perdida gobernanza de las naciones occidentales. Desde luego, el trabajo de José Joaquín Brunner me parece un signo esperanzador en tal sentido.

Su libro es, así, muchísimo más que un scanner de la irreversible crisis de la Nueva Mayoría.

Jaime Antúnez Adquirir vía Internet en www.edicionesb.cl

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LA OPCIÓN POR LA FAMILIA* La vida cristiana que estamos llamados a vivir dentro de la familia no es puramente materia de estudio; es para vivirla, y para vivirla con alegría.

Cada familia —creyente o no creyente— es una expresión única de la experiencia universal de la vida familiar. Cada familia existe dentro de una ecología viva –un entorno único configurado por el dinamismo de sus miembros, quienes presentan una diversidad de edad, salud, madurez, responsabilidad, capacidad, personalidad y aspiraciones. Ninguna institución de la sociedad puede configurar y determinar de tantas maneras la vida de una persona en la misma medida que el hombre y la mujer que dan la vida y la familia con la cual uno comparte sus años de formación.

Al mismo tiempo, la familia es también una escuela de trascendencia. Por el solo hecho de existir, dirige la mirada de cada uno de sus miembros hacia el futuro en un contexto de esperanza. El viaje de la familia constituye de este modo un viaje hacia la trascendencia. Al abrir a la persona hacia este horizonte de trascendencia, la familia se convierte en la forma más universal de introducción de una persona no solo al concepto de Dios, sino también a la experiencia de Él. La familia es una señal del amor de Dios así como una manifestación de Él como amor. Mientras el amor de los cónyuges, los padres, los hijos y los hermanos suele ser el hito del amor humano propiamente tal, la estructura misma de la familia dirige nuestra mirada hacia un amor más grande como modelo de la misma. La familia abre para cada uno de sus miembros una vocación de servir en la vida, en íntima e inherente colaboración con el Dios que es el autor de la vida.

La familia cristiana presenta esta vocación al creyente, que encuentra su verdadero significado cooperando con las vocaciones de los demás miembros de la familia, creándose de este modo una unión única de vocaciones. Así, podemos considerar la familia cristiana como un gran diálogo entre personas comprometidas al mismo tiempo en un diálogo con Dios.

El Papa Francisco expresó bellamente esta realidad: La imagen de Dios es la pareja matrimonial: el hombre y la mujer; no sólo el hombre, no sólo la mujer, sino los dos. Esta es la imagen de Dios: el amor, la alianza de Dios con nosotros está representada en esa alianza entre el hombre y la mujer. Y esto es hermoso. Somos creados para amar, como reflejo de Dios y de su amor. Y en la unión conyugal el hombre y la mujer realizan esta vocación en el signo de la reciprocidad y de la comunión de vida plena y definitiva1..

La visión de la familia de la Iglesia Católica no es producto puramente de un conocimiento adquirido mediante una experiencia de la vida o el servicio familiares, sino también de un conocimiento del Dios que ama y dio al género humano la institución de la familia, una institución en la cual Él se hace presente. Por consiguiente, el cristiano ve esencialmente la familia como una institución que llama a cada uno de sus miembros a una vocación configurada por el amor. […]

1 Papa Francisco, Audiencia General, 2 de abril de 2014.

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La riqueza de la vida familiar hace que la familia sea un objeto de estudio irresistible; pero no es un objeto que pueda comprenderse mediante un razonamiento abstracto. No es posible conocer realmente la familia sin conocer la experiencia concreta y en acción de la vida familiar, y esto requiere reconocer que no existe mejor escuela sobre la familia que la familia misma.

Los católicos, sobre todo aquellos con una vida cotidiana y una vocación centradas en torno a la familia, han recibido un gran don: los numerosos líderes de la Iglesia en los últimos años, que por estar tan asentados en sus propias experiencias familiares han contribuido con una profunda perspectiva teológica y con su devoción a su enfoque pastoral de la familia.

En el enfoque teológico del Papa Benedicto XVI, vemos la importancia fundamental de la comunión personal en nuestro encuentro con la verdad, un encuentro que en primer lugar se abre para nosotros dentro de la familia: La verdad no es una imposición. Tampoco es un mero conjunto de reglas. Es el descubrimiento de Alguien que jamás nos traiciona; de Alguien del que siempre podemos fiarnos. Buscando la verdad llegamos a vivir basados en la fe porque, en definitiva, la verdad es una persona: Jesucristo. Ésta es la razón por la que la auténtica libertad no es optar por “desentenderse de”. Es decidir “comprometerse con”; nada menos que salir de sí mismos y ser incorporados en el “ser para los otros” de Cristo2.

Y con el Papa Francisco resulta evidente que la vocación de los cónyuges cristianos es un claro camino hacia la comprensión de su llamado al discipulado a través de la familia: El matrimonio cristiano es una alianza de amor para toda la vida entre un hombre y una mujer; comporta sacrificios auténticos para evitar las nociones ilusorias de la libertad sexual y para favorecer la fidelidad conyugal. Vuestros programas de preparación para el sacramento del matrimonio, enriquecidos con la enseñanza del Papa Juan Pablo II sobre el matrimonio y la familia, se están revelando como instrumentos prometedores y, de hecho, indispensables para transmitir la verdad que libera acerca del matrimonio cristiano, y están infundiendo en los jóvenes una nueva esperanza para sí mismos y para su futuro como esposos y esposas, padres y madres3 .

Ciertamente, tanto el Papa Benedicto como el Papa Francisco han ejercido su ministerio pastoral en el contexto del ministerio familiar de San Juan Pablo II. En la historia, ningún papa dedicó tanto tiempo y atención al cuidado pastoral de la familia cristiana como lo hiciera San Juan Pablo II, al cual, en su canonización, el Papa Francisco describió como el Papa de la familia.

Con la publicación de La Opción por la familia, el obispo Jean Laffitte ha enriquecido la comprensión de la Iglesia de la familia cristiana como comunidad evangelizadora y como objeto de evangelización.

Monseñor Laffitte y yo tuvimos el gran privilegio de llegar a conocer personalmente a San Juan Pablo II gracias a que trabajamos juntos en el Pontificio Instituto Juan Pablo II para Estudios sobre Matrimonio y Familia. Fuimos colegas en el Instituto, en calidad de miembros de la facultad y de 2 Papa Benedicto XVI, Encuentro con los jóvenes, Yonkers, Nueva York, 10 de abril de 2008.

3 Papa Francisco, Discurso en visita “Ad Limina Apostolorum” a los prelados de la conferencia episcopal de Sudáfrica, 25 de abril de 2014.

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vicepresidentes. En el curso de esta colaboración, llegó a ser evidente que no solo la profunda comprensión de Juan Pablo —de la naturaleza de la persona humana y la comunión personal en el matrimonio y la familia— ha inspirado el trabajo del Instituto, sino también la forma en que se logró y transmitió esta comprensión. […]

San Juan Pablo II decía a menudo que la familia es el camino principal de la Iglesia. Si esta dedicación ministerial a las familias tuviese un lema, tal vez sería este: “¡Familia, sé lo que eres!”4 Este lema capta la identidad inherente que existe en la familia en virtud de ser tal, y la transformación permanente de una familia hacia el vivir su misión de una manera sagrada, auténtica y llena de alegría.

Creo que los lectores familiarizados con estos papas también simpatizarán con las perspectivas de monseñor Laffitte, que conducen al lector por diversas experiencias, etapas y opciones de amor en las vocaciones de la comunión familiar. La profundidad de su perspectiva hace juego con la claridad con la cual se expresa, y muestra al lector un hombre cuyo afecto por la familia lo ha llevado a dedicar gran parte de su propia vida a inspirar a otros para que experimenten toda la riqueza de la vocación para el matrimonio y la vida familiar. La opción por la familia ejemplifica, de manera muy concreta, la instrucción de Dios a Moisés: “Escoge la vida, para que vivas, tú y tu descendencia” (Deut. 30:19).

Hoy se presta gran atención a la parentalidad, la realidad de ser padre o madre y “tener” un hijo. Con todo, monseñor Laffitte comienza en nuestro verdadero comienzo, con la primera y única experiencia universal de la familia: el ser niño. Su libro comienza sabiamente con esta experiencia, y la profundidad de la conciencia tanto de la individualidad de la familia personal de este obispo francés y actual secretario del Pontificio Consejo para la Familia, como de la experiencia universal de la familia. La opción por la familia invita al lector a comprender más profundamente la experiencia de su propia familia y de este modo adquirir una nueva forma gozosa de adoptar la vida familiar.

La opción por la familia es un testamento de la alegría de la familia cristiana totalmente viva. La propia alegría de ser cristiano de monseñor Jean Laffitte –la alegría de una amistad profunda, vibrante y expansiva con Cristo, cuya vida misma como Dios constituye una comunión de personas– impregna este libro de vitalidad y entrega una apreciación de la visión católica de la familia que es al mismo tiempo una guía práctica y sublime para toda familia católica que busque ser lo que es.

Carl Anderson

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* Traducción y extracto del Prólogo del libro “The choice of the Family”, de Jean Laffitte.

4 Papa Juan Pablo II, Familiaris Consortio, 17.

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¿El catolicismo minoritario?

Un oxímoron de moda Le catholicisme minoritaire?

Un oxymore à la mode Jean Duchesne Desclée de Brouwer 2016 130 páginas

El último libro de Jean Duchesne es corto, pero rico y sembrado de notas de humor. Diecinueve breves secciones, entre reflexión y meditación. Su contenido: primero, una pregunta: “¿Puede concebirse el catolicismo y ser concebido por sí mismo como una minoría’?”; segundo, una interrogante sobre la situación y el porvenir de la cultura mundial y de la occidentalización; tercero, reflexiones sobre el libertarismo sexual y el matrimonio gay. ¿Qué tienen en común esos tres puntos? ¿Es su temática heteróclita? No. No hay sistema deductivo, sino una lógica rigurosa. Esta conversación sobre temas de actualidad va al fondo de las cosas, iluminando la “morfología de la historia universal” y el ocaso de Occidente (O.Spengler, Der Untergang des Abendlandes...).

En diversas naciones, el problema del matrimonio homosexual absorbe gran parte del debate, centrando la atención de los católicos. El fracaso de su oposición es con todo patente. El autor reflexiona sobre sus causas y sobre un cambio de estrategia, en línea con el pensamiento del Papa Francisco.

Para retomar la iniciativa, Duchesne hace una pregunta más general: ¿no se dejan los católicos circunscribir en la imagen de una minoría, y de una minoría que no respetaría a la mayoría? Ahora bien, nuestro autor muestra bien que las mayorías son artificiales y frágiles (pp.67-72). Además, “lo que impide perma-

necer en el propio nicho (…) es en primer lugar lo que significa católico: no es para algunos, es para todo el mundo” (p.85). Por otra parte, el concepto de minoría es inadecuado para ellos (pp.77-84), porque un católico no tiene mentalidad de marginado ni de exiliado interior ni de particularista. No hay complejo de inferioridad ni impresión de elitismo ni sentimiento de culpa en el testimonio; no hay represión en su palabra ni doble vida ni disimulo en su acción pública, etc. (p.85-90).

Jean Duchesne se eleva del nivel francés o europeo al nivel planetario, donde la cultura amnésica, nihilista y libertaria es minoritaria. “… contrariamente a la predicción del secularismo, las religiones no parecen en absoluto retroceder y desaparecer en el siglo XXI” (p.47)- El Islam ha reemplazado al comunismo como ideología reivindicativa (pp.13-18). Cambiando la problemática, el autor contextualiza una discusión abstracta sobre el matrimonio, demasiado puramente moral y antropológica, manifestando su función política: imperial y colonialista (p.50, nota).

La historia continúa (p.16). Se observa una reacción mundial antioccidental: tradicional, anticolonialista y (J.D. no insiste en esto), antiplutocrática. La moral occidental posmoderna no es visualizada fuera de Occidente como un conjunto de virtudes, sino de vicios (p.50).

Duchesne advierte las nuevas desilusiones del progreso (p.77). Y también: “… la legitimación de todas las prácticas sexuales constituye en lo sucesivo la punta de lanza del progreso” (p.74-75). El proselitismo colonialista se concentra en realidad en la desregulación del sexo. El propósito sin duda no es hacerle bien a una categoría de personas, sino más bien asegurar el dominio cultural de los principios del Occidente posmoderno (libertad arbitraria y deseo de poder - Nietzsche, L’Antéchrist, §2), excluyendo cualquier otro principio: Dios o lo Absoluto, la “naturaleza”, la razón abierta a lo “dado”. Así, el deseo y la tecnocracia formatean el pensamiento. Eso “exime de pensar” (pp.73-78).

Agreguemos que es hábil orientar la pasión por la igualdad hacia otros objetos fuera de la comunidad o el reparto de bienes materiales.

La Iglesia, rompiendo con ese Occidente, no adhiere a una reacción antihumanista. Los derechos humanos, fragmentos convertidos en locos de una totalidad cultural cristiana, tienen una función de mediación entre los bloques culturales (p.39, nota), pero se “fragilizan si se aíslan de aquello que los ha inspirado (…) las nociones (…) de un Padre creador,

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distinto de su obra, y del respeto debido a todo ser humano formado a su imagen” (p.39).

El último cuarto de la obra esboza una bella propuesta de recambio: redescubrir lo dado, por consiguiente la razón (p.99), con la tradición, y el Donador, y por último el amor y la oración (pp.109-114). Lo dado suscita una libertad concreta, la verdadera libertad (p.65).

Henri Hude Adquirir vía Internet en www.edesclee.com

Luigi Giussani, su vida Alberto Savorana Encuentro Madrid, 2015 1.396 páginas

“Yo no tenía ni idea de qué quería decir escribir una biografía. ¿Por dónde empezar?” Son las palabras con las que Alberto Savorana, autor del libro Luigi Giussani, su vida, confiesa en la introducción su inquietud inicial al recibir la propuesta de lanzarse a la gran aventura de escribir la vida de don Luigi Giussani (1922-2005), padre, más que fundador, del movimiento Comunión y Liberación.

Al ver ahora la obra ya realizada, su tamaño, su belleza y sus características literarias y redaccionales, que cautivan y apasionan al lector desde las primeras páginas, debemos deducir que, si por un lado su realización seguramente requirió cinco largos años de minucioso trabajo, por otro lado, no debió ser difícil para el autor superar el desconcierto inicial. Él mismo revela de qué forma: “Desde el comienzo me ha guiado una mirada amigable y constante hacia un hombre conquistado por Cristo”.

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¿Y cómo fue posible mirar toda la vida de un hombre, después de tres años de su fallecimiento, siendo que, como él mismo declara, solamente durante los últimos veinte años tuvo la oportunidad de una gran cercanía con el personaje biografiado?

La respuesta es sencilla: por las características mismas de la personalidad de don Giussani y, sobre todo, por su experiencia de fe en Cristo. A lo largo de toda su vida, pudo descubrir y verificar la gran certeza que le sostenía y que comunicó incansablemente: “La mayor alegría en la vida del hombre es sentir a Jesucristo vivo y palpitante en la carne de nuestro pensamiento y de nuestro corazón. Lo demás es ilusión vana o basura”.

La constante verificación de esta certeza, le lleva a afirmar en los últimos años: “Cristo es la vida de mi vida”.

Este ideal de vida se dio en don Giussani, como afirma el mismo Savorana, a través de “las situaciones que vivió y las personas que encontró, [las cuales] fueron decisivas para que se perfilara la vocación de don Giussani: sus padres, los profesores y compañeros del seminario, sus lecturas, el sacerdocio, los primeros jóvenes que conoció en el confesionario o en tren, la enseñanza, las incomprensiones y los reconocimientos, la enfermedad”.

Pero mejor escuchemos la respuesta a nuestra pregunta en palabras del mismo don Giussani: “Si yo no hubiera conocido a monseñor Gaetano Corti en tercero de secundaria, si no hubiera escuchado las lecciones de italiano de monseñor Giovanni Colombo, si yo no hubiera encontrado a chicos que frente a aquello que yo sentía abrían los ojos de par en par como frente a una sorpresa tan inconcebible cuanto de agradecer, si yo no hubiera empezado a reunirme con ellos, si yo no hubiera conocido cada vez a más gente que se implicaba conmigo, si yo no hubiera tenido esta compañía, Cristo habría sido una palabra objeto de frases teológicas, o bien, en el mejor de los casos, un reclamo a un afecto piadoso, genérico y confuso”.

Por eso mismo, en Luigi Giussani no hay diferencia o separación entre vida y Cristo, entre vida y vida en Cristo. Por ende, no tenía otra forma de comunicar a Cristo sino relatando las circunstancias concretas en las que Él se le había manifestado vivo, presente, actuando, “vivo y palpitante en la carne de su pensamiento y de su corazón”. Esto explica que su vida esté tan ampliamente relatada en tantos documentos editados e inéditos a los que el autor pudo tener acceso.

Además, su existencia se desarrolló completamente entreverada con la vida de los que se le fueron jun-

tando cada vez más, compartiendo siempre con ellos la verificación de la fe en todo tipo de circunstancias.

En este sentido, su vida se desplegó bajo la mirada de muchos testigos, a los que también pudo recurrir Savorana, integrando los ya muy locuaces documentos escritos con sus testimonios.

Es por eso que el presente libro no es una recopilación de los recuerdos del autor: habría sido inevitable e irremediablemente parcial e incompleto. Por el contrario, por lo dicho anteriormente, le fue fácil a Savorana confiarse a las fuentes, a los testigos y al mismo don Giussani y “sumergirse en su historia”, dejándose “llevar de la mano, recorriendo el camino que él hizo, convirtiéndose en espectador de lo que ocurría entre las paredes de su casa en Desio, en los grandes espacios del seminario de Venegono o en las aulas del Liceo Berchet y de la Universidad Católica”. Pudo entonces presenciar en vivo el desarrollo de la vida que tenía que relatar y pudo describirla a medida que pasaba delante de su mirada sorprendida y conmovida.

Se puede así razonablemente prometer al lector que él también podrá vivir la misma experiencia del autor.

El título dado a la presentación del libro dice sintética y exhaustivamente que el lugar de la experiencia de Cristo de don Giussani y de su anuncio a los demás fue la vida misma compartida con todos los que encontró y se le juntaron: «De mi vida a la vuestra». Por eso no fue difícil relatarla en un libro, y por eso será posible conocerle a través de la lectura del mismo. Es lo que nos pasa incluso a quienes lo conocimos: al leer el libro descubrimos ¡cuán pobre era nuestro conocimiento!

Bruno Martin escribe en la primera parte sobre el camino de Jerusalén a Rodas. Menciona la Bula del Papa Pascual II en el año 1113, donde el Beato Gerardo, fundador del Hospital de San Juan Bautista de Jerusalén, es llamado “Gerardo el Hospitalario”. El epitafio de Gerardo lo confirma como “Siervo de los pobres y amigo de los extranjeros”. En adelante, será un título del Gran Maestre de la Orden de San Juan de Jerusalén, de Rodas y de Malta, “Humilde servidor de los pobres de Cristo”.

El sucesor de Gerardo, Raymond de Puy, estableció una regla en cuya base están las condiciones de obediencia, castidad y pobreza para los hermanos profesos.

El señorío de los pobres es una característica de los hospitales de la Orden. Los enfermos, en los tiempos del establecimiento en Rodas, recibían un pan blanco, que es mejor pan, y comían en vajilla de plata. La Orden de San Juan mantiene, en los inicios, hospitales en Oriente: Jerusalén, San Juan de Acre, Chipre, Rodas y Malta. En Europa mantiene las commandes, casas monásticas que servían como refugio y amparo en tiempos difíciles, que llegaron a ser más de 500.

Antonio Giacona, Pbro.

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De Jerusalén a Roma Itinerario histórico-espiritual (VVAA) Bruno Martin / Luigi Michele de Palma / Henry Sire / Natale Loda Orden de Malta 2015 136 páginas

El libro está presentado por monseñor Angelo Acerbi, prelado emérito de la Orden de Malta.

Con Raymond de Puy, se realiza una progresiva militarización de la Orden, en parte para administrar hospitales de campaña, y en parte también para ayudar a los peregrinos y viajeros que se acercaban al Reino Latino. Con la caída de Jerusalén –en cuya defensa heroica fue abatido el Gran Maestre–, de San Juan de Acre y del Crac de los caballeros, la Orden se refugió temporalmente en Chipre y establemente en Rodas, donde construyó un importante hospital.

En segundo lugar Luigi Michele de Palma escribe sobre la espiritualidad sanjuanista.

Desde los orígenes del Hospital de Jerusalén, se incorporan mujeres como co-hermanas o “sororas”, cuya misión era encargarse de la sección femenina del hospital. Es así como se suscitan en la Orden vocaciones

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a la santidad como la de Santa Ubladesca Tarciani, quien dirigió el Hospital de San Juan –cerca de Pisa– o la de Santa Toscana, quien ayudó en un hospital cerca de Verona.

En España, la reina Sancha de Aragón funda el Monasterio de Sigena, año 1180, que se ha mantenido en pie hasta el día de hoy. También se construyeron hospitales en Inglaterra, Bohemia, Capua y en Francia, donde destacó Santa Flora, mística de la Redención de Cristo, que ayudó mucho al Hospital de Beaulieu. Las armas de combate de estas hermanas religiosas fueron siempre la oración y la contemplación.

Fra Sabba di Castiglioni fue un maestro espiritual que habitó en Rodas. Actualizó el ideal hospitalario en torno al Tuitio Fidei, militancia cristiana, y también alrededor del Obsequium Paperum, que es el ejercicio de la hospitalidad. Al mismo tiempo, se le asignaba a cada miembro de la Orden un milites Christi, un soldado de Cristo.

En la Batalla de Lepanto, la galera maltesa “Capitana” se ubicó en el centro de la línea de combate, muriendo en ella 73 caballeros de la Orden. En agradecimiento por la victoria, se propagó en la Orden la devoción del Rosario, que pasó a ser un símbolo más de su escudo.

Al poco tiempo, en el sitio de la Isla de Malta por parte de los turcos, 450 caballeros se vieron obligados a combatir. De ellos, 220 murieron como defensores de la fe.

En el siglo XVIII, en el plano espiritual, se destaca la Instrucción escrita por el Capellán Fabricio Cagliola, dirigida a los capellanes. El francés Jean Baptiste de Cory escribe una segunda Instrucción dirigida a los jóvenes novicios.

En tercer lugar, Henry Sire escribe sobre la Orden de Malta a partir de 1798.

La caída de la Isla de Malta a manos de Napoleón significó un periodo difícil que solo fue superado por el nombramiento de Giovanni Battista Tommasi como Gran Maestre en 1802. Se reconstituye el Convento central, renovándose así la práctica de la Liturgia de las Horas. Una vez la Orden se asentó de modo estable en Roma, pudo después extenderse hacia América, Asia e incluso Oceanía.

Comienzan pues a fundarse muchos hospitales. De hecho, en la Primera Guerra Mundial, la Orden pudo ayudar con varios hospitales militares. Por su parte, la Asociación Francesa pudo mantener el Hospital de la Sagrada Familia en Belén, volviendo la Orden a su lugar de origen en Tierra Santa.

A mediados del siglo XX, se introdujo en la Orden el grado de Obediencia. En Alemania se funda el Malteser International, que ayuda en las catástrofes naturales producidas en todo el mundo. Cada una de las 47 aso-

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ciaciones repartidas por los cinco continentes tiene sus propias obras de caridad, como por ejemplo el Centro de Bioética de Toronto, en Canadá.

La peregrinación a Lourdes se convierte en una obra general de la Orden, participando 10.000 miembros de ella y 1.500 enfermos. Puede agradecerse que la caída de la Isla de Malta fuese uno de los factores decisivos de la propagación de la Orden por todo el mundo. Su diplomacia vela por la pax christiana en todo el mundo.

En cuarto lugar, Natale Lodo escribe sobre la espiritualidad de la Orden de Malta desde el asentamiento en Roma hasta el presente.

Desde el año 2002, se imprimen los Cuadernos de Espiritualidad, a cargo del Prelado de la Orden. En 2011, se establecen los Reglamentos y Comentarios, una guía espiritual para todos los miembros. En 2013, se funda el Centro de Formación, en la hermosa villa de Santa María del Aventino.

La Orden ha tenido la gracia de contar con nuevos santos y beatos: San Nuño Álvarez Pereira, San Juan XXIII, el Beato Carlos de Austria… También está en proceso de beatificación el anterior Gran Maestre, Fra Andreu Berthie.

Libro provechoso que abarca y explica estos y otros aspectos de la historia maltesa.

Raúl Irarrázabal Covarrubias

Tomás Moro y el nuevo orden mundial Hernán Corral Rialp Madrid, 2015 142 páginas

L iterariamente

es esta una obra muy atractiva, incluso para un no entendido en materias legales, pues tiene la particularidad de hacer transitar al lector por una historia semejante a la de una breve

novela de suspenso o un moderno drama judicial. Con pequeños agregados que desarrollasen los personajes secundarios del drama, como el propio rey Enrique VIII, Ana Bolena y su familia, el secretario de Estado Cromwell y el obispo Fisher, por ejemplo, bien serviría esta obra para crear una novela o un guion para una de las series televisivas de época.

Desde el punto de vista legal, la obra aborda con claridad, precisión y solvencia los vericuetos y disquisiciones acerca del sentido que se debe dar a palabras de tan frecuente uso en el foro como “malicia”, “traición”, y “daño”; así como del valor de las pruebas indiciarias y del silencio del acusado. Nada de esto es casual, pues como explica el autor, las discusiones sobre estos aspectos constituyen lo que hoy llamaríamos las defensas, o en el inapropiado término frecuente hoy en día, la “teoría del caso”, del acusado, Tomás Moro. Aquí se aprecia el valor de una precisa y adecuada interpretación de las leyes y los hechos que sustentan su aplicación, así como el del abogado que sabe exponer su defensa apegada a las leyes, sin sentimentalismos ni arranques retóricos.

Cuatro cargos se le hacen al abogado Moro y, de los cuatro, tres son descartados por los propios acusadores gracias al conocimiento de las leyes y la destreza de Moro para presentar su defensa que, sin negar los hechos de las acusaciones, demuestra que estos no son aquellos a los que se refieren las leyes por las que se le acusa. Solo una acusación se mantiene en pie y ella sola bastó para su condena y ejecución. Se trataba de la acusación que le imputaba a Moro haber rechazado el título del rey como Suprema Cabeza de la Iglesia en Inglaterra, basada en el registro de una conversación entre el prisionero Moro y un enviado de sus acusadores. Aquí la cuestión de hecho prevaleció sobre la disputa legal, aunque al leer el libro del profesor Corral queda de manifiesto que las pruebas de este hecho no parecían tan evidentes, según los testimonios de quienes presenciaron el juicio.

Desde el punto de vista sociológico, el texto nos plantea una pregunta que hoy en día se encuentra vigente plenamente, pero en un sentido inverso. En la década de 1530 cristalizó en Inglaterra el fenómeno del Cisma de la Cristiandad, que ya se estaba viviendo en toda Europa. Este fenómeno, que anuncia la ascensión de los Estados Nacionales como se conocieron hasta el fin de la Segunda Guerra Mundial, supuso un cambio en las relaciones de poder entre el Papado, la

Iglesia y los Soberanos Nacionales. Ese es, en otras palabras, el cuarto cargo que se le hace a Moro: mantener la fidelidad al Papado, desconociendo los nuevos poderes del rey. Desde esta perspectiva, la ejecución de Moro parecía inevitable, y se hubiere producido con o sin el affaire de la fallida nulidad papal del matrimonio entre Catalina y Enrique, y su posterior disolución por un obispo inglés a petición del rey. La cuestión de fondo era determinar a quién debía fidelidad en esta tierra Moro: Si al rey o al Papa. Con el relato de su ejecución, el autor nos devela también el fin de la Cristiandad como orden mundial vigente en las leyes terrenales. Desde entonces, ni el Papa ni la Iglesia tendrían influencia en las decisiones de los reinos y las naciones que les sucedieron, pasando el derecho divino de gobernar a ser una cuestión mundana, sujeta a la decisión de los hombres y no a la del Vicario de Cristo.

Hoy en día, las naciones se encuentran sometidas a un nuevo orden, basado en reglas y códigos indisponibles por los parlamentos nacionales. Se trata de una nueva sociedad mundial en que ya no se jura fidelidad al gobernante local, sino que su autoridad queda supeditada a tratados y tribunales internacionales, y al Consejo de Seguridad de las Naciones Unidas, lo cual se ha hecho mucho más evidente tras el colapso de la Unión Soviética. Así ya no puede considerarse traición el someterse a una regulación o autoridad extranjera, hechos que se estiman incluso de gran valor. No sabemos si habrá un nuevo Enrique VIII y un nuevo Tomás Moro, pero el conflicto entre la soberanía nacional y un poder supranacional está tan presente hoy como en el siglo XVI, y quien tome el rol de Enrique o el de Moro se enfrentará al mismo dilema que el condenado resuelve en sus palabras finales: “Muero como fiel criado del rey, pero buen ministro de Dios ante todo”.

El problema en política es que no se puede servir a dos amos al mismo tiempo.

Es por ello que recomendamos encarecidamente la lectura de esta obra a todo el que se interese por la política, la religión, el derecho, el oficio de la abogacía y el difícil arte de vivir en sociedad.

Jean Pierre Matus Adquirir vía Internet en www.rialp.com

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Matrimonio en conflicto Visiones rivales sobre el matrimonio entre personas del mismo sexo Mauro Basaure y Manfred Svensson (Editores) Editorial Cuarto Propio Santiago, 2015 302 páginas

La discusión por el llamado matrimonio homosexual se hace presente con cada vez más fuerza en Chile. Sobre todo luego de la entrada en vigencia de la ley Nº 20.830, que regula el Acuerdo de Unión Civil. En efecto, una vez aprobado este pacto cuasimatrimonial, los promotores de la causa homosexual han fijado como objetivo la modificación del Derecho de Familia vigente, con el propósito de que las parejas del mismo sexo puedan acceder al matrimonio.

En este contexto político, cultural y social se inserta el libro Matrimonio en conflicto, editado por Mauro Basaure y Manfred Svensson, y publicado bajo el sello Cuarto Propio en marzo de 2015. El libro reúne doce ensayos de diversos autores donde, con miradas heterogéneas, se presentan gran parte de los argumentos que existen actualmente en la materia (esto se puede corroborar revisando la diversa bibliografía incluida en cada ensayo).

El libro, no cabe duda, es una excelente contribución a la discusión pública sobre el matrimonio entre personas del mismo sexo, cuyo nivel muchas veces es bastante precario. En este sentido, el principal aporte de los editores es ofrecer una serie de reflexiones que rehúyen de la cuña fácil, y que se toman en serio el problema desde las más diversas disciplinas (derecho, sociología y filosofía). Por esto mismo, los doce autores que escriben no asumen un tono de revancha, sino que exponen de la manera más transparente posible las razones que hay detrás de cada postura. Esto es, además, lo que busca el

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libro, cuyo objetivo no es otro que acercar las posiciones para permitir un diálogo sincero, lo que exige, como los editores señalan en la Introducción, “hacer un esfuerzo detenido por comprender a la contraparte”.

Con todo, las diferencias entre los autores existen y son bastante profundas (no tendría sentido cerrar los ojos frente a este conflicto para mantener un diálogo cordial).

El libro tiene el valor de agrupar estas diferencias, que versan incluso acerca del tipo de argumentos que estamos dispuestos a permitir (Manfred Svensson) o sobre si el problema jurídico o filosófico que la discusión pretende resolver efectivamente existe (Gonzalo Letelier).

Ahora bien, si tuviésemos que resumir o agrupar las diversas discusiones que surgen a propósito del matrimonio entre parejas del mismo sexo, diríamos que se trata de dos controversias fundamentales que de alguna u otra manera todos los ensayos del libro abordan.

La primera controversia dice relación con la forma de entender la discusión. Para los promotores del matrimonio entre personas del mismo sexo, el debate tiene que ver con el reconocimiento de los derechos de los homosexuales. En este sentido –dicen–, la discusión enfrenta a quienes están a favor de reconocer estos derechos –entre los cuales se encuentra el derecho a casarse con quien uno quiera– y quienes están en contra. Con todo, esta forma de abordar la discusión es bastante miope, y simplifica absolutamente el asunto (Daniel Mansuy). Además, entorpece el diálogo al punto de impedir que exista una sincera oposición (actualmente no existe la posibilidad de enfrentarse a un discurso fundado en el respeto de los derechos individuales sin ser calificado de intolerante y, en este caso específico, de homofóbico). En este sentido, quienes se oponen al matrimonio entre personas del mismo sexo, advierten que lo que verdaderamente se debe discutir o, más bien, la pregunta fundamental que se debe responder, es qué es el matrimonio, es decir, cuál es su naturaleza, sus características, sus fines, por qué el Estado lo regula. La respuesta a esta pregunta traerá consigo otras respuestas sobre discusiones similares (como la adopción homoparental).

El segundo asunto en discusión tiene que ver con el papel que debe asumir el Estado frente a las relaciones afectivas o sexuales. Para los promotores del llamado matrimonio homosexual, el Estado tiene básicamente dos opciones: o abolir el matrimonio o reconocer todas las relaciones afectivas (lo contrario sería discriminación) y, junto con ellas, a las uniones homosexuales (Gonzalo

Bustamante). Empero, planteadas así las cosas, se desconoce el aporte estructural del matrimonio a la sociedad, y con ello deja de tener justificación el Derecho de Familia (Hernán Corral). Además, se obvia el importante hecho de que el matrimonio tiene sentido jurídico precisamente por su apertura a la procreación, lo que solo puede darse entre parejas de distinto sexo.

En síntesis, Matrimonio en conflicto es un libro cuya lectura resulta fundamental dado el momento actual de la discusión y la calidad de los ensayos que agrupa.

El alto nivel académico de los autores que escriben, lo convierte en una bocanada de aire fresco ante la simpleza de las posturas que predominan en la arena pública, donde la mayoría de las veces prevalece la presión mediática por sobre los argumentos. El libro rema en contra precisamente de esa habitual forma de entender el debate democrático.

Cristóbal Aguilera Adquirir vía Internet en www.cuartopropio.cl

Ficción cristiana y realismo religioso en las novelas de Dostoievski Christian fiction and religious realism in the novels of Dostoevsky Wil van den Berchen Anthem Press 2011, USA Y UK 164 páginas

“Chistian fiction and religious realism in the novels of Dostoevsky” —del connotado profesor de lenguas y literatura eslava y teólogo Wil van den Bercken— se trata de uno de los más interesantes y emblemáticos

estudios que se han publicado en los últimos años acerca del universo religioso de la obra literaria de F. M. Dostoievski. La razón de esta audaz afirmación reside en dos hechos: el primero se fundamenta en su exhaustiva confrontación de la principal bibliografía publicada sobre este tópico a partir del año 2000, labor de suma utilidad tanto para los estudiosos como para los aficionados de Dostoievski, los que lejos de disminuir con el tiempo, han ido en aumento si atendemos a la cantidad de estudios sobre el novelista que han proliferado desde los años setenta a partir del revolucionario estudio de M. Bajtín. En la actualidad tales estudios son más abundantes, por ejemplo, que los dedicados a Tolstoi.

El segundo motivo es el intento, creo que exitoso, de proponer un concepto personal que aportara al desentrañamiento de un tema tan complejo como la técnica narrativa de Dostoievski en torno a la religión. Este es el de “realismo religioso”. Un tercer elemento a favor que podríamos añadir es la seriedad y pulcritud del análisis fenomenológico realizado, así como la aceptación de la perspectiva bajtiniana (Mijail Bajtín, Problemáticas de la poética de Dostoievski) como pionera de una lectura crítica de la poética de Dostoievski, al margen de toda interpretación antojadiza y moralista.

En el capítulo 1, el autor describe el original método literario de Dostoievski en relación con los asuntos religiosos, como su uso de paradojas, contradicciones e ironías para referir pensamientos cristianos serios, de modo de crear actitudes ambiguas en relación con la fe. En el capítulo 2, nos presenta su concepto de “realismo religioso”, que define como una característica única del cristianismo literario de Dostoievski, distinguible del expresado en su Diario y en sus cartas. Tal realismo se expresa en la tensión establecida entre la naturaleza ficcional de los personajes religiosos y la experiencia de los mismos lectores respecto de su personal vivencia de los problemas éticos y religiosos presentados. Esto nos permite atender a “la relevancia antropológica general de los conflictos éticos y religiosos en la ficción de Dostoievski, y el reto que siente el lector individual de definir una posición frente a estos” (Introducción, p. X). Lo anterior conduce al planteamiento de una tesis hermenéutica algo radical, pero frecuentemente corroborable en la experiencia: aquellos lectores que no tienen afinidad alguna con la religión no podrían sentir la profundidad con que Dostoievski la aborda, no solo como tema, sino en cuanto ele-

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mento configurativo y poético de sus novelas, con el consecuente desinterés de los mismos por abordar el resto del corpus novelístico o hacerlo a modo de simple entretención. A la inversa, los lectores que sí poseen tales inquietudes podrían reconocer en sus novelas profundas tragedias intelectuales o éticas, así como verdaderos dramas de la vida real en contraste con la frecuente irritación de los primeros frente a la aparición de tales aspectos.

En efecto, la fe cristiana podría ser un prerrequisito para leer a Dostoievski y esto es lo que el autor denomina como “afinidad religiosa”. Sin embargo, esta afinidad no exige ni implica en forma alguna la adhesión a una creencia religiosa oficial: por el contrario, “la afinidad significa tener una mente abierta para el significado religioso autónomo del trabajo que se estudia, algo capaz de guiar la revisión de la propia visión religiosa” (p. 128). No hay liturgia, dogmas, culto a los santos ni estructuras hieráticas en las novelas de Dostoievski. La suya no constituye una forma convencional de cristianismo, pero es esencialmente evangélica, basada sobre todo en la ética del sermón de la montaña y en los misterios de la vida y del mensaje de Cristo, como el crimen, el perdón, la compasión y el significado del sufrimiento.

No es anticlerical, pero la institución de una iglesia oficial no juega ningún rol en su abordaje literario de la fe. Esto es tan cierto que pareciera que Dostoievski tomara aspectos de todas las denominaciones sin compromisos: la fuerte presencia bíblica pareciera acercarlo al luteranismo y al catolicismo más que a la iglesia rusa, al igual que el Cristo kenótico, bien lejano del Pantocrátor ortodoxo. Pero a su vez constatamos la presencia permanente de la compasión y del padecimiento resignado del pueblo ruso en su incesante peregrinación y su mirada apocalíptica.

A partir de esta concepción, el autor dedica el resto del libro a analizar desde su perspectiva las cinco grandes novelas de Dostoievski. Son especialmente interesantes los últimos capítulos, donde se intenta una nueva interpretación del Diálogo del Gran inquisidor, pieza cumbre de Los hermanos Karamazov y la más discutida en su significación religiosa. En las conclusiones el autor expone su personal perspectiva al respecto. Esta gira en torno a la Apothesis o triunfo divino en la historia, la idea más permanente en la ficción religiosa de Dostoievski, quien soñó con la encarnación de un socialismo cristiano al que confirió un matiz profético. En este punto el autor da un último giro sumamente inspirado: la conexión que establece entre la utopía dostoievskiana y la experiencia de Etty Hillesum, holandesa judía rusa y traductora de Dostoievski, quien pereció en Auschwitz y cuyo Diario, recientemente publicado, ha constituido un acontecimiento extraordinario tanto para la memoria histórica como para la crítica literaria. “Articular la experiencia del paraíso en medio de los horrores de la segunda guerra mundial y la persecución de los judíos fue una realidad personal para Etty Hillesum”. (p. 129) Tal ideal implica combinar la noción de paraíso con la aceptación del sufrimiento en una conciencia universal de culpa que aúne a todo el género humano. La excepcional fuerza espiritual que ello exige (imposible para la mayor parte de los hombres) podría, sin embargo, comprenderse también desde aquel “realismo fantástico” (o, en palabras del mismo Dostoievski, “realismo superior”) presente en la base de toda su ficción, iluminando mediante la fábula artística las profundas ambigüedades de la conciencia, su vasto potencial tanto criminal como, a ratos, de heroica generosidad en virtud de un inextinguible anhelo de trascendencia.

Constanza Giménez Adquirir vía Internet en www.anthempress.com

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Teresa de Jesús, comunicadora del Dios inefable Beatriz de Ancos Morales Ediciones Encuentro Madrid, 2015 91 páginas

Con motivo del Homenaje en el V Centenario de su nacimiento (1515-2015),. Beatriz de Ancos Morales nos invita con este libro a sumergirnos profundamente en la teología, la vida y la obra de Teresa de Ávila, gran santa española del Renacimiento, cuyo aniversario número 500 de su venida al mundo se acaba de celebrar. Como dice monseñor Carlos Osoro Sierra, actual Arzobispo de Madrid en el prólogo: “Es un libro de divulgación para todo el que se acerque a leerlo.

Sencillo a la vez que profundo, con una gran pedagogía (…) en medio de un mundo tan tecnificado y lleno de ruido y para muchos tan vacío sin esa experiencia de Dios”. “Solo Dios basta”.

Beatriz de Ancos divide su ensayo en tres partes a saber: 1.-“Literatura y vida en Santa Teresa”; 2.-“Escribir como necesidad de comunicar”, y 3.- “Comunicar lo inefable: ardua tarea del escritor místico”. Extraemos algunas ideas de cada una de dichas partes. Cito a Beatriz de Ancos (pág. 45): “Tras las novelas de caballerías y otros libros en romance de su época infantil y adolescente, Teresa de Jesús conservó su afición a leer. “Diome la vida haber quedado amiga de buenos libros”, dice la Santa de Ávila en su obra maestra el “Libro de la Vida” y agrega Beatriz de Ancos: “Gracias a

sus lecturas Teresa pudo tener una cultura poco común para una mujer del Siglo XVI”. Principalmente Teresa leía con su hermano vidas de santos, seguramente del Flos sanctorum de la época a los “seis o siete años de edad, juntábamos los dos a leer vidas de santos”.

De estos relatos le quedó huella a Teresa del carácter heroico de la santidad y de la “determinada determinación necesaria para alcanzarla”.

Nosotros pensamos que los grandes genios literarios de la Humanidad, incluida por cierto Teresa de Ávila, que heredamos de ellos obras imperecederas como “Don Quijote de la Mancha”, “La Divina Comedia” o “El Paraíso perdido”, por nombrar solo algunos, son a nuestro entender excelentes profesores, en especial de la juventud, cuya lectura le sería de gran provecho, entretención y cultura general, agregando sabiduría y madurez al camino de su paso por esta tierra. En la segunda parte, la autora de este libro analiza, breve pero profundamente, el tema “escribir como necesidad de comunicar”. Creemos nosotros en esa pasión generosa de la santa por enseñar a su prójimo cuyo objetivo es “común a cualquier comunicador”: el ser entendido, y para esto confiesa en sus páginas que está dispuesta a “trastornar la retórica”. De hecho sabemos por la introducción general a sus Obras Completas que Teresa “es buen ejemplar de escritora autodidacta”. El capítulo que comentamos nos entrega la famosa definición de qué es orar para la santa: “tratar de amistad estando muchas veces hablando a solas con quien sabemos nos ama”. El tercer capítulo: “Comunicar lo inefable: ardua tarea del escritor místico”.

Siendo todo el libro muy bueno, a nuestro juicio, la mejor parte de las tres es la última. La verdadera mística. No todos los poetas son místicos. Creemos que una experiencia de esta clase corresponde a seres privilegiados y únicos como pueden ser precisamente Teresa de Ávila, San Juan de la Cruz, santa Hildegard von Bingen, San Juan Pablo II y algunos otros que a través del tiempo han surgido como verdaderos faros de la Humanidad, que guían, consuelan y protegen. Beatriz de Ancos Morales nos facilita una luz nueva y diferente en este documentado como excelente ensayo.

Marcelo Jarpa Adquirir vía Internet en www.ediciones-encuentro.es

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Sobre los Autores REMI BRAGUE. Filósofo francés. Premio Ratzinger 2012. Titular de la Cátedra Romano Guardini, Universidad de Múnich. Miembro del Consejo de Consultores y Colaboradores de revista HUMANITAS. ENRIQUE BARROS. Profesor de la Facultad de Derecho de la Universidad de Chile. De la Academia de Ciencias Sociales, Políticas y Morales del Instituto de Chile. Director del Centro de Estudios Públicos (CEP).

ANDRÉS OLLERO. Magistrado del Tribunal Constitucional español. De la Real Academia de Ciencias Morales y Políticas. Catedrático de Filosofía del Derecho.

EDUARDO VALENZUELA. Decano de la Facultad de Ciencias Sociales UC. Miembro del Consejo de Consultores y Colaboradores de revista HUMANITAS. CARLOS IGNACIO MASSINI. Catedrático de la Universidad Nacional de Cuyo, Argentina. Miembro del Consejo de Consultores y Colaboradores de revista HUMANITAS. IGNACIO SÁNCHEZ. Rector de la Pontificia Universidad Católica de Chile.

FRANCISCO CLARO. Profesor titular de la Facultad de Física de la UC. Miembro del Comité Editorial de revista HUMANITAS. RODRIGO POLANCO. Profesor de la Facultad de Teología UC. Miembro del Comité Editorial de revista HUMANITAS.

Internacional. Miembro del Consejo de Consultores y Colaboradores de revista HUMANITAS. JEAN-LOUIS BRUGUÈS. Archivista y Bibliotecario de la Santa Iglesia. Obispo emérito de Angers, Francia.

Miembro del Consejo de Consultores y Colaboradores de revista HUMANITAS. JOSÉ GRANADOS. Vicepresidente del Pontificio Instituto Juan Pablo II para Estudios sobre Matrimonio y Familia. Miembro del Consejo de Consultores y Colaboradores de revista HUMANITAS. FERNANDO CASTELLI (1920-2013). Sacerdote jesuita.

Fue redactor de La Civiltà Cattolica.

EUGENIO FIZZOTTI. Sacerdote salesiano. Es presidente honorario de la Asociación de Logoterapia y Análisis Existencial Frankliana (ALAEF), fundada en 1992. Miembro honorario de la Sociedad Médica de Psicoterapia de Austria.

IGNACIO SERRADA. Profesor asociado de Teología Moral, Universidad de San Dámaso, Madrid.

CRISTIÁN GARAY. Historiador. Profesor Facultad de Ciencias Políticas y Administración Pública, Universidad Central.

ANTONIO LIVI. Sacerdote romano. Ex decano de la Facultad de Filosofía de la Pontificia Universidad Lateranense.

CRISTIÁN RONCAGLIOLO. Vice Gran Canciller de la PUC. Miembro del Consejo de Consultores y Colaboradores de revista HUMANITAS.

INÉS DE CASSAGNE. Profesora de la Universidad de La Plata, Argentina. Miembro del Consejo de Consultores y Colaboradores de revista HUMANITAS.

JAVIER PRADES. Rector de la Universidad Eclesiástica San Dámaso, Madrid. Miembro de la Comisión Teológica

JACQUES VAUTHIER. Doctor en Ciencias. Profesor adjunto en la Universidad Pierre y Marie Curie (París-VI).

COMITÉ EDITORIAL DE HUMANITAS Jaime Antúnez. Director de revista Humanitas. Doctor en Filosofía. Miembro de número de la Academia de Ciencias Sociales, Políticas y Morales del Instituto de Chile.

Francisco Claro. Profesor titular de la Facultad de Física de la Universidad Católica de Chile. Doctor en Física en la Universidad de Oregon (EE.UU.). Miembro correspondiente de la Academia de Ciencias y Fellow de la American Physical Society (EE.UU.).

Hernán Corral. Doctor en Derecho. Miembro de número de la Academia de Ciencias Sociales, Políticas y Morales del Instituto de Chile.

Carmen Domínguez. Profesora titular de la Facultad de Derecho de la Universidad Católica de Chile. Doctora en Derecho por la Universidad Complutense de Madrid. Directora del Centro UC de la Familia.

Gabriel Guarda O.S.B. Abad emérito del Monasterio Benedictino de la Santísima Trinidad de Las Condes. Premio Nacional de Historia 1984. Miembro de número de la Academia de la Historia, del Instituto de Chile.

Pedro Morandé. Doctor en Sociología. Profesor titular de la Facultad de Ciencias Sociales de la Pontificia Universidad Católica de Chile. Miembro de número de la Academia de Ciencias Sociales, Políticas y Morales del Instituto de Chile.

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Rodrigo Polanco. Profesor titular de la Facultad de Teología de la Pontificia Universidad Católica de Chile. Ex rector del Seminario Pontificio de Santiago. Doctor en Teología Sagrada, Pontificia Università Gregoriana, Italia.

Ricardo Riesco. Doctor en Geografía por la Universidad de Bonn. Miembro de número de la Academia de Ciencias Sociales, Políticas y Morales del Instituto de Chile.

Francisco Rosende. Profesor titular de la Facultad de Ciencias Económicas y Administrativas de la Universidad Católica de Chile. Master of Arts en Economía, Chicago.

Juan de Dios Vial Correa. Ex rector de la Pontificia Universidad Católica de Chile. Ex presidente de la Pontificia Academia para la Vida. Miembro de número de la Academia de Ciencias del Instituto de Chile.

Juan de Dios Vial Larraín. Ex rector de la Universidad de Chile. Premio Nacional de Humanidades y Ciencias Sociales 1997. Miembro de número de la Academia de Ciencias Sociales, Políticas y Morales del Instituto de Chile.

Arturo Yrarrázaval. Doctor en Derecho por la Universidad de Yale. Ex decano de la Facultad de Derecho de la Pontificia Universidad Católica de Chile y profesor titular de la misma.

HUMANITAS

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Revista de Antropología y Cultura Cristianas Publicación trimestral de la Pontificia Universidad Católica de Chile La revista HUMANITAS nace de la conveniencia de que la Universidad disponga para el servicio de la comunidad universitaria y de la opinión pública en general, de un órgano de pensamiento y estudio que busque reflejar las preocupaciones y enseñanzas del Magisterio Pontificio (Decreto Rectoría Nº 147/95, visto 2º).

DIRECTOR Jaime Antúnez Aldunate COMITÉ EDITORIAL Francisco Claro Huneeus Hernán Corral Talciani Carmen Domínguez Hidalgo Gabriel Guarda, O.S.B. Pedro Morandé Court Rodrigo Polanco Fermandois Ricardo Riesco Jaramillo Francisco Rosende Ramírez Juan de Dios Vial Correa Juan de Dios Vial Larraín Arturo Yrarrázaval Covarrubias SECRETARIA DE REDACCIÓN Marta Irarrázaval Zegers

CONSEJO DE CONSULTORES Y COLABORADORES Presidente Honorario: S.E.R. Cardenal Francisco Javier Errázuriz Ossa, Arzobispo Emérito de Santiago.

Héctor Aguer, Anselmo Álvarez, O.S.B., Carl Anderson, Andrés Arteaga, Francisca Alessandri, Antonio Amado, Felipe Bacarreza, Rafael Benguria, Rémi Brague, Jean-Louis Bruguès, O.P., Rocco Buttiglione, Massimo Borghesi, Carlos Francisco Cáceres, Cardenal Carlo Caffarra, Inés de Cassagne, José Manuel Castro, Cardenal Antonio Cañizares, Guzmán Carriquiry, William E. Carroll, Inés de Cassagne, Fernando María Cavaller, José Luis Cea, Fernando Chomali, Francesco D’Agostino, Adriano Dell’Asta, José Granados, Vittorio di Girolamo, José Manuel Eguiguren, Carlos José Errázuriz, José María Eyzaguirre, Samuel Fernández, Álvaro Ferrer, María Esther Gómez de Pedro, Juan Ignacio González, Stanislaw Grygiel, Gonzalo Ibáñez Santa-María, Henri Hude, Reinhard Hütter, Raúl Irarrázabal, Lydia Jiménez, Paul Johnson, Patricio Jottar, Mladen Koljatic, Jean Laffitte, Nicolás León Ross, Alfonso López Quintás, Alejandro Llano, Raúl Madrid, Guillermo Marini, Javier Martínez Fernández, Patricia Matte Larraín, Carlos Ignacio Massini Correas, Livio Melina, René Millar, Rodrigo Moreno Jeria, Andrés Ollero, José Miguel Oriol, Bernardino Piñera, Aquilino Polaino-Lorente, Cardenal Paul Poupard, Javier Prades, Dominique Rey, Florián Rodero L.C., Cristián Roncagliolo, Alejandro San Francisco, Romano Scalfi, Cardenal Angelo Scola, Cardenal Fernando Sebastián, David L. Schindler, Josef Seifert, Paulina Taboada, William Thayer Arteaga, Olga Ulianova, Eduardo Valenzuela, Juan Velarde Fuertes, Aníbal Vial, Alberto Vial, Pilar Vigil, Richard Yeo, O.S.B.

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EXTRANJEROS

Andrés Arteaga: Obispo Auxiliar de Santiago.

Francisca Alessandri: Profesora de la Facultad de Periodismo, UC. Antonio Amado: Profesor de Metafísica de la Universidad de los Andes.

Felipe Bacarreza: Obispo de Los Ángeles, Chile.

Rafael Benguria: Premio Nacional de Ciencias Exactas 2005.

Profesor Titular del Instituto de Física, UC. Carlos Francisco Cáceres: De la Academia de Ciencias Sociales, Políticas y Morales del Instituto de Chile.

José Manuel Castro: Magíster en Historia, UC. José Luis Cea Egaña: Presidente de la Academia de Ciencias Sociales, Políticas y Morales del Instituto de Chile.

Fernando Chomali: Arzobispo de Concepción. Miembro de la Pontificia Academia Pro Vita.

Vittorio di Girolamo: Historiador del arte.

María Esther Gómez de Pedro: Miembro del nuevo círculo de discípulos de Joseph Ratzinger / Papa Benedicto XVI. José Manuel Eguiguren Guzmán: Fundador del Movimiento Apostólico Manquehue.

Carlos José Errázuriz: Consultor Congregación para la Doctrina de la Fe. Profesor de la Pontificia Università della Santa Croce.

José María Eyzaguirre: Profesor de la Facultad de Derecho, UC. Samuel Fernández: Doctor en Teología y Ciencias patrísticas.

Director de Investigación y Posgrado y profesor titular de la Facultad de Teología, UC. Álvaro Ferrer: Profesor de la Facultad de Derecho, UC. Juan Ignacio González: Obispo de San Bernardo, Chile.

Gonzalo Ibáñez Santa-María: Profesor y ex rector de la Universidad Adolfo Ibáñez.

Raúl Irarrázabal Covarrubias: Arquitecto.

Patricio Jottar: Ingeniero Comercial. Master en Economía, IESE. Mladen Koljatic: Profesor titular de la Facultad de Ciencias Económicas, UC. Nicolás León Ross: Ex director ejecutivo de Idea País.

Raúl Madrid: Profesor de la Facultad de Derecho, UC. Guillermo Marini: Profesor de la Facultad de Educación, UC. Patricia Matte Larraín: De la Academia de Ciencias Sociales, Políticas y Morales del Instituto de Chile.

René Millar: De la Academia de Historia del Instituto de Chile.

Rodrigo Moreno Jeria: De la Academia de la Historia del Instituto de Chile.

Bernardino Piñera: Arzobispo emérito de La Serena.

Cristián Roncagliolo: Vice Gran Canciller, UC. Doctor en Teología por la Universidad Salesiana, Roma.

Alejandro San Francisco: Profesor del Instituto de Historia, UC. Paulina Taboada: Médico. Miembro de la Pontificia Academia Pro Vita.

William Thayer Arteaga: De la Academia de Ciencias Sociales, Políticas y Morales del Instituto de Chile.

Olga Uliánova: Doctora en Historia por la Universidad de Lomonosov, Moscú. Investigadora de la Universidad de Santiago.

Eduardo Valenzuela: Decano de la Facultad de Ciencias Sociales, UC. Alberto Vial: Doctor en Filosofía por la Universidad de La Sorbona.

Aníbal Vial: Ex rector Universidad Santo Tomás.

Pilar Vigil: Médico. Miembro de la Pontificia Academia Pro Vita.

Héctor Aguer: Arzobispo de la Plata, Argentina.

Anselmo Álvarez, OSB: Abad de Santa Cruz del Valle de los Caídos.

Carl Anderson: Caballero Supremo de los Caballeros de Colón.

Rémi Brague: Filosófo francés. Premio Ratzinger 2012.

Jean-Louis Bruguès, OP: Archivista y Bibliotecario de la Santa Iglesia. Obispo emérito de Angers, Francia.

Massimo Borghesi: Filósofo italiano. Catedrático de la Universidad de Perugia.

Rocco Buttiglione: Filósofo y político italiano.

Cardenal Antonio Cañizares: Arzobispo de Valencia, España.

Guzmán Carriquiry:: Secretario de la Comisión Pontificia para América Latina.

William E. Carroll: Cátedra de Tomás de Aquino, Blackfriars, Oxford.

Fernando María Cavaller: Presidente de la Asociación de Amigos de Newman, Argentina.

Francesco D’Agostino: Filósofo del Derecho. Ex presidente del Comité Nacional de Bioética en Italia.

Inés de Cassagne: Escritora argentina.

Adriano Dall’Asta: Vicepresidente de la Fundación Rusia Cristiana.

José Granados: Vicepresidente del Instituto Juan Pablo II para Estudios sobre Matrimonio y Familia en Roma.

Stanislaw Grygiel: Filósofo polaco. Titular de la Cátedra Juan Pablo II en la Universidad Lateranense, Roma.

Reinhard Hütter: Teólogo. Profesor en Duke University.

Henri Hude: Filósofo francés. Ex rector del Colegio Stanislas, París.

Lydia Jiménez: Directora general del Instituto Secular Cruzadas de Santa María.

Paul Johnson: Historiador inglés.

Jean Laffitte: Obispo de Entrevaux. Secretario del Consejo Pontificio para la Familia.

Alfonso López Quintás: Filósofo español. De la Real Academia de Ciencias Morales y Políticas.

Alejandro Llano: Filósofo español.

Javier Martínez Fernández: Arzobispo de Granada, España.

Carlos Ignacio Massini Correas: Catedrático de la Universidad Nacional de Cuyo, Argentina.

Livio Melina: Presidente del Pontificio Instituto Juan Pablo II para Estudios sobre el Matrimonio y la Familia.

Andrés Ollero: Catedrático de Filosofía del Derecho. Magistrado del Tribunal Constitucional español.

José Miguel Oriol: Presidente de Editorial Encuentro, Madrid.

Aquilino Polaino-Lorente: Psiquiatra español.

Cardenal Paul Poupard: Presidente emérito del Pontificio Consejo de Cultura.

Javier Prades: Rector de la Universidad Eclesiástica San Dámaso, Madrid. Miembro de la Comisión Teológica Internacional.

Dominique Rey: Obispo de Fréjus-Toulon, Francia.

Florián Rodero L.C: Profesor de Teología del Ateneo Regina Apostolorum en Roma.

Romano Scalfi: Director del Centro Rusia Cristiana, Milán.

Cardenal Angelo Scola: Arzobispo de Milán.

Cardenal Fernando Sebastián: Arzobispo emérito de Pamplona.

David L. Schindler: Director del Instituto Juan Pablo II para Estudios sobre Matrimonio y Familia, Washington D.C. Juan Velarde Fuertes: Presidente de la Real Academia de Ciencias Morales y Políticas. Premio Príncipe de Asturias en Ciencias Sociales (1992).

Richard Yeo, OSB: Abad presidente de la Congregación Benedictina de Inglaterra.

R E V I S T A DE A n t r op ol o gí a y C u lt u r a C r i s t i a n a s / N º 82 / A ÑO X X I

AÑO XXI Experiencia de Fe LA TIRANA Y EL PUEBLO LATINOAMERICANO A 10 años de Benedicto XVI en Ratisbona ¿UN DISCURSO PROFÉTICO? Remi Brague y otros once académicos responden

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PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATÓLICA DE CHILE