HUMANITAS 58

H U M A N I T A S

H umanitas Nº 58 OTOÑO 2010 – AÑO XV

LA CUESTIÓN MORAL Y LA IDEA DE LIBERTAD EN NUESTRO TIEMPO Juan de Dios Vial Larraín

218

EL TRABAJO DE DIOS Samuel Fernández Eyzaguirre

226

SOCIEDAD CIVIL, POLÍTICA Y ESTADO Cardenal Angelo Scola

228

FAMILIA, TIERRA DE LA LIBERTAD Stanislaw Grygiel

236

A 15 años de la Evangelium vitae LA FAMILIA EN EL TERCER MILENIO Angelo Serra S. J.

254

EL DIOS DE JESUCRISTO EN JOSEPH RATZINGER Javier Prades

268

En el Bicentenario DESAFÍOS DE FIDELIDAD Y CARIDAD EN LA EDUCACIÓN CATÓLICA SUDAMERICANA Carlos Torrendell

284

En el Año Sacerdotal COLOQUIOS MÍSTICOS SOBRE EL SACERDOCIO EN LA PERSECUCIÓN (MÉXICO, 1926) Mauro Matthei O.S.B.

302

Psicología con alma LA DIPSIQUÍA Y LA VIDA ESPIRITUAL EN EL PASTOR DE HERMAS David Charles Robinson

318

Destacamos en NOTAS San Damián de Molokai “LOS AMÓ HASTA EL EXTREMO” Mons. Gonzalo Duarte

332

Destacamos en LIBROS Patrick Barry O.S.B. UN CLAUSTRO EN EL MUNDO por Jaime Antúnez

396

En portada: S. S. Benedicto XVI

Sumario Editorial Notas La Palabra del Papa Panorama Libros Sobre los Autores

207 210 332 344 358 396 412

HUMANITAS

quince años sirviendo al encuentro de la fe y la cultura

HUMANITAS (ISSN 07172168) recoge los trabajos de sus colaboradores regulares, nacionales y extranjeros. Asimismo, de otros autores cuya temática resulta afín con los objetivos de esta publicación. Toda reproducción total o parcial de los artículos publicados por HUMANITAS requiere de la correspondiente autorización, a excepción de comentarios o citas que se hagan de los mismos.

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D E

E X T E N S I Ó N

Grandes Herejías

2 0 1 0

1. Los movimientos gnósticos Lunes 24 mayo, 19 hr.

2. Herejías sobre la Trinidad Lunes 31 mayo, 19 hr.

3. Herejías sobre Jesucristo Lunes 7 junio, 19 hr.

4. Herejías sobre la Gracia

Lunes 14 junio, 19 hr.

A ntropologí a

y

San Agustín por Francisco de Goya.

Cult ur a

Cr isti a na s

C U R S O S

EXPOSITOR

R E V ISTA

DE

Antonio Amado. Profesor de Metafísica de la Universidad de los Andes.

Miembro del Consejo de Consultores y Colaboradores de Revista HUMANITAS. Lugar: Auditorio 6, Centro de Extensión de la Pontificia Universidad Católica (Alameda 390, segundo piso).

Precio general: $30.000 (incluye suscripción anual a revista HUMANITAS) Precio estudiantes: $ 16.000 INFORMACIONES E INSCRIPCIONES

Revista Humanitas Centro de Extensión, Pontificia Universidad Católica de Chile.

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HUMANITAS Sumario N° 58 (abril-junio 2010)

LA CUESTIÓN MORAL Y LA IDEA DE LIBERTAD EN NUESTRO TIEMPO, por Juan de Dios Vial Larraín. En el siglo pasado, una crisis recorrió el ámbito de la existencia humana, el mundo de las ideas, del saber y de la cultura por causa de tres ideologías dominantes: el marxismo, el nihilismo y el psicoanálisis.

El presente siglo se ha iniciado con las ideas directrices de libertad y razón como lemas absolutos bajo los cuales se pretende moldear al mundo. De este modo surge la pregunta por sobre lo que es realmente la libertad más allá de la interpretación extendida que la fragmenta en una serie de libertades sin ir a su fundamento en la esfera individual de la persona.

Humanitas 2010, LVIII, págs. 218 - 225

EL TRABAJO DE DIOS, por Samuel Fernández Eyzaguirre. La relación personal que se ha establecido entre el hombre y Dios impide la idea de un “descanso” metafísico y salvífico de Dios. Dios crea y conserva siempre todas las cosas; Dios, en Jesucristo, salva continuamente y, de este modo, muestra el sentido y el alcance de la santidad de su Nombre que consiste en ser Padre.

En este nuevo nivel de relación del hombre con Dios, el reclamo o la gratitud ante los efectos del terremoto, la oración antes del examen académico y del deporte no son trivialidades indignas de Dios. Las realidades que las provocan no son ámbitos exclusivos de lo puramente natural, del silencio, del “descanso” o, más radicalmente de la “muerte de Dios”, declarada por su irrelevancia respecto del mundo. Por el contrario, son manifestaciones de quién es Dios y de quién es el hombre, del sentido de la naturaleza y de la libertad, del culto verdadero, de la auténtica relación de dependencia del hombre con su Creador, como un hijo con su Padre.

Humanitas 2010, LVIII, págs. 226 - 227

SOCIEDAD CIVIL, POLÍTICA Y ESTADO, por Angelo Cardenal Scola. El Estado no es la expresión originaria de la dimensión social de la experiencia humana. Sí lo es la naturaleza comunional de todo hombre creado a imagen y semejanza de un Dios uno y trino. Por lo mismo se requiere que la acción política se afirme en el primado de la persona y de los cuerpos intermedios al servicio de los cuales está ordenada. La democracia bien entendida concibe al Estado como una instancia superior regulativa y no sustitutiva de la vida relacional de los individuos que lo integran.

Humanitas 2010, LVIII, págs. 228 - 235

FAMILIA TIERRA DE LA LIBERTAD, por Stanislaw Grygiel. El matrimonio y la familia constituyen el último bastión de la libertad, de la soberanía del hombre y de la sociedad. Matar esas instituciones equivale a condenar al hombre a vivir como un prisionero sin identidad propia. Quien quiera destruir la sociedad humana, tendrá que hacerlo atacando directamente a la familia. Para regenerarla se hace necesario entonces el proceso contrario: resguardar el amor que fundamenta las bases de toda comunidad humana verdadera.

Humanitas 2010, LVIII, págs. 236 - 253

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LA FAMILIA EN EL TERCER MILENIO, por Angelo Serra S.J. Salvar a la familia es la operación estratégica fundamental para librar a la sociedad de la grave descomposición a la que se encamina. Es preciso recuperar, junto a ella, el valor del hombre y la presencia de Dios. La familia hoy es víctima de la “nueva cultura” en la cual existe un predominio absoluto de la tecnología y cuyas características son: el rechazo a la búsqueda de la verdad en favor de la novedad; la creación en vez de la creatividad, la síntesis de la experiencia más que la racionalidad.

Humanitas 2010, LVIII, págs. 254 - 267

EL DIOS DE JESUCRISTO EN JOSEPH RATZINGER, por Javier Prades. Desde sus primeros escritos Joseph Ratzinger se interesó por la relación entre el Dios de la fe y el Dios de los filósofos. Para enfrentarla planteó en una serie de artículos la necesidad de reelaborar el vínculo entre el creer y el saber, entre la razón general y la vivencia religiosa. Dios no se puede reducir a un problema meramente teórico. Sólo una oración verdadera, de petición y de adoración, puede rescatar al cristiano y especialmente al teólogo, del peligro de una erudición vacía y estéril.

Humanitas 2010, LVIII, págs. 268 - 283

DESAFÍOS DE FIDELIDAD Y CARIDAD EN LA EDUCACIÓN CATÓLICA SUDAMERICANA, por Carlos Torrendel. Desde una perspectiva histórica bicentenaria, el presente artículo asume los grandes desafíos de la educación católica en el continente. Iluminando su reflexión en el Magisterio de la Iglesia sobre la educación, se abordan cuestiones medulares de la cultura latinoamericana. Una visión descriptiva y propositiva proyecta la situación pedagógica actual haciendo hincapié en sus grandes carencias tras el predominio ideológico de corrientes revolucionarias y marxistas de los años 60. El problema más gravitante hoy es una creciente secularización de la cultura y la educación que sitúa externamente la religión. La solución planteada implica el desarrollo de una nueva pedagogía cristiana, fruto de una renovada síntesis a partir de lo mejor de la tradición católica en diálogo con la cultura contemporánea y la creatividad propia de cada región.

Humanitas 2010, LVIII, págs. 284 - 301

COLOQUIOS MÍSTICOS SOBRE EL SACERDOCIO EN LA PERSECUCIÓN, por Mauro Matthei O.S.B. La Venerable Sierva de Dios mexicana Concepción Cabrera de Armida es la autora de un notable pero desconcertante volumen sobre el sacerdocio cuya inspiración es evidente aunque sus palabras puedan resultar incómodas. Se trata de un texto místico, que nace de una revelación privada y que se presenta en la forma de una sistematización teológica encargada por los discípulos de “Conchita” al Padre Juan Gutiérrez, especialista en sus escritos. Las palabras así compiladas proceden de confidencias espirituales tituladas “A mis sacerdotes. Cuentas de conciencia” y manifiestan lo que ella percibía en sus oraciones en los años de la gran persecución anticatólica de México entre los años 1926 y 1929.

Humanitas 2010, LVIII, págs. 302 - 317

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LA DIPSIQUÍA Y LA VIDA ESPIRITUAL EN EL PASTOR DE HERMAS, por David Charles Robinson.

Según el Pastor de Hermas, la Dipsiquía es un espíritu procedente del diablo que ataca al bautizado, creando en él una vida interior débil de discordia y de duda que genera una variedad de vicios y enfermedades espirituales como la acidia. La Dipsiquía deja a la persona espiritualmente discapacitada, acostumbrada al fracaso, frustrada en la oración, preocupada por lo mundano y ansiosa del futuro. El único remedio a este estado es la conversión interior enraizada en la fe que se dirija a cultivar sencillez, las virtudes y la vida cristiana siguiendo los mandamientos.

Humanitas 2010, LVIII, págs, 318 - 331

Sección NOTAS “Los amó hasta el extremo”, por Mons. Gonzalo Duarte. El 11 de octubre de 2009 fue canonizado el sacerdote belga Jozef Van Veuster, más conocido como Padre Damián de Molokai, por su admirable labor en favor de los leprosos de la isla de Molokai del Reino de Hawaii. La noble figura del Padre Damián de Molokai en palabras de Benedicto XVI: “Nos invita a abrir los ojos a las lepras que desfiguran la humanidad de nuestros hermanos y reclaman, todavía hoy, más que nuestra generosidad, la caridad de nuestra presencia servicial”.

La Fe de Andrè Frossard, por Marta Irarrázaval. El 2 de febrero de 1995 murió el escritor francés Andrè Frossard, bien conocido por su cercana amistad y colaboración con el Papa Juan Pablo II. Se transcriben algunos párrafos seleccionados y traducidos del francés, a partir de sus conversaciones con la juventud chilena durante la visita que realizó en noviembre de 1987 invitado por la Pontifica Universidad Católica de Chile.

A 80 años de la muerte del Cardenal Rafael Merry del Val, por Gianpaolo Romanato. Es difícil imaginar dos personalidades más distintas que las de Rafael Merry del Val y la de Pío X. El primero provenía de una de las familias más nobles de Europa, lo que le proporcionó una educación cosmopolita y políglota, junto con relaciones en los más exclusivos ambientes del continente. El Pontífice, por su parte, provenía de una zona rural de Véneto. Nacido en una familia modesta, pasó su vida entre casas parroquiales de pueblo y curias de provincia, alejado de los puestos de gran autoridad. Sin embargo ambas vidas se entrelazaron en una fiel colaboración apostólica. Merry del Val trabajó junto al Papa en las decisiones de renovación radical de la Iglesia como la Reforma de la curia y la codificación del derecho canónico. Se recuerda aquí su figura e intensa labor en el 80 aniversario de su muerte.

Humanitas 2010, LVIII, págs. 332 - 343

LIBROS “Un claustro en el mundo” por Abad Patrick Barry OSB (Editorial San Juan); “Interpretación literal del Génesis” por San Agustín de Hipona (Ediciones Universidad de Navarra); “Ti chiamerai Pietro. Autobiografia del primo Papa” por Angelo Comastri (Edizioni San Paolo); “Bioética. El valor de la vida humana” por Mons. Fernando Chomali (El Mercurio- Aguilar); “San Juan de Ávila. Sacerdote y Maestro de Espíritu.

Pensamientos y Sentencias propios para encender las almas en el amor de Dios” por M. Magdalena de la Eucaristía (Editorial Edibesa); “Mi testamento filosófico” por Jean Guitton (Ediciones Encuentro); “Yo soy Conchita Armida” por Joaquín Antonio Peñalosa (Editorial la Cruz); “¿Qué autoridad queremos? ¿Qué autoridad necesitamos?” por Cardenal Francisco Javier Errázuriz, Hernán Alessandri, Angel Strada, Pedro Morandé, Patricio Chaparro, Sergio Molina (Editorial Nueva Patris); “El Pórtico de la Gloria. Misterio y sentido”, por Félix Carbó (Ediciones Encuentro); “América Latina en el siglo XXI” por Alberto Methol Ferré, Alver Metalli (Editrice Marietti); “Escritores conversos. La inspiración espiritual en una época de incredulidad” por Joseph Pearce (Ediciones Palabra).

Humanitas 2010, LVIII, págs. 396 - 410

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EN EL 5° ANIVERSARIO DEL PONTIFICADO DE BENEDICTO XVI

¡Cuánto ha sido oída aquella súplica!

A

bril 2005, en la atmósfera aún fuertemente latente de la partida de Juan Pablo II, es elegido y asume como nuevo sucesor de San Pedro el cardenal Joseph Ratzinger, quien toma el nombre de Benedicto XVI. Nadie que haya prestado atención a esos acontecimientos podrá olvidar aquella petición suya formulada en el memorable discurso inaugural del pontificado: “¡Rogad por mí, para que, por miedo, no huya de los lobos!” Oración que evidentemente no pasa desapercibida, que deja profunda huella y que asimismo nos lleva hoy a exclamar con profunda gratitud: ¡Cómo ha tenido esto cumplimiento! ¡Cuánto ha sido oída aquella súplica!

No tiene sentido resumir en el breve espacio de un artículo editorial la magnitud e importancia de la inmensa tarea magisterial que hemos contemplado en los pasados cinco años. La opinión pública razonablemente informada ha podido continuamente observar a un Papa que, con la mirada mansa, profunda y perceptiva hasta el detalle, avanza sin ceder un milímetro a esos lobos de los que pidió no tener miedo. No se ve en ello ni el más mínimo atisbo personal y sus pasos rápidos y suaves no hacen sino recordar, a cada momento, otra de las afirmaciones inolvidables que escuchamos en aquel discurso inaugural: “Mi verdadero programa de gobierno es no hacer mi voluntad, no seguir mis propias ideas, sino es ponerme, junto con toda la Iglesia, a la escucha de la palabra y de la voluntad del Señor y dejarme conducir por Él, de tal modo que sea Él mismo quien conduzca a la Iglesia en esta hora de nuestra historia. (…) Conocer lo que Dios quiere, conocer cuál es la vía de la vida, era la alegría de Israel, su gran privilegio. Ésta es también nuestra alegría”.

Alegría que, no obstante, como muchas veces ha pasado en la historia remota y reciente de los Sumos Pontífices –recuérdese a Pío XII, Pablo VI, Juan Pablo II–, se ha tornado en una renovada Pasión vivida por la persona del Dulce Cristo en la tierra. Pues, como rememoramos en el triduo pascual, Aquel que sufrió desde antiguo en Abel muerto, en Isaac atado, en Jacob peregrino, en José vendido, en Moisés incomprendido, en David perseguido, en los profetas vilipendiados, sufrió también en Pedro crucificado. Y vuelve a sufrir hoy en este su sucesor –si bien lo acompañan las oraciones de toda la Iglesia– cuando un poder cultural, político y mediático aparentemente incontrarrestable pone en él su mira, con furor y armas más insidiosas que las hasta ahora conocidas, convirtiéndolo en el foco de una inmensa ola de odio irracional. Hora ésta en que resuenan de nuevo en nuestros oídos las Lamentaciones por Jerusalén, figura de la Iglesia:“¿Es ésta

H 210

HUMANITAS Nº 58 pp. 210 - 212

EDITORIAL la ciudad más hermosa, la alegría de toda la tierra? Se burlaron a carcajadas de ti todos tus enemigos, silbaron y rechinaron los dientes diciendo: La hemos arrasado; este es el día que esperábamos. Lo hemos conseguido y lo estamos viendo”.

Sin dar lugar a razones por las que hubiese de temer a dichos enemigos, ni a los externos ni a los internos, el piloto de la nave –podemos constatarlo a diario– mira el descomunal y agitado oleaje sin perder la confianza. A contrario sensu, llama por estos mismos días a su grey con fuerte voz “a agruparse en la cordada” y, haciendo memoria de uno de sus más queridos maestros, San Buenaventura, muestra que el gobierno en la Iglesia no es “sencillamente un hacer, sino sobre todo pensar y rezar”, recordándonos que la Esposa de Cristo dirige su andar “no sólo mediante mandatos y estructuras, sino guiando e iluminando las almas, orientando a Cristo”. Así es cómo, al tenor de sus palabras inaugurales, será “Él mismo [Cristo] quien conduzca a la Iglesia en esta hora de nuestra historia”.

Para entender bien lo anterior, a la persona del Pontífice y su momento, pocas palabras tan justas y elocuentes como las que le dirigió su Secretario de Estado, Cardenal Tarcisio Bertone, el día de su onomástico: “Quien le conoce de cerca, Santidad, se ve impulsado a considerar que existe cierta semejanza entre usted y su patrono, san José (…). El custodio del Redentor, en efecto, era un hombre dócil y humilde, amante del trabajo discreto y asiduo; era un ‘hombre justo’, siempre atento a comprender y a seguir la voluntad de Dios en su vida; vivía totalmente entregado al servicio de la Virgen María, su esposa, a la que amaba más que a sí mismo, y del Hijo Jesús, en quien reconocía y adoraba la presencia de Dios, que vino a visitar y salvar a su pueblo. Podemos reconocer cada uno de estos rasgos en la persona de vuestra Santidad, como si, al llevar el nombre de san José, hubiera sabido imitarlo, asimilando su estilo espiritual, hecho de actitudes interiores y que se reflejan también exteriormente. Y, en efecto, pensamos que es así, gracias a una familiaridad interior cultivada en la oración”.

Desde el último discurso que pronunció como cardenal de la Santa Iglesia en la montaña del Subiaco –“sólo a través de hombres que hayan sido tocados por Dios, Dios puede volver entre los hombres”– hasta la recién pasada bendición pascual –“hoy la humanidad

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necesita un ‘éxodo’ que consista no sólo en retoques superficiales, sino en una conversión espiritual y moral [que] pide cambios profundos, comenzando por las conciencias”– hay una línea consistente en la voluntad de reforma eclesiástica de Joseph Ratzinger, discernible desde su lejana juventud como teólogo del Vaticano II, seguida como arzobispo y luego como prefecto de la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe. Sanar los corazones y alumbrar las conciencias no se consigue sólo con medidas disciplinarias; su propuesta actual de un camino de dolor, penitencia y arrepentimiento, en un trasfondo de luminosa claridad doctrinal, esperando de ello una cosecha abundante de gracia, revive así la vía maestra en la historia de la Iglesia.

El Papa Benedicto XVI tiene conciencia como nadie de que Cristo, según la expresión de Pascal, está en agonía hasta el fin del mundo. “La experiencia de nuestra época nos ayuda a profundizar en el Sábado Santo, ya que el ocultamiento de Dios en su propio mundo –que debería alabarlo con millares de voces–, la impotencia de Dios, a pesar de que es Todopoderoso, constituye la experiencia y la preocupación de nuestro tiempo”, escribía hace más de cuarenta años, en la Pascua de 1969, para una meditación sobre ese segundo día del triduo, que se tornó luego famosa. No arranca sin embargo de allí un espíritu de derrota, sino al contrario, de esperanza; una esperanza que debería penetrar de nuevo todo nuestro cristianismo, afirma. Pues no es ésta, la de la Iglesia, una mera religión del pasado sino también del futuro: “su fe es, al mismo tiempo, esperanza, pues Cristo no es solamente el muerto y resucitado, sino el que ha de venir”.

De ahí también la profunda paz de su plegaria que implora le sea concedida “la humilde sencillez de la fe que no se desconcierta cuando Tú nos llamas a la hora de las tinieblas y del abandono, cuando todo parece inconsistente” (Cf. Meditación sobre el Sábado Santo, en Humanitas n° 5).

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JAIME ANTÚNEZ ALDUNATE

EDITORIAL

Reflexiones sobre el reciente terremoto

E

l pasado 27 de febrero un terrible terremoto, y enseguida un maremoto, azotaron a Chile. Este tipo de calamidades ha sido recurrente en la historia del país, según noticias que se remontan al ya lejano siglo XVI. El sismo del año 1939 fue particularmente severo en lo que se refiere a pérdidas de vidas humanas: se habló de que a consecuencia de él fallecieron al menos unas treinta mil personas, pero los daños materiales se circunscribieron principalmente a la octava región del país, concretamente a las ciudades de Chillán y Concepción. El terremoto que acaba de sacudir el territorio chileno ha dejado un saldo de aproximadamente seiscientas personas fallecidas o desaparecidas, pero la devastación material ha afectado desde Santiago hasta Concepción y el costo de la reconstrucción alcanzará, según las cifras oficiales, más de treinta mil millones de dólares. ¿Qué pensar acerca de este doloroso acontecimiento a la luz de la fe cristiana y católica que pueda ayudar a interpretar el significado de lo ocurrido?

Lo primero que parece necesario tener presente es que nada de lo que ocurre es ajeno a la voluntad de Dios, ni siquiera los acontecimientos del orden natural y físico. Nada es “pura casualidad” o ineludible “fatalidad”. Conviene recordar las palabras de Jesús: “¿No se venden dos pajaritos por una pequeña moneda? Sin embargo ni uno de ellos cae en tierra sin la voluntad de vuestro Padre. Y en cuanto a ustedes, hasta los cabellos de su cabeza están contados” (Mt 10, 29s). Suponer que algo suceda al margen de la voluntad de Dios sería negar su omnipotencia o desconocer su divina providencia.

Aquí es imposible soslayar la pregunta acerca del porqué del mal. El tema es muy profundo y lacerante. ¿Por qué suceden los males físicos, especialmente aquellos que ocasionan sufrimiento a las personas, incluso a inocentes? ¿Por qué Dios no impide los males morales, es decir, los pecados? Difícil dar a estas preguntas una respuesta plenamente satisfactoria. Y la razón está en que todo lo que recibe la calificación de “mal” no pertenece a la esfera del ser, sino a la ausencia de un bien que debería existir. Ahora bien, la inteligencia humana está hecha para comprender el ser y por eso experimenta una gran dificultad cuando trata de escudriñar la realidad de un no ser, es decir, de la ausencia o carencia de un bien que debería existir. Aventuremos una respuesta que no a todas las personas les resultará convincente: los seres creados, finitos y contingentes son, por su propia naturaleza, falibles y pueden fallar en uno u otro sentido. Esas “fallas” son “males” y demuestran la calidad contingente y frágil de los seres creados, su radical autoinsuficiencia. Los “males” que acaecen a las criaturas son un testimonio permanente de su imperfección y de su radical HUMANITAS Nº 58 pp. 213 - 216

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diferencia con Dios, el único ser perfectísimo, sin sombra de carencias o de deficiencias, el único que es el Bien absoluto y que en nada depende de otro ser. Hacerse la pregunta de por qué un mal o deficiencia afecta a tal ser concreto y no a otro, es pretender penetrar en el misterio de los designios divinos, de su sabiduría y de su bondad. Sería un atrevimiento y una audacia irreverente, un intento de invadir lo que sólo corresponde a Dios.

En este momento de estas reflexiones es bueno recordar las enseñanzas del libro bíblico de Job. No es un libro histórico en el sentido que hoy damos a esa expresión, sino un libro “sapiencial”, es decir, una composición literaria que, asumiendo la forma ficticia de un relato histórico, desarrolla un tema vital para la comprensión del sentido de la vida humana. En el libro de Job el tema es el de las aflicciones de un hombre justo, calamidades que no pueden interpretarse como un justificado castigo o pena de sus pecados: Job es un hombre justo y sus “amigos”, que interpretan sus desgracias como castigo de sus pecados y lo reprochan por ello, no están en la verdad ni hacen un juicio justo.

El demonio pone a prueba a Job, infligiéndole diversas y dolorosas calamidades, con el objeto de que se rebele contra los designios de Dios, lo maldiga y rechace sus disposiciones.

Las pruebas o tentaciones a que Satanás somete a Job no tienen el éxito que el Maligno espera: Job, aún quejándose y lamentando sus infortunios, no se rebela y acuña una frase que resume su actitud profundamente religiosa: “Desnudo salí del vientre de mi madre, y desnudo tornaré a él. El Señor me lo dio, El Señor me lo quitó. ¡Bendito sea el nombre del Señor! En todo esto no pecó Job, ni maldijo a Dios” (Job 1, 21s). A su mujer que lo insta a maldecir a Dios y a morirse, “Job le contestó: Hablas como una tonta. Si aceptamos de Dios los bienes, ¿no vamos a aceptar los males?” (Job 2, 9s). En las palabras que el autor sagrado pone en boca de Job hay un sentido de confianza reverencial en Dios que es un anuncio de su revelación como Padre, tan característica del Nuevo Testamento.

Llegamos así a la revelación cristiana, expresada por San Pablo en un texto clásico que dice que “Dios hace concurrir todas las cosas para el bien de los que lo aman” (Rom 8, 28) y, probablemente en un contexto de persecución: “¿Qué diremos, pues, a esto? Si Dios está a favor nuestro, ¿quién estará contra nosotros? El que no perdonó a su propio Hijo, sino que lo entregó por todos nosotros, ¿cómo no nos ha de dar con Él todas las cosas? ¿Quién acusará a los elegidos de Dios? Siendo Dios quien justifica, ¿quién condenará? Cristo Jesús, que murió, aún más, que resucitó, y que está a la diestra de Dios es quien intercede por nosotros. ¿Quién nos separará del amor de Cristo? ¿La tribulación, la angustia, la persecución, el hambre, la desnudez, el peligro, la espada?” (Rom 8, 31-36). El misterio del mal se explica, en definitiva, a la luz del amor infinito de Dios que nos entrega a su Hijo, Jesucristo, para que, a través de su muerte ignominiosa en la cruz, nos revele el amor del Padre. Porque quizás nunca es más patente el amor que, cuando por amor, se asume voluntariamente el sufrimiento. Lo asumió Jesús en la cruz y, junto a Él, lo asumió su Madre, María, cuyo corazón fue traspasado por la espada que le había sido profetizada por el anciano Simeón (cf. Lc 2, 25-35). He aquí una gran lección: el amor se manifiesta y se acrecienta en el dolor, y, ¿quién podrá poner en duda que el amor es la realidad suprema, puesto que “Dios es amor” (1 Jn 4, 8). Aquí está la clave para la interpretación cristiana del misterio del mal y del sufrimiento: Dios es poderoso hasta el punto de hacer que de los mismos males provengan grandes bienes.

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EDITORIAL

A la luz de lo anterior, ¿qué lecciones nos deja el reciente terremoto?

En primer lugar, nos invita a no poner nuestra seguridad en lo que es de suyo frágil y perecedero, y a colocar nuestro corazón en el único que nunca puede fallar, nunca nos abandona y es la garantía de nuestra definitiva fidelidad, es decir, en Dios. Si lo hemos olvidado, si no le hemos dado el lugar que le corresponde en nuestras vidas, es hora de “recentrar” nuestro pensamiento y entender, de una vez por todas y para siempre, que nuestra existencia carece de sentido si no vivimos para Él (cf. Rom 14, 8).

Enseguida, nos invita a recordar que nuestras “propiedades” en esta tierra no son definitivas, que no son verdaderamente tales, sino bienes que Dios nos ha dado en administración, de la que deberemos darle cuentas al final de nuestra peregrinación.

La destrucción de muchos bienes patrimoniales nos invita a pensar dónde hemos puesto nuestro tesoro (cf. Mt 6, 21; Lc 12, 34), si en las cosas transitorias o en las que permanecerán para siempre, y si en la construcción de las realidades temporales hemos procedido con la competencia y honradez que merecen Dios y nuestros hermanos.

Hemos de lamentar, ciertamente, la pérdida de un acervo cultural y religioso importante y que será preciso reconstruir en la medida de lo posible. Pero, desde el punto de vista de la fe, no podemos dejar de comprobar un deterioro considerable del edificio espiritual de la comunidad cristiana: el descenso vertiginoso de la natalidad; los abortos clandestinos y las vidas eliminadas mediante fármacos abortivos, vidas que conforman una pavorosa multitud de “desaparecidos” que a nadie alarma y que no parecen preocupar como lo merecen; el aumento de los niños nacidos fuera de matrimonio; la multiplicación de los divorcios, favorecidos por la ley civil; la promoción de la lujuria; la proliferación de uniones de facto al margen del matrimonio; el narcotráfico; la drogadicción; el recurso generalizado a la mentira en todas sus formas; la corrupción en el manejo de los dineros públicos y privados; el afán de lucro a cualquier precio y por cualquier medio; el egoísmo en las relaciones contractuales y laborales; la pereza y la irresponsabilidad en el ejercicio de las propias funciones; etc. El sismo ha dejado a la vista la magnitud de algunas de estas llagas del tejido social e impone una labor educativa en valores, sin los cuales la reconstrucción material no pasaría de ser un estuco sin un muro sólido que lo sostenga y le dé consistencia. La reconstrucción valórica es tanto más importante que la material y nunca se podrá dar por terminada porque el deterioro moral es una amenaza permanente y que puede despertar en forma penosa y brutal, como se ha visto en el pillaje y los saqueos realizados a raíz del terremoto.

Pero si es realista reconocer las debilidades morales, tan evidentes por lo demás, no es menos cierto que el sismo ha demostrado que en el corazón de muchos existe, gracias a Dios, un acervo de generosidad, de servicialidad, de amor al prójimo y de sacrificio que constituye una reserva espiritual promisora de mejores días en la construcción de una comunidad nacional fraterna y reconciliada. Esas nobles disposiciones necesitan ser estimuladas, educadas y cimentadas en principios sólidos que vayan más allá de los sentimientos y emociones que pueden ser pasajeros y disiparse con el tiempo y la pérdida del sentido de las urgencias.

Muchas personas han hecho sacrificios, a veces considerables, para ir en ayuda de los damnificados: han comprendido y puesto por obra la palabra de Jesús de que “hay más

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alegría en dar que en recibir” (Hech 20, 35), y han recordado esas otras palabras del Señor, cuando en el Juicio final dirá a los llamados a la bienaventuranza: “Venid, benditos de mi Padre, tomad posesión del reino preparado para vosotros desde la creación del mundo.

Porque tuve hambre y me disteis de comer, tuve sed y me disteis de beber, peregriné y me acogisteis, estaba desnudo y me vestisteis, enfermo y me visitasteis, encarcelado y vinisteis a verme… Cuantas veces hicisteis eso a uno de estos mis hermanos menores, a Mí me lo hicisteis” (Mt 25, 34-36.40). Será el momento de adoptar un estilo más sobrio y austero, de eliminar algunos agrados prescindibles y de aceptar con generosidad y alegría los sacrificios que las autoridades legítimas puedan reclamar para subvenir al inmenso costo de la reconstrucción.

Entretanto, y siempre, elevaremos nuestra oración al Padre misericordioso para que acoja en su santo reino a las almas de quienes perdieron la vida en el terremoto y en el maremoto, para que conforte a quienes han sufrido la pérdida de sus casas y pertenencias, para que dé generosidad a quienes pueden ayudar con bienes o servicios, para que conceda sabiduría, fortaleza y perseverancia a las autoridades que deben afrontar el desafío de la reconstrucción sin otra mira que el bien común de la Nación y con prescindencia de cualquier cálculo mezquino que pudiera favorecer menguados intereses. Rogaremos para que el Señor recompense con largueza a quienes han sido onerosos para contribuir con bienes materiales, con servicios o en cualquier otra forma al alivio de los que han sufrido y siguen sufriendo las consecuencias del sismo. Oraremos para que todos los miembros de la Iglesia católica, de las demás Iglesias y comunidades cristianas y los creyentes no cristianos, pongamos lo mejor de nosotros mismos en orden a hacer posible, con la gracia de Dios, la reconstrucción espiritual de nuestra Patria, bien convencidos de que lo que no se ve es más importante que lo que se ve, lo espiritual es más relevante que lo puramente material, y lo definitivo más valioso que lo transitorio, sin despreciar por ello las realidades temporales, visibles y materiales, que son también obra de Dios y parte de nuestras ineludibles responsabilidades recibidas de Él y de las que ante Él deberemos un día rendir cuentas.

Nuestra oración, llena de confianza en la providencia bondadosa del Padre de los cielos, se apoya en la intercesión de la Santísima Virgen María bajo su advocación del Monte Carmelo, lugar de oración y de contemplación de los insondables designios salvadores de Dios. Ella, que tanto sufrió de pie y valerosamente al lado de la cruz de su Hijo, nos alcance la gracia de vivir el misterio del anonadamiento salvador de Jesús (cf. Flp 2, 5-11) en esta hora de aflicción y de verdad.

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JORGE A. CARD. MEDINA ESTÉVEZ

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“En el siglo ya vivido una crisis recorrió profundamente el ámbito natural de la existencia humana, el mundo de las ideas, del saber y la cultura. Su impacto pudo ser, por momentos, verdaderamente atroz.

Si recordamos el Holocausto, la sexualidad desatada, los regímenes políticos de Stalin o Hitler, tendremos una imagen viva de lo que entonces ocurrió. Y si uno se pregunta por qué ocurrió todo eso, no puede eximir de responsabilidad a tres poderosas ideologías que en buena medida desataron la tormenta”.

(Boceto para el grabado “El sueño de la razón produce monstruos”, por Francisco de Goya).

La cuestión moral y la idea

de libertad en nuestro tiempo POR JUAN DE DIOS VIAL LARRAÍN

N

o podría atender la amable invitación de ICARE a participar en este Seminario si no es desde mi propio oficio, que tiene que ver con el pensar filosófico. Siguiendo esta línea quisiera presentar primero una breve narración acerca de las ideologías dominantes en el siglo en el que nos tocó vivir. Este género de ideas no siempre es visible en el primer plano y con su verdadero rostro. Ortega y Gasset habló por eso de creencias, más que de ideas. Es decir, de lugares en los cuales uno está instalado sin saberlo bien y sin ni siquiera pensarlo: sencillamente viviendo ahí con un tipo de convicción que no pertenece propiamente a la inteligencia, sino más bien la sojuzga.

En el siglo ya vivido una crisis recorrió profundamente el ámbito natural de la existencia humana, el mundo de las ideas, del saber y la cultura. Su impacto pudo ser, por momentos, verdaderamente atroz.

Si recordamos el Holocausto, la sexualidad desatada, los regímenes políticos de Stalin o Hitler, tendremos una imagen viva de lo que entonces ocurrió. Y si uno se pregunta por qué ocurrió todo eso, no puede eximir de responsabilidad a tres poderosas ideologías que en buena medida desataron la tormenta.

Freud y sus discípulos detectaron en el “deseo”, es decir, en esa fuerza elemental en la estructura de la psique humana que clásicamente ha sido llamada el alma, algo así como un nido de víboras. Pulsiones, instintos, apetitos, son palabras aliadas para nombrar ese oscuro poderío que, según Freud, alimenta la sexualidad y genera los más radicales conflictos humanos. La exploración del inconsciente que el psicoanálisis de Freud forjó, arroja ese descubrimiento.

Otro explorador de dominios semejantes, con parejo influjo intelectual en nuestro tiempo, fue Nietzsche. Voluntad de poder, dijo Nietzsche, es la potencia nihilista que domina toda la cultura de Occidente. Esta es una voluntad que, en el fondo, solo se quiere a sí misma; nada más. Por eso es voluntad de “nada” como dijo Heidegger, de donde “nihilismo”, según la etimología latina de la palabra.

HUMANITAS Nº 58 pp. 218 - 225

¿BAJO QUÉ LEMA TRIUNFAL PUDIERA PONERSE ESA CONSTELACIÓN DE FUERZAS Y ESTRUCTURAS QUE CONFIGURAN NUESTRO MUNDO ACTUAL? HAY DOS IDEAS, A LAS QUE DE ORDINARIO SE ECHA MANO, PARA DEFINIR NUESTROS IDEALES O ESPERANZAS EN EL MUNDO QUE HEMOS ENTRADO A VIVIR EN ESTE SIGLO XXI. SON LAS IDEAS DE “LIBERTAD” Y DE “RAZÓN”.

NOS SENTIMOS, POR NATURALEZA, SERES LIBRES Y RACIONALES Y ASPIRAMOS A CONSTRUIR UN MUNDO BAJO ESOS LEMAS.

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DEFENSA FRENTE AL DESPOTISMO DE LOS REYES, RESISTENCIA A LA TIRANÍA, PROTECCIÓN ANTE LA SALVAJE CONDICIÓN NATURAL DEL HOMBRE, ESTABLECIMIENTO DE LA PROPIEDAD PRIVADA Y SU DEFENSA FRENTE AL PODER PÚBLICO, AUTONOMÍA DE UN PODER DEL ESTADO FRENTE A OTRO, CONTRAPESO Y EQUILIBRIO DE PODERES, EN FIN, DEFENSA CONTRA LA OMNIPOTENCIA DE LAS MAYORÍAS. LA LIBERTAD SE DESPARRAMA EN LIBERTADES

La figura personal del ser hombre ha estado bajo el signo de esta otra profundidad de la conciencia y de la historia que emerge a la superficie fundamentalmente como un poderío nihilista que despoja de sentido a todo lo que ha podido ser mirado como un valor superior de la vida y de la cultura humanas: la religión cristiana y más quizá la religión de los judíos; la metafísica y la ética socrático-platónica; el racionalismo de la la ciencia moderna. Todo eso cayó bajo la poderosa fuerza destructiva de su “martillo” como Nietzsche decía.

La sentencia definitiva que pronunció fue: “Dios ha muerto”.

Sumemos, en fin, la ideología política dominante a finales del siglo pasado, aunque originada en la mitad del siglo XIX, el marxismo.

Esta ideología pone en quiebra la estructura misma de la sociedad humana por el conflicto de clases que en ella se origina bajo el signo de una dialéctica metafísica proveniente de Hegel; aunque una dialéctica invertida, pues la superación final del conflicto se gesta, en el marxismo, por la dictadura del proletariado ejercida por el partido comunista. Hegel habló de “espíritu”; Marx borra la palabra y dice, en cambio, “materia”, materialismo dialéctico. Lenin elabora la técnica política.

Esta atmósfera respiró el siglo XX. Pulsiones instintivas del inconsciente ahogan el alma humana. La lucha de clases liquida por la violencia la sociedad burguesa para construir una nueva sociedad.

La voluntad de poderío conduciría a un nuevo hombre, a un hombre superior, al “superhombre” que transmutará los valores en un eterno retorno.

No creo que estemos todavía bajo tan aciaga constelación, pero tampoco que hayamos logrado purificar el aire. Pensadores actuales hablan todavía impunemente de “postmodernidad”, así Lyotard, o de “postmetafísica”, así Habermas, buscando la salvación de los viejos ídolos. Inclusive a la sombra, ahora, de un “liberalismo” progresista que se dice a sí mismo: “quema lo que has adorado y adora lo que has quemado”.

II Situémonos en nuestros días. Veamos qué ocurre. Preguntémonos qué se oculta o se dice a medias. Asistimos a una mundialización de nuevo cuño, mediada por una economía globalizada, producto de una sociedad tecnológica. La tecnología es la de una razón que calcula, de una cultura de la imagen y la información y de una desbocada productividad de la industria y el dinero. ¿Bajo qué lema triunfal pudiera ponerse esa constelación de fuerzas y estructuras que configuran nuestro mundo actual? Hay dos ideas de la mayor nobleza, a las que de ordinario se echa mano, aunque

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no sé con cuánta legitimidad, para definir, si no nuestro mundo real, por lo menos nuestros ideales o esperanzas en el mundo que hemos entrado a vivir en este siglo XXI. Son las ideas de “libertad” y de “razón”. Nos sentimos, por naturaleza, seres libres y racionales y aspiramos a construir un mundo bajo esos lemas. Hay más triunfalismo que derrotismo en esta creencia que, por lo demás, no es nueva. ¿De qué “razón” podemos hablar hoy? ¿Qué sentido tiene la “libertad” que postulamos?

El pensamiento filosófico ha reflexionado y tiene una vasta experiencia acerca de lo que la libertad y la razón significan, pero yo ahora quisiera, mirando hacia el futuro, limitarme a considerar la libertad en el contexto moral en el que hoy se presenta social y políticamente.

Va de suyo que la idea de “razón” en su sentido de razón práctica, está involucrada en la libertad. ¿Qué sentido tiene esta idea fuerza de la realidad social y política que parece interpelarnos después de las ideologías que oscurecieron el horizonte en el pasado?

III Si se trata de la libertad, en el orden social y político, la ideología en cuestión es hoy el “liberalismo”. Permítaseme una breve narración del curso que ha seguido esta idea. Podrá observarse, entonces, que en circunstancias históricas distintas en las que la libertad ha ejercido su función hay cierta constante suya. Ella pareciera operar siempre en términos de resistencia, de oposición defensiva y necesitada de protección. En la libertad habría un carácter dominante con un toque negativo: brota de circunstancias adversas, parece definirse simplemente por oposición. Entonces se plantea la cuestión: ¿Es ese el lugar originario de la libertad, es ahí donde aparece su verdadero rostro?

Libertas llamó Cicerón al principio que instaura la República poniendo fin al despotismo de los reyes en la antigua Roma. Surge así un estado de derecho, quizá el más destacado valor histórico de esa cultura. En la Europa moderna la Revolución francesa volverá a destronar la Monarquía en nombre de la libertad. Los revolucionarios franceses tenían a honor aparecer como un antiguo romano: el gesto se había repetido. En un discurso en la Convención Robespierre dijo: “El gobierno de la Revolución es el despotismo de la libertad”.

El Terror ejerció ese despotismo mediante la guillotina.

La teoría política de la Europa moderna pudiera decirse que se inaugura con la tesis de Hobbes sobre el Estado. Leviatán, el Estado, arranca de la salvaje condición natural del hombre en el que uno es un lobo para el otro. Para defender su libertad individual así amenazada y proteger su vida, cada individuo negocia su libertad

¿PERO, CUÁL ES, EN ESENCIA, EL SENTIDO DE LA LIBERTAD? MARX, NIETZSCHE, FREUD DIJERON COSAS SERIAS, PROFUNDAS, CARGADAS DE PASIONES, CIERTAMENTE CATÁRTICAS. PERO YA NO SE PUEDE VIVIR DE ELLAS. Y LA LIBERTAD ES UN FARO EN LA NIEBLA. ¿CUÁL ES, EN QUÉ CONSISTE, CÓMO SE GANA LA LIBERTAD, CÓMO SE CONQUISTA ESTA DIGNIDAD HUMANA? SE TRATA EMINENTEMENTE DE UNA PREGUNTA FILOSÓFICA, PERO HOY DÍA DE ELLA PENDE LA POSIBILIDAD DE CONSTRUIR UNA SOCIEDAD JUSTA.

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“Esta atmósfera respiró el siglo XX. Pulsiones instintivas del inconsciente ahogan el alma humana.

La lucha de clases liquida por la violencia la sociedad burguesa para construir una nueva sociedad. La voluntad de poderío conduciría a un nuevo hombre, a un hombre superior, al “superhombre” que transmutará los valores en un eterno retorno”. (“El Coloso”, óleo de Francisco de Goya).

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renunciando a una parte de ella para forjar en común con los otros la ficción de un Estado a la vez omnipotente y protector.

A Hobbes sucede otro clásico, Locke, quien plantea un “derecho natural” cuya función principal es, ahora, la defensa de la propiedad privada. Locke habla de property, que no es en rigor un bien real, sino aquello de lo que un individuo tiene derecho a apropiarse en virtud de su propia actividad, es decir, como acción corpórea, como proyección de su propio cuerpo, como trabajo. La teoría del valor de los economistas clásicos, David Ricardo, por ejemplo, pero también Marx, proviene quizá de ahí. La libertad asume entonces un valor económico que ejerce competitivamente contra otros en el mercado.

Los pensadores ingleses influyen en los franceses. Voltaire, Montesquieu, Rousseau estuvieron por largo tiempo en Londres. Pero si en los ingleses la libertad se proyecta más bien en el plano económico, pues en el plano político el Parlamento ya contrapesaba el poder de la Monarquía, en Francia no ocurría lo mismo y la libertad debió plantearse más bien políticamente frente al absolutismo de los reyes y luego en la estructura de la república. Montesquieu planteó, entonces, la cuestión del equilibrio de los poderes del Estado y la autonomía de cada uno de ellos en su esfera.

Quisiera cerrar este capítulo con el testimonio de los dos últimos clásicos del liberalismo político en Francia e Inglaterra en el siglo XIX: Alexis de Tocqueville en Francia en su libro sobre De la Démocratie en Amérique y John Stuart Mill en Inglaterra en su escrito On Liberty. El primero es de 1835 y el segundo de 1859. ¿Contra qué exaltan el valor de la libertad estos hombres? Contra algo que los dos denuncian con idénticas palabras: la tiranía de las mayorías.

Por consiguiente: defensa frente al despotismo de los reyes, resistencia a la tiranía, protección ante la salvaje condición natural del hombre, establecimiento de la propiedad privada y su defensa frente al poder público, autonomía de un poder del Estado frente a otro, contrapeso y equilibrio de poderes, en fin, defensa contra la omnipotencia de las mayorías. La libertad se desparrama en libertades

¿SOY LIBRE PARA OBRAR COMO ME PLAZCA EN MI INVIOLABLE PRIVACIDAD INDIVIDUAL? NO ES ASÍ.

POR EL CONTRARIO, ESE ES EL NÚCLEO DE LA VIDA MORAL DESDE DONDE TODAS LAS FORMAS DE LA LIBERTAD ADQUIEREN SU SENTIDO. ORTEGA NO FALLÓ EN LA PALABRA FINAL DE SU FRASE: LA ESFERA INDIVIDUAL DE LA “PERSONA”, DIJO. AQUÍ ESTÁ EL SUJETO DE LA LIBERTAD.

IV ¿Pero cuál es, en esencia, el sentido de la libertad? Marx, Nietzsche, Freud dijeron cosas serias, profundas, cargadas de pasiones, ciertamente catárticas. Pero ya no se puede vivir de ellas. Y la libertad es un faro en la niebla. Uno aspira a ser libre, a vivir con autenticidad, a respetar y ser respetado en su dignidad. ¿Cuál es, en qué consiste, cómo se gana la libertad, cómo se conquista esta dignidad humana?

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HAY UNA NOTABLE COINCIDENCIA ENTRE EL PENSAMIENTO DE KANT Y EL DEL GRAN MAESTRO CLÁSICO DE LA ÉTICA, QUE FUE ARISTÓTELES. AMBOS MARAVILLOSAMENTE COINCIDEN EN SITUAR EN EL CENTRO DE LA VERDAD MORAL LA RAZÓN Y LA LIBERTAD. UNO Y OTRO EMPLEAN LA MISMA EXPRESIÓN, CUYA ORIGINALIDAD HABRÍA QUE RECONOCÉRSELA A ARISTÓTELES: “RAZÓN PRÁCTICA”.

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“El liberalismo, dijo Ortega, fragmenta la libertad en una pluralidad de libertades” y añadió en otro lugar “la libertad europea ha cargado siempre la mano en poner límites al poder público e impedir que invada totalmente la esfera individual de la persona”.

Se trata eminentemente de una pregunta filosófica, pero hoy día de ella pende la posibilidad de construir una sociedad justa. Y en un lugar como éste añadiría, una empresa justa, pilar de esa causa.

Permítanme citar de nuevo a Ortega y Gasset, que fue un maestro del pensar filosófico en nuestra lengua, particularmente certero en su visión de la sociedad y la cultura. “El liberalismo, dijo Ortega, fragmenta la libertad en una pluralidad de libertades” y añadió en otro lugar “la libertad europea ha cargado siempre la mano en poner límites al poder público e impedir que invada totalmente la esfera individual de la persona”. Es lo que observábamos en la breve narración recién hecha. Por supuesto eso no está mal: está muy bien. Pero ¿qué significa eso que Ortega llama “la esfera individual de la persona” .

Yo creo que ahí está el núcleo de lo que llamaría la cuestión moral.

Y me parece que en este plano se comete una gran falacia cuando se piensa que esa esfera es un reducto blindado dentro del cual cada uno puede hacer lo que quiera. ¿Soy libre para obrar como me plazca en mi inviolable privacidad individual? No es así. Por el contrario, ese es el núcleo de la vida moral desde donde todas las formas de la libertad adquieren su sentido. Ortega no falló en la palabra final de su frase: la esfera individual de la “persona”, dijo.

Aquí está el sujeto de la libertad.

La idea de persona proviene originalmente de la teología cristiana.

Jesús, Verbo de Dios hecho hombre –el Logos que fue en el princi-

pio, como dijo San Juan–, y la Santísima Trinidad, como dijera San Agustín, figura misma de Dios, constituyen a la par una forma esencial de relación. En ella radica la estructura del ser “persona”.

Así pensó Santo Tomás de Aquino. El Dios creador sella en el rostro del hombre esa figura.

La teología moral engastó el ser persona del hombre en la razón práctica aristotélica, vale decir, en la razón del individuo humano en el ejercicio de su vida. No pretendo llevar las aguas al molino de la teología cristiana, pese al respeto que le profeso. Quiero permanecer en el plano de la razón, desde luego de la razón práctica aristotélica, pero no sólo en ella, sino en aquella que abastece en forma dominante al pensamiento social y político de la modernidad hasta nuestro tiempo: el pensamiento de Kant.

Hay una notable coincidencia entre el pensamiento de Kant y el del gran maestro clásico de la ética, que fue Aristóteles. Ambos maravillosamente coinciden en situar en el centro de la verdad moral la razón y la libertad. Uno y otro emplean la misma expresión, cuya originalidad habría que reconocérsela a Aristóteles: “razón práctica”. Ella, dice Aristóteles en la Ética Nicomaquea, sencillamente es el hombre. La ética de Kant está en el libro que lleva como título Crítica de la Razón Práctica.

Pero hay entre ambos una diferencia muy sutil y no menos esencial.

Kant piensa que lo que la razón práctica hace es forjar un imperativo que viene a decir: tú debes. Es una apoteosis del deber al que no se asigna otro contenido que un mandato que adquiere forma universal: una ley. La conciencia universal de la ley da a conocer la libertad en su esencia. Y el imperativo práctico dice: la persona es un fin en sí mismo, nunca un medio. Ese principio se tergiversará como mera autonomía, voluntad de poder, deseo inconsciente o dialéctica materialista y llegará a encerrarse como vida privada y subjetivismo hedonista.

Aristóteles, en cambio, forjará la ética a partir de la realidad concreta del individuo humano, inserto en comunidades con otros hombres y dentro de un plan arquitectónico al que llamó: vida buena. Es una vida presidida por la virtud; por lo que Platón llamó el enjambre de las virtudes.

No sé si he abusado de la paciencia de ustedes con asuntos algo impertinentes. Me lo he permitido en la convicción de que si no tenemos buena conciencia de ellos, seguiremos vagando en la niebla.

ARISTÓTELES, EN CAMBIO, FORJARÁ LA ÉTICA A PARTIR DE LA REALIDAD CONCRETA DEL INDIVIDUO HUMANO, INSERTO EN COMUNIDADES CON OTROS HOMBRES Y DENTRO DE UN PLAN ARQUITECTÓNICO AL QUE LLAMÓ: VIDA BUENA. ES UNA VIDA PRESIDIDA POR LA VIRTUD; POR LO QUE PLATÓN LLAMÓ EL ENJAMBRE DE LAS VIRTUDES.

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El trabajo de Dios POR SAMUEL FERNÁNDEZ EYZAGUIRRE

L

a columna de Agustín Squella del día viernes 2 de abril en el diario El Mercurio titulada “El descanso de Dios” presenta, bajo la forma de juicios teológicamente discutibles, preguntas pertinentes a la reflexión creyente. Alcanzo a recoger tres: ¿qué significa el Nombre de Dios y bajo qué circunstancias se puede invocar legítimamente? ¿Cómo actúa Dios en el cosmos y en la historia? ¿Qué relación existe entre religión y estado secular?

Como se ve, las tres preguntas tienen como base común la pregunta fundamental por la identidad de Dios y por la legitimidad de su acción en este mundo, tal y como lo experimentamos. Intentaré desarrollar algunas reflexiones sobre las dos primeras preguntas; respecto de la tercera, recomiendo vivamente el diálogo del entonces cardenal Joseph Ratzinger, ahora Benedicto XVI, con el filósofo Jürgen Habermas donde se trata este tema con la altura y profundad correspondientes a la pregunta planteada.

1. La sacralidad del Nombre de Dios es, al mismo tiempo, una actitud originariamente religiosa –y, por tanto, humana y racional- que está al centro de la revelación judeocristiana. La razón denomina “Dios” a la realidad suprema y, por tanto, más digna de atención y reverencia, al punto que puede considerarla absolutamente trascendente y suspender, frente a ella, su juicio. Con todo, esta misma razón también puede, llevada por su intrínseco deseo de saber, persistir en su búsqueda y alcanzar, aún sin el auxilio de la fe, la certeza de la existencia de esta realidad suprema, su carácter personal y algunas propiedades que se derivan de ella como su unidad, bondad, providencia y omnisciencia.

Sin embargo, la razón por sí misma no puede penetrar en lo que Dios es. En este nivel, el misterio se hace perceptible. La misma razón muestra su insuficiencia: queda a la espera del Otro, de su autocomunicación. La fe afirma que esta revelación ha acontecido en la historia. El Nombre designa lo que Dios es y lo que Él es significa “lo que ha hecho” por el hombre. Por eso, la revelación del Nombre de Dios en Ex 3,14 –“Yo soy el que soy”- es, al mismo tiempo, una afirmación y una restricción: Dios se hace apelable, es el Dios de Abrahám, Isaac y Jacob; sin embargo, conserva su trascendencia. Esta tensión de “conocer a Dios cara a cara” y no poder verlo sin morir, es un hilo conductor de toda la fe de Israel que reza: “tu Rostro buscaré Señor, no me escondas tu Rostro” (Sal 26). Esta tensión se expresa en la Ley, uno de cuyos preceptos es el descanso sabático, fundamentado en el descanso del mismo Dios al finalizar la creación.

La fe cristiana lleva esa plegaria y esa búsqueda a su plenitud porque reconoce en Jesucristo, el hijo de Dios y el hijo de María de Nazaret, el Rostro mismo de Dios, el Lógos, el Nombre del Altísimo: es el Hijo que muestra al Padre. La encarnación del Verbo lleva la apelación al Nombre de Dios a un extremo inaudito e insospechado para la razón: Dios se ha hecho carne para que el hombre, que es carne y no sólo razón, se haga familiar con Dios. Para la fe cristiana, la sacralidad y santidad del Nombre ya no pasa más por la inaccesibilidad, indisponibilidad e independencia divina sino, por el contrario, por la máxima donación, disposición y dependencia: la entrega del Hijo, que llega a su culmen en la Cruz y en la Resurrección. Por ello, el cristiano “llama” a Dios su Padre, lo invoca como Él quiere ser invocado, con la confianza de un niño. Y esta confianza no resta nada a la omnipotencia divina; por el contrario, la lleva a un extremo “escandaloso” para la sola razón: este escándalo muestra que ella ha sido superada, no suprimida, que éste Dios hecho niño en Belén y muerto en el Gólgota es un Dios real, que, siendo verdaderamente trascendente respecto de nuestras especulaciones racionales,

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las asume y las eleva a un nuevo nivel de cercanía filial. En Jesucristo, Dios creador ha entrado en la historia como salvador. «El nombre crea la posibilidad de dirigirse a alguien, de invocarle. Establece una relación [...]. Dios entra en relación con nosotros y da la posibilidad de que nosotros nos relacionemos con Él.

Pero eso comporta que de algún modo se entrega a nuestro mundo humano. Se ha hecho accesible y, por ello, también vulnerable» (J. Ratzinger - Benedicto XVI, Jesús de Nazaret, Santiago 2007, p. 178).

2. Esta reflexión respecto de la superación de la sacralidad racional del Nombre de Dios por parte de Jesucristo nos abre a la segunda pregunta: a la pregunta respecto de su obrar en el mundo. El Evangelio de San Juan refiere una sentencia enigmática de Jesús: “Mi Padre trabaja siempre y yo también trabajo” (Jn 5,17). El contexto es una polémica de Jesús acerca del trabajo en Sábado que, en la ley de Moisés, tenía el sentido, precisamente, de resguardar la sacralidad del Nombre de Dios. Jesús responde que Él supera la Ley llevándola a su cumplimiento. La sacralidad de Dios se percibe y se honra reconociendo su actuar en el mundo y no excluyéndolo de él. La relación personal que se ha establecido entre el hombre y Dios impide la idea de un “descanso” metafísico y salvífico de Dios. Dios crea y conserva siempre todas las cosas; Dios, en Jesucristo, salva continuamente y, de este modo, muestra el sentido y el alcance de la santidad de su Nombre que consiste en ser Padre.

En este nuevo nivel de relación del hombre con Dios, el reclamo o la gratitud ante los efectos del terremoto, la oración antes del examen académico y del deporte no son trivialidades indignas de Dios.

Las realidades que las provocan no son ámbitos exclusivos de lo puramente natural, del silencio, del “descanso” o, más radicalmente de la “muerte de Dios”, declarada por su irrelevancia respecto del mundo. Por el contrario, son manifestaciones de quién es Dios y de quién es el hombre, del sentido de la naturaleza y de la libertad, del culto verdadero, de la auténtica relación de dependencia del hombre con su Creador, como un hijo con su Padre. Este Padre orienta todas las cosas hacia un bien superior, incluso el mal físico y moral. En esta relación de filiación, el hombre descubre la fraternidad y, con ella, la necesidad de experimentar el vínculo y la relación filial en la concreción de la historia: éste parece ser el sentido del doble mandamiento del amor: amar a Dios sobre todas las cosas y al prójimo.

El hombre honra verdaderamente la santidad de Dios cuando reconoce a Dios como Padre y al prójimo como un hermano, cuando acude a Él, incluso de modo imperfecto e indigno para un Dios considerado equívocamente como absolutamente ajeno y absoluto por una razón emancipada. La Cruz y la Resurrección de Cristo son el trabajo de un Dios hecho hombre: el domingo ha superado al sábado y el verdadero descanso es la adoración en espíritu y en verdad. En el día domingo el hombre debe ahora descansar porque Dios trabaja en la muerte y resurrección de su Hijo y, en este trabajo providente, el hombre pone su plegaria junto con su acción tanto en los momentos de alegría como de dolor que son, como decía nuestro san Alberto Hurtado, “una visita de Dios”.

Honrar la santidad del nombre de Dios es acoger esta visita como ella quiere ser acogida: no en la aséptica y fría especulación, sino en el “culto racional” (cf. Rm 12,1) que reconoce, en el mismo Dios, por la razón, al creador y sustentador de este mundo y, por la fe, al salvador de toda la realidad, que obra en la naturaleza y en el hombre conjugando de modo divino las leyes del cosmos y de la libertad: sólo un Dios que tiene ese Nombre merece no sólo nuestra aceptación racional sino la entrega del corazón; sólo un Dios que ha muerto en la Cruz y ha resucitado al hombre es digno de fe.

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“El Estado no es algo dado, un absoluto, un «desde siempre y para siempre». Éstos son atributos que judaísmo, cristianismo e islam reconocen concordemente en Dios, pero que si se aplican sin más al Estado, conducen a los trágicos acontecimientos que el siglo XX ha puesto ante los ojos de todos nosotros”. (“Gran Coloso dormido”, grabado de Francisco de Goya).

Sociedad civil, política, estado POR ANGELO CARDENAL SCOLA

La preciada «subjetividad» de la sociedad La primera aportación para aclarar la noción de sociedad nos viene del mundo griego. La sociedad no se configura como mero producto de la voluntad de los individuos, sino como realidad que pertenece a la naturaleza misma del hombre, con la necesaria ten­sión para su cumplimiento. Ya Platón y luego Aristóteles, con pre­cisa conciencia teórica, sitúan el origen de la sociedad y del Estado en la misma naturaleza humana. Sin embargo, Aristóteles piensa siempre la koinonía en relación con la realidad de la polis (Eth. Nic., 1160a 8). En el Estado, por tanto, coinciden ciudadano e individuo, el aspecto estatal y social están fundidos.

Con el cristianismo surge la posibilidad de un replanteamiento total de la tesis aristotélica acerca del carácter naturalmente social del hombre, la introducción de la categoría de persona como reali­dad que posee un valor absoluto y obliga a reformular íntegra­mente la relación entre el individuo y la sociedad por un lado, y el Estado por otro. Si la naturaleza profunda e inalienable de todo hombre, creado a imagen del Dios uno y trino, es comunional, ello fundamenta también de modo absolutamente prioritario su carácter social.

Este último, por tanto, no está definido ante todo por la inserción de la persona en el Estado, que no es la expresión originaria de la dimensión social de la experiencia humana. El Estado, en su sentido moderno, está llamado a ser una función de la sociedad civil, formada a su vez por personas que viven relacio­nes mutuas en los llamados cuerpos intermedios, el primero de los cuales es la familia.

Se trata de realidades que tienen sus raíces en la naturaleza del hombre y que, dentro del pleno respeto de las prioridades dictadas por el bien común, gozan de una autonomía propia. En sus encí­clicas sociales (sobre todo en Sollicitudo rei socialis y Centesimus annus), Juan Pablo II, haciendo referencia a los cuerpos interme­dios, ha hablado de subjetividad de la sociedad. Esta palabra subra­ya el primado de la persona y de los cuerpos intermedios respecto del Estado, que representaría una objetividad en función de la sociedad civil y al servicio pleno de ella. El tema ha sido retomado por Benedicto XVI en Deus caritas est.

HUMANITAS Nº 58 pp. 228 - 235

CON EL CRISTIANISMO SURGE LA POSIBILIDAD DE UN REPLANTEAMIENTO TOTAL DE LA TESIS ARISTOTÉLICA ACERCA DEL CARÁCTER NATURALMENTE SOCIAL DEL HOMBRE, LA INTRODUCCIÓN DE LA CATEGORÍA DE PERSONA COMO REALI­DAD QUE POSEE UN VALOR ABSOLUTO Y OBLIGA A REFORMULAR ÍNTEGRA­MENTE LA RELACIÓN ENTRE EL INDIVIDUO Y LA SOCIEDAD POR UN LADO, Y EL ESTADO POR OTRO.

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“Donde la fe se ve impe­dida para ejercer su función de conciencia crítica de la política exis­te el peligro de que se insinúe más fácilmente una visión utópica del hombre y la sociedad, como ha mostrado trágicamente nuestra his­ toria contemporánea”. (“Disparate de miedo”, grabado de Francisco de Goya).

EL ESTADO, EN SU SENTIDO MODERNO, ESTÁ LLAMADO A SER UNA FUNCIÓN DE LA SOCIEDAD CIVIL, FORMADA A SU VEZ POR PERSONAS QUE VIVEN RELACIO­NES MUTUAS EN LOS LLAMADOS CUERPOS INTERMEDIOS, EL PRIMERO DE LOS CUALES ES LA FAMILIA.

1 (La Stampa, 8 de febrero de 2004, p. 1)

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Grandeza y miseria de la política Por tanto, la acción política y el poder del Estado tienen siem­pre límites precisos, insuperables. El poder político y del Estado, en efecto, no es sagrado y, por consiguiente, no es omnipotente. La afirmación de Cristo: «Dad al César lo que es del César, y a Dios lo que es de Dios» (Mt 22,21) representa, en esta óptica, la desmi­tificación del poder político más eficaz jamás planteada en la histo­ria. Distinguiendo entre lo que es de Dios y lo que es del César, la fe cristiana ha señalado su límite intrínseco: ningún poder político puede satisfacer en plenitud el deseo del hombre. De este modo se afirma, indirectamente, la dignidad de la persona, fundada en su capacidad de trascendencia. Ésta no deriva de ningún poder políti­co ni de ninguna institución.

Basándose en la promesa del cumplimiento escatológico del reino de Dios, el cristianismo pone a salvo además el compromiso político del mito de una sociedad perfecta. Donde la fe se ve impe­dida para ejercer su función de conciencia crítica de la política exis­te el peligro de que se insinúe más fácilmente una visión utópica del hombre y la sociedad, como ha mostrado trágicamente nuestra his­toria contemporánea. Encontramos confirmación de ello, cada vez más y a menudo inesperadamente, incluso por parte de voces del mundo laico. He

aquí lo que afirma Ceronetti: «Mientras se man­tenga la discutida, fuertemente quebrantada armazón cristiana que subyace a cuanto llamamos Occidente, el terrorista suicida seguirá siendo aquí uno de fuera, el contagio no se producirá. Cautela pues en la destrucción de las inmunidades que sobreviven»1.

Si, por una parte, la Iglesia reconoce el papel insustituible y la dignidad indiscutible de la política, por otra, con gran realismo, identifica sus limitaciones insuperables. Ésta, en efecto, será siem­pre una actividad del hombre, cuya libertad no sólo es limitada y está situada históricamente, sino que está además herida concreta­mente por el pecado. Por eso, en su primera encíclica, Benedicto XVI recordaba que la fe vivida en la comunidad eclesial se ofrece al hombre como camino y fuerza de purificación de la razón, sobre la que se basa «el orden justo de la sociedad y del Estado», «tarea principal de la política» (Deus caritas est, 28). Fe y razón, como caridad y justicia, no se oponen, sino que viven en perenne y fecun­da relación de unidad dual.

La Iglesia así colabora con la política y la apoya, pero no la reemplaza.

El servicio que ésta hace permanentemente a los hom­bres de todas las generaciones no puede considerarse realizado de una vez por todas.

No se trata, en efecto, de formular una teoría, para luego aplicarla a la realidad. Al contrario, los hombres, siguiendo críticamente los procesos históricos, están llamados a repensar, en cada momento, el orden justo de la sociedad. Por esta razón, no hay época histórica que pueda prescindir de la necesaria purificación de la inevitable ideología.

El «compromiso noble» o el antídoto contra la ideología De estas precisas premisas se deduce un método adecuado para el ejercicio del poder en democracia. Los que lo ejercen, indome­ñablemente entregados a la búsqueda del bien común, están llama­dos a recurrir –en su incansable parangón, fuertemente dialéctico, con todos– al compromiso. La expresión no debe malinterpretarse, sino entenderse en su significado pleno. Deriva del latín cum (con, junto a) promittere (prometer), e indica el compromiso de remitirse conjuntamente al juicio de un árbitro, aceptando su deci­sión. Exige por ello la disposición a renunciar, si es necesario, a las propias opiniones y a sacrificar los intereses propios y del propio partido en favor del bien de todos.

En la vida política el árbitro es el ciudadano. Y el ciudadano, como hemos visto, nunca está aislado, sino siempre inmerso, desde el nacimiento, en comunidades (de la familia a todo tipo de comu­nidades intermedias). El árbitro pues del compromiso como ley noble de la acción política es, en definitiva, el pueblo. Las necesi­dades, las carencias y aspiraciones del pueblo, en su articulada complejidad –según la triple dimensión de afectos, trabajo y des­canso–, deben

LA ACCIÓN POLÍTICA Y EL PODER DEL ESTADO TIENEN SIEM­PRE LÍMITES PRECISOS, INSUPERABLES. EL PODER POLÍTICO Y DEL ESTADO, EN EFECTO, NO ES SAGRADO Y, POR CONSIGUIENTE, NO ES OMNIPOTENTE. DE ESTE MODO SE AFIRMA, INDIRECTAMENTE, LA DIGNIDAD DE LA PERSONA, FUNDADA EN SU CAPACIDAD DE TRASCENDENCIA. ÉSTA NO DERIVA DE NINGÚN PODER POLÍTI­CO NI DE NINGUNA INSTITUCIÓN.

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EN ESTE HORIZONTE TAMBIÉN LA ECONOMÍA ENCONTRARÁ VENTAJOSO PLEGAR SU LÓGICA PARA AFIRMAR UN BENEFICIO EQUITATIVO, RESPETUOSO DEL PRIMADO DEL TRABAJO Y, MÁS AÚN, DEL SUJETO DEL MISMO. CON LA VALENTÍA DE ABRIR NUEVOS CAMINOS Y DE INVERTIR EN EL CAPITAL HUMA­NO Y EN EL CAPITAL SOCIAL, HACIÉNDOSE CARGO DEL EFECTIVO CRECIMIENTO DE LOS NUMEROSOS PUEBLOS TODAVÍA CONDENADOS A LA MISERIA.

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ser la preocupación principal del que está revestido de cualquier autoridad. Por eso Pablo VI no duda en definir la política como una de las formas más elevadas de caridad: la políti­ca, en efecto, hace intervenir a agentes capaces de auténtico sacrificio y renuncia, abiertos enteramente a darse a sí mismos por el bien del pueblo.

La busca apasionada y constante del bien común encuentra una prueba particularmente dura en la atención a la dimensión educati­ va intrínseca en toda acción social. Si se reduce, en efecto, al pue­blo soberano a pura fuente de opiniones que se registran por medio de técnicas de sondeo hoy cada vez más sofisticadas, se lo conside­ra en estado de permanente minoría de edad. Es necesario, en cam­bio, favorecer el nacimiento y la vida de esos sujetos populares que son la savia vital de una democracia sustancial. De lo contrario, hablar del pueblo como árbitro del compromiso sería abstracto e ilusorio y acabaría llevando al mar tempestuoso e ingobernable de la «voluntad general» de que hablaba Rousseau, que por desgracia encuentra hoy no pocas fraudulentas reediciones entre numerosos filósofos de la política, las cuales reciben un preocupante refuerzo de la inundación de la llamada «telecracia», de cuyo vocabulario la palabra «pueblo» está, significativamente, cada vez más ausente.

Subsidiariedad y solidaridad: los dos ejes de una democracia sustancial En sociedades cada día más globalizadas como las de Occidente, se hace cada vez más urgente la tarea de construir una democracia sustancial a escala mundial, que reconozca el inviolable sagrario de cada persona por medio del ejercicio concreto de los derechos fun­ damentales individuales, sociales, políticos, culturales y económi­ cos. Y se debe decir con fuerza que la articulada secuencia de estos derechos ha de mantenerse en toda su integridad. O se mantienen todos, o se hunden todos.

Para garantizarlos están los dos pilares de la subsidiariedad y la solidaridad. El primero asegura una acción política que afirme realmente en la vida de la sociedad el primado de la persona y de los cuerpos intermedios, al servicio de los cuales deben ponerse las instituciones del Estado. La ecuación vida política-Estado, en efec­to, no es en absoluto admisible.

Solidaridad es otro nombre de la caridad social a la que Bene­dicto XVI se refiere en la segunda parte de la encíclica Deus caritas est.

Por ella, así como todo hombre está llamado a atender a las necesi­ dades de cada uno de sus semejantes –empezando por el más pobre y marginado–, así también toda nación está llamada a ocu­parse de todas las demás naciones, alentada por la noble emulación tendente a

“De lo contrario, hablar del pueblo como árbitro del compromiso sería abstracto e ilusorio y acabaría llevando al mar tempestuoso e ingobernable de la «voluntad general» de que hablaba Rousseau, que por desgracia encuentra hoy no pocas fraudulentas reediciones entre numerosos filósofos de la política, las cuales reciben un preocupante refuerzo de la inundación de la llamada «telecracia», de cuyo vocabulario la palabra «pueblo» está, significativamente, cada vez más ausente.” (“Disparate furioso”, grabado de Francisco de Goya).

edificar la civilización del amor (Juan Pablo II, Sollicitudo rei socialis, 33).

En este horizonte también la economía encontrará ventajoso plegar su lógica para afirmar un beneficio equitativo, respetuoso del primado del trabajo y, más aún, del sujeto del mismo. Con la valentía de abrir nuevos caminos y de invertir en el capital huma­no y en el capital social, haciéndose cargo del efectivo crecimiento de los numerosos pueblos todavía condenados a la miseria. ¿Cómo puede el cuadro hasta aquí trazado sustraerse a la crí­tica escéptica de quien lo ve como una reedición del optimismo utópico ya exorcizado? Con una sola condición: que sea asumido como estilo de vida por parte de los sujetos efectivamente impli­cados (todos los llamados cuerpos intermedios, la variada flora­ción de agrupaciones

ES NOTORIA LA IMPORTANCIA QUE EL LENGUAJE JURÍDICO HA ADQUIRIDO EN NUESTRO TIEMPO. EL DERECHO Y LA ECONOMÍA HAN REDUCIDO DE HECHO AMPLIAMENTE EL PESO QUE EN OTRO TIEMPO LA TEOLOGÍA Y LA FILOSOFÍA TENÍAN EN LA REFLEXIÓN SOBRE EL HOMBRE Y SU ACCIÓN PERSONAL Y SOCIAL.

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“Pablo VI no duda en definir la política como una de las formas más elevadas de caridad: la políti­ca, en efecto, hace intervenir a agentes capaces de auténtico sacrificio y renuncia, abiertos enteramente a darse a sí mismos por el bien del pueblo”.

(En la fotografía, Pablo VI junto al entonces Cardenal Joseph Ratzinger).

LA NECESIDAD DE MANTENER EN ESTRECHA UNIDAD EL TRINOMIO DERE­CHOS, DEBERES Y LEYES MUESTRA QUE LA SOCIEDAD CIVIL NO VIVE DE UNA DIALÉCTICA PERMANENTE ENTRE LOS INDIVIDUOS Y EL ESTADO, SINO QUE CRECE Y SE DESARROLLA ARMÓNICAMENTE. A TRAVÉS DE LOS VALIOSOS CUERPOS INTERMEDIOS.

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sociales tan rica en nuestra tierra). No se trata de inventar nuevos sujetos, ni mucho menos de proporcio­narles programas de actuación, sino sólo de secundar el dinamis­mo de su vida real.

Derechos, deberes y leyes Es notoria la importancia que el lenguaje jurídico ha adquirido en nuestro tiempo. El derecho y la economía han reducido de hecho ampliamente el peso que en otro tiempo la teología y la filosofía tenían en la reflexión sobre el hombre y su acción personal y social.

Hoy ésta encuentra como ágora principal el ámbito de la individua­ ción, del reconocimiento y del respeto a los llamados derechos fundamentales. También el diálogo entre Occidente y Oriente, y en particular la relación con amplios sectores del mundo islámico, tiene en el derecho un importante terreno de confrontación.

A este respecto asistimos en Occidente a una singular paradoja. Se invocan a cada paso derechos y libertades y, al mismo tiempo, se asiste a una proliferación indiscriminada de leyes y normas cada vez más tupidas. Este estado de cosas parece ser consecuencia de la reducción de la convivencia civil a la acción de dos únicos agentes en cierto modo contrapuestos entre sí. Por una parte los indivi­duos, que gozan de una gama cada vez mayor e indefinida de dere­c hos frente al Estado, llamado, por otra parte, a garantizarlos legis­lando prolijamente sobre todas las materias. Esta situación lleva de hecho a los individuos, como decía el filósofo del derecho Sergio Cotta, a querer «gozar sólo de derechos sobre los demás hombres» («Attualitá

e ambiguitá dei diritti fondamentali», en Diritti fonda­mentali delNomo, Roma 1976, pp. 1-23, aquí p. 23). Es imposible que semejante posición no acabe lesionando el derecho ajeno.

Es necesario por tanto construir una simetría bilateral entre derechos y deberes, sin la cual «mi derecho» no puede pensarse en términos verdaderamente respetuosos del «derecho ajeno». Es ver­dad en efecto que ninguna institución legisladora puede pretender suprimir ningún derecho fundamental, pero no es menos verdad que ningún derecho fundamental puede ser interpretado por quien lo detenta como poder y libertad absoluta y arbitraria.

Este estado de cosas pone aún más de relieve la necesidad de precisar el derecho del sujeto dentro de ese universo de la medida y la armonía de que es expresión la ley. No hay derecho sin deter­minación de la ley. Si, como hemos dicho, el recurso a la ley es demasiado frecuente en la sociedad actual, esta proliferación se debe al hecho de que, en cambio, ya no resulta evidente la necesi­dad de entender la ley no como una medida impuesta por «la voluntad o el poder, sino como medida requerida por la razón de las cosas, como decía Hegel; o mejor, por la estructura misma del ser del hombre» (lb.).

La necesidad de mantener en estrecha unidad el trinomio dere­chos, deberes y leyes muestra que la sociedad civil no vive de una dialéctica permanente entre los individuos y el Estado, sino que crece y se desarrolla armónicamente, como hemos dicho, a través de los valiosos cuerpos intermedios.

Constatación esta que abre el campo entero de la democracia. La democracia así sustancialmente entendida respeta profunda­mente a cada persona y reconoce en el Estado una instancia superior, nunca sustitutiva sino regulativa (defensiva y promocional) de su vida relacional, de su pluralismo fisiológico, de su dialéctica histó­rica.

Para desembarazar el campo de diversos equívocos, vale la pena subrayar que según la tradición católica, que en el último siglo ha recibido formulación orgánica en la doctrina social de la Iglesia, el Estado es en cierto modo secundario respecto a la socie­dad. Está a su servicio, pero no debe nunca reemplazarla. El Estado no es algo dado, un absoluto, un «desde siempre y para siempre». Éstos son atributos que judaísmo, cristianismo e islam reconocen concordemente en Dios, pero que si se aplican sin más al Estado, conducen a los trágicos acontecimientos que el siglo XX ha puesto ante los ojos de todos nosotros.

LA DEMOCRACIA ASÍ SUSTANCIALMENTE ENTENDIDA RESPETA PROFUNDA­MENTE A CADA PERSONA Y RECONOCE EN EL ESTADO UNA INSTANCIA SUPERIOR, NUNCA SUSTITUTIVA SINO REGULATIVA (...) VALE LA PENA SUBRAYAR QUE SEGÚN LA TRADICIÓN CATÓLICA, QUE EN EL ÚLTIMO SIGLO HA RECIBIDO FORMULACIÓN ORGÁNICA EN LA DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA, EL ESTADO ES EN CIERTO MODO SECUNDARIO RESPECTO A LA SOCIE­DAD. ESTÁ A SU SERVICIO, PERO NO DEBE NUNCA REEMPLAZARLA.

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“La familia como lugar del nacimiento y de la educación del hom­bre, por decirlo con San Agustín, «es en cierto sentido el vivero de la ciudad» («quoddam seminarium est civitatis»). «La casa del hombre debe ser el origen y la célula de la ciudad» («hominis domus initium sive particula debet esse civitatis»)».

En la familia se decide el destino de la humanidad y del mundo”.

Familia, tierra de la libertad POR STANISLAW GRYGIEL

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ablando en Kinshasa de la familia, Juan Pablo II dijo: «El argumento es maravilloso, pero la realidad es difícil». En efecto, la familia es un argumento maravilloso y una realidad difícil porque exige al hombre que mire cada día hacia lo gratuito, cuyo ideal des­emboca en lo divino. Querer ser hombre significa querer llegar a ser Dios. Por tanto, para poder ser humano hace falta ser sobrehumano.

Precisamente por esto la familia, siendo una realidad difícil, es un argumento fascinante.

En esa mirada a lo divino gratuito se revela y se realiza nuestra li­ bertad. El hombre es libre cuando habita en su propia casa que no se encuentra ni entre las cosas ni entre los «animales» (cfr. Gn 2, 20).

El espacio de su casa comienza en otra persona, en la medida en que ésta le indica a Dios y hacia Él lo conduce. Sólo habitando juntos en Dios, los hombres disfrutan de la verdad de su divino amor, que es la libertad.

En este tipo de libertad nacen las familias en el sentido pleno y profundo del término, porque en ellas es donde la libertad se cumple, cuando se da continuamente la propia vida no sólo a los demás, sino también por los demás. En las sociedades en las que falta la libertad propia de las personas, aunque haya las así llamadas libertades, faltan las familias, porque falta esta entrega de la vida por los demás.

El que vive en la libertad que está a la base de la familia, mira a lo divino. Y a través de la familia es como él recibe de lo divino su propia identidad. La familia, al poner de manifiesto el carácter divino del hombre, lo defiende del mecanismo social que tiende a reducirlo a una de sus funciones. En efecto, la libertad es divina porque es amor que transfigura incluso las funciones.

El amor está inscrito en la estructura del ser ‘persona humana’: es su nombre.

El nombre se dirige al nombre. El amor provoca el amor. No im­pone nada a nadie. El amor tan sólo ama. El que ama obliga al amado sólo a amar, es decir, a darlo todo, incluso la vida, al otro. Y esto tiene que ver con la esencia de la libertad, sin la cual no hay ninguna po­sibilidad de comunión de las personas. Tenemos miedo de ser libres porque el carácter dialogal de la libertad nos exige que seamos siem­pre más grandes que nosotros mismos. De lo contrario, no podemos recibir ni dar nada.

HUMANITAS Nº 58 pp. 236 - 253

LA IGUALDAD, LA FRATERNIDAD Y LA LIBERTAD, PALABRAS QUE LA ILUSTRACIÓN HA VACIADO DE CONTENIDO, NACEN EN ESTAS CASAS Y DESPUÉS FORMAN LA SOCIEDAD. SÓLO EN ESTAS CASAS LOS HOMBRES LLEVAN EL MISMO APELLIDO, QUE INDICA SU PROVENIENCIA DIVINA. ÉSTA LOS HACE A TODOS PRIMEROS. NINGUNO ALLÍ ES SEGUNDO.

Pág. izq.: “Descanso en la huída a Egipto” (detalle), 1647.

Oleo de Rembrandt.

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EL HOMBRE QUE NO ES LIBRE, EL HOMBRE QUE DEPENDE DE ESTA O DE AQUELLA COSA, SE VUELVE CADA VEZ MÁS PEREZOSO, AUNQUE PRODUJERA MU­CHAS COSAS ÚTILES, O INCLUSO INDISPENSABLES PARA LA SUPERVIVENCIA. ES MÁS, LOS ESCLAVOS ESTÁN SIEMPRE OCUPADOS POR MIEDO A TENER QUE TRA­BAJAR. EN EFECTO, ELLOS NO CONOCEN LA ESENCIA DEL TRABAJO, DE ESE ENTRAR EN LO SAGRADO DEL OTRO HOMBRE.

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El hombre tocado por el amor, es decir, el hombre llamado a serlo, se recoge en su propio ser y, volviendo a poseerse y haciéndose dueño de sí mismo (dominus sui), responde al amor adecuadamente, es decir, con todo su ser. En este diálogo, cuya esencia consiste en ofrecer la propia vida al otro, nace la autoconciencia del hombre. Cuando se ofrece a sí mismo, él es aún más él mismo, porque aquel a quien se ofrece inten­ta responderle a su vez con el amor. La presencia del uno y del otro, esa recíproca «parusía» (en griego par-ousia significa estar presente para alguien), constituye el espacio en el que el hombre se revela a todos, incluso a sí mismo. Todas las palabras y todos los actos que el hom­bre hace, si no están llenos de esta presencia, están vacíos; no hacen lo que dicen y no dicen lo que hacen. No revelan al hombre, porque son una mentira. Los discípulos de Emaús, escribe San Lucas, «le habían conocido en la fracción del pan» (Lc 24, 35).

Pensemos en las cenas, en los almuerzos de las familias, en los que el uno está presente para el otro, y pensemos también en los ámbitos en donde, en cambio, falta tal presencia. La mentira es siempre una trampa que uno pone al otro. La Eucaristía es una realidad propia de la familia. En la Eucaristía es donde se revela el amor en el que se realiza la libertad.

Las personas, al revelarse la una a la otra, crean un espacio en don­ de habitar. La una habita en presencia de la otra y, habitando en esa presencia, le ofrece su propia presencia para que la habite. En otros términos, el hombre, habitando en la parusía del otro, participa de su ser y del habitar que de éste deriva, es decir, de su conocer la verdad y de su hacer el bien, viviendo en la misma casa.

La casa es el lugar en el que el hombre se siente bien, porque allí ha nacido del amor y no por casualidad. Este sentirse a gusto, o sen­tirse amado, se expresa en el apellido que él añade al verbo «soy».

El hombre se presenta indicando, con la ayuda del apellido, la casa fa­miliar, es decir, el amor del que proviene. Es como si dijese: «¡Mirad, soy amado! He aquí el amor en el que habito y que constituye mi dignidad». En algunas lenguas eslavas, el apellido o patronímico con el que el hombre se identifica revela la filiación y su origen, que es el padre. En cierto sentido, quien ve al hijo también ve al padre, porque en el amor del padre es donde el hijo habita. Esta es la salvación y la beatitud del hombre.

Por tanto el hombre, buscando ser feliz, sale de sí mismo en busca del otro, porque sólo con la ayuda de otra persona logrará edificar la casa de la beatitud.

El libro del Génesis es insuperable en la descripción de este caminar y edificar la casa de los hombres. Adán busca ayuda en primer lugar en las cosas y en los animales, pero aun habiéndoles dado nombres, se da cuenta de que en vez de ser ayudado pierde la

libertad, porque se reduce a una realidad que no lo conduce hacia aquello de lo cual él es deseo. Al identificarse con las cosas y con los animales, se convierte en una ridícula imitación de éstos. Busca en ellos la «ayuda» para él, pero no puede nunca alcanzar el nivel de la vida de éstos, y construye así una mentira que oculta la verdad de su ser y sofoca su libertad y, sofocado, trata a los demás y a sí mismo como si él mismo fuese un «animal». El hombre, en cambio, encuentra la ayuda en la persona de Eva, que al revelarle su propio ser en tensión hacia el infinito, es decir, el ser que mira hacia lo divino gratuito, le revela la verdad de su deseo de ser más y su destino.

En la diversidad de Eva se le delinea la verdad futura de su propio ser y en la comunión con ella se le da la fianza de su plenitud. En la fascinación y en el entusiasmo por emprender este camino, Adán grita: «Esta vez sí que es hueso de mis huesos y carne de mi carne. [ ... ] Del varón ha sido tomada» (cfr. Gn 2, 23).

Fascinados por la libertad que emerge como un don del deseo de ambos de ser divinos, entran en lo sagrado de sus identidades. El uno habita en el apellido del otro, apellido que indica la casa familiar, que es Dios mismo.

Mirándose cara a cara el uno al otro, cada uno muere a sí mismo para renacer en el «nosotros» como «yo» y «tú» propios de las personas. Por tanto, renacen enriquecidos el uno con el otro.

Este mirarse cara a cara el uno al otro, esta muerte y resurrección nos per­miten entrever lo que “Descanso en la huída a Egipto”, 1647. Rembrandt. sucederá cuando, mirando a Dios cara a cara, Dublin, National Gallery of Ireland. moriremos para resucitar.

La grandeza de la libertad que se realiza y se revela en este recíproco ayudarse el uno al otro depende de la respuesta a la pregunta: ¿hasta qué punto el uno está dispuesto a morir por el otro?

La muerte de quien da la vida por el otro constituye una presencia tal que aquel que en ella entra y en ella habita se siente salvado. En otros términos, aquel por quien el otro da la vida, tiene casa. Tiene a dónde volver. La salvación del hombre, por tanto, se encuentra en la muerte, que es entrega absoluta y pura. Pero así puede morir sólo aquel que, como dijo Clive Staples Lewis, sirve en nuestro batallón como voluntario. Nuestras muertes no son suficientemente puras como para poder ser las casas de la salvación. En la comunión, las personas, disfrutando la una de la otra y ayudándose la una a la otra, se comprenden a ellas mismas. Sus cuerpos, en particular cuando las personas están unidas en matrimonio, se vuelven trasparentes de forma que a través de ellos se difunde alrededor la luz del misterio

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“La casa es el lugar en el que el hombre se siente bien, porque allí ha nacido del amor y no por casualidad.

Este sentirse a gusto, o sen­tirse amado, se expresa en el apellido que él añade al verbo «soy».

El hombre se presenta indicando, con la ayuda del apellido, la casa fa­miliar, es decir, el amor del que proviene.

Es como si dijese: «¡Mirad, soy amado! He aquí el amor en el que habito y que constituye mi dignidad».

En algunas lenguas eslavas, el apellido o patronímico con el que el hombre se identifica revela la filiación y su origen, que es el padre. En cierto sentido, quien ve al hijo también ve al padre, porque en el amor del padre es donde el hijo habita. Esta es la salvación y la beatitud del hombre”. (“Abraham hablando a Isaac”, grabado de Rembrandt).

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del amor y de la libertad de Dios. Está claro que esto no lo pueden hacer cuando el uno representa para el otro tan sólo el objeto de un hacer que imita al amor y a la libertad. En la morada matrimonial, es decir, en la presencia de la mujer para el marido y del marido para la mujer, orientadas ambas hacia el amor que es Dios, no acaba, sino que se inicia, la edificación de la casa. La comunión matrimonial, por tanto, no apaga el deseo que tienen de ser felices, deseo insacia­ ble hasta la muerte, pero permite no confundir la beatitud con un disfrute cualquiera.

En la casa edificada con la presencia del marido para la mujer y de la mujer para el marido, habitarán también los demás; en cierto sentido, allí habitará toda la sociedad. En la medida en la que allí habite toda la sociedad, cada uno, como habría dicho Platón, «sea quien sea el que se encuentre, considerará que se ha encontrado con un hermano, o con una hermana, o con un padre, o una o un hijo, o una hija, o con algún ascendiente o descendiente de éstos1».

La igualdad, la fraternidad y la libertad, palabras que la Ilustración ha vaciado de contenido, nacen en estas casas y después forman la sociedad. Sólo en estas casas los hombres llevan el mismo apellido, que indica su proveniencia divina. Ésta los hace a todos primeros.

Ninguno allí es segundo.

Al unirse a la persona amada, el hombre la engendra y es engendra­do por ella; juntos dan inicio a un nuevo mundo, mundo comunio­ nal. El marido, engendrando a la mujer, y la mujer, engendrando al marido, crean un espacio para el acto creador de Dios cuyo amor, casi provocado por el de ellos y aprovechándose de éste, llama a una nueva persona a ser amor: un hijo que es de Dios más de lo que pueda serlo de sus padres. La identidad de la persona, por tanto, no depende de la sociedad porque no depende ni siquiera de sus padres.

La comunión de las personas, sobre todo las del matrimonio y la familia, constituye siempre una provocación al amor. El amor es un trabajo difícil. Por eso, ante el matrimonio y ante las familias se des­pierta en los hombres o el amor o el odio. Todo amor es signo de contradicción.

El matrimonio y la familia miran hacia la Familia trinitaria, cuyo amor se desborda desde las orillas de lo divino, creando los seres ca­ paces de recibirlo. Detenidos en algún aspecto «demasiado humano», el marido, la mujer y también el hijo, se dirigen el uno al otro no por el nombre, que expresa el ser y el amor, sino en términos que respon­ den a las funciones a las que el uno somete al otro. Así, retenidos, los hombres dejan de ser una «pro-vocación», una llamada al amor y al trabajo. Cada uno de ellos, reducido a una función (por ejemplo la de ministro, o la de zapatero...), impone al otro la función que actualmente le sirve. La función no llama y no obliga a nadie. Obliga a

FUERA DE LA CASA FAMILIAR, CAÍDO EN EL CAOS PERSONAL Y SOCIAL, EL HOMBRE NO ES MÁS QUE UN SIN TECHO: AL NO SENTIRSE AMADO, NO AMA. AL OLVIDAR SU PROVENIENCIA, PIERDE LA SOBERANÍA. NO SE PRESENTA CON EL APELLIDO, SINO CON UNA PRAXIS QUE LO RETIENE EN LAS COSAS QUE LE SIRVEN COMO SUSTITUTO DE LA DIGNIDAD QUE SE MANIFIESTA EN EL APELLIDO. SU «SOY», PUESTO QUE NO ES YA DIVINO, ESTÁ VACÍO. (...)

1 Platón, La República, V, 463 c.

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(...) HACE FALTA LLENARLO CON ALGO QUE FUNCIONE COMO SI FUESE PRECISAMENTE SU APELLIDO. POR TANTO, CUANDO SE LE PREGUNTA «¿POR QUÉ TE COMPORTAS ASÍ?», NO RESPONDE CON «¡PORQUE YO SOY ASÍ!», SINO CON «PORQUE YO SOY ESTA O AQUELLA OTRA FUNCIÓN SOCIAL», O LO QUE ES LO MISMO, «NO QUIERO PERDER LO QUE TENGO».

SE ALEJA CADA VEZ MÁS DE SÍ MISMO, VIVE EN «UN PAÍS LEJANO», DONDE INTENTA «LLENAR SU VIENTRE CON LAS ALGARROBAS QUE COMEN LOS PUERCOS» (CFR. LC 15, 13-16).

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todos a hacer ciertas cosas mientras que son capaces de hacerlas. El que ya no funciona así, o el que todavía no funciona así, es eliminado del juego automáticamente.

El que esquiva la «pro-vocación» al amor escapa de la libertad. No acepta que el otro lo llame, y él mismo no llama a nadie. En cam­bio, acepta que se le trate como a una manzana buena para comer, agradable a la vista y útil para adquirir de ella la capacidad de hacer algo distinto de lo que en realidad desea en ese momento. Lo acepta porque él mismo quiere tratar así a los demás.

El hombre que no es libre, el hombre que depende de esta o de aquella cosa, se vuelve cada vez más perezoso, aunque produjera mu­ chas cosas útiles, o incluso indispensables para la supervivencia.

Es más, los esclavos están siempre ocupados por miedo a tener que tra­bajar. En efecto, ellos no conocen la esencia del trabajo, de ese entrar en lo sagrado del otro hombre.

No amar al otro, hasta el punto de darle la propia vida, es algo que acaba en el ateísmo porque no mira hacia lo divino gratuito. El ateísmo humilla al hombre mucho más de lo que lo haya hecho el pa­ganismo que, al admitir que el hombre esté ligado a otra cosa aparte de a aquellas del mundo pasajero, no lo reduce a una manzana buena para comer, agradable a la vista y útil para saber hacer otras cosas igualmente agradables y útiles (cfr. Gn 3, 6). Así es obvio por qué el ateísmo no sostiene el matrimonio ni la familia.

Habitar fielmente en la presencia fiel del otro hace que el hombre se defienda del tiempo que pasa y devora todo lo que se le somete: en la casa familiar el hombre sigue siendo él mismo. La presencia fiel del otro ayuda al hombre a no identificarse con el tiempo, y por tanto a salvarse, permitiendo que entrevea la presencia de lo divino que no pasa. Ésta, al ser la presencia por siempre, exige al hombre que sea fiel en su estar presente para los demás hombres. El hombre ahonda raíces en la infini­tud de Dios precisamente con la «ayuda» de los demás a quien él es fiel. La fidelidad propia del matrimonio, al alcanzar la eternidad y al echar en ella los cimientos de la casa familiar, que resiste al tiempo y a sus insidias, refleja, tal vez de la manera más adecuada posible, la fidelidad con la que Dios contrae matrimonio con el hombre.

En la casa que se ha edificado con estas presencias fieles, el hombre se siente «a gusto». Comienza a sentirse «a gusto» en el amor de los padres. El amor de éstos al revelar cuál es su propia procedencia, dice al hijo su destino. En la presencia recíproca de los padres, del uno para el otro, trasluce para el hijo la presencia de Dios. Con la «ayuda» del amor de los padres, el hijo camina hacia esa presencia y trasciende a la familia misma, puesto que desde la familia empieza a estar pre­sente para los demás hombres. La familia que retiene al

hijo y no lo «ayuda» a mirar a lo divino a través de los demás no es familia, y el matrimonio que la ha iniciado no es matrimonio, sino tan sólo yux­taposición de individuos que no «son», sino que sólo «hacen» algo, juntos. Su convivencia, incluso la sexual, es una convivencia forzada. Los individuos «yuxtapuestos» de esta manera someten a los hijos a una educación igualmente forzada, que a veces es muy liberal.

De cómo uno entienda su propia casa depende también su relación con el mundo. Las palabras «Sed fecundos y multiplicaos y henchid la tierra y sometedla; mandad [...] en todo animal que serpea sobre la tierra» (cfr. Gn 1, 28), fueron dichas no a Adán o a Eva, sino a la comunión de sus personas. Y en función de cómo entiende la pala­bra «multiplicaos», así entiende la palabra «someted la tierra».

Según cómo él entiende el amor lo entiende todo, incluyéndose a sí mismo. Aquel que considere al otro hombre como si fuese de usar y tirar, a fortiori considerará así el entero mundo. El hacer en el que un hombre no está presente para el otro hombre hasta dar la vida por él, y que por este motivo es tan sólo una realización del deseo desenfrenado de poseer el mundo y al hombre mismo, no «educe» (no saca) a nadie de «un país lejano» y no introduce a nadie en la casa familiar. Este hacer no sólo destruye al hombre, sino también al mundo que «desea vivamente la revelación de los hijos de Dios [...] para participar en la gloriosa libertad [de ellos]» (cfr. Rm 8, 19-21).

La descendencia y los frutos de la tierra han sido dados como una promesa a nuestra esperanza. Por eso, ni la tierra ni la descendencia constituyen el objeto de nuestro puro hacer técnico, sino que exigen la acción propia de nuestra libertad, que se expresa precisamente en la esperanza, en el amor y en la fe.

Por consiguiente, los desastres ecológicos provocados por el hacer técnico no se pueden resolver con otro hacer igualmente técnico.

Sólo la conversión de los hombres, es decir, que respondan con todo su ser a la llamada de los demás seres, hará justicia a los hombres y al mundo. Tampoco el mundo quiere ser tratado de forma puramente técnica. El signo de si se dan o no las conversiones son los matrimonios o las fami­lias cuya realidad no se reduce a un vaivén productivo y consumista.

El matrimonio y la familia, cimentados en lo divino, no se someten a las estadísticas, sobre las cuales las ciencias sociológicas, luego, in­tentan construir normas para la sociedad. «El peso de estas alianzas de oro», dijo el Joyero a los futuros esposos, «no es el peso del metal. Es el peso específico del ser humano, de cada uno de vosotros, y vosotros dos juntos» (Karol Wojtyla, El taller del Orfebre). La identidad de los hombres, su beatitud y el deseo que de ésta tienen, son un don del más allá, que las ciencias no son capaces de rozar siquiera.

EL QUE SE SIENTE TRATADO COMO UN OBJETO TRATA A LOS DEMÁS DE LA MISMA MANERA. UTILIZADO, UTILIZA TODO Y A TODOS, EMPEZANDO POR SU PROPIO CUERPO Y POR EL DE LOS DEMÁS. LA TRAGEDIA DE TANTOS MATRIMONIOS, DE TANTAS FAMILIAS Y DE LA SOCIEDAD, CONSISTE PRECISAMENTE EN QUE SON LAS DEBILIDADES LAS QUE UNEN EL HOMBRE A LA MUJER, LOS HIJOS A LOS PADRES O LOS PADRES A LOS HIJOS.

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ENTRE LOS «ESO» PRIVADOS DE NOMBRES Y APELLIDOS NO HAY COMUNIÓN, SINO TAN SÓLO UN CONFLICTO EN EL QUE CADA UNO INTENTA DOMINAR AL OTRO PARA QUE NO SEA EL OTRO EL QUE LE DOMINE. LA MUERTE AMENAZA A QUIEN NO SABE YA, O NO SABE TODAVÍA, DEFENDERSE DE LOS DEMÁS. LA TRAGEDIA DE LOS ABORTOS Y DE LA EUTANASIA ES RESULTADO DE LA FALTA DE COMUNIÓN DE LAS PERSONAS.

H 244

Gracias a este peso específico de cada uno de los esposos, la verdad de las alianzas de matrimonio y la verdad de la familia no pueden so­meterse ni a la tiranía del más fuerte, ni a los votos o a la, así llamada, voluntad de la mayoría que, a veces, «democráticamente» sustituye a la propia tiranía. El amor significa la soberanía de las personas. Sobe­rano, por tanto, es todo lo que nace. Soberana es la persona humana y soberanos, por tanto, son el matrimonio y la familia. Soberano e inviolable es el cuerpo del hombre, en la medida en que en él se cum­ple el amor. Soberana es también la casa familiar, en el sentido mate­rial del término, cuando constituye el espacio para la presencia de las personas. Soberana es la sociedad a la que estos matrimonios y estas familias dan inicio. No se puede entrar sin permiso, si puedo decirlo así, en la persona, en el matrimonio, en la familia, ni en la acción. Sería una agresión.

El matrimonio y la familia, cuando se reducen a advenimientos fortuitos que separan a los hombres de la laboriosa presencia del uno para el otro, descomponen la sociedad. La descomponen porque ellos mismos se descomponen. A través de estos matrimonios y de estas fa­milias entra en la sociedad el caos de los hombres que no son dueños de sí. En el caos, que es una consecuencia de la convivencia forzada, todo se vuelve casual e hipotético; la praxis se convierte en el criterio de los propios efectos y de quien los produce: puesto que es factible, se hace. Lo categórico, que en el caos se pierde de vista, emana del hombre en la medida en que desea ser alcanzado por lo divino.

En las casas construidas hipotéticamente o caóticamente, todos se sienten mal. Los hijos son incluso destruidos, porque al no saber des­de el principio a quién responder (en efecto, no los llama nadie), no saben a dónde ir. Caen en la miseria. Los hijos a los que se priva de la presencia del padre y de la madre, es decir, no inseridos en la laborio­sa comunión de la libertad, sino en una comodidad transitoria, que abusivamente es llamada matrimonio y familia; los hijos privados del apellido y del patronímico, van errantes por el mundo. De distintos modos buscan no tanto olvidar lo que les falta, cuanto más bien autoconvencerse de que eso se encuentra al alcance de la mano.

Fuera de la casa familiar, caído en el caos personal y social, el hombre no es más que un sin techo: al no sentirse amado, no ama. Al olvidar su proveniencia, pierde la soberanía. No se presenta con el apellido, sino con una praxis que lo retiene en las cosas que le sirven como sustituto de la dignidad que se manifiesta en el apellido. Su «soy», puesto que no es ya divino, está vacío. Hace falta llenarlo con algo que funcione como si fuese precisamente su apellido. Por tanto, cuando se le pregunta «¿por qué te comportas así?», no responde con «¡porque yo soy así!», sino con «porque yo soy esta o aquella

“El matrimonio y la familia, cimentados en lo divino, no se someten a las estadísticas, sobre las cuales las ciencias sociológicas, luego, in­tentan construir normas para la sociedad. «El peso de estas alianzas de oro», dijo el Joyero a los futuros esposos, «no es el peso del metal. Es el peso específico del ser humano, de cada uno de vosotros, y vosotros dos juntos» (Karol Wojtyla, El taller del Orfebre).

La identidad de los hombres, su beatitud y el deseo que de ésta tienen, son un don del más allá, que las ciencias no son capaces de rozar siquiera”.

(Dibujo de Honoré Daumier).

H 245

DESEAR FALSAMENTE A LA MUJER, AL MARIDO, A LOS HIJOS, MANIFIESTA UN FALSO DESEO DE DIOS MISMO. LO QUE SE DESEA FALSAMENTE NO EXISTE PARA QUIEN ASÍ LO DESEA. EL HOMBRE QUE DESEA A DIOS PARA SERVIRSE DE ÉL COMO SI FUERA UN OBJETO, LO CONSTRUYE Y ESTÁ DISPUESTO TAMBIÉN A ASE­SINARLO POR SU PROPIA COMODIDAD.

“El hombre deseado falsamente está expuesto al peligro de ser tratado técnicamente desde la concepción hasta la muerte, sea cuando se le da el permiso de vivir, porque ya o todavía funciona, sea cuando se le quita, porque ya o todavía no funciona. El homunculus, aquel hombre producido en probeta según las prescripciones alquimistas del científico Wagner, en el Fausto de Goethe, es decir, tratado téc­nicamente ya desde el inicio de su existencia, corre el riesgo de ser definitivamente llamado con un «eso» en lugar de con un «tú»”. (“Fausto”, grabado de Rembrandt).

otra función social», o lo que es lo mismo, «no quiero perder lo que tengo». Se aleja cada vez más de sí mismo, vive en «un país lejano», donde intenta «llenar su vientre con las algarrobas que comen los puercos» (cfr. Lc 15, 13-16).

Simone de Beauvoir confiesa que al encontrarse con ocho años de edad fuera de casa no podía justificar su propia existencia porque, habiendo perdido todos los puntos de referencia, no lograba autode­ finirse. No sabía quién era en cuanto que no se sentía amada. Cayó

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presa de las cosas y de las necesidades, a cuyo orden reducía el amor y la libertad; se había perdido en el satisfacerlas. Se hizo objeto de los objetos, objeto que sólo veía los objetos.

El que se siente tratado como un objeto trata a los demás de la misma manera. Utilizado, utiliza todo y a todos, empezando por su propio cuerpo y por el de los demás. La tragedia de tantos matrimonios, de tantas familias y de la sociedad, consiste precisamente en que son las debilidades las que unen el hombre a la mujer, los hijos a los padres o los padres a los hijos.

Usar y explotar al otro hasta el momento en que deja de ser co­mestible y agradable a la vista, constituye a menudo el único vínculo sobre el que se basan tantas amistades, tantos matrimonios, tantas familias, tantas filiaciones... De tal matrimonio, tal familia; y de tal familia, tal sociedad.

Esta tragedia deriva de la confusión entre amar al hombre, e inten­tar poseerlo como si fuese un objeto de usar y tirar. El que desea así al otro no desea su ser, sino su funcionamiento dentro de este o de aquel sistema. Es preciso no olvidarse de que los sacramentos conciernen directamente al ser del hombre, y no a las funciones que pueda o no pueda desempeñar. Por consiguiente, el matrimonio sacramental consiste en revelar el propio ser al otro, y en entrar en su ser revelado.

El sacramento del matrimonio se cumple en el desear cada vez más el ser de la otra persona, es decir, en amarlo. Amar las funciones de una persona en lugar de amar su ser significa desearla mal.

Quien así desea a la mujer, al marido, a los hijos, no dará a ellos y por ellos su propia vida para que ellos la tengan en abundancia, sino que, por su propia comodidad, les quitará incluso la vida que tienen.

El hombre deseado falsamente está expuesto al peligro de ser tratado técnicamente desde la concepción hasta la muerte, sea cuando se le da el permiso de vivir, porque ya o todavía funciona, sea cuando se le quita, porque ya o todavía no funciona. El homunculus, aquel hombre producido en probeta según las prescripciones alquimistas del científico Wagner, en el Fausto de Goethe, es decir, tratado téc­ nicamente ya desde el inicio de su existencia, corre el riesgo de ser definitivamente llamado con un «eso» en lugar de con un «tú». Entre los «eso» privados de nombres y apellidos no hay comunión, sino tan sólo un conflicto en el que cada uno intenta dominar al otro para que no sea el otro el que le domine. La muerte amenaza a quien no sabe ya, o no sabe todavía, defenderse de los demás. La tragedia de los abortos y de la eutanasia es resultado de la falta de comunión de las personas. El aborto, la eutanasia, pero también la producción del otro, in Vitro por ejemplo, al ser el resultado de la falta de diálogo de la llamada y la respuesta entre los hombres, y por tanto de la falta de libertad son una expresión del falso deseo del otro hombre, y de las ganas de dominarlo.

CUALQUIER TÉCNICA APLICADA AL HOMBRE, TANTO EN EL GENERARLO COMO EN EL EDUCARLO, INCIDE SOBRE SU IDENTIDAD, DE TAL MODO QUE ÉL SE SIENTE DISMINUIDO. DE ESTA TRAGEDIA NOS DEFIENDEN LOS POETAS Y LOS MÍSTICOS. LOS POETAS, CUYA INTUICIÓN ROZA EL PRINCIPIO Y EL FINAL DEL SER, VEN CLA­RAMENTE LA TRAGEDIA COTIDIANA DEL HOMUNCULUS.

H 247

LA SOCIEDAD QUE HA PERDI­DO LA MEMORIA DE ESTA TRADICIÓN NO PUEDE SER MÁS QUE UNA BANDA DE NÓMADAS Y DE PARTIDOS CUYAS TRADICIONES SE REDUCEN A BAILAR EN TORNO A LA HOGUERA POR EL MEJOR BOCADO. LA SOCIEDAD PIERDE LA MEMORIA CUANDO LA PIERDEN LOS MATRIMONIOS Y LAS FAMILIAS.

2 San Agustín, De civitate Dei, 15, 16, 3; 19, 16.

H 248

Desear falsamente a la mujer, al marido, a los hijos, manifiesta un falso deseo de Dios mismo. Lo que se desea falsamente no existe para quien así lo desea. El hombre que desea a Dios para servirse de Él como si fuera un objeto, lo construye y está dispuesto también a ase­sinarlo por su propia comodidad.

Cualquier técnica aplicada al hombre, tanto en el generarlo como en el educarlo, incide sobre su identidad, de tal modo que él se siente disminuido. De esta tragedia nos defienden los poetas y los místicos.

Los poetas, cuya intuición roza el Principio y el Final del ser, ven cla­ ramente la tragedia cotidiana del homunculus.

Tristram Shandy, el personaje de la novela de Laurence Sterne, La vida y las opiniones de Tristram Shandy, gentilhombre, al sentirse un ser fracasado, como si fuese un «juego de pequeños accidentes», y lla­ mándose por esto «homunculus» (precisamente de esta novela Goethe tomó el término), encuentra la causa de su desventura en un hecho que el padre cuenta en su diario. La madre de Tristram Shandy distur­bó desde fuera su concepción, al preguntar imprudentemente al pa­dre: «Perdona, querido, ¿no te has olvidado de darle cuerda al reloj?». Las consecuencias de la lesión que se hace a la dignidad del hombre tratado técnicamente al inicio de su vida, tendrán repercusiones im­ previsibles. Hölderlin ha escrito (El Reno): «Enigma es el surgir puro.

También el canto puede desvelarlo apenas; Como comienzas, así te quedarás».

Si la identidad del hombre no proviene del amor en el que se tras­ parenta el Amor de Dios que nos ha amado y elegido desde antes de la creación del mundo, para que seamos santos e inmaculados ante Él (cfr. Ef 1, 4), su vida corre el riesgo de desarrollarse como una «historia contada por un idiota» (Macbeth). Lo mismo sucede con la historia de todo matrimonio y de toda familia.

Cualquier historia que se cuente en modo divino constituye una tradición. En cada una de ellas se cumple la historia de la presencia de Dios a los hombres. Y ésta es la que constituye la Tradición en el sentido metafísico y profundo del término. La sociedad que ha perdi­ do la memoria de esta Tradición no puede ser más que una banda de nómadas y de partidos cuyas tradiciones se reducen a bailar en torno a la hoguera por el mejor bocado. La sociedad pierde la memoria cuando la pierden los matrimonios y las familias.

La familia como lugar del nacimiento y de la educación del hom­ bre, por decirlo con San Agustín, «es en cierto sentido el vivero de la ciudad» («quoddam seminarium est civitatis»). «La casa del hombre debe ser el origen y la célula de la ciudad» («hominis domus initium sive particula debet esse civitatis»)».2 En la familia se decide el destino de la humanidad y del mundo.

“Al unirse a la persona amada, el hombre la engendra y es engendra­do por ella; juntos dan inicio a un nuevo mundo, mundo comunio­nal. El marido, engendrando a la mujer, y la mujer, engendrando al marido, crean un espacio para el acto creador de Dios cuyo amor, casi provocado por el de ellos y aprovechándose de éste, llama a una nueva persona a ser amor: un hijo que es de Dios más de lo que pueda serlo de sus padres. La identidad de la persona, por tanto, no depende de la sociedad porque no depende ni siquiera de sus padres”.

(Grabado de Rembrandt).

H 249

UNA CONVERSACIÓN CON EL MAESTRO GRYGIEL

Cae la fría tarde de invierno y desaparece el tenue sol romano que hasta hace pocos momentos iluminaba el interior

de la casa del profesor Stanislaw Grygiel, en la Via Porta Angelica, a pasos del Palacio Vaticano. El recogimiento que invade el ambiente da ocasión a una conversación tranquila y meditada.

Se habla con el maestro de la pobreza y la riqueza en los entornos apostólicos. El profesor Grygiel subraya que siempre la pobreza es un factor necesario en la evangelización. Recuerda a este propósito cómo esa pobreza fue “enriquecedora” para la Iglesia en Polonia en los tiempos de la represión comunista. Realmente, apunta, no pudiendo tener nada, ella lo tenía entonces todo… La pobreza y los pobres son el tesoro de la Iglesia. ¿Qué pasaría si no hubiera pobres?, se pregunta a sí mismo.

–¿Hay alguna contradicción entre ser cristiano y ser rico?

–Depende de cómo entendamos la expresión “ser rico”. No es rico aquel que posee los bienes y los administra de acuerdo con la verdad de su persona y de los demás. Aquel que se siente responsable de los demás posee los bienes como si nos los poseyera. Aquel que posee los bienes es poseído por ellos. Ya no es libre. Su ser persona se debilita.

El hombre es persona en cuanto se da a otra persona –en cuanto se confía a la persona a la cual sólo puede convertirse pero jamás poseer– perteneciendo a ella e identificándose con la misma. El hombre posee objetos, porque éstos están hechos para poseerlos. La persona no es objeto. La persona no es para poseerla sino para seguirla. Cristo lo dijo claramente: “Vende todo lo que tienes… ¡y sígueme!”.

Los bienes no se oponen a ser confiados a las demás personas por quien los posee, y en definitiva a la Persona de Cristo. El hombre que confía en Cristo aumenta los bienes de los cuales es responsable y los usa para el bien de todos aquellos que son confiados a su amor y su trabajo. Cristo no llama al joven rico del evangelio a destruir los bienes, sino a servir con ellos a todos aquellos que los necesitan. Este trabajo, al cual Cristo nos llama, espantó el hombre joven.

El llamado de Cristo lo entristeció, porque él observaba los mandamientos, pero no los percibía en la fuente de la cual brota “agua viva” (ver Jn 4, 10), es decir, en el Amor que es Dios y en el cual los hombres están llamados a convertirse.

Su ética carecía del amor, es decir, era vacía. El joven rico se arrodillaba ante las otras “fuentes” y no aquella que son las personas y la Persona. Estaba dividido en sí mismo. Y precisamente en esta división consiste la contradicción entre ser cristiano y ser rico.

–Es el problema del apego…

–Precisamente. El apego a uno mismo, a las propias opiniones, el amor por uno mismo, que nos aleja de Dios de tal manera que nos impide superarnos a nosotros mismos, no nos permite ser… nosotros mismos. Vale la pena recordar las palabras de Pascal, que el hombre se supera infinitamente a sí mismo. Es precisamente por esto que es hombre.

Superándose a sí mismo, se convierte en sí mismo. Mirando a los hombres en esta perspectiva, vemos que hay pobres que son ricos y hay ricos que son pobres, es decir, no con apego a ellos mismos, sino a los demás y en definitiva a Dios.

Son pobres que ni siquiera se poseen a sí mismos. Son libres. Esta pobreza está abierta al don de la libertad, libertad que es Dios.

–¿Como se debe leer entonces la parábola del joven rico?

–El joven rico se había enajenado en la posesión de sus bienes. Los bienes poseídos pueden ser no sólo aquellos traducibles en monedas, sino también la propia inteligencia. Él poseía demasiado y precisamente perdió la libertad en aquello que poseía. Habiéndose alejado de los demás, cayó en la soledad que se expresa con la tristeza. Es triste no poder estar con los demás, es triste no tener con quien caminar. En la soledad no hay salvación. Sólo la persona salva a la persona. La salvación está en los demás. La salvación está en ese Otro que todos deseamos y hacia el cual vamos.

Esa otra Persona nos espera en todas las personas con las cuales nos encontramos en nuestra vida.

–¿Cómo es esto de la donación o posesión cuando nos trasladamos a la vida conyugal?

–El marido debe caminar hacia la esposa y la esposa hacia el marido. El marido, al encontrar a la esposa, encuentra a Dios en ella, y la esposa Lo encuentra, encontrando al marido. Así ocurre en toda amistad, en toda comunión entre las personas. Uno debe confiarse a otro, y de otro modo perecerá. Confiarse significa darse y revelarse. De este modo

H 250

trabajamos por el bien común, que es una persona para las demás personas. Confiándose cada una en la otra, se confían a Dios. Esta fe (confiarse a Dios) ocurre en los hombres mediante Cristo.

–¿Por qué?

–Porque es en Cristo que Dios desciende y se acerca al hombre. Si Dios no hubiese descendido al hombre a través del seno materno de María, el hombre jamás habría ascendido. El descenso de Dios hizo posible la ascensión del hombre.

Por este motivo Cristo es el don más grande, que modificó la situación del hombre en el mundo, determinado por las relaciones de causa y efecto. Su ser don es libertad de Dios, sin la cual nuestra libertad sólo sería una ilusión, una de nuestras proyecciones. Ahora cada vaso de agua que el hombre ofrece a otro hombre es un acto de libertad en la medida en que es símbolo del don que es Cristo, es decir, en la medida en que participa en Su darse a los hombres. Nuestra libertad o participa en la libertad de Cristo o no es libertad. El misterio de la libertad que se manifiesta en los pequeños dones que nos hacemos unos a otros es comprensible y es un acto libre únicamente en la presencia de Cristo. Debemos percatarnos del hecho que Su presencia eucarística es fundamento de nuestra libertad.

–Esto parece quizá difícil de llegar a entenderlo en la relación humana…

–El misterio de la libertad no es comprensible para los hombres que no oran, es decir, para aquellos que no miran el rostro filial de Dios y no sienten –o tal vez no quieren sentir– la Mirada con la cual Dios los abraza y comprende. Sólo el hombre que se siente visto por Dios percibe la verdad del propio ser. De otro modo, permanece siendo incomprensible para sí mismo. El hombre es comprensible sólo en el más allá, en el cielo. La libertad que él recibe no es de este mundo.

La libertad se revela en el amor, que hace al hombre superar infinitamente no sólo el mundo, sino también a sí mismo.

Superar no hacia la tierra, sino hacia el cielo.

–Usted en Polonia vivió muy cerca de Juan Pablo II, habiendo sido él en Lublín el maestro que dirigió su tesis. ¿Qué recuerda de su persona en el sentido de lo que conversamos?

–Él caminaba hacia Dios, dándose a nosotros. De ese modo, se superaba a sí mismo. Nosotros procurábamos darnos a él. Gracias a este darse recíproco, la Iglesia en la cual vivimos juntos era bella. Si era bella, entonces era verdadera y buena, porque lo verdadero y el bien ocurren en lo bello.

–Se lo recuerda como siendo siempre un hombre de mucha oración…

–Si sentía que estando él con nosotros y trabajando con nosotros, miraba más lejos. Con su mirada respondía a la Mirada del Otro. En este sentido, oraba continuamente.

–Hoy los hombres se vuelven mucho hacia la riqueza y posesión para definir su identidad y para sentirse personalmente seguros de ella.

–La identidad de cada ser proviene del hecho de que pertenece a otro ser. La identidad de los zapatos proviene del hecho de pertenecer éstos a las piernas. Fuera de esta pertenencia, los zapatos pueden serlo todo, porque nada son.

Lo mismo ocurre en el caso del hombre. Él es aquello a lo cual pertenece. Si pertenece al caballo, se convierte en caballo, porque se identifica con éste. Si pertenece al dinero, se convierte en dinero. Si pertenece a otra persona, se convierte en persona. Si pertenece a Dios, se convierte en Dios. Es un problema fundamental para el hombre dónde es que se encuentra el tesoro de su corazón. Allí está también su identidad y por tanto la riqueza. ¿En los caballos? ¿En el dinero? ¿En las funciones sociales? O en las demás personas, que son persona en la medida en que se identifican con la Persona Divina.

En Polonia, al menos en los alrededores del pueblo donde nací, cuando uno le pregunta a un niño “¿Quién eres? ¿Cómo te llamas?”, él responde: “Yo soy de esa casa”. Al decirlo, indica la casa familiar, donde se encuentra su padre, su madre, sus hermanos y sus hermanas. ¿Qué realidad indica el hombre moderno cuando le preguntamos “¿Cómo te llamas? ¿Quién eres?”.

Muchos se indican a sí mismos, diciendo: “Yo soy yo”. De esta tautología surge el nihilismo. Para ellos, nada tiene importancia.

J. A. S.

H 251

EL MAESTRO ABRE SU PROPIA CASA AL DISCÍPULO Y LO INTRODUCE EN ELLA. EL ESTADO NO TIENE CASA. LOS VALORES-DONES, SIN LOS CUALES EL HOMBRE NO PUEDE SER HOMBRE, SE TRANSMITEN DE GENERACIÓN EN GENERACIÓN EN LA INTIMIDAD DE LA COMUNIÓN ENTRE EL MAESTRO Y EL DISCÍPULO, AUNQUE LOS ESTADOS CAMBIEN.

3 Aristóteles, Ética a Nicómaco, 1162 a.

H 252

Me atrevería a decir que la familia es el ciudadano primordial del mundo, y que es precisamente ella la que confiere tal ciudadanía al Estado. Aristóteles dijo que «la familia es anterior y más necesaria que el Estado»3. No es el Estado el que legitima a la familia, sino que es la familia la que legitima al Estado. La familia, por tanto, debería vigilarlo con atención, para que el Estado no usurpe el derecho a decidir acerca de la verdad del hombre, porque si lo hiciera, estaría usurpando el derecho a decidir sobre Dios mismo. La justicia del Estado, si no es vivificada y corregida por las presencias en las que las personas habitan, se vuelve una injusticia, cada vez mayor en la me­dida en que sea cada vez más eficazmente calculada por los partidos y por sus mayorías.

El Estado en sí no es educador, porque la educación adviene en la intimidad personal del hombre, en la cual sólo una persona puede entrar y habitar. El educador educa revelándose a quien le ha sido confiado. Los padres no confían a sus hijos al Estado, porque este no tiene nada que revelar a los hombres. El Estado es una exterioridad pura construida por ellos mismos.

El maestro abre su propia casa al discípulo y lo introduce en ella. El Estado no tiene casa. Los valores-dones, sin los cuales el hombre no puede ser hombre, se transmiten de generación en generación en la intimidad de la comunión entre el maestro y el discípulo, aunque los Estados cambien. Platón, que lo había comprendido perfectamente, escribió que los viejos en una familia son una realidad más sagrada que las estatuas de los dioses. De esta sagrada presencia, plena de tradición, es de donde surge el futuro de la sociedad.

El Estado que escapa a la familia y aspira a educar a los ciudadanos, en cuanto que éstos son hombres, les transmite sólo un saber funcionar en determinadas situaciones. Al final les obliga a resolverlas todas a través de él. Tal Estado es siempre un «país lejano». Hoy lo llama­ mos «Estado totalitario». Así se vuelve también el Estado democrático cuando con las votaciones intenta decidir el amor del hombre y por consiguiente, aquello que Dios mismo es.

El hombre no aprende el amor, la esperanza, la fe, como apren­de un oficio. El hombre aprende estas cosas cuando otro hombre lo «educe» (lo saca) de la soledad, llamándolo a que esté presente a los demás. En esta soledad es donde el hijo privado de la presencia de los padres, el marido privado de la presencia de la mujer y la mu­jer privada de la presencia del marido, buscan refugio en el mundo imaginario. En éste, separados el uno del otro, la madre deja de ser madre, el padre deja de ser padre y el hijo deja de ser hijo: porque el hijo es hijo en la medida en que se identifica con el padre y con la madre, y éstos son padre y madre en la medida en que se identifican con el hijo, identificándose primero el uno

con el otro como esposos. Los padres que no saben quiénes son ellos mismos, quitan a su hijo la posibilidad de reencontrarse a sí mismo en la experiencia de la filia­c ión. Puesto que no existe en el diálogo con ellos, el hijo no se siente responsable, porque ellos no lo llaman a responder con todo su ser a su amor. Cada uno abandona al otro, o mejor dicho, intenta olvidarse de haber sido abandonado por todos. Falta la participación en el ser y en el actuar que se cumple en el conocer este ser en cuanto verdadero y en el amarlo en cuanto bueno, y por eso todos intentan buscar por su propia cuenta subrogaciones de verdad y de bien. Los padres, por tanto, si quieren ir al origen de los problemas de los hijos, tienen pri­mero que ir al origen de sus propios problemas.

La falta de libertad y de responsabilidad en la sociedad de hoy se manifiesta en la amplitud y en la violencia de las campañas contra la paternidad, contra la maternidad y contra la filiación del hombre.

Estas campañas demuestran hasta qué punto la sociedad se ha em­ pantanado en una civilización construida por «haraganes», que no son lo bastante libres como para poder estar presentes los unos para los otros y edificar la casa.

Las historias contadas por idiotas son siempre fáciles y aburridas.

Se basan en la falta de los principios del ser y del actuar, es decir, del conocer y del amar. La tristeza invade a quien no es, porque ni conoce ni ama, y que por esta razón se siente fracasado e indefenso. Su volun­ tad sale de aquí deformada y se desespera. Los monjes han llamado a este estado del hombre acidia.

En el retorno a los principios está la curación de la persona huma­na.

Precisamente en la presencia del otro es donde el hombre comien­za a sanarse. El otro, por tanto, es el principio y el final en los que se revela el Principio y el Final del hombre.

Por eso el matrimonio y la familia constituyen el primer y el último bastión de la libertad y de la soberanía del hombre y de la sociedad. Si este bastión cayese, estaríamos condenados a vivir en un gran campo (de concentración, adornado de banalidad. Si alguno quisiera destruir la sociedad, tendría que empezar destruyendo el matrimonio y la fa­milia. Si quisiera en cambio regenerarla, tendría que cuidar de ese amor que los origina.

La esperanza nos dice que los haraganes no prevalecerán. ¿Por qué?

Porque habrían prevalecido ya si Dios no continuase amando al hom­bre, inscribiendo, en el acto de la creación, el amor humano en el Amor que Él mismo es. «En esto consiste el amor: no en que nosotros hayamos amado a Dios, sino en que él nos amó y nos envió a su Hijo como propiciación por nuestros pecados». (1 Jn 4, 10) Sólo hay un amor. Todos los demás no son más que una respuesta a la Gracia, respuesta que es también una gracia.

LA FALTA DE LIBERTAD Y DE RESPONSABILIDAD EN LA SOCIEDAD DE HOY SE MANIFIESTA EN LA AMPLITUD Y EN LA VIOLENCIA DE LAS CAMPAÑAS CONTRA LA PATERNIDAD, CONTRA LA MATERNIDAD Y CONTRA LA FILIACIÓN DEL HOMBRE.

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“Estamos ante un enorme y dramático choque entre el bien y el mal, la muerte y la vida, la «cultura de la muerte» y la «cultu­ra de la vida». Estamos no sólo «ante», sino necesariamente «en medio» de este conflicto: todos nos vemos implicados y obligados a participar, con la responsabilidad ineludible de elegir incondicionalmente en favor de la vida» (n. 28). En estas expresiones se siente el dolor y la angustia por la actual situación”. (Juan Pablo II, Encíclica “Evangelium vitae”).

H 254

POR ANGELO SERRA, S.J.

F

¡« amilia»! La palabra sagrada durante siglos, rica de un significa­ do misterioso pero cautivador, expresión de un profundo y estrecho vínculo de amor capaz de manifestarse en el don de la vida y en la edu­cación auténticamente humana de los hijos, parece perder, hoy, su gran­deza, al verse desvalorizada. Lo subrayaba con angustia el Papa Juan Pablo II el 27 de agosto de 1999 a los participantes en la Semana Interna­c ional de Estudio promovida por el Pontificio Instituto para Estudios sobre el Matrimonio y la Familia: «Con respecto a hace dieciocho años, cuando comenzó nuestro camino académico, el desafío planteado por la mentalidad secularista a la verdad sobre la persona, el matrimonio y la familia se ha vuelto, en cierto sentido, aún más radical. Ya no se trata solamente de una puesta en tela de juicio de algunas normas morales de ética sexual y familiar. A la imagen de hombre y mujer, propia de la razón natural, y particularmente del cristianismo, se opone una antro­pología alternativa que rechaza el dato, inscrito en la corporeidad, según el cual la diferencia sexual posee un carácter identificante para la persona. Como resultado de ello, entra en crisis el concepto de familia fundada en el matrimonio indisoluble entre un hombre y una mujer, como célula natural y fundamental de la sociedad. La paternidad y la maternidad son concebidas sólo como un proyecto privado, realizable incluso mediante la aplicación de técnicas biomédicas que pueden pres­c indir del ejercicio de la sexualidad conyugal.

De ese modo, se postula una inaceptable «división entre libertad y naturaleza», que, por el con­t rario, «están armónicamente relacionadas entre sí e íntima y mutua­mente aliadas» (Veritatis splendor, 50)».1

A 15 años de la Evangelium Vitae

La familia en el tercer milenio

¡«FAMILIA»! LA PALABRA SAGRADA DURANTE SIGLOS, RICA DE UN SIGNIFICADO MISTERIOSO PERO CAUTIVADOR, EXPRESIÓN DE UN PROFUNDO Y ESTRECHO VÍNCULO DE AMOR CAPAZ DE MANIFESTARSE EN EL DON DE LA VIDA Y EN LA EDU­CACIÓN AUTÉNTICAMENTE HUMANA DE LOS HIJOS, PARECE PERDER, HOY, SU GRAN­DEZA, AL VERSE DESVALORIZADA.

La «tercera cultura» Era de esperarse la pérdida de este inmenso valor, en una sociedad deslumbrada por las conquistas científicas y tecnológicas que han ido aumentando de modo exponencial en los últimos treinta años. Conquis­tas que han favorecido, sin lugar a dudas, y seguirán favoreciendo, la superación de muchas difíciles condiciones humanas; pero que, habien­do hecho surgir en los científicos y en los tecnólogos un «sentido de omnipotencia», y en la sociedad una tendencia incontenible a la «cali­dad de la vida», han contribuido a

HUMANITAS Nº 58 pp. 254 - 267

1 Juan Pablo II, L’Osservatore Romano, edic. en lengua española, 3 de sept., 1999, n. 4.

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A LA IMAGEN DE HOMBRE Y MUJER, PROPIA DE LA RAZÓN NATURAL, Y PARTICULARMENTE DEL CRISTIANISMO, SE OPONE UNA ANTRO­POLOGÍA ALTERNATIVA QUE RECHAZA EL DATO, INSCRITO EN LA CORPOREIDAD, SEGÚN EL CUAL LA DIFERENCIA SEXUAL POSEE UN CARÁCTER IDENTIFICANTE PARA LA PERSONA.

2 J. Brockman, The Third Culture.

Beyond the Scientific Revolution, Simon and Schuster, New York 19 95, p. 17 (cur siva nues tra).

3 K. kelly, The Third Culture, Science 1998, 279, pp. 992-993 (cursiva nuestra).

4 J. Brockman, The Third Culture, cit., p. 19 (cursiva nuestra).

5 L. Pati, Pedagogia famillare e denatalità. Per il ricupero educativo della società fra­terna, Editrice La Scuola, Brescia 1998, p. 10.

6 J. Brockman, The Third Culture, cit.

20-21.

7 E. severino, Quando la técnica e suprema, Corriere della Sera, 11 de abril, 1999.

8 C. Piancastelli, Glande Allégre, Dio e I’impresa scientifica, Uomini e Idee, 2000, 7, p. 148.

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opacar –hasta borrarlos– el sentido del «Hombre» y el sentido de «Dios». La familia de hoy es víctima de la «nueva cultura» que ha invadido y está desmoronando, en lo más profundo y fundamental, cada una de las capas sociales. Cultura a la que hemos llegado casi sin darnos cuenta, y en la que nos hemos sumergido. Cultura –así comienza J. Brockman en un libro reciente– «dominada por científicos y otros pensadores del mundo empírico que, a través de su trabajo y sus escritos, están reemplazando a los intelec­tuales tradicionales para dar visibilidad a los significados más profun­dos de nuestra vida, volviendo a definir quiénes y qué somos». 2 Cultura en la que tiene un predominio absoluto la tecnología, cuyas caracterís­ ticas esenciales, según un agudo análisis de K. Kelly, 3 son las siguien­tes: el rechazo a la búsqueda de la «verdad» para buscar la «novedad»; la «creación» en vez de la «creatividad»; la «síntesis de la experiencia» más que la «racionalidad». Cultura, «cuya fuerza consiste, precisamen­te, en ser capaces de tolerar el desacuerdo acerca de cuáles ideas son las que se deben tomar en serio»,4 y que ha creado rápidamente una impresionante y preocupante situación, definida por L. Pati como «obnubilación axiológica», que «influye fuertemente en la organización jerárquica de los valores que presiden la vida familiar y conyugal».5 El rostro de esta «tercera cultura» aparece en toda su esencia real si se examinan los principios generales o axiomas que representan la base de su acción. Son cuatro los principios que apenas se mencionarán, pero su crudeza y generalidades están confirmadas en una literatura muy amplia.

1. No existe nada fuera del Universo. La afirmación de Brockman es clara. En la tercera cultura –dice él– «se afrontan preguntas funda­ mentales: ¿De dónde procede el universo? ¿De dónde ha llegado la vida? ¿De dónde ha venido nuestra mente?». Sus respuestas «implican el postulado indiscutible según el cual los sistemas más complejos –el organismo, el cerebro, la bioesfera y el universo mismo– no han sido construidos según un designio, sino que todo ha ido evolucionando».6 E. Severino insiste: «La filosofía está demostrando, desde hace dos siglos, que no puede existir ninguna realidad eterna: por este motivo todo puede ser dominado por la técnica».7 C. Piancastelli urge: «En el mundo, en realidad, no hay ninguna huella de Dios [...] El punto crítico sigue siendo el de la inexistencia de Dios en el espacio de una raciona­l idad del discurso del que ya no podemos prescindir».8 2. En la escala animal no hay saltos de calidad. «La hipótesis asombrosa –afirmaba el Premio Nobel F. Crick– es que «tú», tus alegrías, tus dolores, tus recuerdos, tus ambiciones, tu sentido de la identidad personal y libre voluntad, en realidad no son sino el comportamiento

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“Lo más grave es que este sistema axiomático operativo se ha impuesto, y está penetrando siempre más profundamente en la socie­dad, hasta transformarse en su estructura ideológica fundamental. Tan­to para la sociedad, como para la ciencia y la tecnología, la ética, que permite distinguir el bien y el mal, lo justo y lo injusto, lo lícito y lo ilí­cito, y de comprender el verdadero valor del bien, de lo justo y de lo lícito, ya no tiene razón de ser”.

de una gran cantidad de células nerviosas y de moléculas asociadas a ellas».9 El hombre no es nada más que cualquier otro animal.

3. La ética no tiene principios inmutables. Según E. Mayr, se ha ido desarrollando gradualmente, favorecida por el desarrollo cerebral, y sus normas «deben ser, por tanto, suficientemente flexibles y versátiles para adaptarse a la condiciones que han cambiado».10 He aquí la postura decidida, adoptada por el Presidente del 2° Workshop Internacional sobre los aspectos éticos del «Proyecto Genoma Humano», al inaugurar los trabajos: «Recordemos que la ética no es una disciplina objetiva [...] Representa y refleja las costumbres aceptadas por la sociedad. Así, pues, el desarrollo casi exponencial de la ciencia y de su impacto en la sociedad modifica y, sin lugar a dudas, seguirá modificando los concep­tos éticos».11 4. Ciencia y tecnología son neutras. Nadie puede entrometerse en la actividad del científico, ni en la del tecnólogo. A ellos les pertenece,

CULTURA EN LA QUE TIENE UN PREDOMINIO ABSOLUTO LA TECNOLOGÍA, CUYAS CARACTERÍS­TICAS ESENCIALES, SEGÚN UN AGUDO ANÁLISIS DE K. KELLY SON LAS SIGUIEN­TES: EL RECHAZO A LA BÚSQUEDA DE LA «VERDAD» PARA BUSCAR LA «NOVEDAD»; LA «CREACIÓN» EN VEZ DE LA «CREATIVIDAD»; LA «SÍNTESIS DE LA EXPERIENCIA» MÁS QUE LA «RACIONALIDAD».

9 F. Crick, The astonishing hypothesis.

The scientific search for the soul, Simon and Schuster, London, 1994.

10 E. Mayr, Toward a New Philosophy of Biology. Observations of an Evolutionist, Harvard University Press, Cambridge (Massachusetts) 1988, p. 85.

11 S. Grisolia, Introduction, en: Fundación BBV Documenta, Human Genóme Project: Ethics 2, Foundation BBV, Bilbao 1992, p. 14 (cursiva nuestra).

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EL ROSTRO DE ESTA «TERCERA CULTURA» APARECE EN TODA SU ESENCIA REAL SI SE EXAMINAN LOS PRINCIPIOS GENERALES O AXIOMAS QUE REPRESENTAN LA BASE DE SU ACCIÓN. SON CUATRO LOS PRINCIPIOS QUE APENAS SE MENCIONARÁN, PERO SU CRUDEZA Y GENERALIDADES ESTÁN CONFIRMADAS EN UNA LITERATURA MUY AMPLIA

Escultura de Marino Marini. Museo San Pancrazio, Florencia, 1943.

12 J. Ziman, Why must scientists become more ethically sensitive than they used to be?, Science 1998, 282, p.

1813.

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por principio, la total libertad de elección y de decisión. Muy explícita­mente, J. Ziman, profesor emérito de física teórica en la Universidad de Bristol y Presidente del Council for Science and Society, en un análisis riguroso sobre la ciencia y la tecnología, hoy, observaba: «Aún en la actualidad, muchos científicos refinados sienten instintivamente la intrusión de este elemento perturbador [la ética] en su ordenado y con­sagrado estilo de vida»; y «la ciencia industrial no posee el término «ético» en su algoritmo social». Y continuaba: «La ciencia, en su totali­dad, ha sido separada de la ética por dos motivos distintos. Por un lado, los científicos académicos se consideran indiferentes a las consecuen­c ias potenciales de su propio trabajo. Por el otro, los científicos indus­t riales realizan un trabajo cuyas consecuencias se estiman demasiado serias para dejarlas en sus manos».12

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En fin de cuentas, se trata de un sistema que excluye toda relación con otras formas de pensamiento que investigan más allá y por fuera de lo «cuantificable», en busca de la «verdad», sobre todo de la verdad sobre el «hombre». Es decir, se trata de un sistema operativo incapaz de recibir y transportar mensajes de otros sistemas con función superior capaces de dirigir, controlar y reglamentar su actividad; y depauperado, además, de los estímulos catalizadores.

En otras palabras, es un sistema cerrado, destinado tendencialmente –como todo otro sistema cerrado– a la patología, hasta llegar a la autodestrucción. Para aclarar lo anterior, es útil la analogía con el destino de una célula, pequeño pero complejo sistema; también ella, cuando se alteran o se le priva de sus receptores que la comunican con el sistema más amplio al que pertenece –tejido, órgano u organismo– o se despoja de las proteínas indicadoras o catalizadoras cuya función es, respectivamente, la de transporte de señales o la de actividad estimuladora, es una célula que pronto se enfermará y está destinada a la descomposición.

Lo más grave es que este sistema axiomático operativo se ha impuesto, y está penetrando siempre más profundamente en la socie­dad, hasta transformarse en su estructura ideológica fundamental. Tan­to para la sociedad, como para la ciencia y la tecnología, la ética, que permite distinguir el bien y el mal, lo justo y lo injusto, lo lícito y lo ilí­cito, y de comprender el verdadero valor del bien, de lo justo y de lo lícito, ya no tiene razón de ser. La consecuencia está expresada clara­mente en un reciente ensayo: «Nessun Dio ci puó salvare» (Ningún Dios puede salvarnos), de U. Galimberti: «La religión –afirma él– morirá. No es un auspicio, ni mucho menos una profecía. Es ya un hecho, que espera su cumplimiento [...], porque el orden del mundo que en otros tiempos seguía el ritmo de sus mandamientos [de Dios], ahora está reglamentado por las leyes férreas de la técnica que ya no se remi­ten a Dios, porque no sólo han perdido el nombre de Dios, sino también el sentido, el origen, la huella. [...]

Ahora el hombre sucumbe bajo la hegemonía de la técnica, que no reconoce como propio límite la natura­leza, ni a Dios, ni al hombre, sino sólo el resultado obtenido, que puede ser transformado hasta lo infinito, sin otro objeto que el de la autopotenciación de la técnica como fin de sí misma».13 He aquí la atmósfera cultural predominante en la Europa postmoderna y, en general, en el «Primer Mundo»: triunfo de la tecnología, aniquilamiento del pensamiento que busca la verdad. El fundamento de la ética se ha derrumbado. Sin lugar a dudas, la ciencia postmoderna que tiende cada vez más hacia la «novedad», y la tecnología avanzada, siempre más refinada y poderosa, son la expresión de las grandes capa­c idades de la mente humana de

SE TRATA DE UN SISTEMA QUE EXCLUYE TODA RELACIÓN CON OTRAS FORMAS DE PENSAMIENTO QUE INVESTIGAN MÁS ALLÁ Y POR FUERA DE LO «CUANTIFICABLE», EN BUSCA DE LA «VERDAD», SOBRE TODO DE LA VERDAD SOBRE EL «HOMBRE».(…)

13 U. Galimberti, Nessun Dio ci puó salvare, Micromega 2000, n. 2, pp.

187-198.

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investigar en la naturaleza, revelar sus misterios, arrancarle sus secretos y dominarla. Todo esto forma parte de los derechos y de la gloria del hombre. Pero la ciencia y la tecnología, encerradas en sí mismas, en su modo de pensar mecanicista y narcisista, aunque siguen agigantándose y encontrando y preparando nuevos caminos para un mejor bienestar –desafortunadamente sólo para una parte privilegiada de la humanidad, hasta el momento14 – están creando en la sociedad espacios de una gran inestabilidad, a la que siguen, inexorablemente, abandonos peligrosos, hasta la aniquilación no sólo de las estructuras más débiles, sino de los mismos cimientos, los únicos que pueden dar estabilidad a todo el sistema social: los valores.

14 D. Kennedy, Science and Development: What can First World Science do, notfor the West butfor the Rest?

Science 2001, 294, p. 2053. Es la primera vez que, después del terrible 11 de septiembre 2001, en una gran revista científica se habla de una “inequitable global distribution of resources”, y de un gran proyecto que “seeks to align the scientific enterprises of the West with the needs of the Rest”.

15 A. Etzioni, Science and the future of the family, Science 1977, 196, p. 487; P. Donati, Trasformazioni socio-culturali Della famiglia’e comportamenti relativi allla procreazione, Medicina e Morale 1993, n.

43, pp. 117-163; G. Rossi Sciumé, Problemi sociología emergenti nel mérito del dibattito sulla procreazione assistita, Ivi, pp. 175-181; Carnegie Council on Adolescent Development, Great Transitions: Preparing Adolescente for a New Century, Science 1995, 270, p. 895; N. Galli, Verso il tramonto della morale pubblica (editoriale), Pedagogia e Vita 1999, n. 1, pp. 9-11; R. Brunos, M. Postiglione (eds.), The Family of the Future and The Future of the Family, ITEST Faith/Science Press, St. Louis (MI) 1999; H. A. Cavallara, Varíazioni storiche nei modelli di genitoríalitá, Editrice La Scuola, Brescia 2005, pp. 11-33.

16 A. Serra, Deontologia medica e «procreazione medicalmente assistita», La Civiltá Cattolica, 2004 II, pp.

425-438; R. M. L. Winston, K. Hardy, Are we ignoríng potential dangers of in vitro fertilization and related treatments? Fertility, Supplement to Nature Cell Biology and Nature Medicine, October 2002, pp. 514-528.

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La alteración de la familia La familia no podía dejar de experimentar la presión de esta cultu­ ra. Es posible decir, en verdad, que en esta cultura y por causa de esta cultura, la familia está atravesando, bajo distintas formas, un serio y amplio proceso patológico que podría llegar hasta su desestructuración total. Esto resulta, con una evidencia preocupante, de serias investiga­c iones sociológicas.15 El primer paso de este proceso fue, y sigue siendo, la alteración de la actividad que era considerada esencial en la familia: la procreación; acontecimiento con un significado insondable por los miles de efectos que lleva consigo para la pareja, para el concebido, para la familia y para la sociedad, se ha transformado –citando las expresiones del conocido sociólogo P. Donati– en un «bien de consumo relativo a otros bienes de consumo»; se ha degradado hasta llegar a ser una «mera construcción de individuos», un «acontecimiento con riesgos que se han de evitar y, por tanto, debe ser ultracontrolado», porque el hijo, «objeto que hay que poseer, tiene que corresponder a los criterios de mercado o del pro­pio agrado» y, por consiguiente, es sometido a selección. De aquí la modernización de los comportamientos procreativos para tener el hijo cuando y como se quiere. El primero ha sido, y sigue siendo, el aborto voluntario, la mayor afrenta contra el hijo no deseado o rechazado; afrenta que, considerada en sí misma, así como la enorme proporción que ha alcanzado –sólo en Italia 136.715 en 2004, según datos del Ministerio de Salud–, constituye un verdadero acto de terrorismo con­tra el inocente, como quiera que se piense disimularlo y justificarlo. El segundo es la reproducción técnicamente asistida,16 un procedimiento de mercado, hipócrita y éticamente censurable, mediante el cual se fabrican «hijos» a un precio muy caro, el 90 por ciento de los cuales destinados a la muerte, y los supervivientes podrán satisfacer sólo al 20 por ciento de las

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mujeres que lo han solicitado, incluso después de varios intentos.

El segundo paso, todavía más grave, de este proceso, es la desinte­ gración. La primera estructura de la célula-familia, alrededor de la cual se producen la desorientación, el abandono de los vínculos y la ruptura de los equilibrios es el hijo. Lo expresa claramente y sin vacila­c iones P. Donati: «De los estudios sobre la pareja italiana se desprende la tendencia –no poco significativa– a que el hijo no aparezca como algo importante para la pareja misma. [...] El tema del hijo posible se hace latente. En esa latencia se puede observar que, en las nuevas gene­raciones, el hijo se estima como un elemento que transforma a la pare­ja en algo distinto. [...] Ayer, la pareja se consideraba como familia. Hoy, la pareja y la familia se vuelven cosas substancialmente distintas. Y el niño, que ayer era un «producto natural» de la pareja, se convierte en la expresión de algo que la pareja considera no poder dominar. [...] En todo el debate sobre la procreación, incluso aquella artificial, no obstante la apariencia contraria, los «grandes ausentes» son, precisa­mente, los niños. Las parejas pueden desear y hablar con inmenso cari­ño de los niños, pero lo hacen desde su propio punto de vista, no desde el punto de vista del niño».17 Lo demuestran los datos del ISTAT (Instituto Nacional de Estadística italiano) en Italia: en 2002, 1,1 hijo por pareja de casados, respecto a los 2,4 de 1971.

La segunda estructura del sistema célula-familia, víctima de la deso­r ientación y del abandono de los vínculos, bajo una tensión disolvente, es la pareja misma. Se observa –nota nuevamente P. Donati– un «aflo­jamiento del vínculo familia-procreación», la una puede existir sin la otra; una separación entre «identidad de pareja» e «identidad de padres», con una tendencia siempre más fuerte hacia la pérdida de la segunda; la «desnaturalización» del concepto de «concepción», vuelto asexual y pasa­do a manos de los técnicos; una «alteración de las relaciones de pareja», de la que es síntoma la siempre más frecuente esterilidad, debida, más a estilos de vida, que a causas biológicas; y, en fin, «una separación entre el sistema pareja y el sub-sistema padres-hijos», acompañada de la des­integración de las relaciones interindividuales, hasta la despersonaliza­c ión de los elementos constitutivos de la familia, padres e hijos. Aún, más: «la separación de la misma pareja»; y, peor todavía, «la atribución de derechos de la familia a «uniones» que contradicen el significado, además del valor de la familia».

Una de las consecuencias de esta grave patología de la familia es, obviamente, la crisis general de la sociedad. Ha sucedido, y se sigue acentuando, lo que se produce en un organismo en el cual una subpoblación de células, alterada por la acción de un virus, como en el caso del sida, no logra realizar sus propias funciones: todo

(…) SE TRATA DE UN SISTEMA OPERATIVO INCAPAZ DE RECIBIR Y TRANSPORTAR MENSAJES DE OTROS SISTEMAS CON FUNCIÓN SUPERIOR CAPACES DE DIRIGIR, CONTROLAR Y REGLAMENTAR SU ACTIVIDAD; Y DEPAUPERADO, ADEMÁS, DE LOS ESTÍMULOS CATALIZADORES. EN OTRAS PALABRAS, ES UN SISTEMA CERRADO, DESTINADO TENDENCIALMENTE –COMO TODO OTRO SISTEMA CERRADO– A LA PATOLOGÍA, HASTA LLEGAR A LA AUTODESTRUCCIÓN.

17 P. Donati, cit., p. 132.

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LA CIENCIA Y LA TECNOLOGÍA, ENCERRADAS EN SÍ MISMAS, EN SU MODO DE PENSAR MECANICISTA Y NARCISISTA, AUNQUE SIGUEN AGIGANTÁNDOSE Y ENCONTRANDO Y PREPARANDO NUEVOS CAMINOS PARA UN MEJOR BIENESTAR DESAFORTUNADAMENTE SÓLO PARA UNA PARTE PRIVILEGIADA DE LA HUMANIDAD, HASTA EL MOMENTO - ESTÁN CREANDO EN LA SOCIEDAD ESPACIOS DE UNA GRAN INESTABILIDAD, A LA QUE SIGUEN, INEXORABLEMENTE, ABANDONOS PELIGROSOS, HASTA LA ANIQUILACIÓN NO SÓLO DE LAS ESTRUCTURAS MÁS DÉBILES, SINO DE LOS MISMOS CIMIENTOS, LOS ÚNICOS QUE PUEDEN DAR ESTABILIDAD A TODO EL SISTEMA SOCIAL: LOS VALORES.

18 P. Keilholz, Families in the 21st century: some speculation about families of the future, Proceedings of ITEST Workshop on: «The family of the Future, the Future of the family».

ITEST Press, St. Louis (MI), 1999.

19 Juan Pablo II, «Evangelium vitae», Carta Encíclica, Librería Editrice Vaticana, Città del Vaticano, 1995.

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el organismo se resiente y tiende a una alteración total. Situación descrita en términos que expresan el sufrimiento, en un reciente estudio de P. Keilholz sobre la familia americana. «La familia existirá –escribe él– en el siglo XXI. Pero, cómo se presentará, es otra cosa. ¿De qué modo tenemos que considerar la actual situación de nuestra nación, y en ella la de la familia? ¿Nos hallamos en medio de un ‘tercer cambio’, un tiempo de ‘destruc­c ión’, ‘una era deprimente de individualismo revitalizado y de institu­c iones debilitadas, en el que el antiguo orden cívico decae y se estable­ ce un nuevo régimen de valores?. ¿Se encuentran las familias, en Esta­dos Unidos, en semejante estado de ‘ruina’? En biología, el proceso se denomina deterioro y descomposición».18

El llamamiento de Juan Pablo II Ante esta situación de una sociedad que, en el llamado «Primer Mundo», se está disolviendo a pesar de todas las apariencias de gran prosperidad, se levantó la voz autorizada del Sumo Pontífice Juan Pablo II, a quien había sido encomendada la guía del pueblo cristiano. Pueblo esparcido en todo el mundo que, en gran parte, se ha dejado arrastrar por el torbellino creado por una mentalidad de autogestión de la propia vida según criterios de absoluta libertad moral, con miras a un supremo bienestar: criterios propuestos y difundidos intensamente a través de los medios de comunicación de masas. El Papa dirigió a este pueblo sus palabras, especialmente fuertes, en 1995, a través de la Encíclica «Evangelium vitae».19 La primera: «Estamos ante un enorme y dramático choque entre el bien y el mal, la muerte y la vida, la «cultura de la muerte» y la «cultu­ra de la vida». Estamos no sólo «ante», sino necesariamente «en medio» de este conflicto: todos nos vemos implicados y obligados a participar, con la responsabilidad ineludible de elegir incondicionalmente en favor de la vida» (n. 28). En estas expresiones se siente el dolor y la angustia por la actual situación.

La segunda: «Ante las innumerables y graves amenazas contra la vida en el mundo contemporáneo, podríamos sentimos como abruma­dos por una sensación de impotencia insuperable: ¡el bien nunca podrá tener la fuerza suficiente para vencer el mal!» (n. 29). E insiste: «Es ciertamente enorme la desproporción que existe entre los medios, numerosos y potentes, con que cuentan quienes trabajan al servicio de la «cultura de la muerte» y los de que disponen los promotores de una «cultura de la vida y del amor». Pero nosotros sabemos que podemos confiar en la ayuda de Dios, para quien nada es imposible» (n. 100).

La tercera: «Es urgente una movilización general de las conciencias

y un común esfuerzo ético, para poner en práctica una gran estrategia en favor de la vida. Todos juntos debemos construir una nueva cultura de la vida: nueva, para que sea capaz de afrontar y resolver los problemas propios de hoy sobre la vida del hombre; nueva, para que sea asu­m ida con una convicción más firme y activa por todos los cristianos; nueva, para que pueda suscitar un encuentro cultural serio y valiente con todos» (n. 95). Es un fuerte estímulo a la acción.

Salvar la familia Es la operación estratégica fundamental para salvar a la sociedad de la inexorable y grave descomposición a la que se está encaminando rápidamente: volver a curar y revitalizar su célula principal, la familia, cuyo diagnóstico es preocupante, pero no parece todavía mortal. Este es el compromiso de toda familia verdaderamente cristiana y de toda otra familia que, bajo la presión de la revolución tecnológica, se ve lle­vada –como decía el gran economista estadounidense J. Rifkin– «a considerar muy atentamente nuestros valores más profundos, y a plan­tearnos nuevamente la pregunta fundamental sobre el significado y el objeto de la existencia».20 En realidad, precisamente estos valores son los que se han ido ofuscando en una sociedad deslumbrada por las con­quistas científicas y tecnológicas que seguirán aumentando y, al mismo tiempo, precipitada en la oscuridad de un pensamiento dominado por un nihilismo y un relativismo que abren el camino a un subjetivismo más exagerado aún, que se opone a cualquier reflexión sobre los valo­res.

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“Es urgente una movilización general de las conciencias y un común esfuerzo ético, para poner en práctica una gran estrategia en favor de la vida. Todos juntos debemos construir una nueva cultura de la vida: nueva, para que sea capaz de afrontar y resolver los problemas propios de hoy sobre la vida del hombre; nueva, para que sea asu­ mida con una convicción más firme y activa por todos los cristianos; nueva, para que pueda suscitar un encuentro cultural serio y valiente con todos» (n. 95). Es un fuerte estímulo a la acción”.

(E. vitae No 95. Juan Pablo II).

LA SEGUNDA ESTRUCTURA DEL SISTEMA CÉLULA-FAMILIA, VÍCTIMA DE LA DESO­RIENTACIÓN Y DEL ABANDONO DE LOS VÍNCULOS, BAJO UNA TENSIÓN DISOLVENTE, ES LA PAREJA MISMA. SE OBSERVA UN «AFLO­JAMIENTO DEL VÍNCULO FAMILIA-PROCREACIÓN», LA UNA PUEDE EXISTIR SIN LA OTRA; UNA SEPARACIÓN ENTRE «IDENTIDAD DE PAREJA» E «IDENTIDAD DE PADRES», CON UNA TENDENCIA SIEMPRE MÁS FUERTE HACIA LA PÉRDIDA DE LA SEGUNDA».

20 J. Rifkin, The Biotech Century, Penguin Putman, New York, 1998, trad. it., // Secolo Biotech, Baldini e Castoldi, Milano 1998, p. 370.

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SALVAR LA FAMILIA ES LA OPERACIÓN ESTRATÉGICA FUNDAMENTAL PARA SALVAR A LA SOCIEDAD DE LA INEXORABLE Y GRAVE DESCOMPOSICIÓN A LA QUE SE ESTÁ ENCAMINANDO RÁPIDAMENTE: VOLVER A CURAR Y REVITALIZAR SU CÉLULA PRINCIPAL, LA FAMILIA, CUYO DIAGNÓSTICO ES PREOCUPANTE, PERO NO PARECE TODAVÍA MORTAL.

21 Juan Pablo II, Discurso del S. Padre a los participantes en la Plenaria de la Acade­mia Pontificia de Ciencias, 28 de octubre, 1994 (cursiva nuestra), en: Insegnamenti di Giovanni Paolo II, vol. XVII-2, 1994, Librería Editrice Vaticana, Città del Vaticano, 1996.

Traducción: L’Osservatore Romano, edic. en lengua española, 4 de nov., 1994, nn. 5-6.

22 A. Bausola, Tra Etica e Política, Vita e Pensiero, Milano 1998: en particular el c. XI: Etica e trasformazioni tecnologiche, pp. 197-215; G. Tanzella-Nitti, Passione per la Verità e Responsabilitá del Sapere, Edizioni PIEMME, Cásale Monferrato 1998; G. bresciani, L’Humanum nelle situazioni di confine e di bioética, Anthropotes 1999, 15/1, pp. 105-121; R. Lucas Lucas, Antropología e problemi di bioética, Edizioni S. Paolo, Cinisello Balsamo (MI), 2001.

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Con tal objeto, es preciso recuperar tres valores: el valor «Hom­bre», el valor «Familia», y el valor «Dios», de los cuales depende el equilibrio de todo el sistema.

El valor «Hombre». En el sistema científico-tecnológico que hoy domina en la sociedad se ha eliminado –como ya hemos afirmado– el valor de esta constante fundamental, indispensable para una ciencia y una tecnología que respeten la sociedad. Reconocer y definir nueva­mente el verdadero valor de esta constante y, por tanto, la dignidad y los derechos del «Hombre», es la exigencia fundamental para volver a una ciencia, a una tecnología y a una sociedad «humanas». Juan Pablo II llamaba a este reconocimiento, al dirigirse, en 1994, a los participan­tes en la Reunión Plenaria de la Academia Pontificia de Ciencias: «No hay que dejarse engañar por el mito del progreso, como si la posibilidad de realizar una investigación o de aplicar una técnica bastara para cali­ficarlas inmediatamente como moralmente buenas. La bondad moral de todo progreso se mide en relación con el bien auténtico que proporcio­ na al hombre, considerado según su doble dimensión corporal y espiri­t ual... Dado que se trata del hombre, los problemas rebasan el marco de la ciencia, que no puede explicar la trascendencia de la persona ni dic­tar normas morales que nacen del lugar central y de la dignidad primor­dial que le corresponde en el universo» (nn.

5,6).21 Sin embargo, el valor de esta constante no puede ser calculado por la ciencia y la tecno­logía, ni estimado con sus metodologías.

Aunque la ciencia y la tecno­logía conserven, cada una, sus propias prerrogativas, los científicos y los tecnólogos, que hoy día tienen un gran poder en la orientación y en la realización del desarrollo social, no deben permanecer encerrados en el sistema axiomático reductivo que les es peculiar. Y ante todo, el res­to de la sociedad debe abrirse a los estímulos de un «sistema sapien­cial» que refleja un pensamiento que se ve interrogado críticamente desde lo más profundo de nosotros mismos y se desarrolla a través de la razón que busca la verdad.22 Sólo esto podrá hacer volver a una correc­ta visión del «Hombre» y sugerir el correcto sentido de responsabilidad en toda relación con él.

El valor «familia». Un gran valor que ha ido perdiendo cota, sin interrupción, en los últimos cincuenta años, hasta romperse y disolver­se. Algunos signos evidentes de esta crisis, tomados de datos estadísti­cos demográficos en Italia, son los siguientes: 1) el aumento siempre creciente de separaciones y divorcios, que han pasado de 50.813, en 1985, a 93.623, en 1998 –lo que corresponde al 33,8% de los 277.000 matrimonios contraídos en ese mismo año–, con un número total de 94.000 hijos implicados, de los cuales 58.000 son menores; y 2) la enorme disminución del promedio de hijos

“La familia de hoy es víctima de la «nueva cultura» que ha invadido y está desmoronando, en lo más profundo y fundamental, cada una de las capas sociales. Cultura a la que hemos llegado casi sin darnos cuenta, y en la que nos hemos sumergido”.

(Dibujo de Le Corbusier. 1929).

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UN ELEMENTO ESENCIAL PARA DISMINUIR ESTA TENSIÓN EN TODO EL ORGANISMO, ES DECIR EN LA SOCIEDAD, CONSISTE EN QUE CADA UNA DE SUS CÉLULAS, ES DECIR, CADA FAMI­LIA, SE RECONOZCA, COMO LO OBSERVA JUAN PABLO II EN LA «EVANGELIUM VITAE», «POR SU PROPIA NATURALEZA, COMO COMUNIDAD DE VIDA Y DE AMOR, FUNDADA SOBRE EL MATRIMONIO», CON LA MISIÓN DE «CUSTODIAR, REVELAR Y COMUNICAR EL AMOR» (N. 92).

23 D. Tettamanzi, La famiglia di fronte alie sfide dett’attuale situazione socio-cultura le edecclesiale, en: Atti del XII Convegno Nazionale, Riscoprire la Famiglia alie Soglie del Nuovo Millennio, Consultori Familiari Oggi, 2000, n. 3, pp. 19-34; N. Galli, Occasionalitá/Progettualitá, Temporanietá/Continuitá: II bisogno del valorí nella vita coniugale e familiare, ib. Pp. 74-88.

24 Juan Pablo II, Carta Apostólica Novo Millennio Ineunte, Librería Editrice Vaticana, Ciudad del Vaticano, 2001.

25 G. D. Mucci, Le origini del nichilismo, La Civiltà Cattolica, 1999, u, pp.

31-44. Las citas de Nietzsche y Heidegger aparecen en el texto.

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por cada mujer, sobre el total de las mujeres casadas, bajado en 2001 a 1,1.

Es enorme el trabajo de recuperación de este valor indispensable para una sociedad verdaderamente humana. Ésta, a merced, ahora, de un pluralismo ético alimentado por la diferencia de bagaje cultural –sobre el cual cada individuo o los distintos grupos sociales fundamen­tan los principios éticos del comportamiento de la persona humana– puede vivir únicamente en un estado de continua tensión. Un elemento esencial para disminuir esta tensión en todo el organismo, es decir en la sociedad, consiste en que cada una de sus células, es decir, cada fami­l ia, se reconozca, como lo observa Juan Pablo II en la «Evangelium vitae», «por su propia naturaleza, como comunidad de vida y de amor, fundada sobre el matrimonio», con la misión de «custodiar, revelar y comunicar el amor» (n. 92).

Meta quizás inalcanzable para toda la comunidad humana, pero que podría representar un importante signo y un gran estímulo para una recuperación general, si se lograra en toda comunidad cristina23. Aún más, dirigiéndose en la misma «Evange­lium vitae» de manera especial a las mujeres, que en este viraje cultural tienen «un campo de pensamiento y de acción singular», les formula una «llamada apremiante: Vosotras estáis llamadas a testimoniar el sig­n ificado del amor auténtico, de aquel don de uno mismo y de acogida del otro que se realizan de modo específico en la relación conyugal, pero que deben ser el alma de cualquier relación interpersonal» (n. 99).

Serán estas las familias que, como escribe Juan Pablo II en la Carta Apostólica Novo Millennio Ineunte, «en un momento histórico como el presente, en el que se está constatando una crisis generalizada y radical de esta institución fundamental» [...] ofrecerán «un ejemplo convincen­te de la posibilidad de un matrimonio vivido de manera plenamente conforme al proyecto de Dios y a las verdaderas exigencias de la perso­na humana: tanto la de los cónyuges como, sobre todo, la de los más frágiles que son los hijos» (n. 47).24 El valor «Dios». Es el valor fundamental para la recuperación. Un conocimiento de antropología cultural, aunque superficial, permite afir­mar que el pensamiento de lo «Trascendente» –sea cual fuere su for­ma y naturaleza– ha estado siempre presente en la mente humana. Es una exigencia viva en todo hombre, también para quien lo niega y se hace dios a sí mismo. Hay que reconocer, sin embargo, que la fuerza del bagaje cultural que llevó a la negación de Dios, no podía dejar de menoscabar esa intensa tendencia natural a lo Trascendente y ofuscar su luz. Lo reconocía y lo señalaba, con agudeza y preocupación, ya F. Nietzsche:25 «El mayor acontecimiento, entre los más recientes –«Dios ha muerto» y la fe en el Dios cristiano se ha

A 15 años de la Evangelium Vitae

vuelto inaceptable– comienza a lanzar las primeras sombras sobre Europa». Y M. Heidegger daba una correcta interpretación: «La expresión «Dios ha muerto» significa que el mundo ultrasensible carece de fuerza real, no propor­c iona vida alguna». Y además agregaba: El nihilismo «revela un curso tan profundamente subterráneo, que su desarrollo podrá determinar sólo catástrofes mundiales. [...]

Mientras comprendamos la expresión «Dios ha muerto» sólo como la fórmula de la incredulidad, no hacemos sino pensar de modo teológico-apologético, renunciando a aquello hacia lo cual tendía el pensamiento de Nietzsche». En realidad, subraya G. D. Mucci, «se asume como símbolo del nihilismo y significa la pérdida del sentido de la trascendencia, la anulación de los valores relaciona­dos con él, la irrelevancia de la realidad metafísica, o sea, de los ideales y valores supremos, la negación de que el mundo metasensible, conce­ bido como ser en sí mismo, causa y fin, es y tiene que ser el que da sig­n ificado a la vida terrena y a la vida del hombre».26 Es, pues, compren­sible, como se comprueba en un estudio muy cuidadoso27 procedente de un sondeo realizado con 350 estudiosos e investigadores en campos avanzados de la investigación en Italia –en tres sectores: física, genéti­ca e inteligencia artificial– que se declaren: el 47 por ciento ateo o agnóstico; el 16 por ciento en fase de búsqueda; el 18 por ciento, que cree en un ser superior sin poderlo definir bien, y sólo el 18 por ciento que cree en el Dios de la tradición cristiana.

De estos últimos, sólo el 40 por ciento cree en el origen divino y humano de Jesucristo y el 26 por ciento en el origen divino de la Iglesia. Desde luego, no debe sorprender el «vacío moral» en el que se debate la socie­dad del «Primer Mundo».

Hacer brotar y florecer nuevamente en la sociedad estos tres valo­res: Hombre, Familia y Dios, es la exigencia más urgente para salvarla, en esta era de las biotecnologías dominada y trastornada por la sofocan­te y prepotente «tercera cultura».

ES PRECISO RECUPERAR TRES VALORES: EL VALOR «HOM­BRE», EL VALOR «FAMILIA», Y EL VALOR «DIOS», DE LOS CUALES DEPENDE EL EQUILIBRIO DE TODO EL SISTEMA. HACER BROTAR Y FLORECER NUEVAMENTE EN LA SOCIEDAD ESTOS TRES VALO­RES: HOMBRE, FAMILIA Y DIOS, ES LA EXIGENCIA MÁS URGENTE PARA SALVARLA, EN ESTA ERA DE LAS BIOTECNOLOGÍAS DOMINADA Y TRASTORNADA POR LA SOFOCAN­TE Y PREPOTENTE «TERCERA CULTURA».

26 Ibid., p. 38.

27 A. Ardigó, F. Garelli, Valorí, Scienza e Trascendenza, vol. I, Una ricerca empírica sulla dimensione etica e religiosa fra gli scienziati italiani, Edizioni Fondazione Giovanni Agnelli, Tormo 1989, pp. 192-193.

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“La confianza de Ratzinger en la razón del hombre y en la objetiva inte­ligibilidad del mundo, va acompasada con la conciencia clara de la “incomprehensibilidad” del misterio divino, que siempre excede la medida de nuestro entendimiento fi­nito”.

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El Dios de Jesucristo en Joseph R atzinger POR JAVIER PRADES

D

esde los comienzos mismos de su actividad académica, Ratzinger se ha interesado por el problema de Dios1. En la lección El Dios de la fe y el Dios de los filósofos de 1959 considera que para afrontar esa tarea es necesario reelaborar teológicamente la relación entre creer y saber, entre reli­gión y filosofía, entre razón general y vivencia religiosa2. El Dios vivo de la revelación y el Dios de la filosofía de­ben recuperar una relación recíproca, que es típica­mente cató­lica y que había sido oscurecida o deformada por corrientes teológicas a las que Ratzin­ger aludía en aquel texto3. Una cons­tante de su pensamiento será que Dios no se puede reducir a un problema meramente teórico, so pena de frustrar la posibilidad de conocerlo y amarlo en verdad.

Ratzinger ha entrelazado siempre las dimensiones dogmática y fun­ damental de la teología. Tanto antes como después del Concilio compara el dogma con las esperanzas o las objeciones de sus contemporá­neos.

Esta cualidad resulta patente cuando aborda el tema de Dios. En sus escritos la pregunta por Dios se afronta conjuntamente desde la fe y desde la razón, y va acompañada de reflexiones sobre su mutua relación. Por eso, es necesario comenzar por estos aspectos, si queremos aferrar la originalidad del in­tellectus fidei ratzinge­riano sobre Dios. A continuación entraremos en algunos de sus contenidos dogmáticos.

LA MIRADA CREYENTE SOBRE DIOS, CUANDO SE PRO­FESA EL CREDO, ES UNA MIRADA PROPIA DE LA RAZÓN QUE CONOCE LA REALIDAD A LA LUZ DE LA RE­VELACIÓN DIVINA, ALCANZANDO SÓLO ASÍ TODA SU PROFUNDIDAD. ESE CONOCI­MIENTO DEL CREYENTE SE DA EN UN ACTO ELEMENTAL Y ÚNICO, DENTRO DEL CUAL CABEN LAS DISTIN­ CIONES LEGÍTIMAS ENTRE EL ASPECTO NATURAL Y EL SO­BRENATU­RAL.

En el marco de la profesión de la fe: creo en Dios Ratzinger habla de Dios a partir de la pro­fesión de fe. Así afirma ante los interlocutores, sean o no cre­yentes, una de sus convicciones más arraigadas: la fe no es una actitud pri­vada, me­ramente piadosa o sentimental, que se superpone de modo casi superfluo a un cono­ ci­miento racional autónomo de la realidad. La mirada creyente sobre Dios, cuando se pro­fesa el Credo, es una mirada propia de la razón que conoce la realidad a la luz de la re­velación divina, alcanzando sólo así toda su profundidad. Ese conoci­miento del creyente se da en un acto elemental y único, dentro del cual caben las distin­ciones legítimas entre el aspecto natural y el so­brenatu­ral. Para que lo enten­damos bien Ratzinger nos pone ante los ojos la figura del judío que profesa su adhesión a Yahvé: “recitar el Credo es el acto con el

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CONFE­SAR LA FE NO CONSISTE PUES EN DECLARAR CUÁL ES LA “IDEOLOGÍA” DEL GRUPO AL QUE SE PERTENECE SINO PROPIAMENTE EN ABRIR LA RAZÓN A LA REALIDAD ENTERA, Y RECONOCERLA COMO INTELIGIBLE, BUENA, DIGNA DE CONFIANZA. EN LA CONFESIÓN DE FE SE DA EL CONOCIMIENTO VERDA­DERO DE DIOS Y CON ELLO DE LA REALIDAD MISMA; ESE CONOCIMIENTO SERÁ INACCESIBLE PARA QUIEN PRETENDA AFRONTARLO DESDE UNA POSICIÓN NEUTRAL.

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que [el israe­lita] ocupa su puesto en la reali­dad”4. Confe­sar la fe no consiste pues en declarar cuál es la “ideología” del grupo al que se pertenece sino propiamente en abrir la razón a la realidad entera, y reconocerla como inteligible, buena, digna de confianza. En la confesión de fe se da el conocimiento verda­dero de Dios y con ello de la realidad misma; ese conocimiento será inaccesible para quien pretenda afrontarlo desde una posición neutral. Veremos luego que sólo quien se abre ante los datos de la realidad se hace preguntas, y sólo quien pregunta puede encontrar respuestas. Por el contrario, la posición pretendidamente neutral es incapaz de curiosidad, para conocer cualquier ámbito de la realidad y mucho menos cuando se trata de indagar sobre el fundamento mismo de lo real.

Una implicación teológica de esta primera característica es la relación entre fe, Bautismo y conocimiento de Dios. Como la profesión de fe está vinculada esencialmente al Bautismo, el teólogo bávaro enseña que el conocimiento pleno de Dios se da gracias a ese gesto soberano de Cristo en el sacramento, que aferra al hombre para siempre y lo convierte en criatura nueva, lo transforma ontológicamente en su ser y en sus dinamismos espiritua­les de conocimiento y de amor. De ahí que el sujeto nuevo del conocimiento y, por tanto, de la cultura nueva, sea el bautizado.

Un planteamiento existencial-antropológico: las respuestas a partir de las preguntas El mismo Ratzinger que adopta esta postura “confesante” elige como punto de partida para la reflexión cristiana sobre Dios las preguntas que se hacen los hombres, sus dificulta­des y sus objeciones. Por eso puede advertirse, por ejemplo, una diferencia en el modo de abordar el tema de Dios desde la lección de 1959 a la Introducción al cristianismo de 1968. Las transformaciones culturales, sociales y teológicas de esa década se dejan sentir en este último texto, que comienza ocupándose de la variedad de preguntas con que los hombres de esos años turbulentos enfocan el “problema” de Dios. En el 68, antes de ofrecer la doctrina sobre Dios, Ratzinger atiende a las inquietudes que detecta en la sociedad y se pregunta por qué Dios se ha vuelto tan problemático para los hombres de esta generación5.

Esta actitud de escucha no se limita a expresar una cierta sensibilidad –como la de alguien que tra­tara con delicadeza a su interlocutor– sino que se apoya en una profunda convic­ción antro­pológica: “el hombre está siempre implicado con sus preguntas en la posi­ble respuesta de Dios”6, de manera que la comprensión amorosa de Dios sólo será posi­ble para aque­llos que se pongan en juego con sus preguntas y exigencias profundas. Éstas pueden provenir tanto de las situaciones

de plenitud como de las necesidades más acuciantes. Es verdad que Dios no es un “tapa-agujeros” para las carencias humanas, y hay una excepcional belleza en el reconocimiento de Dios desde la plenitud de la vida, pero, con gran realismo, Ratzinger no desoye el grito del sufrimiento, que también puede abrir a la relación con el Misterio. Una sociedad que censura el dolor de la existencia, y niega de antemano que pueda ser vía de acceso a la trascendencia, “narcotiza” a los hombres, y les priva de su dignidad, dejándolos a merced del poder de turno.

Algunos años después llegará a una conclusión tan lúcida como poco frecuente en la vida pastoral de la Iglesia. Considerará que la crisis del anuncio cristiano en el úl­timo siglo no se debe a falta de energía o de claridad en el repetir la doctrina sino sor­prendente­mente a “que las respuestas cristianas dejaron a un lado las preguntas de los hombres; eran y siguen siendo correctas, pero como no se desarrollaban a partir de las preguntas y desde dentro de ellas, resultaban ineficaces. De ahí que el preguntarse junto a los hom­bres que buscan sea una parte irre­nunciable del anuncio mismo, porque sólo entonces la palabra (Wort) se puede convertir en respuesta (Antwort)”7.

Ahora bien, la estima por la búsqueda humana, que Ratzinger comparte con otros teólogos de su generación, nunca le ha llevado a enmascarar la propuesta de la revelación. No deja de recordar que la fe cristiana no se reduce a las preguntas que nacen de la pura experiencia humana, sino que encierra algo siempre mayor; tanto es así que, de hecho, sólo Jesucristo, en cuanto respuesta que precede a toda pregunta, logra que el hombre retome sus preguntas, las vuelva a abrir cuando tendería a cerrarlas, las formule adecuadamente.

RATZINGER NO DESOYE EL GRITO DEL SUFRIMIENTO, QUE TAMBIÉN PUEDE ABRIR A LA RELACIÓN CON EL MISTERIO. UNA SOCIEDAD QUE CENSURA EL DOLOR DE LA EXISTENCIA, Y NIEGA DE ANTEMANO QUE PUEDA SER VÍA DE ACCESO A LA TRASCENDENCIA, “NARCOTIZA” A LOS HOMBRES, Y LES PRIVA DE SU DIGNIDAD, DEJÁNDOLOS A MERCED DEL PODER DE TURNO.

Una reflexión a partir de la historia y para iluminar la historia La “Teo-logía” ratzingeriana arranca de la historia de la sal­vación: reflexiona sobre el diálogo que está sucediendo entre Dios y el hombre. Una y otra vez nos recuerda que Dios ha actuado y actúa en el presente de la historia, según un realismo que resulta escandaloso para otras posiciones religiosas o filosóficas. El Dios cristiano es el Dios de la Alianza, es decir, el Creador que interviene en la historia de los pueblos y de cada persona. Es por tanto desde dentro de la realidad desde donde se llega a co­nocer a un Dios que se ha querido manifestar y comunicar así a los hombres.

Para nuestro teólogo, de aquí se deriva una importante implicación metodológica: elige un camino histórico que le permite alcanzar las cues­tiones especulativas sobre la realidad de Dios y sus atributos.

Una modalidad para ello es la de com­parar las pregun­tas y exigen­cias propias de la condición humana con las respuestas que han dado las reli­giones y, en par­ticular, con esa respuesta única que se ha dado

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“Una de las batallas que Ratzinger ha librado continuamente ha sido contra la reducción racionalista del saber, invitando siempre a usar la razón de forma abierta y existencial. A esta luz se entiende su valoración de la diferencia entre esprit de géométrie (cartesiano) y esprit de finesse”.

FRENTE A UN PLANTEAMIENTO TEOLÓGICO PURAMENTE POSITIVO, QUE SE REDUJESE AL ESTUDIO DE LAS FUENTES HISTÓRICAS, LA TEOLOGÍA REQUIERE SIEMPRE DE UNA ADECUADA REFLEXIÓN FILOSÓFICA, EN DIÁLOGO CRÍTICO CON LAS CORRIENTES DE PENSAMIENTO ANTIGUAS Y MODERNAS. NUESTRO TEÓLOGO INCORPORA CONSTITUVAMENTE EL MOMENTO ESPECULATIVO AL INTELLECTUS FIDEI.

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en el Pue­blo de Israel, para de ahí llegar al acontecimiento histórico inaudito de la encarna­ción-muerte-resurrección de Jesucristo como definitiva interpretación de Dios. También la discusión con el ateís­mo y con las idolatrías antiguas y modernas suele abrirse a partir de la mirada sobre la his­toria humana.

El Dios de los filósofos y el Dios de la fe Desde los comienzos mismos de su reflexión “teo-lógica”, como veíamos, Ratzinger se ha preguntado por la relación entre el Dios de la fe y el Dios de los filósofos. No se trata de un interés coyuntural, sino de establecer correctamente esa relación que es decisiva para la teología católica y su apertura ecuménica. Por eso, frente a un planteamiento teológico puramente positivo, que se redujese al estudio de las fuentes históricas, la teología requiere siempre de una adecuada reflexión filosófica, en diálogo crítico con las corrientes de pensamiento antiguas y modernas. Nuestro teólogo incorpora constitutivamente el momento especulativo al intellectus fidei.

Ya en 1959 muestra cómo en este problema, etiquetado como “Dios de la fe y Dios de los filósofos”, se entrecruzan en realidad varios niveles

distintos de discusión. Efectivamente, la conocida cita pascaliana podría sugerir que hay tan sólo dos términos de comparación en el problema: por un lado el Dios que reconoce la fe cristiana (el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob, el Dios de vivos y no de muertos), y por otro el Dios filosófico, como objeto de la pura reflexión racional.

Si se lee bien ese texto, y muchos de los que han venido después, se comprende, sin embargo, que Ratzinger tiene en cuenta más aspectos. Antes de entrar en el ámbito propiamente “sobrenatural” de la revelación, el teólogo bávaro se ha ocupado siempre de examinar la relación entre un acceso puramente filosófico y uno religioso al Dios que todo hombre puede conocer mediante sus propias fuerzas. De ahí que se haya preguntado muchas veces por la relación entre religión y filosofía, por ejemplo, a propósito de sus respectivas formas de buscar la verdad. Su conocida cita de Tertuliano sobre Cristo como la verdad y no la costumbre tiene como trasfondo el diferente objeto que perseguían las religiones paganas y la filosofía, y por tanto su diferente valor como interlocutores de la naciente fe cristiana8.

Ahora bien, en la misma filosofía son necesarias nuevas precisiones porque la concepción que se tenga de la razón humana y su modo de ejercitarla, conllevan diferencias esenciales para pensar a Dios. Una de

SÓLO UN DIOS REAL PUEDE SUSCITAR EL INTERÉS DE UN HOMBRE NORMAL, ES DECIR, DE UN HOMBRE CUYA RAZÓN ESTÁ HECHA PARA CO­NOCER Y AMAR LA REALIDAD. DE AHÍ QUE SÓLO UN DIOS REAL Y NO PURAMENTE “TEÓRICO” PUEDA DESPERTAR EN EL HOMBRE UNA ATRACCIÓN VITAL, EXISTENCIAL, CONVIRTIÉNDOSE EN UN FACTOR DECI­SIVO DE SU ACTITUD “PRÁCTICA”, EN FUENTE IN­TERIOR DE SUS COMPORTAMIENTOS MORALES.

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LOS DISTINTOS RECORRI­DOS ESPE­CULATIVOS QUE LLAMAMOS “PRUEBAS DE LA EXISTENCIA DE DIOS” ADQUIEREN SU FUERZA PRO­BATORIA CUANDO SE ENTRONCAN EN ESTA PRIMERA DECISIÓN RACIONAL DEL HOMBRE SOBRE SU PRO­PIA SITUACIÓN EN EL MUNDO Y LA DESARROLLAN DE MODO CRÍTICO Y SISTEMÁTICO.

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las batallas que Ratzinger ha librado continuamente ha sido contra la reducción racionalista del saber, invitando siempre a usar la razón de forma abierta y existencial. A esta luz se entiende su valoración de la diferencia entre esprit de géométrie (cartesiano) y esprit de finesse (pascaliano)9.

La comprensión adecuada de la razón tiene un peso determinante en el argumentario ratzingeriano. Sólo cuando se utiliza bien la ra­zón cabe mos­trar que Dios es real, más real que ninguna otra de las cosas que nos parecen rea­les, y que no es puramente “teórico”. Nuestro autor advierte contra el peligro de reducir el conocimiento de Dios a conceptos que pre­tendan agotar el significado de lo divino. El valor de las defini­ciones y los conceptos será tanto mayor cuanto mejor sirvan a este realismo de Dios y no lo oculten en abstraccio­nes que susti­tuyan a la realidad que quieren desig­nar. Esta defensa de la realidad de Dios no obedece a ninguna controver­sia de escuela, sino a una motivación mucho más senci­lla y decisiva: sólo un Dios real puede suscitar el interés de un hombre normal, es decir, de un hombre cuya razón está hecha para co­nocer y amar la realidad. De ahí que sólo un Dios real y no puramente “teórico” pueda despertar en el hombre una atracción vital, existencial, convirtiéndose en un factor deci­sivo de su actitud “práctica”, en fuente in­terior de sus comportamientos morales10.

Dios existe y se le puede conocer: ¿cómo son las pruebas de su existencia?

Ratzinger es coherente con su concepción de la razón a la hora de hablar de las pruebas de la existencia de Dios. Las características de la razón humana especifican la naturaleza de esas pruebas.

El punto de partida de la re­flexión racio­nal sobre Dios es la experiencia de la propia existencia y de la confron­tación con el mundo y sus misterios11. Dios no es un “objeto” aislado, sobre el que se pueda pensar separadamente de la realidad de sí mismo y del mundo en torno; por el contrario, para alcanzarlo hay que adentrarse en la realidad. Lo que sucede propiamente, dice Ratzinger, es que el hombre se descubre de antemano “puesto” en la realidad, tal y como puede reconocer en sus expe­riencias primordiales y en las relaciones básicas yo-tú-nosotros.

La realidad “está-antes” que el sujeto en cuanto que no es producida por él ni cuando empezó a vivir ni en cada instante posterior; análogamente, el hombre se descubre en un “estar-con” otros que le constituye también como sujeto individual. Estos datos previos (Vorgabe) son origina­les en la experien­cia de todos: nos encontramos puestos en una realidad que no hemos pro­ducido, y nos descubrimos inevitablemente en relación con los otros. Na­die puede pre­tender que su existencia concreta no ha constado o no consta de estos fac­tores.

No obstante, los datos no imponen su significado automáticamente,

sino que se ofrecen para ser inter­pretados por cada uno a partir del conjunto complejo de circuns­tancias de su vida. Para unos, esos datos significarán la existencia de un lí­mite, y quizá incluso una amenaza peli­grosa para la propia autorrealización; por eso deberán ser sometidos me­diante el conocimiento y el poder soberanos del sujeto que prefiere absolutizarse en su soledad. Para otros significa­rán, en cambio, la posibilidad gratuita de llegar a ser uno mismo, manifestarán el fundamento de una con­fianza que hace posible la propia libertad en la compañía de otros/de Otro. Para los primeros, los datos indican una imposición inaceptable –¿de quién?– de la que hay que emanciparse; para los segundos significan un don, que sus­cita el agradecimiento.

Ratzinger hace notar que esta posición primordial en la realidad y su interpreta­ción según alguna de las dos direcciones indicadas constituye radicalmente el principio de la cuestión de Dios y viene antes de las “pruebas”. Como las dos interpretaciones son posibles –y todos adoptamos una u otra– pero no son igualmente razonables, es im­prescindible ejercer, desde dentro de la existencia concreta, la crítica racional y sistemática que permita reconocer cuál de las interpretaciones da cuenta mejor de todos los factores de la realidad. Los distintos recorri­ dos espe­culativos que llamamos “pruebas de la existencia de Dios” adquieren su fuerza pro­batoria cuando se entroncan en esta primera decisión racional del hombre sobre su pro­pia situación en el mundo y la desarrollan de modo crítico y sistemático. En esa de­ci­sión están implicadas a la vez la razón y la libertad, de manera que las pruebas de la existencia de Dios no pueden tener nunca el carácter de una prueba científica, en la que el sujeto permanezca fuera del experimento, fuera del razonamiento. En la cuestión de Dios el hombre no puede situarse como puro observador, sino que está siempre dentro del experi­mento12.

Una vez hecha esta aclaración, que considera decisiva, el teólogo bávaro se ha servido de casi todos los tipos de pruebas habituales en el Tratado de Dios, tanto las antropo­lógicas como las cosmológicas y las histórico-religiosas.

En el ámbito antropológico hemos visto aparecer con frecuencia su argumenta­ción a propósito de la cuestión del sentido y de la felicidad de la vida humana, así como la argumentación de tipo moral sobre la relación entre Dios y la conciencia. Reclama la validez del contenido de lo que tradicionalmente se denomina “ley natural”, aunque reconozca que algunas de las fórmulas con las que se ha presentado sean inadecuadas para nuestra situación actual.

Como ya dijimos, una de las convicciones más características de Ratzinger es la de que la fe en Dios conlleva la posibilidad de entender la realidad. Dada su apertura hacia los argumentos científicos, rehace en diálogo con ellos el camino de las pruebas cosmológicas, mostrando cómo la existencia de Dios asegura la inteligibilidad

EN ESA DE­CI­SIÓN ESTÁN IMPLICADAS A LA VEZ LA RAZÓN Y LA LIBERTAD, DE MANERA QUE LAS PRUEBAS DE LA EXISTENCIA DE DIOS NO PUEDEN TENER NUNCA EL CARÁCTER DE UNA PRUEBA CIENTÍFICA, EN LA QUE EL SUJETO PERMANEZCA FUERA DEL EXPERIMENTO, FUERA DEL RAZONAMIENTO. EN LA CUESTIÓN DE DIOS EL HOMBRE NO PUEDE SITUARSE COMO PURO OBSERVADOR, SINO QUE ESTÁ SIEMPRE DENTRO DEL EXPERI­MENTO.

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DIOS NO PUEDE SER AFERRADO COMO UN OB­JETO Y DES­ENTRAÑADO HASTA LO MÁS ÍNTIMO DE SU SER. SU REVELACIÓN PASA NE­CESARIAMENTE POR SU LIBRE DECISIÓN DE HACERLO. PERTENECE A SU NATURALEZA LIBRE EL QUE SU IDENTIDAD MÁS PLENA SÓLO SEA ACCESIBLE EN LA CONFIANZA RECÍPROCA DE QUIEN SE ENTREGA Y DE QUIEN RECIBE, ES DECIR, EN EL AMOR INTERPERSONAL.

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metafí­sica de las distintas leyes y movimientos del mundo creado.

Al ser éste un terreno deli­cado, nuestro teólogo sortea cuidadosamente el riesgo de concebir a Dios como un fun­damento de las leyes cosmológicas físicas que lo reduzca a una pura función dentro de una cosmovisión (al estilo de ciertas corrientes “creacionistas”), o como un pri­mer ente de la misma condición ontológica que los otros entes, aunque fuese el pri­mero.

No menos frecuente ha sido su recurso a la historia de la humanidad para mos­trar la existencia de Dios: es típico de su pensamiento el examen de la tríada politeísmo-monote­ísmo-ateísmo tal y como ha ido apareciendo en las distintas culturas y religio­nes. Cabe sugerir que la historia de las religiones le ofrece un espacio privilegiado en el que ubicar las preguntas antropológicas, morales o cosmológicas sobre Dios. Por un lado esto muestra su facilidad para desplegar los argumentos especulativos en un con­texto histórico, y por otro, confirma su inclinación a comparar los argumentos religioso-filosóficos de la humanidad con la fe de Israel y de la Iglesia.

Hay que añadir todavía una consideración a propósito del acceso racional del hombre a Dios. La confianza de Ratzinger en la razón del hombre y en la objetiva inte­ligibilidad del mundo, va acompasada con la conciencia clara de la “incomprehensibilidad” del misterio divino, que siempre excede la medida de nuestro entendimiento fi­nito. Por ello Dios no puede ser instrumentalizado, manipulado como elemento legitimador de ninguna instancia de poder, aunque por desgracia tenemos dolorosas pruebas en la historia de esta tentación idólatra.

En­tronca Ratzinger con la teología de Agustín y de Tomás que supieron conju­gar la cognoscibilidad y la incomprehensibilidad de Dios sin contraponerlas. En esa tradición, la clave sobre el co­nocimiento de Dios reside en la consideración del sujeto cognoscente, el hombre, como imago Dei. La noción de imago Dei supone en primer lugar que el hombre está dotado de capacidad racional nada menos que para conocer a Dios, porque es ima­gen de Dios, y además que esa capacidad no puede abarcar a Dios precisamente porque es creatural, es ima­gen participada del único ejemplar divino. En segundo lugar, Ratzinger sostiene que el nú­cleo de la imago Dei es la libertad: para establecer la correspondencia entre Dios y el hombre privilegia la libertad, divina y humana. Si esto es así, el motivo por el que Dios no puede ser abarcado comprehensivamente no es sólo su carácter infinito (como si fuera algo indefinidamente grande), sino su ser espiritual y libre.

Dios no puede ser aferrado como un ob­jeto y des­entrañado hasta lo más íntimo de su ser. Su revelación pasa ne­cesariamente por su libre decisión de hacerlo. Pertenece a su naturaleza libre el que su identidad más plena sólo sea accesible en la confianza recíproca de quien se entrega y de quien recibe, es decir en el amor interpersonal.

Cualquier otra forma de conocimiento neutral u objetivadora, aunque parezca más poderosa, resulta impotente para descubrir el misterio de Dios, y termina tomando el nombre de Dios en vano13.

Una teología del Nombre de Dios: Él revela su Nombre y nos llama por nuestro nombre La teología del Nombre de Dios nos trae al que probablemente es el núcleo del pensamiento ratzingeriano. Entramos en ella a partir de la sugerente dis­tinción entre “concepto”, “número” y “nombre” en su teología. Si ha denunciado la in­suficien­cia del “concepto” cuando se reduce racionalistamente, también rechaza el “número” cuando se convierte en una pura medida anónima. Quiere así evitar una indebida teoriza­ción o generalización que disminuya el valor de lo particular. El “nom­bre”, en cambio, designa lo propio de cada uno, su identidad ex­clusiva; lo identifica como un sujeto sin­gular que no debe verse sometido a leyes o criterios generales tales que lo reduzcan a una mera parte de un todo, despersonalizándolo.

Pues bien, lo que caracteriza la revelación de Dios en la historia es que nos ha querido manifestar libremente su Nombre. Es difícil exagerar la importan­cia que el teólogo bávaro concede a esta teología del nombre de Dios y a sus consecuencias para la vida del hombre. Quizá por eso la figura de Emil Brunner ha aparecido en momentos clave de la reflexión ratzingeriana. Se ha dejado provocar por la importancia que el teólogo protestante suizo concede al hecho de que Dios desvela su nombre, sin aceptar por ello las claves con las que éste lee la Escritura14. ¿Cómo habla de Dios la Biblia? En la historia ha sucedido un acontecimiento inaudito, narrado por el libro del Éxodo. Es la irrupción del monoteísmo judío que será en su pleni­tud el monoteísmo cristiano. Toda la historia filo­sófico-reli­giosa de la humanidad se encuentra emplazada ante la escena en la que Dios revela su Nombre a Moisés: “aehjaeh ašaer aehjae” (Ex 3, 14). Ratzinger se concentra en esta escena y la comenta en sus implicaciones exegéticas y filosófico-teológicas para mos­trar la originalidad del mono­teísmo bíblico. Llega a afirmar que toda la reflexión poste­rior es el repensamiento de esta fórmula. En esa escena, Dios por un lado preserva su carácter misterioso dando una respuesta que parece inicialmente ocultar su Nombre. Se marca así la diferencia esencial con los dioses y los ídolos y se respeta la incomprehen­sibilidad divina. Y, sin embargo, a la vez ha querido mostrar libremente su identidad dándonos a conocer su Nombre propio. Lo típico del monoteísmo frente al polite­ísmo –en opinión de Ratzin­ger– no sería sólo la defensa de la unicidad del abso­luto frente a la multiplicación de dioses. A su juicio, también los politeísmos reconocen de algún modo que hay un último absoluto al que reconducir la pluralidad, pero es inaccesi­ble

CUALQUIER OTRA FORMA DE CONOCIMIENTO NEUTRAL U OBJETIVADORA, AUNQUE PAREZCA MÁS PODEROSA, RESULTA IMPOTENTE PARA DESCUBRIR EL MISTERIO DE DIOS, Y TERMINA TOMANDO EL NOMBRE DE DIOS EN VANO.

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LO TÍPICO DEL MONOTEÍSMO FRENTE AL POLITE­ÍSMO –EN OPINIÓN DE RATZIN­GER– NO SERÍA SÓLO LA DEFENSA DE LA UNICIDAD DEL ABSO­LUTO FRENTE A LA MULTIPLICACIÓN DE DIOSES. A SU JUICIO, TAMBIÉN LOS POLITEÍSMOS RECONOCEN DE ALGÚN MODO QUE HAY UN ÚLTIMO ABSOLUTO AL QUE RECONDUCIR LA PLURALIDAD, PERO ES INACCESI­BLE PARA LOS MORTALES Y QUIZÁ PARA LOS MIS­MOS DIOSES (...)

para los mortales y quizá para los mis­mos dioses. Por el contrario, el monoteísmo aparece como la afirmación de que el Ab­soluto no sólo es Uno sino que puede ser inter­pelado por el hombre, es un Tú infinito con el que puede dialogar el tú finito. El Dios del Éxodo no es el Dios de un lugar sino más propiamente el Dios de los padres, el Dios de alguien. Y al manifestar ahora su Nombre puede ser interpelado por los fieles, cabe dirigirse a Él personalmente, se puede entrar en relación con Él. Mediante la iniciativa gratuita de Dios, en la que Él ha salido al encuentro de los creyentes, es posible que también ellos salgan a su en­cuentro. Cuando los hombres descubren que son conocidos por Dios pue­den a su vez conocerle y amarle –o bien pueden elegir esconderse de Él porque sospe­chan que ese conoci­miento es una amenaza contra su autonomía absoluta15.

La plenitud de esta teología del Nombre de Dios la halla Ratzinger en el Nuevo Testamento, y más propiamente en Juan. Según el cuarto evangelio la misión de Jesús es dar a conocer a los hombres el nombre del Padre (Jn 17, 6 y 17,26). En realidad, Je­sús en persona es el nombre de Dios porque su propio nombre (Yeshua) contiene el nombre de Dios y su misión para la humanidad (Yahvé salva). Él es el Logos vivo y presente que nos dice personalmente quién es Dios y nos introduce en el misterio triper­sonal de su vida íntima. Ratzinger nos recuerda que para el Nuevo Testa­mento la imago Dei plena es Jesucristo (Col 1,15; 2 Cor 4,4) y que por lo tanto es Él quien esta­blece la verdadera “proporción” de correspondencia con Dios. Su vida –sus hechos y sus pala­bras, sobre todo sus milagros y los misterios de Pascua (pasión, muerte en Cruz, resu­rrec­ción)– es el gran “lenguaje” con el que Dios nos muestra su rostro paterno, fi­lial, amo­roso, en una palabra: misericordioso16. Sólo así llegamos a descubrir que el Fundamento último de todas las co­sas es perso­nalmente Padre y que su actuación creadora-redentora en el Hijo y el Espí­ritu des­vela la bondad última e infalible del plan salvador sobre la creación y el pe­cado.

En Jesús, este Dios nos llama por nuestro nombre, nos da nuestra vocación, por medio de la cual nos incorpora a su misión y de este modo nos personaliza definitiva­mente, como hijos en el Hijo. Por eso, afirma Ratzinger con una cierta fuerza provoca­toria, la cuestión del co­nocimiento pleno de Dios se resuelve en la cuestión del segui­m iento de Jesús.

Dios nos da a conocer el misterio de su intimidad: las personas divinas como relaciones La revelación de Dios Padre por medio de su Hijo Jesucristo y del Espíritu Santo, nos abre la intimidad de la vida divina. Dicho de otro modo, “Dios es como se mani­fiesta” en la historia. ¿Cómo es

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“Sus ex­plicaciones de los datos dogmáticos van acompañadas siempre de una preocupación existencial: ¿en qué afecta la realidad tripersonal de Dios a la vida concreta de los hombres? No olvidemos que el racionalismo ilustrado, que ex­cluía la verdadera revela­ción de Dios en la historia, negaba consecuentemente que la doctrina trinitaria pudiera revestir el más mínimo interés práctico.

Frente a esta en­mienda a la totalidad, Ratzinger ha reivindicado siempre las implicaciones de la doctrina trinitaria para el conoci­miento y la moralidad del hombre.” (“La Trinidad”, por El Greco. Museo del Prado).

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(...) POR EL CONTRARIO, EL MONOTEÍSMO APARECE COMO LA AFIRMACIÓN DE QUE EL AB­SOLUTO NO SÓLO ES UNO SINO QUE PUEDE SER INTER­PELADO POR EL HOMBRE, ES UN TÚ INFINITO CON EL QUE PUEDE DIALOGAR EL TÚ FINITO. EL DIOS DEL ÉXODO NO ES EL DIOS DE UN LUGAR SINO MÁS PROPIAMENTE EL DIOS DE LOS PADRES, EL DIOS DE ALGUIEN. Y AL MANIFESTAR AHORA SU NOMBRE PUEDE SER INTERPELADO POR LOS FIELES, CABE DIRIGIRSE A ÉL PERSONALMENTE, SE PUEDE ENTRAR EN RELACIÓN CON ÉL.

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pues ese misterio insondable de la vida intradi­vina?, y ¿qué interés puede despertar en un cristiano normal, no acostumbrado a entrar en tales profundidades? Ratzinger tenía la audacia de hablar de estas cosas a los universitarios. Y ha seguido siempre enseñando y predicando al pueblo cristiano sobre Dios. Sus ex­plicaciones de los datos dogmáticos van acompañadas siempre de una preocupación existencial: ¿en qué afecta la realidad tripersonal de Dios a la vida concreta de los hombres? No olvidemos que el racionalismo ilustrado, que ex­cluía la verdadera revela­ción de Dios en la historia, negaba consecuentemente que la doctrina trinitaria pudiera revestir el más mínimo interés práctico. Frente a esta en­mienda a la totalidad, Ratzinger ha reivindicado siempre las implicaciones de la doctrina trinitaria para el conoci­miento y la moralidad del hombre. Dado que no ha es­crito propiamente un Tratado De Deo Trino es normal que no haya explicado por igual todas las dimensiones de este misterio sino que haya privilegiado las más cercanas a su preocupación existencial-antropológica.

El núcleo de su reflexión trinitaria es la definición de la “persona” divina como “relación”. Para llegar a ese planteamiento se apoya sin duda en la Escritura, sobre todo en san Juan (Jn 5,19-30; 10,30; 15,5; 17,11.12). Además, una notable influen­cia le puede venir de Agustín, que concedió un valor decisivo a las relaciones en su De Trinitate frente a las tesis arrianas. Y habría que tener en cuenta a la vez, dando un salto de siglos, la compatibilidad de esa categoría con la física moderna cuando ex­plica la estructura de la materia en términos de actualidad. A partir de estas o de otras posibles influencias, Ratzinger vincula las categorías de relación y persona conectando su significado intradivino con la antropología, por medio de la cristología.

Se percibe en el teólogo bávaro un marcado interés por superar un concepto “sustancialista” e “individualista” de persona humana. A su juicio se empobrece la no­ción de persona cuando se la reduce a una sustancia individual encerrada en sí misma –como había ido sucediendo en la filosofía occi­dental y en la teología misma. En este contexto se deben situar, por ejemplo, sus reservas frente a una cierta comprensión del ser personal como sustancia, o frente a la definición boeciana clá­sica de persona, o frente al riesgo de una reducción mo­ nista de la analogía psicológica agustiniana o, por contra, la reivindicación del con­cepto de persona de Ricardo de San Víctor. Todos estos ele­mentos revelan su bús­queda de una clave dialógica, persona­lista y existencial de la per­sona –en Dios, en Cristo y en el hombre.

En la comprensión trinitaria de Dios, dice Ratzinger, se supera un concepto antropomórfico de persona como lo conocemos en la experiencia humana, y se muestra que en Dios la per­sona es la pura

“El mismo Ratzinger que adopta esta postura “confesante” elige como punto de partida para la reflexión cristiana sobre Dios las preguntas que se hacen los hombres, sus dificulta­des y sus objeciones. En el 68, antes de ofrecer la doctrina sobre Dios, Ratzinger atiende a las inquietudes que detecta en la sociedad y se pregunta por qué Dios se ha vuelto tan problemático para los hombres de esta generación”.

relación, no algo que se añade a la persona, sino que la persona misma consiste en esa referibilidad. Esa forma de ser, relacional, es primigenia, del mismo rango que la sustancia. Es un modo nuevo de ser, que desborda la clasificación tradicio­nal de las categorías del ser (sustancia y accidentes) y que se nos da a cono­cer única­mente por la revelación trinitaria17. Esta reivindicación del carácter original de la relación en Dios no se traduce, en la teología ratzingeriana, en una disolución de la sus­tancia divina en las relaciones o, viceversa, una absorción última de lo relacional en una espe­cie de monismo divino. Insiste en que tanto la unidad cuanto la multiplicidad son origi­nales en Dios. Por otro lado, para mantener unidos los dos aspectos constitutivos de la persona divina, el de su incomunicabilidad y el de su apertura relacional, encuentra una valiosa ayuda en su teología de los nombres divinos. Cada uno de los nombres propios, a la vez que dice lo intransferible denota la referencia al otro y con ello abre original­mente a la comprensión de la persona como relación.

Ratzinger sostiene que sólo esta fe en un Dios tripersonal ha permitido conferir todo su contenido y dignidad a la persona humana.

Aunque el mundo clásico (sobre todo romano) ya conoce el término y le concede una serie de prerrogativas jurídi­cas, no hay duda de que los debates filosófico-teológicos suscitados por la nueva fe cristiana enriquecieron de modo inimaginable esta categoría al ponerla en relación con las perso­nas divinas. El punto de partida de esta reflexión vuelve a ser el Evangelio –en este caso Mateo 10,39: “Sólo el que se pierde a sí mismo se gana”–. De ahí que el cristiano pueda descubrir, con una luz nueva, cómo es su yo: “lo más propio, lo que en último término nos pertenece, nuestro propio yo, es al mismo tiempo lo menos propio, porque no lo hemos recibido de nosotros

“LO MÁS PROPIO, LO QUE EN ÚLTIMO TÉRMINO NOS PERTENECE, NUESTRO PROPIO YO, ES AL MISMO TIEMPO LO MENOS PROPIO, PORQUE NO LO HEMOS RECIBIDO DE NOSOTROS Y PARA NO­SOTROS. EL YO ES AL MISMO TIEMPO LO QUE TENGO YO Y LO QUE MENOS ME PERTENECE” (J. RATZINGER).

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LA PREMISA DE LA ORACIÓN CRISTIANA ES PRECISAMENTE LA DE UNA VISIÓN DE DIOS Y DEL MUNDO NO MECANICISTA SINO ES­PIRITUAL Y LIBRE. SÓLO ENTRE DOS LIBERTADES PERSONALES CABE ESTABLECER ESE TIPO DE RELACIÓN QUE LLAMAMOS ORACIÓN.

y para no­sotros. El yo es al mismo tiempo lo que tengo yo y lo que menos me pertenece”18. Cuando la teología afirma que en Dios existen relaciones puramente actuales, ilumina la constitutiva rela­cionalidad humana y su significado. El hombre está hecho para la relación amorosa, para el reconocimiento de un “tú” y de un “nosotros” sin los que el “yo” no puede alcanzar su plenitud. Si el dato previo con el que nos habíamos encontrado en la experiencia común de todo hombre era el del “estar-con”, a la luz del misterio trinitario es posible interpretarlo en la profundidad de su significado positivo –y no negativo, como han podido pensar ciertas antropologías modernas–. Análogamente el hecho de que cada sujeto espiritual se descubra “ya puesto” en la rea­lidad no será interpretado como una inadmisible imposición sino como el indicio más sólido y razonable de una predilección amorosa que nos precede.

Apoyándose en estas consideraciones sobre el concepto de persona divina, Rat­zinger esta­blece una comparación similar entre el nombre propio de la persona (Padre o Hijo) y la experiencia humana de la paternidad o la filiación. Las relaciones intratrinita­rias entre el Padre y el Hijo en el Espíritu Santo nos enseñan lo que significa la dependencia filial desde siempre, en el vínculo amoroso con un Fundamento que es pura paternidad. También aquí la revelación trinitaria ejerce una función crí­tica de puri­ficación de los conceptos huma­nos. Las experiencias básicas del hombre como son la fraternidad –o la paternidad o la filiación– se pueden oscurecer en el curso de la historia tanto que queden afectadas por una última ambigüedad. Si hubiera que explicar la fraternidad universal a partir de los ejemplos de Caín y Abel o de Rómulo y Remo, no se llegaría muy lejos. Por eso Dios mismo ha tomado la iniciativa de desvelar cuál es su verda­dero contenido antropológico me­diante la experiencia filial de Jesucristo que nos enseña cómo se realizan plenamente en Dios, la filiación, la paternidad y con ello la fraternidad. Una vez más, el dogma trinitario en su aparente paradoja e inutilidad para la vida normal resulta ser lo sumamente práctico, lo que más ilumina y ayuda19.

Dirigirse a Dios como nuestro Padre: la oración La importancia de cuanto hemos venido diciendo sobre los nombres divinos y la relacionalidad de las personas divinas confluye existencialmente en la experiencia de la oración como interpelación de Dios al hombre y como respuesta amorosa del creyente. Esta es una de las dimensiones del misterio de Dios más queridas para nuestro teólogo.

La relación entre el Tú de Dios y el yo de cada hombre tiene una modalidad con­creta inconfundible que es la oración. La premisa

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de la oración cristiana es precisamente la de una visión de Dios y del mundo no mecanicista sino es­piritual y libre. Sólo entre dos libertades personales cabe establecer ese tipo de relación que llamamos oración.

Entre las distintas formas de oración, Ratzinger valora especialmente la de petición, que ha sido discutida no pocas veces por la mentalidad secularizada. Insiste en que la condición propia del hombre delante de Dios es la del mendigo. Remite a la liturgia eucarística en la que el acto penitencial nos invita a comenzar el gesto sacramental con una invoca­ción de súplica: “¡Señor, ten piedad!”. Se pregunta cuántas veces lo haremos con la con­ciencia humilde y expectante de aquel mendigo ciego que seguía a Jesús gritando esas mismas palabras por las calles de Jericó (Mc 10,47)20.

Sólo una oración verdadera, de petición y de adoración, puede rescatar al cris­tiano, y especialmente al teólogo, del peligro de una erudición vacía y estéril. Se re­quiere que abra su corazón desde lo más profundo y acoja la iniciativa del Espíritu del Resucitado, que nos llama a entrar en la intimidad divina. El camino que educa a esa actitud es el de la oración de Jesús y en particular el “Padre nuestro”, en el que se hace concreta la me­diación insuperable de Cristo para desvelarnos el rostro del Padre. La fe cristiana, llega a decir Ratzinger, es la ex­plicación de la oración de Jesús, del Hijo único del Padre, en quien se desvela el significado de toda oración cristiana.

1 En esta intervención me limito a sugerir algunas anotaciones para entrar en la reflexión de Joseph Ratzinger sobre el Dios de Jesucristo. El teólogo bávaro no ha escrito una monografía o un ma­nual dedicados formalmente al misterio de Dios, pero sí le ha dedicado numerosos artículos, especialmente hasta comien­zos de los años 80. No estudiaremos, en cambio, sus publicaciones a título perso­nal después de haber sido elegido Papa, ni su magisterio pontificio sobre la doctrina de Dios.

2 Estos son los trabajos de Ratzinger que hemos estudiado, con su abreviación correspondiente: Der Gott des Glaubens und der Gott der Philosophen (München 1960) (Gott des Glaubens). “Atheismus” en: M. Schimaus-A Lapple (Hrsg.).

Wahrheit und Zeugnis (Düsseldorf 1964) 94-100 (Atheismus). “Einleitung zum Kommentar zur Offenbarungskonstitution des II. Vatikanums und Kommentar zu Kap. 1,2 und 6 der Konstitution” en: LThK, Erg.Bd. II (1967) 498-528 y 571-581 (Dei Verbum).Einführung in das Christentum (München 1968) 73-150 (Einführung). Die Frage nach Gott (Freiburg 1972 (Die Frage). Dogma und Verkündigung (München/Freiburg 1973) 87-141 y 201-219 (Dogma und Verkündigung). “Ich glaube an Gott den allmachtigen Vater”: Internationale Katholische Zeitschrift 4 (1975) 10-18 (Gott den allmächtigen). “Theologie und Ethos” en : K. Ulmer (Hrsg.), Die Verantwortung der Wissenschaft (Bonn 1975) 46-61 (Theologie). Der Gott Jesu Christi. Betrachtungen über den Dreienigen Gott (München 1976) 11-85 (Gott Jesu Christi). “Das Vater unser” sagen dürfen” en: R. Walter

SÓLO UNA ORACIÓN VERDADERA, DE PETICIÓN Y DE ADORACIÓN, PUEDE RESCATAR AL CRIS­TIANO, Y ESPECIALMENTE AL TEÓLOGO, DEL PELIGRO DE UNA ERUDICIÓN VACÍA Y ESTÉRIL. SE RE­QUIERE QUE ABRA SU CORAZÓN DESDE LO MÁS PROFUNDO Y ACOJA LA INICIATIVA DEL ESPÍRITU DEL RESUCITADO, QUE NOS LLAMA A ENTRAR EN LA INTIMIDAD DIVINA.

(Hrsg.). Sich auf Gott verlassen. Erfahrungen mit Gebeten (Freiburg 1980) 64-69 (Vater Unser). Theologische Prinzipienlehre. Bausteine zur Fundamentaltheologie (München 1982). (Prinzipienlehre). Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit (Stuttgart-München 2000) 83-96 (Gott und die Welt). Skandalüser Realismus? Gott handelt in der Geschichte (Bad Tölz< 2005) (Skandalüser).

3 Gott des Glaubens, 10-11.

4 Gott den allmächtigen, 11. Einführung, 46-47. Gott Jesu Christi, 61.

5 Einführung, 17ss.

6 Einführung, 137.

7 Dogma und Verkündigung, 87.

8 Einführung, 106.

9 Gott des Glaubens, 10 10 Atheismus, 99. Dogma und Verkündigung, 102.

11 Einführung, 74, 76.

12 Einführung, 136.

13 Gott Jesu Christi, 33ss.

14 Véase por ejemplo Gott des Glaubens, 13-18 y Einführung, 84ss 15 Gott den allmächtigen, 12 que se apoya en Gal 4,9: “Habéis conocido a Dios o, mejor dicho, Él os ha conocido”.

16 Dei Verbum, 512.

17 Einführung, 140.

18 Einführung, 150.

19 Gott Jesu Christi, 43ss.

20 Dogma und Verkündigung, 123-124.

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Cruz de piedra proveniente de las misiones jesuítas en Paraguay.

“Jamás se dirá y escribirá lo suficiente sobre el esfuerzo evangelizador y educativo que, en especial, desarrollaron la Iglesia española y portuguesa en América. Hasta sus detractores ideológicos reconocen que fue una gesta plena de ideales cristianos, de heroísmo y de notables y creativos esfuerzos culturales e institucionales, aún contemplando las limitaciones humanas y el abundante pecado siempre presente”

la educación católica sudamericana POR CARLOS HORACIO TORRENDELL

E

En el Bicentenario 1810-2010

Desafíos de fidelidad y caridad en

ste artículo1 quiere eludir especialmente lugares comunes o temas que otros han desarrollado mejor. Por esta razón, voy a evitar recorrer dos caminos: el primero, recordar la doctrina tradicional de la Iglesia sobre educación y el rico Magisterio de las últimas décadas sobre la materia. El La educación católica en segundo, brindar un panorama sociológico y cuantitativo sobre América Latina enfrenta dos la educación católica en Sudamérica. Este segundo recorrido peligros, que afectan a su podría resultar más original que el primero, dada la escasez de naturaleza. El primero es su estudios en América Latina, pero sólo como curiosidad o rareza secularización, que reduce a los fines de este artículo. y ahoga su fe, limita su Por lo tanto, evitaré lo conocido –reiterar la doctrina– y lo poco trascendencia y su capacidad de relevante –presentar panoramas sociológicos–. ¿Qué trataré de transformar la realidad a partir hacer entones en estas páginas? Precisamente me propongo pre- de Cristo –y no a partir de sentar una perspectiva posible sobre los desafíos de la educación otros paradigmas inmanentes–. católica en América Latina y, en particular, por resultar más El segundo es su fragmentación, conocido para mí, en Sudamérica. Para esto se requiere poner que limita la comunión eclesial en diálogo el Magisterio sobre educación de la Iglesia Católica y que no se reduce sólo a un y, específicamente, de la Iglesia en América con la cultura lati- proceso sociológico, sino noamericana y con el desarrollo de la escuela católica. El camino que afecta al corazón mismo elegido es complejo, pero considero que permitirá captar una vi- de nuestra religión. Ambos sión posible no sólo descriptiva, sino también propositiva a partir problemas están relacionados y del pensamiento cristiano.2 Intentaré avanzar interdisciplinaria se retroalimentan. y sintéticamente en un diálogo entre teología, filosofía, historia y sociología para tratar de comprender en forma, a la vez, trascendente y encarnada, qué le sucede a la educación católica hoy y cómo puede progresar en fidelidad a la verdad y en caridad.

Para lograr esto, se plantea de entrada la siguiente hipótesis: la educación católica en América Latina enfrenta dos peligros, internos y externos, que afectan a su naturaleza.

1 La oportunidad de desarrollar este artículo se la debo especialmente a Mauricio Echeverría, de la Universidad Santo Tomás en Chile, y a Piotr Jaroszynski, de la Universidad Católica Juan Pablo II de Lublin en Polonia. Animado por ellos participé del World Congress “On Catholic Education: Its History and Chief Object, Methods, and Aims” que se realizó en Torun, Polonia, del 21 al 22 de noviembre de 2008 organizado por la University of Social & Medial Culture de Torun, la Cátedra de Filosofía de la Cultura en Juan Pablo II de la Universidad Católica de Lublin, The International Etienne Gilson Society, The Catholic Education Foundation y The Western Civilization Foundation. Allí expuse lo sustancial de este escrito.

2 Estas reflexiones se basan en los estudios y lecturas que he desarrollado hasta el momento y que se han centrado en el Magisterio sobre la educación, en la historia de la educación católica y del pensamiento católico sobre educación en América Latina y en la sociología de la educación católica contemporánea.

HUMANITAS Nº 58 pp. 284 - 301

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El primero es su secularización, que reduce y ahoga su fe, limita su trascendencia y su capacidad de transformar la realidad a partir de Cristo –y no a partir de otros paradigmas inmanentes–. El segundo es su fragmentación, que limita la comunión eclesial y que no se reduce sólo a un proceso sociológico, sino que afecta al corazón mismo de nuestra religión. Cabe aclarar que ambos problemas están relacionados y se retroalimentan.

Para encarar esta hipótesis y señalar los desafíos, el trayecto de estas líneas va a ser el siguiente: 1. Se desarrollarán brevemente las tendencias y problemas culturales, educativos y

magisteriales de la educación católica en América Latina, con especial atención a Sudamérica. Esto es importante para captar la inercia de nuestra cultura.

2. Se describirá también en lo esencial, la situación actual de la educación católica

La educación católica en América Latina nace de la mano de la Iglesia española y portuguesa desde los comienzos de la colonización y evangelización a partir del siglo XV. Sin embargo, cabe destacar tres momentos que, se pueden identificar y explican parte de lo que sucede hoy en día.

atendiendo a algunos datos que sean útiles en función de una lectura profunda de los problemas señalados.

3. Se presentarán conclusivamente los desafíos que a partir del

Magisterio y de la situación descripta pueden ser orientativos para que la educación católica latinoamericana se renueve a la luz de Cristo.

Mirada histórica sobre las tendencias y los problemas de la educación católica

La educación católica en América Latina nace de la mano de la Iglesia española y portuguesa desde los comienzos de la colonización y evangelización a partir del siglo XV. Sin embargo, cabe destacar tres momentos que, lógicamente con algunas diferencias entre los distintos países, se pueden identificar y explican parte de lo que sucede hoy en día. Estos momentos son: 1. El monopolio o unanimidad de la educación católica en la época colonial.

2. Las tensiones entre el Estado y la educación católica durante las primeras décadas

posteriores a las independencias de los países latinoamericanos.

3. La consolidación del Estado Educador y el crecimiento paralelo de la educación

católica.

Se caracterizarán brevemente estos períodos tratando de vislumbrar qué aportaron a las tendencias y problemas actuales, más allá de reconocer que cada época posee sus particularidades a la vez que sedimenta el presente.

1. El monopolio o la unanimidad de la educación católica en la época colonial El primer período se desarrolla entre el siglo XVI y principios del siglo XIX y se caracteriza por una estrechísima relación entre Estado e Iglesia. La corona española y también la portuguesa se habían impuesto el deber de evangelizar y civilizar a los pueblos originarios en las Indias. Además, según la institución del Patronato, los reyes

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ejercían el gobierno inmediato de la Iglesia en América, aunque debían acordar con la Santa Sede las decisiones más importantes. No existía, por tanto, una separación entre la Iglesia y el Estado. En este contexto, caracterizado por un monopolio o unanimidad religiosa animada y sancionada por el Estado, la educación que se desarrolló en este período era católica en su totalidad. No era posible enseñar otras religiones o simplemente el ateísmo o el agnosticismo. No existía la libertad religiosa.

La educación de los nativos se restringió en esta región a la instrucción elemental, a menos que se ingresara a la carrera eclesiástica. Sólo en las zonas en donde habían existido grandes imperios, como el caso de los Aztecas en México y de los Incas en Perú, se crearon colegios secundarios destinados a las élites de los pueblos originarios. Los habitantes autóctonos eran organizados en encomiendas o en las afamadas misiones de los jesuitas en el Paraguay que se creaban a instancias del Estado colonial. El objetivo de estas iniciativas en todos los casos era el mismo: transmitirles la fe, fijar a estos pueblos en un territorio –volverlos sedentarios–, civilizar –o europeizar– a los nativos, volverlos El primer período se desarrolla productivos económicamente e integrarlos como súbditos de entre el siglo XVI y principios la Corona. Por otro lado, la educación de los españoles y sus del siglo XIX y se caracteriza descendientes –incluidos los mestizos– se organizó según el por una estrechísima modelo escolar católico europeo. El Estado colonial era el que relación entre Estado e Iglesia. animaba, ordenaba o autorizaba la creación de cualquier tipo La Corona española y también de institución educativa. En la totalidad de los casos financiaba la portuguesa se habían o dotaba de recursos para su desarrollo a la institución edu- impuesto el deber de evangelizar cativa que se fundara. Los jesuitas tuvieron un protagonismo y civilizar a los pueblos educativo central hasta su expulsión en 1767 de los territorios originarios en las Indias. españoles. El resto de las órdenes religiosas –dominicos, franciscanos, mercedarios– también se hacía cargo de la educación secundaria de sus novicios y, ocasionalmente, de la formación de alumnos externos. Finalmente, la educación elemental quedó en manos de las escuelas conventuales, de las Escuelas del Rey, dependientes de los Cabildos (especie de municipalidades), de las escuelas parroquiales y de los maestros particulares. Esta educación siempre debía incluir la enseñanza del Catecismo.

Jamás se dirá y escribirá lo suficiente sobre el esfuerzo evangelizador y educativo que, en especial, desarrollaron la Iglesia española y portuguesa en América. Hasta sus detractores ideológicos reconocen que fue una gesta plena de ideales cristianos, de heroísmo y de notables y creativos esfuerzos culturales e institucionales, aún contemplando las limitaciones humanas y el abundante pecado siempre presente.

El balance general del período evidencia que la población escolarizada era muy escasa y las tasas de analfabetismo muy altas –superiores al 80 por ciento–, lo cual es coherente con las dificultades del territorio y con las características ideológicas de la época. Por otro lado, los jesuitas, hasta su expulsión, lideraban la oferta educativa secundaria y universitaria. Su partida debilitó fuertemente el conjunto de instituciones, aunque otras órdenes religiosas y el clero secular se hicieron cargo de ellas con muchas dificultades. Este episodio también disminuyó a futuro a la educación católica porque limitó su capacidad defensiva unas pocas décadas antes de las independencias

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americanas, lo que significó un retroceso anticipado frente al avance liberal secularista en el siglo XIX. El sistema educativo colonial, como el resto del gobierno, fue muy descentralizado o poliárquico. La Iglesia, a través de sus distintos agentes, tuvo el protagonismo en materia educativa en este período, pero no debe olvidarse que siempre fue animada, autorizada y financiada por los Estados coloniales. Por otra parte, las ideas regalistas, según las cuales las facultades de la Corona en materia eclesiástica eran inherentes al ejercicio de la soberanía y no dependían, por tanto, de las concesiones pontificias, se afianzaron aún más con la llegada de los Borbones a la corona española en el siglo XVIII e implicaban también mayores pretensiones del Estado sobre la Iglesia y la conciencia de sus fieles.

En síntesis, este período fundador es de una enorme riqueza, pues le deja a la región una educación católica antes inexistente y con una tradición creativa de casi 300 años en algunas localidades. Sin embargo, transmite hacia el futuro algunos problemas:

Las ideas regalistas, según las cuales las facultades de la Corona en materia eclesiástica eran inherentes al ejercicio de la soberanía y no dependían, por tanto, de las concesiones pontificias, se afianzaron aún más con la llegada de los Borbones a la corona española en el siglo XVIII e implicaban también mayores pretensiones del Estado sobre la Iglesia y la conciencia de sus fieles.

• Una participación/intromisión muy fuerte del Estado en el desarrollo de la educación católica y en la vida de la Iglesia.

• A tono con la cultura de la época y con una civilización que se entremezcla pero no se funde o integra aún totalmente, en América Latina y también en la educación católica no es lo mismo ser nativo, que mestizo o blanco. Sin duda, esto se debe al poco tiempo transcurrido y a la diferencia de las civilizaciones que se encontraron, pero es un problema subsistente desde aquellos inicios que ha trascendido en las distintas formas de injusticia social.

2. Las tensiones entre el Estado y la educación católica durante las primeras décadas posteriores a las independencias de los países latinoamericanos.

El segundo período abarca desde 1810 hasta fines del siglo XIX. A partir de las independencias que se suceden entre la década del 10 y la del 20, casi todos los países declaran la libertad religiosa, aunque muchos de ellos se siguen considerando aún “Estados Católicos”. Sin embargo, a partir de aquí, inmigrantes de otras religiones cristianas y más adelante pensadores laicistas inician la creación de instituciones educativas no católicas. Por otro lado, el regalismo convertido ahora en “patronato nacional” –lo que implicaba que los nuevos Estados nacionales asumían la soberanía del rey en materia eclesiástica– había calado fuerte no sólo en las autoridades políticas, sino además en las autoridades eclesiásticas locales. Esto implicó tres efectos para este período: a. Los Estados nacionales, por la incomunicación con Roma y por la influencia de ideas galicanas, ejercieron su poder sobre la vida de la Iglesia y de las escuelas dependientes de ella. b. Dado que los Estados nacionales siguieron considerándose católicos, las escuelas primarias estatales que se comenzaron a multiplicar fueron católicas y también, aunque no siempre, las secundarias y las nuevas universidades.

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“La escuela nació como una institución destinada a plasmar el esfuerzo cultural y religioso de las comunidades. No puede solo sobrevivir hoy como agencia funcional de capacitación utilitaria según los matices de cada ideología que sople sobre ella. La escuela católica tiene que ser repensada como un espacio creativo de transmisión crítica y creativa de la cultura a partir de este trabajo de diálogo entre ethos cultural, Magisterio y síntesis teológico-filosófica”.

(Colegio San Ildefonso de la Compañía de Jesús, Ciudad de México).

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c. Sin embargo, la Universidad respiraba un clima de libertad de cátedra y los colegios secundarios, creados por los Estados nacionales, sostuvieron espacios para el “libre pensamiento”, encarnado por inmigrantes europeos en muchos casos. Como puede apreciarse, se dieron situaciones muy ambivalentes.

En este período, se evidenció también que el Estado quería proveer educación primaria por sí mismo. Por lo tanto, esta etapa de gran inestabilidad institucional demostró un leve crecimiento, paralelo y gradual, de instituciones educativas de la Iglesia, de la sociedad civil no católica y del Estado en sus distintos niveles. Hacia el final del período, la carrera comenzó a ser ganada por la educación estatal –en la medida en que el Estado se afianzaba–, aunque también crecía la cantidad de escuelas de la Iglesia, de otras religiones y de laicos. En este contexto, comenzó a desarrollarse el “Estado centralista y educador” que consideraba a la educación no estatal como un bien relativo pero subsumido bajo su poder. Por otro lado, muchos pensadores católicos creían que por la debilidad de la sociedad civil y de la Iglesia, era necesario que el Estado Católico se hiciera cargo de la educación en En este contexto, comenzó forma directa. La diferencia radicaba en que para los liberales a desarrollarse el “Estado secularistas el Estado tenía que ser por derecho propio educacentralista y educador” que dor y además laico. En cambio, para los católicos liberales, el consideraba a la educación no Estado tenía que hacerse cargo subsidiaria y temporalmente estatal como un bien relativo de la educación mientras no pudiera hacerlo la Iglesia y la pero subsumido bajo su sociedad civil y, como casi toda la población era católica, las poder. Por otro lado, muchos escuelas estatales debían también ser católicas. Además para pensadores católicos creían los primeros, el Estado nacional tenía que ser el protagonista que por la debilidad de la y ejercer en forma centralista su poder. Para los segundos, el sociedad civil y de la Iglesia, Estado nacional debía promover la responsabilización progreera necesario que el Estado siva de los municipios, las provincias, la sociedad civil y, por Católico se hiciera cargo de la supuesto, de la misma Iglesia Católica. educación en forma directa. (…) Este período encarna y lega hacia el presente las siguientes características: • Una nueva ideología de los Estados nacionales por hacerse cargo directamente de la educación y el desarrollo de límites a la libertad de enseñanza, en especial de la que era ejercida por la Iglesia Católica. En parte se afianza el protagonismo del Estado en su versión colonial pero ahora progresivamente de forma más liberal, centralista y secularista.

• Un pensamiento católico que vislumbra que la educación estatal tiene que ser católica, pero ello es cada vez más difícil por la hegemonía en las élites del liberalismo secularista.

• La inequidad entre los distintos grupos poblacionales continúa y en muchos casos se acentúa, pues la educación católica recibe cada vez menos apoyo del Estado y se ve obligada gradualmente a cobrar aranceles para subsistir, lo que dificulta su presencia entre poblaciones desfavorecidas y entre los pueblos nativos.

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3. La consolidación del “Estado Educador” y el crecimiento paralelo de la educación católica.

El tercer período se inicia a fines del siglo XIX y concluye en la década del 70 del siglo XX. El triunfo del liberalismo secularista y el fortalecimiento de los Estados nacionales provocan la expulsión progresiva de la presencia de la Iglesia Católica en las escuelas estatales. En muchos países, se declara la separación de la Iglesia y el Estado. El liberalismo secularista se instala en el Estado nacional y define que las escuelas estatales no deben ser más católicas sino laicas y, a lo sumo, se podrá enseñar religión en ellas.

Por otra parte, los Estados nacionales multiplican las escuelas primarias y los colegios secundarios. También, se centralizan las universidades y en muchos casos se impide exitosamente la fundación de universidades El tercer período se no estatales, o sea, católicas. El cono sur desarrolla una política inicia fines del siglo XIX de educación estatal más expandida y fuerte que en el resto de y concluye en la década la región. Pese a que fue un período de expansión cuantitativa del 70 del siglo XX. El triunfo de instituciones católicas, las instituciones estatales también se del liberalismo secularista multiplicaron aún más. y el fortalecimiento de los El prestigio social y académico en esta etapa se ubicó claramente Estados nacionales provocan del lado de la educación estatal, excepto en algunas pocas escue- la expulsión progresiva de la las católicas de élite. Las instituciones educativas no estatales, con presencia de la Iglesia Católica pocas excepciones, poseían menores recursos, abonaban peores en las escuelas estatales. sueldos y atendían a sectores desfavorecidos o académicamente El liberalismo secularista se más débiles. Toda esta etapa se caracteriza por un protagonismo instala en el Estado nacional y de los Estados nacionales en todos los órdenes, el afianzamiento define que las escuelas estatales del laicismo –con una breve discontinuidad en las décadas de no deben ser más católicas sino los nacionalismos católicos– y por un despliegue importante de laicas y, a lo sumo, se podrá instituciones católicas, el cual, sin embargo, no logra superar en enseñar religión en ellas. Los empuje al Estado. El aporte de las órdenes religiosas educativas Estados nacionales multiplican que, en muchos casos, huyen de las persecuciones en Europa las escuelas primarias y los cambia el rostro de la educación católica en América Latina y colegios secundarios. También, especialmente en Sudamérica, acompañando las sucesivas olas se centralizan las universidades inmigratorias. Fundamentalmente, los religiosos provienen de y en muchos casos se impide España, Italia, Francia, Alemania, Irlanda y del Reino Unido. exitosamente la fundación de También se hacen presentes, aunque en menor medida, religiosos universidades no estatales, o de Europa Oriental. Estas órdenes nos donan sus carismas, su sea, católicas. espiritualidad, su fidelidad a la Iglesia y novedosas pedagogías.

En muchos casos, hacen también aportes a la educación estatal.

–¿Qué brinda este período a la educación católica luego de décadas de recuperar terreno frente al liberalismo secularista en todos los órdenes de la vida social?

• La educación estatal laica se expande, pero no uniformemente en todos los países.

La educación primaria se propaga casi universalmente entre criollos e hijos de inmigrantes, pero la secundaria no llega a las poblaciones desfavorecidas aún ni a buena parte de los pueblos originarios.

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• La educación católica logra constituirse como un subsistema orgánico y coordinado pastoralmente. En casi todos los países surgen las asociaciones de colegios católicos y se coordina la acción entre sí, con las órdenes religiosas y con los episcopados.

También se logra el aporte del Estado para muchas escuelas católicas, lo que permite potenciar su expansión. La creatividad pastoral y pedagógica es de gran relevancia.

• Sin embargo, la educación católica es minoritaria y oscila, según los países y los niveles, entre un 5 y un 20 por ciento de la matrícula escolar, lo que significa, al día de hoy, millones de alumnos. En Argentina, por ejemplo, un millón y medio de alumnos al 2004 se encontraban en instituciones católicas desde el jardín de infantes a la universidad. Tanto en Chile como en UruLos cambios culturales de la guay la matrícula de la educación católica resociedad occidental que se presenta también alrededor de un 14 por cienconocen y que se dieron a partir to sobre el total de alumnos de esos sistemas.3

de los 60 y 70 del siglo XX, se hicieron sentir en América Latina y en la educación católica en particular. En esas décadas, América Latina se convirtió en un campo de batalla ideológico.

• La expansión de la educación católica, incluidas las universidades, y el logro incipiente de aportes económicos del Estado permitió hacer frente a los procesos de secularización, al menos en parte, del sistema educativo y dar algunos pasos más sólidos en el servicio educativo a los más pobres.

Con este brevísimo recorrido que se centró más en sus configuraciones, tendencias y legados que en datos o hechos, puede apreciarse el desarrollo de la educación católica en Sudamérica. Por supuesto que como toda lectura global de una región tan compleja y diversa, estas líneas deben ser tomadas como generalizaciones. Hay que comprender, por ejemplo, que hay lugares de América Latina en donde todavía la Iglesia no ha llegado. Son pocos pero subsisten grupos de pueblos nativos que no han recibido una pastoral integral. Por eso es importante señalar, lo que ameritaría muchas consideraciones adicionales, que a diferencia del caso europeo, en nuestra región la secularización y la evangelización fueron (y son) fenómenos que se manifestaron conjuntamente y dependieron de las distintas localidades. Por ejemplo, en muchos casos en los siglos XIX y XX, mientras las grandes ciudades se secularizaban, el campo era evangelizado por primera vez.4 3 Sobre estos datos, consultar los capítulos sobre Latinoamérica en Grace, Gerald y O’Keefe, Joseph, SJ (eds.), International Handbook of Catholic Education, Dordrecht - Boston, Springer, 2007.

4 Cfr. Serrano, Sol, ¿Qué hacer con Dios en la República? Política y secularización en Chile (1845-1885), Santiago de Chile, FCE, 2008 y Di Stefano, Roberto, El púlpito y la plaza. Clero, sociedad y política de la monarquía católica a la república rosista, Buenos Aires, Siglo XXI, 2004.

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“La educación católica latinoamericana tiene que plantearse una nueva pedagogía sacramental y espiritual que recupere lo mejor de nuestra tradición y encuentre formas originales y culturalmente adecuadas para proponer un recorrido sacramental y espiritual auténtico a los estudiantes y a los docentes“.

(Mural “Alegoría de la Virgen de Guadalupe”, Colegio San Ildefonso. Ciudad de México).

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Las últimas décadas y la situación actual Los cambios culturales de la sociedad occidental que se conocen y que se dieron a partir de los 60 y 70 del siglo XX, se hicieron sentir en América Latina y en la educación católica en particular. En esas décadas, América Latina se convirtió en un campo de batalla ideológico, fruto en parte de la justicia largamente esperada pero nunca concretada.

Como distintas variables lo evidencian, nuestra región es el continente más desigual del mundo. Sin duda, esto marca en profundidad la cultura latina. En este contexto, por un lado, como un desarrollo específico, se generó la famosa “teología de la liberación” que devino simultáneamente en una filosofía de la liberación y en una pedagogía de la liberación elaborada por el reconocido pedagogo de la educación popular Paulo Freire. Esta teoría de la liberación, más allá de que recoge o se inspira en elementos evangélicos y denuncia la cultura de la dominación y de la Las posiciones ideológicas más injusticia ya señalada, termina fuertemente secularizada de la conservadoras sufrieron la mano del marxismo. Se convierte así en una filosofía inmanente penetración silenciosa, por temor al problema del capitalismo y no en una perspectiva cristiana al marxismo, al socialismo y al superadora y, por lo tanto, mucho más incisiva y radical en su estatismo populista (fenómeno crítica. Esta teoría de la liberación, que influye en la pedagogía, especialmente latinoamericano) acaba siendo funcional al estructuralismo capitalista vigente del liberalismo y del como luego se lo apreciará en los últimos años. neoliberalismo. Finalmente, el En este contexto, también dentro de la Iglesia, las posiciones ideonihilismo de las corrientes post- lógicas más conservadoras sufrieron la penetración silenciosa, estructuralistas llegó también por temor al marxismo, al socialismo y al estatismo populista a nuestras orillas impregnando (fenómeno especialmente latinoamericano) del liberalismo y del parte de la cultura de nuestras neoliberalismo. Finalmente, el nihilismo de las corrientes postsociedades y también estructuralistas llegó también a nuestras orillas impregnando aunque en mucho menor medida, parte de la cultura de nuestras sociedades y también, aunque a la misma Iglesia. en mucho menor medida, a la misma Iglesia. En este período, como en otros países, también se desató la crisis del posconcilio pese a la riqueza de las orientaciones de su Magisterio y del magisterio de la Iglesia en América Latina expresado a través de los documentos de Medellín (1968), Puebla (1979), Santo Domingo (1992) y, en el año 2007, Aparecida.

Este complejo entramado ideológico y cultural afectó a nuestra educación católica.

Muchos miembros de las órdenes religiosas secularizaron sus posiciones y muchos otros abandonaron su consagración. Algunas escuelas católicas se plegaron a posiciones socialistas y marxistas y fueron fuente indirecta de los movimientos guerrilleros.

Otras escuelas acentuaron su carácter reaccionario o se mantuvieron al margen. Las divisiones internas se multiplicaron y los estudiantes fueron campo de batalla de las ideologías más que de la fe. Cuando el capitalismo neoliberal, el estatismo/populismo social y el nihilismo posmoderno se hicieron presentes, luego de estas luchas, reduccionismos y divisiones, encontraron el campo ideal para promover el relativismo y el falso pluralismo. En síntesis, más allá de que esto caracterizó a una parte de la educación católica, no obstante, el efecto final de todo este período fue precisamente la secularización interna y la fragmentación.

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En el Bicentenario 1810-2010 “No puede continuarse con una pedagogía enciclopédica que acumule materias y contenidos educativos, entre ellos lo sacramental y espiritual. En este sentido, es vital orar y esperar en el Espíritu un soplo sobre los consagrados y también sobre los movimientos laicales”. (“La maestra de escuela”, grabado de Nemesio Antúnez).

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–¿Cómo se manifiesta en este contexto el secularismo en la educación católica?

En primer lugar, la educación católica ha perdido en conjunto (aunque siempre hay excepciones) la atención que brindaba a la dimensión sacramental, litúrgica y espiritual. Las órdenes religiosas traían consigo una tradición y un carisma que dio vida a las instituciones y que generó laicos muy comprometidos con la Iglesia y de intensa vida sacramental y de oración. Hoy son pocas las escuelas católicas que desarrollan esta fuerza por la reducción de la presencia de los religiosos en las escuelas y por la falta de formación de los laicos en los carismas religiosos. La celebración de la Eucaristía es, en muchas ocasiones, una asamblea o un ritual que aunque se cumple no es momento de plenitud religiosa. La liturgia y la espiritualidad se han perdido como parte del currículum escolar católico.

En segundo lugar, se observa un proceso de secularización del Las divisiones internas se currículum de la escuela católica. No sólo lo religioso pierde lugar multiplicaron y los estudiantes en la formación integral, sino también en la formación intelectual. fueron campo de batalla de Pero este fenómeno está cruzado, lamentablemente, por el diálogo las ideologías más que de con distintas ideologías. Una versión de esta situación resulta muy la fe. Cuando el capitalismo visible y es hija de una pedagogía de la liberación mal entendida neoliberal, el estatismo/ y doblemente secularizada. En este caso, el currículum escolar populismo social y el nihilismo trasunta una visión socialista y crítica que coincide también con posmoderno se hicieron la secularización de la vida sacramental. El cristianismo pasa a ser presentes, luego de estas luchas, así un humanismo comunitario y bastante proclive al estatismo. reduccionismos y divisiones, Otra versión, más difícil de distinguir pero también presente, es encontraron el campo ideal para la de instituciones educativas que manifiestan públicamente su promover el relativismo y el adhesión al Magisterio de la Iglesia, tratan de desarrollar una vida falso pluralismo. sacramental y espiritual consistente en sus alumnos y una moral familiar y de cultura de la vida. Sin embargo, se observa que el Evangelio no logra penetrar una visión burguesa y neoliberal del mundo económico y social. Estas instituciones tienen el gran mérito de mantener con vida la dimensión religiosa de la escuela católica, pero no pueden impregnar con ella la formación social de sus alumnos, con lo cual, más allá de sus convicciones personales, no pueden hacer presente el Evangelio en la vida pública, excepto, lo que no es poco, en los temas referentes a la cultura de la vida. En una región desigual como América Latina este déficit, que implica una ideologización y secularización parcial de la doctrina de la Iglesia, es grave pues acentúa un cierto individualismo utilitarista y un reduccionismo religioso que dificulta ser levadura en el mundo. Finalmente, muchas escuelas en manos de laicos, tal vez más cerca de un pluralismo, adolecen de combinaciones diversas de estos modelos en el marco también de una cultura posmoderna.

Por otro lado, la educación católica pierde su dinamismo creador de décadas anteriores.

Hoy se multiplican las escuelas no católicas, laicas o religiosas, y no sucede lo mismo con las escuelas de la Iglesia. Luego de las órdenes religiosas no hemos sabido encontrar nuevas corrientes fundadoras, con dos excepciones: por una parte, las diócesis, las parroquias y el clero secular se han visto obligados a hacerse cargo de las escuelas que les traspasan las órdenes y a crear nuevas en barrios populares; por otra, algunos movimientos escolares, como Fe y Alegría, desarrollan presencias innovadoras que hay que estudiar mejor.

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–¿Cómo se manifiesta a partir de aquí el segundo problema que señalamos, o sea, la fragmentación?

Este fenómeno, lógicamente emparentado con el anterior, dificulta y limita ahora la relación horizontal con la comunidad eclesial y con el mundo. En primer lugar, se manifiesta en algunas instituciones a través de una derivación de lo relatado anteriormente. Las escuelas católicas se distinguen por su adhesión, explícita o implícita, a ideologías y no por su adhesión a la fe, lo que las volvería hermanas. Las distintas variantes ideológicas penetran a los religiosos y docentes católicos y reducen la dimensión cristiana de su pensamiento. Su visión cultural, política y social depende ahora más de estas perspectivas que de una mirada cristiana. Por otra parte, algunos estudios sociológicos muestran que los estudiantes y docentes de colegios católicos de élite, por ejemplo, se sienten más a gusto y culturalmente afines con miembros de colegios laicos de élite. Sintonizan mejor subjetiva y culturalmente con Se observa un proceso de ellos que con miembros de comunidades católicas de sectores secularización del currículum desfavorecidos.5 Esto también se da en sentido contrario. Por lo de la escuela católica. No sólo tanto, la fragmentación ideológica y social marca también a las lo religioso pierde lugar en la comunidades de los colegios católicos. Lo religioso no los une. formación integral, sino también La cultura cristiana no es común. Lo común es la cultura de en la formación intelectual. Pero cada clase o grupo social y la cultura cristiana es un agregado este fenómeno está cruzado, externo que no genera puentes o comunidad. A lo sumo, a través lamentablemente, por el diálogo de los grupos misioneros, los estudiantes de los colegios más con distintas ideologías. Una acomodados se hacen presentes en escuelas desfavorecidas. Sin versión de esta situación resulta duda que esto tiene un gran valor y forma parte de la opción muy visible y es hija de una preferencial por los pobres, pero no necesariamente implica el pedagogía de la liberación mal entendida y doblemente logro de una comunión intrínseca.

Por otra parte, cabe recordar que sigue vigente en Latinoamérica, secularizada. no tanto en los países del cono sur, el drama de la discriminación que, aunque cada vez menos fuerte, dificulta la pastoral educativa de la Iglesia. No es lo mismo ser descendiente de los pueblos originarios, que mestizo o blanco. Y esto también se observa en las escuelas católicas que están generalmente diferenciadas por sectores o grupos poblacionales, más allá de los intentos de integración que siempre se desarrollan.

La fragmentación y la división impactan también en los organismos pastorales de coordinación de la educación católica. Los carismas y dirigentes se distinguen ya no por su inspiración o su tradición espiritual, sino por sus concepciones ideológicas de la relación con el Estado, con el mercado, con el pluralismo, con el ecumenismo y con el diálogo interreligioso. También el cuestionamiento solapado o el respaldo a la doctrina de la Iglesia se han vuelto una discusión callada pero presente. Esto ha causado también una dificultad de coordinación pastoral justo en el momento en que más se la necesitaría por las razones ya aludidas.

Las universidades, finalmente, muestran una situación similar a lo que sucede en otros países: la teología, la filosofía cristiana y la Doctrina Social de la Iglesia no 5 Cfr. Ocampo, Mauricio, Más allá de las fronteras. Una mirada sobre la cultura escolar en las escuelas católicas parroquiales de diferentes niveles socio-económicos, Tesis de Maestría en Educación no publicada, Universidad de San Andrés, Victoria, Provincia de Buenos Aires, Argentina, 2004.

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logran interpelar ni integrar la formación disciplinar, que muchas veces se encuentra ideológicamente sesgada, lo que es tomado con naturalidad por los estudiantes. Por lo tanto, el catolicismo se constituye en un barniz ritual y espiritual con un mayor o menor alcance en la moral particular, familiar y social. Los profesionales, dirigentes y académicos que egresan de las universidades no conforman al Las escuelas católicas en menos una inicial síntesis entre fe y vida y fe y cultura. muchos casos se parecen a Frente a estos problemas y tendencias, ¿cuáles son los signos de las que no lo son, excepto esperanza y los lineamientos que permitirán encarar los desapor algunos actos religiosos fíos del comienzo del tercer milenio para la educación católica o las horas de catequesis. latinoamericana?

El Documento de Aparecida señala explícitamente el problema de una educación planteada solamente desde lo útil. Tanto las nuevas versiones del liberalismo como las del socialismo o posmarxismo terminan convergiendo en una comprensión utilitaria de la educación. La paradoja radica en que luego de hacer la crítica de la religión y de la sociedad tradicional o burguesa, según los casos, resulta que ahora ambas corrientes se unen para plantear una educación estructural-adaptativa.

La Iglesia, sin embargo, sigue recordando que la escuela es “lugar de formación integral mediante la asimilación sistemática y crítica de la cultura”.

Los desafíos de la educación católica latinoamericana: fidelidad y caridad

En el 2008, los Obispos de América Latina y el Caribe se reunieron en Aparecida, Brasil, en la V Conferencia General del Episcopado. Su tema estuvo centrado en la necesidad de convertirnos en discípulos y misioneros de Cristo Resucitado. El documento, en su conjunto, replantea los desafíos de la educación católica. A la luz de sus recomendaciones, ¿cómo enfrentar el problema del secularismo en la educación?

En primer lugar, los Obispos, los párrocos, los religiosos y los laicos comprometidos tienen que superar el funcionalismo estructural vigente y hegemónico en la educación. Las escuelas católicas en muchos casos se parecen a las que no lo son, excepto por algunos actos religiosos o las horas de catequesis. El Documento de Aparecida señala explícitamente el problema de una educación planteada solamente desde lo útil. Tanto las nuevas versiones del liberalismo como las del socialismo o posmarxismo terminan convergiendo en una comprensión utilitaria de la educación. La paradoja radica en que luego de hacer la crítica de la religión y de la sociedad tradicional o burguesa, según los casos, resulta que ahora ambas corrientes se unen para plantear una educación estructural-adaptativa. La Iglesia, sin embargo, sigue recordando que la escuela es “lugar de formación integral mediante la asimilación sistemática y crítica de la cultura”.6 Para la educación católica, la única manera en que esto es posible es recuperando la centralidad de Cristo: la crítica de la cultura se hace desde el Evangelio de Jesús. Para ello, la educación católica latinoamericana tiene que plantearse una nueva pedagogía sacramental y espiritual que recupere lo mejor de nuestra tradición y encuentre formas originales y culturalmente adecuadas para proponer un recorrido sacramental y espiritual auténtico a los estudiantes y a los docentes. La crisis espiritual de muchas 6 Cfr. Sagrada Congregación para la Educación Católica, La escuela católica, nº 26, 1977.

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1. Desarrollar institutos de formación docente y centros de vida

intelectual católicos.

2. Desarrollar una literatura pedagógica a partir de estos in-

telectuales católicos que multiplicaron manuales escolares signados por una visión cristiana del mundo.

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congregaciones y de una parte del clero secular dificulta esta nueva pedagogía que debe hacerse presente en un itinerario pensado no sólo para los estudiantes, sino también para los docentes, los directivos y las familias. No puede continuarse con una pedagogía enciclopédica que acumule materias y contenidos educativos, entre ellos lo sacramental y espiritual. En este sentido, es vital orar y esperar en el Espíritu un soplo sobre los consagrados y también sobre los movimientos laicales.

El siguiente desafío está dirigido a impregnar con Cristo al currículum de la escuela católica. En este caso, la historia nos puede enseñar algo. Sin duda, a partir del enfrentamiento con el liberalismo a fines del siglo XIX, la Iglesia en Latinoamérica se propuso y logró dos objetivos:

Hay que desarrollar una pastoral para los mismos dirigentes y docentes católicos que se encuentran hoy marcados por ideologías diversas, entremezclando su fe con posiciones secularistas sobre los más diversos temas, en especial, la dimensión pública y privada de la educación, o las disputas entre mercado y Estado, o las nociones de justicia y libertad educativas. Estos debates actuales manifiestan precisamente el espacio reducido del humanismo y de las pedagogías cristianas, aún en el propio pensamiento católico.

Sin embargo, en América Latina estos esfuerzos perdieron su continuidad. Hoy, por otra parte, no sería suficiente con repetir estos intentos tradicionales. Pero sí está vigente la necesidad de formar docentes y generar grupos de intelectuales. Por otro lado, el pasado nos enseña que no podemos abandonar el esfuerzo por intentar nuevas síntesis culturales que articulen, al decir de un joven pensador argentino, Carlos Hoevel, el Magisterio de la Iglesia, el ethos propio de cada comunidad y la cultura teológico-filosófica que se genere. La escuela nació como una institución destinada a plasmar el esfuerzo cultural y religioso de las comunidades. No puede sólo sobrevivir hoy como agencia funcional de capacitación utilitaria según los matices de cada ideología que sople sobre ella. La escuela católica tiene que ser repensada como un espacio creativo de transmisión crítica y creativa de la cultura a partir de este trabajo de diálogo entre ethos cultural, Magisterio y síntesis teológico-filosófica.

Para lograr este objetivo, por un lado, es clave el protagonismo de las universidades y centros de altos estudios católicos. No pueden continuar atadas solamente a la formación profesional o a la investigación académica formalmente de excelencia pero desarrolladas a espaldas de este desafío cristiano. ¿Cuáles son los nuevos programas de investigación que pueden pensarse para poner en diálogo la rica cultura popular cristiana con el Magisterio y la cultura científica filosófica y teológica de la región? Y una pregunta lamentablemente más vulgar pero que manifiesta hasta dónde llega el economicismo: ¿Cómo vamos a lograr que las universidades católicas, sin menospreciar la racionalidad económica, la acoten a su legítimo lugar sin permitir su expansión reductiva sobre toda la vida institucional? Este mal, que se expande por el mundo, destruye muchos proyectos dentro de la educación católica por no ser rentables o

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financiables (desde una visión muy estrecha, por supuesto). ¿Estamos realmente dispuestos en América Latina a luchar contra esta racionalidad suicida?

Este desafío, por tanto, acarrea también la necesidad de repensar la formación de los laicos que trabajan en la educación y de su acompañamiento permanente. La educación católica tradicional no tuvo que hacerse cargo a fondo de este problema, pues estaba mayoritariamente en manos de religiosos. ¿Cuáles son los organismos pastorales y las iniciativas espirituales que acompañan al laico educador? En América Latina son prácticamente inexistentes fuera de los movimientos.

Y algo más, volviendo desde esta pregunta a las universidades: ¿dónde está la teología de la educación en América Latina y, me atrevería a preguntar, La educación católica en el mundo? La tradición de las congregaciones y sus carismas latinoamericana tiene que implicó precisamente el desarrollo incipiente de una teología pensar cómo evangelizar a de la educación. ¿Dónde se encuentra ahora? En este sentido, la los ricos y a los pobres, a las Santa Sede produjo su último gran documento sobre la educación culturas urbanas y rurales, a en 1988 titulado La dimensión religiosa de la educación en la escuela los pueblos originarios, entre católica. Tal vez, serían necesarias nuevas orientaciones globales o otros, de tal forma que, aunque regionales del Magisterio. De hecho, S. S. Benedicto XVI atiende el no se desconozca la riqueza de tema constantemente y ha llamado la atención con su expresión de cada manifestación cultural, se “emergencia educativa”. Además, sorprende lo lejos que la teología tiendan puentes que permitan contemporánea se encuentra de la reflexión educativa, justamente hablar al menos de culturas en el contexto de la “sociedad del conocimiento”. No se conocen cristianas abiertas a los otros, en la actualidad desarrollos consistentes en esta línea mientras la o sea, signadas por la fidelidad educación se expande día a día y las escuelas y docentes requieren a la verdad (no a “su” verdad) de reflexiones espirituales y teológicas para su accionar. y al ejercicio de la caridad Por otra parte, las universidades católicas tienen otro gran deen comunión. Todo lo otro es safío: investigar sobre lo que sucede en las escuelas católicas. Es secularismo, inmanentismo y importante utilizar inteligentemente las herramientas que nos fragmentación interna de la brindan las ciencias humanas y sociales para conocer qué acaece propia Iglesia. en las escuelas. Los documentos expresan los ideales a perseguir, pero en muchos casos, sólo por experiencia, sabemos lo que sucede. Hay que investigar los problemas de identidad religiosa de nuestras escuelas y no sólo su composición sociológica. Para ello también es importante conocer la cultura de quienes asisten a las escuelas: la cultura urbana, popular, juvenil, etc. Esto permitirá indagar acerca de la subjetividad de las familias y estudiantes y ayudará a desarrollar las formas de presentar la fe.

En síntesis, todo ello implica el desarrollo de una nueva pedagogía cristiana que es hija, lógicamente, de una nueva síntesis cultural desplegada a partir de lo mejor de nuestra tradición y del Magisterio, del diálogo con la cultura contemporánea y de la creatividad y el genio propio de cada época y región.

Finalmente, ¿cómo enfrentar el problema subsecuente de la fragmentación? Muchas de las pistas que se presentaron ayudan también en este ámbito. Recordando lo ya señalado, se manifiestan dos problemas en las escuelas católicas: cierta fragmentación intraeclesial en donde las perspectivas ideológicas unen (y diferencian) más que la religión y aquella que se desarrolla a partir de distinciones de clase o de grupos sociales

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y culturales. En ambos casos, se produce una reducción de la fe con el consecuente encierro endogámico. Se atenta contra la universalidad del mensaje cristiano.

Este desafío conlleva una profunda autocrítica comunitaria a la luz del Evangelio, del Magisterio, de la Tradición y de la doctrina social de la Iglesia. En este camino, puede ayudar justamente el conocer mejor qué es lo que piensan las distintas comunidades escolares. Cómo se perciben a sí mismas y a los demás miembros de la comunidad eclesial.

Es importante recuperar algunas instancias intergrupales y sociales de organización pastoral. Ésta no puede dividirse por sectores de pertenencia. Las escuelas católicas, no todas seguramente pero sí muchas, tienen que estar preparadas para integrar lo diverso y constituirse en espacios de comunión.

También hay que desarrollar una pastoral para los mismos diri- Si una nueva pastoral gentes y docentes católicos que se encuentran hoy marcados por educativa de esta ideologías diversas, entremezclando su fe con posiciones secu- naturaleza se pudiera laristas sobre los más diversos temas, en especial la dimensión coordinar sobre la base de pública y privada de la educación, o las disputas entre mercado un sustrato cultural cristiano, y Estado, o las nociones de justicia y libertad educativas. Estos sin duda se podrá augurar un debates actuales manifiestan precisamente el espacio reducido inicio de milenio marcado por del humanismo y de las pedagogías cristianas, aun en el propio una educación católica que pensamiento católico. Éste es un tema muy complejo y fluctuante reencontrará un camino que merecería una consideración aparte y constituye un desafío viable de desarrollo en nuestra constante para los pastores de América Latina. región. A partir de aquí La educación católica latinoamericana tiene que pensar cómo recuperará su dinamismo, no evangelizar a los ricos y a los pobres, a las culturas urbanas y sólo cualitativo, sino, como rurales, a los pueblos originarios, entre otros, de tal forma que, suele suceder en lo humano, aunque no se desconozca la riqueza de cada manifestación cultu- también cuantitativo. ral, se tiendan puentes que permitan hablar al menos de culturas El escepticismo y el relativismo cristianas abiertas a los otros, o sea, signadas por la fidelidad a la de nuestras sociedades es un verdad (no a “su” verdad) y al ejercicio de la caridad en comu- campo fértil para dar testimonio nión. Todo lo otro es secularismo, inmanentismo y fragmentación de la verdad y de la caridad interna de la propia Iglesia. en un diálogo inteligente y Si una nueva pastoral educativa de esta naturaleza se pudiera profundo, no funcionalista, con coordinar sobre la base de un sustrato cultural cristiano, sin duda las culturas latinoamericanas. se podrá augurar un inicio de milenio marcado por una educación católica que reencontrará un camino viable de desarrollo en nuestra región. A partir de aquí recuperará su dinamismo, no sólo cualitativo, sino, como suele suceder en lo humano, también cuantitativo. El escepticismo y el relativismo de nuestras sociedades es un campo fértil para dar testimonio de la verdad y de la caridad en un diálogo inteligente y profundo, no funcionalista, con las culturas latinoamericanas. ¿Tomará la Iglesia en América Latina conciencia de esta situación? ¿Vislumbrará los caminos señalados u otros que puedan ensayarse? ¿La educación católica se dejará iluminar por el Espíritu de la Verdad y del Amor habiendo cruzado los umbrales del tercer milenio? ¿Será verdaderamente discípula y misionera? Las respuestas a estas preguntas probablemente las darán los historiadores de la educación católica latinoamericana dentro de muchos años.

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MÉXICO 1926

Coloquios místicos sobre el

sacerdocio en la persecución POR MAURO MATTHEI OSB

S

“

acerdotes de Cristo”. Con este título y señalando como autora a la Venerable Sierva de Dios mexicana Concepción Cabrera de Armida, se nos presenta este volumen, notable aunque desconcertante en su contenido; incontestablemente inspirado, aunque incómodo.1 Hay que tomar nota, en primer lugar, de que se trata de un texto místico, es decir, fruto de una revelación privada y, en segundo lugar, Los textos así compilados de que se presenta en forma de una sistematización teológica, proceden de confidencias encargada por los religiosos y religiosas discípulas de Concepespirituales tituladas ción Cabrera al P. Juan Gutiérrez, MSpS, teólogo especialista “A mis sacerdotes. Cuentas en los escritos de ésta. Los textos así compilados proceden de de conciencia” por la Sierva confidencias espirituales tituladas “A mis sacerdotes. Cuentas de de Dios y revelan lo que ella conciencia” por la Sierva de Dios y revelan lo que ella percibía percibía en sus oraciones en en sus oraciones en los años de la gran persecución anticatólica los años de la gran persecución de México de 1926 a 1929. anticatólica de México de Aunque Conchita, como se la llamaba, nunca estudió teología, 1926 a 1929. sus textos merecieron el siguiente juicio de los censores eclesiásticos de la Sagrada Congregación para la Causa de los Santos: “La doctrina de este libro es enteramente segura y católica. Pone admirablemente de relieve la dignidad del sacerdocio con argumentos teológicos y espirituales. Produce asombro tan pleno conocimiento de la misión sacerdotal y tan exquisita ciencia teológica en la Sierva de Dios.

Si prescindimos del elemento de revelación sobrenatural, el libro debe ser considerado como un tratado teológico espiritual de gran valor y utilidad para los sacerdotes”. Valgan estas explicaciones para vislumbrar a qué trabajos debe disponerse el que se adentre en tan secretos senderos.

Concepción (“Conchita”) Cabrera de Armida (1862-1937)2 El teólogo dominico P. Marie-Michel Philipon, después de examinar los más de setenta y seis cuadernos manuscritos que por orden de sus directores espirituales escribiera en un lapso de cuarenta años la señora Concepción Cabrera de Armida y, después 1 Concepción Cabrera de Armida, Sacerdotes de Cristo (Con referencia a la obra “A mis sacerdotes”). Sistematización de textos e introducción teológica de Juan Gutiérrez González, MSpS, Introducción histórica de Carlos Francisco Vera Soto, MSpS. Editorial La Cruz. México 2004.

2 Cf. Mauro Matthei OSB, Esbozo para un Santoral latinoamericano, Ediciones Paulinas. Buenos Aires 1992, pg.87.

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“Nacida el 8 de diciembre de 1862 en el seno de una familia acomodada en la hacienda de Jesús María en San Luis Potosí, México, fueron sus padres don Octaviano Cabrera Lacavex y doña Clara Arias Rivera. Concepción, llamada familiarmente Conchita, sentiría desde muy temprano un ardiente deseo de perfección, deseo que desarrollaría con asombrosa naturalidad, frescura y sencillez a través de una vida muy normal de esposa, madre de familia y finalmente abuela“.

(Secuencia de retratos de Concepción Cabrera a lo largo de su vida).

de haber conversado con sus hijos, familiares y otros testigos, Vida y obra de Concepción elaboró un libro con el significativo título de “Conchita, diario Cabrera resuenan como un espiritual de una madre de familia” (1974). Contiene tanto la admirable contrapunto en vida como los grandes temas doctrinales de esta extraordinaria una época en que la Iglesia mística y a la vez mujer de acción, cuyo proceso de beatificación en México era despojada se sigue en Roma a partir de 1959. La Congregación para la Causa y humillada y los valores de los Santos aprobó el decreto en 1986. El 19 de octubre de 1999 cristianos sufrían público un congreso de teólogos presidido por el cardenal Alfonso López escarnio. Ella decía: “Hacer a Trujillo declaró que “la sierva de Dios María de la Concepción Cabrera otros felices es ser feliz, esparcir había observado las virtudes teologales, las cardinales y las anexas en en torno nuestro la alegría, es forma heroica”. El 20 de diciembre de 1999 el Papa Juan Pablo II poseer la fuente de ella”. Su honda mística, alimentada del la reconoció como “Venerable”.

Nacida el 8 de diciembre de 1862 en el seno de una familia aco- misterio de la Trinidad y de la modada en la hacienda de Jesús María en San Luis Potosí, México, Cruz, basada en la imitación de fueron sus padres don Octaviano Cabrera Lacavex y doña Clara María y en la total confianza en Arias Rivera. Concepción, llamada familiarmente Conchita, sen- el Espíritu Santo, podrá inspirar tiría desde muy temprano un ardiente deseo de perfección, deseo a muchas generaciones. que desarrollaría con asombrosa naturalidad, frescura y sencillez a través de una vida muy normal de esposa, madre de familia y finalmente abuela. Siempre sabía conjugar bien lo divino y lo humano: oraba a Jesús y se adornaba para su novio, Francisco Armida, originario de Monterrey, con quien se casaría el 8 de noviembre de 1884. Una sorprendente síntesis de su espiritualidad la encontramos en las propias palabras de Conchita: “A mí nunca me inquietó el noviazgo en el sentido de que me impidiera ser menos de Dios. Se me hacía tan fácil juntar las dos cosas.

Al acostarme, ya cuando estaba sola, pensaba en Pancho y después en la Eucaristía, que era mi delicia. Todos los días iba a comulgar y después a verlo pasar. El recuerdo de Pancho no me impedía mis oraciones, me adornaba y componía sólo para gustarle a él. Iba a los teatros y a los bailes con el único fin de verlo. Todo lo demás no me importaba”.

Entre 1885 y 1899 el matrimonio tuvo nueve hijos, dos de los cuales serían religiosos. En 1901 fallecería su esposo, siempre amado y recordado por ella como un hombre ideal.

Ya antes de esto había iniciado dos de las cinco “Obras de la Cruz” que había concebido en sus largas horas de intimidad con Jesús: en 1894 había fundado el “Apostolado de

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la Cruz”, cuya finalidad sería unir los propios sufrimientos y trabajos a los de Cristo, para continuar su obra de salvación del mundo. En 1897 había llevado a cabo la fundación de las “Religiosas de la Cruz del Sagrado Corazón”, contemplativas de adoración perpetua, que ofrecen su vida por la Iglesia, especialmente por los sacerdotes.

En 1903 conocería al P. Felix Rougier Olanier, que se convertiría durante muchos años en su director espiritual y con quien fundaría en 1914, en épocas poco tranquilas para la Iglesia, la congregación de los “Misioneros del Espíritu Santo” (MSpS). Pero esta era ya la quinta obra de la Cruz, sin duda la de mayor auge. Antes, como tercera obra de la Cruz, había surgido la “Alianza de Amor con el Sacratísimo Corazón de Jesús”, para laicos que en su propio estado de vida se comprometían a No hay que olvidar que los buscar la perfección según la espiritualidad de la Cruz. La cuarta pensamientos de Conchita fundación brotada del dinamismo espiritual de Conchita fue sobre los sacerdotes no son la “Fraternidad de Cristo Sacerdote”, que trata de reunir a los expresión de algunas reflexiones sacerdotes diocesanos que participan de las Obras de la Cruz. o manifestación de inquietudes En 1913 emprendería con monseñor Ramón Ibarra, arzobispo de personales en un tiempo Puebla, una peregrinación a Tierra Santa, Roma y España. El 17 particularmente difícil para de noviembre de 1913 los recibiría el Papa Pío X, quien daría su la Iglesia en México, sino que aprobación a las obras de la Cruz. deben ser leídos e interpretados Vida y obra de Concepción Cabrera resuenan como un admicomo producto de revelaciones rable contrapunto en una época en que la Iglesia en México era privadas. El texto de dichas despojada y humillada y los valores cristianos sufrían público revelaciones no puede ser escarnio. Ella decía: “Hacer a otros felices es ser feliz, esparcir en debidamente asimilado sin torno nuestro la alegría, es poseer la fuente de ella”. Su honda mística, consideración al contexto en alimentada del misterio de la Trinidad y de la Cruz, basada en la que tuvieron lugar. imitación de María y en la total confianza en el Espíritu Santo, podrá inspirar a muchas generaciones.

El 3 de marzo de 1937 Conchita expiraba en los brazos de sus hijos, transfigurándose su rostro en el del Crucificado.3

México, la revolución institucionalizada No basta, para penetrar en el sentido de su escrito sobre el sacerdocio y los sacerdotes, conocer la personalidad y las obras apostólicas de la novel mística mexicana. También se requiere reconstruir de algún modo las razones y sinrazones de la larga tradición anticatólica en la política mexicana, respecto de la cual estamos lejos de poder formular la última palabra. No hay que olvidar que los pensamientos de Conchita sobre los sacerdotes no son expresión de algunas reflexiones o manifestación de inquietudes personales en un tiempo particularmente difícil para la Iglesia en México, sino que deben ser leídos e interpretados como producto de revelaciones privadas. El texto de dichas revelaciones no puede ser debidamente asimilado sin consideración al contexto en que tuvieron lugar.

Adelantemos nuestra primera tesis: La evangelización de México, la llamada “Nueva España” en los siglos XVI, XVII y XVIII, es sin duda una de las páginas más brillantes 3 Michel Marie Philipon O.P., Una vida, un mensaje. Concepción Cabrera de Armida. México 1988.

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de la historia de la Iglesia, no sólo de América, sino de la Iglesia “tout court”. Pese a las recurrentes irritaciones de los historiadores antihispanos en cuanto se roza el tema, lo que tuvo lugar allí y entonces bajo el misterioso e insondable signo de Guadalupe no puede ser desmentido. Abundantes crónicas, relatos, escritos y reflexiones de esta época están al alcance de todo el que quiera saberlo y entenderlo.

Segunda tesis: ¿Cómo pudo originarse tanto resentimiento antihispano y anticatólico después de una historia y un proceso de inculturación mejor logrado que en ninguna otra parte de Iberoamérica? Una explicación podría ser que el proceso de la Independencia de México fue fruto de la Ilustración, en forma también más intensa que en otras regiones de América. Ahora bien, la Ilustración es, después de la Reforma protestante del siglo XVI, la arremetida más formidable contra la fe católica y la Iglesia, basada en una burda incomprensión del cristianismo. Los políticos mexicanos del siglo XIX, formados por el pensamiento “ilustrado”, y esto en la forma más extrema de la masonería4, fueron llevados así como Los políticos mexicanos del “naturalmente” a una lucha despiadada e insensata contra la siglo XIX, formados por el identidad cristiana de su pueblo, lograda en los tres siglos de la pensamiento “ilustrado”, y esto en la forma más extrema de la historia precedente.

Tercera tesis: la revolución mexicana, institucionalizada o no, masonería, fueron llevados así junto con negar la identidad cristiana del pueblo mexicano, como “naturalmente” a una trató de borrar también su memoria histórica, que es preci- lucha despiadada e insensata samente el instrumento para lograr y mantener la identidad. contra la identidad cristiana de Cuarta tesis: el hecho de que, después de una larga tradición de su pueblo, lograda en los tres leyes contra la Iglesia y en medio de las más atroces persecu- siglos de la historia precedente. ciones, haya crecido enormemente la devoción guadalupana, se haya levantado el pueblo humilde, representado por los cristeros, en defensa de la Iglesia; se hayan dado tan numerosos y tan preclaros testimonios martiriales y hayan sido posibles escritos de estirpe mística, como son los de Concepción Cabrera, amén del multitudinario y entusiasta recibimiento que tributó el pueblo mexicano al Papa Juan Pablo II en su visita a México en 1979, son consuelos “históricos” para los católicos y permiten abrigar la esperanza de que la identidad cristiana del pueblo mexicano permanezca.

Creemos muy necesarias las defensas de estas tesis contra el gran número de historiadores5, que considera como única explicación de la tendencia anticatólica de la política mexicana, el hecho de que la Iglesia fuera “conservadora” y se resistiera al progreso y a los “cambios necesarios”6.

4 La historia de la masonería en México es de suma importancia. Comenzando por el primer ministro de Estados Unidos en México, Poinsett, que no sólo apoyó la formación de la masonería mexicana, sino que también tuvo parte importante en la pérdida de los territorios del Norte de México en favor de los EEUU, continuando con Benito Juárez, el emperador Maximiliano, Porfirio Díaz y todos los líderes de la revolución mexicana, de tal modo que el presidente Emilio Portes Gil pudo decir en 1929 que “en México, el estado y la masonería son una misma cosa”.

5 P.ej. Alan Knight, Revolución, democracia y Populismo en América latina, Santiago 2005.

6 En el tomo tercero de la “Historia de México” de José Bravo Ugarte, Editorial Jus, México 1962, está descrito ampliamente el tema de la acción social tanto de la jerarquía como de los laicos mexicanos, como la trayectoria del partido católico nacional, el PCN. Cf pgs 406-408; 430-432; 453.

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El retorno de los dioses El héroe nacional Benito Juárez dio el acorde inicial con las leyes liberales de la Constitución de 1857. Sin derogarlas, el largo gobierno de Porfirio Diáz (1876-1910) representó un paréntesis en un proceso revolucionario que entre 1910 y 1920 se descargaría por oleadas sucesivas y contradictorias, en un trágico clima de guerra civil. Más de un millón de mexicanos tuvieron que pagar con sus vidas los sangrientos encuentros de diferentes facciones, abundando los asesinatos y fusilamientos masivos. Por fin, en 1917, el general Venustiano Carranza logró imponer la Constitución que rige hasta el

“Entre 1885 y 1899 el matrimonio tuvo nueve hijos, dos de los cuales serían religiosos. En 1901 fallecería su esposo, siempre amado y recordado por ella como un hombre ideal. Ya antes de esto había iniciado dos de las cinco «Obras de la Cruz» que había concebido en sus largas horas de intimidad con Jesús”.

día de hoy a los Estados Unidos de México. Al ser esta Constitución una repristinación de la liberal de 1857, contenía el mismo virus anticatólico. Los artículos 3, 24, 27 y 130 contenían la reforma religiosa, todos inspirados en las leyes de Benito Juárez, pero con odiosas añadiduras. El artículo 3º declaraba libre la enseñanza y laica la oficial.

Prohibió a las comunidades religiosas y ministros de cultos que establecieran o dirigieran escuelas; el artículo 24 establecía que los actos de culto deberían celebrarse sólo dentro de los templos, los cuales estarían siempre bajo la vigilancia de la autoridad. No se incorporaron dos propuestas significativas: la primera de las cuales prohibía a los sacerdotes la confesión auricular y la segunda limitaba el sacerdocio a los ciudadanos mexicanos de nacimiento, los cuales debían ser casados civilmente si eran menores de 50 años. El artículo 129 no reconocía personalidad jurídica a las agrupaciones religiosas llamadas iglesias. También facultaba a las legislaturas de los estados mexicanos para determinar, según las necesidades locales, el número máximo de ministros de los cultos. Se prohibía cualquier agrupación política cuyo título contuviera una palabra que la relacionara con alguna confesión religiosa. De este modo el Partido Católico

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nacional (PCN) quedaba fuera de la ley. El artículo 27 expropiaba todos los bienes raíces de la Iglesia; el 130 decretaba la separación total de Estado e Iglesia.7 A estas injusticias se sumaban constantes hechos persecutorios: expulsión del clero extranjero, exilio de los obispos, designación de sacerdotes “revolucionarios” para presidir las diócesis, frecuencia de encarcelamiento de sacerdotes, casi siempre para exigirles un crecido rescate, fusilamiento de miembros del clero. Las religiosas fueron en casi todas partes echadas de sus conventos, muchas de ellas sometidas al ultraje vil de la soldadesca; menudearon las profanaciones de templos, imágenes y vasos sagrados, se ordenaron arbitrarias clausuras de seminarios y colegios católicos; hubo quema de confesionarios, destrucción de bibliotecas.

Ni siquiera la promulgación de la Constitución de 1917 logró frenar las destrucciones, pillajes y humillaciones de la Iglesia. Asesinado el presidente Carranza, en 1920 lo sucedió otro “jacobino”, el general Álvaro Obregón (1920-1924). Masón él mismo, designó por sucesor suyo a otro masón, al general Plutarco Elías Calles, en el cual la actitud anticatólica alcanzó su apogeo. Terminado La revolución mexicana, el cuatrienio de Calles fue reelegido Álvaro Obregón. En una institucionalizada o no, junto de las celebraciones de su triunfo, un joven católico de 27 años, con negar la identidad cristiana José de León Toral, lo ultimó con seis tiros el 27 de julio de 1928. del pueblo mexicano, trató de Aprehendido de inmediato, fue condenado y fusilado el 9 de borrar también su memoria febrero de 1929. En los círculos cristeros fue considerado como histórica, que es precisamente mártir de la fe, porque murió con el grito de ¡Viva Cristo Rey! en el instrumento para lograr y los labios. En su honor los cristeros compusieron un corrido, en mantener la identidad. el cual se escucha con asombro que con motivo de la muerte de Obregón “también la Madre Conchita fue culpada y a la máxima pena condenada.”

Sin embargo, en este caso hubo un alcance de nombres, ya que no se trataba de Concepción Cabrera, pero puede ser cierto que, como sigue el canto, “con su mano en el pecho oprimido pidió el perdón para el joven asesino”.

Plutarco Elías Calles, ”jefe máximo de la revolución mexicana” (1877-1945)8 Para comprender mejor los móviles del máximo perseguidor de la Iglesia en México, hay que recurrir a su historia personal. Su verdadero nombre fue Francisco Plutarco, y sus apellidos, Elías Campuzano. Fue hijo ilegítimo de Plutarco Elías Lucero, burócrata venido a menos por su alcoholismo, muerto en 1916; su madre, María Jesús Campuzano, había muerto en 1881, cuando su hijo contaba sólo cuatro años. El niño, prácticamente huérfano, ya que su progenitor se despreocupó de él, fue adoptado y educado en la familia de modestos recursos de Juan Bautista Calles. Este padre adoptivo dejó en Plutarco una huella de tan honda gratitud que prefirió el apellido “Calles” al de “Elías” y de este modo entró a la historia con el apellido de su padre adoptivo.

7 Jean Meyer, La cuestión religiosa en México. México 1989.

8 Alex Rosal, Masonería, represión anticatólica y cristeros, Revista Chesterton, Madrid, junio y julio de 2007.

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Junto con ingresar en 1912 a las huestes de Francisco Madero, iniciador de la revolución, entró también en el ámbito de la masonería o quizás antes. Asentó en el costado más esotérico de ésta y por ello se aficionó mucho a las prácticas espiritistas. Sus mentores políticos fueron sucesivamente tres jefes revolucionarios del tipo mental jacobino, Francisco Madero, Venustiano Carranza y Álvaro Obregón, los tres que padecieron muerte violenta, Madero en 1913, Carranza en 1923 y Obregón en 1928. Plutarco Elías Calles no sólo sobrevivió a estos, sino también a otros revolucionarios más. Propiamente presidente de los Estados Unidos de México lo fue solamente en Ni siquiera la promulgación el cuatrienio 1924-1928. Pero dominó de tal manera a tres de sus de la Constitución de 1917 sucesores, que se hablará de los años de 1928 a 1934 como de logró frenar las destrucciones, “Maximato”, es decir, un período totalmente dependiente del pillajes y humillaciones de la “Jefe máximo de la revolución mexicana”, que era él. Su cuarto Iglesia. Asesinado el presidente sucesor, Lázaro Cárdenas (1934-1940), aunque también criatura Carranza, en 1920 lo sucedió suya, lo exiló en 1936 a los EE.UU. Ya muy enfermo, sólo pudo otro “jacobino”, el general regresar a México bajo el sucesor de este, Manuel Ávila Camacho, Álvaro Obregón (1920-1924). y pudo morir en paz en el año 1945, en Ciudad de México.

Masón él mismo, designó por El general Plutarco Elías Calles postulaba que la Iglesia católica sucesor suyo a otro masón, al era el principal obstáculo para modernizar el aparato estatal y general Plutarco Elías Calles, por ello publicó a principios de 1926 la llamada “ley Calles” que en el cual la actitud anticatólica reglamentaba el artículo 130 de la Constitución, centrado en la alcanzó su apogeo. separación de Iglesia y Estado. Esta ley no dejaba a los católicos ningún resquicio donde ampararse. Más que una separación de Iglesia y Estado la ley Calles pretendía el sometimiento absoluto de la primera al segundo, el cual se arrogaba minuciosas reglamentaciones de todos los aspectos de la vida eclesial. Como en 1917, los obispos elevaron una encendida protesta contra esta ley, Calles, un hombre granítico, reaccionó con una serie de medidas aun más vejatorias.

Sin explicación alguna expulsó a los sacerdotes extranjeros, ordenó clausurar todos los colegios católicos y algunos templos. En marzo de 1926 habían sido expulsados 202 sacerdotes, en su mayoría españoles; se habían clausurado 118 colegios católicos, 83 conventos, 85 oratorios públicos y varios seminarios. El Papa Pío XI, informado de la situación, había expedido una carta a los católicos mexicanos con el título de “Paterna sane sollicitudo”. En ella exhortaba a los fieles a defender con denuedo la fe cristiana, pero absteniéndose de actos políticos. El Papa y los obispos querían ser firmes, pero sin provocar al gobierno. Mas este interpretó toda señal de disconformidad como intento de insubordinación. Expulsó del país al nuevo delegado apostólico Mons. Jorge José Caruana y clausuró las instituciones de beneficencia. Los obispos, tratados en esta forma, en carta pastoral del 25 de julio de 1926 ordenaban la suspensión del culto público en todo el país. Resultó un arma de doble filo, como también lo temía el Papa, pues con

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Fusilamiento del Padre Miguel Pro, quien fue beatificado el 25 de septiembre de 1988 por Juan Pablo II.

la medida se arriesgaba que los fieles se alejaran de la Iglesia. La conmoción fue muy grande. El siguiente párrafo de Conchita es particularmente revelador y manifiesta su experiencia directa: “Julio 30. Volví a comulgar en la Villa de despedida. El dolor me rompía el alma. Los templos todos, reventando de gente. Cuatro obispos no dan abasto a las confirmaciones.

Cientos de bautismos y confesiones; casamientos y comuniones inacabables. Por la tarde, al cubrir el Santísimo, parecía el día del juicio, el descendimiento de la Cruz. Se iba Jesús …los sagrarios solos ...los cultos suspendidos por orden de los obispos, que la recibieron del Papa9. Imposible que la Iglesia pueda admitir los artículos de las leyes del gobierno, en los que ¿Dónde estaba Conchita cuando la pone debajo del Estado en unas condiciones degradantes”.

Carlos Francisco Vera, misionero del Espíritu Santo y por lo escribía esto entre los años tanto discípulo de Concepción Cabrera, observa lo siguiente en 1927 y 1931? Allí mismo, en su Introducción histórica: “Los sacerdotes aceptaron la grave la misma ciudad de México en decisión de los obispos. Algunos prelados quisieron evitar tan que ocurrían tantos atropellos drástica medida e intentaron la reconciliación a como diera lugar. insanos contra la fe cristiana.

Secretamente el arzobispo de Morelia, vicepresidente del comité Oraba mucho todos los días. episcopal, y el obispo de Tabasco, Pascual Díaz, se reunieron ¿De qué le hablaba el Señor? con el presidente Calles. Fue un extenso y fallido diálogo. Las De la santidad de los sacerdotes. palabras del presidente Calles fueron contundentes: “Ya les he De su transformación en Cristo dicho, ustedes no tienen más que dos caminos: sujetarse a la ley, pero si y su unificación en la Trinidad esto no está de acuerdo con sus principios, lanzarse a la lucha armada y por medio del Espíritu Santo.(...) tratar de derrocar de esta forma el actual gobierno, para establecer uno nuevo que dicte leyes que armonicen con la manera de pensar de ustedes; pero para esto estamos lo suficientemente preparados para vencerlos”.

Era una muestra clásica de la “intolerancia de los tolerantes”. Frente a ella ya en 1925 los laicos mexicanos habían formado la “Liga Nacional para la Defensa de la Libertad Religiosa” (LNDLR), con una línea bastante más enérgica y militante que la de la mayoría de los obispos, deseosos ante todo de paz y entendimiento.

Suspendidas las misas y la administración de los sacramentos en toda la República, sin ninguna posibilidad de hacerse oír ante las autoridades por la vía legal, empezaron a producirse levantamientos armados en diversos estados. Era el comienzo de la llamada “guerra de los cristeros”, que se dieron a conocer con ese nombre por el grito de ¡Viva Cristo Rey! y ¡Viva Santa María de Guadalupe! en sus arremetidas armadas contra cuarteles militares, gobernaciones y otros lugares que representaban simbólicamente la autoridad opresora. Expresaban el hondo sentido común del campesinado creyente, algo así como lo fue la rebelión de La Vendée durante la revolución francesa.10 9 Este era el rumor, pero no consta que Pío XI hubiese favorecido una medida tan extrema.

10 Jean Meyer, La Cristíada, México, 1979.

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“Suspendidas las misas y la administración de los sacramentos en toda la República, sin ninguna posibilidad de hacerse oír ante las autoridades por la vía legal, empezaron a producirse levantamientos armados en diversos estados. Era el comienzo de la llamada «guerra de los cristeros», que se dieron a conocer con ese nombre por el grito de ¡Viva Cristo Rey! y ¡Viva Santa María de Guadalupe! en sus arremetidas armadas contra cuarteles militares, gobernaciones y otros lugares que representaban simbólicamente la autoridad opresora”.

La guerra de los cristeros11 No sólo los sucesos de la resistencia católica durante la Revolución francesa avalaban la actitud más enérgica de la LNDLR y de los campesinos alzados en armas por la defensa de su fe, sino también el ejemplo bíblico de los hermanos macabeos. El gobierno intentó la formación de una Iglesia Nacional católica, independiente de Roma, dotándola de edificios y de recursos económicos. Los católicos reunieron dos millones de firmas para pedir la reforma de los artículos más controvertidos, pero ambas iniciativas cayeron en el vacío. Hacia 1927 las fuerzas cristeras contaban alrededor de 12.000 hombres y en 1929 se acercaban a los 20.000. No se trataba de un ejército 11 Andrés Azkue, Los cristeros mexicanos, Barcelona 1999.

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regular, no recibían paga, no practicaron el reclutamiento forzado como las otras facciones de la revolución mexicana, su armamento era anticuado e improvisado. Si caían en manos de las tropas nacionales eran torturados, fusilados y colgados sus cadáveres en los postes telegráficos a lo largo de las vías férreas. Lo más difícil para ellos, empero, fue la pública desautorización de parte de los obispos, que no querían “provocar” al gobierno. Tampoco Pío XI deseaba la violencia armada. A pesar de esto los cristeros lograron, después de once encuentros bélicos con el ejército nacional, poner en aprietos al gobierno. Elías Calles extremó la represión y expulsó a todos los obispos, dejándolos en la frontera con los EE.UU. La lucha armada se prolongó hasta 1929 y hubo muchos mártires.12 El Papa Pío XI, hondamente preocupado por la prolongación del conflicto, instó a los obispos a buscar soluciones. Con las mismas intenciones de lograr la paz intervinieron el embajador de los EE.UU., Dwight Morrow, y el diplomático chileno Miguel Cruchaga Tocornal13. Cuando Elías Calles fue (...) Lo único que se pide al sucedido por el presidente interino Emilio Portes Gil (1928), sacerdote es la voluntad de mejoraron las condiciones para los llamados “arreglos”. Ellos dejarse transformar por Cristo. posibilitaron un “modus vivendi” entre Estado e Iglesia que prác- Esa voluntad libre de dejarse ticamente duró hasta 1992. La Iglesia consintió en no protestar transformar es llamado “lo más contra las leyes del gobierno y reanudar el culto en los templos, precioso del amor sacerdotal”, mientras que el gobierno a su vez se comprometía a no aplicar porque tiene el efecto de unir esas leyes, a otorgar la amnistía a los levantados en armas y a la voluntad del sacerdote con devolver las propiedades confiscadas a la Iglesia. Estos arreglos, la de Cristo. En otras palabras, llevados adelante en estricto sigilo, decepcionaron al pueblo se trata de la santidad de los fiel y especialmente a los cristeros. La amnistía para ellos fue sacerdotes. manejada con engaño, ya que los guerrilleros que se acogieron a ella, fueron encarcelados o fusilados. El gobierno tampoco devolvió todas las propiedades eclesiásticas, sino sólo una pequeña parte de ellas. Pío XI tuvo que confesar que “había sido engañado” y las cicatrices dejadas por este conflicto, que costó la vida a unas 250.000 personas, duraron largos años.14

“Una luz sobrenatural que ordenaba en mí aquel torrente de ideas divinas” Después de haber acompañado de algún modo a la Iglesia en México “metida en la espesura del misterio de la Cruz” (como diría San Juan de la Cruz), nos volvemos a los textos de la mística, en los cuales cesa todo grito, todo ruido. Primer asombro: ninguna alusión de la autora a nada de lo que en aquellos años sucedía. Ninguna palabra sobre los perseguidores, ninguna queja sobre las injusticias, ningún canto a los mártires.

En el primer recodo de la lectura de sus “Confidencias a mis sacerdotes” se siente un aire enrarecido. O quizás sea exceso de oxígeno. ¿Dónde estaba Conchita cuando escribía esto entre los años 1927 y 1931? Allí mismo, en la misma ciudad de México en que 12 J.Meyer, Historia de la revolución mexicana 1924-1928, México 1981.

13 Sería interesante investigar el decisivo papel que tuvo en las negociaciones de paz nuestro diplomático, que era tío de San Alberto Hurtado y vivió entre 1869 y 1949.

14 Lauro López Beltrán, La persecución religiosa en México. México 1987.

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SACERDOTES DE CRISTO

Se trata de un volumen*, muy bien presentado, que recoge y sistematiza las experiencias místicas de la Venerable Sierva de Dios Concepción Cabrera de Armida, nacida en San Luis Potosí, México, el 8 de diciembre de l862 y fallecida en Ciudad de México el 3 de marzo de l937. Concepción Cabrera, “Conchita”, constituye un ejemplo de vida cristiana realizada en muy variadas circunstancias: contrajo matrimonio a los veintidós años y tuvo nueve hijos, enviudando luego de diecisiete años de vida conyugal. Fundó o inspiró la fundación de varias instituciones de Iglesia: las Congregaciones religiosas de las Religiosas de la Cruz del Sagrado Corazón de Jesús y los Misioneros del Espíritu Santo; la Asociación del Apostolado de la Cruz, la Alianza de Amor con el Sagrado Corazón de Jesús, y la Fraternidad de Cristo Sacerdote, para Obispos y sacerdotes.

Los textos que aparecen en este volumen, presentados como “confidencias” de Jesucristo a la Sierva de Dios, están contenidos en las “cuentas de conciencia” de Concepción entre los años 1927 y 1931, pero en dichas “cuentas” hay otros materiales que no son de carácter místico. Concepción Cabrera tuvo el apoyo de virtuosos sacerdotes que la ayudaron en su formación espiritual y en su crecimiento místico y la lectura de estos escritos deja traslucir esa positiva influencia, que en nada va en desmedro de sus finas percepciones sobrenaturales, muy ajustadas a la doctrina católica. Hay que tener presente que en esta edición las “confidencias” han sido sistematizadas por el sacerdote Juan Gutiérrez González, miembro de la Congregación de los Misioneros del Espíritu Santo y profesor de teología. La edición cuenta con dos destacadas cartas de presentación, una del Emmo. Señor Cardenal Darío Castrillón Hoyos, que en ese momento era Prefecto de la Congregación para el Clero, de la Curia romana, y la otra del Emmo. Señor Cardenal Norberto Rivera Carrera, Arzobispo Primado de México. Si a estas recomendaciones se agregan las de otros Prelados mexicanos en tiempos anteriores, es justo comprobar que el mensaje de la Venerable Concepción Cabrera cuenta con el aval de destacados Pastores de la Iglesia.

Las “confidencias” de Jesús a la Sierva de Dios pertenecen al género de las “revelaciones privadas” y no a la Revelación pública. La diferencia está en que esta última es vinculante para todos los fieles católicos, en tanto que las primeras no implican la obligación de ser acogidas con un acto de fe. Esto no significa que sean irrelevantes en la vida de la Iglesia y, sobre todo, para la edificación de los cristianos, naturalmente en el supuesto de que nada contengan que esté reñido con la fe católica tal como se contiene en las Sagradas Escrituras y en la Tradición apostólica, y se enseña por el Magisterio auténtico de la Iglesia. Puesto que no se trata, al parecer, de “visiones”, sino más bien de “locuciones”, no se da a la Venerable Cabrera de Armida la calificación de “vidente”.

El tema central de las “confidencias” es, sin duda alguna, el ardiente deseo del Señor Jesús de ver en sus sacerdotes un reflejo de su propia santidad, de su consagración total a la gloria del Padre de los cielos y *

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Sacerdotes de Cristo, Concepción Cabrera de Armida, 2.a edición 2004, Editorial La Cruz, Ciudad de México, 546 págs.

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de su celo abrasador por la salvación de las almas. No es que se ignore el tema de la vocación de todos los cristianos a la santidad, como aparece en la Sagrada Escritura (ver Mt 5, 48; 1 Ped 1, 16) y lo ha corroborado el Concilio Vaticano II, sino que en las “confidencias” aparece la santidad de los sacerdotes estrechamente vinculada con su necesaria identificación con Cristo y, consiguientemente, con el fruto de su acción pastoral. Aunque en esta edición de las “confidencias” no se encuentran citas explícitas de las Ss. Escrituras, el tema de la identificación del sacerdote con Cristo evoca sin duda el tema paulino de que “ya no soy yo quien vive, sino que es Cristo quien vive en mí” (ver Gal 2, 20).

La lectura de las “confidencias” revela un conocimiento cabal, y que, si no fuera sobrenatural, resultaría sorprendente, de la vida sacerdotal: de la grandeza de su vocación al servicio de la gloria de Dios y de la santificación de los hombres, del amor a Jesucristo como meollo de su identidad, y, por qué no decirlo, de los peligros a que está expuesta y de las flaquezas y pecados que pueden mancharla y hacerla incoherente y hasta sacrílega. Puede decirse que no hay aspecto de la vida sacerdotal que no reciba un amoroso requerimiento de parte de Jesús en estos textos tan impregnados por el amor misericordioso, paciente y purificador del Salvador: la oración, el desapego de los intereses materiales, el celo por la salvación de las almas, la disponibilidad para el servicio de los fieles, el amor por el trabajo pastoral, la celebración fervorosa del Santo Sacrificio de la Misa y de los demás sacramentos, la atención delicada y generosa de los pobres, el recurso periódico y humilde al sacramento de la Penitencia, el examen de la propia vida a la luz de las exigencias del Evangelio, y tantos otros. Hay, sin embargo, un tema que es recurrente sin ser exclusivo, y es el de la castidad y pureza de los sacerdotes. Esta acentuación es del todo natural porque hay un estrecho nexo entre la castidad y la caridad: un corazón puro es la condición necesaria para ver a Dios (ver Mt 5, 8), y como el sacerdote debe ser un testigo de las cosas de Dios, de aquello que “no se ve” (ver Hebr 11, 1.3), se comprende hasta qué punto un sacerdote que no es coherente con la consagración en celibato que hizo en su ordenación, está, no obstante la validez de los sacramentos que administre, en condición del todo anormal para el ejercicio fecundo del sagrado ministerio pastoral Como no es posible detallar todos los aspectos de la obra que aquí se presenta, se ruega la comprensión por no hacer mención amplia de dos temas que ocupan espacio importante en las “confidencias” y son el Espíritu Santo y la Santísima Virgen María. Son temas, por así decirlo, “envolventes” y omnipresentes. La Virgen María, en cuyo seno purísimo se encarnó el Verbo eterno del Padre, es, en cierto modo, la imagen del sacerdote constituido en instrumento de Cristo por el sacramento del Orden. Al Espíritu Santo está dedicado el bello texto de consagración, compuesto por la Venerable Sierva de Dios, que se lee como última página del volumen, y que termina con estas palabras: “Espíritu Santo, transfórmame con María y en María, en Cristo Jesús, para gloria del Padre y salvación del mundo. Amén”.

CARDENAL JORGE MEDINA ESTÉVEZ

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“Aunque Conchita nunca estudió teología, sus textos merecieron el siguiente juicio de los censores eclesiásticos de la Sagrada Congregación para la Causa de los Santos: «La doctrina de este libro es enteramente segura y católica. Pone admirablemente de relieve la dignidad del sacerdocio con argumentos teológicos y espirituales. Produce asombro tan pleno conocimiento de la misión sacerdotal y tan exquisita ciencia teológica en la Sierva de Dios.

Si prescindimos del elemento de revelación sobrenatural, el libro debe ser considerado como un tratado teológico espiritual de gran valor y utilidad para los sacerdotes»”.

ocurrían tantos atropellos insanos contra la fe cristiana. Oraba mucho todos los días. ¿De qué le hablaba el Señor? De la santidad de los sacerdotes. De su transformación en Cristo y su unificación en la Trinidad por medio del Espíritu Santo. Lo único que se pide al sacerdote es la voluntad de dejarse transformar por Cristo. Esa voluntad libre de dejarse transformar es llamado “lo más precioso del amor sacerdotal”, porque tiene el efecto de unir la voluntad del sacerdote con la de Cristo. En otras palabras, se trata de la santidad de los sacerdotes15.

Ha parecido a algunos que Concepción Cabrera se centra demasiado exclusivamente en la santidad del sacerdote, cuando –se objeta– el Concilio Vaticano II ha hablado de la “vocación universal a la santidad”16, lo cual implica que todos los fieles y no sólo los sacerdotes están llamados a la santidad. Quizás se haya interpretado el concepto de santidad del capítulo V de la “Lumen Gentium” sólo como una mera imitación moral de la santidad divina, manifestada, por ejemplo, en las bienaventuranzas. La Sierva de Dios parte más bien del fundamento de la transmisión de la santidad, que es sacramental, comenzando por el sacramento del bautismo. Pero también los otros 15 Entendemos “sacerdocio” siempre en su triple grado de obispo, presbítero y diácono.

16 Cap.V de la Constitución “Lumen Gentium”.

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sacramentos: penitencia, eucaristía, confirmación, orden, matrimonio Y unción de los enfermos son, cada uno a su modo, manantiales de santidad. Ahora bien, es al sacerdocio –y sólo él– a quien han sido confiadas las llaves de esta santidad. Si la Sierva de Dios “exige” santidad con mayor rigor a los sacerdotes que a otros estamentos, es por la mayor implicancia de ellos en el fundamento sacramental de la santidad, especialmente en la celebración de la Eucaristía. En la Eucaristía se produce como una segunda Encarnación o, más bien, la Encarnación se prolonga y se hace real y eficaz en cada hombre. Los sacerdotes son, como escribe Conchita, “la extensión del Verbo”.

“Ese fue el plan de mi Padre, preconcebido eternamente por él, de la fundación de la Iglesia: multiplicar a su Verbo único en los sacerdotes, sin que saliera de su unidad con el Padre y el Espíritu Santo, haciendo a todos los sacerdotes uno con “La multiplicación del Verbo Él. Como en la Eucaristía, que en cada hostia, en cada partícula estoy yo, en cada sacerdote”, como escribe Conchita, hace que la así en cada sacerdote y en miles de sacerdotes”17.

“La multiplicación del Verbo en cada sacerdote”, como escribe Encarnación se haga efectiva Conchita, hace que la Encarnación se haga efectiva en cada rincón en cada rincón del mundo, del mundo, pero al mismo tiempo obra la aparición de otra mara- pero al mismo tiempo obra la villa, que es el amor de Cristo a su Padre, su constante referencia aparición de otra maravilla, y gratitud “al que lo engendró antes de todos los siglos”, como lo que es el amor de Cristo a su atestiguan todos los evangelios. A este “estar del Verbo inclinado Padre, su constante referencia hacia Dios” (Jn 1,1-2), que el sacerdote reproduce en escala huma- y gratitud “al que lo engendró na, la Sierva de Dios lo llama “la clave de la perfección y de la más antes de todos los siglos”, como lo atestiguan todos los alta perfección, que aleja de la tierra y acerca al cielo”18.

“Para encenderse en el amor de mi Padre, deben hacer mis sacerdotes evangelios. A este “estar del lo que yo hacía. Yo viví siempre en la tierra contemplando a mi Padre, Verbo inclinado hacia Dios” enajenado en mi Padre, abismado en las perfecciones y amor infinito (Jn 1,1-2), que el sacerdote de la Divinidad de mi Padre. Y así deben vivir mis sacerdotes en su reproduce en escala humana, interior y en su exterior, siempre glorificando a mi Padre, refiriéndolo la Sierva de Dios lo llama “la clave de la perfección y de la todo a mi Padre, endiosados en la Trinidad”19.

Tal “orientación” del sacerdote hacia el Padre, repercutiría en su más alta perfección, que aleja misma persona en forma de alegría, caridad hacia los demás e de la tierra y acerca al cielo”. inmunidad a las pasiones terrestres. El Maligno no podría acercarse a él como antes, por no ya pertenecer a él. Más aún: el Padre podría volverse al sacerdote para decirle lo mismo que dijo a su Hijo en el momento del bautismo: “Este es mi hijo muy amado en quien tengo mis complacencias” (Mt 3,17).

Es crucial, entonces, que los sacerdotes tomen conciencia de su propia realidad, no sólo para no perjudicarse ellos mismos, sino también para no frustrar el designio salvífico de Dios . “¡Si mis sacerdotes reflexionaran en la sublimidad de su ser, en la inconcebible predilección de la Trinidad!...Si los sacerdotes comprendieran esto quedarían resueltas tantas aflicciones de mi Iglesia, las almas crecerían en perfección y Yo tendría más medios para comunicarme 17 Sacerdotes de Cristo, pg. 81.

18 Pg. 87.

19 Pg. 90.

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con el mundo. Muchas almas se pierden por culpa de los sacerdotes. Al crear una vocación sacerdotal vinculo la perfección y salvación de muchas almas en ella y si se pierden será, en mucha parte, por la inercia del sacerdote”20 .

Si expresamos como “primer asombro” que produce este escrito de Concepción Cabrera, el hecho de que no se refiera en absoluto a los sucesos luctuosos de la revolución mexicana, el segundo asombro sería el que considere más grave las fallas y pecados de los sacerdotes que todas las penas de la persecución del presidente Elías Calles. “¡Un sacerdote que no esté enamorado de la Iglesia no debe pertenecerle! Un sacerdote que posponga los santos intereses de la Iglesia amada por los del mundo no ha comprendido su vocación!”

En y por Cristo, el Esposo, todos los sacerdotes están desposados con la Iglesia: “Para darme mi Padre a la Iglesia como esposa, primero me crucificó. En la Cruz se efectuaron mis desposorios con Ella y esa inmolación me costó unirme con esa Esposa inmaculada.

Ahí también uní a todos mis sacerdotes futuros Conmigo, para que unos en mí, su Maestro, tuvieran la misma Esposa purísima, la misma fidelidad a Ella, los mismos ideales hasta el fin de los siglos. Dejé Yo mi vida activa en ellos, para repartir por ellos el fruto de redención que conquisté para ellos y para toda la humanidad con mi Sangre y con mi vida en el Calvario…

A mis dolores y a mi Sangre les deben mis sacerdotes el tener esa Esposa santa, la misma mía dada por el Espíritu Santo”21.

El sacerdote por medio de la Eucaristía prolonga la Encarnación. Es lo que Concepción Cabrera llama “Encarnación mística”. María, como ninguna otra criatura en el cielo y en la tierra, “entiende” de Encarnación. Por eso María está junto al sacerdote cuando éste en la Eucaristía trabaja en la “Encarnación mística”. En esta cercanía de María junto al sacerdote se reproduce en el tiempo la “convivencia” de María con San Juan, fruto del “He aquí a tu madre, He aquí a tu Hijo” de Cristo en la Cruz: “San Juan amparó a María y de ella bebió la Iglesia mi vida, los recuerdos de mi infancia, de mi adolescencia, de los treinta años que fui solo para María y José. Ella amamantó con sus confidencias a mis apóstoles, a mi naciente Iglesia. María les reveló los secretos de mi Corazón. En su Corazón bebieron la fuerza divina los mártires y Ella ha sido siempre la defensora, la libertadora de mi Iglesia, convirtiéndose por su medio miles de almas. Siempre que la Iglesia necesita de auxilio recurre a María y Ella ha sido siempre salvadora y libertadora, triunfando del Maligno, amparando con su sombra a la santa Iglesia. Por eso los sacerdotes, más que nadie, están muy obligados a esa Madre bendita… En cuantas épocas María, hasta visiblemente ha venido a la tierra a defender a la Iglesia y salvar por su conducto a las almas.

María en el cielo no está inactiva, no se desentiende de la tierra, ni menos de las almas que le son de una manera más íntima sus predilectas: las almas de los sacerdotes”22.

En muchos lugares la Sierva de Dios habla de la fecundidad de Dios, mejor dicho, de la fecundidad de la Santísima Trinidad, que ella transmite al ser humano por medio de lo que se llama “bendición”. En el caso del sacerdote esa bendición es la ordenación sacerdotal. En el relato bíblico de la creación Dios pronuncia tres bendiciones: la bendición de los animales (1,22); la bendición del matrimonio (1,28) y 20 Pg. 94 - 95 21 Pg. 111-112.

22 Pg. 120.

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la bendición del día del Señor (2,3). Las tres bendiciones transmiten fecundidad, es decir, vida: la primera y la segunda transmiten vida corporal, la tercera otorga vida espiritual. Sólo la fecundidad espiritual proviene de una fecundación virginal. Por eso la Sierva de Dios habla de la fecundación virginal de la Trinidad. María, en el momento de la Anunciación, es objeto de una fecundación virginal (Lc 2,35). Como la misión del sacerdote es engendrar vida espiritual en los seres humanos, conviene que sea célibe. Conchita dedica a este tema todo un capítulo, titulado “Fecundidad y celibato sacerdotal” “La vida divina sólo puede comunicarse por la pureza, cuyo origen es Dios mismo en su eterna y virginal fecundación. Y como esta vida divina es la que los sacerdotes deben producir en las almas, por eso tienen que ser puros, para reflejar a Dios en sí mismos, para emplear a favor de las almas el tesoro inapreciable que Con este breve florilegio de las se les ha confiado: la fecundación purísima del Padre, que los hace “Confidencias” de la mística padres de las almas”23. mexicana creemos haber “Las almas que llevan la fecundación del Padre, que son todas, pero comprendido algo de estos de una manera especialísima las que reciben la Encarnación mística, mensajes tan extrañamente es decir, los sacerdotes, ¿no tendrán el santísimo deber de agradecer desapasionados, consignados en este inmenso favor y de utilizar este favor de la fecundación del Padre una época de tantas pasiones. en sí mismos y en otras almas? Sí, sí, tiene ese deber de ampliar esta Desconcierta en un primer vitalidad en otras, esa especie de comunión de los santos, cuyo origen momento tanta prescindencia de es la misma fecundación eterna del Padre”24. lo contingente, como su pasión Con este breve florilegio de las “Confidencias” de la mística por lo trascendente en el tema mexicana creemos haber comprendido algo de estos mensajes del sacerdocio. Convendrá, tan extrañamente desapasionados, consignados en una época sin duda, acoger la señal de la de tantas pasiones. Desconcierta en un primer momento tanta Sierva de Dios, en el entendido prescindencia de lo contingente, como su pasión por lo trascen- de que la solución de lo dente en el tema del sacerdocio. Convendrá, sin duda, acoger la contingente hay que buscarlo en señal de la Sierva de Dios, en el entendido de que la solución de lo trascendente. lo contingente hay que buscarlo en lo trascendente.

Está dicho que sus escritos pertenecen al género literario de las revelaciones privadas.

De ellas declara el Catecismo de la Iglesia católica que “su función no es la de mejorar o completar la Revelación definitiva de Cristo, sino la de ayudar a vivirla más plenamente en una cierta época de la historia”25. No sabemos si las “Confidencias” pudieron cumplir este fin en la época de la persecución mexicana. Aunque fueron publicadas en tres volúmenes con el título de “A mis sacerdotes” en Morelia, entre los años 1928 y 1931, probablemente no fueron ni leídas, ni comentadas en aquel entonces, a más de que llevaban la advertencia de “Edición privada” y “Estrictamente reservada a los sacerdotes”. Pero su mensaje ciertamente trasciende el tiempo histórico en que fue concebido y quizás sea aun más apremiante en nuestros días en que los llamados “escándalos sacerdotales” ya no son púdicamente disimulados, sino que entregados a la justicia pública.

23 Pg. 238.

24 Pg. 240.

25 CEC 67.

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Grabado de Marino Marini.

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POR DAVID CHARLES ROBINSON

Psicología con alma

La dipsiquía y la vida espiritual en El Pastor de Hermas L

a dipsiquía (gr. δψυχuía; lit “duplicidad de alma”), una palabra que aparece sólo en textos cristianos, es uno de los principa­les temas de El Pastor de Hermas1. Si bien los estudios de investigación se han preo­c upado de los orígenes y antecedentes de este término, se ha prestado menos aten­c ión a su uso específico en el mencionado escrito. El presente artículo considera el sig­n ificado de dipsiquía en El Pastor de Her­mas, examinando primero los diversos con­t extos en los que se usa el término, defi­n iéndolo luego según Hermas, y, finalmen­t e, considerando la solución que éste pro­ pone para ella. Algunos comentaristas han sostenido que Hermas no proporciona una solución adecuada a la dipsiquía porque su propuesta depende del esfuerzo humano, que falla inexorablemente, y deja de lado la asistencia divina 2 . Este tra­bajo pretende mostrar que la espiritualidad de Hermas no es tan pesi­mista; se mantiene una esperanza de salvación para el «doble de alma».

I. Dipsiquía: origen y antecedentes y uso contemporáneo Si bien la Epístola de Santiago, en el Nuevo Testamento, es el texto conocido más antiguo que utiliza el término dipsi­q uía, a mediados del siglo pa­s ado Oscar Seltz planteó que dicho término se habría origi­n ado en una fuente apócrifa usada por Santiago, por 1 y 2 Clemente, y por El Pastor de Hermas 3. En el tercero de los artículos que dedicó al tema, identificó esta fuente como el libro de Eldad y Modad4 . Sophie Marshall, por su parte, sostiene que el vocablo tie­ne su origen en la comunidad judía de Roma 5. En análisis más re­c ientes, Stanley Porter propone que fue Santiago quien acuñó el término 6. La Epístola de Santiago es, como hemos dicho, el texto más antiguo conocido que usa el término, y todos los textos que le siguen lo emplean en el mismo sentido general que ella. Es cierto que con frecuencia los escritores cristianos posteriores asumen, am­plían y precisan el uso de Santiago, pero los paralelos verbales y conceptuales no dejan de ser evidentes.

HUMANITAS Nº 58 pp. 318 - 331

LA DIPSIQUÍA ES UN ESPÍRITU PROCEDENTE DEL DIABLO QUE ATACA AL BAUTIZADO Y CREA EN ÉL UN ESTADO INTERNO DE DEBILITANTE DISCORDIA Y DUDA, DEL CUAL SURGEN UNA VARIEDAD DE VICIOS Y ENFERMEDADES ESPIRITUALES. LA DIPSIQUÍA DEJA A LA PERSONA ESPIRITUALMENTE INCAPACITADA: ACOSTUMBRADA AL FRACASO, FRUSTADA EN LA ORACIÓN, PREOCUPADA POR LOS ASUNTOS DE ESTE MUNDO Y ANSIOSA POR EL FUTURO. SER “DOBLE DE ALMA” ES CARECER DE FE.

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EN SU EMPLEO MÁS GENERAL, EL PASTOR DE HERMAS CARACTERIZA LA DIPSI­QUÍA COMO VACILACIÓN Y DUDA. A HERMAS LE ES DICHO QUE LAS VISIONES QUE RECIBE LE SON DADAS POR CAUSA DE LOS DOBLES DE ALMA, DE LOS QUE OSCILAN EN SUS DISCURSOS CONSIGO MISMOS SOBRE SI ESTAS COSAS [EL SIGNIFICADO DE LAS VISIONES] SON O NO SON» (VIS. 3,4,3). ESTE DEBATE IN­TERIOR SE TRADUCE EN EMPRESAS DESGANADAS QUE INEVITABLEMENTE FRA­ CASAN: EL DOBLE DE ALMA SE ABALANZA A UNA EMPRESA Y FRACASA EN ELLA A CAUSA DE SU MISMA DUDA (MAND. 10,2,2).

LOS «DOBLES DE ALMA» SON INDECISOS Y CAMBIAN A LA CONTINUAMENTE DE OPINIÓN (MAND. 11,1,4).

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“La dipsiquía duplicidad de alma una palabra que aparece sólo en textos cristianos, es

uno de los principa­les temas de El Pastor de Hermas. Si bien los estudios de investigación se han preo­cupado de los orígenes y antecedentes de este término, se ha prestado menos aten­ción a su uso específico en el mencionado escrito”. (Fragmento del mandamiento noveno de El Pastor de Hermas. Papiro, s. IV).

El más cercano antecesor conceptual de dipsiquía es la doctrina de los dos yetzerim7. Según Jean Daniélou, esta noción de una do­ble orientación del corazón humano es uno de los rasgos más importantes que el judeocristianismo recibió del judaísmo8. Esta doctrina identificaba dos yetzerim o impulsos en el corazón huma­no: uno bueno (yetzer hatob) y uno malo (yetzer hará)9. El que una persona tome el sendero de la vida o el de la muerte depen­de de cuál de los impulsos siga. Esta idea de los dos impulsos está estrechamente relacionada con la doctrina judía de los dos cami­nos, que puede encontrarse en la Epístola de Bernabé (ver 18-20) y en la Didajé (ver 1-5). Asimismo, los textos de Qumrán hablan de dos espíritus, el Príncipe de la Luz y el Ángel de las Tinieblas, que representan las fuerzas cósmicas del bien y el mal. La batalla entre estas dos fuerzas, se afirma, tendría lugar en el corazón hu­mano10.

Para Leslie Barnard y Oscar Seitz, esta doctrina de Qum­rán hace de

II. El problema de la dipsiquía en El Pastor de Hermas Vacilación y duda En su empleo más general, El Pastor de Hermas caracteriza la dipsi­ quía como vacilación y duda. A Hermas le es dicho que las visiones que recibe le son dadas «por causa de los «dobles de alma», de los que oscilan en sus discursos consigo mismos sobre si estas cosas [el significado de las visiones] son o no son» (vis. 3,4,3). Este debate in­terior se traduce en empresas desganadas que inevitablemente fra­casan: «El «doble de alma» se abalanza a una empresa y fracasa en ella a causa de su misma duda» (mand. 10,2,2). Los «dobles de alma» son indecisos y «cambian continuamente de opinión (ΠυΚνως µ∈τανοουσι)» (mand. 11,1,4).

El mandamiento noveno vincula la dipsiquía con la duda, especialmente en la oración16. El pastor advierte repetidas veces a Hermas de no dudar en la oración (ver mand. 9,2.4.5.6). «Si vacilares en tu co­razón –le dice– ninguna de tus peticiones se verá cumplida. Porque los que vacilan de Dios son «dobles de alma» y nada absoluta­mente obtienen de cuanto piden» (mand. 9,5). Mientras que la vaci­lación implica indecisión y falta de compromiso, la duda torna inútil la oración personal. Tanto la vacilación como la duda atrofian el cre­cimiento espiritual del cristiano.

Psicología con alma

telón de fondo a la doctrina de la dipsiquía en Her­mas11. Si bien hay ciertamente una correspondencia conceptual entre la dipsiquía y los dos yetzerim del dualismo qumránico, las fuentes judías no ofrecen ninguna verdadera evidencia sobre el ori­gen o la formación de la palabra dipsiquía en la lengua griega12.

Más aún, como veremos, estas tradiciones judías arrojan poca luz sobre el modo en que El Pastor de Hermas emplea el término.

Antes de examinar el uso que hace Hermas de dipsiquía, será útil perfilar brevemente su uso en la literatura contemporánea a la fecha de su composición. Los textos a considerar son nueve: Santiago 1,8; 4,8; 1 Clemente, 11,2; 23,3; 2 Clemente, 11,2; 11,5; Didajé, 4,4; Bernabé, 19,5; 19,7. En Santiago 1,8, dipsiquía está referida a los que dudan de la fidelidad de Dios para responder a la oración13. Santiago 4,8 se refiere a los que han sucumbido al demonio y son exhortados a purificar sus corazones14. Tanto en la Didajé como en Bernabé, dipsiquía aparece en el contexto de la doctrina de los dos caminos e indica la duda sobre la senda a se­guir15. En 1 y 2 Clemente, dipsiquía se encuentra como parte ´ de una cita de una fuente desconocida y conlleva la idea de dudar (δισταζοντες) de las promesas escatológicas de Dios. En otra refe­rencia ´ en 1 Clemente (ver 11,2), dipsiquía se refiere a los que, como la esposa de Lot, dudan (δισταζοτες) del poder de Dios.

LA DIPSIQUÍA AMENAZA LA VITALIDAD ESPIRITUAL DEL BAUTIZADO Y PONE EN GRAVE RIESGO SU SALVACIÓN; SIN EMBARGO, EL PARO CARDÍACO NO ES INEVITABLE. EL PASTOR DE HERMAS OFRECE TANTO LAS INSTRUCCIONES PARA ERRADICAR LA DIPSIQUÍA DEL CORAZÓN COMO LA SEGURIDAD DEL AUXILIO DIVINO. LA DIPSIQUÍA PUEDE SUBSISTIR, PERO TAMBIÉN LA ESPERANZA DE LA SALVACIÓN.

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Insensatez y falsos profetas Según El Pastor de Hermas, la dipsiquía produce insensatez. Her­mas no logra entender las visiones que recibe porque es «doble de alma» (ver vis. 3,3,4). Cuando no percibe el significado de las tres formas de la anciana, el joven que se le aparece le reprocha: «¿Hasta cuándo ´ seréis insensatos (ασυν∈τοι)?

Por ello es que vuestras dipsiquías y el no tener vuestro corazón enderezado al Señor os vuelven insensatos» (vis. 3,10,9).

La persona «doble de alma» es también vulnerable a la falsa profe­cía, que agrava la insensatez. El consejo de los falsos profetas «des­truye ´ la mente (διανοιαν) de los «dobles de alma»» (mand. 11,1,1). El pastor advierte a Hermas sobre el espíritu de falsa profecía que «no se acerca para nada a reunión alguna de hombres justos, sino que huye de ellos. En cambio, anda pegado a los «dobles de alma» y vacuos, les echa sus profecías por los rincones y los embauca, ha­blándoles en todo conforme a lo que ellos desean (∈πιΘuµíaς) va­cuamente» (mand.

11,1,13). Los vacilantes buscan el consejo de los falsos profetas para ver confirmados sus propios deseos egoístas. Los «dobles de alma» se encuentran con los falsos profetas en los rincones, lejos de la asamblea de los justos. La dipsiquía aísla a la persona17. >

A LO LARGO DE EL PASTOR DE HERMAS, LA EXHORTACIÓN A ERRADICAR LA DIPSIQUÍA APARECE ACOMPAÑADA DE UN LLAMADO A LA CONVERSIÓN, A VOLVERSE A DIOS CON TODO EL CORAZÓN. SEGÚN EL PASTOR, LA CONVERSIÓN IMPLICA: 1) PURIFICACIÓN Y SENCILLEZ; 2) LA ADQUISICIÓN DE VIRTUDES; Y 3) PROGRESAR EN LOS MANDAMIENTOS.

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Impotencia y tristeza La dipsiquía es impotencia; el «doble de alma» es débil. Cuando Hermas pregunta por qué la anciana era progresivamente más jo­ven en cada visión, le es dicho: «Es que vuestro espíritu está ´ avieja­do y marchito ya y sin vigor (δυναµιν), a causa de vuestras flaquezas y dipsiquías» (vis. 3,11,2). Esta impotencia deja a la persona sin pre­paración para la aflicción, especialmente para la tribulación escato­lógica. El pastor dice de los «dobles de alma» que «apenas ^ oyen nombre de tribulación (Θλιψιν), se entregan por cobardía a la idola­t ría y se afrentan del nombre de su Señor» (comp. 9,21,3). En la visión tercera, la anciana contrasta a los «dobles de alma» con los que pade­cen diversas persecuciones por causa del Nombre (ver vis. 3,2,1-2). De modo semejante, en la cuarta visión, Hermas se hace del coraje para pasar ante una fiera sobrenatural despojándose primero de la dipsiquía (ver vis. 4,1,5-4,2,4). La anciana le dice que la fiera es tipo de la aflicción que está por venir (ver vis. 4,2,5). Los «dobles de alma» no serán capaces de soportarla. ´ Ellos son también particularmente susceptibles a la tristeza (λυπη), que, según Hermas, «es el peor de todos los espíritus y el más terrible para los siervos de Dios» (mand. 10,1,2). El pastor le advierte que «cuando el «doble de alma» se abalanza a una em­ presa y fracasa en ella a causa de su misma dipsiquía, la tristeza entra en aquel hombre y contrista al Espíritu Santo y lo expulsa»

Psicología con alma Dibujo de Paul Gauguin.

(mand. 10,2,2). Según Hermas, el Espíritu Santo es un espíritu de­l icado, que se torna claustrofóbico y se aleja cuando entran en la persona otros espíritus, como por ejemplo el de la tristeza (ver mand. 5,1,1-7; 5,2,3-8). La ausencia del Espíritu Santo puede ex­ plicar, en parte, la vaciedad y la impotencia experimentadas por la persona «doble de alma».

Riqueza y solicitud por los pobres La novena comparación describe a los «dobles de alma» como «hier­ bas, con la parte superior de éstas verde y la parte de abajo seca» (comp. 9,21,1). Se les describe de este modo porque «tienen al Se­ñor en sus labios, pero no lo tienen en su corazón» (comp. 9,21,1). Tener al Señor en los labios, pero no en el corazón, es estar vivo en las palabras, pero muerto en las obras (ver comp. 9,21,2). La perso­na «doble de alma» no está ni muerta ni viva. A la persona muerta en las obras se le reconoce con gran facilidad por su actitud hacia la riqueza. Como hace notar Carolyn Osiek, «acumular riqueza te­rrena es uno de los mejores modos de demostrar la dipsiquía»18. Los «dobles de alma» se apegan a las riquezas y a los deseos de este mundo. Relegan a los pobres, a las viudas y a los huérfanos por sus propios asuntos y preocupaciones (ver comp. 1,1,3.4.11; 6,3,1-6,4,7).

MIENTRAS QUE LA DIPSIQUÍA ENVEJECE A LA PERSONA, LA SENCILLEZ LA REJUVENECE. LA DIPSIQUÍA CREA DISCORDIA Y MULTIPLICIDAD EN EL CORAZÓN; LA SENCILLEZ TRAE CONCORDIA Y UNICIDAD DE CORAZÓN. LA PREOCUPACIÓN POR LAS RIQUEZAS TERRENAS ES CARACTERÍSTICA DE LA DIPSIQUÍA; LA CARIDAD SOLIDARIA ES CARACTERÍSTICA DE LA SENCILLEZ.

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“Las siete virtudes”, por Francesco Pesellino, c.1450.

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EL PASTOR PONE ÉNFASIS PARTICULAR EN LA CONEXIÓN ENTRE LA SENCILLEZ Y LA CARIDAD. TAL DISPOSICIÓN PARA CON LOS DEMÁS ES REFLEJO DE DIOS, QUE “NO ES COMO LOS HOMBRES, QUE GUARDAN RENCOR; NO, ÉL NO ES RENCOROSO, SINO QUE TIENE LÁSTIMA DE SU PROPIA HECHURA” (MAND. 9,3). POR TANTO, LA SENCILLEZ EN LA CONVERSIÓN SIGNIFICA ABANDONAR TODA PREOCUPACIÓN POR ESTE MUNDO QUE NO REFLEJE EL CARÁCTER DE DIOS.

Una enfermedad del corazón En la visión segunda, la anciana le dice a Hermas: «Después de que les hubieres notificado estas palabras, que el Dueño me mandó que te fueran reveladas, entonces se les perdonarán todos sus pecados que antes cometieron, y lo mismo a to­dos los santos que hubieren pecado hasta este día, con tal que hicieren penitencia de todo corazón y arro­jen de sus corazones las dipsiquías» (vis. 2,2,4). En este pasaje se ` con­trasta la dipsiquía con la penitencia de todo corazón (∈αν ∈ξ οlης ^ ´ της Κaρδíας µ∈τανοησουσιν). En el mandamiento noveno, que está dedica­do exclusivamente a la dipsiquía, el pastor ordena a Hermas: «No discu­rras de esa manera, sino conviértete de todo corazón al Señor» (mand. 9,2). La dipsiquía es un estado de conflicto interior en el corazón que lleva a la duda, a la vacilación y a no creer y confiar del todo en Dios.

Este pasaje (vis. 2,2,4) también vincula a la dipsiquía con el peca­do. La dipsiquía es una enfermedad del corazón de la que brotan diver­sos pecados, y el perdón de los pe­cados se realiza por la remoción de la dipsiquía19. Esto puede explicar por qué, en la comparación nove­na, la dipsiquía no se identifica con ninguna de las doce mujeres ves­tidas de negro que personifican a diversos vicios (ver comp. 9,15,3). Los cuatro vicios más poderosos son: la infidelidad (απιστía), la incontinencia (αKρασíα), la desobediencia (απ∈íΘ∈ιa) y el engaño (aπατη). Los ´ otros ocho son: la tristeza (λuπη), la maldad (πονηρía), la disolución ^ ´ (ασ∈λγ∈ιa), la impaciencia (οξυχολía), la mentira (ψ∈υδος), la insen^ ´ satez (αφρσυνη), la murmuración (Kατaλαλíα) y el odio (µiσoς).

A lo

La hija del diablo y un espíritu terreno Finalmente, en el mandamiento noveno, la dipsiquía es personifica­da como la hija del diablo y como un espíritu terreno. El pastor ad­vierte a Hermas: «¡Alerta contra esta dipsiquía!, porque es mala e insensata, y a muchos desarraiga de la fe, y por cierto de los muy fieles y firmes en ella. Y es que semejante duda es hija del diablo y mucho es el daño que hace a los siervos de Dios» (mand. 9,9). Dos versículos más abajo, ´ el pastor continúa: «Ya ves, pues, cómo la fe viene de arriba (ανwΘ∈ν), de parte del Señor, y tiene grande fuerza; mas la dipsiquía es un espíritu terreno (∈πíγ∈ιον πν∈υµα), que proce­de del diablo, y no tiene fuerza alguna» (mand. 9,11). Si bien Her­mas se refiere generalmente a la dipsiquía en términos antropológi­cos, como una enfermedad del corazón humano, en estos pasajes la dipsiquía es identificada con una fuerza trascendente que atac a al cristiano bautizado20. ^

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III Hacia una definición de Dipsiquía Luego de haber examinado el amplio uso de dipsiquía en El Pastor de Hermas, podemos ahora ensayar una definición del término. El contexto de su uso inicial define ‘su significado: «Después de que les hubieres notificado estas palabras, que el Dueño me mandó que te fueran reveladas, entonces: se les perdonarán todos sus pe­cados

Psicología con alma

largo de El Pastor, la persona «doble de alma» es caracterizada con cada uno de estos vicios.

ASÍ COMO HERMAS OFRECE UNA LISTA DE VICIOS QUE CARACTERIZAN A LAS PERSONAS “DOBLES DE ALMA”, OFRECE TAMBIÉN UNA LISTA DE VIRTUDES QUE DESCRIBEN A LA PERSONA QUE SE HA CONVERTIDO. LAS CUATRO MÁS PODEROSAS SON: LA FE, LA CONTINENCIA, LA FORTALEZA Y LA PACIENCIA. LAS OTRAS OCHO SON: LA SENCILLEZ, LA INOCENCIA, LA CASTIDAD, LA ALEGRÍA, LA VERDAD, LA INTELIGENCIA, LA CONCORDIA Y LA CARIDAD. ÉSTOS SON LOS RASGOS CARACTERÍSTICOS DEL CORAZÓN CONVERTIDO.

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que antes cometieron, y lo «mismo a todos los santos que hu­bieren pecado hasta este día, con tal que hicieren penitencia de todo corazón y arrojen de sus corazones las dipsiquías» (vis. 2,2,4).

El Bautismo marca la división entre los pecados cometidos «antes» ^ ´ ´ ´ ´ (πrοτ∈ρoν) y los cometidos «hasta este día» (µ∈χρι ταυτης tηςηµ∈ρας).

La dipsiquía es un problema particular de los bautizados, y el perdón del pecado post-bautismal está ligado inevitablemente a su remoción21.

Como hemos visto, numerosos pecados y enferme­dades espirituales se asocian a la dipsiquía a lo largo de El Pastor de Hermas; sin embargo, ésta no se encuentra entre los doce vicios enumerados en la novena comparación. ¿Por qué no? Porque es una enfermedad del corazón de la que brotan tales pecados. Por eso, los santos pueden alcanzar el perdón de los pecados cometi­dos después del bautismo, «con tal que hicieren penitencia de todo corazón y arrojen de sus corazones las dipsiquías» (vis. 2,2,4; ver mand. 9,2). Hemos visto también que la dipsiquía es personificada como la hija del diablo y un espíritu terreno que procede del dia­blo (ver mand. 9,9.11). La dipsiquía. es una fuerza trascendente que a muchos desarraiga de la fe y que: hace mucho daño a los siervos de Dios (ver mand. 9,9).

Así pues, según El Pastor de Hermas, la dipsiquía es un espíritu procedente del diablo que ataca al bautizado y crea en él un estado interno de debilitante discordia y duda, del cual surgen una variedad de vicios y enfermedades espirituales. La dipsiquía deja a la persona espiritualmente incapacitada: acostumbrada al fracaso, frustrada en la oración, preocupada por los asuntos de este mundo y ansiosa por el futuro. Ser “doble de alma” es carecer de fe. >

EL PRIMER PASO PARA LA CONVERSIÓN Y EL ANTÍDOTO PARA LA DIPSIQUÍA ES LA FE. UN CORAZÓN CONVERTIDO ES UN CORAZÓN QUE LE CREE A DIOS. MIENTRAS QUE LA DIPSIQUÍA ES UN ESPÍRITU TERRENO PROCEDENTE DEL DIABLO, LA FE ES CELESTIAL Y PROCEDE DEL SEÑOR (9,11). LA DIPSIQUÍA DESPOJA DE PODER AL CRISTIANO; LA FE LO REVISTE DE PODER.

IV. La solución a la Dipsiquía Conversión y fe A lo largo de El Pastor de Hermas, la exhortación a erradicar la dipsi´ quía aparece acompañada de un llamado a la conversión (µ∈tανoιa), a volverse a Dios con todo el corazón (ver vis. 2,2,4; 3,3,4; mand. 9,2; comp. 8,7,2; 8,8,3; 8,8,5; 8,11,3). ¿Qué implica la conversión? ¿Cómo se arrepiente uno de todo corazón? En la comparación sexta, el ^ pastor exhorta: “Así, pues, los que hacéis penitencia (µ∈taνoouνteς), arrojad de vosotros las maldades de este siglo que os consumen; en cambio, revestidos de toda virtud de justicia, podéis guardar estos mandamientos y no añadir más pecados a pecados. Ahora bien, si no añadiereis nuevos pecados, os apartaréis definitivamente de vuestros anteriores pecados. Caminad, pues, en estos mandamientos y viviréis para Dios” (comp. 6,1,4).

Según el pastor, la conversión implica: 1) purificación y sencillez; 2) la adquisición de virtudes; y 3) progresar en los mandamientos.

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En primer lugar, los que hacen penitencia son llamados a arrojar de sí las maldades de este siglo que los consumen. La purificación del mal ´ está ligada a la virtud de la sencillez (aπλοtης), que tiene las caracterís22 ticas opuestas a las de la dipsiquía . Mientras que la dipsiquía envejece a la persona, la sencillez la rejuvenece. La dipsiquía crea discordia y multiplicidad en el corazón; la sencillez trae concordia y unicidad de corazón. La preocupación por las riquezas terrenas es característica de la dipsiquía; la caridad solidaria es característica de la sencillez23.

En segundo lugar, la conversión implica la adquisición de virtudes.

Quienes hacen penitencia son descritos como “revestidos de toda virtud de justicia” (comp. 6,1,4). Así como Hermas ofrece una lista de vicios que caracterizan a las personas “dobles de alma”, ofrece también una lista de virtudes que describen a la persona que se ha convertido. Las cuatro más poderosas son: la fe (πíσtiς), la continencia ´ ´ (∈γkρατ∈ia), la fortaleza (δuνaµiς) y la paciencia (µakρoΘuµía). Las ´ otras ocho son: la sencillez (απλοtης), la inocencia (αkαkíα), la castidad ´ (αγν∈íα), la alegría (iλαροtης), la verdad (αλη´ Θ∈ιa), la inteligencia ´ ´ ´ 24 (συν∈σiς), la concordia (οµονoia) y la caridad (αγαπη) . Éstos son los rasgos característicos del corazón convertido.

En tercer lugar, la conversión implica un progreso en los mandamientos del Señor25. Hermas se encuentra aquí con un remedio difícil de tomar. Los mandamientos mueven a la acción y señalan el camino de la conversión (ver vis. 5,7), y en consecuencia curan la dipsiquía.

Hermas, sin embargo, es advertido de no ser “doble de alma” con relación a los mandamientos (ver comp. 8,11,3). La conversión verdadera se mide por la obediencia a los mandamientos (ver comp. 6, 1,3) pero Hermas duda de si alguien será capaz de guardarlos (ver mand. 12,3,4). El pastor responde a esta duda: “Si ya te está subiendo al corazón la idea de que no hay hombre que pueda guardarlos, no los guardarás” (mand. 12,3,5), y luego exhorta a Hermas: “Vosotros, pues, los que sois ligeros y vacíos en la fe, poned al Señor en vuestros corazones y veréis cómo no hay nada más ligero ni más dulce y suave que estos mandamientos” (mand. 12,4,5)26. Así pues, el primer paso para la conversión y el antídoto para la dipsiquía es la fe (η πíotiς)27.

Un corazón convertido es un corazón que le cree a Dios.

El mandamiento noveno identifica a la fe como el remedio para la dipsiquía28. Aquí el pastor instruye a Hermas y le dice: “Desprecia, pues, la dipsiquía en todo negocio, revestido que estés de la fe, que es fuerte y poderosa” (mand. 9,10). La túnica de la fe protege al cristiano de la dipsiquía. Mientras que la dipsiquía es un espíritu terreno procedente del diablo, la fe es celestial y procede del Señor (ver mand. 9,11). La dipsiquía despoja de poder al cristiano; la fe lo reviste de poder29,30. La fe ilumina al cristiano con la verdad y así pone al descubierto el espíritu de los falsos profetas y los

LA CONVERSIÓN IMPLICA UN PROGRESO EN LOS MANDAMIENTOS DEL SEÑOR. HERMAS SE ENCUENTRA AQUÍ CON UN REMEDIO DIFÍCIL DE TOMAR. LOS MANDAMIENTOS MUEVEN A LA ACCIÓN Y SEÑALAN EL CAMINO DE LA CONVERSIÓN (VER VIS. 5,7), Y EN CONSECUENCIA CURAN LA DIPSIQUÍA. QUIENES CAMINAN EN LOS MANDAMIENTOS DEBEN REVESTIRSE PRIMERO DE LA FE. SÓLO ENTONCES VERÁN CUÁN LIGEROS SON ESOS MANDAMIENTOS (VER MAND. 11,4,5).

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AUNQUE EL DIABLO ATAQUE AL CRISTIANO CON EL ESPÍRITU TERRENO DE LA DIPSIQUIA, SÓLO ALCANZA SU COMETIDO CON LOS MEDIOS VACÍOS. «LOS QUE ESTÁN LLENOS DE FE –AFIRMA EL PASTOR– LE RESISTEN VALEROSAMENTE, Y ÉL SE RETIRA DE ELLOS, PUES NO TIENE POR DÓNDE ENTRAR» (MAND. 12,5,4) FINALMENTE, EL PASTOR PREGUNTA A HERMAS: «¿POR QUÉ ERES “DOBLE DE ALMA” ACERCA DE LOS MANDAMIENTOS QUE TE HE DADO? HERMOSOS SON. NO SEAS “DOBLE DE ALMA” EN ABSOLUTO, SINO REVÍSTETE DE LA FE EN EL SEÑOR Y CAMINARÁS EN ELLOS».

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deseos egoístas que hacen que la persona “doble de alma” vaya tras su consejo. La fe prepara a los cristianos para los tiempos de aflicción, los protege de las tentaciones del diablo y los hace capaces de seguir los mandamientos del Señor31.

La fe tiene un fundamento teológico. No hay justificación teológica para ser vacilante o para dudar de Dios, pues Dios es soberano y compasivo. El primer mandamiento deja esto en claro: “Ante todas las cosas, cree que hay un solo Dios, que creó y ordenó el universo e hizo pasar todas las cosas del no ser al ser, el que todo lo abarca y sólo Él es inabarcable. Cree, pues, en Él y témele y, temiéndole, sé continente. Esto guarda y arrojarás de ti toda maldad y te revestirás de toda virtud de justicia. Y si este mandamiento guardares, vivirás para Dios” (mand. 1).

Los mandamientos concluyen con la misma exhortación de parte del pastor: “Necio, insensato y vacilante, ¿no entiendes cuán grande y poderosa y admirable es la gloria de Dios, que creó el mundo por amor del hombre y al hombre sometió toda su creación y le dio todo poder para dominar sobre cuanto hay bajo el cielo?” (mand. 12,4,2). Además de esta confesión de la soberanía de Dios como Creador, El Pastor de Hermas recuerda repetidas veces a sus lectores la gran compasión (πoλυσπλaγχνía) de Dios por ellos (ver vis. 1,3,2; 2,2,8; 4,2,3; mand. 9,2; comp. 8,6,1).

IV . Conclusión: ¿Es posible superar la Dipsiquía?

La solución al problema de la dipsiquía está en una conversión es el tema más prominente a lo largo de las visiones, mandamientos y comparaciones de El Pastor de Hermas. No obstante, para Hermas subsiste el problema de la dipsiquía. A pesar de que los mandamientos han sido dados para mostrar el camino de la conversión y de la cura de la dipsiquía, Hermas los encuentra difíciles y se pregunta si alguien será capaz de guardarlos. Quienes son capaces de avanzar en los mandamientos lo consiguen por estar firmemente arraigados en la fe; sin embargo, en la visión cuarta, cuando Hermas cree estar firmemente arraigado en la fe, se le reprocha que es “doble de alma” (ver vis. 4,1,4). El mandamiento noveno advierte: “la dipsiquía) a muchos desarraiga de la fe, y por cierto de los muy fieles y firmes en ella” (mand. 9,9). ¿Es posible superar la dipsiquía?

Aunque la espiritualidad de Hermas parezca pesimista, hay en ella motivos para un optimismo espiritual. Cuando Hermas duda de su capacidad de guardar los mandamientos, el pastor le asegura: “Yo te fortaleceré en ellos” (comp. 6,1,2; ver 7,6). Una vez más, el pastor vuelve a asegurarle: “Yo he sido enviado para

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estar con vosotros, los que de todo vuestro corazón hacéis penitencia, y a fortaleceros en la fe” (mand. 12,6,1). La conversión, la fe y el progreso en los mandamientos no dependen tan sólo del esfuerzo humano.

Asimismo, el pastor recuerda a Hermas repetidas veces la gran compasión ( ) de Dios (ver vis. 1,3,2; 2,2,8; 4,2,3; mand. 9,2; comp.

7,6,1). Se pone el énfasis en la urgencia de la conversión, definitivamente, pero Hermas es optimista en creer que la mayoría de la gente podrá convertirse y ser salva (ver comp. 8,11,1; mand. 9,6). Si bien es cierto que el noveno mandamiento dice que “todo hombre “doble de alma”, si no hiciere penitencia, difícilmente se salvará” (mand. 9,6), Robert Joly comenta que “es necesario subrayar aquí una indulgencia mayor que en los demás lugares: Hermas parece admitir que tal vez se podría escapar al castigo, incluso sin penitencia”32. Como hace notar Osiek, la soteriología de Hermas debe distinguirse de su parénesis 33. Pese a las frustraciones respecto a su propia capacidad de superar el pecado y la dipsiquía, el elemento de la gracia no queda totalmente “absorbido por una doctrina de la conversión y la autojustificación”34. Contrariamente a lo afirmado por Torrance, la salvación no “depende de la observancia de los mandamientos o de la satisfacción cuando éstos son quebrantados”. La dipsiquía amenaza la vitalidad espiritual del bautizado y pone en grave riesgo su salvación; sin embargo, el paro cardíaco no es inevitable. El Pastor de Hermas ofrece tanto las instrucciones para erradicar la dipsiquía del corazón como la seguridad del auxilio divino. La dipsiquía puede subsistir, pero también la esperanza de la salvación.

LA FE PREPARA A LOS CRISTIANOS PARA LOS TIEMPOS DE AFLICCIÓN, LOS PROTEGE DE LAS TENTACIONES DEL DIABLO Y LOS HACE CAPACES DE SEGUIR LOS MANDAMIENTOS DEL SEÑOR.

NOTAS 1 Ver Stanley E. Porter, Is Dipsychos James 1,8; 4,8) a ‘Christian’ Word2, en «Bíblica» 71 (1990), p. 473.

2 Ver Thomas E Torrance, The Doctrine of Grace in the Apostolic Fathers, Eerd­mans, Grand Rapids 1960, p. 121; A. Wallace Strock, The Shepherd of Her­mas.- A Study of His Anthropology as Seen in the Tension between Dipsychia and Hamartia, Ph.D. Dissertation, Emory University, 1983, pp. 227-231 y 234.

3 Ver Oscar J.E. Seitz, Relationship of the Shepherd of Hermas to the Epistle of James, en «Journal of Biblical Literatura» 63, n. 2 (1944), pp. 131-140. La hipó­tesis de Seitz parte de la observación de que tanto en 1 como en 2 Clemente, los pasajes donde aparece dipsiquía son identificados por su autor como citas tomadas de otra fuente (1 Clemente, 23,3-4; 2 Clemente, 11,2-3). 1 Clemente se refiere a esta fuente como > «escritura» (η γaφη) y 2 Clemente se refiere a ella como «la > ` ´ palabra profética» (ο πρoφηtikoς λoγoς).

Dado que ambas ci­tas son casi textuales, parecen haber sido tomadas de una misma fuente. Seltz encuentra un vocabulario similar en torno a las referencias a dipsiquía en Hermas. Son especialmente notables las referencias en mand. 9,5 y 9,7, donde Hermas,

lo mismo que las cartas de Clemente, define dipsiquía como dudar de Dios. Dado que el mandamiento noveno es afín a Santiago 1,8 y 4,8, Seltz sugiere que los cuatro documentos han tomado el término dipsi­quía de una fuente común, y sostiene que ésta sería el «librito» dado a Hermas por la anciana de la visión segunda, el cual contenía advertencias en contra de la dipsiquía (ver vis. 2,2,4.7).

4 Ver Oscar J.F. Seitz, Afterthoughts on the Term “Dipsychos”, en «New Testa­ment Studies» 4 (1957-58), p. 333. Cerca de un siglo antes, J.B. Lightfoot había propuesto el libro de Eldad y Modad como la fuente común de 1 y 2 Clemente (ver Oscar J.F. Seltz, Relationship, ob. cit., p. 133).

5 Ver Sophie S. Marshall, Dipsychos: A Local Term?, en «Studia Evangelice» 6 (1973), pp. 350s. Marshall no ve nada especial en el consistente vocabula­rio empleado por Santiago, Hermas y 1 y 2 Clemente en el contexto de la dipsiquía. El significado general del término explica suficientemente las se­mejanzas de lenguaje. Marshall avanza un paso más que Seitz y busca el origen de dipsiquía más allá de la fuente apócrifa citada por 1 y 2 Clemen­te. Hace notar el hecho de que en dicha cita

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dipsiquía se encuentra en un contexto escatológico. Para dar a dipsiquía una aplicación específicamente escatológica se ha de suponer previamente una familiaridad con su signifi­cado general. Por tanto, dipsiquía debería haber formado parte del vocabu­lario compartido por la comunidad en la que fue escrita la fuente clementi­na. Dado que tanto Hermas como 1 y 2 Clemente han sido asociados a la comunidad judeocristiana de Roma, Marshall sugiere que dipsiquía tuvo su origen en la más amplia comunidad judía de Roma.

6 Ver Stanley E. Porter, ob. cit., p. 487.

7 Ver especialmente Oscar J.F. Seltz, Antecedente and Signification of the Term “Dipsychos”, en «Journal of Biblical Literature» 66, n. 2 (1947), pp. 211-219; Afterthoughts on the Term “Dipsychos”, ob. cit., pp. 331-332; Wallace I. Wolverton, The Double-Minded Man in Light of Essene Leslie W. Barnard, Studies in the Apostolic Fathers, Schocken, Nueva York 1966, pp. 160-161.

8 Ver Jean Daniélou, The Theology of Iewish Christianity, Darton, Longman and -rodd, Londres 1964, pp. 357-358.

9 Leslie Barnard explica que «la idea general entre los rabinos era que la lu­cha por el dominio entre los impulsos buenos y malos tenía lugar en el co­razón, entendido como el conjunto de los elementos volitivos e intelectuales del hombre» (ob. cit., p. 160).

10 Ver A. Wallace Strock, ob. cit., pp. 170ss.

11 Ver Leslie W. Barnard, ob. cit., p. 161; Oscar ].E Seitz, Afterthoughts on the Term “Dipsychos” ob. cit., p. 328. Barnard sostiene que esta doctrina es relevante para el estudio de la dipsiquía y El Pastor de Hermas por dos mo­tivos. En primer lugar, porque el mandamiento sexto contiene enseñanzas sobre los ángeles buenos y malos que rivalizan entre sí por la lealtad de Hermas. Barnard afirma que esta concepción de Hermas tiene su origen en Qumrán: «En el Manual de disciplina 3,13-4,26 se describe a dos espíritus rivalizando entre sí por la posesión de los corazones humanos, y la lista de virtudes y vicios asociada a los dos espíritus guarda cierta semejanza con la lista de Hermas; en efecto, casi todas las- virtudes y vicios que menciona encuentran su paralelo en Qumrán» (p. 161). Seitz cita un pasaje de los Himnos de acción de gracias que se refieren a los impíos: «Te buscan con un corazón doble, y no permanecen firmes en tu escándalo de su iniquidad, y van a buscarte en la boca de los falsos profetas, imbuidos del error» (Afterthoughts on the Term «Dlpsychos», ob. cit., p. 328). Hermas se hace eco de este himno cuando dice que los «dobles de alma» y que cambian a la continua de opinión, se entregan a la adivinación como los gentiles y, volviendo a la idolatría, se hacen reos de mayor pecado que el de los mismos gentiles. Y, en efecto, el que consulta a un falso profeta sobre una acción cualquiera, es un idólatra, vacío de la verdad e insensato» (mand. 11,1,4) [todas las citas en griego y castellano de El Pastor de Her­mas han sido tomadas de Daniel Ruiz Bueno

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(trad.), Padres Apostólicos, BAC, Madrid 61993]. Wallace Wolverton encuentra también paralelos entre Hermas y el Manual de disci­plina, así como con los Himnos de acción de gracias y el Documento de Damasco (ob. cit., pp. 167-168).

En estos rollos, el dualismo entre bien y mal crea un conflicto en el corazón humano entre la adoración de los ído­los y la única adoración de. Dios. Aunque Hermas no haya bebido directa­mente de la literatura de Qumrán, por lo menos se encuentra familiarizado con esta tradición judía.

12 Ver Stanley E. Porter, ob. cit., pp. 477-478. Aunque semejantes paralelos en­tre Hermas y la tradición judía puedan parecer atractivos, la relación entre Hermas y el dualismo judío no es tan estrecha como sugieren Seltz y Bar­nard. Tal como lo hace notar A. Wallace Strock en su disertación sobre la an­tropología y la dipsiquía en Hermas, hay significativas diferencias entre la an­tropología y la hamartología de Hermas y las de la tradición judía. «En el mejor de los casos —concluye— el empleo de dipsiquía por parte de Her­mas «sugiere» la doctrina judía de los dos yetzerim. Si Hermas entendía la di­psiquía a partir de esa doctrina, no comprendió bien su extensión y profun­didad. Concluir, como lo hace Barnard, que la doctrina rabínica de los dos yetzerim se encuentra detrás del empleo de dipsiquía por parte de Hermas es a la vez problemático e improbable. Puede haber semejanzas superficia­les, pero la teología básica de esta doctrina judía es ignorada» (ob. cit., pp. 180-181). Ver también Sophie S. Marshall, ob. cit., p. 349; J. Reiling, Her­mas and Christian Prophecy. A Study of the Eleventh Mandate (Supplements to Novum Testamentum, 37), E.J. Brill, Leiden 1973, p. 32 (n. 6); Graydon F. Snyder, The Shepherd of Hermas (The Apostolic Fathers. A New Translation and Commentary, 6), Thomas Nelson and Sons, Londres 1968, p. 82.

13 Santiago exhorta a sus lectores a pedir «con fe, sin vacilar > ` ´ (aít∈ítω δ∈` ∈νπíστ∈ι µηδ∈ν διaκρινoµ∈νος) Que no piense recibir cosa alguna del Señor un hombre como éste, «doble de alma» e inconstante en todos sus ca­minos» (Stgo 1,6-8).

14 «Someteos, pues, a Dios; resistid al diablo y él huirá de vosotros. Acercaos a Dios y Él se acercará a vosotros. Purificaos, pecadores, las manos; limpiad los corazones, «dobles de alma» (Stgo 4,7-8-).

15 En ambos textos, la exhortación a no ser «dobles de alma» viene precedida por una exhortación a la vida justa y pacífica en la comunidad, y es segui­da de una enseñanza sobre la caridad (Didajé, 4,1-8; Bernabé, 19,1-8). Estos dos pasajes guardan suficiente semejanza como para considerar que provienen de una fuente común.

16 Aquí El Pastor se hace eco del empleo de dipsiquía por parte de Santiago.

17 El pastor condena a los «dobles de alma»: «Volviendo a la idolatría, se hacen reos de mayor pecado que el de los mismos gentiles. Y, en efecto, el que consulta a un falso

profeta sobre una acción cualquiera, es un idólatra, vacío > > de la verdad e insensato (κeνος` aπo` tης aληΘ∈íaς κaí aφρwν) (mand. 11,1,4).

18 Carolyn Osiek, Shepherd of Hermas. A Commentary of the Shepherd of Hermas (Hermeneia), Fortress Press, Mineápolis 1999, p. 159.

19 Según Strock, «la dipsiquía misma no lleva al cristiano a pecar; pero esta­blece la enfermedad del corazón del cristiano de la cual surge el pecado y que es evidenciada por el pecado» (ob. cit., p. 73).

20 Si la dipsiquía es ella misma un espíritu terreno e hija del diablo, no puede ser concebida como indecisión entre dos espíritus opuestos. Hay aquí una sutil diferencia con respecto al tipo de dualismo judío ejemplificado en Qumrán. Asimismo, la conexión que Hermas establece entre la dipsiquía y el demonio apunta como precedente a Santiago, quien hace también di­cha conexión (ver Stgo 4,7-8).

21 Los estudiosos han reconocido desde hace mucho que el pecado post-bau­tismal es un tema fundamental de El pastor.

Para un compendio de las diversas interpretaciones de la concepción de Hermas acerca del pecado post-bautismal, véase A. Wallace Strock, ob. cit., pp. 1-31.

22 A Hermas se le ordena: “Procura la sencillez y sé inocente > ´ ` (aπλotηta ∈χ∈kaι` akakoς γινou), y serás como los niños pequeños, que no conocen la maldad, destructora de la vida de los hombres” (mand. 2,1).

23 El Pastor pone un énfasis particular en la conexión entre la sencillez y la caridad. En el mandamiento segundo, dedicado a la sencillez, dice: “Obra el bien, y del fruto de tus trabajos que Dios te da, da con sencillez a todos los necesitados, sin ´ titubear (µη` diotaςwν) sobre a quién dará y a quién no. Da a todos (…). Así, pues, el que da es inocente, porque como recibió de Dios este ministerio con mandato de cumplirlo, > ^ así sencillamente (aπλwς) lo cumplió, sin discriminar para ´ ` nada (µηθ∈ν diakρiνwν) a quien diera y a quien no. Este > ^ ministerio, pues, cumplido con sencillez (aπλwς), fue glorioso delante de Dios y, por ende, quien así sencillamente > ^ (aπλwς) administrare, vivirá para Dios. Guarda, pues, estos mandamientos, tal como te los he dicho, a fin de que tu ´ penitencia (µ∈taνoia) y la de tu familia sea hallada en > ´ sencillez (aπλotηti), y tu corazón, puro y sin mancha” (mand.

2,4.6.7; ver comp. 9,24,1-5; 9,29,1-3). Los “dobles de alma” vacilan y tienen dudas para dar; los sencillos dan a todos sin discriminaciones. Tal disposición para con los demás es reflejo de Dios, que “no es como los hombres, que guardan rencor; no, El no es rencoroso, sino que tiene lástima de su propia hechura” (mand. 9,3). Por tanto, la sencillez en la conversión significa abandonar toda preocupación por este mundo que no refleje el carácter de Dios.

24 Estas virtudes están representadas por las doce vírgenes de la comparación novena.

25 Estos mandamientos son delineados en los doce capítulos que conforman la sección intermedia de El Pastor.

26 La obediencia no se alcanza de inmediato, sino tras un período de tiempo. Por ello el pastor instruye a Hermas a que ponga por escrito los mandamientos y comparaciones “para que los leas a la continua y puedas así guardarlos” (vis. 5,5).

27 En Hermas la dipsiquía es contrastada con la fe con la misma frecuencia que con la conversión (ver vis. 4,1,8; 4,2,4; mand.

5,2,1; 9,6,10-12; 11,1,1.4; comp. 6,1,2).

28 Martín Dibelius llama a este mandamiento “la mejor interpretación imaginable de Stgo 1,5-8” (Martin Dibelius y Heinrich Greeven, James (Hermeneia), Fortress Press, Filadelfia 1976, p. 31).

29 Con respecto a la oración, “los enteros en la fe lo piden todo ´ con confianza (π∈πoiθot∈ς) en el Señor, y lo alcanzan, por> ´ que piden sin vacilar (adiotaktwς), sin ser “dobles de alma” ^ ` (µηδ∈ν δiψυχoυνt∈ς)” (mand. 9,6). Osiek observa en el mandamiento noveno un repetido movimiento de la duda a la seguridad (1-4; 5-7a; 7b-8a; 8b-12) (ver ob. cit., p. 132).

Los que se revisten de la fe confían y no dudan.

30 “Los que están firmes en la fe del Señor, revestidos de la verdad, no se adhieren a tales espíritus, sino que se alejan de ellos” (mand. 11,1,4).

31 Cuando Hermas se enfrenta a la fiera sobrenatural, empieza a llorar y le pide a Dios que lo salve de ella. Entonces recuerda el llamado a no ser “doble de alma” y relata que “revestido, > ` ´ por tanto, hermanos, de la fe del Señor (∈νdυσaµ∈νoς tην ^ ´ πiotiν tou kuρiou), y acordándome de las magnificencias que me había enseñado, me abalancé animosamente hacia la ´ fiera” (vis. 4,1,8). Luego de pasar ileso ante ésta, la anciana le dice: “De gran tribulación has escapado por tu fe y porque, a pesar de ser tan enorme fiera, no has sido “doble de alma”. > ` ´ (ouk ∈diψuχησaς)” (vis. 4,2,4). Aunque el diablo ataque al cristiano con el espíritu terreno de la dipsiquía, sólo alcanza su cometido con los medio vacíos. “Los que están llenos de fe –afirma el pastor– le resisten valerosamente, y él se retira de ellos, pues no tiene por dónde entrar” (mand. 12,5,4). Finalmente, el pastor pregunta a Hermas: “¿Por qué eres “doble ^ ´ de alma” (ti diψuc∈iς) acerca de los mandamientos que te he dado? Hermosos son. No seas “doble de alma” (diψucηoης) en absoluto, sino revístete de la fe en el Señor y caminarás en ellos” (comp. 6,1,2). Quienes caminan en los mandamientos deben revestirse primero de la fe. Sólo entonces verán cuán ligeros son esos mandamientos (ver mand. 11,4,5).

32 Robert Joly, Hermas le Pasteur (Sources Chrétiennes, 53), Du Cerf, París 1958, pp. 184-185. El texto en cursiva se encuentra así en el original. Dice Osiek sobre el mandamiento noveno que “se podría sostener que el verdadero tema del capítulo es la generosidad de Dios” (ob. cit., p. 132).

33 Ver Carolyn Osiek, ob. cit., p. 133.

34 Thomas F. Torrance, ob. cit., p. 123.

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NOTAS SAN DAMIÁN DE MOLOKAI

“LOS AMÓ HASTA EL EXTREMO” (San Juan 13, 1)

El presente artículo del Obispo de Valparaíso, religioso de la misma congregación que el Padre Damián de Molokai, fue escrito con ocasión de su canonización por el Papa Benedicto XVI el 11 de octubre de 2009.

por Gonzalo Duarte García de Cortázar ss.cc., Obispo de Valparaíso “Incluso aquellos de nosotros en los que nuestra

leprosos se sientan santos porque uno de los suyos será llevado al altar?”. vida no está ennoblecida por De una carta de la Madre ningún acto especial de autoEL PADRE DAMIÁN Teresa de Calcuta al Papa sacrificio, nos sentimos exaltaFUE NO SÓLO “EL PÁRROCO” Juan Pablo II, en que le pedía dos al reconocer que el Padre DE MOLOKAI. FUE PADRE una excepción para poder Damián es alguien de nuestra Y MAESTRO, MÉDICO Y beatificar al Padre Damián misma carne y sangre. Tales ENFERMERO, ARQUITECTO, sin que hubiera un milagro. El ejemplos elevan a toda nuestra CONSTRUCTOR Y CARPINTERO, Papa no autorizó la excepción. raza, ennoblecen a la humaLÍDER DE LA COMUNIDAD. Después hubo milagros reconidad y ponen de manifiesto ORGANIZÓ HUMANAMENTE nocidos por la Iglesia. un mundo que mereció ser A LOS ALLÍ “DESTERRADOS”.

El 1° de diciembre de 2005 creado y redimido por Dios”.

RECONSTRUYÓ EL LEPROSARIO, el Padre Damián es elegido, Así escribió “The Times” de EDIFICÓ HOGARES PARA en una encuesta nacional Londres sobre la muerte del NIÑOS, JÓVENES Y ANCIANOS, realizada en Bélgica, “el belPadre Damián, acaecida en CASAS PARA LAS FAMILIAS, ga más grande de todos los Molokai el lunes santo 15 de ESCUELA. tiempos”. abril de 1889 a los 49 años.

“El mundo de la política y del periodismo cuenta con pocos héroes compara- ¿Quién fue este hombre? bles al Padre Damián. Vale la pena reflexionar sobre la fuente de semejante heroísmo”. Pala- Un sacerdote belga de la Congregación de los Sagrados Corazones. Debido a su falta de bras de Mahatma Gandhi en 1945. “¿Por qué habría de esperarse milagros para preparación intelectual –por ser de familia beatificarlo? ¿No es suficiente milagro que campesina– fue aceptado en la Congregación haya hecho sentirse hombres a los andrajos el 2 de febrero de 1859, con 19 años, sólo como de Molokai? ¿No es acaso un milagro que mis Hermano. Sin embargo al ver sus superiores

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cómo se había esmerado en los estudios lo aceptaron finalmente como candidato al Sacerdocio. Antes de ser ordenado se ofrece para reemplazar a su hermano Pánfilo, ya sacerdote de los SS.CC., para ir a la misión de Hawai, a la cual Pánfilo estaba destinado y no pudo partir por haber contraído tifus. Después de 140 días de navegación y de cruzar el temido Cabo de Hornos, Damián llega a Honolulu el 19 de marzo de 1864. Dos meses después, el 21 de mayo, recibe la Ordenación Sacerdotal.

Tenía 24 años. Nueve años después, el 10 de mayo de 1873, llega a Molokai. Respondía así, “no sin miedo y repugnancia” (Benedicto XVI, Homilía de la Canonización) al angustioso pedido del Obispo de Honolulu a que algún sacerdote se ofreciera para acompañar y atender espiritualmente la Leprosería. Los leprosos de todo Hawai eran llevados a la fuerza a la “isla maldita”, por miedo al contagio, y allí quedaban prácticamente abandonados a su suerte. Fue por cuatro meses, pero se quedó para siempre y aceptó “hacerse leproso con los leprosos”. Finalmente se contagió en 1884.

El joven, sano y apuesto misionero que había llegado a Molokai a los 33 años muere a los 49 convertido, para usar las palabras de la Madre Teresa de Calcuta, en “un andrajo” humano, diciendo “soy el misionero más feliz del mundo”; “muero de la misma manera que mis ovejas en aflicción”.

El Padre Damián fue no sólo “el párroco” de Molokai. Fue padre y maestro, médico y enfermero, arquitecto, constructor y carpintero, líder de la comunidad. Organizó humanamente a los allí “desterrados”. Reconstruyó el leprosario, edificó hogares para niños, jóvenes y ancianos, casas para las familias, escuela. Organizó la comunidad cristiana, construyó el templo, organizó el cementerio y él mismo fue allí enterrador (con sus propias manos sepultó a cerca de 1.500 fallecidos por la lepra). Dio a conocer al mundo la realidad de esta enfermedad y de los leprosos.

Entabló relaciones fraternales y amistosas con personas de diferentes confesiones cristianas y con agnósticos para interesarlos en la situación de Molokai. Se preocupó por estudiar la lepra y experimentó en sí mismo los nuevos métodos

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que se presentaban para prevenirla y, luego, Ante la partida de su compañero, el P. para curarla. Pero, sobre todo, devolvió la Alberto Montiton, y la prohibición de sus dignidad de personas e hijos e hijas de Dios superiores de salir de la isla por el temor a los cientos de enfermos y enfermas que le a la expansión de la enfermedad, lo que tocó atender y cuidar –sin fijarse si eran o no comportaba la imposibilidad de confesarse, católicos– y les brindó la posibilidad de una escribe a su hermano Pánfilo: “Me resigno vida y muerte dignas. a la Divina Providencia y encuentro mi No fue el Padre Damián un hombre fácil. consuelo en el único compañero que no me Defendía con firmeza y tesón abandona: nuestro Divino los derechos de sus leprosos, Salvador en la Eucaristía.

PERO, SOBRE TODO, DEVOLVIÓ llegando, incluso, a enfrentarEs al pie del altar donde LA DIGNIDAD DE PERSONAS se con las autoridades civiles y con frecuencia me confieso E HIJOS E HIJAS DE DIOS A eclesiásticas cuando a su juicio y donde busco alivio a mis LOS CIENTOS DE ENFERMOS no se atendía suficientemente penas” (Carta 26 de noviemY ENFERMAS QUE LE TOCÓ o se minusvaloraba a sus “febre 1885).

ATENDER Y CUIDAR –SIN FIJARSE ligreses”. También defendió “El gozo y el contento de coSI ERAN O NO CATÓLICOS– Y LES con fuerza sus derechos de razón que me proporcionan BRINDÓ LA POSIBILIDAD DE UNA creyente, religioso y sacerdote: los Sagrados Corazones haVIDA Y MUERTE DIGNAS. a no estar solo sino a vivir en cen que me crea el misionero comunidad religiosa; a tener la más feliz del mundo. Así posibilidad de confesarse con que el sacrificio de mi salud, frecuencia, sacramento que que Dios ha querido aceptar para él era fuente inmensa de para fructificar un poco mi gracias y consuelo; a asegurar ministerio entre los leprosos, la continuidad de la presencia me resulta muy liviano e, sacerdotal y religiosa en la Isla incluso, agradable, de forma luego de su muerte. En alguque me atrevo a decir con nos momentos sus superiores San Pablo: “Estoy muerto y lo consideraron un religioso mi vida está escondida con engreído, difícil y molesto.

Cristo en Dios” (Carta a su Esto lo hizo sufrir mucho, hermano Pánfilo de 9 de pues sólo pretendía defender noviembre 1887). y cuidar a sus amados leprosos.

“Aunque estemos leprosos, es ya el décimo Cabe, entonces, volver a las palabras de Gand- quinto año que cumplimos con la adoración hi en 1945: “Vale la pena reflexionar sobre la nocturna” (Viernes Santo de 1888, a las cuafuente de semejante heroísmo”. tro de la madrugada).

La respuesta la encontramos en palabras del “Estoy leproso. Las señales están en mi memismo Padre Damián: jilla y en la oreja derecha, y mis cejas empie“Sin el Santísimo Sacramento una situación zan a caerse, pronto estaré completamente como la mía no se podría aguantar; pero como desfigurado”. “Si me dieran la posibilidad tengo a nuestro Señor cerca de mí, siempre de salir de aquí curado, respondería sin duestoy alegre y contento y trabajo con entusias- darlo: me quedo para toda la vida con mis mo por la felicidad de mis queridos leprosos” leprosos” (21 de febrero 1889, veintidós días (Carta 8 de diciembre 1881). antes de morir).

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¿Un santo “de hoy”?

El Cardenal Danneels, Arzobispo de Malinas- coronar sus méritos corona sus propios dones”.

Bruselas, escribía: “En estos últimos tiempos Y “nos da el ejemplo de sus vidas… y la ayuda escuchamos decir: ¿Acaso esto sea tan nece- de su intercesión para que, animados por su sario? ¿Acaso una canonización corresponda presencia, lleguemos victoriosos a la eternia nuestra época? ¿Acaso el Vaticano II no ha dad deseada, y recibamos con ellos la corona incorruptible de la gloria” enviado el santoral a la bo(Prefacio I de los Santos, dega para destacar más la “LA NOBLE FIGURA” Misal Romano). persona de Cristo? ¿Acaso DEL PADRE DAMIÁN DE MOLOKAI “La noble figura” del Padre este género de prácticas no –NOS DICE EL PAPA BENEDICTO XVI– Damián de Molokai –nos hiere nuestra sensibilidad NOS RECUERDA “QUE LA CARIDAD dice el Papa Benedicto XVI– democrática? Todos los seres CREA LA UNIDAD: LA GENERA Y LA nos recuerda “que la caridad humanos son iguales, nadie HACE DESEABLE. SIGUIENDO LOS crea la unidad: la genera y debe ser puesto en evidenPASOS DE SAN PABLO, SAN DAMIÁN la hace deseable. Siguiendo cia. Finalmente, ¡sólo Dios es NOS ARRASTRA A ELEGIR LOS los pasos de San Pablo, San santo! O, si no, ¡lo somos toBUENOS COMBATES Damián nos arrastra a elegir dos!”. “Pero Dios y los santos (CF. TIMOTEO 1, 18), NO LOS los buenos combates (Cf. no entran en competencia”.

QUE LLEVAN A LA DIVISIÓN, Timoteo 1, 18), no los que “Los santos son reflejo del SINO LOS QUE UNEN”. llevan a la división, sino único esplendor de Dios”. los que unen. Nos invita a (Carta Pastoral con ocasión abrir los ojos a las lepras que de la Beatificación del Padre desfiguran la humanidad Damián, en la Fiesta de Pasde nuestros hermanos y cua de 1995). reclaman, todavía hoy, más Por eso la Iglesia sigue caque nuestra generosidad, la nonizando a hermanos y caridad de nuestra presencia hermanas en la Fe. Como servicial” (Homilía de la “Madre y Maestra” que Misa de Canonización, 11 es, sabe que necesitamos de octubre de 2009). testimonios cercanos de El Padre Damián “nos invita hombres y mujeres frágiles a abrir los ojos a las lepras y pecadores como nosotros pero que amaron intensamente a Jesucristo que desfiguran la humanidad de nuestros hery lo reconocieron y sirvieron presente en los manos”… que “reclaman la caridad de nuestra sufrientes. Y nos enseña que el Padre Dios “al presencia servicial”.

San Damián de Molokai, es un santo para hoy.

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LA FE DE FROSSARD A quince años de la muerte del escritor francés André Frossard, considerado habitualmente un cercano amigo y colaborador del Papa Juan Pablo II, revista HUMANITAS seleccionó algunos párrafos transcritos y traducidos del francés, de sus conversaciones con jóvenes chilenos durante la visita que realizara a Santiago en noviembre de 1987, invitado por la Universidad Católica. Selección de Marta Irarrázaval.

Chesterton, un escritor inglés que me gusta

mundo: lo que hizo con Abraham, lo que hizo mucho –primer autor que leí después de mi con Moisés y lo que hizo por último mediante conversión, junto con Santa Teresa de Ávila– la encarnación, que lo asemejó a uno entre decía con enorme acierto que Dios era un niño. nosotros, lo cual naturalmente no deja de Y los niños se reconocen por esta señal: porque plantear algunos problemas a los filósofos… jamás se cansan de hacernos repetir las cosas. Por consiguiente, si al declinar mi edad tengo Y así Dios, cada vez que veía salir el sol, decía un pequeño consejo que dar a la juventud, es que conserve una visión pura como niño: “De nuevo”.

–lo cual no deja de ser difícil– Esta facultad de contemplar, ESTA FACULTAD DE de tal manera que cada cosa tan difícil de recuperar cuanCONTEMPLAR, TAN DIFÍCIL DE parezca estar naciendo ante do se ha perdido, es instintiva RECUPERAR CUANDO SE HA ella. Es realmente el secreto en la juventud, y es la cosa PERDIDO, ES INSTINTIVA EN LA de todo pensamiento y toda más preciosa del mundo, ya JUVENTUD, Y ES LA COSA MÁS inteligencia. que el cristianismo es también PRECIOSA DEL MUNDO, YA QUE La fe es la cosa más preciosa una religión en la cual todo EL CRISTIANISMO ES TAMBIÉN y que Dios más ama en el comienza de nuevo y todo UNA RELIGIÓN EN LA CUAL TODO mundo. Cuando leemos el renace sin cesar. El bautismo COMIENZA DE NUEVO Y TODO Evangelio, nos damos cuenes una manera de empezar RENACE SIN CESAR. ta de que es lo único que le de nuevo; la confirmación es interesa a Cristo. “Hombres una manera de aprender a hablar el idioma de la fe, ese idioma que sólo de poca fe –dice sin cesar a los Apóstoles–, se puede hablar entre dos, porque no se habla si tuvieseis una fe equivalente a un grano de mostaza, entonces pediríais a esta montaña ir a solas de la fe.

Dios, inagotable y siempre nuevo, jamás es al mar o lanzarse al mismo, y ella lo haría”. vanamente repetitivo. Cuando a pesar de todo Cuando el centurión romano, que no era judío, se tiene el buen sentido cristiano de mantener le dijo: “Decid sólo una palabra y mi servidor relaciones personales con Él, uno nunca deja sanará”, Cristo exclama: “Jamás he visto una de descubrir con Él… Y este tipo de relaciones fe semejante en Israel”. Es lo que le interesa, la son posibles, contrariamente a lo que cree fe, es decir, la comunicación con un alma, con cierto número de pensadores contemporáneos, un ser que responda finalmente a la caridad para los cuales Dios es incognoscible. Aun absoluta que es Él mismo. Dios es pura efusión cuando fuera incognoscible para la inteligencia de Sí mismo. Se da sin reservas ni reparos y conservaría la facultad de hacerse conocer: lo pide que su interlocutor esté dispuesto, no incognoscible que se vuelve cognoscible. Es por lo al mismo don absoluto, del cual todos somos demás lo que ha hecho desde el comienzo del incapaces –porque siempre nos reservamos y

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nos reservaremos algo, aun cuando sólo fuese la obra material. Adquirió un capital moral para perseverar en el ser–; pero él pide en todo poderoso que está dilapidando totalmente. Se caso un consentimiento, un acuerdo, una con- alimenta de los ingresos de su capital cristiano formidad ante su dulzura y su bondad totales. y pronto los habrá agotado, y pronto nada más En este ámbito, lo mantenemos prisionero, quedará. Entonces no esperemos demasiado depende de nosotros. La fe captura a Dios, del mundo materialista y procuremos nosotros pero Él no pide sino entregarse, y a partir de también volver a empezar con Dios. eso se establece un intercambio que utiliza un lenguaje, que es el de la efusión, de la alabanza, *** de la belleza, que habla con la belleza. Es en La razón, por otra parte, nunca descubre algo cierta medida el lenguaje del “Cantar de los por sí misma. Se limita a controlar el buen uso cantares”, el lenguaje de la fe y ejercicio de nuestra intelien su máxima expresión. La gencia. Es ella quien nos dice: LA CONTEMPLACIÓN ES AL FIN Iglesia nos da entonces la posi“Tu pensamiento es absurdo” Y AL CABO EL ORIGEN DE LA bilidad de hablarlo, de hablar o “Tu demostración está mal VIDA CRISTIANA: AHÍ ES DONDE este idioma. Utilicémoslo sin hecha” o “Tu lógica no es COMIENZA LA HISTORIA DEL preocuparnos de los influjos impecable”. A esto se limita ALMA, EN LA CONTEMPLACIÓN del mundo. El mundo parece la razón. Y la fe comienza DE DIOS; AHÍ ES DONDE EL ser invasor, el mundo es insisdespués.

ALMA ACUMULA LA ENERGÍA tente, el mundo nos propone El siglo XIX, anticlerical, proSUFICIENTE PARA LA ACCIÓN. todo tipo de imágenes, sonicuró presentarnos los dogmas dos y tentaciones, nos envía de la Iglesia como obstáculos, autobuses. Como decía C. S. como fronteras asignadas, Lewis, nunca se expresará impuestas a la inteligencia suficientemente el daño que humana. Esto es exactamenlos autobuses han hecho a la te lo contrario de la verdad. vida espiritual, porque pareLos dogmas de la Iglesia, los cen ser la materia en marcha, dogmas del judeocristianismo parecen ser una realidad abso–sobre todo del cristianismo, luta. Todo eso es falso, no nos por cierto– son ventanas en dejemos intimidar por este nuestra cárcel abiertas al inmundo material, cada vez más finito, abiertas a un orden de apremiante y oprimente en realidad que nuestra inteligentorno a nosotros. Procuremos cia jamás habría descubierto escapar de esto mediante el por sí misma. Son aberturas recogimiento, mediante la vida interior, me- y no cercados, todo lo contrario. diante la contemplación. La contemplación es al fin y al cabo el origen de la vida cristiana: *** Ahí es donde comienza la historia del alma, en Me exasperan mucho ciertos pseudo pensadola contemplación de Dios; ahí es donde el alma res que quisieran hacernos creer que la razón acumula la energía suficiente para la acción. Es es el enemigo de la fe. La fe, los siglos de fe durante los siglos de gran mística, de gran fe han logrado elaborar una sabiduría, incluso religiosa, cuando la humanidad ha acumulado una sabiduría para la sociedad, una sabiduría las energías fantásticas que utiliza ahora en para la vida familiar, una sabiduría para la

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conducta del alma de la especie humana. La fe, que se toma por una locura –locura para los gentiles– produce entretanto efectos razonables. La razón, sola y entregada a sí misma, se vuelve por el contrario cruel y despiadada, y produce sistemas que igualmente constituyen una locura. Todos los sistemas engendrados por la razón pura conducen al encarcelamiento de la inteligencia y el ser humano. Voy aún más lejos, entonces, y les digo que es la fe quien salva a la razón.

depresión. No es posible: lo primero es saber lo que son y lo que son en el fondo de ellos mismos; y son ellos mismos quienes pueden decirnos eso. Así, no veo otra solución fuera de ésa, escuchar y desear el bien. Por lo demás hay que dejar pasar a Dios. La gran dificultad de la vida cristiana en relación con el prójimo, en relación con los demás, en relación con la vida social, consiste en no impedir a Dios penetrar en nosotros. Es Él quien hará el trabajo si nosotros no presentamos obstáculos, si nos ponemos suficientemente a *** un lado ante la verdad, ante ME EXASPERAN MUCHO CIERTOS El amor es perspicaz, contrael bien, ante lo que es justo.

PSEUDO PENSADORES QUE riamente a lo que se cuenta.

Si damos prueba de este míQUISIERAN HACERNOS CREER Y para ayudar al prójimo nimo de objetividad, es decir, QUE LA RAZÓN ES EL ENEMIGO el único medio consiste en si no imponemos soluciones DE LA FE. LA FE, LOS SIGLOS DE amarlo realmente, es decir, totalmente hechas o si no FE HAN LOGRADO ELABORAR desear ayudarlo simplemente damos respuestas estereoUNA SABIDURÍA, INCLUSO UNA escuchándolo. Casi todos los tipadas, es Dios quien debe SABIDURÍA PARA LA SOCIEDAD, problemas que las personas pasar a través de nosotros.

UNA SABIDURÍA PARA LA VIDA se plantean provienen del heEsto es evidente y manifiesto FAMILIAR, UNA SABIDURÍA PARA cho que no las escucha nadie. en el sacerdote, por ejemplo.

LA CONDUCTA DEL ALMA DE LA No tienen cómo desahogarse, El sacerdote es un lugar de ESPECIE HUMANA. expresarse, dar cuenta de sus paso de Jesucristo, debe ser sentimientos, de sus sensaperfectamente transparente ciones. Cuando uno tiene la a Jesucristo; el sacerdote no suerte de tener fe y saber que Dios es amor y tiene derecho prácticamente a una existencia no otra cosa, entonces hay que escuchar a la personal, es muy hermosa su vocación, es gente, pero es una cosa difícil. A menudo he en cierto modo Cristo, no puede cultivar su constatado que no se escuchaba absolutamen- persona, su yo. Mientras menos existe para sí te nada. Me ocurre, como a todo el mundo, ver mismo, más existe para Dios. Nosotros, dada televisión y oír hablar en Francia a hombres nuestra condición laica, tenemos en general políticos. Es un ejemplo. Pero cuando hay cin- más apego a concesiones con las necesidades co o seis personas frente al aparato, tan pronto de la vida cotidiana. Estamos obligados a como un determinado individuo de cualquier existir un poco más, aunque más no sea para partido toma la palabra, todo el mundo ex- ofrecer algo a nuestras esposas, a nuestros clama: “Miente, es idiota”, y no lo escuchan. hijos. Pero es preciso en todo caso ponerse Escuchar a otro es realmente lo más eficaz que a un lado lo más posible, y cuando uno ve se puede hacer, porque no existe una solución un caso doloroso, inquietante, entonces es milagrosa, la fe no es un medicamento que el momento en que debemos ausentarnos de se pueda distribuir para las personas con nosotros mismos y rogar a Dios que venga, y deficiencias en los oídos o con dificultades de Él viene.

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SECRETARIO DE ESTADO DE SAN PÍO X

A 80 AÑOS DE LA MUERTE DEL CARDENAL RAFAEL MERRY DEL VAL por Gianpaolo Romanato

Pío X y Rafael Merry del

séptimo escrutinio, llevó Val. Es difícil imaginar al papado, con el nombre dos personalidades más de Pío X, al semidesconodistintas. El primero nacido patriarca de Venecia ció en una zona rural Giuseppe Sarto. Por una del Véneto, en el seno de coincidencia singular, una modestísima familia el secretario de la Conque pasó privaciones y sistorial –que también probablemente también era secretario del Sagrahambre. Estudió gracias do Colegio y, por tanto, a una beca y pasó toda la del cónclave-, monsevida, antes de la elección ñor Alessandro Volpini, al papado, entre la gente murió casi durante las pobre, entre casas parromismas horas en las que quiales de pueblo y cumoría León XIII. A toda COLABORÓ CON PÍO X EN LAS DECISIONES rias de provincia, alejado prisa los cardenales eliDE RENOVACIÓN RADICAL DE LA IGLESIA, de los puestos de gran gieron como sucesor suyo DESDE LA SUPRESIÓN DEL DERECHO autoridad y de los lugares precisamente a Merry del A VETO HASTA LA REFORMA de poder. El segundo veVal, entonces presidente DE LA CURIA Y LA CODIFICACIÓN DEL nía, en cambio, de una de de la Academia pontificia DERECHO CANÓNICO. las familias más nobles de los nobles eclesiásticos, del continente; recibió elevado al episcopado una educación cosmopolita y políglota, y era sólo tres años antes. de casa en las embajadas y en los ambientes La elección se realizó a partir de una terna más exclusivos de cada capital de Europa. de nombres. Los dos candidatos descartados Sus vidas, que parecían tan divergentes, se fueron el sustituto de la Secretaría de Estado cruzaron casi casualmente y acabaron por Giacomo Della Chiesa, futuro Benedicto XV, entrelazarse hasta tal punto que es difícil se- y Pietro Gasparri, entonces secretario para pararlas incluso hoy. los Asuntos eclesiásticos extraordinarios.

El encuentro tuvo lugar durante el dramá- La preferencia por el más joven y el menos tico cónclave de 1903, el del veto austriaco a titulado de los tres se interpretó como la la elección del cardenal Mariano Rampolla primera derrota de la línea Rampolla, predel Tindaro, que en el arco de cuatro días, al anuncio de lo que sucedería en el cónclave.

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Sobre Merry, que al no ser cardenal no tenía derecho a voto, cayó el gravoso cometido de preparar y dirigir el cónclave más difícil de los últimos dos siglos –su diario de esos días fue publicado por Luciano Trincia en el libro Cónclave y poder político (Studium, 2004)–. Sarto lo conoció entonces, tuvo modo de examinarlo mientras maduraban las circunstancias de su elección y, pocas horas después de convertirse en Papa, le comunicó, dejándolo estupefacto, la decisión de que se quedara como pro-secretario de Estado. “Por ahora no tengo a nadie –le dijo-; quédese conmigo. Luego ya veremos”.

La designación para este papel clave del pontificado de este español –el primero no italiano a la cabeza de la Secretaría de Estado– de treinta y ocho años, que podía ser el hijo del Papa, el cual tenía sesenta y ocho, suscitó comentarios y reservas que pesaron sobre las vicisitudes sucesivas más de lo que se ha dicho. Después de sólo dos meses de prueba, Pío X se resolvió y el 18 de octubre lo nombró secretario de Estado, elevándolo a la púrpura cardenalicia. Desde ese momento la vida de Merry del Val ya no se volvió a separar de la del Romano Pontífice. ¿Quién era Rafael Merry del Val, de cuya muerte recordamos el 80º aniversario? Nació en 1865 en Londres, donde su padre era embajador de España; creció entre Inglaterra y Bélgica, y en 1885 el arzobispo de Westminster, el cardenal Herbert Vaughan, lo envió a Roma para que completara la preparación al sacerdocio en el Pontificio Colegio escocés. Allí comenzó una de las carreras más rápidas de toda la historia eclesiástica. Según su biógrafo Pío Cenci, fue el Papa en persona quien lo impuso a la Academia de los nobles eclesiásticos y lo utilizó para misiones diplomáticas en Inglaterra,

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Alemania y Austria, incluso antes de su ordenación sacerdotal. Conocía perfectamente las principales lenguas europeas, pero ciertamente la pericia lingüística no basta para justificar tanta atención. En una Curia pontificia que estaba intentando con esfuerzo recuperar un papel y un rango internacionales después del desastre de 1870, el vástago de la insigne familia inglesa de los Merry y de la todavía más ilustre casa española de los Del Val debía haber dado prueba de capacidad fuera de lo común para quemar todas las etapas con tanta rapidez.

Después de obtener el doctorado en la Pontificia Universidad Gregoriana, se convirtió en uno de los personajes más influyentes y escuchados de la Roma pontificia, sobre todo para los problemas relativos al anglicanismo. El perfecto conocimiento del ambiente y de la lengua, los viajes frecuentes al otro lado del canal de La Mancha y la estima del cardenal Vaughan le confirieron gran autoridad.

Encargado por León XIII de la espinosa cuestión de las ordenaciones anglicanas –eran los inicios del camino ecuménico, todavía inciertos y titubeantes– llevó a la Santa Sede al veredicto negativo, oficializado en septiembre de 1896, con la bula Apostolicae curae, de la cual fue el principal redactor. Basándose en una vieja praxis válida durante trescientos años y en una minuciosa investigación histórica, León XIII confirmó la “nulidad” de las “ordenaciones realizadas con el rito anglicano”, negando con ello la sucesión apostólica de esos obispos. De este modo, el acercamiento de los anglicanos a los católicos, que estaba en marcha desde hacía tiempo, sufrió una interrupción, mientras el joven prelado se acreditaba como el portavoz de una línea de austeridad doctrinal distinta,

incluso alternativa, a la política de Rampolla, perfectamente la Curia romana. En definitiva, el secretario de Estado del Papa Pecci. poseía todo aquello de lo que el Papa carecía. Al Al año siguiente realizó una larga misión en nombrarlo secretario de Estado, Pío X contaba Canadá como delegado apostólico. con todo esto. Como también contaba con su La joven catolicidad local, que se debatía entre joven edad y su devoción ilimitada al papado: las tentaciones opuestas de enrocarse y de ceder, iba a ser un colaborador fiel que nunca se iba a había pedido ayuda a Roma. Merry se movió contraponer. Pero, seguramente, Pío X también con equilibrio, sobre todo con relación al pro- tuvo en cuenta otra cualidad de Merry del Val: blema de las escuelas católicas en Manitoba, y su vida de piedad. El elogio que Sarto le dirigió obtuvo por ello el reconocimiento público del el 11 de noviembre de 1903, día de la imposición Papa en la encíclica Affari vos (diciembre de del capelo rojo, es tan inusual, incluso como 1897). Con palabras completamente inusuales lenguaje, que merece la pena citarlo entero: “El en un documento oficial, León XIII escribió: buen olor de Cristo, señor cardenal, que habéis “Nuestro delegado apostólico ha cumplido emanado por todas partes, incluso en vuestra perfecta y fielmente aquello morada temporal, y las múlpara lo que lo habíamos entiples obras de caridad, a las viado”. De regreso a Roma lo cuales os habéis dedicado conSU RAPIDÍSIMO ASCENSO puso al frente de la Academia tinuamente en los ministerios ERA DEBIDO A UNA SÓLIDA de los nobles eclesiásticos y lo sacerdotales, especialmente PREPARACIÓN HISTÓRICOnombró obispo. Su rapidísimo en nuestra ciudad de Roma, os JURÍDICA, A UNA CAPACIDAD ascenso era debido a una sólida han conquistado, junto con la INNATA DE RELACIONARSE Y preparación histórico-jurídica, admiración, la estima univerTAMBIÉN A LA “AGILIDAD” CON a una capacidad innata de resal”. La valoración positiva del LA QUE RESOLVÍA lacionarse con cualquier persoRomano Pontífice, más que a LOS PROBLEMAS. na, a la “agilidad”, como diría las capacidades políticas de más tarde Benedicto XV, con la su colaborador, se dirigía a cual resolvía los problemas. Pero todos sabían su mundo moral, a las obras de caridad entre que este diplomático capaz era un sacerdote de los chicos del barrio de Trastévere a las que se gran piedad, con costumbres monásticas y una entregaba sin reservas. Un Papa esencialmente austera y ascética disciplina de vida. religioso eligió a un secretario de Estado con En 1903, como hemos recordado, tuvo lugar sus mismas características. el salto decisivo a la cima del organigrama Las vicisitudes del pontificado de Pío X son vaticano, favorecido primero por la muerte conocidas. Las relaciones con los Estados se repentina de monseñor Alessandro Volpini deterioraban un poco en todas partes, hasta –no tenía aún sesenta años– y luego la decisión llegar a abiertas rupturas. El caso más conocido inesperada del recién elegido Pío X. Al nuevo es el de Francia, donde en diciembre de 1905 Papa, elegido precisamente para mitigar la se votó una ley de separación entre Iglesia y excesiva exposición política de la Santa Sede Estado. Seis años más tarde le tocó el turno que tuvo lugar durante la gestión Rampolla, a Portugal, que aprobó una ley todavía más le pareció que Merry del Val, notoriamente dura. Hubo tensiones análogas en varios países extraño a esa gestión, era el hombre adecuado latinoamericanos. El Papa no hizo demasiado para realizar el viraje. Se movía con desenvol- para modificar el curso de los acontecimientos. tura en el mundo diplomático, manejaba los Protestó, escribió encíclicas muy fuertes, pero problemas de la política internacional y conocía se guardó bien de usar la vía diplomática.

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En el caso francés, la ley preveía que las llamadas asociaciones culturales, de las cuales quedaba excluida la jerarquía eclesiástica, gestionaran las propiedades de la Iglesia, convirtiéndose en un polo alternativo a los obispos. El objetivo de desmontar la constitución jerárquica de la Iglesia era evidente, si bien no todos lo habían percibido. El Papa captó perfectamente el núcleo del problema y se opuso con un claro rechazo. Fue un verdadero legal suicide, como se ha dicho, puesto que la Iglesia de Francia, obligada por Roma a no aceptar la ley –el Romano Pontífice escribió en menos de un año, entre 1906 y 1907, tres encíclicas dedicadas al caso francés–, perdió su personalidad jurídica y con ella todo su patrimonio, empezando por las iglesias donde se celebraban diariamente las funciones religiosas.

Pero ganó su libertad y el pleno control de los nombramientos episcopales, hasta ese momento delegado al Estado, en virtud del concordato napoleónico. La decisión de Pío X –entre el “bien” de la Iglesia y los “bienes” de la Iglesia elegí el primero, dijo el Papa–, que a posteriori obtuvo la aprobación de Aristide Briand, el inspirador de la ley –“el Papa fue el único que lo vio claro”, escribió–, eliminó de un solo golpe tres siglos de galicanismo, de Iglesia nacional, y llevó la catolicidad francesa a la plena fidelidad romana, también desde el punto de vista disciplinario.

Fue un viraje fundamental –“acontecimiento doloroso y traumático” lo definió Juan Pablo II en la carta a los obispos franceses escrita con ocasión del centenario de la ley– que desconcertó a los contemporáneos y sigue dividiendo a los historiadores. Esta ocasión hizo surgir el idealismo anti-temporal, como se lo ha definido, que, según el parecer de varios estudiosos, es el aspecto verdaderamente revolucionario

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del pontificado, la gran novedad en la relación entre Iglesia y mundo surgida en la década de Pío X y de Merry del Val. En definitiva, con Pío X acaba toda una etapa de la historia de la Iglesia, la de las interferencias con la política, de las tramas diplomáticas, de las conexiones tardías entre tronos y altares, de los “obispos en cilindro” y de los “cardenales de corte”, de las contraposiciones con algunos Estados y de las concesiones a otros. A diferencia de su predecesor, nunca hizo “política exterior”; nunca intentó debilitar en el plano internacional a los países que se demostraban adversos a la Iglesia; nunca intentó sacar provecho de las rivalidades, de los intereses y de las alianzas de las distintas naciones. Y esta línea, a la que los historiadores no han prestado todavía la atención que merece, no era un repliegue táctico sino una opción estratégica precisa, como dijo un día el futuro cardenal Nicola Canali, entonces joven minutante de curia: “Usted es joven, pero recuerde siempre que la política de la Iglesia es la de no hacer política y de ir siempre por el camino recto”.

Merry del Val contribuyó lealmente y con convicción a esta política, así como a las decisiones llanas de una renovación radical de la Iglesia, desde la supresión del derecho de veto hasta la reforma de la Curia y la codificación del derecho canónico. La reorganización de la Curia romana, aprobada en 1908, entraba directamente en sus competencias, que fueron ampliadas, pero dentro de un plan de gobierno en el cual la Secretaría de Estado era sólo la penúltima de las cinco Oficinas vaticanas. El corazón de la Iglesia de Pío X era la Secretaría de Estado, como sucederá con la reforma de Pablo VI, sesenta años después. El corazón estaba representado por las once congregaciones, en cuya cima estaba

IN MEMORIAM

El pasado 22 de enero el cardenal Angelo Comastri, arcipreste de la basílica papal de San Pedro, ofició una Eucaristía en la basílica vaticana en la memoria del cardenal Merry del Val. Los familiares de este y otros asistentes a la Eucaristía fueron recibidos posteriormente por el Papa. Organizó el acto la Pía Associazione del Sacro Cuore in Trastevere.

el Santo Oficio. Quizá por esta razón el papel de Merry coincide con el del Papa, casi hasta llegar a confundirse con él, a diferencia del de sus predecesores y sucesores. Al hacer poca o ninguna política, y ocupándose de gobernar y renovar la Iglesia, Pío X quitó a la Secretaría de Estado gran parte del espacio que la convertía en un actor autónomo y fortaleció su vínculo con el papado mismo.

Este vínculo llegó a ser todavía más estrecho durante la cuestión modernista, que para los historiadores sigue siendo el verdadero punctum dolens del pontificado de Giuseppe Sarto. Se ha escrito mucho sobre este asunto, y uno de los puntos hasta ahora por resolver se refiere precisamente a la labor del secretario de Estado. Pero si Merry fue protagonista o comprimario, ejecutor o inspirador, no parece ser un elemento de juicio decisivo. Lo decisivo es el hecho de que fue plenamente partícipe de la línea antimodernista del Papa, defensor convencido de la necesidad de frenar las instancias de renovación en las que ambos veían el riesgo inminente de una catastrófica crisis de fe.

Era inevitable que un secretario de Estado tan estrechamente identificado con el Romano Pontífice al que había servido no fuera confirmado por su sucesor. En efecto, apenas elegido

Papa, el 3 de septiembre de 1914, Benedicto XV nombró primero al cardenal Domenico Ferrata, que murió casi inmediatamente, y luego a Pietro Gasparri. Así, al frente de la Iglesia encontramos a dos obispos que Merry del Val había desbancado en el cónclave de 1903. Para el antiguo secretario de Estado, los dieciséis años de vida que le quedaron tuvieron que ser un período difícil. Benedicto XV le reservó el mismo trato que Pío X había reservado diez años antes a Rampolla: se convirtió en secretario del Santo Oficio –la prefectura de esta Congregación entonces era prerrogativa del Romano Pontífice–, función que conservó hasta su muerte repentina, acontecida el 26 de febrero de 1930. Conservó una devoción ilimitada por Pío X: hizo la petición que dio comienzo al proceso de canonización; el 20 de cada mes, día del fallecimiento del Papa, celebraba una misa en su sufragio; pidió ser enterrado “lo más cerca posible de mi tan amado padre y pontífice Pío X”. Pero su tiempo había llegado al ocaso, aunque en 1953, durante el pontificado de Pío XII –que inició la carrera precisamente bajo su dependencia–, se puso en marcha también para él el proceso canónico, en coincidencia con la glorificación de Pío X, proclamado beato en 1951 y santo en 1954.

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La Palabra del Papa

«CANTARÉ AL SEÑOR, SUBLIME ES SU VICTORIA, / CABALLOS Y CARROS HA ARROJADO EN EL MAR» (EX. 15) Comentando el himno de alabanza de los israelitas después del paso del Mar Rojo, Benedicto XVI señaló en su reciente Mensaje de Pascua al mundo que “también hoy la humanidad necesita un «éxodo», que consista no sólo en retoques superficiales, sino en una conversión espiritual y moral. Necesita la salvación del Evangelio para salir de una crisis profunda y que, por consiguiente, pide cambios profundos, comenzando por las conciencias”.

E

l Evangelio nos ha revelado el cumplimiento de las figuras antiguas: Jesucristo, con su muerte y resurrección, ha liberado al hombre de aquella esclavitud radical que es el pecado, abriéndole el camino hacia la verdadera Tierra prometida, el Reino de Dios, Reino universal de justicia, de amor y de paz. Este «éxodo» se cumple ante todo dentro del hombre mismo, y consiste en un nuevo nacimiento en el Espíritu Santo, fruto del Bautismo que Cristo nos ha dado precisamente en el misterio pascual. El hombre viejo deja el puesto al hombre nuevo; la vida anterior queda atrás, se puede caminar en una vida nueva (cf. Rm 6,4). Pero, el «éxodo» espiritual es fuente de una liberación integral, capaz de renovar cualquier dimensión humana, personal y social.

Sí, hermanos, la Pascua es la verdadera salvación de la humanidad. Si Cristo, el Cordero HUMANITAS Nº 58 pp. 344 - 356

de Dios, no hubiera derramado su Sangre por nosotros, no tendríamos ninguna esperanza, la muerte sería inevitablemente nuestro destino y el del mundo entero. Pero la Pascua ha invertido la tendencia: la resurrección de Cristo es una nueva creación, como un injerto capaz de regenerar toda la planta. Es un acontecimiento que ha modificado profundamente la orientación de la historia, inclinándola de una vez por todas en la dirección del bien, de la vida y del perdón. ¡Somos libres, estamos salvados! Por eso, desde lo profundo del corazón exultamos: «Cantemos al Señor, sublime es su victoria».

El pueblo cristiano, nacido de las aguas del Bautismo, está llamado a dar testimonio en todo el mundo de esta salvación, a llevar a todos el fruto de la Pascua, que consiste en una vida nueva, liberada del pecado y restaurada en su belleza originaria, en su bondad y ver-

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dad. A lo largo de dos mil años, los cristianos, especialmente los santos, han fecundado continuamente la historia con la experiencia viva de la Pascua. La Iglesia es el pueblo del éxodo, porque constantemente vive el misterio pascual difundiendo su fuerza renovadora siempre y en todas partes. También hoy la humanidad necesita un «éxodo», que consista no sólo en retoques superficiales, sino en una conversión espiritual y moral. Necesita la salvación del Evangelio para salir de una crisis profunda y que, por consiguiente, pide cambios profundos, comenzando por las conciencias. (…) (…) Que la Pascua de Cristo represente, para aquellos Países Latinoamericanos y del Caribe que sufren un peligroso recrudecimiento de los crímenes relacionados con el narcotráfico, la victoria de la convivencia pacífica y del respeto del bien común. Que la querida población de Haití, devastada por la terrible tragedia del

terremoto, lleve a cabo su «éxodo» del luto y la desesperación a una nueva esperanza, con la ayuda de la solidaridad internacional. Que los amados ciudadanos chilenos, asolados por otra grave catástrofe, afronten con tenacidad, y sostenidos por la fe, los trabajos de reconstrucción. (…) (…) Queridos hermanos y hermanas. La Pascua no consiste en magia alguna. De la misma manera que el pueblo judío se encontró con el desierto, más allá del Mar Rojo, así también la Iglesia, después de la Resurrección, se encuentra con los gozos y esperanzas, los dolores y angustias de la historia. Y, sin embargo, esta historia ha cambiado, ha sido marcada por una alianza nueva y eterna, está realmente abierta al futuro. Por eso, salvados en esperanza, proseguimos nuestra peregrinación llevando en el corazón el canto antiguo y siempre nuevo: «Cantaré al Señor, sublime es su victoria».

* Todos los discursos y homilías pronunciados por S.S.Benedicto XVI en pasado Triduo Pascual, pueden leerse en el sitio www.humanitas.cl

NO SE VISLUMBRA CONFLICTO ENTRE LOS CONOCIMIENTOS CIENTÍFICOS, FILOSÓFICOS Y TEOLÓGICOS Extractos del mensaje de su S.S. Benedicto XVI al congreso “Del telescopio de Galileo a la cosmología evolutiva. Ciencia, Filosofía y Teología en diálogo”, realizado en la Pontificia Universidad Lateranense.

C

uando se abre el Sidereus nuncius y se leen las primeras expresiones de Galileo, se advierte en seguida la maravilla del científico de Pisa ante cuanto él mismo había realizado: “Grandes cosas –escribe– en este breve tratado propongo a la observación y a la contemplación de los estudiosos de la naturaleza. Grandes, digo, tanto por la excelencia de la materia en sí misma, como

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por la novedad nunca oída en los siglos, como por el instrumento a través de las cuales estas mismas cosas se han manifestado a nuestros sentidos” (Galileo Galilei, Sidereus nuncius, 1610, tr. P.A. Giustini, Lateran University Press 2009, p. 89). Era el año 1609 cuando Galileo apuntó por primera vez hacia el cielo un instrumento “diseñado por mí –escribirá– iluminándome

antes la gracia divina”: el telescopio. Lo que se presentó a su mirada es fácil imaginarlo; la maravilla se transformó en emoción y ésta en entusiasmo que le hizo escribir: “Gran cosa es ciertamente añadir a la inmensa multitud de las estrellas fijas, que con la natural facultad visual han podido observarse hasta hoy, otras innumerables estrellas, nunca vistas antes que ahora y que superan más de diez veces el número de las estrellas antiguas ya observadas” (Ibid.). El científico podía observar con sus propios ojos cuanto, hasta aquel momento, era sólo fruto de hipótesis controvertidas. No se equivoca quien piensa que el alma profundamente creyente de Galileo, ante esa visión, se haya abierto casi naturalmente a la oración de alabanza, haciendo suyos los sentimientos del Salmista: “¡Oh, Señor, Señor nuestro, qué glorioso es tu nombre por toda la tierra! Al ver tu cielo, hechura de tus dedos, la luna y las estrellas, que fijaste tú, ¿qué es el hombre para que de él te acuerdes, el hijo de Adán para que de él te cuides? ... le hiciste señor de las obras de tus manos, todo fue puesto por ti bajo sus pies” (Sal 8, 1.4-5.7).

Con este descubrimiento creció en la cultura la conciencia de encontrarse ante un punto crucial de la historia de la humanidad. La ciencia se convertía en algo distinto de como los antiguos la habían pensado siempre. Aristóteles había permitido llegar al conocimiento cierto de los fenómenos partiendo de principios evidentes y universales; ahora Galileo mostraba concretamente cómo acercarse y observar los propios fenómenos, para comprender sus causas secretas. El método deductivo cedía el paso al inductivo y abría el camino a la experimentación. El concepto de ciencia que había durado durante siglos era ahora modificado, emprendiendo el camino hacia una nueva concepción del mundo y del hombre. Galileo se había adentrado en los caminos desconocidos del Universo; él abría la puerta para observar espacios cada vez más inmensos. Más allá probablemente de sus intenciones, el descubrimiento del científico de

“El análisis de los fenómenos si se queda cerrado en sí mismo, corre el riesgo de presentar el cosmos como un enigma irresoluble: la materia posee una intelegibilidad capaz de hablar a la inteligencia del hombre y de indicar un camino que va más allá del simple fenómeno”.

Pisa permitía también retroceder en el tiempo, provocando preguntas sobre el origen mismo del cosmos y poniendo de manifiesto que también el universo, salido de las manos del Creador, tiene su historia; que “gime y sufre los dolores del parto” –por usar la expresión del apóstol Pablo– con la esperanza de ser liberado “de la esclavitud de la corrupción para entrar en la libertad gloriosa de los hijos de Dios” (Rm 8, 21-22).

También hoy el universo sigue suscitando preguntas a las cuales la simple observación, sin embargo, no consigue dar una respuesta satisfactoria: por sí mismas las ciencias naturales y físicas no bastan. El análisis de los fenómenos, de hecho, si se queda cerrado en sí mismo, corre el riesgo de presentar el cosmos como un enigma irresoluble: la materia posee una inteligibilidad capaz de hablar a la inteligencia del hombre y de indicar un camino que va más allá del simple fenómeno. Es la lección de Galileo la que lleva a esta consideración. ¿Acaso no era el científico de Pisa quien sostenía que Dios ha escrito el libro de la naturaleza en la forma del lenguaje matemático? Y sin embargo, la matemática es un invento del espíritu humano para comprender la creación. Pero si la naturaleza está realmente estructurada con un lenguaje

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matemático y la matemática inventada por el hombre puede llegar a comprenderla, esto significa que se verifica algo extraordinario: la estructura objetiva del universo y la estructura intelectual del sujeto humano coinciden, la razón objetiva y la razón objetivada en la naturaleza son idénticas. Al final, hay una “razón” que une a ambas y que invita a mirar a una única Inteligencia creadora (cfr. Benedicto XVI, Discurso a los jóvenes de la Diócesis de Roma, en: Enseñanzas II, [2006], 421-422).

Las preguntas sobre la inmensidad del universo, sobre su origen y sobre su fin, como también sobre su comprensión, no admiten una única respuesta de carácter científico.

Quien mira al cosmos siguiendo la lección de Galileo, no podrá detenerse sólo en aquello que observa con el telescopio, deberá proceder además a interrogarse sobre el sentido y el fin al que se orienta toda la Creación. La filosofía y la teología, en esta fase, revisten un papel importante, para allanar el camino hacia ulteriores conocimientos. La filosofía ante los fenómenos y la belleza de la Creación busca, con su razonamiento, entender la naturaleza y la finalidad última del cosmos. La teología, fundada sobre la Palabra revelada, escruta la belleza y la sabiduría del amor de Dios, que ha dejado Sus huellas en la naturaleza creada (cfr. Santo Tomás de Aquino, Summa theologiae, ia. q. 45, a. 6). En este movimiento gnoseológico están implicadas tanto la razón como la fe; ambas ofrecen su luz. Cuanto más aumenta la comprensión de la complejidad del

cosmos, tanto más requiere una pluralidad de instrumentos capaces de poder satisfacerla; no hay ningún conflicto en el horizonte entre los diversos conocimientos científicos y los filosóficos y teológicos; al contrario, sólo en la medida en que éstos consigan entrar en diálogo e intercambiarse sus respectivas competencias, serán capaces de presentar a los hombres de hoy resultados verdaderamente eficaces.

El descubrimiento de Galileo fue una etapa decisiva para la historia de la humanidad. De ella han surgido otras grandes conquistas, con la invención de instrumentos que hacen precioso el progreso tecnológico al que se ha llegado.

Desde los satélites que observan las diversas fases del universo, convertido paradójicamente cada vez en más pequeño, a las máquinas más sofisticadas utilizadas en la ingeniería biomédica, todo muestra la grandeza del intelecto humano, que según el mandato bíblico, está llamado a “dominar” toda la creación (cfr.

Gen 1, 28), a “cultivarla” y a “custodiarla” (cfr.

Gen 2, 15). Existe siempre un riesgo sutil, sin embargo, unido a tantas conquistas: que el hombre confíe sólo en la ciencia y se olvide de levantar los ojos más allá de sí mismo hacia ese Ser trascendente, Creador de todo, que en Jesucristo ha revelado su rostro de Amor.

Estoy seguro de que la interdisciplinariedad con la que se realiza este congreso permitirá captar la importancia de una visión unitaria, fruto de un trabajo común para el verdadero progreso de la ciencia en la contemplación del cosmos (…).

(Vaticano, 1- XII-2009)

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EL RIESGO DE TRAICIONAR EL SACERDOCIO DE CRISTO

Año Sacerdotal

“Hoy la profecía más necesaria es de la fidelidad, que partiendo de la Fidelidad de Cristo a la humanidad, a través de la Iglesia y el Sacerdocio ministerial, conduzca a vivir el propio sacerdocio en total adhesión a Cristo y a la Iglesia”, señaló S.S. Benedicto XVI en discurso a los participantes en el Congreso Teológico Internacional organizado por la Congregación para el Clero con el título “Fidelidad de Cristo, fidelidad del Sacerdote”.

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l tema de la identidad sacerdotal (…) es determinante para el ejercicio del sacerdocio ministerial en el presente y en el futuro. En una época como la nuestra, tan “policéntrica” y propensa a difuminar todo tipo de concepción de identidad, considerada por muchos contraria a la libertad y a la democracia, es importante tener bien clara la peculiaridad teológica del Ministerio ordenado para no ceder a la tentación de reducirlo a las categorías culturales dominantes. En un contexto de difundida secularización, que excluye progresivamente a Dios de la esfera pública, y, por tendencia, también de la conciencia social compartida, a menudo el sacerdote parece “extraño” al sentir común, precisamente por los aspectos más fundamentales de su ministerio, como los de ser hombre de lo sagrado, sacado del mundo para interceder a favor del mundo, constituido, en esa misión, por Dios y no por los hombres (cf. Eb 5,1). Por ese motivo, es importante superar peligrosos reduccionismos, que, en las décadas pasadas, utilizando categorías más funcionalistas que ontológicas, han presentado al sacerdote casi como un “agente social”, corriendo el riesgo de traicionar el mismo Sacerdocio de Cristo.

Así como se revela cada vez más urgente la hermenéutica de la continuidad para comprender de manera adecuada los textos del Concilio Ecuménico Vaticano II, de manera análoga parece necesaria una hermenéutica que podríamos definir “de la continuidad sacerdotal”, la cual, partiendo de Jesús de Nazaret, Señor y Cristo, y pasando a través de los dos mil años de la historia de grandeza y de santidad, de cultura y de piedad, que el Sacerdocio ha escrito en el mundo, llega hasta nuestros días.

Queridos hermanos sacerdotes, en el tiempo en que vivimos es especialmente importante que la llamada a participar del único Sacerdocio de Cristo en el Ministerio ordenado florezca en el “carisma de la profecía”: hay gran necesidad de sacerdotes que hablen de Dios al mundo y que presenten a Dios al mundo; hombres no sujetos a efímeras maneras culturales, sino capaces de vivir de manera auténtica esa libertad que sólo la certeza de la pertenencia a Dios está en condiciones de dar. (…) hoy la profecía más necesaria es la de la fidelidad, que partiendo de la Fidelidad de Cristo a la humanidad, a través de la Iglesia y el Sacerdocio ministerial, conduzca a vivir el propio

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sacerdocio en la total adhesión a Cristo y a la Iglesia. De hecho, el sacerdote ya no se pertenece a sí mismo, sino, por el sello sacramental recibido (cf. Catecismo de la Iglesia Católica, nn. 1563; 1582), es “propiedad” de Dios. Este “ser de Otro” debe hacerse reconocible por todos, a través de un claro testimonio.

En la manera de pensar, de hablar, de juzgar los hechos del mundo, de servir y amar, de relacionarse con las personas, también en el hábito, el sacerdote debe sacar fuerza profética de su pertenencia sacramental, de su ser profundo. En consecuencia, debe poner todo el cuidado en sustraerse de la mentalidad dominante, que tiende a asociar el valor del ministro no a su ser, sino sólo a su función, sin apreciar, así, la obra de Dios, que incide en la identidad profunda de la persona del sacerdote, configurándolo a Sí de manera definitiva (cf. ibid., n.1583).

El horizonte de la pertenencia ontológica a Dios constituye, además, el marco adecuado para comprender y reafirmar, también en nuestros días, el valor del sagrado celibato, que en la Iglesia latina es un carisma requerido para el Orden sagrado (cf. Presbyterorum Ordinis, 16) y es tenido en grandísima consideración en las Iglesias Orientales (cf.

CCEO, can. 373). Eso es auténtica profecía del Reino, signo de la consagración con corazón indiviso al Señor y a las “cosas del Señor” (1 Cor 7,32), expresión del don de sí mismo a Dios y a los demás (cf. Catecismo de la Iglesia Católica, n. 1579).

La del sacerdote es, por tanto, una altísima vocación, que continúa siendo un gran Misterio también para los que la hemos recibido

como don. Nuestros límites y nuestras debilidades deben llevarnos a vivir y a custodiar con profunda fe ese don precioso, con el que Cristo nos ha configurado a Sí, haciéndonos partícipes de Su Misión salvífica. De hecho, la comprensión del Sacerdocio ministerial está ligada a la fe y pide, de manera cada vez más fuerte, una radical continuidad entre la formación del seminario y la permanente. La vida profética, sin compromisos, con la que serviremos a Dios y al mundo, anunciando el Evangelio y celebrando los Sacramentos, favorecerá el advenimiento del Reino de Dios ya presente y el crecimiento del Pueblo de Dios en la fe.

Queridísimos sacerdotes, los hombres y las mujeres de nuestro tiempo nos piden sólo ser hasta el fondo sacerdotes y nada más.

Los fieles laicos encontrarán en muchas otras personas aquello que necesitan humanamente, pero sólo en el sacerdote podrán encontrar esa Palabra de Dios que debe estar siempre en sus labios (cf. Presbyterorum Ordinis, 4); la Misericordia del Padre, que se prodiga de manera abundante y gratuita en el Sacramento de la Reconciliación; el Pan de Vida nueva, “verdadero alimento dado a los hombres” (cf. Himno del Oficio en la Solemnidad del Corpus Domini del Rito romano). Pidamos a Dios, por intercesión de la Bienaventurada Virgen María y de San Juan María Vianney, poderle dar gracias cada día por el gran don de la vocación y de vivir con plena y gozosa fidelidad a nuestro Sacerdocio. ¡Gracias a todos por este encuentro! Con mucho gusto imparto a cada uno la Bendición Apostólica.

(Vaticano, 12- III- 2010)

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LO QUE CAPTA LA INTELIGENCIA HUMANA PARTICIPA DE LA SABIDURÍA CREADORA “¿Para qué sirve estudiar? ¿Es incluso nocivo y contraproducente para conocer la verdad?”, pregunta S.S. Benedicto XVI ante un grupo de universitarios romanos, a lo que responde que “la historia de dos mil años de cristianismo excluye esta última hipótesis”.

L

a paradoja cristiana consiste precisamente en la identificación de la Sabiduría divina, es decir, el Logos eterno, con el hombre Jesús de Nazaret y con su historia. No hay solución a esta paradoja, si no es en la palabra «Amor», que en este caso naturalmente se debe escribir con «A» mayúscula, pues se trata de un Amor que supera infinitamente las dimensiones humanas e históricas. Así pues, la Sabiduría que esta tarde invocamos es el Hijo de Dios, la segunda persona de la Santísima Trinidad; es el Verbo, que, como leemos en el Prólogo de san Juan, «en el principio estaba con Dios», más aún, «era Dios», que con el Padre y el Espíritu Santo creó todas las cosas y que «se hizo carne» para revelarnos al Dios que nadie puede ver (cf. Jn 1, 2-3. 14. 18).

Queridos amigos, un profesor cristiano, o un joven estudiante cristiano, lleva en su interior el amor apasionado por esta Sabiduría. Lee todo a su luz; descubre sus huellas en las partículas elementales y en los versos de los poetas; en los códigos jurídicos y en los acontecimientos de la historia; en las obras de arte y en las expresiones matemáticas.

Sin ella no se hizo nada de lo que existe (cf. Jn 1, 3) y, por consiguiente, en toda realidad creada se puede vislumbrar un reflejo de ella, evidentemente según grados y modalidades diferentes.

Todo lo que capta la inteligencia humana, puede ser captado porque, de alguna manera y en alguna medida, participa de la Sabiduría creadora.

También aquí radica, en definitiva, la posibilidad misma del estudio, de la investigación, del diálogo científico en todos los campos del saber.

Al llegar a este punto, no puedo menos de hacer una reflexión un poco incómoda, pero útil para nosotros que estamos aquí y que, por lo general, pertenecemos al ambiente académico. Preguntémonos: ¿Quién estaba, la noche de Navidad, en la cueva de Belén? ¿Quién acogió a la Sabiduría cuando nació? ¿Quién acudió a verla, la reconoció y la adoró? No fueron doctores de la ley, escribas o sabios. Estaban María y José, y luego los pastores. ¿Qué significa esto?

Jesús dirá un día: «Sí, Padre, pues tal ha sido tu beneplácito» (Mt 11, 26): has revelado tu misterio a los pequeños (cf. Mt 11, 25).

Pero, entonces ¿para qué sirve estudiar? ¿Es incluso nocivo y contraproducente para conocer la verdad? La historia de dos mil años de cristianismo excluye esta última hipótesis, y nos sugiere la correcta: se trata de estudiar, de profundizar los conocimientos manteniendo un espíritu de «pequeños», un espíritu humilde y sencillo, como el de María, la «Sede de la Sabiduría». ¡Cuántas veces hemos tenido miedo de acercarnos a la cueva de Belén porque estábamos preocupados de que pudiera ser obstáculo para nuestro espíritu crítico y para nuestra «modernidad»! En cambio, en esa cueva cada uno de nosotros puede descubrir la verdad sobre Dios y la verdad sobre el hombre, sobre sí mismo. En ese Niño, nacido de la Virgen, ambas verdades se han encontrado: el anhelo del hombre de la vida eterna enterneció el corazón de Dios, que no se avergonzó de asumir la condición humana (…).

(Vaticano, 17-XII-2009)

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EL VERDADERO FRANCISCO HISTÓRICO ES EL FRANCISCO DE LA IGLESIA “El Pobrecillo de Asís había comprendido que todo carisma dado por el Espíritu Santo debe ser puesto al servicio del Cuerpo de Cristo, que es la Iglesia; por tanto actuó siempre en comunión plena con la autoridad eclesiástica”, señaló Benedicto XVI en su catequesis dedicada a la figura de San Francisco de Asís pronunciada durante una Audiencia General.

“Confirmación de la regla franciscana por el papa Inocencio III”, fresco del Giotto, 1295-1300, Asís.

N

«

ació al mundo un sol». Con estas palabras, en la Divina Commedia (Paraíso, Canto XI), el máximo poeta italiano Dante Alighieri alude al nacimiento de Francisco, que tuvo lugar a finales de 1181 o a principios de 1182, en Asís. Perteneciente a una rica familia –el padre era comerciante de telas–, Francisco

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transcurrió una adolescencia y una juventud despreocupadas, cultivando los ideales caballerescos de la época. A los veinte años tomó parte en una campaña militar, y fue hecho prisionero. Se puso enfermo y fue liberado.

Tras su vuelta a Asís, comenzó en él un lento proceso de conversión espiritual, que le llevó

a abandonar gradualmente el estilo de vida mundano que había llevado hasta entonces.

A este período corresponden los célebres episodios del encuentro con el leproso, al que Francisco, bajando del caballo, dio el beso de la paz, y del mensaje del Crucificado en la pequeña iglesia de San Damián. En tres ocasiones el Cristo en la cruz cobró vida, y le dijo “Ve, Francisco, y repara mi Iglesia en ruinas”. Este sencillo acontecimiento de la palabra del Señor oída en la iglesia de San Damián esconde un simbolismo profundo. Inmediatamente san Francisco es llamado a reparar esta pequeña iglesia, pero el estado ruinoso de este edificio es el símbolo de la situación dramática e inquietante de la misma Iglesia en esa época, con una fe superficial que no forma y no transforma la vida, con un clero poco celoso, con el enfriamiento del amor; una destrucción interior de la Iglesia que comporta también una descomposición de la unidad, con el nacimiento de movimientos herejes. Con todo, en esta Iglesia en ruinas está en el centro el Crucifijo y habla: llama a la renovación, llama a Francisco a un trabajo manual para reparar concretamente la pequeña iglesia de san Damián, símbolo de la llamada más profunda a renovar a la misma Iglesia de Cristo, con su radicalidad de fe y con su entusiasmo de amor por Cristo.

Este acontecimiento, sucedido probablemente en 1205, hace pensar en otro acontecimiento similar, sucedido en 1207: el sueño del Papa Inocencio III. Éste vio en sueños que la Basílica de San Juan de Letrán, la iglesia madre de todas las iglesias, está derrumbándose y que un religioso pequeño e insignificante apuntala con sus hombros a la iglesia para que no caiga.

Es interesante notar, por una parte, que no es el Papa el que ayuda para que la Iglesia no caiga, sino un religioso pequeño e insignificante, que el Papa reconoce en Francisco cuando éste le visita. Inocencio III era un papa poderoso, de gran cultura teológica, como también de gran poder político, y sin embargo no es él

“Algunos historiadores del siglo XIX y también del siglo pasado han intentado crear detrás del Francisco de la tradición, un ‘Francisco histórico’, así como se trata de crear tras el Jesús de los Evangelios un ‘Jesús histórico’. Este Francisco histórico no habría sido un hombre de Iglesia”. el que renueva a la Iglesia, sino un pequeño e insignificante religioso: es san Francisco, llamado por Dios. Por otra parte, sin embargo, es importante observar que san Francisco no renueva la Iglesia sin o contra el Papa, sino en comunión con él. Las dos realidades van juntas: el Sucesor de Pedro, los Obispos, la Iglesia fundada sobre la sucesión de los Apóstoles, y el carisma nuevo que el Espíritu Santo crea en este momento para renovar la Iglesia. Juntos crece la verdadera renovación.

Volvamos a la vida de san Francisco. Dado que su padre Bernardone le reprochaba su demasiada generosidad hacia los pobres, Francisco, ante el obispo de Asís, con un gesto simbólico se despojó de todas sus ropas, pretendiendo así renunciar a la herencia paterna: como en el momento de la creación, Francisco no tiene nada, sino sólo la vida que Dios le ha dado, a cuyas manos se entrega. Después vivió como un eremita, hasta cuando, en 1208, tuvo lugar otro acontecimiento fundamental en el itinerario de su conversión. Escuchando un pasaje del Evangelio de Mateo –el discurso de Jesús a los apóstoles enviados a la misión– Francisco se sintió llamado a vivir en la pobreza y a dedicarse a la predicación. Otros compañeros se unieron a él, y en 1209 se dirigió a Roma,

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“San Francisco no renueva la Iglesia sin o contra el Papa, sino en comunión con él. Las dos realidades van juntas: el Sucesor de Pedro, los Obispos, la Iglesia fundada sobre la sucesión de los Apóstoles, y el carisma nuevo que el Espíritu Santo crea en este momento para renovar la Iglesia”. para someter al Papa Inocencio III el proyecto de una nueva forma de vida cristiana. Recibió una acogida paternal por parte de aquel gran Pontífice que, iluminado por el Señor, intuyó el origen divino del movimiento suscitado por Francisco. El Pobrecillo de Asís había comprendido que todo carisma dado por el Espíritu Santo debe ser puesto al servicio del Cuerpo de Cristo, que es la Iglesia; por tanto actuó siempre en comunión plena con la autoridad eclesiástica. En la vida de los santos no hay contraposición entre carisma profético y carisma de gobierno y, si se crea alguna tensión, éstos saben esperar con paciencia los tiempos del Espíritu Santo.

En realidad, algunos historiadores del siglo XIX y también del siglo pasado han intentado crear detrás del Francisco de la tradición, un ‘Francisco histórico’, así como se trata de crear tras el Jesús de los Evangelios un ‘Jesús histórico’. Este Francisco histórico no habría sido un hombre de Iglesia, sino un hombre unido inmediatamente solo a Cristo, un hombre que quería crear una renovación del pueblo de Dios, sin formas canónicas y sin jerarquía. La verdad es que san Francisco tuvo realmente una relación inmediatísima con Jesús y con la

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Palabra de Dios, a la cual quería seguir sine glossa, tal como es, en toda su radicalidad y verdad. Es también verdad que inicialmente no tenía intención de crear una Orden con las formas canónicas necesarias, sino que simplemente, con la palabra de Dios y la presencia del Señor, él quería renovar al pueblo de Dios, convocarlo de nuevo a la escucha de la palabra y a la obediencia verbal con Cristo.

Además, sabía que Cristo no es nunca “mío”, sino siempre “nuestro”, que a Cristo no puedo tenerlo “yo” y reconstruir “yo” contra la Iglesia, su voluntad y su enseñanza, sino sólo en la comunión de la Iglesia construida sobre la sucesión de los Apóstoles se renueva también la obediencia a la palabra de Dios.

Es también verdad que no tenía intención de crear una nueva orden, sino solamente renovar al pueblo de Dios para el Señor que viene. Pero comprendió con sufrimiento y con dolor que todo debe tener su orden, que también el derecho de la Iglesia es necesario para dar forma a la renovación y así realmente se insertó de modo total, con el corazón, en la comunión de la Iglesia, con el Papa y con los Obispos. Sabía siempre que el centro de la Iglesia es la Eucaristía, donde el Cuerpo de Cristo y su Sangre se hacen presentes. A través del Sacerdocio, la Eucaristía es la Iglesia. Donde el Sacerdocio y Cristo y comunión de la Iglesia van unidos, sólo aquí habita también la palabra de Dios. El verdadero Francisco histórico es el Francisco de la Iglesia y precisamente de esta forma nos habla también a nosotros los creyentes, a los creyentes de otras confesiones y religiones.

Francisco y sus frailes, cada vez más numerosos, se establecieron en la Porciúncula, o iglesia de Santa María de los Ángeles, lugar sagrado por excelencia de la espiritualidad franciscana. También Clara, una joven mujer de Asís, de familia noble, se adhirió a la escuela de Francisco. Tuvo así origen la Segunda Orden franciscana, la de las Clarisas, otra ex-

periencia destinada a producir frutos insignes de santidad en la Iglesia.

También el sucesor de Inocencio III, el papa Honorio III, con su bula Cum dilecti de 1218 apoyó el singular desarrollo de los primeros Frailes Menores, que iban abriendo sus misiones en diversos países de Europa, e incluso en Marruecos. En 1219 Francisco obtuvo el permiso de dirigirse a hablar, en Egipto, al sultán musulmán Melek-el-Kâmel, para predicar también allí el Evangelio de Jesús.

Deseo subrayar este episodio de la vida de san Francisco, que tiene una gran actualidad.

En una época en la que estaba en curso un enfrentamiento entre el Cristianismo y el Islam, Francisco, armado voluntariamente solo con su fe y su mansedumbre personal, recorrió con eficacia el camino del diálogo. Las crónicas nos hablan de una acogida benevolente y cordial recibida del sultán. Es un modelo en el cual también hoy deberían inspirarse las relaciones entre cristianos y musulmanes: promover un diálogo en la verdad, en el respeto recíproco y en la mutua comprensión (cfr Nostra Aetate, 3). Parece además que en 1220 Francisco visitó Tierra Santa, echando así una semilla, que traería mucho fruto: sus hijos espirituales, de hecho, hicieron de los Lugares en los que vivió Jesús en un ámbito privilegiado de su misión. Con gratitud pienso hoy en los grandes méritos de la Custodia Franciscana de Tierra Santa.

Vuelto a Italia, Francisco entregó el gobierno de la Orden a su vicario, fray Pedro Cattani, mientras que el Papa confió a la protección del cardenal Ugolino, el futuro Sumo Pontífice Gregorio IX, a la Orden, que recogía cada vez más adhesiones. Por su parte el Fundador, dedicado completamente a la predicación que llevaba a cabo con gran éxito, redactó una Regla, después aprobada por el Papa.

En 1224, en el eremitorio de Verna, Francisco vio el Crucifijo en forma de un serafín, y del encuentro con el serafín crucificado, recibió

los estigmas; se convirtió así en uno con Cristo crucificado: un don, por tanto, que expresa su identificación con el Señor.

La muerte de Francisco –su transitus– sucedió la noche del 3 de octubre de 1226, en la Porciúncula. Tras haber bendecido a sus hijos espirituales, murió, acostado sobre la tierra desnuda. Dos años más tarde el Papa Gregorio IX lo inscribió en el elenco de los santos.

Poco tiempo después se erigía en Asís una gran basílica en su honor, meta aún hoy de muchísimos peregrinos, que pueden venerar la tumba del santo y disfrutar la visión de los frescos de Giotto, pintor que ha ilustrado de modo magnífico la vida de Francisco.

Se ha dicho que Francisco representa un alter Christus, era verdaderamente un icono vivo de Cristo. Fue también llamado el “hermano de Jesús”. En efecto, éste era su ideal: ser como Jesús, contemplar al Cristo del Evangelio, amarlo intensamente, imitar sus virtudes. En particular, quiso dar un valor fundamental a la pobreza interior y exterior, enseñándola también a sus hijos espirituales. La primera bienaventuranza del Discurso de la Montaña –Dichosos los pobres de espíritu porque de ellos es el reino de los cielos (Mt 5,3)– encontró una luminosa realización en la vida y en las palabras de san Francisco. Verdaderamente, queridos amigos, los santos son los mejores intérpretes de la Biblia; éstos, encarnando en su vida la Palabra de Dios, la hacen más atrayente que nunca, de modo que habla realmente con nosotros. El testimonio de Francisco, que amó la pobreza para seguir a Cristo con dedicación y libertad totales, sigue siendo también para nosotros una invitación a cultivar la pobreza interior para crecer en la confianza en Dios, uniendo también un estilo de vida sobrio y un desapego de los bienes materiales.

En Francisco el amor por Cristo se expresó de modo especial en la adoración del Santísimo Sacramento de la Eucaristía. En las Fuentes franciscanas se leen expresiones conmovedoras,

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“El verdadero Francisco histórico es el Francisco de la Iglesia y precisamente de esta forma nos habla también a nosotros los creyentes, a los creyentes de otras confesiones y religiones”.

como esta: “Tema toda la humanidad, tiemble el universo entero y exulte el cielo, cuando sobre el altar, en la mano del sacerdote, está Cristo, el Hijo de Dios vivo. ¡Oh favor estupendo! Oh sublimidad humilde, que el Señor del universo, Dios e Hijo de Dios, se humille tanto para esconderse para nuestra salvación, bajo una modesta forma de pan” (Francisco de Asís, Escritos, Ediciones Franciscanas, Padua 2002, 401).

En este año sacerdotal, quiero también recordar la recomendación dirigida por Francisco a los sacerdotes: “Cuando quieran celebrar la Misa, puros de forma pura, hagan con reverencia el verdadero sacrificio del santísimo Cuerpo y Sangre del Señor nuestro Jesucristo” (Francisco de Asís, Escritos, 399). Francisco mostraba siempre una gran deferencia hacia los sacerdotes, y recomendaba respetarlos siempre, incluso en el caso de que personalmente fueran poco dignos. La motivación de su profundo respeto era el hecho de que éstos han recibido el don de consagrar la Eucaristía.

Queridos hermanos en el sacerdocio, no olvidemos nunca esta enseñanza: la santidad de la Eucaristía nos pide ser puros, vivir de modo coherente con el Misterio que celebramos.

Del amor de Cristo nace el amor hacia las personas y también hacia todas las criaturas

de Dios. Este es otro rasgo característico de la espiritualidad de Francisco: el sentido de fraternidad universal y de amor por la creación, que le inspiró el célebre Cántico de las criaturas.

Es un mensaje muy actual. Como recordé en mi reciente encíclica Caritas in veritate, es sostenible solo un desarrollo que respete a la creación y que no dañe el medio ambiente (cfr nn. 48-52), y en el Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz de este año he subrayado que también la constitución de una paz sólida está unida al respeto de la creación. Francisco nos recuerda que en la creación se despliega la sabiduría y la benevolencia del Creador. La naturaleza es entendida por él precisamente como un lenguaje en el que Dios habla con nosotros, en el que la realidad divina se hace transparente y podemos nosotros hablar de Dios y con Dios.

Queridos amigos, Francisco fue un gran santo y un hombre alegre. Su sencillez, su humildad, su fe, su amor por Cristo, su bondad hacia cada hombre y cada mujer le hicieron alegre en toda situación. De hecho, entre la santidad y la alegría subsiste una relación íntima e indisoluble. Un escritor francés dijo que en el mundo hay una sola tristeza: la de no ser santos, es decir, la de no estar cerca de Dios. Mirando el testimonio de Francisco, comprendemos que éste es el secreto de la verdadera felicidad: ¡ser santos, cercanos a Dios!

Que la Virgen, tiernamente amada por Francisco, nos obtenga este don. Nos confiamos a Ella con las palabras mismas del Pobrecillo de Asís: “Santa María Virgen, no hay ninguna como tú nacida en el mundo entre las mujeres, hija y sierva del altísimo Rey y Padre celestial, Madre del santísimo Señor nuestro Jesucristo, esposa del Espíritu Santo, reza por nosotros... ante tu santísimo Hijo querido, Señor y Maestro” (Francisco de Asís, Escritos, 163).

(Vaticano, 27 – 1 -2010)

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PANORAMA Terremoto del 27 de febrero en Chile Palabras de S.S. Benedicto XVI en Angelus de Plaza San Pedro, el domingo 28 de febrero de 2010.

“Rezo por las víctimas y estoy espiritualmente cercano a las personas probadas por esta calamidad tan grave –dijo–; para ellas imploro de Dios alivio en el sufrimiento y coraje en esta adversidad”.

Ante miles de fieles congregados en la plaza de San Pedro, el Papa dirigió su pensamiento “a Chile y a las poblaciones afectadas por el terremoto, que ha causado numerosas pérdidas en vidas humanas e ingentes daños”.

“Estoy seguro de que no va a faltar la solidaridad de muchos, en particular de las organizaciones eclesiales”, destacó.

Además, en su saludo en español a los peregrinos, Benedicto XVI afirmó: “me siento particularmente cercano a la querida población chilena afectada por un gran terremoto en su País”.

“En un momento como éste –añadió–, brota espontáneamente una plegaria al Señor por las víctimas y un mensaje de aliento a todos para superar esta gran prueba”.

El Mensaje de la Conferencia Episcopal de Chile a las Comunidades Católicas con motivo del terremoto del día 27 de febrero pasado y que ha sido ampliamente difundido por los medios puede leerse íntegramente en www.humanitas.cl

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EN CHILE LO PROVISORIO SE TRANSFORMA EN DEFINITIVO

Iglesia San Francisco de Curicó

Los muros blancos, el silencio y la luminosidad del monasterio benedictino de Las Condes infunden paz en estos tiempos agitados. Con voz pausada, pero marcada por la preocupación, el padre Gabriel Guarda (O.S.B.) –arquitecto, Premio Nacional de Historia y autor de una extensa obra historiográfica– recuerda la multitud de cataclismos en la vida del país. “Una vez más vivimos una experiencia que se ha repetido tantas veces en los más de 400 años de historia de Chile. Terremotos acompañados de maremotos. Ya en 1575, Mariño de Lobera describe un terremoto y maremoto sucedido en Valdivia, calcado al ocurrido en 1960. Y tenemos el traslado de Penco a Concepción, tras una serie de terremotos y entradas del mar. Nada nuevo, pero pareciera que esa memoria se pierde cuando se mueren las personas que lo vivieron”.

Guarda tiene la esperanza de que “se reconstruyan todos los edificios que constituyen testimonios únicos de nuestra historia”. Implora, como lo han hecho otras autoridades, “para que el pánico y el desconcierto no lleven a decisiones apresuradas. El descorazonamiento es natural y primero hay que dar consuelo al dolor de tantas personas y satisfacer las necesidades básicas de la población. Pero espero que luego triunfe la cordura sobre el pánico y la irreflexión. Yo tengo la esperanza de que sea así. Desde el año 85 hasta hoy ha habido un aumento de la conciencia patrimonial. A nadie ya se le ocurre pensar en botar la Biblioteca Nacional u otro edificio porque está dañado o tiene grietas. Antes eso ocurría”.

–De todo el patrimonio que está en el suelo, ¿qué le duele especialmente?

–“Me duelen mucho las capillas rurales. Es una especialidad cultural de la zona central y se trata de patrimonios únicos: una expresión artística de influencia jesuita, pero digerida por el pueblo. Ahí se bautizaron, se casaron, se les hicieron los funerales a tantos chilenos de otros siglos. Son el punto de referencia de muchos pueblos rurales y han sido el escenario de los hitos en la vida de las personas de la zona. Eso conlleva un valor que hay que salvar como sea”.

“Se trata de capillas que tienen una modulación, una estructura simple de una o tres naves, una arquitectura cuya grandeza reside en su humildad y sencillez. La nobleza que tuvieron tantos chilenos y todos esos viejos párrocos rurales para cuidarlas y preservarlas, a pesar de todos los embates, merece respeto”.

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–¿En este universo, lamenta la caída de algún templo en especial?

–“Muchos, sería una lista larga de enumerar. Ahora, si tuviese que mencionar uno, citaría el templo de la Compañía de Graneros, la iglesia de la hacienda de la Compañía de Jesús. Una iglesia de gran importancia histórica, que tenía un retablo valiosísimo. A pesar de la destrucción, todo se puede recrear, partiendo de una punta que se rescate entre las ruinas. La mayoría de estas iglesias, además, están documentadas. También me preocupa el conjunto de Quinta de Tilcoco, que era una especie de ‘Escorial’ de la arquitectura chilena”.

–Dado nuestro carácter de país tan sísmico, cuyos temblores se empinan a los 9 grados, ¿no es más sano asumir que nuestro patrimonio histórico-arquitectónico es casi inexistente?

–“Cada uno tiene lo que tiene. No podemos compararnos con Perú y Perú no puede compararse con España.

Pero es lo nuestro, lo propio. Estados Unidos tiene poco patrimonio histórico, pero ¡cómo lo cuida! Saben que es valioso. El Huique, por ejemplo, es un testimonio único de toda una forma de vida. Restaurarlo es una máxima exigencia desde el plano museológico”.

–¿Y cómo proceder ahora? Muchos sienten que ya no tienen fuerzas para reconstruir lo que ya se ha caído otras veces.

–“En mi opinión, hay que tratar de reconstruirlo todo. Los obispos deben rendir cuentas sobre la memoria de la fe. La Santa Sede tiene una ‘inquiridium’ que reúne una serie de documentos sobre la conservación del patrimonio, algunos tratan específicamente el caso de América Latina. Fue una gran preocupación de Juan Pablo II”.

Extracto de la entrevista realizada por Elena Irarrázabal y publicada por El Mercurio el 7 de marzo

Presidida por el cardenal Sodano Misa en Roma por las víctimas del terremoto en Chile

A un mes del terremoto, la comunidad chilena que vive en

Roma se congregó en la Basílica Papal de Santa María Mayor para orar con esperanza por Chile y por su reconstrucción, recordando de manera muy especial a las víctimas y damnificados producto del sismo.

La ceremonia religiosa fue presidida por el Cardenal Angelo Sodano, actual Decano del Colegio Cardenalicio y ex Nuncio Apostólico en Chile, y fue concelebrada por el Arzobispo de Santiago, Cardenal Francisco Javier Errázuriz; el Presidente de la Conferencia Episcopal, Mons. Alejandro Goic, y numerosos obispos y sacerdotes.

El Cardenal Sodano inició su homilía recordando: «Ha pasado un mes desde aquel 27 de febrero cuando nos llegó, como un rayo en el cielo sereno, la noticia de la tragedia que se había apoderado de Chile, sobre todo en las zonas del litoral central.

Una vez más el Océano no era más «Pacífico». No era tal «ese

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mar que tranquilo te baña» como canta el himno nacional chileno. La televisión llevó a las casas de todo el mundo las imágenes. Imágenes que han golpeado profundamente a los romanos, desde siempre muy cercanos a aquella noble nación.

Hoy –prosiguió el Cardenal Sodano– a un mes exacto de aquel doloroso evento, la comunidad de Roma, junto a representantes de varios países sudamericanos, ha querido reunirse para orar en esta histórica Basílica Mariana, para colocar en las manos misericordiosas del Padre celeste las almas de los difuntos y para implorar por los vivos el don de la serenidad y de la paz.

«En realidad, todos nosotros, ante una tragedia como ésta nos sentimos muy pequeños y perdidos. Volviendo en nosotros mismos, logramos ver algún rayo de luz en el enigma del dolor: es la luz de la fe que nos asegura que Dios siempre nos ama y está siempre cerca de nosotros con amor de Padre»,agregó el Cardenal Sodano

Oración por Chile Virgen del Carmen, María Santísima, Dios te esco-

gió como Madre de su Hijo, del Señor Jesús, que nos trae el amor y la paz. Madre de Chile, a Ti honraron los padres de la patria, y los más valientes de la historia; desde los comienzos nos diste bendición.

Hoy Te confiamos lo que somos y tenemos; nuestros hogares, escuelas y oficinas; nuestras fábricas, estadios y rutas; el campo, las pampas, las minas y el mar. Protégenos de terremotos y guerras, sálvanos de la discordia; asiste a nuestros gobernantes; concede tu amparo a nuestros hombres de armas; enséñanos a conquistar el verdadero progreso que es construir una nación de hermanos donde cada uno tenga

pan, respeto y alegría. Regálanos tu gracia para ser solícitos en la ayuda como tú lo fuiste, para ir en ayuda de los damnificados por el terremoto que nos ha afectado.

Guarda en tu corazón misericordioso a los que han fallecido en esta desgracia y regala a sus familias tu paz y conformidad. Virgen del Carmen, Estrella de Chile, en la bandera presides nuestros días y en las noches tormentosas, sabiamente alumbras el camino. Madre de la Iglesia, Tú recibes y nos entregas a Cristo; contigo nos ofrecemos a Él, para que sobre Chile extienda los brazos salvadores de su cruz y la esperanza de su resurrección.

Amén

Imagen de la Virgen del Carmen Bendecida por Benedicto XVI, quien la dona a Chile

Benedicto XVI bendijo, el 24 de marzo pasado, tras la audiencia

general en el Vaticano, la imagen de la Virgen del Carmen que dona a Chile por el bicentenario del país y que lo recorrerá, empezando por las zonas afectadas por el terremoto.

La bendición de la imagen fue calificada por el mismo Papa, en su saludo en español a los peregrinos tras su catequesis, “como signo de afecto a los hijos de ese país, que celebra su bicentenario”.

La Virgen Misionera “los acompañará en estos momentos de dificultad tras el reciente terremoto sufrido”, afirmó.

Ante miles de peregrinos, Benedicto XVI dirigió un saludo especial “al cardenal Francisco Javier Errázuriz Ossa y al presidente de la Conferencia Episcopal de Chile, monseñor Alejandro Goic Karmelic, con la delegación venida para recibir una imagen de la Virgen del Carmen”.

Junto a la imagen de la Virgen Misionera, el Papa bendijo también los ejemplares oficiales del Evangelio de Chile que acompañará a María en su peregrinación por el país para llevar también la Palabra de Cristo.

En esta obra, han participado más de nueve mil chilenos que han escrito de su puño y letra el Nuevo Testamento.

En abril, el secretario de Estado vaticano, el cardenal Tarcisio Bertone, viajará a Chile para entregar oficialmente esta imagen de la Virgen a la Iglesia y el pueblo de Chile en una Misa concelebrada por los obispos del país sudamericano.

El purpurado llegará a Santiago en los primeros días del próximo mes, invitado por la Conferencia Episcopal de Chile y como huésped oficial del Gobierno con motivo del bicentenario, informó Radio Vaticano.

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EL CARDENAL BERTONE RECORRE CHILE

El cardenal Tarcisio Bertone recibe la Medalla de Plata Centenario UC de manos del rector de la P. Universidad Católica, Dr. Ignacio Sánchez.

Del 7 al 14 abril, el cardenal Tarcisio Bertone SDB., secretario de Estado de S.S. Benedicto XVI, realizó una visita a nuestro país en el marco de la celebración del Bicentenario de la independencia de Chile.

En su primer día de visita se reunió con el Presidente de la República, Sebastián Piñera, acompañado del Nuncio apostólico, Monseñor Giuseppe Pinto; el cardenal Francisco Javier Errázuriz, y monseñor Alejandro Goic, presidente de la Conferencia Episcopal. En el contexto de la emergencia que vive el país tras el terremoto, el secretario de Estado del Papa transmitió la disposición de la Iglesia Católica, a través de Caritas, para consolar a los que sufren no sólo con ayuda, sino también con escucha y oración.

Asimismo se mostró agradecido por la preocupación del gobierno por los daños que ha sufrido también la Iglesia en sus templos, escuelas, hogares e instituciones de caridad.

La visita del Cardenal Bertone obedece a una invitación oficial con motivo del Bicentenario. Sobre esta conmemoración, señaló: «Sin duda alguna será una oportunidad preciosa de poner en relieve los valores fundamentales de este país y de su gente. Muchos de ellos han quedado en evidencia en este tiempo de dolor”. Y añadió: «Los obispos de Chile han señalado que el mejor regalo que la Iglesia puede ofrecer a su país en el bicentenario es Jesucristo y su Evangelio. Ciertamente él es nuestro mayor tesoro. La vida que El nos ofrece es un sendero seguro para llegar, como sociedad, a un buen puerto, a mejores días para las generaciones venideras».

El mismo día de su llegada, en una ceremonia realizada en el Club de La Unión de Santiago, el Gobierno del país impuso al cardenal Bertone la condecoración Orden al Mérito de Chile en el grado de Gran Cruz .

La distinción le fue entregada por el Ministro de Relaciones Exteriores, Alfredo Moreno, Otros actos en Chile El jueves 7 de abril viajo a la austral ciudad de Punta Arenas, en una etapa particularmente entrañable para el purpurado salesiano pues se trata de tierras que evangelizó el carisma de san Juan Bosco.

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Monseñor Bernardo Bastres, obispo de Punta Arenas, también salesiano, fue el encargado de darle la bienvenida «a la diócesis más austral del mundo», recordando la visita de Juan Pablo II el 4 de abril de 1987.

Termino la jornada visitando el Museo Salesiano y con un encuentro con jóvenes de colegios de Punta Arenas en el Liceo María Auxiliadora.

El viernes 9 de abril, el cardenal Bertone viajó a Concepción, entregando un saludo especial de Benedicto XVI a los chilenos de la zona desvastada por el terremoto y maremoto que dejó varias víctimas fatales y cuantiosos daños materiales. El Secretario de Estado presidió una Eucaristía en el atrio de la catedral. Durante la tarde mantuvo encuentros con jóvenes y luego con diversas comunidades en Talcahuano.

El sábado 10, el cardenal Tarcisio Bertone visitó el de Santa teresa de los Andes, en Auco, y el Santuario Santuario del Padre Hurtado, ubicado en la comuna de Estación Central, en Santiago, recibiendo el cariño de numerosos fieles.

Con profundo recogimiento oró en la tumba de San Alberto Hurtado. Recorrió el recién inaugurado Memorial de la Solidaridad, que contiene objetos personales del P. Hurtado y luego presidió una Eucaristía en el Templo Jesús Obrero, a la que asistieron religiosos y religiosas, y una gran cantidad de fieles del sector.

En su homilía, el cardenal Bertone señaló que la vida de san Alberto Hurtado es un modelo y ejemplo para todos, especialmente para quienes han elegido la vida consagrada.

El domingo 11 participó en una de las tradicionales celebraciones de Cuasimodo, donde en un carruaje lleva el Cuerpo de Cristo a los enfermos de la comunidad, escoltado por cuasimodistas. Ese mismo día, a las 17.00 hrs, presidió una misa en la Catedral de Santiago, concelebrada por todos los obispos chilenos.

El lunes 12, con la presencia del cardenal Bertone se inicio la 99 Asamblea Plenaria del Episcopado, en el Seminario Pontificio de Santiago. En la sesión inaugural, el presidente de la Conferencia Episcopal (CECh), monseñor Alejandro Goic, dirigió un saludo al secretario de Estado vaticano, cardenal Tarcisio Bertone, y calificó su visita como una “oportunidad preciosa para confirmar nuestra comunión con el Vicario de Cristo y la Iglesia Universal, en la misión de anunciar el Evangelio, fuente de Vida abundante, a los hombres y mujeres de este tiempo”.

Al finalizar, monseñor Goic agradeció el regalo del Papa a la Iglesia y al pueblo de Chile: la imagen bendita de la Virgen del Carmen Misionera que recorrerá las comunidades como la Madre del consuelo que trae el Evangelio a Chile.

Por su parte, el cardenal Tarcisio Bertone, en el marco del Año Sacerdotal, subrayó la necesidad de “acompañar de un modo muy cercano a los presbíteros, en su vivencia auténtica y llena de alegría del ministerio ordenado, para que, reavivando el fuego de su celo pastoral, se entreguen con generosidad al servicio de las comunidades que se les han encomendado”.

Al concluir el cardenal señalo que, en medio de un ambiente a menudo impregnado de un relativismo y un materialismo asfixiante, los católicos chilenos deben ofrecer “el testimonio fecundo de una Iglesia convencida de su vocación evangelizadora, de una Iglesia samaritana y sencilla, atenta a las necesidades más profundas de los hermanos, sobre todo de los más postergados”.

En la tarde del mismo día, la Pontificia Universidad Católica de Chile recibió al Cardenal Tarcisio Bertone, quien dictó la conferencia «La Iglesia y el Estado a 200 años de la Independencia nacional. Historia y perspectivas» en el Salón de Honor de esta Universidad siendo distinguido con la Medalla de Plata Centenario UC. El texto de esta conferencia será publicado en el próximo número de HUMANITAS (n° 59, julio-agosto 2010).

Una de sus últimas actividades en el país fue un encuentro con comunidades salesianas y el ofició de una misa en el Santuario Nacional de Maipú por el centenario del Obispado Castrense de Chile.

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REFLEXIONES ANTE LA CATÁSTROFE

Reproducimos esta lúcida reflexión publicada en revista Ercilla al día

siguiente del terremoto que sacudió la región central del país el 5 de marzo de 1985, por quien fuera profesor de esta Pontificia Universidad Católica de Chile y reconocido intelectual y hombre público católico.

Ante catástrofes tan dramáticas como el terremoto que acaba de asolarnos, no resulta posible quedarse en las meras inquietudes noticiosas o en las simples preocupaciones prácticas que quedan como secuela. Ello es, ciertamente, importante e inevitable. Pero hay algo aún más ineludible y necesario.

Me refiero a las reflexiones éticas y humanas que, frente a semejante

tragedia colectiva, brotan del espíritu y del corazón.

Quizás lo más impactante sea constatar nuestra propia impotencia ante los fenómenos más estremecedores de la naturaleza física.

Fuimos creados como reyes de todas las creaturas de la Tierra. Pero la rebelión original de soberbia del hombre frente a Dios, hizo que la naturaleza física se nos convirtiera en hostil. Siempre seremos superiores a los irracionales elementos físicos, porque ellos pueden sólo dañar o destruir nuestro cuerpo, pero nada ni nadie jamás será capaz de aniquilar nuestra alma inmortal y la conciencia de racionalidad que ella engendra.

Sin embargo, esa paradoja de ser superiores y a la vez tan indefensos frente a la naturaleza física, nos induce a preguntas muy radicales. ¿No será que Dios permite dramas como el que hoy sufrimos para que comprendamos que el único modo de ser grandes en cuanto a seres humanos, consiste en saber sentirnos pequeños?

Cuando el extraordinario progreso de la ciencia y la técnica suele amenazar al hombre con la soberbia de hacerlo creerse liberado de las leyes morales del Creador, las fuerzas imponentes y devastadoras de un fenómeno físico nos recuerdan la insignificancia de nuestras seguridades puramente humanas.

El otro sentimiento que surge vigoroso ante lo ocurrido, es el contraste entre nuestra enorme potencialidad solidaria de amor y nuestra habitual tendencia al egoísmo.

Al experimentar tensiones y dolores como los que acarrea un terremoto, ¿no es verdad que nos parecen absurdas nuestras desproporcionadas quejas ante contratiempos tanto menores de nuestra vida cotidiana?

Acaso nuestro latente egoísmo se refleja incluso en la tentación inicial de magnificar los perjuicios que uno mismo ha sufrido con la catástrofe. Tiene que remecernos entonces el sufrimiento incomparablemente mayor que están viviendo tantos otros, para que nuestra protesta ceda paso a la resignación y, a veces, hasta a la gratitud interior.

Ahí aflora en toda su riqueza el sentido solidario. Cuando advertimos que estamos compartiendo una adversidad que supera por sí sola tantas de nuestras artificiales y mezquinas diferencias. Cuando la comparación de que el mismo acontecimiento dañó mucho más a otros que a cualquiera de nosotros. Entonces nos vemos impelidos a compartir y aliviar las penurias del prójimo.

Porque Chile ha padecido muchas adversidades, nuestro ser nacional ha desarrollado una excepcional entereza para sobreponerse a ellas, sobre la base de asumirlas con sentido solidario. En ello hay algo de heroico.

Ahora bien, la historia enseña que el heroísmo colectivo es limitado en el tiempo. Sólo de muy pocos cabe razonablemente esperar tal actitud como algo permanente. Requerir el heroísmo de muchos por tiempo indefinido resultaría, en general, iluso.

Pero aún siendo así, ¿no podríamos prolongar o profundizar siquiera en cierta medida, esta efusión de solidaridad que las catástrofes naturales estimulan en nuestro país? Si lo hiciéramos tan sólo en algún grado, Chile tendría siempre esperanzas de un futuro más promisorio.

JAIME GUZMÁN ERRÁZURIZ

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Sacerdotes La vocación espiritual debe primar sobre el papel social del sacerdote

El obispo de Utrecht (Holanda) monseñor Willem Jacobus Eijk

manifestó su preocupación por la «falta de contenido espiritual» de algunos sacerdotes que lamentablemente ponen por encima de su vida espiritual su labor social.

Así lo dijo en una ponencia denominada «Entre la vocación espiritual y el papel social» dentro del congreso «Fidelidad a Cristo, fidelidad al sacerdote», realizado en marzo último por la Pontificia Universidad Lateranense de Roma con motivo del año sacerdotal.

Después de presentar un contexto histórico de la situación actual del sacerdote, monseñor Eijk resaltó que lo más valioso de la vocación sacerdotal está en «su identidad intrínseca, la sacramental de hombre que representa a Cristo en persona», pero que en muchas ocasiones se cae en el error «de estar aferrados a su identidad extrínseca, es decir, a las funciones de líder en la sociedad profana y de las organizaciones católicas».

Aseguró que una de las causas de esto «debe buscarse en la creciente dificultad de dedicarse al cuidado de las almas, actividad amenazada por la secularización».

El obispo holandés aseguró que el Concilio Vaticano II, al señalar la identidad del laico en la Iglesia, ha también destacado la vocación del sacerdote de ser otro Cristo.

«El Concilio no ha introducido una discontinuidad en la identidad del sacerdote», aclara. Pero explicó que «ha habido de todas maneras tal discontinuidad fuera del contexto del Concilio en dos fases diversas». «La primera», subraya, «ha sido una modificación gradual del modo en el que los sacerdotes vivían su identidad intrínseca, fenómeno que se ha manifestado al menos en la Europa del noroeste en los años 40 del siglo pasado» E indica que en la segunda fase «la imagen social que el sacerdote tenía hasta finales de los 50, ha declinado rápidamente desde la época revolucionaria de los años 60».

Así, monseñor Jacobus aseguró que el Concilio «mirando los dos polos justo a tiempo, ha evitado que la crisis haya minado de manera aun más grave la identidad del sacerdote». Dijo que así, que el sacerdote siempre tendrá el desafío de encontrar un equilibrio entre el rol social y la vida espiritual. Para ello indicó que es necesario «evitar la tentación de forzar vocaciones sacerdotales, fijando la atención en la identidad extrínseca del sacerdote». Reconoció que los sacerdotes se encuentran «diariamente expuestos a la presión, a las tensiones y a las desilusiones ligadas a la proclamación del Evangelio en nuestra sociedad poco abierta a la fe cristiana», razón que influye para que no pocos de ellos caigan en el activismo.

Monseñor Willem Jacobus Eijk concluyó diciendo que para permanecer fieles al aspecto principal de su vocación es necesario «cuidar lo más posible su relación con Cristo sacerdote, maestro y pastor».

Canadá Anglicanos piden a la Santa Sede crear un ordinariato católico

Anglicana Católica de Canadá, una de las provincias de la Co-

munión Tradicional Anglicana (Traditional Anglican Communion, TAC), ha pedido a la Santa Sede crear para esta realidad un ordinariato católico.

La petición aparece en una carta enviada el 12 de marzo por el colegio de sus obispos al cardenal William Levada, prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, siguiendo lo que establece la constitución apostólica «Anglicanorum coetibus» de Benedicto XVI. «En respuesta a su invitación para que contactemos su Dicasterio para comenzar el proceso que ustedes han trazado, respetuosamente pedimos que la constitución apostólica sea implementada en Canadá».

Los tres obispos signatarios piden «que establezcamos un Consejo de gobierno interino de tres sacerdotes (u obispos)» y que «a este Consejo se le dé la tarea y la autoridad de proponer a Su Santidad una terna para el nombramiento del ordinario inicial».

Firman el documento los reverendos Peter Wilkinson, OSG, obispo diocesano; Craig Botterill, obispo sufragáneo para Canadá Atlántico, y Carl Reid, obispo sufragáneo para Canadá Central.

«Esperamos y rezamos para que estas propuestas puedan ser útiles en la puesta en marcha del proceso establecido por la respuesta gentil y generosa del Santo Padre a nuestra petición», concluyen.

Los anglicanos canadienses de la TAC continúan así los pasos de sus hermanos de Inglaterra, América Central, Estados Unidos y de los miembros de Forward in Faith Australia.

La Comunión Tradicional Anglicana es una comunión de iglesias anglicanas en el Movimiento Anglicano de Continuación independiente de la Comunión Anglicana y del Arzobispo de Canterbury.

La Comunión fue creada en 1991. Desde el año 2002 su superior es monseñor John Hepworth, arzobispo de la Iglesia Católica Anglicana de Australia.

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CRUX VATICANA RESTAURADA Y EXPUESTA EN TESORO DE SAN PEDRO La Cruz, como símbolo de identidad del cristiano, tuvo una larga y La Crux vaticana es tan famosa como enigmática ha sido hasta hoy. Su deseada restauración ha permitido finalmente obtener una definición clara de su condición original y de sus alteraciones sucesivas. Obra ciertamente hecha por encargo imperial, dadas la ostentación de la escritura de la dedicatoria y las imágenes de Justino y su consorte, hay por tanto certeza en cuanto a su fecha de origen (565-578) y su localización (Constantinopla). La Crux Vaticana sigue siendo hasta ahora ejemplar testimonio de fe de un emperador, Justino II, que quiso enviar a la ciudad de los mártires, como recuerdo de sí mismo y su esposa, la preciosa reliquia de la pasión de Nuestro Señor.

Precioso testimonio de la orfebrería bizantina conservado en el Museo del Tesoro de la Basílica de San Pedro, representa uno de los escasísimos ejemplos que existen de obras hechas por encargo imperial.

Sobre la base de los testimonios documentales e iconográficos y gracias a la evaluación de los materiales constitutivos de la cruz y sus elementos decorativos, ha sido posible reubicar la desaparecida corona de perlas en torno a la reliquia e insertar nuevamente cada una de las perlas en la parte delantera, con una intervención de restauración parcial.

difícil gestación. Si bien en los evangelios y epístolas paulinas está muy presente el mensaje de la cruz, tenemos en cambio escasas señales entre los primeros escritores eclesiásticos, los Padres apostólicos y los apologistas. ¿A qué se debe este silencio? Ciertamente, la cruz era motivo de escándalo para los judíos y una locura para los paganos (1 Co 1, 23, por lo cual en las primeras comunidades cristianas se prefirieron otros símbolos para señalar la propia vinculación con Cristo: el pez (en griego ictùs, acrónimo de Jesus Cristos theou uios soter) o la imagen del buen pastor.

La cruz fue celebrada por los Padres del siglo IV describiéndose con imágenes extraídas de la tradición bíblica, imágenes que anticipan la reflexión teológica sobre la cruz, pero todavía ocultan su figura.

Con la inventio crucis (325), la cruz adquirirá especial visibilidad, pero como signum victoriae: la crux invicta, la cruz adornada con piedras preciosas. Fue más que nada costumbre bizantina considerar la cruz como solium regale, de acuerdo con la expresión de Juan Crisóstomo: “Lo veo crucificado y lo llamo Rey”.

Es precisamente en ese concepto de glorificación que se inspiran las preciosas estaurotecas o las cruces relicarios de los santuarios y las catedrales, donde se tienen en custodia fragmentos de la cruz de Jesús. La llamada Crux Vaticana, conservada en el Museo histórico artístico del Tesoro de San Pedro, reviste especial importancia entre las estaurotecas por la riqueza de los ornamentos, por la antigüedad, ya que se remonta al siglo VI, y por la dignidad del donante, Justino II, y del destinatario, la ciudad de Roma.

La reciente restauración de este precioso objeto hecho a mano reveló –a pesar de las roturas y diversas intervenciones a las que para su conservación fue sometido en el curso de los siglos– la total autenticidad de la estructura en sus componentes y proporciones.

Es más difícil, en cambio, establecer los tiempos y las modalidades del uso ritual que se le dio en los distintos siglos, ya sea como cruz fija en las procesiones durante la cuaresma, ya sea como objeto expuesto a la veneración de los fieles el viernes santo y el lunes de Pascua.

Símbolo de la realeza de Cristo, subrayada por el conjunto de perlas y piedras preciosas, reservadas en una época para el ornamento ceremonial del emperador, la Cruz vaticana adornada con piedras preciosas exalta la pasión y muerte de Jesús en la cruz como preludio de la gloria de la resurrección.

DARIO REZZA

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SÍNTESIS DE LA CARTA DE BENEDICTO XVI A LOS CATÓLICOS DE IRLANDA

El Papa ha enviado una carta pastoral a todos los católicos de Irlanda para expresar su consternación ante los abusos sexuales de jóvenes por parte de representantes de la Iglesia y por la forma en que fueron afrontados por los obispos y superiores religiosos de Irlanda. Pide que la carta se lea con atención en su totalidad. El Santo Padre habla de su cercanía en la oración a toda la comunidad católica irlandesa en este momento doloroso y sugiere un camino de curación, renovación y reparación.

El Santo Padre pide a los fieles que se acuerden de la roca de la que fueron tallados (cf. Is 51, 1) y, en particular, de la válida contribución que los misioneros irlandeses aportaron a la civilización de Europa y a la propagación del cristianismo en todos los continentes.

En los últimos años ha habido muchos desafíos a la fe en Irlanda, debido a un rápido cambio social y a una menor fidelidad a las tradicionales prácticas devotas y sacramentales. Este es el contexto en el que hay que comprender la forma con que la Iglesia ha afrontado el problema de los abusos sexuales de menores.

El problema es consecuencia de muchos factores: una formación moral y espiritual insuficiente en los seminarios y noviciados, una tendencia en la sociedad a privilegiar el clero y otras figuras de autoridad, una preocupación desmedida por el buen nombre de la Iglesia y para evitar escándalos han llevado a la falta de aplicación, cuando era necesario, de las penas canónicas existentes. Sólo examinando cuidadosamente los numerosos elementos que dieron origen a la crisis es posible identificar con precisión sus causas y encontrar los remedios eficaces.

Durante su visita «ad limina» a Roma en 2006, el Papa exhortó a los obispos irlandeses a «establecer la verdad de lo sucedido en el pasado, a tomar todas las medidas necesarias para evitar que se repita otra vez, a garantizar que los principios de justicia son plenamente respetados y, sobre todo, a curar a las víctimas y a todos aquellos que están afectados por estos crímenes atroces». A partir de entonces, el Papa se encontró con algunas víctimas en más de una ocasión, escuchó sus historias personales, rezó con ellos y por ellos, y está dispuesto a hacerlo de nuevo en el futuro. En febrero de 2010 llamó a los obispos irlandeses para que vinieran a Roma con el fin de examinar con ellos las medidas que estaban adoptando para solucionar el problema, con especial referencia a los procedimientos y protocolos actualmente en vigor dirigidos a garantizar la protección de los niños en los ambientes eclesiales y responder con prontitud y justamente a las denuncias de abusos. En esta carta pastoral, se dirige directamente a una serie de grupos dentro de la comunidad católica de Irlanda, a la luz de la situación que se ha creado.

Dirigiéndose en primer lugar a las víctimas de abusos, el Papa reconoce la terrible traición que han sufrido y les asegura que siente mucho lo que han tenido que soportar. Reconoce que en muchos casos nadie estaba dispuesto a escucharles cuando encontraron el coraje para contar lo que les había sucedido. Comprende cómo se debían sentir los que vivían en internados al no poder escapar de su sufrimiento. Si bien reconoce lo difícil

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que debe resultar para muchos de ellos perdonar o reconciliarse con la Iglesia, les exhorta a no perder la esperanza. Jesucristo, que fue víctima de sufrimientos injustos, comprende la profundidad de su dolor y la persistente secuela en sus vidas y sus relaciones. A pesar de todo, precisamente las heridas de Cristo, transformadas por su sufrimiento redentor, son los medios por los cuales se destruye el poder del mal y renacemos a la vida y a la esperanza. El Papa insta a las víctimas a buscar en la Iglesia la oportunidad de encontrar a Jesucristo y de hallar la curación y la reconciliación, redescubriendo el infinito amor de Cristo por cada uno de ellos.

En sus palabras a los sacerdotes y religiosos que han abusado de los jóvenes, el Papa recuerda que deben responder ante Dios y ante los tribunales legítimamente constituidos de las acciones pecaminosas y criminales que han cometido. Han traicionado una confianza sagrada y han provocado vergüenza y deshonra a sus hermanos.

Se ha causado un gran daño no sólo a las víctimas, sino también a la percepción pública del sacerdocio y de la vida religiosa en Irlanda. Mientras les pide que se sometan a las exigencias de la justicia, les recuerda que no deben desesperar de la misericordia que Dios ofrece incluso a los pecadores más grandes, si se arrepienten de sus acciones, hacen penitencia y piden perdón humildemente.

El Papa anima a los padres a que perseveren en la difícil tarea de educar a los hijos a reconocer que son amados y apreciados y a desarrollar una sana autoestima. Los padres tienen la responsabilidad primordial de educar a las nuevas generaciones en los principios morales que son esenciales para una sociedad civil. El Papa invita a los niños y jóvenes a hallar en la Iglesia una oportunidad para un encuentro vivificante con Cristo, y a no desanimarse por las faltas de algunos sacerdotes y religiosos. Tiene confianza en la contribución de los jóvenes para la renovación de la Iglesia. Exhorta también a los sacerdotes y religiosos a no desanimarse, sino más bien a renovar su dedicación a los respectivos apostolados, trabajando en armonía con sus superiores. De esta manera aportarán nueva vida y dinamismo a la Iglesia en Irlanda a través de sus testimonios vivos de la obra redentora del Señor.

Dirigiéndose a los obispos de Irlanda, el Papa señala los graves errores de juicio y el fracaso de la acción de gobierno de muchos de ellos, porque no aplicaron correctamente los procedimientos canónicos en respuesta a las denuncias de abusos. Aunque a menudo resultara difícil saber cómo hacer frente a situaciones tan complejas, sin embargo hay que resaltar que se cometieron errores graves con la consiguiente pérdida de credibilidad. El Papa les anima a seguir luchando con determinación para poner remedio a los errores del pasado y evitar que se repitan, aplicando plenamente el derecho canónico y cooperando con las autoridades civiles en sus áreas de competencia. También pide a los obispos que se comprometan a ser santos, a dar ejemplo, estimulando a los sacerdotes y a los fieles a cumplir con su papel en la vida y en la misión de la Iglesia.

Por último, el Papa propone algunas medidas concretas para estimular la renovación espiritual de la Iglesia en Irlanda. Pide a todos que ofrezcan su penitencia de los viernes, durante un año, en reparación por los pecados de los abusos que se produjeron. Recomienda recurrir con frecuencia al sacramento de la reconciliación y a la práctica de la adoración eucarística. Anuncia su intención de que se realice una visita apostólica en algunas diócesis, congregaciones religiosas y seminarios, con la participación de la Curia Romana, y propone una misión nacional de los obispos, sacerdotes y religiosos en Irlanda. En este Año Sacerdotal, presenta a la figura de San Juan María Vianney como modelo e intercesor para un ministerio sacerdotal revitalizado en Irlanda. Después de agradecer a todos los que han trabajado duramente para afrontar con firmeza el problema, concluye proponiendo una oración por la Iglesia en Irlanda, para que la usen todos los fieles para invocar la gracia de la curación y de la renovación en este momento de dificultad. *El texto completo de esta Carta puede leerse en www.humanitas.cl

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ECLESIÁSTICOS Y PEDOFILIA

La carta que Benedicto XVI ha dirigido a los obispos de Irlanda, sobre los penosos escándalos sexuales protagonizados por

clérigos de ese país, alcanza también -en distinta medida- a otras latitudes del mundo. Lo hemos comprobado hace dos días, por ejemplo, en el comunicado de los Legionarios de Cristo sobre su fundador, que fue emitido con honradez en el mismo espíritu del Papa. El documento de este último, escrito con dolor hasta las lágrimas, suplica el perdón a las víctimas, y contiene severas advertencias a los sacerdotes y obispos que, por acción u omisión, fueron culpables.

Con todo, sería un error no situar este problema en su contexto ético y social. Pienso en las redes de pedofilia que a diario se detectan aquí y allá, y que son sólo la punta del iceberg de un fenómeno casi mundial, estadísticamente repartido de modo uniforme entre casados y solteros (no tiene ninguna relación con el celibato), entre empleados públicos y profesionales, religiosos y comerciantes, etcétera, como parte de la escalada universal de vicios y perversiones venéreas de las últimas décadas. Pero cuando su protagonista es un eclesiástico, su visibilidad es mucho mayor en los medios de comunicación.

Con esta salvedad no pretendo en absoluto justificar lo injustificable, pues en el caso eclesial se traiciona la confianza pública puesta en quienes son educadores con investidura sacra, lo que es gravísimo. Pero no debe perderse el sentido de las magnitudes. No es justo que esas miserias se proyecten, por un efecto de contagio mediático, sobre los innumerables sacerdotes que desempeñan en silencio su ministerio de amor a Dios y al prójimo, a menudo en forma heroica.

Los clérigos abusadores han traicionado a la Iglesia y al pueblo fiel, y han violado la santidad del sacerdocio, como expresa la carta pontificia. Pero, a su vez, hay obispos que –velando erróneamente por el prestigio de la institución– han encubierto o no han sancionado a los culpables, o lo han hecho tarde y mal, incumpliendo graves normas canónicas al respecto. El Papa llama a que jamás vuelva a suceder tal cosa, y a que se preste cooperación plena a las autoridades civiles en el ámbito de su competencia. Exige, a la vez, procedimientos más rigurosos para detectar la idoneidad de los candidatos al sacerdocio y a la vida religiosa en seminarios y noviciados.

Con el Romano Pontífice, los fieles católicos reconocemos abiertamente la vergüenza que sentimos por estos delitos, y la honda solidaridad con las víctimas y sus familias, al mismo tiempo que conjugamos, según la célebre sentencia de San Agustín: odiar el pecado y amar al pecador (del cual ni siquiera somos jueces). Y acogemos con toda el alma la llamada del Papa a la conversión, la penitencia y la renovación espiritual, a la plegaria y la adoración eucarística, es decir, a la santidad de vida –sacerdotal y laical– como único remedio posible para estos males en un mundo cada vez más secularizado.

JOSÉ MIGUEL IBÁÑEZ LANGLOIS Pbro.

(Artículo publicado en el diario El Mercurio el 28 de marzo 2010)

2009 Más de 2,2 millones de fieles con el Papa en Roma

Más de dos millones doscientos mil peregrinos participaron en

los encuentros públicos con Benedicto XVI en el Vaticano o en la residencia de Castelgandolfo, en el año 2009.

En particular, según informa en un comunicado la Prefectura de la Casa Pontificia, 537 mil fieles participaron en las audiencias generales de los miércoles, y 115 mil en las especiales. Más de 1 millón 100 mil fieles rezaron el Ángelus con el Papa, mientras que 470 mil se unieron a las celebraciones litúrgicas que él presidió.

El comunicado de la Prefectura de la Casa Pontificia subraya que además de los acontecimientos que tuvieron lugar en la residencia del Papa, a los que hacen referencia exclusivamente estas estadísticas, se dieron numerosas ocasiones de

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encuentro del Papa con los fieles en otras partes del mundo.

Fue el caso, por ejemplo, de las visitas que en ese año realizó el Papa a las parroquias de Roma durante la Cuaresma, las visitas pastorales a Italia (a las víctimas del terremoto en los Abruzos, así como a Cassino, San Giovanni Rotondo, Viterbo, Brescia), y los encuentros con peregrinos y turistas durante sus vacaciones en el Valle de Aosta.

Por último, explica el comunicado, «hay que recordar las visitas pastorales fuera de Italia (Camerún y Angola, Tierra Santa, República Checa), con las celebraciones en Luanda, Nazaret y Brno, consideradas casi como acontecimiento ‘históricos’ por el número extraordinariamente elevado de fieles».

Exposición en el Palacio Venecia de Roma “El poder y la gracia. Los santos patronos de Europa”

Escritor cristiano Muere Miguel Delibes

Obras maestras que relatan la evolución de la relación entre fe y cul-

tura, santidad y poder, Iglesia y comunidad política en el continente europeo a través de los siglos. Es la exposición “El poder y la gracia.

Los santos patronos de Europa” que durante treinta y cinco minutos, el domingo 31 de enero por la tarde, visitó Benedicto XVI en el palacio Venecia de Roma. Más de cien mil personas visitaron la muestra en casi cuatro meses. Entre ellos, el Papa, quien, precisamente el día de su clausura, pudo admirar obras de arte como el San Juan Bautista de Leonardo, procedente del museo del Louvre. El Santo Padre fue recibido en la sede de la exposición hacia las 18.30 por el subsecretario de la Presidencia del Consejo de ministros de Italia, Gianni Letta; el embajador de Italia ante la Santa Sede, Antonio Zanardi Landi; los organizadores del evento y los responsables del palacio Venecia. A los temas de la exposición aludió Letta, confirmando a Benedicto XVI la voluntad del Gobierno italiano de reafirmar la existencia y la fuerza de las raíces cristianas de Europa.

Diez días antes, durante la presentación del libro “Los viajes de Benedicto XVI en Italia” en la embajada italiana ante la Santa Sede, el propio subsecretario había manifestado el deseo de que el Obispo de Roma visitara la muestra. Un itinerario de arte al término del cual se obsequió a Benedicto XVI con una reproducción del Constantino a caballo de Gian Lorenzo Bernini. La inauguración del “El poder y la gracia” tuvo lugar el 7 de octubre del año pasado, en presencia del cardenal Secretario de Estado, Tarcisio Bertone, y del presidente del Gobierno de la República Italiana, Silvio Berlusconi.

En un próximo número de revista HUMANITAS se publicará un estudio sobre el tema de esta exposición escrito por el profesor Francesco D’Agostino, miembro del Consejo de Consultores y Colaboradores de revista HUMANITAS. El profesor D’Agostino formó parte de la Comisión responsable de la exposición “El poder y la gracia” y escribió el prólogo de su catálogo.

El escritor Miguel Delibes, recientemente fallecido, al que toda

España rindió su último homenaje, dio siempre testimonio de su fe y su humanismo cristiano, como lo revelan sus numerosas declaraciones sobre el tema.

Ampliamente reconocido por su obra literaria y académico de la lengua, Delibes no ocultó nunca su condición de creyente y católico.

La muerte de su mujer, Ángeles, fue uno de los momentos críticos del escritor. Recientemente en una entrevista, según destaca la revista Ecclesia, comentaba: «Cuando murió mi mujer, Dios me ayudó, sin duda. Tuve esta sensación durante varios años, hasta que logré salir del pozo. A veces, Dios ayuda.

Ayuda a mucha gente que lo reconoce así. Los evangelios de Cristo son estimulantes a este respecto».

En Señora de rojo sobre fondo gris, una de sus últimas novelas y en la que mejor se dibuja la silueta de su esposa, Ángeles de Castro, Delibes define la necesidad cristiana de un Dios persona, de un Dios hecho hombre, al que se puede encontrar en la Eucaristía: «Tu madre –escribe– conservó siempre viva la creencia. Antes de operarla confesó y comulgó. Su fe era sencilla pero estable. Nunca la basó en accesos místicos ni se planteó problemas teológicos. No era una mujer devota, pero sí leal a los principios: amaba y sabía colocarse en el lugar del otro. Era cristiana y acataba el misterio. Su imagen de Dios era Jesucristo. Necesitaba una imagen humana del Todopoderoso con la que poder entenderse. [...] Identificó a Dios con Jesús, y ni la vida, ni las lecturas, modificaron luego su pensamiento.

Y el día que comulgó por primera vez tuvo conciencia de que había comido a Jesús, no a Dios Padre, ni al Espíritu Santo.

Cristo era el cimiento. En particular el Cristo del sermón de la montaña. Era la suya una fe simple, ceñida a lo humano; un cristianismo lineal, sin concesiones», explicaba.

Convirtió su obra en una defensa de la dignidad humana y a través de ella luchó contra la reducción materialista del hombre y su desarraigo cultural. «Mi vida de escritor no sería

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como es si no se apoyase en un fondo moral inalterable. Ética y estética se han dado la mano en todos los aspectos de mi vida», señalaba.

La opción de Delibes por los más débiles de la sociedad está clara en su obra y así lo reconocía: «El hecho de que yo me incline por el hombre humilde y por el hombre víctima revela, imagino, mi espíritu democrático, pero no menos mi espíritu cristiano».

Esta opción queda patente, de modo significativo, en su encendida defensa del no nacido: «Una cosa está clara –escribía Delibes–: el óvulo fecundado es algo vivo, un proyecto de ser, con un código genético propio que con toda probabilidad llegará a serlo del todo si los que ya disponemos de razón no truncamos artificialmente el proceso de viabilidad».

«De aquí se deduce que el aborto no es matar (parece muy fuerte eso de calificar al abortista de asesino), sino interrumpir vida; no es lo mismo suprimir a una persona hecha y derecha que impedir que un embrión consume su desarrollo por las razones que sea. Lo importante en este dilema es que el feto aún carece de voz, pero, como proyecto de persona que es, parece natural que alguien tome su defensa, puesto que es la parte débil del litigio», escribía.

«Las últimas siete palabras de Cristo» Concierto de Haydn en el Vaticano, el mejor regalo para el santo del Papa

Joseph Haydn

La Santa Sede felicitó a Benedicto XVI por el día de su santo,

la solemnidad de san José, con el concierto «Las últimas siete palabras de Cristo» de Joseph Haydn, quien llevaba el mismo nombre de bautismo del Papa.

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El concierto, que tuvo lugar en la Sala Clementina del Vaticano presentó la versión dirigida por el músico español José Peris Lacasa (Maella, Zaragoza, 1924), a quien el Papa dedicó su agradecido saludo y con quien al final mantuvo un diálogo intenso.

La obra musical, una de las más grandes de ese siglo, de 900 compases nació de un encargo a Haydn de unos ilustrados españoles de Cádiz que se reunían en una cueva a celebrar de un modo especial la Semana Santa.

Las palabras de Jesús volvieron a resonar junto a la tumba del apóstol Pedro gracias a la interpretación del cuarteto con dos violines, viola y violonchelo Henschel de Munich y de la mezzosoprano alemana, Susann Kelling, quien, como dijo el Papa, «puso su voz extraordinaria al servicio de las palabras santas del Señor Jesús».

Al final del concierto, el Santo Padre, quien estuvo acompañado de su hermano, monseñor Georg Ratzinger, presentó la obra de Haydn como un ejemplo «entre los más sublimes de cómo es posible unir arte y fe».

Constatando cómo la inspiración del compositor se basa en el Evangelio, el obispo de Roma mostró, con las notas de la música, cómo «en la dura cruz, Dios pronunció en Cristo la palabra de amor más hermosa y más verdadera, Jesús, en su entrega total y definitiva. Él es la última palabra, pero no en sentido cronológico, sino cualitativo».

«Quizá he ido un poco demasiado lejos con esta reflexión, pero la culpa o quizá el mérito es de Franz Joseph Haydn», reconoció el Papa al concluir su discurso centrado en la creatividad artística de la fe, en el que dio las gracias a los presentes no sólo en italiano, sino también en alemán y español.

Haydn compuso esta obra a petición de la cofradía de la Madre Antigua que se congregaba en la Iglesia del Rosario de Cádiz, que contaba con tres lienzos de Francisco de Goya. Sus integrantes, que eran ilustrados, descubrieron por puro azar una cueva subterránea y continuaron en ella sus rezos.

«Haydn se quedó asombrado cuando leyó cómo se celebraba la Semana Santa, con todas las imágenes tapadas, incluso el órgano, ese universo oscuro o morado de nuestros ritos», señala el músico José Peris Lacasa, desde Madrid. «Él aceptó el desafío, le puso música, y yo lo que he hecho es completar algunas cosas durante los distintos sermones y añadirle algunos compases con el mismo ritmo, la armonía y el estilo de una pieza que marcó un nuevo camino. Es una música profunda y genial», concluye.

ENTREVISTA AL FILÓSOFO ALEJANDRO LLANO

“HA HABIDO UN GRAN DESCUIDO DE LA FORMACIÓN INTELECTUAL DE LOS CATÓLICOS”

En el último congreso de la Confederación de Centro de Enseñanza celebrado en Alicante, Alejandro Llano protagonizó una intervención abordando los retos de la educación en España. Llano fue rector de la Universidad de Navarra. Seleccionamos párrafos de una entrevista que realizó en la ocasión la revista “Mundo Cristiano”.

–Habla de la búsqueda de lo pragmático en la universidad. ¿En esa línea no está también el olvido de las Humanidades?

–Sí. Ese olvido es casi total y se une, a la vez, el olvido de las ciencias teóricas. En España hay pocos estudiantes de Humanidades y de las carreras teóricas de ciencias (Matemáticas, Física, Geología…). Lo cual hace que las universidades acaben convirtiéndose en institutos de tercera enseñanza. Eso, para un país, a la larga es letal. Porque en estos conocimientos de cabecera es donde se produce la creatividad, que tira de lo demás.

–¿Es posible recuperar las Humanidades? ¿O depende todo de que el gobierno de turno tenga a bien ocuparse del tema?

–Pensar que el gobierno va a arreglar nuestros problemas en este asunto es como poner al lobo a cuidar de las ovejas. Tiene una visión absolutamente pragmática y parcial. La solución debe ser algo emergente de la sociedad. Veo que la única esperanza es que haya gente joven que se dé cuenta de que las Humanidades y las Ciencias son interesantes y tengan la suficiente valentía como para enfrentarse con los consejos, muchas veces equivocados, de los padres.

–Usted es una persona creyente. ¿No piensa que los católicos en España se han dejado ganar el terrero en la universidad frente a personas con una visión de la vida que se podría calificar de “progresista” en lo cultural?

–Efectivamente, parece como si el interés por los libros, por la creatividad, por el arte, por la ciencia, sea más propio de los llamados “progresistas”. Algo de eso hay, pero no tiene por qué haberlo y a veces ese interés es más figurado que real. Pero es lamentable que personas con creencias y actitudes muy positivas, no la traduzcan en lo que es más espiritual del hombre, como es el saber. Resulta que los que creen en el espíritu no valoran el espíritu.

–¿No le parece que los católicos se han preocupado demasiado poco por despertar inquietudes culturales?

–Ha habido un gran descuido de la formación intelectual de los católicos. Se ha insistido más en la formación práctica, en normas de comportamiento, y muy poco en la formación teórica e intelectual. Los católicos debemos llevarnos la mano a la conciencia y pensar por qué ha sido esto.

–Si uno repasa los escritores de éxito, son pocos los creyentes. Dios es el gran ausente en la literatura.

–En la literatura, en el cine… Y en la ciencia. También hay que tener en cuenta la labor de filtro que se realiza en algunos medios de comunicación. En España hay muy buenos intelectuales que son cristianos, pero por los motivos que sean, rara vez tienen eco en los medios de comunicación. Se crea la impresión que los que piensan, los que crean, los que dicen cosas interesantes, son los que están apartados de Dios. Y no es exactamente así.

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–¿Influyen los prejuicios históricos? A veces, cuando uno se define como católico, en determinados ambientes, se le identifica con el franquismo, ¡o con la Inquisición!

–Yo desde luego nunca he sido franquista. Creo que efectivamente a veces hay un complejo de inferioridad intelectual. Esto tiene su historia. Desde la revolución francesa, por ejemplo. Ha habido acontecimientos desafortunados. Pero también ha habido un reparto de papeles que muchas veces se ha aceptado: pensar que lo propio de los conservadores es la economía; y lo propio de la izquierda, la cultura. Que los conservadores están en contra de la inmigración; la izquierda a favor del medio ambiente… No sé cómo se las han arreglado los conservadores para defender siempre las tesis más antipáticas, y no necesariamente verdaderas. También hay que leer lo que han dicho los Papas, y el Concilio, y se ve que llevan mucho tiempo haciendo llamamientos a los creyentes para que se pongan en la vanguardia de la inspiración de la historia, que tengan posturas promotoras de la cultura más innovadora, etc. En esto –y en otras cosas- han sido poco escuchados, en España especialmente.

–¿Animaría a los creyentes a ver la cultura como una cuestión prioritaria?

–Sí: formarse, leer, participar en debates, estar al tanto de lo que se debate en el mundo, es una tarea prioritaria, es la primera tarea en un país como España, donde eso se ha descuidado desde hace mucho tiempo. Los católicos, y las personas con ideas positivas sobre la vida, están de manera muy precaria en la vida pública.

Hay gente que dice: “¡Hombre, se ha hecho manifestaciones multitudinarias!”. Pero no me parece que una manifestación sea un procedimiento con un gran calado intelectual. Me parecen muy bien, y yo he participado en algunas, pero voy con la conciencia de que posiblemente no sea la actuación más eficaz. Hay otras: el estudio, la lectura… Se escucha mejor una propuesta ética que va acompañada de un fondo intelectual serio y estéticamente brillante. Eso sucede en algún otro país y aquí no. Lo cual explica que seamos el asombro del mundo, y no sólo por nuestros éxitos deportivos, sino por haber pasado de ser la nación más conservadora del mundo a ser la nación más descabalgada moralmente. Somos el espanto de nuestros vecinos. Y no ha habido resistencia, o ha sido mínima: no ha habido vitalidad de la sociedad civil.

–Y en concreto, donde parece que realmente no ha habido argumentos ha sido en el debate político.

–Es una parte concreta, y muy importante. La realidad es que los católicos no tienen portavoces que lleven sus ideas al ámbito público. Eso nos llevaría a preguntarnos por qué. Los partidos de la derecha son muy conservadores y muy pragmáticos y en consecuencia tienen poca gallardía a la hora de funcionar. De todos modos, es un poco raro que no haya partidos importantes que tengan un claro planteamiento pro vida, pro familia, procultura…

JOSÉ MARÍA NAVALPOTRO Mundo Cristiano

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Próximos viajes de Benedicto XVI De Malta a Santiago, pasando por Birmingham

Próxima beatificación Cardenal John Henry Newman

El itinerario de los viajes apostólicos que realizará el Santo Padre

durante el presente año 2010 se inicia el 17 y 18 de abril con una visita a Malta en recuerdo de los 1.500 años de la llegada allí de San Pablo.

Como ya ha sido informado en esta sección, el día 2 de mayo visitará la ciudad de Turín, en el norte de Italia, con ocasión de la ostensión de la Sábana Santa.

Seguidamente Benedicto XVI viajará a Portugal entre el 11 y el 14 de mayo, donde se conmemorará el décimo aniversario de la beatificación de los pastorcillos de Fátima, Jacinta y Francisco.

La ceremonia de bienvenida tendrá lugar en el Monasterio de los Jerónimos de Lisboa y luego celebrará la primera misa para los portugueses en el Terreiro do Paço, de la misma capital. Al día siguiente se reunirá con el mundo de la cultura en el Centro Cultural de Belén y el jueves 13 en la mañana celebrará en la explanada del Santuario de Fátima. El viernes 14, antes de retornar a Roma, presidirá la celebración eucarística en la Gran Plaza de la Avenida de los Aliados, de la ciudad de Oporto.

Entre el 4 y el 6 de junio el Santo Padre asistirá en Chipre al Sínodo de Oriente con las Iglesias Orientales. Una comisión mixta ortodoxo-católica ha examinado la cuestión crucial para la unidad de los cristianos del ministerio de Pedro y sus sucesores.

Uno de los viajes más aguardados del Santo Padre tendrá efecto en el mes de septiembre, cuando permanezca entre el 16 y el 19 de ese mes en el Reino Unido y cuando en Birmingham beatifique personalmente –hecho hasta ahora excepcional– al Cardenal John Henry Newman.

Hay que destacar por último la gran resonancia que ha tenido el reciente anuncio del Vaticano de que el Papa Benedicto visitará entre el 6 y el 7 de noviembre Santiago de Compostela, con ocasión del Año Santo compostelano que tiene actualmente lugar, y la ciudad de Barcelona, para consagrar el templo expiatorio de la Sagrada Familia. La ruta jacobea y la Sagrada Familia son ejemplos de cultura cristiana viva que Benedicto XVI propone. “Santiago de Compostela es un centro de gran significado espiritual europeo”, comentó el vocero vaticano Pe. Federico Lombardi S.J., quien subrayó asimismo la honda simpatía que tiene el Santo Padre por la figura del arquitecto Antoní Gaudí, cuyo proceso de beatificación está en curso. El cardenal arzobispo de Barcelona, Luis Martínez Sistach, destacó por su parte que “la presencia del Papa en la consagración de este Templo de la Sagrada Familia manifiesta la importancia que tiene el matrimonio y la familia para el bien de las personas, de la Iglesia y de la sociedad, y cómo se debe trabajar al servicio de la defensa y ayuda de las familias”. Informó asimismo el Cardenal Sistach que en el coro de la misa solemne de la Sagrada Familia cantarán mil doscientas voces y no descartó que el Papa ore ante la tumba de Gaudí.

Los sacerdotes de los Oratorios Ingleses fundados por el cardenal

John Henry Newman están mostrando su alegría por el anuncio oficial de que Benedicto XVI beatificará a su fundador durante su visita a Inglaterra en septiembre próximo.

El padre Richard Duffield, preboste del Oratorio de Birmingham y participante en la causa de John Henry Newman, destacó en un comunicado que la devoción personal del Papa Benedicto XVI a Newman «ha realizado una profunda contribución a la comprensión de la profundidad y el significado del legado de nuestro fundador».

En su opinión, la decisión del Papa de beatificar personalmente a Newman «confiere una bendición única a los Oratorios Ingleses y a todos los que se han inspirado en la vida y el trabajo de Newman».

La beatificación tendrá lugar en la archidiócesis de Birmingham, donde el cardenal Newman pasó su vida adulta, primero en Oxford, donde vivió como anglicano y fue recibido en la Iglesia católica, y después en Birmingham, donde fundó y trabajó en el Oratorio de Birmingham durante más de cuarenta años.

John Henry Newman vivió del año 1801 al 1890 y se convirtió a la fe católica en 1845.

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Con motivo del XXV Aniversario del Tratado de Paz y Amistad entre Chile y Argentina, revista HUMANITAS publicรณ un nuevo Cuaderno

con los discursos correspondientes al acto conmemorativo realizado en la Pontificia Universidad Catรณlica de Chile en noviembre pasado.

Puede leer este Cuaderno descargรกndolo desde la pรกgina www.humanitas.cl

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AC T I V IDA DES DE

HUM A NITA S

Simposio en Roma “Sacerdotes y laicos en misión”

Entre el 25 y 27 de enero pasado tuvo lugar en Roma, organi-

zado por la Comunidad del Emmanuel, en colaboración con el Pontificio Instituto Redemptor Hominis, el V Simposio romano que organizan estas dos instituciones. En este año 2010 el tema tuvo por título, en concordancia con el Año sacerdotal, “Sacerdotes y laicos en misión”.

Entre los expositores estuvieron el cardenal Stanislas Rylko, presidente del Pontificio Consejo para los Laicos; Monseñor Yves Le

Saux, obispo de Mans (Francia), y el profesor Francesco D’Agostino, de la Pontificia Universidad Lateranense.

En el primer día de este simposio correspondió al director de HUMANITAS, Jaime Antúnez, desarrollar una exposición que versó sobre San Alberto Hurtado como modelo de sacerdote y laico católico.

La conferencia completa puede leerse en www.humanitas.cl (ver Año Sacerdotal).

www.annussacerdotalis.org

www.vivailconcilio.it

San Alberto Hurtado: modelo de sacerdote para la Iglesia universal Al inicio del Año Sacerdotal, Benedicto XVI declaró a San Alberto Hurtado modelo sacerdotal para la iglesia universal.

La figura de este sacerdote jesuita chileno es destacada como «la vida de un santo sacerdote», en el especial web dedicado al Año Sacerdotal, realizado por la Congregación para el Clero.

En este especial, se puede encontrar un texto sobre la vida y obra de San Alberto Hurtado, encabezado por las palabras que Juan Pablo II pronunció en su visita a Chile en el año 1987.

El sacerdote jesuita Jaime Correa, quien fuera su dirigido espiritual y postulador de su causa en Chile, señaló que éste es un reconocimiento de la Congregación para el Clero a toda la iglesia y también a la Compañía de Jesús, especialmente a los jesuitas.

Concilio Vaticano II: fortalecer su conocimiento Con el propósito de potenciar el conocimiento del Concilio Vaticano II, la Fundación Ambrosianeum ha impulsado un nuevo portal de Internet.

www.vanthuanobservatory.org

www.lifeand.net

Observatorio Internacional Cardenal Van Thuan El boletín del Observatorio Internacional Cardenal Van Thuan es una red al servicio de la Doctrina Social de la Iglesia. Este Observatorio publica trimestralmente el Bollettino di Dottrina sociale della Chiesa que tiene el objetivo de contribuir al conocimiento, difusión y puesta en práctica de la DSI, según enseñanzas de la Iglesia y del Santo Padre Benedicto XVI.

El portal pretende conservar la memoria y contenidos y dar a conocer a los jóvenes este acontecimiento que encaminó a la Iglesia Católica hacia el tercer milenio. «’Viva el Concilio’ quiere ser, por último, un sitio web en el que se encontrarán: fuentes, intervenciones magisteriales, ensayos teológicos; iniciativas (textos, videos, congresos y publicaciones) útiles para urgir al pueblo de Dios a leer e interpretar ‘en el cono de luz del Concilio’ (Pablo VI) la acción y el testimonio eclesial en el hoy de la historia».

Lifeand.net, La cultura de la vida Este sitio de internet se define como la primera red de blogs realizados por jóvenes que escriben a favor de la vida: multitud de entradas y artículos que respiran un aire joven, sin complejos, con la vida por delante.

H 377

LIBRO DE MONSEÑOR DE BERRANGER

ITINERARIOS CRUZADOS DE JOHN HENRY NEWMAN Y HENRI DE LUBAC

Como preludio a la beatificación del Cardenal John Henry Newman en septiembre próximo, Ediciones Ad Solem acaba de publicar un libro: Par l’amour de l’invisible, itinéraires croisés de John Henry Newman et Henri de Lubac [Por amor a lo invisible, itinerarios cruzados de John Henry Newman y Henri de Lubac n.d.r.]. cuyo autor es el obispo emérito de la diócesis francesa de Saint Denis, monseñor Olivier de Berranger En esa obra, monseñor De Berranger ofrece una manera original de abordar el pensamiento del cardenal Newman y su actualidad. Destaca el carácter «mariano» del «proceso» de Newman: María «simboliza para nosotros no sólo la fe de los sencillos, sino también la de los doctores de la Iglesia».

Seleccionamos párrafos de la entrevista realizada por Zenit.

Cardenal Newman

–¿Cómo se le ocurrió la idea de acercar los rostros de Newman y de Lubac?

–Es el editor quien acerca los rostros de estos teólogos en la tapa del libro, gracias a una foto de cada uno de ellos tomada en torno a sus 70 años.

Newman (1801-1890) y De Lubac (1896-1991) no son del mismo siglo ni del mismo país. Uno es oratoriano, el otro jesuita.

Pero el pensamiento del primero ejerció una influencia que anticipa el Concilio Vaticano II (1961-1965).

El segundo, que participó en él como experto, no dudó en aportar lo que fue este «acontecimiento espiritual» del Movimiento de Oxford, Henri de Lubac del que Newman fue uno de los principales líderes en la espera de renovar la Iglesia en Inglaterra entre 1833 y 1843, cuando él veía en ella una vía media entre el protestantismo y lo que él consideraba una tendencia a las exageraciones supersticiosas en el «romanismo».

Profundizando, a partir de su estudio de los Padres de la Iglesia, en la cuestión del «desarrollo de la doctrina cristiana», se dio cuenta de que la verdad en su plenitud se encontraba en la Iglesia católica y decidió su surrender, es decir, su adhesión a la Iglesia romana el 9 de octubre de 1845.

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–¿Por qué el padre De Lubac había leído la obra del cardenal Newman con tanta atención?

–Porque él veía en él un teólogo cuyo pensamiento, al igual que el de los alemanes Johannes Adam Möhler (1796-1838) y Matthias Joseph Scheeben (1835-1888), podía contribuir a renovar la vida de la Iglesia.

Y ello a través de influencias contrarias al modernismo, condenado por san Pío X en 1910, y del neotomismo, que demasiado a menudo le parecía una mala respuesta a las preguntas formuladas a la fe cristiana por nuestros contemporáneos, por ser prisionero de formulaciones abstractas alejadas de la tradición patrística... y del mismo santo Tomás de Aquino.

Lo que De Lubac apreciaba de Newman era la pureza de la fe, junto a una aguda comprensión de las exigencias de la cultura científica.

Además, había entre Newman y De Lubac otra afinidad, además del hecho de haber sido nombrados cardenales al atardecer de sus vidas, uno por León XIII y el otro por Juan Pablo II (como Journet, Daniélou, Congar, Grillmeier,...): una afinidad de tipo espiritual.

Ambos han tratado de ser humildes intérpretes de la fe más arraigada en la Tradición.

–Usted habla de su «pasión por hacer amar la Revelación cristiana a sus contemporáneos»: ¿qué tienen, en el fondo, en común?

–Precisamente la misma sensibilidad a la Revelación, la que la constitución conciliar Dei Verbum pondrá de relieve, completando de alguna manera la constitución Dei Filius del Concilio Vaticano I (1870).

Ambos tienen un conocimiento muy profundo de «la Escritura en la historia», en la que el Verbo encarnado es la clave de interpretación.

Pero no se trata de una pura declaración de principios. Es, para el uno y para el otro, una fuente de santidad porque, según la divisa del cardenal Newman, «cor ad cor loquitur»: «el corazón habla al corazón». Ésta es verdaderamente la relación entre el creyente y Cristo y debe convertirse en la del creyente con todos, con su hermano, a quien él desea llevar a amar a Aquel que se le revela por mediación de la Iglesia.

Destacado por Newman, sin certeza no hay santidad posible. Esto no quiere decir que la fe nunca esté probada por la duda, como un camino espiritual por la sequía, sino que la inteligencia debe poder basarse en un asentimiento muy firme a Cristo, según la confesión de Pedro, roca de la Iglesia.

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REVELACIONES DEL CARDENAL ANTONIO CAÑIZARES

SEGUNDA PARTE DEL LIBRO “JESÚS DE NAZARET” DE BENEDICTO XVI

La segunda parte del libro «Jesús de Nazaret» de Benedicto XVI, cuya publicación se espera para este año, será «la aplicación plena de la declaración Dominus Iesus», según reveló en marzo pasado el prefecto para la Congregación del Culto Divino y la Disciplina de los Sacramentos, el cardenal Antonio Cañizares Llovera.

El purpurado español intervino en el congreso de estudio sobre la declaración Dominus Iesus, que organiza la universidad Ateneo Pontificio Regina Apostolorum de Roma.

La Dominus Iesus, que habla sobre la unicidad y la universalidad salvífica de Jesucristo y de la Iglesia, fue publicada hace diez años por la Congregación para la Doctrina de la Fe, cuyo prefecto era el entonces cardenal Joseph Ratzinger.

El cardenal Cañizares, en su ponencia denominada «La Dominus Iesus en la vida de la Iglesia hoy día», calificó esta declaración de la Santa Sede como «un documento profético».

Dicho documento resalta cómo Jesús es el único redentor y califica como «contrario a la fe católica» asegurar que la revelación de Jesucristo debe ser complementada con las doctrinas de otras religiones, como indican algunas ideologías relativistas.

El purpurado indicó que la pregunta palpitante que está detrás de esta declaración es la que el mismo Jesús hizo a los discípulos: «¿Quién dicen que soy?» (Lc 9, 18), y aseguró que Jesucristo no es «lo que dicen los hombres, que da lugar a tantas interpretaciones y diversas opiniones».

Cañizares Llovera señaló cómo el relativismo no pocas veces opaca el verdadero rostro de Jesucristo y penetra en «nuevas teologías de amplísima difusión».

«En muchos lugares no existe la preocupación directa de este anuncio de Cristo», advirtió el purpurado, reconociendo que ello «es el reflejo de una situación no sólo cultural sino de la misma Iglesia que necesita una renovada fe en Jesucristo».

La Dominus Iesus asegura que la Iglesia considera las religiones del mundo con profundo respeto, pero aclara que no por ello se debe proclamar que todas son iguales.

También señala, como igualmente lo hace la primera parte de «Jesús de Nazaret», que es contrario a la fe cristiana introducir cualquier separación entre el Verbo hecho carne y el Jesús histórico.

La primera parte del libro «Jesús de Nazaret» fue publicada en el año 2007. Allí Benedicto XVI analiza algunos pasajes bíblicos como el bautismo de Jesús, el evangelio del Reino de Dios, el Sermón de la Montaña, el Padre Nuestro, los discípulos, las parábolas y las grandes imágenes del Evangelio de San Juan. También se refiere a la confesión de Pedro y la transfiguración y por último los nombres con los que Jesús se denomina a sí mismo.

El padre Federico Lombardi S.J., portavoz de la Santa Sede, dijo el pasado mes de septiembre desde el santuario de Fátima en Portugal que la publicación de la segunda parte del libro de Benedicto XVI se tiene prevista para «la próxima primavera». En ella, Benedicto XVI narrará los años vitales de Cristo, incluidas su pasión y su muerte.

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Luigi Giussani (1922-2005) En el 5° aniversario de su partida

El rasgo más significativo

de la personalidad y de la obra de Luigi Giussani debe buscarse en su hacerse promotor de un encuentro personal con Cristo, el único que puede apagar las ansias del corazón humano.

Así lo afirmó, en una entrevista a Radio Vaticano, Julián Carrón, presidente de la Fraternidad de Comunión y Liberación (CL), en el quinto aniversario de su muerte.

La característica de Giussani es la de haber «vuelvo a partir desde esta propuesta del cristianismo como un acontecimiento que entra en línea con la estructura más profunda del ser humano, que es el corazón».

«Esto permanece siempre, añadió: el corazón, también en las situaciones más alejadas de las personas, en las heridas de la vida, en las preguntas más urgentes que el hombre encuentra dentro de sí, espera una respuesta».

«Y esto, ninguna situación cultural y social lo puede cambiar, y es por ello que tantas más urgencias hay en la vida, tanto más está el hombre abierto al posible encuentro con el cristianismo. Y lo encuentra no como una ley, sino cono un testimonio en una Persona».

Con sus enseñanzas, Giussani recordó a una sociedad como la moderna, dominada por la autodeterminación y por la autosuficiencia, que «es necesaria la sencillez, que tiene el hombre sencillo, de abrirse a Algo que tiene precisamente la energía y la capacidad de darnos lo que nosotros no conseguimos hacer por nosotros solos».

La denominación actual, Comunión y Liberación (www.clonline.org), apareció por primera vez en 1969. En 1982 el Consejo Pontificio para los Laicos lo reconoció como Asociación de fieles de derecho pontificio. Ésta sintetiza la convicción de que el acontecimiento cristiano, vivido en la comunión, es el fundamento de la auténtica liberación del hombre.

«La intuición pedagógica original» de CL, como escribió Juan Pablo II en la carta a Giussani, con ocasión del 50 aniversario del movimiento, celebrado en octubre de 2004, está en volver a proponer (…) de modo fascinante y en sintonía con la cultura contemporánea, el acontecimiento cristiano, percibido como fuente de nuevos valores, capaces de orientar la entera existencia».

Comunión y Liberación, para la que no está prevista ninguna forma de pertenencia, sino solo la libre participación de las personas, tiene como objetivo la educación cristiana madura de los propios seguidores y la colaboración en la misión de la Iglesia en todos los ámbitos de la sociedad contemporánea.

El padre Renato Poblete Desaparece un innovador en el campo de la solidaridad

Con el fallecimiento el pasado 18 de febrero del padre Renato

Poblete, jesuita, desaparece una figura destacada de la Iglesia de Chile considerado un innovador que cambió el modo de hacer solidaridad en este país.

Desde el puesto de capellán general del Hogar de Cristo –entre los años 1982 y 2000– convirtió a esta institución en una verdadera empresa. Aumentó su tamaño, su presencia en el país y la cantidad de gente que se incorporó a la obra para combatir de manera eficiente la pobreza, informa la página web del Hogar de Cristo.

Conjugó una gran austeridad personal con la recolección y manejo de enormes fondos necesarios para las obras sociales. Esto contribuyó fuertemente a la gestión creativa y exitosa del Hogar de Cristo, fundado por san Alberto Hurtado, que incorporó el marketing más reciente y la cultura empresarial para el ejercicio eficiente de la caridad.

Varias de las actividades que hoy realizan las instituciones de beneficencia las inventó el padre Renato. Se le conocía como una

“máquina de ideas” y muchos expertos coinciden en que fue un precursor del marketing empresarial por la forma como abordó la obtención de recursos. La Cena Pan y Vino, la donación de vueltos en el supermercado, la publicidad en diarios y revistas o los spots televisivos con el rostro de pobres mostrando su realidad, son algunos ejemplos de las creaciones del padre Renato.

Tenaz y perseverante, cuando tenía la convicción de que una idea podía resultar exitosa se embarcaba contra viento y marea para conseguirlo. “Gracias a Dios”, como dicen los que trabajaron con él, muy

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pocas veces se equivocó, le fue bien y el reconocimiento no tardó en llegar. En 1993 recibió el premio Icare a la excelencia empresarial.

Gracias a una personalidad acogedora y a saber hablar a cada cual, atrajo a cientos de voluntarios para el Hogar de Cristo, desde gerentes –que optaron por un cambio de vida y se dedicaron intensamente a la institución–, hasta grupos de mujeres, incondicionales y fieles seguidoras, que concretaban y organizaban gran parte de los miles de actividades que él ideaba. El padre Renato supo rodearse de laicos comprometidos, que fueron determinantes a la hora de poder ejecutar su trabajo.

En el Hogar de Cristo marcó una época. En los casi veinte años de su gestión, el Hogar creció de siete a cincuenta filiales. En 1982, trabajaban 162 funcionarios y en el 2000 eran 3.200; de los 85 voluntarios, se pasó a 5.000. De 350 asistidos por día se llegó a 22.000.

El padre Renato Poblete llegó al Hogar de Cristo cuando era una pequeña obra y la convirtió en una gran empresa, reconocida, respetada y admirada por su eficiencia.

Monseñor Francisco Valdés Subercaseaux También fue un gran artista…

Cuando en fecha no lejana el Papa beatifique a Monseñor Francis-

co Valdés Subercaseaux, el primer capuchino chileno, se hablará seguramente de su actividad de pastor, misionero infatigable, hombre de oración, pobreza y penitencia, constructor e impulsador de obras… Pero, para terminar el cuadro habría que decir que fue un gran artista.

La prueba de ello son las cruces y retablos que dejó esparcidos por el sur de Chile. La mayor parte de ellos son óleos pintados sobre madera nativa, pero también hay piezas talladas.

Iberia Torres Abelaira es una fotógrafa y socióloga chilena, oriunda de Pucón, que ha vivido 40 años en Inglaterra. Ella se entusiasmó con estas obras del “Padre Pancho”, como se lo conoce familiarmente en la región y montó una exposición de 32 fotografías y ha recorrido ya Osorno, Villarrica, Curarrehue y Pucón. En octubre se exhibirá en la embajada de Chile en Londres.

El padre capuchino fue sobrino de fray Pedro Subercaseaux O.S.B. y cuando era adolescente trabajó con él en su taller de pintor.

No se sabe quién le enseñó a tallar en madera. Según Iberia sus cuadros tienen semejanza con otro pintor de la familia, el abuelo, Ramón Subercaseaux.

Las imágenes son dolientes y serenas, con un colorido muy hermoso.

Generalmente el Cristo no está solo, sino acompañado de la Virgen, rodeado de ángeles y santos. La imagen que preside la Catedral de Puerto Montt –pintada en cinco meses, durante sesiones entre 12 y 4 de la tarde– tiene a sus espaldas una vista del mar y la ciudad. En

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Curarrehue se da otra modalidad, una imagen de Jesús resucitado, vestido de blanco y con fondo azul.

Subercaseaux talló en madera el Cristo para Tromen en el paso internacional Mamuil Malal, como una contribución a la paz entre Chile y Argentina. La escultura fue llevada en romería hasta la cordillera y existen muchas fotografías de ese momento en los años 50. Sin embargo el clima deterioró la obra grandemente y hubo que hacer una copia en cemento.

Iberia Torres es una apasionada de la obra de este primer capuchino chileno. Dice que “hizo voto de todo, menos de mal gusto” y que se siguen encontrando nuevas obras suyas, como altares tallados en madera y sagrarios de un trabajo muy fino. “Tengo el convencimiento de que el Padre Pancho nos seguirá sorprendiendo por mucho tiempo”…

Iglesia del norte de Chile Nueva diócesis en Calama y nuevo obispo para Illapel

Benedicto XVI ha elevado al rango de diócesis la prelatura de Calama y ha nombrado nuevo obispo para la prelatura territorial de Illapel a monseñor Jorge Patricio Vega Velasco, S.V.D., director nacional de las Obras Misionales Pontificias.

Las dos noticias fueron anunciadas en febrero pasado por la Oficina de Información de la Santa Sede, que ha aclarado que la nueva diócesis chilena tendrá el título de «San Juan Bautista de Calama».

Benedicto XVI ha nombrado primer obispo de San Juan Bautista de Calama a monseñor Guillermo Patricio Vera Soto.

Asimismo la Oficina de Información de la Santa Sede ha explicado que monseñor Jorge Vega sustituye como prelado de Illapel a monseñor Víctor Rafael De la Barra Tagle, S.V.D..

Monseñor Bernardino Piñera: “Espero que mi sobrino sea un buen Presidente”

–¿Qué destaca de él?

–Sebastián es extraordinariamente capaz y trabajador, tiene un ánimo indomable, puede trabajar 16 horas diarias, y es muy ocurrente, muy ingenioso, muy rápido, y también tiene muy buenas intenciones.

–¿Cómo ve a la sociedad chilena actual?

–Hay un cambio grande en la mentalidad de la gente. Ese cambio, según muchos sociólogos, es más importante que el fenómeno nacional socialista o que el fenómeno marxista, que pasaron. El cambio cultural es el tema de hoy. Nos encontramos con un mundo que no reconoce la autoridad, la transmisión hereditaria de la verdad.

Monseñor Bernardino Piñera Carvallo tiene a sus 95 años muy

firme la voz. El Arzobispo emérito de La Serena, directa o indirectamente, ha sido protagonista de la historia de Chile y de la Iglesia. Hoy lo es porque uno de sus sobrinos es el Presidente de la República; ayer, porque fue un activo obispo, presidente de la Conferencia Episcopal entre los años 84 y 88, tiempo en el que sin titubear denunció los atropellos a los derechos humanos. En esos mismos años le correspondió organizar la visita del Papa Juan Pablo II a nuestro país. Años antes, fue uno de los contados pastores que asistieron a las 4 sesiones del Concilio Vaticano II. Al cumplir 75 años renunció al ejercicio episcopal y se fue a vivir con los franciscanos para dedicarse a escribir y dictar retiros.

Hoy vive en el hogar de las Hermanitas de los Pobres, donde comparte casa con decenas de personas mayores, entre ellos los sacerdotes Roberto Bolton y Pierre Dubois.

Aunque parezca extraño, no vibra tanto cuando habla de su pasado como cuando analiza el presente y esboza el futuro. Lo suyo es el análisis profundo a través de analogías simples.

–¿Es cercano al Presidente Sebastián Piñera?

–Bueno, cercano en la medida que puede ser cercano un tío de 95 años que ha vivido en provincia y pendiente de otras cosas, y un sobrino de 60 años que maneja mil cosas. Pero cada vez que nos vemos es grato y somos muy amigos.

–¿Qué se siente tener un sobrino gobernando al país?

–Preferiría que mi sobrino no fuera Presidente, si fuera a ser un mal Presidente y que hubiera un buen Presidente, aunque no fuera sobrino mío. No hay que mezclar el parentesco con la función. Yo me alegro de que Chile tenga un buen Presidente, y si ese Presidente además es sobrino mío, mejor todavía.

Extracto de la entrevista realizada por Clara Bustos y publicada por el diario “Encuentro con la Iglesia Católica de Santiago” en abril de 2010.

Bicentenario de Chopin Homenaje de Benedicto XVI al músico polaco

El Papa Benedicto XVI quiso expresar su personal homenaje al músico polaco Frederic Chopin, cuyo bicentenario del nacimiento se celebró el pasado 1 de marzo.

El Pontífice, al término de la audiencia general, se dirigió a los peregrinos polacos presentes en el Aula Pablo VI, quiso sumarse al homenaje de este gran compositor y pianista polaco.

«Mientras presento durante las audiencias las figuras de aquellos que han formado el espíritu de la Europa cristiana, haciendo una excepción, quisiera recordar hoy la persona de Fryderyk Chopin, que vivió en tiempos no muy lejanos», dijo el Papa en polaco.

Recordando que este año se celebra precisamente el Año de Chopin en Polonia, el Papa auguró que «la música de este famosísimo compositor polaco, que ha ofrecido una gran contribución a la cultura de Europa y del mundo, acerque a Dios a aquellos que le escuchen y ayude a descubrir la profundidad del espíritu del hombre».

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En estos días se suceden los homenajes en Varsovia y en París, lugares del nacimiento y de la muerte de Chopin. Polonia inauguró el pasado 22 de febrero el Año dedicado al compositor, mientras que en la capital francesa, el Año se inauguró el 1 de marzo. La diferencia de las fechas la establece la falta de claridad sobre el día exacto de su nacimiento.

Fryderyk Franciszek Chopin nació el 1 de marzo (el 22 de febrero según su partida de bautismo) de 1810 en Zelazowa Wola (Polonia), y murió de tuberculosis en París el 17 de octubre de 1849. Se le considera uno de los más importantes compositores y pianistas de la historia.

Monseñor Piero Pioppo Nuncio apostólico en Camerún y en Guinea Ecuatorial

Presidente Ruso Medvedev Venera la Santa Corona de espinas en la catedral de París con su esposa

El presidente ruso, Dimitri Medvedev, fue recibido en marzo pasa-

do en Notre-Dame de París, la catedral de la capital francesa.

Invitados por el rector de la catedral de Notre-Dame de París, monseñor Patrick Jacquin, el presidente ruso y su esposa peregrinaron a Notre-Dame para venerar la reliquia de la Santa Corona de espinas, el 2 de marzo último.

El matrimonio estuvo acompañado por el presidente del departamento de relaciones exteriores del Patriarcado de Moscú, el metropolitano Hilarion de Volokolamsk, y por el arzobispo Innocent de Cheronèse, del Patriarcado de Moscú en Europa occidental.

La ceremonia tuvo lugar en presencia del obispo auxiliar de París, monseñor Jérôme Beau –representante del cardenal André Vingt-Trois, arzobispo de París– y del padre Jean Quris, secretario general adjunto de la Conferencia de los Obispos de Francia.

El presidente ruso y su esposa participaron en un oficio de veneración de la Santa Corona de espinas y de reliquias de la Pasión en la capilla capitular de la Orden del Santo Sepulcro, en presencia de canónigos de la catedral y de caballeros del Santo Sepulcro.

El oficio de la Cruz fue cantado por un coro de seminaristas ortodoxos.

Después de este oficio y antes de salir de la catedral, todos fueron a venerar el icono de María ofrecido al cardenal André Vingt-Trois por Alexis II, Patriarca de Moscú y de toda Rusia, el 3 de octubre de 2007 durante su visita a París, icono colocado después en el transepto norte de la catedral.

La veneración de la Santa Corona de espinas y de las reliquias de la Santa Cruz tiene lugar especialmente los viernes de Cuaresma.

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El Papa nombró en enero pasado nuncio apostólico en Camerún

y en Guinea Ecuatorial a monseñor Piero Pioppo, actualmente prelado del Instituto para las Obras de Religión, quien antes fuera por varios años Consejero de la Nunciatura de Chile.

Al mismo tiempo, le elevó a la sede titular de Torcello, con dignidad de arzobispo. Su ordenación episcopal tuvo lugar el día 19 de marzo, fiesta de San José, en el altar de la catedral, en la Básilica de San Pedro. Fue ordenado por el Cardenal Tarcisio Bertone, Secretario de Estado de su Santidad.

Monseñor Pioppo nació en Savona el 29 de septiembre de 1960. Fue ordenado sacerdote en 1985, incardinado en Acqui Terme.

Licenciado en Teología Dogmática, entró en el servicio diplomático de la Santa Sede en 1993 prestando servicios por varios años en la representación pontificia en Chile, así como ante la Sección para los Asuntos Generales de la Secretaría de Estado.

CUBA

VOZ DE ALERTA ANTE LA MUERTE DE ORLANDO ZAPATA Artículo escrito por el padre Leonidas Ortiz L., director del Observatorio Pastoral del Consejo Episcopal Latinoamericano (CELAM).

Mientras los jefes de estado de América Latina y El Caribe estaban reunidos en Acapulco, México, un albañil

de 42 años, Orlando Zapata, uno de los más de 200 presos políticos que hay en Cuba, fallecía después de una prolongada huelga de hambre de 85 días. Su único delito: pedir que lo trataran como un «preso de conciencia» como se lo había reconocido ya Amnistía Internacional.

Inicialmente fue condenado a tres años de prisión. Pero por sus insistentes peticiones y denuncias de tortura, le fueron ampliando su condena hasta llegar a los 36 años. En esta misma época se condenó a más de 75 periodistas y activistas de derechos humanos a un promedio de 20 años cada uno.

El Presidente de Brasil, Luiz Inácio Lula da Silva, se bajó del avión en La Habana con la noticia recién difundida en el mundo entero. No se reunió con los grupos de derechos humanos ni dio declaraciones contundentes, fuera de un «lo lamento profundamente». El líder disidente cubano Oswaldo Payá afirmó en forma vehemente que «el gobierno de Lula nunca tuvo una palabra de solidaridad con los movimientos de derechos humanos en Cuba, ha sido un verdadero cómplice con las violaciones de derechos humanos».

Los Jefes de Estado de América Latina y El Caribe no se han manifestado, después de haber tenido a Raúl Castro como un interlocutor más en la Conferencia de Acapulco.

El Presidente de turno de la Unión Europea, el jefe del Gobierno español, José Luis Rodríguez Zapatero, en su intervención en la Sala de los Derechos Humanos de la ONU, con motivo del IV Congreso Mundial contra la Pena de Muerte, celebrado en Ginebra, apenas hizo una breve alusión a la muerte de Orlando Zapata en Cuba. Solamente después, al ver la presión internacional, Zapatero afirmó que la UE está a la vanguardia de la defensa de los derechos humanos y exige a Cuba la libertad de los presos de conciencia.

Lo que ha pasado en Cuba es una voz de alerta para países como Venezuela, Bolivia y Nicaragua, que están siguiendo sus pasos; y para otros países con tendencias al establecimiento de regímenes autoritarios, tanto de izquierda como de derecha.

Todos estos países, con excepción de Cuba, tienen gobernantes que llegaron al poder por el voto popular, presentándose como líderes carismáticos fuertes, capaces de llevar bienestar al pueblo. Pero una vez estando en el poder: • Golpean, de manera sistemática, todas las instituciones que no se pliegan a su voluntad: los medios de comunicación, los sindicatos, el sector empresarial, la Iglesia... y someten a su arbitrio a los demás poderes del Estado: la Corte Suprema de Justicia, la Corte Electoral, el Congreso...

• Mantienen posiciones aparentemente nacionalistas y definitivamente antiimperialistas, creando paradójicamente, al interior de su propio país, un régimen autocrático.

• Manejan a su antojo los fondos del Estado con una actitud paternalista, controlando toda la actividad económica del país y pauperizando cada vez más a la población.

• Crean grupos civiles de choque que atemorizan a la ciudadanía, especialmente a los inconformes y a quienes manifiestan opiniones diferentes a la posición oficial.

• Le dan preponderancia al Ejército, concediéndoles grandes beneficios económicos, lo mismo que prerrogativas en el ejercicio del poder político y dotándolos de un avanzado armamento.

Afortunadamente los pueblos están tomando conciencia de esta situación y cada día crece la voluntad de los ciudadanos por la defensa y promoción de la dignidad humana, fundamento de la sociedad. Hombres y mujeres de toda raza, nacionalidad, religión o ideología, debemos unirnos para defender la vida, a fin de que todos nuestros pueblos tengan vida plena.

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UNESCO 1980 Cuando Juan Pablo II dijo que también la cultura es “política”

Han pasado treinta años, pero en la sede en París de la UNESCO,

organización de las Naciones Unidas para la educación, la ciencia y la cultura, el 2 de junio de 1980 sigue siendo una fecha memorable.

En un clima diplomático dominado por las lógicas de la Guerra Fría, que pueden minar la acción misma de la UNESCO, subió ese día a la tribuna un orador no precisamente como los demás. Habiendo llegado a Francia en una visita pastoral, Juan Pablo II eligió la UNESCO como lugar ideal para lanzar un mensaje de alcance planetario a partir del concepto del ideal cristiano de cultura. “¡Sí, el porvenir del hombre depende de la cultura! ¡Sí, la paz del mundo depende de la primacía del Espíritu! ¡Sí, el provenir pacífico de la humanidad depende del amor!”, advirtió el Papa Wojtyla en el cierre, ante la platea más multicultural que se pueda imaginar: la asamblea general de un organismo hasta el día de hoy más representativo,

por el número de Estados miembros, que la misma ONU. Si bien el clima político de ese año 1980 se ha alejado, el discurso sigue siendo para los comentaristas digno de comprender y meditar, considerando la trama de los temas abordados orgánicamente por Juan Pablo II: pluralidad de las culturas y unidad de la cultura, el hombre como objeto y fin de la cultura, el hombre como hecho primordial y fundamental de la cultura, la educación como primera misión de la cultura, educación y familia, la educación moral, la soberanía cultural de las naciones, el lugar de la cultura en la vida internacional y varios otros más. En Francia, ya han tenido lugar citas conmemorativas de ese discurso, así la conferencia con un detenido examen organizada por la Universidad Católica de Lyon.

Entre los relatores se encontraba Monseñor Francesco Follo, actual director de la Misión de la Santa Sede en la UNESCO.

“Codex Pauli” El más grande tributo al Apóstol de los Gentiles

Una obra monumental, única en su género, concebida

con el estilo de los antiguos códices monásticos y enriquecida con una minuciosa selección de adornos, miniaturas e ilustraciones, procedentes de manuscritos de datación diversa de la Abadía de San Pablo Extramuros. Se trata del “Codex Pauli”.

La obra, un tomo único de 424 páginas de alto valor ecuménico, está dedicada a Benedicto XVI, que inauguró las celebraciones por el bimilenario del nacimiento de san Pablo. La tirada está limitada a 998 ejemplares numerados.

Para el “Codex Pauli” se ha creado, además, el tipo de letra original “Paulus 2008”, que refleja la grafía del amanuense de la Biblia Carolingia (siglo IX).

El “Codex” fue presentado en el Campidoglio (sede del Ayuntamiento de Roma, en el Colle Capitolino), en la Sala de la Protomoteca, el 13 de enero último.

Estuvieron presentes, entre otros, el cardenal Andrea Cordero Lanza di Montezemolo, arcipreste emérito de la Basílica de San Pablo Extramuros; monseñor Gianfranco Ravasi, presidente del Consejo Pontificio para la Cultura; el archimandrita Mtanios Haddad, Apocrisario (enviado) de Su Beatitud Gregorios III Laham, Patriarca melquita de Antioquía y de todo el Oriente; padre Edmund Power, Abad de San Pablo Extramuros; y el senador Sandro Bondi, Ministro para los Bienes y las Actividades Culturales. Moderará el periodista responsable de RAI Vaticano, Giuseppe De Carli.

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El “Codex Pauli” tiene contribuciones inéditas, preparadas para la ocasión, del Patriarca Ecuménico de Costantinopla, Bartolomé I; del Patriarca de Moscú y de todas las Rusias, Kirill; de Gregorios III Laham; del reverendo Rowan Williams, Primado de la Comunión Anglicana; del reverendo Eduard Lohse, obispo emérito de la Iglesia Evangélica de Hannover; y de muchos otros.

La obra se abre con una compleja parte introductoria, organizada en varias secciones.

En la primera, Annus Pauli, se recorre la aventura del Año dedicado al bimilenario del nacimiento del Apóstol. En ella colaboran los cardenales Tarcisio Bertone, Ennio Antonelli, Raffaele Martino, Jean Louis Tauran, Jozef Tomko, Antonio Rouco Varela, André Vingt-Trois y Walter Kasper.

En la sección Roma Pauli se recorre la rica tradición espiritual, litúrgica y artística de los monjes benedictinos, que desde hace trece siglos custodian el sepulcro de san Pablo en la vía Ostiense.

Evangelium Pauli es el título de la tercera parte, que presenta la

figura y el mensaje del gran Apóstol en diálogo con las culturas y con la sensibilidad de nuestros días. El cardenal Kasper lee a san Pablo entre el Este y el Oeste; el doctor Antonio Paolucci lo vuelve a colocar entre las raíces cristianas de Europa; el profesor M.D. Nanos lo relaciona con el judaísmo, el profesor D.A. Madigan con el Islam. Pero hay muchas otras profundizaciones: san Pablo como cosmopolita, viajero, misionero, apóstol, y modelo de diálogo interreligioso.

En la última parte, Vita Pauli, se afronta el interrogante sobre la identidad de Saulo/Pablo tras dos mil años de interpretación, exaltación, aversión, instrumentalización del Apóstol y de su mensaje.

Una última sección recoge una cuidadosa selección de Apócrifos poco conocidos que tienen que ver con Pablo (Hechos de Pablo; Cartas de Pablo y de los Corintios; Martirio del santo Apóstol Pablo; Hechos de Pablo y Tecla; Carta a los Laodicenses; Correspondencia entre Pablo y Séneca; Apocalipsis de Pablo).

Cada uno de los textos se abre con una presentación realizada por los más conocidos exegetas de san Pablo, y se concluye con una página de Lectio divina, según la milenaria tradición monástica.

Para más información: www.codexpauli.it

Laicismo Las cuatro heridas de los jóvenes españoles

Cómo transmitir la fe a las nuevas generaciones fue el tema

del Encuentro Obispos-Empresarios, patrocinado por Iberdrola y organizado por AEDOS, que tuvo por protagonista a monseñor Munilla, obispo electo de San Sebastián y Administrador Apostólico de Palencia. Señaló que ha bajado del 69 al 50 el porcentaje de los jóvenes españoles que dicen creer en Dios; 19 puntos menos en sólo cinco años, un proceso de secularización artificial, pero de indudable eficacia. Señaló cuatro heridas de la juventud española: inseguridad, narcisismo, hipererotización y anulación de la capacidad de razonar. Todo se hace por sensaciones, por lo que apetece y no apetece, sin juicio crítico. ¿Claves para curar estas heridas?: creer que Jesucristo es la respuesta a todos los miedos, no “descafeinar” el mensaje cristiano y cuidarse de la secularización interna en la Iglesia; acompañamiento personal a los jóvenes y abrir espacios de comunión y de amistad con paciencia, misericordia y testimonio. Respecto a su nueva tarea pastoral en San Sebastián, señaló: «Dios no me ha pedido que tenga éxito, sino que sea fiel. Todo lo demás es cosa suya. Se trata de cristianizar el mundo, no de mundanizar el cristianismo».

ENTREVISTA AL FILÓSOFO ROBERT SPAEMANN

MÁS APOLOGÉTICA CONTRA LOS NUEVOS ATEOS

Sólo la unicidad de Dios asegura al hombre la verdad, más allá de todo dogmatismo relativista», dice el filósofo Robert Spaemann.

Mientras hoy día el predominio del cientificismo (¡no de la ciencia!) relega al olvido la pregunta sobre el Creador, el filósofo alemán refresca una sana apologética para afirmar que es racional creer en Dios. Docente emérito en la Universidad de Munich, Spaemann afronta, en esta entrevista publicada en el diario Avvenire, la cuestión de la relación entre fe y razón –En el volumen “La habladuría inmortal” (Cantagalli), usted denuncia la actual “atmósfera ateística”. ¿En qué sentido?

–Ludwing Wittgenstein escribió: «Una rueda, cuya rotación no pone en movimiento a ninguna otra, no pertenece a la máquina». Del mismo modo, para la mayoría de la gente, la fe en Dios se convierte en algo exento de consecuencias. La ciencia natural no permite la pregunta sobre Dios. Esto no significa que los científicos no sean creyentes en cuanto personas. No creyente es la visión del mundo que llamamos cientificismo, que reduce la realidad al estatuto de un objeto posible para la ciencia. Por ejemplo, la belleza de un cuadro, o la verdad de una afirmación matemática, son reducidas a estados cerebrales. La interioridad de la realidad no es nunca objeto de la ciencia.

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–¿Entonces, dónde está el error?

–Es errónea la opinión según la cual se conocería la interioridad de un ser si se conoce el material correlativo de esta interioridad. Wittgenstein escribe que ésta es la gran ilusión moderna: creer que las ciencias nos explicarán el mundo. De hecho, las mismas leyes naturales necesitan ser explicadas; provocan siempre un estupor, como le ocurrió a Einstein. El éxito inaudito de las ciencias modernas y de la técnica ha llevado a la Humanidad a un estado como de embriaguez. Los progresos de las ciencias no permiten prestar la atención suficiente al Dador de todos los dones. Esta atención se entiende como si fuera un lujo que no podemos permitirnos.

–Usted pide a la Iglesia que sea más incisiva sobre temas escatológicos. Ha escrito que “el dogma cristiano podría convertirse en el refugio de la humanidad del hombre”. Heidegger decía que “sólo un Dios nos puede salvar”. ¿Es el mismo Dios?

–“Un dios” no nos puede salvar, sobre todo de la muerte; puede hacerlo sólo el Dios único, creador del cielo y de la tierra. En la tradición, la fe en este Dios está sostenida por la razón. Hoy observamos lo contrario: la razón ha comenzado a dudar sobre sí misma. Ya David Hume, padre del empirismo, escribía: «Nosotros no avanzamos un paso más allá de nosotros mismos». El cientificismo no entiende a la razón como órgano de la verdad, sino como instrumento de adaptación, explicable mediante la teoría de la evolución. Nietzsche escribió que la Ilustración, con su voluntad de servir a la verdad, se destruye por sí sola, si reclama como verdad sus propias tesis. Pero existirá una verdad no relativa sólo si hay una perspectiva no relativa, si Dios existe. Si Dios no existe, no hay verdad. Esto vale también para los conceptos de libertad y de dignidad humana. Hace unos diez años, el psicólogo Burrhus Skinner escribió el libro Más allá de la libertad y la dignidad. La ciencia no conoce conceptos similares, es decir, nociones normativas. Los comprende como objeto de estudio y no como fuentes de obligación para los propios científicos. Sólo si el hombre es superior a la ciencia, es decir, si es imagen de Dios, puede hablar sobre ella. Entonces la dignidad humana se convierte en algo diferente de una ilusión.

–Hoy tienen mucho éxito los nuevos ateos, para los cuales Dios es irracional. ¿Cómo explicar que creer en Dios es algo acorde con la razón?

–Nietzsche escribía: Nosotros no podemos desembarazarnos de Dios mientras sigamos creyendo en la gramática. ¿Por qué? Porque nosotros, los hombres, vivimos en un espacio de verdad. El hecho de que ahora estemos hablando partiendo de mi libro La habladuría inmortal es una verdad eterna. Si no es un sueño que yo hable con usted, esta conversación formará siempre parte de la realidad; pertenece al pasado. Nadie puede anular el pasado, que es una presencia que ha transcurrido. El futuro está indisolublemente ligado a la presencia.

Ninguna alegría vivida podrá ser algo no experimentado algún día. Ningún dolor real podrá un día no haber sido sufrido. Pero ¿qué clase de ser es el ser del pasado? Si no hubiera hombres sobre la tierra que puedan recordarlo y nuestro planeta dejara de existir, nosotros no podemos decir que esta conversación nuestra no haya tenido lugar. No podemos ni pensarlo. Debemos pensar en una conciencia absoluta en la que todo lo que sucede es conservado. A esta conciencia la llamamos Dios.

LORENZO FAZZINI

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SHALÓM PARA SIEMPRE

En dos mil años sólo dos Papas han cruzado el Tíber para

entrar en la Sinagoga de Roma. Uno era polaco y entre sus compañeros de pupitre y de juegos había muchos judíos de los que siguió siendo amigo hasta la muerte. El otro es alemán, de la misma tierra en que surgió la ideología terrible que pretendió extirpar a los hijos de Abraham de la faz de la tierra. En enero pasado el Papa Ratzinger escribió otra página para la historia, cuando se presentó en la Sinagoga como humilde sucesor del hebreo Pedro de Galilea.

Miraba con esos ojos mansos y penetrantes, casi de niño. aMiraba sabiendo que misteriosa e injustamente imanta sobre su persona una cuota de los recelos atávicos del mundo judío hacia la Iglesia católica. Él, que ha dedicado sus mejores energías intelectuales a profundizar en la raíz judía de la fe cristiana, él, que ha desentrañado como nadie la ponzoña de la idolatría nazi, sabe que despierta fantasmas, especialmente tras la revocación a los obispos ordenados por Monseñor Lefébvre y tras la firma de las virtudes heroicas de Pío XII. Sabe que escrutarán con lupa cada línea de su discurso pero no se deja llevar por un cálculo mezquino, quiere un encuentro a corazón abierto.

Está seguro de que no son las maniobras y astucias de los hombres las que hacen posible este momento, sino el Hésed de Dios, su misericordia que ha establecido una historia en la que judíos y cristianos no pueden prescindir unos de otros.

Primero viene el homenaje silencioso a las víctimas de la Shoá: como en Auschwitz, como en Yad Vashem. ¿Cómo es posible olvidar las lágrimas y la desesperación de aquellos hombres, mujeres y niños, sus rostros y sus nombres?

Le muestran a unos pocos supervivientes del gueto de Roma y el Papa en pie los aplaude, rompiendo un hielo de siglos. Algunos no pueden evitar las lágrimas, pero esta vez son de alegría. Benedicto XVI repite lo que dijo en el campo de Auschwitz: «los potentados del Tercer Reich querían aplastar al pueblo judío en su totalidad y en el fondo, con el aniquilamiento de este pueblo, pretendían matar a aquel Dios que llamó a Abraham, que hablando sobre el Sinaí estableció los criterios orientativos de la humanidad que permanecen válidos eternamente». También subraya el dolor de la Iglesia por aquellos hijos suyos que con sus faltas han podido favorecer las heridas del antisemitismo y el antijudaísmo, y pide que estas heridas sean curadas para siempre.

Sabe que están esperando su referencia a la actitud de Pío XII y de la Iglesia durante la terrible persecución y no se esconde: «muchos, también entre los católicos italianos, sostenidos por la fe y por la enseñanza cristiana, reaccionaron con valor, abriendo los brazos para socorrer a los judíos perseguidos y fugitivos, a menudo a riesgo de su propia vida, y merecen una gratitud perenne. También la Sede Apostólica llevó a cabo una acción de socorro, a menudo oculta y discreta». No desea una nueva polémica, sino dejar dicho con libertad y mansedumbre lo que la Iglesia entiende como justo.

Ahora el Papa puede entrar en lo que lleva más en el corazón: la herencia común tomada de la ley y los profetas, que establece un vínculo entre la Iglesia y el pueblo judío en el nivel de su misma identidad. Centra su reflexión en el Decálogo, que «constituye la estrella polar de la fe y de la moral del pueblo de Dios, que ilumina y guía también el camino de los cristianos», y que además es «el gran código ético para la humanidad». Afirma que de aquí nacen varios

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campos de colaboración y testimonio para católicos y judíos: despertar la apertura al único Dios de una sociedad que se fabrica nuevos becerros de oro, proteger la vida humana contra toda injusticia y abuso, y promover la santidad de la familia basada en el sí recíproco de un hombre y una mujer. Después recuerda que todos los mandamientos se resumen en el amor a Dios y la misericordia con el prójimo, y emplaza a un compromiso especial de judíos y cristianos con los más pobres, los extranjeros, los enfermos, los niños, los que son más débiles.

Termina implorando aquel «shalóm» que él mismo dejó escrito en un billete en el Muro de las Lamentaciones: «envía tu paz a Tierra Santa, a Oriente Medio, a toda la familia humana; mueve los corazones de todos los que invocan tu nombre para que caminen humildemente por la senda de la justicia y de la compasión». Cae la tarde sobre la Roma eterna que ha visto vivir juntos durante más de dos mil años a judíos y católicos, como testimonia la exposición de grabados que inauguran juntos Benedicto XVI y el Rabino Di Segni. Pero quizás nunca como ahora se han mirado a la cara, se han reconocido y amado. Shalóm.

JOSÉ LUIS RESTÁN Paginas digitales

JMJ 2011 Madrid Más de 50.000 seguidores en la red social Facebook

Las páginas oficiales de la JMJ 2011 Madrid en las redes sociales

han superado el primer número redondo: 50.000 seguidores en Facebook, y se han convertido en el primer canal de comunicación de reflexión y de consulta para los preparativos de la gran cita de agosto de 2011.

La JMJ Madrid 2011 tiene página oficial o es activa a diario en las diferentes redes sociales: Facebook, Twitter, Youtube, Tuenti, Xt3, Hi5, y Flicker. La página en Facebook, la red social más popular en Occidente, cuenta al día de hoy con más de 50.000 seguidores, en 12 páginas en 12 idiomas: alemán, árabe, chino, eslovaco, español, francés inglés, italiano, polaco, portugués, tagalo y ruso.

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La página en español (www.facebook.com/jornadamundialdelajuventud) es la que acoge un mayor número de admiradores: 23.700 jóvenes, procedentes de España, Colombia, Argentina, Venezuela, México, Estados Unidos, Chile, Italia, Guatemala, Puerto Rico, Ecuador, Perú, Costa Rica, Uruguay, Honduras, Portugal, Panamá, Francia, Canadá y El Salvador. Sigue la página en italiano con 12.000 personas. Y en tercer lugar la página en inglés, con 6.000 seguidores. Algo que llama especialmente la atención es el caso de la comunidad china que, a pesar de las restricciones de acceso en ese país, acoge a 1.100 personas.

La JMJ está también presente en redes de ámbito geográfico limitado: es reciente la creación del perfil oficial de la JMJ en Orkut, red social que utiliza un 53,94 por ciento de la población brasileña, y está en preparación el perfil en la china Qzone, la red social con más usuarios del mundo.

La filosofía de las redes sociales, donde prima el trabajo en equipo, la comunicación horizontal y el intercambio de experiencias, se adapta perfectamente a las características de la JMJ: un evento de jóvenes para jóvenes, que les permite acercarse al espíritu JMJ y establecer intercambios de conocimientos, vivencias e inquietudes entre personas de todo el mundo. Las redes son un instrumento organizativo fundamental para toda la JMJ.

JUAN DE PALAFOX, CONVERSIÓN Y GRACIA

El Papa ha aprobado el primer milagro en la Causa de canonización de Juan de Palafox, que fue provisionalmente virrey de México, obispo de Puebla de los Angeles (México) y de Burgo de Osma, España.

La vida de Juan de Palafox no pareció empezar nada bien. En el relato autobiográfico Vida interior, donde se refiere a él mismo en tercera persona, se llama a sí mismo Hijo del delito, por serlo fuera del matrimonio, y cuenta que, «puesto en una cesta, arrojaron sobre ella muchos lienzos, lo dejaron algún tiempo en el campo, escondido entre unas hierbas, hasta que después lo llevaron a arrojar a un río cerca de allí». Lo recogió un anciano que lo acogió en su casa, lo bautizó y lo crió. Todo ello ocurrió en Fitero, Navarra, en el año 1600. No fue hasta diez años más tarde cuando su padre, Jaime de Palafox, marqués de Ariza, le reconoció como hijo legítimo y le dio una espléndida educación, mandándole a las universidades de Huesca, Alcalá y Salamanca. Allí llevó una vida algo licenciosa, en lo que él llamaba travesuras, algo llamativo, pues no era raro que sus noches acabaran con alguna partida de hombres buscándole para matarlo. Una de esas noches ocurrió algo sorprendente: mientras cogía una pistola para salir de casa, ésta se disparó, estando la boca del cañón apuntando hacia su pecho, pero la bala fue a parar a un lienzo de la Transfiguración, que detuvo el disparo; él volvió a cargar el arma y salió de casa a seguir con sus travesuras.

A los veintiséis años empezó a centrarse, ya que fue promovido a la Fiscalía del Consejo de Guerra, entrando en el círculo de confianza del rey Felipe IV. En la Corte fue moderando poco a poco sus costumbres, hasta un día en que, estando muy grave una hermana suya, se vuelve a Dios para pedir por su salud, y al curarse ésta se propone cambiar de vida. Lee las Confesiones, de san Agustín, y el Libro de la vida, de santa Teresa, y comienza a llevar una vida de piedad. Al mismo tiempo que Felipe IV le iba dando cargos de mayor responsabilidad, como el de Consejero de Indias, fue poco a poco aumentando su vida de piedad, en un proceso de conversión que culminó al recibir la ordenación sacerdotal en 1629.

México y Osma Sigue su vida en la Corte, aumentando sus responsabilidades al ser nombrado capellán de la Infanta Doña María. En 1639 es nombrado obispo, y se le encarga el gobierno pastoral de la diócesis de Puebla (México); allí pasaría diez años, durante los cuales llegó a ser nombrado de manera provisional Virrey de México, por

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un breve lapso de tiempo. Allí destaca por su defensa de los derechos de los indios y promulga Reglas a las Comunidades religiosas, funda el convento de Dominicas de Santa Inés, de Montepulciano; el Colegio Tridentino de San Pedro y el de teólogos de San Pablo, así como el de Niñas Vírgenes de la Concepción.

(N del E.: Testimonio de su paso por Puebla de los Ángeles es la admirable Biblioteca Palafociana que se visita como joya histórica de esa ciudad).

En 1649 regresó a España, donde, después de pasar tres años en la Corte, en 1653 rige la sede de la diócesis de Burgo de Osma, donde murió en 1659. Parece próxima su elevación a los altares: el proceso de su Causa de canonización está muy avanzado, ya que acaba de ser aprobado el milagro de la curación, en 1766, del párroco de la diócesis de Osma Lucas Fernández de Pinedo, atribuido a su intercesión.

JUAN LUIS VÁZQUEZ DÍAZ-MAYORDOMO Alfa y Omega

Rafael Vicuña Consejero de la Academia Pontificia de Ciencias

El ex decano de Ciencias Biológicas de la Pontificia Universidad

Católica de Chile profesor Rafael Vicuña ha sido nombrado miembro del Consejo de la Academia Pontificia de Ciencias, órgano que tiene como objetivo promover los avances de la matemática, física, ciencias naturales y los relacionados con el estudio epistemológico.

Vicuña ha sido uno de los 80 miembros de la Academia y es el tercer científico nacional en ser integrante del grupo, después de Héctor Croxatto y Eduardo Cruz Coke.

La web de la Iglesia católica en Francia ha publicado las estadísticas y también información sobre el proceso de los catecúmenos que se preparan para el bautismo.

El portal también propone informaciones sobre el sentido de los sacramentos de la iniciación cristiana.

Una página de este mismo portal está dedicada al Servicio nacional de la catequesis y del catecumenado.

A 400 años de su muerte Caravaggio, el pintor que logró iluminar la oscuridad

Francia Más de tres mil bautismos de adultos en Pascua

En Francia, más de tres mil adultos recibirán el bautismo en la

Iglesia católica con ocasión de la Pascua, anunció la conferencia de los obispos.

Con motivo de las fiestas pascuales (vigilia del sábado 3 de abril y día de Pascua, domingo 4 de abril), casi tres mil adultos (2.903) recibirán lo que la Iglesia llama «los sacramentos de la iniciación cristiana» (bautismo, comunión y confirmación), empezando por el bautismo.

Esta cifra está en constante crecimiento desde hace más de diez años (20 por ciento de aumento desde el inicio del tercer milenio): desde el año 2001, más de 25.000 adultos han sido bautizados.

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Célebre por los contrastes de luz y sombra, por la audacia de las representaciones, a veces revolucionarias para la época. Un claroscuro que realza la humanidad de las figuras bíblicas, des-

pertando en su tiempo no pocas polémicas. Así son las obras de Michelangelo Mersi da Caravaggio, muerto hace 400 años.

Antes de este célebre artista, en la historia de la pintura, la luz carecía tener una dirección precisa. En la mayoría de las obras de Caravaggio este elemento llega para irrumpir e iluminar violentamente la obra.

Roma rinde homenaje al pintor nacido en Milán en 1571. Hasta el 13 de junio se realiza en el museo Scudiere del Quirinale una exposición dedicada al artista, que reúne varias de sus obras maestras, entre ellas la “Cena en Emaús”, “San Juan Bautista”, “la captura de Cristo en el Huerto”, entre muchas otras.

A pesar de la rica colección que muestra esta exposición, los organizadores no han querido extraer de las iglesias romanas varias obras maestras que las engalanan. Tal es el caso de la “Conversión de San Mateo”, que puede verse en la iglesia San Luis de los Franceses, o la “Conversión de San Pablo” y la “Crucifixión de Pedro”, ambas en la Iglesia Santa María del Popolo, o la “Virgen de los peregrinos”, que reposa en la Iglesia de San Agustín.

Las muestra invita a así a sus espectadores a visitar estas tres importantes iglesias romanas para que puedan apreciar las obras que se encuentran allí.

Debido a su muerte temprana y a que comenzó a ser un artista conocido a los 21 años (generalmente los artistas de su época alcanzaban la fama ya en la adolescencia), Caravaggio no dejó un grandísimo número de obras. Sin embargo en los últimos años numerosos expertos e historiadores del arte le han atribuido siempre nuevas obras hasta el momento anónimas, debido a la técnica que utiliza y a algunos documentos alusivos a ellas que han sido encontrados.

Caravaggio murió solo y abandonado en el hospital María Auxiliadora de Porto Ercole, una pequeña población italiana ubicada en la costa Mediterránea y que pertenece a la provincia de Grosseto.

Cuenta la historia que fue sepultado a toda prisa en una fosa común. Pronto fue olvidado, contrariamente a lo que ocurre con varios artistas que comienzan a ser valorados justo después de la muerte. Su obra comenzó a ser más reconocida a principios del siglo XX. Por esta razón, actualmente hay muchos vacíos en los estudios sobre su biografía y obras.

Un pintor que supo dar “luz a la oscuridad, realizando una pintura capaz de expresar en una dimensión real el dramático desenvolverse de la representación, exaltando los valores espirituales de los contenidos con una certeza que no tiene igual”, observó Francesco Buranelli, miembro de la Pontificia comisión para los bienes culturales.

Abadía de Mariawald Retorno al antiguo rito trapense

El Papa Benedicto XVI ha concedido a la abadía trapense de

Mariawald, diócesis de Aachen (Alemania) –según la petición de su Abad Josef Vollberg– el privilegio de retornar a la liturgia y observancia del “antiguo Uso de la Orden”.

El abad Vollberg y su Abadía han manifestado sentirse profundamente motivados por este acto jurídico directo e inmediato del Santo Padre para implementar con renovado vigor espiritual la reforma «orientada a la tradición» del monasterio.

La historia de la abadía comenzó con la fundación de un priorato cisterciense en el siglo XV. Después de una interrupción de la vida monástica de más de sesenta años, debida a los torbellinos de la Revolución Francesa, el monasterio, repoblado nuevamente en el siglo XIX por los trapenses de Alsacia, fue elevado a abadía, en 1909.

Juan Velarde Pregonero de la Semana Santa en Madrid

El conocido economista y hombre público, Vicepresidente de la

Real Academia de Ciencias Morales y Políticas, Juan Velarde, tuvo a su cargo el pregón de Semana Santa en la madrileña catedral de la Almudena. “Una vez más como ha sucedido desde el siglo XIX, en la aparente católica España se ha producido una aguda separación de la Iglesia, de forma militante además, e incluso agresiva, de un conjunto significativo de la opinión pública. ¿Necesito recordar aquella matanza de frailes, que acompañó al gobierno de Martínez de la Rosa en 1834; o, en 1931, la quema de conventos e iglesias; o, a partir de 1936, una persecución sangrienta que ha creado la Gloria para innumerables mártires? En estos momentos, vuelven a renacer talantes emparentados. Eso, que es culturalmente un fósil, intenta asentarse en el 2010 entre nosotros”, señaló el académico, quien es además miembro del Consejo de Consultores y Colaboradores de revista HUMANITAS.

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MARCHA EN PAZ, OBISPO YAO

El termómetro marcaba treinta grados bajo cero y una copiosa nevada tendía un manto blanco sobre la ciudad de Xiwanzi, en la provincia de Hebei. Era 6 de enero, solemnidad de la Epifanía, y miles de católicos iban llegando pese a los controles policiales hasta la destartalada catedral. Hasta 5.000, según las agencias, participaron en el funeral por Leon Yao Liang, obispo coadjutor de la diócesis. Su vida y su muerte son una parábola de la preciosa y dramática historia de la Iglesia en China durante los últimos cincuenta años.

L’Osservatore Romano ha honrado la figura de Monseñor Yao con unas significativas palabras del Libro de la Sabiduría: «las almas de los justos están en las manos de Dios, ningún tormento los tocará». Parece irónico si pensamos que Leon Yao ha pasado más de treinta años en los campos de concentración de los mandarines comunistas. Su pecado estaba bien a la vista: la fidelidad inquebrantable al Sucesor de Pedro y su resistencia a someterse a los dictados del poder totalitario. Sólo en 1984, con los vientos de la tímida apertura, logró caminar de nuevo libremente, y en 2002 fue consagrado obispo en la clandestinidad. «Este hombre no aprende», debieron pensar sus guardianes, y en consecuencia lo encerraron de nuevo treinta meses. Pero una vez más no consiguieron doblegarle y volvió junto a su pueblo.

Dicen las crónicas que cada domingo se reunían más de un millar de fieles para seguir la celebración de la Misa que el anciano Yao presidía con increíble devoción, sólo comparable a su recia mansedumbre. El régimen que lo persiguió con saña, sin conseguir doblegarle ni amargarle, le privó incluso en la hora final del reconocimiento de su condición episcopal, prohibiendo que se le denominase obispo Yao y eliminando las insignias episcopales del féretro. Ésta es la gente con la que comerciamos y a la que recibimos con alfombra roja en Occidente, y sin embargo él jamás los odió.

Me pregunto si todo esto nos dice algo a nosotros, europeos cultos y ajetreados, de la oficina al talk-show de cada noche.

Me pregunto incluso si nos lo dice a nosotros, católicos de vieja estirpe a los que tanto cuesta moverse en el ambiente arisco del laicismo rampante de nuestros días. «La gente insensata pensaba que morían», nos desafía de nuevo el Libro sagrado. No porque su cuerpo repose en el pequeño cementerio sacerdotal de Xiwanzi (qué nombre tan hermoso) sino porque a nuestro parecer ha sido derrotado.

No sé si Benedicto XVI tenía en mente la larga marcha de su hermano chino cuando pronunciaba su homilía en San Pedro, el mismo día en que Leon Yao bajaba a su sepultura. El caso es que sus palabras sirven para abrir nuestra indiferencia o nuestro sabor a derrota. Hablando de Jesús que nace en Belén (o sea de nuestra fe) y de sus primeras vicisitudes (o sea de la historia de la Iglesia), el Papa afirma que «es la Verdad que se irradia en el mundo, a pesar de que Herodes parece siempre ser más fuerte, y que ese Niño parezca que puede ser relegado entre aquellos que no tienen importancia, o incluso pisoteado» (como nos parece a nosotros la vida de Leon Yao). «Pero solamente en ese Niño, continúa el Papa, se manifiesta

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la fuerza de Dios, que reúne a los hombres de todos los tiempos, para que bajo su señorío recorran el camino del amor, que transfigura al mundo».

La vida entera de este buen pastor nos habla del método de Cristo y de su extraña manera de vencer al mundo. Parece que su nombre caerá en el abismo de silencio de quienes no tienen importancia; parece que su honor y su obra han sido pisoteados por la fuerza bruta de un régimen despótico, mientras los gobiernos del mundo y la gran prensa extienden una cortina de culpable silencio. Pero si miramos con más atención veremos la historia que él con su fidelidad ha tejido, el pueblo que ha reunido en nombre de Dios, la cosecha que de su sacrificio ha brotado. La maquinaria metódica y cruel del totalitarismo no ha podido oscurecer la luz de la verdad que su vida ha irradiado, la humanidad que ha forjado fuera de sus esquemas. Marcha en paz, obispo Yao, buen pastor.

JOSÉ LUIS RESTÁN Páginas Digitales

ASSET Un recurso para la sociedad pluralista

Diversas y apremiantes interrogantes sobre el sentido animan hoy

en día el debate común, y no siendo ya puramente exclusividad de los laboratorios de especialistas, exigen nuevas respuestas, adecuadas al perfil “pluralista” de la sociedad actual. Ante los requerimientos de tales interrogantes, el Studium Generale Marcianum (www.marcianum.it), polo pedagógico-académico del Patriarcado de Venecia fundado en el año 2004 y dedicado a la promoción de la unidad del saber, ha ideado y encaminado una nueva propuesta académica: llamada ASSET, es una nueva Escuela Superior postuniversitaria, inaugurada oficialmente en la lectio magistralis del Profesor Robert Spaemann en diciembre pasado.

ASSET, sigla de Alta Scuola Società Economia Teologia, se propone como nuevo recurso para el conocimiento de la sociedad pluralista actual a partir del estudio y la investigación en el terreno de la filosofía, la teología, el derecho, la economía y las ciencias sociales.

Su oferta es flexible y se articula en una serie de actividades, tales como seminarios, talleres, Summer School, etc., que de hecho permiten a los interesados participar en la totalidad del programa anual o inscribirse en una sola iniciativa compatible con otras actividades profesionales. Así, la nueva propuesta radicada en Venecia, pero abierta al mundo, está dirigida a dos tipologías de destinatarios: por una parte, la actividad de investigación, destinada a quienes preparan doctorados así como a doctores

y otros encargados de la investigación y docentes; por otra, la formación superior postuniversitaria, destinada a profesionales libres, al mundo de las sociedades y las ONG, y a funcionarios públicos. En ambos casos, existe un corte y un método específico, consistente en hacer interactuar las diversas disciplinas, impulsándolas a una confrontación recíproca y estrecha sobre los contenidos y el método.

La Escuela Superior ha sido posible gracias al apoyo económico de la Fundación de Venecia, y su calendario para el primer año académico –2009-2010– establece específicamente: un laboratorio de orientación para la investigación con los miembros del Comité Científico Internacional; un ciclo de laboratorios de investigación animado por grupos de investigadores conducidos por un docente de alto nivel, que se harán cargo de un proyecto con resultados teóricos y prácticos (incluyendo publicaciones de libros y artículos); doce seminarios de nivel postuniversitario abiertos al público; tres laboratorios transversales de investigación, en los cuales están llamados a participar docentes e investigadores de diversos ámbitos de estudio, y la Summer School de septiembre de 2010 próximo, dedicada a una amplia reflexión sobre el rol del derecho en la sociedad pluralista, profundizándose sobre el trabajo, el laicismo, las problemáticas vinculadas con la vida y las relaciones internacionales.

Inscripciones abiertas. Para el calendario, el programa y otros datos, es posible consultar las páginas del sitio www.marcianum.it

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LIBROS Un Claustro en el Mundo Las circunstancias que van dando forma a lo que luego llegará a ser el Movimiento Apostólico Manquehue, cuyo fundador es José Manuel Eguiguren Guzmán, son pormenorizadamente descritas por el abad Patrick Barry OSB*, quedando muy bien puesto a luz el desarrollo de este carisma.

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in duda un gran acierto y aporte a la historia de la Iglesia en tierras sudamericanas es la traducción de este libro escrito por el abad emérito de Ampleforth (York, Inglaterra), Dom Patrick Barry OSB, originalmente publicado en inglés con el título A Cloister in the World (Saint Louis, EE.UU., 2005). Se presenta en su portadilla como “Historia del Movimiento Apostólico Manquehue, un movimiento benedictino de laicos y su trabajo en Chile”.

Sus casi quinientas páginas dan cuenta de un proceso nacido desde el interior de un alma agitada y confundida por las graves tensiones culturales e históricas vividas en la generación de los 60 y 70 y confirman la milenaria y perenne actualidad de esa palabra de cuño fundacional con que se abre la regla de san Benito: “Escucha, hijo”.

En efecto, al hilo del relato y de numerosos testimonios, algunos en forma de entrevista a los principales protagonistas, va apareciendo el desarrollo de un precioso tejido, en sí mismo no explicable por fuerzas humanas, y que los que lo viven no pueden sino atribuir a la gracia del Espíritu.

*

Núcleo esencial de este relato pueden considerarse las fascinantes páginas en que se describe la situación biográfica de un caracterizado representante de aquella generación, José Manuel Eguiguren Guzmán, y su providencial encuentro con el abad del Monasterio Benedictino de Las Condes, padre Gabriel Guarda OSB. Se trata de párrafos dignos de ser leídos con detenimiento, pues junto con dar luz de lo que habrá de venir en la historia posterior relatada en este libro, nos descubren cómo un determinado y profundo non sense existencial puede llegar a ser enteramente revertido a través del camino de la lectio divina. La fuerza que traza este camino de la lectio la expone con mucha claridad, ya de entrada, el Cardenal Francisco Javier Errázuriz, en la Presentación de esta edición en lengua castellana: “Cuando la lectio divina llega a ser el alma y la fuerza espiritual de un movimiento benedictino, quienes pertenecen a él y quienes adhieren al mismo carisma, sienten la fuerza irresistible de la personalidad de Jesucristo, que los invita a convertirse en discípulos y amigos suyos”.

Las circunstancias que van dando forma a lo

Un claustro en el mundo, Abad Patrick Barry OSB, Editorial San Juan , Santiago, 2009. 489 págs.

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que luego llegará a ser el Movimiento Apostólico Manquehue, cuyo fundador es precisamente José Manuel Eguiguren Guzmán, son pormenorizadamente descritas por el abad Patrick Barry OSB, quedando muy bien puesto a luz en el desarrollo de este carisma, que crece siempre al soplo del Espíritu, su rasgo profundamente familiar, muy propio del halo benedictino que integra en una unidad de caridad a personas y familias. Grato sabor dejan en este sentido las páginas que relatan la enfermedad que afectara a Ignacio Eguiguren Cosmelli, la preparación del niño para su primera comunión que realiza Dom Dominic Millroy OSB, ex rector de Ampleforth College, y la consciente y fundamental participación de Ignacio en el carisma naciente.

En la página 311 el lector se informa de datos documentales importantes respecto de la historia del Movimiento Apostólico Manquehue como son aquellos que dicen relación con las sucesivas aprobaciones eclesiásticas recibidas. Primero la del cardenal Silva Henríquez en 1979. Más adelante, en 1993, la laudatio que otorga en Roma a su fundador el cardenal Eduardo Pironio, entonces Presidente del Consejo Pontificio para los Laicos. Los estatutos del Movimiento, bajo la Ley Canónica y la Ley Civil, son finalmente aprobados por el cardenal Carlos Oviedo el 8 de septiembre de 1994. Queda muy en evidencia en estos pasos la profunda consonancia de aquello que va naciendo con el Decreto del Vaticano II sobre el apostolado de los laicos, Apostolicam actuositatem y con la Exhortación Apostólica Christifideles Laici de Juan Pablo II. De los testimonios que recogen estas páginas entre los numerosos laicos vinculados al Movimiento, guardamos el siguiente, que expresa así su sentire cum Eccle-

siae: “…a pesar de nuestra debilidad y nuestro pecado, [se trata] de una comunidad dotada por el Espíritu Santo de un camino especial para construir el Reino, que es el de la Regla de San Benito, un camino profundamente humano para que gente común y corriente pueda vivir sin anteponer absolutamente nada a Cristo y, así, no solamente construir el Reino de Dios en esta tierra, sino alcanzar todos juntos la vida eterna”, lo cual cobra cuerpo en unión estrecha a su obispo y a la Iglesia Universal. El capítulo 15, central en el desarrollo del libro, que trata de la Estructura y Espiritualidad del Movimiento, describe en efecto la relevancia que junto a la lectio divina tiene en esta escuela laical –cuya vida diaria atiende a la permanente renovación de las promesas del Bautismo– la Regla de San Benito.

El descubrimiento y profundización en la Regla de San Benito –como de realidades que le son inherentes, así la Liturgia de las Horas– va por su parte a parejas con el encuentro que el fundador del movimiento tiene con la Abadía de Ampleforth College (York), en Inglaterra, prestigioso centro educacional nacido en el siglo XIX. Es de aquí de donde toma su forma el entramado pedagógico del Movimiento y la sucesiva fundación de sus colegios San Benito, San Lorenzo y San Anselmo, a través de los cuales son muchas las personas que le conocen. Seis capítulos dan cuenta de esta notable aventura y del alcance que la misma ha tenido también en algún otro lugar del continente. Como resultado de una larga relación de amistad y profunda comunión espiritual –que entre otros frutos ha significado la proyección del Movimiento al mismo Ampleforth y la importante presencia de “gringos” sirviendo como oblatos su

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apostolado en Chile– en la solemnidad de San Benito el 11 de julio del 2009 se aprobó una consociación jurídica entre la Congregación Benedictina Inglesa y el Movimiento Apostólico Manquehue. Armoniza con esta línea de desarrollo la “opción por los jóvenes” que ha querido imprimir al apostolado del Movimiento su fundador. La relación entre los ámbitos de la fe, la educación y la cultura, tan presentes en el contexto general del libro, llevan aquí al autor a adentrarse con lucidez y espíritu de verdad en cuestiones antropológicas claves y no resueltas en el campo escolar, por lo que se refiere a establecimientos católicos de sectores acomodados. Dichas consideraciones cobran especial consistencia en el acápite “La brecha entre la vida y la fe” (p. 231).

En el capítulo 14, “La conexión benedictina del movimiento”, el lector podrá disfrutar de

una amena relación de la milenaria historia benedictina, que además de entretenerlo e ilustrarlo, le hará más comprensible la explicación de temas diversos que dan a este libro el diseño de un luminoso vitral. Así por ejemplo la importancia que reviste para los miembros del Movimiento la doctrina sobre la amistad según la pensó San Elredo, abad del cister de Rivaulx, Yorkshire, no tan lejos de donde hoy se encuentra Ampleforth. O bien lo que se dice sobre el rango laical y no precisamente clerical de la Regla que escribió San Benito y que llegó a servir de fundamento a la civilización europea.

En fin –y como concluye el propio autor– “la diversidad de los benedictinos en su historia, y la manera en que se ve reflejada esta diversidad en el monacato contemporáneo, uno de los factores que hace que un nuevo desarrollo como este claustro en el mundo sea imaginable”.

JAIME ANTÚNEZ ALDUNATE

Interpretación Literal del Génesis Sobre todo es importante subrayar el gran servicio que Calabrese brinda poniendo nuevamente a disposición una obra* todavía no suficientemente conocida ni suficientemente valorada, ni por los lectores de san Agustín, ni por los exégetas, teólogos y filósofos cristianos en general. Una obra importante, y muy profunda en aspectos vitales del debate actual sobre exégesis y teología, y sobre fe y razón.

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e publica en español una de las obras más interesantes del gran doctor de Hipona, gracias a Claudio Calabrese, estudioso de la Universidad Católica de La Plata (Argentina).

La obra había sido editada en español hace más de cincuenta años (Fr. Balbino Martín, OSA, 1957) en las Obras completas de San Agustín de la B.A.C. La nueva traducción va precedida de una ágil pero sustantiva “Introducción”, que parte *

recordando la mención que de Agustín se hace en la Encíclica Fides et Ratio, no solo por la importancia y la profundidad de la síntesis filosófico-teológica agustiniana, sino además porque esta es una síntesis, “en la que confluyen las diversas fuentes de las corrientes greco-latinas (y) encuentra su fundamento en el texto bíblico” (FR 48).

El autor subraya la complejidad de la obra, y el hecho que en ella confluye una especie de

Interpretación literal del Génesis, San Agustín de Hipona, Introducción, traducción y notas: Claudio Calabrese, Ediciones Universidad de Navarra, Pamplona, 2006. 347 págs.

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Summa del saber de su tiempo (“teología na- comentario al Génesis en el contexto general tural, filosofía, física, matemática, astronomía, de la actividad de Agustín como intérprete de medicina, geografía, literatura clásica”), que la Biblia. Sobre todo, resulta interesante la Inenriquece enormemente las capacidades más troducción a la hora de tomar en consideración, “profesionales” de Agustín como retórico y a modo de ejemplo, un pasaje específico de la letrado. Si, por un lado, se hace sentir en la interpretación de Génesis 1,6-7, que involucra obra el límite de la ciencia de su tiempo, por la relación de la exégesis bíblica con la física y otro lado es notable el empeño extraordinario la astronomía. Agustín nunca pierde de vista que pone el exégeta en utilizar extensivamente que el objetivo del texto no es proporcionar los recursos científicos a conocimientos naturales, su disposición. Agustín sino revelar la acción de no se limita a analizar el Dios para la salvación del texto desde un punto de hombre. Pero, subraya vista literario o formal, Calabrese, esta revelación sino que profundiza en los no puede realizarse en contenidos mismos y en los contradicción con la razón desafíos que el texto plannatural. Citaremos un tea desde el punto de vista pasaje agustiniano entre de las diferentes ciencias, los más interesantes, que con una comprensión promuestran la claridad de funda de la importancia pensamiento alcanzada que tienen tales contenidos por el hiponense en esta en relación con la especumateria. Agustín advierlación filosófica y teológica. te de los graves peligros La minuciosidad con la San Agustín por Francisco de Goya. de escándalo, provocado que interpreta el texto no por aquellos creyentes se limita a poner en práctica las reglas de los que defienden tesis que los científicos han comentarios de su tiempo, sino que ahonda en demostrado claramente erróneas, y lo hacen el texto en un grandioso intento por armoni- atribuyendo tal sentido erróneo al Texto Sazar cada detalle en el trasfondo de una visión grado. Citamos de la traducción de Calabrese general. Profunda, también, es la atención de (lo que ponemos entre paréntesis cuadrados Agustín a la crítica filológica de la Biblia, que, son nuestros, así como las cursivas): “Cuando como anota Calabrese, sufría en esos tiempos han encontrado a un cristiano sostener su de una serie de límites, por la necesidad de propio error en nuestros Libros sagrados, en trabajar con distintas tradiciones y traducciones aquello que conocen perfectamente, ¿cómo del texto, en ausencia de una “edición crítica” tendrán fe en estos Libros cuando lean sobre como la entendemos hoy. El exégeta se en- la resurrección de los muertos, sobre la especuentra, por lo tanto, obligado a realizar sus ranza de la vida eterna y sobre el reino de los propias selecciones de los manuscritos y de cielos, desde el momento que juzguen que las emendationes. La carencia de conocimiento estos escritos contengan errores relativos a del hebreo es compensada en Agustín por el cosas que han podido conocer ya por propia recurso a diferentes traducciones griegas: experiencia o mediante cálculos matemáticos además de la LXX, las versiones de Aquila seguros?” (Gen. ad litt. I,19,39). y Símaco. Calabrese inserta el problema del Es claro aquí el respeto de la capacidad

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racional humana, cuando ésta proporciona una verdadera evidencia y certeza. De ahí la necesidad, para el cristiano, de “explicar que no es contrario a estos mismos libros todo lo que ellos pudieran demostrar sobre la naturaleza de las cosas con enseñanzas seguras; y todo aquello que, en sus diferentes [volúmenes – omisión del trad.] aduzcan contrario a nuestras Escrituras, es decir, a la fe católica, o bien les demostramos lo contrario, si tenemos la capacidad, o bien creamos sin ninguna duda que son totalmente falsas. Así pues, confiemos firmemente en nuestro Mediador, en el cual están todos los tesoros ocultos de sabiduría y ciencia (cf. Col 2,3), para no ser seducidos por la verbosidad de una falsa filosofía, ni ser atemorizados por la superstición de una religión falsa” (Gen. ad litt. I,21,41).

Con otras palabras, podríamos decir que, donde la ciencia nos proporciona conocimientos seguros, debemos esforzarnos por corregir nuestra exégesis del Texto Sagrado; pero donde se da una contradicción insanable con la Escritura, especialmente por cuanto ella es interpretada a la luz de la recta fe católica, debemos darle sin vacilar preeminencia a la fe, y descubrir más bien el error en la pretendida “ciencia”. Naturalmente, puede darse el caso que el sentido propio del texto bíblico permanezca oscuro o incierto. Pero lo importante es no alejarse de la fe. En palabras de Agustín: “una cosa es no desconocer [recte: discernir] lo que principalmente consideró el escritor y otra alejarse de la regla de la piedad”. Traduciríamos con “discernir” el verbo latino dignoscere, que Calabrese traduce con “desconocer”, alterando a nuestro entender el sentido de esta importante frase, repitiendo el error de la traducción de la BAC. Interpretando a Agustín en su contexto general, diríamos que no se trata aquí de un conflicto entre “ciencia y fe”, lo que implicaría una noción reduccionista de “ciencia”, sino

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de una consideración de los problemas en una economía más completa del conocer humano, donde los datos provenientes de una ciencia superior, o confirman, o completan, o también corrigen los resultados supuestamente provenientes de las otras ciencias.

Así, resulta clara la preocupación de Agustín que, además de evidenciar el escándalo producido por aquellos que yerran atribuyendo falsas enseñanzas al texto bíblico, también denuncia el pernicioso error de aquellos que “hinchados de cultura profana [litteris saecularibus], discuten estas expresiones que alimentan a los corazones piadosos, como cosas privadas de ciencia y toscas; privados de alas, se arrastran sobre la tierra y se ríen con sus saltos de ranas de los nidos de los pájaros.

Pero aun más peligrosamente yerran algunos hermanos débiles, quienes escuchan a estos impíos discurrir con facundia y sutileza sobre las leyes y las medidas de los cuerpos celestes, o sobre cualquier problema relativo a los elementos del mundo, y los prefieren a sí mismos entre suspiros, y juzgándose inferiores [literalmente: “juzgándolos grandes”], retoman con fastidio los Libros de la fe, que son fuentes de salvación; y los que deberían saborear su dulzura, apenas los toleran con paciencia, sintiendo aversión por la aspereza de la siega, y codiciando las flores de las espinas.”

(Gen. ad litt. I,20,40).

Es un cuadro que, estupendamente delineado con el mejor arte retórico agustiniano, se adapta a nuestros tiempos, no menos que a los de Agustín.

Si la época de Galileo nos dio un ejemplo clásico del escándalo producido por una interpretación bíblica “literalista”, que rechaza a priori la ciencia natural (y de hecho Galileo, en su defensa, citó esta página agustiniana), otras épocas, y en especial nuestra propia época, nos ofrece el poco edificante espectáculo de una multitud de cristianos, incluso profesionales de la exégesis, de la teología

o de la filosofía, ansiosos de adherirse a la última moda de lo que es aplaudido en los círculos sociales o académicos; en vez de extraer con paciencia el nutritivo alimento de las Sagradas Escrituras, las “toleran” con embarazoso fastidio (y, finalmente, las desfiguran) prefiriendo apresurarse a recoger “las flores de las espinas”, muy atractivas, pero finalmente privadas de poder nutritivo y peligrosas.

A una santa tradición exegética que, en un clima de ascesis, de oración, de fiel adhesión al Espíritu y a la Iglesia, se ha esforzado por penetrar la Escritura en todo su misterioso poder de alimentar la mente y el corazón del creyente (y del hombre), se prefieren las dudosas y pasajeras teorías e hipótesis favorecidas por las corrientes filosóficas y culturales más de moda, que, bajo un verboso y erudito atuendo de “ciencia”, son gobernadas básicamente por el amor al éxito y a la brillantez académica, no menos que por el afán de acomodarse a las exigencias del “mundo”.

Por cierto, las ciencias naturales, y también las ciencias históricas, han progresado mucho: no se puede ciertamente proponer que la exégesis se detenga en modelos fijos del pasado, ni que no se haga cargo de los avances. Pero la gran lección, y la gran pregunta de Agustín es la siguiente: ¿qué cosa precisamente estamos tomando como “ciencia”? ¿Qué cosa precisamente ha quedado demostrado “certissima ratione vel experientia”, “veracibus documentis”, “indubitatis numeris”? ¿Qué cosa, en cambio, no es más que vana loquacitas de una falsa filosofía”? ¿Qué cosa, que solemos dar por supuesta, no es más que “tendencia”, moda, o costumbre sin fundamento racional, y nunca sometida a crítica? Como dijo Tertuliano, recientemente

citado por Benedicto XVI: “Nuestro Señor Jesucristo se llamó a sí mismo la Verdad, no la costumbre” (o: la moda).

Notamos, aquí, dos progresos en la traducción de Calabrese, con respecto a la anterior versión castellana. La expresión “litteris inflati saecularibus” era traducida por B. Martín así: “inflados con el aire de las ciencias mundanas”; por Calabrese, en cambio: “hinchados de cultura profana”. Sin duda, creemos que el término “cultura”, más amplio, traduce con mayor precisión el latín “litterae”, las “letras”: las cuales no tienen muy frecuentemente un fundamento “científico”. El otro progreso se muestra, en la nueva traducción, en evitar poner en el texto eventuales explicitaciones o interpretaciones. Cuando son necesarias, Calabrese pone correctamente tales explicitaciones en las notas. Aprovechamos para advertir al lector de las Obras de Agustín en la BAC que este tipo de intervención es relativamente frecuente en la colección: pertenece al método y al estilo de muchos traductores de la época.

En general, puede decirse que esta traducción es atenta y respetuosa del texto, a la vez que redactada en un castellano fluido y ágil, que logra conciliar la precisión del sentido con los necesarios ajustes terminológicos, gramaticales y sintácticos que permiten la lectura agradable de una obra no ciertamente fácil.

Sobre todo, es importante subrayar el gran servicio que Calabrese brinda poniendo nuevamente a disposición una obra todavía no del todo conocida y no suficientemente valorada, sea por los lectores de Agustín, sea por los exégetas, teólogos y filósofos cristianos en general. Una obra importante, y muy profunda en aspectos vitales del debate actual sobre exégesis y teología, y sobre fe y razón.

CLAUDIO PIERANTONI Adquirir vía Internet en www.eunsa.es

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Ti chiamerai Pietro. Autobiografia del primo Papa Angelo Comastri Edizioni San Paolo Milán 2009 126 págs.

(pp.5-7), y una Oración a San Pedro compuesta por el autor (pp. 9-10). Al final un elenco de los 262 sucesores de Pedro, la lista de los Obispos de Roma, con su correspondiente nombre civil y años de pontificado (pp.113-123), para culminar con una bella Oración a la Santísima Virgen María, madre de la Iglesia (p. 124).

Evidentemente, al final, el Indice (pp. 125-126) Es una pequeña y útil obra de meditación, que permite conocer mejor la figura de Pedro así como la misión de los sus sucesores.

Mons. Andrés Arteaga Manieu Adquirir vía Internet en www.paolinitalia.it/libri/default.asp

Bioética.

El valor de la vida humana a la luz de la razón y la fe

El Cardenal Angelo Comastri, autor de este libro de meditaciones

sobre la figura de San Pedro, es arcipreste de la Basílica de San Pedro en Roma y vicario general del Santo Padre para la Ciudad del Vaticano. Por tanto es uno de los colaboradores cercanos del Santo Padre Benedicto. Se trata aquí en esta obra, de un hermoso libro de meditaciones bíblicas que narran la historia de Pedro. En cada uno de los doce capítulos se parte con un episodio de la vida del primado de los apóstoles, según los relatos evangélicos, que son narrados en forma de meditación por la misma boca el Apóstol. Así la llamada de parte de Jesús, la pesca milagrosa, la tempestad calmada, la confesión de la identidad de Jesús, la transfiguración… Son los relatos en que participa San Pedro y que son ‘revisados’ mediante la meditación, por la figura literaria de la autobiografía, desde ‘adentro’ de la experiencia del príncipe de los apóstoles.

Después de cada meditación hay un par de páginas para destacar los testimonios eclesiales de la figura y misión petrina en la Iglesia.

Así, se recogen testimonios de envergadura como los de Ignacio de Antioquía, Ireneo de Lyon, Abercio de Hierápolis, Cipriano de Cartago, Eusebio de Cesarea. Con ese ritmo y esa estructura, la obra se desarrolla hasta el capítulo 10. El penúltimo capítulo, el número 11, se aplica al tema de la experiencia del Resucitado y en cuanto al testimonio de la historia, la primera basílica de San Pedro, de la época constantiniana. En el último de los capítulos, en el 12, se medita sobre el encuentro con el Resucitado en la versión del evangelista Juan. El testimonio de la historia es la nueva y (actual) basílica.

A este corpus central se le añade, al comienzo del libro, un Prefacio redactado por el Secretario de Estado, el Cardenal Tarcisio Bertone

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Fernando Chomali Garib Editorial El Mercurio-Aguilar Santiago, 2009 338 págs

El título del libro “Bioética. El valor de la vida humana a la luz de

la razón y la fe”, de Mons. Fernando Chomali, resume muy bien su contenido. En efecto, su autor y actual obispo auxiliar de Santiago, concibe esta obra como un aporte al debate bioético contemporáneo desde la visión cristiana del hombre y de la sociedad, sustentando sus reflexiones acerca de diversos temas tanto en postulados de la fe católica, como en argumentos de la razón.

Desde esta perspectiva, el texto constituye un bello ejemplo de cómo el espíritu humano es capaz de elevarse a la contemplación de la verdad mediante sus dos alas: la fe y la razón (Cf. Juan Pablo II: Encíclica Fides et Ratio. 1998, n. 1).

La principal virtud del texto es la gran coherencia con que se nos muestra que el criterio fundamental para juzgar los avances científico-técnicos contemporáneos está dado por una concepción antropológica. Así, el hilo conductor del texto es que el juicio ético, que permite orientar hacia un desarrollo humano integral las nuevas posibilidades que ofrecen la ciencia y la tecnología, se ha de fundar en principios que surgen del ser y de la dignidad de la persona humana. De acuerdo con este postulando central, Mons. Chomali aborda los diversos temas, a saber, los dilemas éticos vinculados al inicio y al final de la vida humana, a la cultura, al amor humano, a la sexualidad, a la genética, a la investigación biomédica, etc. La valoración ética que hace de cada uno de ellos -en palabras del propio autor– “no es un mero capricho, sino la genuina respuesta a la pregunta acerca de cómo hacer que el hombre vea respetada su particular dignidad y que el mundo, del cual está llamado a hacerse cargo, sea digno de él” (p. 177).

Con insistencia repite la idea de que el cuerpo humano es elemento integrante de la dignidad y de la identidad personal de cada uno. De aquí se sigue que el respeto por la persona y por su dignidad pasa, necesariamente, por el respeto a su corporeidad. Apoyándose en su sólida formación académica, el autor aplica con consistencia lógica este principio a la valoración de la vida humana a lo largo de todo su desarrollo: desde su inicio, hasta el final.

De este modo, el libro atiende a la solicitud de Benedicto XVI de que las respuestas a los problemas bioéticos se basen en principios que puedan ser “reconocido[s] como instancia[s] de verdadero juicio ético racional para perseguir el bien y evitar el mal” (Discurso a los participantes en la Asamblea General de la Academia Pontificia para la Vida, 13 de febrero de 2010) por personas de diversas culturas y religiones. De hecho, en las así llamadas “sociedades pluralistas”, es imprescindible encontrar unos “principios universales que permitan verificar un denominador común para toda la humanidad” (Ibid.).

Según Mons. Chomali, el respeto por la persona y su dignidad intrínseca permite encontrar precisamente este denominador común, ya que establece un criterio de evaluación moral en relación con el pleno desarrollo de las capacidades propias de la persona humana. De acuerdo con esta concepción normativa, las acciones serán buenas o malas en la medida en que contribuyan (o no) a la “vida buena”, definida como el logro de la plenitud humana, que se alcanza mediante el despliegue de todas las facultades de la persona, entendidas en un sentido amplio, que no se limita a la racionalidad, sino que incluye también la libertad y la afectividad.

A la luz de esta concepción, se comprende que el uso adecuado de la tecnología en el ámbito de la biomedicina es aquel que respeta y promueve el desarrollo pleno e integral de cada persona, en cuanto fin en sí misma, y que no instrumentaliza la vida

humana como un mero medio para lograr otros fines ajenos a ella. Por tanto, las intervenciones biomédicas podrán encontrar una justificación ética cuando se dirijan a prevenir, disminuir o superar las limitaciones en el funcionamiento y/o desarrollo normal de un organismo causadas por la enfermedad, es decir, cuando se sitúen en un contexto terapéutico. No obstante, ante la mentalidad eugenésica –ampliamente difundida hoy– que rechaza toda forma de discapacidad, es importante recordar que la limitación y la vulnerabilidad pertenecen a la naturaleza humana y nunca podrán ser completamente eliminadas por los avances de la biotecnología.

Por tanto, la reflexión ética tendiente a orientar el uso adecuado de la biotecnología debe fundarse en el descubrimiento de una realidad anterior a nosotros, es decir, debe plantearse en el contexto global de una reflexión metafísica y antropológica. Es aquí donde se pone de manifiesto la valoración de la vida humana que Mons. Chomalí hace a la luz de la fe. Mediante numerosas referencias y citas del Magisterio de la Iglesia Católica, el prelado pone en evidencia que la argumentación normativa racional antes mencionada encuentra su fundamento último en la visión cristiana del hombre. Así, la propuesta central del libro es que “la enseñanza de la Iglesia se fundamenta en una antropología de la que surge un horizonte para comprender la acción del hombre en el mundo, el sentido último de su existencia y el valor que cada ser humano posee desde el momento en que despunta a la vida hasta su muerte” (p. 177).

En definitiva, Mons. Chomali recalca que en un mundo dominado por la competitividad y el exitismo, el aporte específico del cristianismo es que el verdadero motor de un desarrollo humano integral es el amor. Por tanto, el planteamiento de la Iglesia Católica, lejos de poner obstáculos al progreso de la ciencia, al concebir al hombre en forma integral y en toda su riqueza ontológica, permite “de manera admirable, colmar el anhelo de verdad, bondad y belleza que anida en el corazón de todo ser humano” (p. 23).

Paulina Taboada

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San Juan de Ávila. Sacerdote y Maestro de Espíritu.

Pensamientos y Sentencias propios para encender las almas en el amor de Dios.

Selección de M. Magdalena de la Eucaristía Editorial Edibesa Madrid, 2009 Tomo I , 282 págs.

Tomo II , 304 págs.

En dos tomos se nos presenta esta recopilación de pensamien-

tos de San Juan de Ávila, sacerdote, “maestro de santos” y guía espiritual para aquellos que han escogido la vocación de la vida religiosa. Se trata de una serie de textos reunidos para el uso personal de la Madre Maravillas de Jesús quien decía sobre él: “no hay nada que me guste tanto como el Beato Juan de Ávila hablando del Señor”. La selección es obra de la Madre Magdalena de la Eucaristía, a quien Madre Maravillas gustaba llamar mi hija de consolación, perfecta conocedora de los escritos del Santo de Ávila y cuya devoción compartió con su superiora. Fue ella quien realizó el trabajo de compendio como un obsequio para Santa Maravillas con ocasión de la canonización de San Juan de Ávila.

El primer tomo nos trae una breve biografía de este santo, junto a fragmentos de pensamientos dirigidos a diversas personas de diferentes estados de vida: sacerdotes, religiosos y seglares.

Aquellos han sido tomados de sus acertados “Pensamientos y Sentencias”, ocupando un lugar destacado las pláticas a los sacerdotes en la primera parte, a las monjas en la segunda y finalmente una extensa tercera parte dedicada a las Cartas a sacerdotes, religiosos y seglares.

El segundo tomo da cuenta de diversos textos entresacados de sermones realizados por San Juan de Ávila, ordenados de acuerdo al tiempo litúrgico, junto a otros que se refieren al Espíritu Santo,

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al Santísimo Sacramento, a los Santos y a la Santísima Virgen.

La reciente publicación de esta compilación por parte de las religiosas carmelitas de La Aldehuela ha sido concebida como un aporte desde su clausura al Año Sacerdotal inaugurado por S.S. Benedicto XVI el 29 de junio pasado. El esfuerzo de sacar a la luz estos volúmenes de naturaleza (y tamaño) accesible al público da cuenta del legado magisterial de su fundadora y de la comprensión por parte de esta comunidad carmelitana de poseer un tesoro digno de ser expandido al mundo.

La calidad de los fragmentos es notable y en ellos trasunta el amor que movía a este Santo y que le constituyó en un motor de la reforma de su tiempo, principalmente dentro del clero. En este Año Sacerdotal, donde cada presbítero es invitado a renovar su vida ministerial, las palabras del “Apóstol de Andalucía” ayudan a caminar y crecer en este camino.

Grandes pilares de la Iglesia han bebido de las reflexiones del Santo de Ávila. Una de ellas la ya mencionada Santa Maravillas de Jesús, quien ocupaba estos textos para su oración personal y la enseñanza de sus hijas, haciendo de ellos pasajes no ajenos a la vida, sino que proyectados desde su experiencia, su profunda relación con Dios, y dados a nuestra lectura para crecer en santidad. También cabe recordar la vinculación de San Juan de Ávila con otra gran reformadora española, Santa Teresa de Jesús, cuya alta valoración por el sacerdote es bien conocida en la tradición de la Iglesia; y a su contemporáneo San Juan de la Cruz. Se revela así una cadena discipular insertada en la mejor herencia eclesial del mundo Hispano.

San Juan de Ávila, dice en el prólogo al primer tomo el Arzobispo Coadjutor de Sevilla, Monseñor Juan José Asenjo Peregrina, “fue Maestro de santos, un astro de luz esplendorosa que brilla en el campo del saber teológico y ascético-místico, por sus intuiciones pastorales y por sus anhelos y planes de reforma de la Iglesia de entonces y de todos los tiempos. Acertó plenamente al proponer como camino principal para la reforma de la Iglesia la reforma previa de los eclesiásticos”. San Juan de Ávila afirmaba con frecuencia: “habrá buenos cristianos si hay buenos sacerdotes”.

Desde el corazón del monasterio de La Aldehuela, de su oración y penitencia llegan estos escritos, no sólo dirigidos a sacerdotes y religiosos, que podrán encontrar en ellos una excelente y probada lectura espiritual, sino también para aquellos laicos preocupados de su crecimiento interior, que a partir de los santos y santas que son patrimonio de la Iglesia, desean caminar por los caminos de la perfección cristiana.

Ricardo Morales Galindo, O. de M. Adquirir vía Internet en www.edibesa.com

Mi testamento filosófico Jean Guitton Ediciones Encuentro Madrid, 1998 208 págs.

Este libro comienza con un giro inusitado al diálogo platónico: en

vez de un simposio eufórico con música, vino y plática, un dormitorio silencioso; en vez de un conjunto de jóvenes conversadores, un agónico que va recibiendo la visitación de insignes pensadores con los cuales departe temas profundos. Es tan filósofo como sus ilustres visitas y es el propio autor del libro quien nos relata tales diálogos: Jean Guitton, el “libre pensador católico,” autorretratándose con un desparpajo que no suelen permitirse las autobiografías de nadie. Además él, como persona y autor, es comentado por sus visitantes, de modo que lo conocemos según él se conoce y según lo tasan, en un altibajo de loas y reproches, como corresponde a un personaje polémico, irónico e independiente.

Guitton antes de fallecer es sucesivamente visitado: por Lucifer, que aparece a desestabilizarlo en su fe; por Pascal, a quien le da las razones para creer en Dios; por Bergson, a quien le da las razones para ser cristiano, y por el Papa Paulo VI, a quien le confiesa las razones para ser católico. En esta secuencia que va de lo general a lo específico, las razones dadas a Pascal y a Bergson son racionales y son creyentes las dadas a Paulo VI, lo cual corresponde con la ejemplar alianza de razón y fe en que viviera Guitton.

No voy a resumir las respuestas que van jalonando su tránsito a la muerte y al juicio final, porque sería sabotear el deleite de leerlas.

Sólo destacar que las conversaciones agarran. Su espesor conceptual no abruma, gracias a una claridad eficaz que nos imanta al raciocinio en dúo.

Qué buena obra de teatro debería trasvasarse de esta suite de preguntas y respuestas. Y qué óptima clase magistral se desprende de sus frases, pues Jean Guitton no solo ahonda en lo filosófico

sino que también acoge lo político al conversar con De Gaulle y Mitterrand, siempre gobernando un magnífico contrapunto de teoría y práctica que le da a su obra una gama de matices.

Volviendo a la secuencia de diálogos, para un lector francés ha de ser un deleite oír a discípulos, amigos, críticos, mujeres y políticos contemporáneos referirse a, o conversar con Jean Guitton.

Pero estas escenas no tienen el mismo realce para un lector no francés: lo dejan algo al margen y aunque sea posible seguir el coloquio, nuestro interés decaerá en lo contingente ajeno. Se le retoma al final, cuando Guitton conversa con el Greco antes de comparecer a juicio ante Jesús, amparado por Santa Teresa de Lisieux y por Mitterrand.

Aunque juzgar sea un riesgo a lo búmeran, Guitton carece de sencilla modestia. Presume que sus exequias serán grandiosas y solemnes en Les Invalides. Se entiende que un inteligente sepa los quilates de su inteligencia y, más aun, los coteje gananciosamente con los de sus pares. Pero esta infatuación habrá trabado su santidad cabal.

El anhelo que impulsa las ideas de Guitton, es el amor. El amor al que su pensamiento irá yendo, con toda su razón más toda su fe, hasta que pueda decirle a Dios que lo ama, más allá de creer racionalmente en Él. Esa sería la evolución final del filósofo que por fin alcanza el misticismo de la entrega en lo Absoluto. ¿Cuánto de real triunfo hay en estas confesiones y cuánto de aspiración a que advengan? En todo caso el libro está ofrecido como una vía. Que la haya recorrido su autor no es indispensable, basta con haberla descrito. Y, asimismo, el que la hayamos entendido tampoco basta: nos desafía a también recorrerla.

Luis Vargas Saavedra Adquirir vía Internet en www.ediciones-encuentro.es

Yo soy Conchita Armida Joaquín Antonio Peñalosa Editorial la Cruz San Luis de Potosí, México, 2008 210 págs.

“La familia es un bien necesario para los pueblos, es fundamento necesario para la sociedad y el tesoro más grande para los esposos. Es un bien insustituible para los hijos, fruto del amor, y de la donación total y generosa de los padres. La Iglesia proclama a la familia como Iglesia doméstica y santuario de la vida”.

Estas palabras, pronunciadas por S.S. Benedicto XVI, en el Congreso mundial de las familias en Valencia, el año 2006,

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iluminan la lectura de este hermoso texto, pues nos sitúan en la perspectiva del reconocimiento fundante de la familia en la sociedad, y de cómo la familia es eje estructurante de la humanidad.

En nuestros días se percibe claramente la necesaria formación en valores, cuando nos damos cuenta que la sociedad se olvida de aquellas virtudes humanas y religiosas que la fundamentan.

Algunos parece que no descubren que es en el interior de la familia, de esta “Iglesia doméstica”, donde estos valores se forjan y acrecientan.

Durante los últimos años hemos asistido a una verdadera “deconstrucción” de la institución familiar, desde muchos ámbitos.

Podemos comprobar, que muchos de los males de nuestra juventud, pasan por la ausencia de la familia y por el total abandono de las tareas que le son propias.

Por esto, el presente libro –“Yo Soy Conchita Armida”, del sacerdote Joaquín Antonio Peñalosa– es una hermosa biografía, donde este poeta, ya fallecido, recopilando diversos textos y la experiencia de haber conocido a Concepción Cabrera de Armida, logra reconstruir la historia de esta mujer y su familia.

Concepción Cabrera de Armida nació el 8 de diciembre de 1862, en San Luis de Potosí, México. Su marido fue don Francisco Armida García, con quien tuvo una familia de siete hijos. Francisco muere el año 1901; ella partirá a la casa del Padre el 3 de marzo de 1937.

La vida de Concepción Cabrera de Armida es interesante de conocer, pues supo unir una profunda vida interior, que la llevó a ser fundadora de comunidades religiosas, con una preocupación constante por su familia, que se reflejó en la abnegada educación de hijos, después de la muerte de su esposo.

La santificación de esta Sierva de Dios fue el fruto de una constante presencia de Dios en los deberes ordinarios de cada día, donde su rol de madre se veía sostenido por la práctica de una vida sacramental profunda.

Como nos lo dice el autor en el libro: “En la sencillez de la vida

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hogareña, se santificó cumpliendo su misión de esposa y madre.

Suscitó las obras de la Cruz, inspiró dos congregaciones religiosas, madre espiritual de un río de almas, apóstol de la Cruz y del espíritu Santo, consagró su vida a los sacerdotes y a la Iglesia, escribió miles de páginas sobre los temas centrales de la fe cuya profundidad y sublimidad la ponen en fila con las grandes místicas, Catalina de Siena y Teresa de Ávila”.

El libro se estructura en diversos capítulos que nos van mostrando en forma amena y novelada la biografía de Concepción Cabrera de Armida, su vida en la Hacienda San Luis de Potosí, en el seno de una familia religiosa y sencilla; su matrimonio el día 8 de noviembre de 1884, la van descubriendo como una mujer entregada a Dios y en él a su familia: “Dios me quería esposa y madre. Yo lo anhelaba también, así por el amor que profesaba a Pancho como por el vivo deseo de tener muchos hijos que amaran a Dios más y mucho mejor que yo. Pensaba, además, que en el matrimonio tendría mayor libertad para hacer mis penitencias.”

La experiencia de ser madre, sin duda, le irá mostrando la voluntad de Dios para su vida, pero también su profunda vida de diálogo con el Señor le irá indicando aquello que tendrá que realizar como fundadora: “Dios me ha concedido todas la vocaciones a que puede aspirar una mujer. He sido hija, hermana, novia, esposa, madre, viuda, suegra, abuela, bisabuela y religiosa”.

Es una mujer que a lo largo del libro se nos muestra decidida en todo aquello que el Señor le pide y que no descuida el necesario acompañamiento en su vida espiritual, que será muchas veces probada: “–Padre, vengo a pedirle que se haga cargo de mi alma, estoy tan necesitada de un director espiritual.

El padre me oyó con cortesía y políticamente condescendió a mi súplica”.

Su corazón de madre se nos va mostrando en cada página de esta biografía. En un consejo a su hijo, aparece diciéndole: “Evita cualquier disgusto y procura conservar la paz de tu casa y con tu familia, no se haga pesado ningún sacrificio. Vale más doblegarse que romperse. Con prudencia y educación y cierta condescendencia, evitarás muchos males”.

A esta fundadora, que se sabe cumpliendo la voluntad de su Señor, Dios no la dejará sola en su tarea, a pesar de las dudas y dificultades: “El 4 de febrero comenzamos a redactar las constituciones de los religiosos de la cruz. Yo de repente me rebelaba. ¿Cómo me atrevo a escribir estas cosas que son para sacerdotes? ¿Quién soy yo para semejante obra? Pasé por una temporada de tristeza y desolación, con miedo de engañar, temerosa de causar daño al padre Félix, con ganas de dejarlo todo y dedicarme a atender a mamá, la casa, los niños”.

Conviene animar a la lectura de esta amena biografía, que nos revela a una mujer excepcional, como invitación a imitar

sus virtudes y su entrega sencilla a la voluntad de Dios.

La Iglesia reconoció que “la Sierva de Dios María de la Concepción Cabrera había observado las virtudes teologales, las cardinales y las anexas a éstas en forma heroica”, el 20 de diciembre de 1999, por medio del Papa Juan Pablo II. Ricardo Morales Galindo. O. de M. Adquirir vía Internet en www.editorial-lacruz.com

¿Qué autoridad queremos? ¿Qué autoridad necesitamos?

Cardenal Francisco Javier Errázuriz, Hernán Alessandri, Angel Strada, Pedro Morande, Patricio Chaparro, Sergio Molina Editorial Nueva Patris Santiago de Chile, 2009 278 páginas

En un tiempo en que el concepto de autoridad tiene una conno-

tación negativa y se lo asocia con autoritarismo, con la acción de mandar y que conlleva, por ende, la obediencia de las mayorías “subordinadas” con la consiguiente pérdida de libertad, en una cultura donde los ciudadanos abogan por conquistar más y más libertades, el libro “¿Qué autoridad queremos? ¿Qué autoridad necesitamos?”, de editorial Nueva Patris, es una propuesta interesante y novedosa sobre un tema controvertido.

El texto recopila las exposiciones de connotadas personalidades chilenas donde responden y completan desde diferentes ángulos el significado y sentido de la autoridad y cómo ejercerla. Dividido en dos partes, en la primera contiene las reflexiones del Cardenal Francisco Javier Errázuriz y de los padres Hernán Alessandri y Angel Strada, quienes profundizan en el tema de la autoridad a la luz del pensamiento del fundador del Movimiento Apostólico de Schoenstatt , el sacerdote alemán y educador José Kentenich, quien hizo del tema una de las “banderas” de su vida.

Víctima de la persecución nazi, que lo llevó a cuatro años prisionero en el campo de concentración de Dachau durante la II Guerra mundial, Kentenich experimentó en carne propia la crisis y abusos de autoridad. Luego, como otros precursores del Concilio Vaticano II, sufrió la forma en que se ejerció la autoridad al interior de la Iglesia; y por su condición familiar experimentó la ausencia de padre, una profunda soledad interior durante su época juvenil, y más adelante descubrió las raíces y remedios para sanarla.

El sentido cristiano de “autoridad” planteado en el libro dista bastante de las consideraciones y aplicaciones del mundo real sobre el tema, ya que plantea que su ejercicio es y debe ser si-

nónimo de servicio desinteresado a los demás, hasta la entrega de la propia vida, como lo representa la imagen del Buen Pastor.

Desde la respuesta de un hombre de una fe profunda, el pensamiento de Kentenich relaciona el concepto de “autoridad” con el de “paternidad” y concluye que el mejor remedio para las angustias interiores y profundas del hombre contemporáneo es la convicción de que Dios es Padre, “en cuyos brazos uno de puede abandonar”.

Si bien para José Kentenich el núcleo del carisma del movimiento que fundara el 18 de octubre de 1914 es el anuncio de las glorias y el misterio de María, para él el tema de la autoridad-paternidad es prioritario en su pedagogía, porque lo relaciona con la imagen que el hombre tiene de Dios, que muchas veces siente más como juez que como un Padre amoroso.

Diagnosticando que en la actualidad existe una fuerte crisis de autoridad y una ausencia de la figura del “padre” –lo que califica como “el” gran problema de nuestro tiempo– dice que es la Santísima Virgen María quien puede resolver este gran vacío que aqueja al hombre actual. Él siente que es a través de María, la Madre, que Dios quiere educar en el hombre moderno un corazón de hijo, capaz de descubrir que Él tiene un rostro de Padre.

Plantea que “el hombre nuevo es un hombre mariano, porque el hombre mariano es filial. Y la comunidad nueva, la nueva Iglesia, la sociedad nueva, es mariana, porque es fraterna”. Fundamenta que el hombre necesita siempre y constantemente experimentarse hijo para permanecer y crecer en la posesión de su libertad y de su originalidad.

Ante la pregunta ¿qué significa autoridad?, el pensamiento del sacerdote alemán se fundamenta en el mismo origen de la palabra: “auctor esse”, que significa ser autor, autor de la vida en el individuo.

En la segunda parte del libro se profundiza sobre Política y Autoridad con exposiciones de Pedro Morandé, bajo el título de “Cristianismo, Política e Historia”; de Patricio Chaparro , con el tema “La Política: algunos elementos para su descripción y análisis”; y un testimonio del conocido servidor público y ex ministro de Hacienda Sergio Molina, quien escribe unas “Reflexiones cristianas sobre la acción política”, entregando sus puntos de vista sobre la verdad, el poder, el desapego y la política mirada desde el valor del servicio.

Un libro que invita a la reflexión, que propone desafíos y entrega una orientación novedosa para ejercer la autoridad, un llamado a todos, partiendo por quienes tienen a cargo instituciones o personas, sean servidores públicos o privados y, en especial, para quienes son padres de familia. Sin duda entrega nuevas herramientas para meditar y aplicarlas en la vida diaria.

Magdalena Ossandón Adquirir vía Internet en www.patris.cl

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EN EL AÑO SANTO COMPOSTELANO

EL MENSAJE DE ESPERANZA DEL PÓRTICO DE LA GLORIA

Con el inicio del Año Jacobeo, Ediciones Encuentro publica “El Pórtico

de la Gloria. Misterio y sentido”, de Félix Carbó, con prólogo del arzobispo de Santiago de Compostela, monseñor Julián Barrio. Muchos peregrinos contemporáneos tienen serias dificultades a la hora de interpretar los símbolos con los que el Pórtico de la catedral compostelana ha ofrecido, desde el siglo XII, un testimonio de esperanza a los caminantes que han llegado hasta aquí desde todos los rincones de Europa, y este libro quiere contribuir a llenar ese vacío. ¿Dónde está la Vida que hemos perdido viviendo? ¿Dónde está la sabiduría que hemos perdido en conocimiento? ¿Dónde está el conocimiento que hemos perdido en información? Estos versos de T.S. Eliot ilustran las motivaciones con que Félix Carbó justifica este libro. Los hombres modernos nos encontramos, paradójicamente, en una situación de inferioridad respecto a los peregrinos de la Edad Media para entender el mensaje del Pórtico de la Gloria. Ellos podían ser analfabetos, pero el contexto en el que vivían les abría a la comprensión de esta obra escultórica de tal valor que ha sido comparada con la Suma Teológica de santo Tomás. Sin embargo, algunos peregrinos modernos rodean el Camino de Santiago, cuya meta es el Pórtico, de interpretaciones tan cercanas al esoterismo, que se diría que están más próximos a las religiones primitivas que al cristianismo, a pesar de ser el cristianismo el fundamento de la cultura europea. Se trataría de una especie de involución, o más precisamente, de una apostasía.

Movido por la conciencia de esta dificultad, Félix Carbó hace un gran esfuerzo de investigación con el Pórtico de la Gloria, buscando la intención original del autor, la que justificaría la evidente correspondencia con el corazón que experimenta todo aquel que lo contempla. Estudia el contexto histórico del Pórtico, busca explicación a la estructura y a cada detalle observados con detenimiento y revisando críticamente la literatura al respecto.

Paralelamente a este esfuerzo por redescubrir el significado original de la obra, acompaña al texto un ingente trabajo fotográfico coordinado, y en ocasiones realizado, por el director de arte del proyecto, Miguel Ángel Blázquez, con el fin de recuperar la perspectiva que del Pórtico tenía el peregrino medieval y que al peregrino moderno le resulta ya inasequible. Así, mediante la fusión entre fotografía panorámica tradicional y tecnología digital, se ha conseguido elaborar una imagen del Pórtico completo inédita hasta ahora.

Frente a las tesis que explican el Pórtico de la Gloria exclusivamente desde el libro del Apocalipsis, y que interpretan la escena del tímpano como el momento del Juicio Final, el autor del presente libro, que no en vano lleva el subtítulo de “Misterio y sentido”, concluye que el maestro Mateo expresa en este tímpano, ante todo, la contemporaneidad de Cristo en su gloria con el peregrino, de manera que Jesús mismo lo acoge. En el conjunto del Pórtico dominaría, pues, un mensaje de esperanza que responde a las expectativas del corazón en camino.

Para ilustrar este mensaje genuinamente cristiano, Félix Carbó cita a Benedito XVI: “Todos tenemos necesidad de esperanzas –pequeñas o grandes– que, día a día, nos mantengan en camino. Pero sin una esperanza grande, que debe superar todo lo demás, esas esperanzas no bastan. Esta gran esperanza sólo puede ser Dios, Él es el fundamento de la esperanza, no un Dios cualquiera, sino el Dios que posee un rostro humano y que nos ha amado hasta dar su vida por nosotros”.

CATY ROA (Alfa y Omega)

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América Latina en el siglo XXI Alberto Methol Ferré – Alver Metalli Editrice Marietti Génova-Milán, 2006 207 pág.

Alberto Methol Ferré es un personaje. Tuve la suerte de conocerlo

hace casi quince años, en 1992, en Lima, Perú, con ocasión del IV “Congreso Mundial de Filosofía Cristiana”. Lo recuerdo por su simpatía, humanidad e inteligencia vivaz y aguda: un verdadero intelectual latinoamericano, curioso por todo lo proveniente de Europa. Alver Metalli, primer director de “30 Giorni”, periodista y narrador de talento, ha logrado ahora, después de no pocas tentativas, recopilar en una larga entrevista su reflexión sobre América Latina en la alborada del nuevo siglo. “357 horas de grabación, 820 páginas transcritas, 126 encuentros, litros y litros de café negro Moka servido humeante” (p. 187). Un trabajo de un año en la casa uruguaya de Methol, con vista al malecón de Montevideo, en una gran habitación llena de libros. De ahí surge un cuadro rico y articulado, lleno de conocimiento histórico del continente sudamericano, junto con una mirada atenta al presente y a los escenarios del futuro. Methol es un “realista utopista”. Su sueño, a partir de “Nexo”, la revista fundada por él en 1955, es la unificación de América del Sur, la superación de las particularidades nacionales en una federación –que gira en torno al binomio Argentina-Brasil– semejante a la norteamericana. Es el ideal de la generación de Rodó, Vasconcelos, Ugarte, Fombona, Pereira, Calderón. “Para sobrevivir, América Latina debe realizar algo análogo a lo llevado a cabo por los Estados Unidos de América, pero a partir de sí misma, de su propia originalidad de círculo cultural católico” (p. 51). Es necesario pasar de los “Estados desunidos del Sur” a los “Estados unidos del Sur”, un proceso inevitable que se confirma en el Mercosur, el Mercado común del sur, que Methol contrapone al Nafta, al Área de libre comercio entre México y los Estados Unidos de América. A partir de esta integración, la Iglesia no podría sino obtener ventajas: “fortalece el poder, y por consiguiente fortalece la misión de la Iglesia de influir en el poder del mundo. No me refiero al poder abstracto, sino a esa potestad que hace efectivamente que los pueblos tengan horizontes amplios y no sean meras provincias” (p. 109). En el realismo de esta afirmación hay algo “romántico”. Metalli recuerda cómo entre los autores de Methol se encuentra Friedrich Schlegel, “al cual debe el encuentro con la gran tradición cristiana y sus palabras claves” (p.

197). En realidad, Methol defiende la fe del pueblo sudamericano y por este motivo revaloriza también la parte más auténtica de la teología de la liberación. Tras la caída del ateísmo mesiánico, marxista, triunfa ahora –como había visto Augusto Del Noce– el

ateísmo libertino, enemigo de todo cuanto es popular. El enemigo ha cambiado, no es producto del comunismo ni de de las sectas. “Las sectas tienen un rol de redención de los estratos más expuestos como víctimas de la sociedad de consumo. Son como un acomodo: se expanden donde el ateísmo libertino genera la mayor devastación o donde desde otro punto de vista tiene más éxito” (p. 123). Ante semejante cosa, es decir, un proceso de secularización que acosa y disuelve la fe popular, Methol, que colaboró mucho tiempo en el Celam, describe con lucidez las etapas de la Iglesia latinoamericana, desde Puebla hasta Santo Domingo. Es un cuadro que se mueve entre esperanzas –“los tiempos están maduros para una teología y una filosofía de la historia cristiana, globalizadora” (p. 129)– y pesimismo. “Nos encontramos en un momento de cansancio, es innegable: La generación que hizo el Concilio prácticamente se ha extinguido. De Lubac, Von Balthasar, Congar, Chenu, Daniélou, Rahner… Fueron años de un esplendor intelectual entre los más elevados de la historia de la Iglesia. No veo movimientos intelectuales comparables con éstos, ni siquiera como eco” (p. 63). En América Latina, la decadencia de la teología de la liberación no dio lugar a nada sólido. “En cierto modo, la ‘evaporación’ de la teología de la liberación redujo el impulso del conjunto de la Iglesia latinoamericana a asumir la condición de los pobres con valentía. Creo que la Iglesia está pagando la cuenta por haberse liberado demasiado fácilmente de la teología de la liberación. La teología de la liberación debería haber contribuido con su máximo aporte después de la caída del comunismo y no apagarse con el marxismo. Hoy es urgente suplir su ausencia” (p. 92). Es una ausencia que no está únicamente vinculada con el pensamiento teológico, sino también con el laicismo organizado: “a veces se sopla en las cenizas y las brasas vuelven a crepitar; pero hoy día así ocurre, son cenizas lo que queda” (p. 161).

Se dibuja así una tensión, que no es fácil resolver, entre el proyecto de unificación del continente “católico” y la realidad de una fe que asiste, impotente, a la propagación del modelo hedonista masivo.

El “tomismo silvestre”, no académico, de Methol podría ganar –y mucho– con el encuentro con la posición agustiniana, posición que, como lo documenta la figura del Papa Ratzinger, permite por una parte valorizar la gran tradición de la Iglesia, y por otra, subrayando el gratuito carácter existencial de la fe en el libre testimonio personal, hace posible encontrar el núcleo profundo de la modernidad.

Methol capta esto con lucidez cuando afirma que “la Iglesia es el único sujeto presente en el escenario del mundo contemporáneo que puede enfrentar al ateísmo libertino…. Y precisamente a nivel de experiencia se debe entrar en una relación con el ateísmo libertino” (p. 135). La noción de “experiencia”, como comprendiera Luigi Giussani con agudeza, es aquello de lo cual carece el pensamiento católico contemporáneo. La atracción cristiana es más persuasiva que la mundana únicamente si es una “experiencia” de

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carácter positivo que lleva al afecto y la gratitud. Methol sabe esto.

Convertido, en 1949, gracias a la lectura de Gilbert G. Chesterton, confiesa haber “comprendido gracias a él que la existencia es un don, como la salvación y la fe; que somos cristianos por gratitud” (p. 197). Como señala Metalli, ésta es “una cosa peculiar para una mente tan razonadora” (p. 189). Una mente que en la densa entrevista, nos ofrece una visión de primer orden del panorama político-cultural-religioso de la América Latina actual.

Massimo Borghesi Adquirir vía Internet en /www.mariettieditore.it

Escritores conversos. La inspiración espiritual en una época de incredulidad Joseph Pearce Ediciones Palabra Madrid, 2009 570 páginas

“Para los jóvenes de mi generación Chesterton era una especie de libertador cristiano. Como si de una bomba beneficiosa se tratara, hizo saltar por los aires en la Iglesia un buen número de vidrieras de una época poco brillante, para dejar paso a una fresca brisa en que las hojas muertas de la doctrina danzaban con todo el vigor y la falta de decoro del juglar de Nuestra Señora”.

Así describe Dorothy Sayers la lectura de Ortodoxia, libro que fue la declaración de principios de un Chesterton que todavía no era católico, pero que llevó a muchos a la Iglesia. Su aparición en 1908 equivale un poco a lo que fue 50 años antes la Apologia del Cardenal Newman.

Su historia está contada en este libro, como muchas historias más.

El autor, Joseph Pearce, que visitó Chile el año pasado, es experto

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en literatura inglesa. Nacido en Gran Bretaña, vive actualmente en Estados Unidos y es también converso. Describe en su libro “el renacimiento de la literatura cristiana en el siglo XX, respuesta artística o intelectual al predominante agnosticismo de la época” (en Inglaterra). Este renacimiento se tradujo en muchas conversiones al catolicismo –o al anglicanismo más cercano a Roma– de escritores famosos.

Por nombrar algunos además de Chesterton, Oscar Wilde –in articulo mortis–, T.S. Eliot, el gran poeta de la modernidad, renegado de su patria americana; C. S. Lewis, que permaneció anglicano toda su vida; Tolkien , Richard Knox, Belloc, que era mitad francés; Edith Sitwell, Maurice Baring, Evelyn Waugh, Graham Greene, el historiador Christopher Dawson, el periodista Malcolm Muggeridge y el actor de cine Alec Guiness, Robert Benson, Dorothy Sayers…

Muchos de ellos fueron amigos entre sí formando como “una red de mentes que se alimentaban mutuamente”y compartían un fuerte amor por Inglaterra. Hacían suyo un epitafio romano: “Aquí yace Robert Peckam, inglés y católico, quien tras la ruptura de Inglaterra con la Iglesia se marchó de Inglaterra, donde no podía vivir sin fe y llegado a Roma allí murió, porque no podía vivir sin la patria”.

A veces sin saberlo, influyeron uno en el otro. R.H. Benson era hijo del Arzobispo de Canterbury –su conversión fue noticia nacional– y escribió La luz invisible. Este libro marcó a Ronald Knox, también hijo de obispo anglicano que acabó ordenándose como sacerdote católico. Su biografía la escribió Evelyn Waugh y su nombre es conocido en Chile porque muchas de sus obras de espiritualidad están traducidas al castellano.

Esta “inspiración espiritual en una época de incredulidad” tiene su antecesor lejano en el Cardenal Newmann y se caracterizó por un talante muy combativo. Es un período de grandes discusiones en torno a la fe y a la moral que se hacían interesantes para todo público. Las más famosas, quizás, las sostenidas entre Chesterton y Bernard Shaw. Otra instancia influyente fue el Club Socrático de Oxford, presidido por Lewis, donde regularmente se discutía sobre asuntos de fe.

El libro cuenta también de la desolación de las dos guerras –T.S. Eliot y su tierra baldía– y tiene la gracia de recoger variadas cuestiones literarias de la época. Por ejemplo, la discusión sobre los méritos de un libro o la polémica hecha foro entre poetas clásicos y modernos. Un aporte indiscutible es que trae muchas citas textuales (en el caso de los poemas aparecen en inglés con traducción al castellano), lo cual le da gran interés y variedad. La obra se inicia con una cita de Evelyn Waugh: “La conversión es como salir a través de una chimenea de un mundo de espejos donde todo es una caricatura absurda, para entrar en el auténtico mundo creado por Dios; es entonces cuando empieza el delicioso proceso de explorarlo sin límites”.

Elena Vial Correa Adquirir vía Internet en www.edicionespalabra.es

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Sobre los Autores JUAN DE DIOS VIAL LARRAÍN. Premio Nacional de Humanidades y Ciencias Sociales 1997. Ex rector de la Universidad de Chile. Miembro de Número de la Academia Chilena de Ciencias Sociales, Políticas y Morales del Instituto de Chile. Miembro del Comité Editorial de revista HUMANITAS. SAMUEL FERNÁNDEZ. Sacerdote diocesano. Ex decano de la Facultad de Teología de la Pontificia Universidad Católica de Chile. Doctor en Teología por el Agustinianum de Roma. Miembro del Comité Editorial de revista HUMANITAS. CARDENAL ANGELO SCOLA. Patriarca de Venecia.

Ex Rector de la Universidad Lateranense. Miembro del Consejo de Consultores y Colaboradores de revista HUMANITAS. El presente artículo es publicado por gentileza de Editorial Encuentro.

CARDENAL JORGE MEDINA. Prefecto emérito de la Congregación para el Culto Divino y la Disciplina de los Sacramentos. Miembro del Consejo de Consultores y Colaboradores de revista HUMANITAS. STANISLAW GRYGIEL. Titular de la Cátedra Juan Pablo II de la Pontificia Universidad Lateranense, Roma.

Miembro del Consejo de Consultores y Colaboradores de revista HUMANITAS. El presente artículo es publicado por gentileza de Editorial Nuevo Inicio.

MAURO MATTHEI O.S.B. Monje benedictino de la Abadía de la Santísima Trinidad de Las Condes. Historiador y Miembro del Consejo de Consultores y Colaboradores de revista HUMANITAS.

ANGELO SERRA S. J. Profesor Emérito de Genética Humana en la Facultad de Medicina y Cirugía de la Pontificia Universidad del Sacro Cuore. Fue Director del Departamento de Genética de la Clínica Gemelli en Roma. Miembro Honorario de la Pontificia Academia pro Vita.

JAVIER PRADES. Decano de la Facultad de Teología “San Dámaso” de Madrid. Miembro de la Comisión Teológica Internacional. Miembro del Consejo de Consultores y Colaboradores de revista HUMANITAS. El presente artículo fue originalmente publicado por “Revista Española de Teología”.

MONS. GONZALO DUARTE. Obispo de Valparaíso, Chile.

Vicepresidente de la Conferencia Episcopal de Chile.

JAIME ANTÚNEZ ALDUNATE. Director de Revista HUMANITAS. Miembro de Número de la Academia de Ciencias Sociales, Políticas y Morales del Instituto de Chile.

CARLOS TORRENDELL. Profesor de Política Educativa de la Pontificia Universidad Católica Argentina.

DAVID CHARLES ROBINSON. Teólogo canadiense, especialista en patrística. Actualmente se dedica a la investigación doctoral en el University of St. Michael’s College de la Universidad de Toronto (Canadá), donde estudia la escatología en el cristianismo primitivo, en particular la recepción e interpretación del Apocalipsis de San Juan en Ticonio de Cartago y en San Agustín de Hipona.

GIANPAOLO ROMANATO. Profesor de la Universidad de Padua, Italia. Miembro del Comité Pontificio de Ciencias Históricas. El presente artículo fue originalmente publicado por L’Osservatore Romano.

PAULINA TABOADA. Doctora. Directora del Centro de Bioética de la Pontificia Universidad Católica de Chile.

COMITÉ EDITORIAL DE HUMANITAS Jaime Antúnez: Director de Revista Humanitas. Doctor en Filosofía. Miembro de número de la Academia de Ciencias Sociales, Políticas y Morales del Instituto de Chile.

Hernán Corral: Doctor en Derecho. Ex decano y profesor de la Facultad de Derecho de la Universidad de los Andes.

Samuel Fernández Eyzaguirre: Doctor en Teología. Ex decano y profesor de la Facultad de Teología de la Pontificia Universidad Católica de Chile.

Gabriel Guarda O.S.B.: Abad emérito del Monasterio Benedictino de la Santísima Trinidad de Las Condes. Premio Nacional de Historia 1984. Miembro de número de la Academia de la Historia, del Instituto de Chile.

René Millar: Doctor en Historia. Profesor titular del Instituto de Historia. Ex decano de la Facultad de Historia, Geografía y Ciencia Política de la P.U.C. Miembro de número de la Academia de la Historia del Instituto de Chile.

Pedro Morandé: Doctor en Sociología. Decano de la Facultad de Ciencias Sociales de la P.U.C. Miembro de la Pontificia Academia de Ciencias Sociales y miembro de número de la Academia de Ciencias Sociales, Políticas y Morales del Instituto de Chile.

Ricardo Riesco: Doctor en Geografía. Rector de la Universidad San Sebastián.

Juan de Dios Vial Correa: Ex Rector de la Pontificia Universidad Católica de Chile. Ex Presidente de la Pontificia Academia para la Vida. Miembro de Número de la Academia de Ciencias del Instituto de Chile.

Juan de Dios Vial Larraín: Ex Rector de la Universidad de Chile. Premio Nacional de Humanidades y Ciencias Sociales 1997.

Miembro de Número de la Academia de Ciencias Sociales, Políticas y Morales del Instituto de Chile.

Arturo Yrarrázaval Covarrubias: Doctor en Derecho. Decano de la Facultad de Derecho de la Pontificia Universidad Católica de Chile.

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