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H umanitas Nº 57 VER A NO 2010 - A ÑO X V
SI SE ECLIPSA EL SENTIDO DE DIOS, TAMBIÉN EL DEL HOMBRE Livio Melina
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LEY NATURAL Y LEY DIVINA Rémi Brague
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En el Bicentenario: LA FIGURA DEL MISIONERO Gabriel Guarda O.S.B.
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“LA VIDA ES SUEÑO” DE CALDERÓN DE LA BARCA Ferdinando Castelli S.J.
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A 15 años de la Evangelium vitae LAS ONDAS DE “CHOQUE” DE LA ENCÍCLICA EVANGELIUM VITAE Jean-Louis Bruguès, O. P.
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EL IPHONE Y EL PORVENIR DE NUESTRAS INSTITUCIONES EDUCATIVAS Federico Ponzoni
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EL CAMINO DE LOS ANGLICANOS A ROMA Constitución Apostólica “Anglicanorum coetibus” / Comentario Dermot Quinn
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Vía Crucis John Henry Newman
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Destacamos en NOTAS LA SÍNDONE HABLA AL NUEVO SIGLO por Bernardita Cubillos
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GONZALO VIAL CORREA por René Millar
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Destacamos en LIBROS David Toledo JUANA ROSS. EL VALOR DE LA POBREZA por Cardenal Jorge Medina
En portada: Fragmento del Fresco de la Anunciación, por Fra Angelico. Convento San Marco, Florencia. S. XV (la Fiesta de la Anunciación se celebra el 25 de marzo)
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Sumario Editorial Notas La Palabra del Papa Panorama Libros Sobre los Autores
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HUMANITAS Revista de Antropología y Cultura Cristianas Publicación trimestral de la Pontificia Universidad Católica de Chile La revista HUMANITAS nace de la conveniencia de que la Universidad disponga para el servicio de la comunidad universitaria y de la opinión pública en general, de un órgano de pensamiento y estudio que busque reflejar las preocupaciones y enseñanzas del Magisterio Pontificio (Decreto Rectoría Nº 147/95, visto 2º). DIRECTOR Jaime Antúnez Aldunate COMITÉ EDITORIAL Hernán Corral Talciani Samuel Fernández Eyzaguirre Gabriel Guarda, O.S.B. René Millar Carvacho Pedro Morandé Court Ricardo Riesco Jaramillo Juan de Dios Vial Correa Juan de Dios Vial Larraín Arturo Yrarrázaval Covarrubias SECRETARIA DE REDACCIÓN Marta Irarrázaval Zegers CONSEJO DE CONSULTORES Y COLABORADORES Presidente Honorario: S.E.R. Cardenal Francisco Javier Errázuriz Ossa, Gran Canciller de la Pontificia Universidad Católica de Chile Héctor Aguer, Anselmo Álvarez O.S.B., Carl Anderson, Andrés Arteaga, Francisca Alessandri, Antonio Amado, Felipe Bacarreza, Jean-Louis Bruguès O.P., Rocco Buttiglione, Massimo Borghesi, Carlos Francisco Cáceres, Cardenal Carlo Caffarra, Jorge Cauas Lama, Guzmán Carriquiry, William E. Carroll, Alberto Caturelli, Cesare Cavalleri, Fernando Chomali, Francisco Claro, Isabel Cruz, Nicolás Cruz, Ricardo Couyoumdjian, Carlos Cousiño, Mario Correa Bascuñán, Francesco D’Agostino, Adriano Dell’Asta, Vittorio di Girolamo, Carlos José Errázuriz, José María Eyzaguirre, Luis Fernando Figari, Arturo Fontaine Aldunate, Alfredo García Quesada, Juan Ignacio González, Stanislaw Grygiel, Gonzalo Ibáñez Santa-María, Raúl Hasbun, Henri Hude, José Miguel Ibáñez, Raúl Irarrázabal, Paul Johnson, Ricardo Krebs, Antonio Livi, Abelardo Lobato O.P., Nikolaus Lobkowicz, Alfonso López Quintás, Alejandro Llano, Raúl Madrid, Javier Martínez Fernández, Carlos Ignacio Massini Correas, Mauro Matthei O.S.B., Cardenal Jorge Medina, Augusto Merino, Dominic Milroy O.S.B., Antonio Moreno Casamitjana, Fernando Moreno Valencia, Michael Novak, José Miguel Oriol, Máximo Pacheco Gómez, Francisco Petrillo, O.M.D., Bernardino Piñera, Aquilino Polaino-Lorente, Cardenal Paul Poupard, Héctor Riesle, Florián Rodero L.C., Alejandro San Francisco, Romano Scalfi, Cardenal Angelo Scola, David L. Schindler, Josef Seifert, Gisela Silva Encina, Robert Spaemann, William Thayer Arteaga, Olga Ulianova, Luis Vargas Saavedra, Miguel Ángel Velasco, Juan Velarde Fuertes, Aníbal Vial, Pilar Vigil, Diego Yuuki S.J.
Consejo de Consultores y Colaboradores NACIONALES
EXTRANJEROS
Andrés Arteaga: Obispo Auxiliar de Santiago. Vice Gran Canciller de la Pontificia Universidad Católica. (UC) Francisca Alessandri: Vicerrectora de Comunicaciones de la Pontificia Universidad Católica de Chile. Antonio Amado: Profesor de Metafísica de la Universidad de los Andes. Felipe Bacarreza: Obispo de Los Ángeles. Carlos Francisco Cáceres: de la Academia de Ciencias Sociales, Políticas y Morales del Instituto de Chile. Jorge Cauas Lama: de la Academia de Ciencias Sociales, Políticas y Morales del Instituto de Chile. Fernando Chomali: Obispo Auxiliar de Santiago. Francisco Claro: Decano Facultad de Educación, UC. Ricardo Couyoumdjian: Profesor del Instituto de Historia, UC. Isabel Cruz: Profesora del Instituto de Historia, UC. Nicolás Cruz: Profesor del Instituto de Historia, UC. Carlos Cousiño: Profesor del Instituto de Sociología, UC. Mario Correa Bascuñán: Profesor de la Facultad de Derecho, UC. Vittorio di Girolamo: Profesor de la Universidad Gabriela Mistral. Carlos José Errázuriz: Consultor Congregación para la Doctrina de la Fe. Profesor de la Pontificia Università della Santa Croce. José María Eyzaguirre: Profesor de la Facultad de Derecho, UC. Samuel Fernández: Sacerdote diocesano. Decano de la Facultad de Teología UC. Arturo Fontaine Aldunate: De la Academia de Ciencias Sociales, Políticas y Morales del Instituto de Chile. Juan Ignacio González: Obispo de San Bernardo. Gonzalo Ibáñez Santa-María: Doctor en Derecho por la Universidad de la Sorbona. Profesor y ex rector de la Universidad Adolfo Ibáñez. Raúl Hasbun: Sacerdote de Schöenstatt. Profesor del Seminario Pontificio Mayor de Santiago. José Miguel Ibáñez Langlois: Teólogo y poeta. Raúl Irarrázabal Covarrubias: Profesor de la Facultad de Arquitectura, UC. Ricardo Krebs: Premio Nacional de Historia 1982. Raúl Madrid: Secretario General de la Pontificia Universidad Católica de Chile. Profesor de la Facultad de Derecho. Mauro Matthei, O.S.B.: Sacerdote y monje benedictino. Historiador. Cardenal Jorge Medina: Prefecto emérito de la Congregación para el Culto Divino y la Disciplina de los Sacramentos. Augusto Merino: Cientista político, profesor de la Universidad Adolfo Ibáñez. Antonio Moreno: Arzobispo Emérito de Concepción. Fernando Moreno: Filósofo, director del programa de Ciencia Política de la Universidad Gabriela Mistral. Máximo Pacheco Gómez: Ex Embajador de Chile ante la Santa Sede. Bernardino Piñera: Arzobispo Emérito de La Serena. Héctor Riesle: Profesor de la Facultad de Derecho de la Universidad de Chile. Alejandro San Francisco: Profesor del Instituto de Historia, UC. Gisela Silva Encina: Escritora. William Thayer Arteaga: De la Academia de Ciencias Sociales, Políticas y Morales del Instituto de Chile. Olga Ulianova: Doctora en Historia por la Universidad de Lomonosov, Moscú. Investigadora de la Universidad de Santiago. Luis Vargas Saavedra: Profesor de la Facultad de Letras de la UC Aníbal Vial: Ex rector Universidad Santo Tomás. Pilar Vigil: Médico. Miembro de la Pontificia Academia para la Vida.
Héctor Aguer: Arzobispo de la Plata, Argentina. Anselmo Álvarez, O.S.B.: Abad de Santa Cruz del Valle de los Caídos. Carl Anderson: Caballero Supremo de los Caballeros de Colón. Jean-Louis Bruguès, O.P.: Secretario de la Congregación para la Educación Católica. Obispo emérito de Angers. Massimo Borghesi: Filósofo italiano. Catedrático de la Universidad de Perugia. Rocco Buttiglione: Filósofo político italiano. Cardenal Carlo Caffarra: Arzobispo de Bolonia. Guzmán Carriquiry: Subsecretario del Pontificio Consejo para los Laicos. William E. Carroll: Profesor en la Facultad de Teología de la Universidad de Oxford. Alberto Caturelli: Filósofo argentino. Cesare Cavalleri: Director de Studi Cattolici, Milán. Francesco D’Agostino: Profesor de filosofía del derecho en la Universidad Tor Vergata de Roma. Ex Presidente del Comité Nacional de Bioética en Italia. Adriano Dell’Asta: Profesor de la Universidad Católica de Milán. Luis Fernando Figari: Fundador y superior del Sodalicio de Vida Cristiana, Lima. Alfredo García Quesada: Consultor Pontificio Consejo de la Cultura. Profesor de la Facultad de Teología Pontificia y Civil de Lima. Stanislaw Grygiel: Filósofo polaco. Titular de la Cátedra Juan Pablo II en la Universidad Lateranense de Roma. Henri Hude: Filósofo francés. Ex rector del Colegio Stanislas, París. Paul Johnson: Historiador inglés. Antonio Livi: Decano de la Facultad de Filosofía de la Pontificia Universidad Lateranense. Abelardo Lobato, O.P.: Presidente de la Pontificia Academia Santo Tomás de Aquino. Nikolaus Lobkowicz: Director del Instituto de Estudios de Europa del Este y Central de la Universidad de Eichstätt, Alemania. Alfonso López Quintás: Filósofo español. De la Real Academia de Ciencias Morales y Políticas. Alejandro Llano: Filósofo español, ex rector de la Universidad de Navarra. Javier Martínez Fernández: Arzobispo de Granada, España. Carlos Ignacio Massini Correas: Catedrático de la Universidad Nacional de Cuyo, Argentina. Dominic Milroy, O.S.B.: Monje de Ampleforth, ex rector de Ampleforth College, York (G.B) Michael Novak: Director de estudios políticos y sociales del American Enterprise Institute. José Miguel Oriol: Presidente de Editorial Encuentro, Madrid. Francisco Petrillo, O.M.D.: Superior General de la Orden de la Madre de Dios. Aquilino Polaino-Lorente: Psiquiatra español. Cardenal Paul Poupard: Presidente del Pontificio Consejo de Cultura. Florián Rodero L.C.: Profesor de Teología del Ateneo Regina Apostolorum en Roma. Romano Scalfi: Director del Centro Rusia Cristiana, Milán. Josef Seifert: Rector de la Academia Internacional de Filosofía de Liechtenstein. Cardenal Angelo Scola: Patriarca de Venecia. Ex rector de la Universidad Lateranense David L. Schindler: Director del Instituto Juan Pablo II para estudios sobre Matrimonio y Familia, sede Washington. Robert Spaemann: Filósofo alemán. Miguel Ángel Velasco: Director de Alfa y Omega, Madrid. Juan Velarde Fuertes: De la Real Academia de Ciencias Morales y Políticas. Premio Príncipe de Asturias en Ciencias Sociales (1992). Diego Yuuki, S.J.: Ex director del Museo de los 26 Mártires de Japón, Nagasaki.
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2.- A los diez años de la visita de Juan Pablo II. Patricia Matte, Mons. Errázuriz obispo de Valparaíso, Jaime Antúnez, José Antonio Guzmán, Pe. Raúl Hasbun, José Zabala 3.- Dr. Francisco Díaz, Mons. Cristián Caro, Pe. Florencio Infante 4.- Rector Pedro Pablo Rosso, Cardenal Paul Poupard, Jaime Antúnez 5.- Sergio Diez presidente del Senado, Nuncio Mons. Piero Biggio, Rector Pontificia Univ. Lateranense Mons. Angelo Scola 6.- Rector Juan de Dios Vial Correa, Nuncio Mons.Piero Biggio, Cardenal Carlos Oviedo, Cardenal Juan Fco. Fresno 7.- Mons. Piero Pioppo, Mons. Elio Sgreccia, Pe. Fernando Chomalí
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1.- Guzmán Carriquiry, subsecretario del Consejo Pontificio para los Laicos
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1.- Jaime Antúnez, Mons.Bernardino Piñera, Rector Juan de Dios Vial Correa
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8.- Jaime Antúnez, Pe. Luis Eugenio Silva, Rabino Ángel Kreiman 9.- Juan de Dios Vial Larraín, Rector Juan de Dios Vial Correa, Nuncio Mons. Piero Biggio, Mons. Antonio Moreno arzobispo de Concepción, Jaime Antúnez 10.- Audiencia del director de Humanitas con S.S. Juan Pablo II 11.- Vicerrector Ricardo Riesco, Robert Spaemann doctor Honoris Causa, Rector Juan de Dios Vial Correa 12.- Misa aniversario de Humanitas en jardines de la Nunciatura Apostólica en Santiago
2.- Senador Hernán Larraín, Dr. Fernando Orrego, Cardenal Francisco Javier Errázuriz, en Jornada sobre Fecundación Asistida 3.- Cursos de Humanitas. Conferencia del profesor Antonio Amado
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4.- Público en Cursos de Humanitas 5.- Foro sobre el proyecto de Ley de Divorcio. Entre los asistentes Ricardo Claro Valdés 6.- Seminario de profesores sobre el discurso de S.S.Benedicto XVI en la Universidad de Ratisbona. Fernando Moreno, Arturo Yrarrázaval, Joaquín Silva, Dr. Juan de Dios Vial Correa, Jaime Antúnez 7.- Salón de Honor Manuel José Irarrázaval en la primera sesión del Curso “Un humanismo sin Dios se vuelve contra el hombre”
8.- Audiencia del director de Humanitas con S.S. Benedicto XVI 9.- Presentación del Vademécum sobre encíclicas antropológicas de Juan Pablo 10.- Comité Editorial de Humanitas en sesión con Mons. Jean-Louis Bruguès, miembro del Consejo de la revista y secretario de la Congregación para la Educación Católica
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HUMANITAS
quince años sirviendo al encuentro de la fe y la cultura
Anuncios de algunos de los cursos realizados por Revista Humanitas al cabo de los pasados 15 años.
HUMANITAS (ISSN 07172168) recoge los trabajos de sus colaboradores regulares, nacionales y extranjeros. Asimismo, de otros autores cuya temática resulta afín con los objetivos de esta publicación. Toda reproducción total o parcial de los artículos publicados por HUMANITAS requiere de la correspondiente autorización, a excepción de comentarios o citas que se hagan de los mismos. Diseño y Producción: Publicidad Universitaria UC Impresión: Fyrma Gráfica Ltda. Suscripciones y correspondencia: HUMANITAS, Centro de Extensión de la Pontificia Universidad Católica de Chile, Av. Libertador Bernardo O’Higgins 390, 3er piso, Santiago, Chile. Teléfono (562) 354 6519, Fax (562) 354 3755, E-mail: humanitas@uc.cl Suscripción anual, $26.000; estudiantes, $16.000. Valor por ejemplar, $7.000.
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HUMANITAS Sumario N° 57 (enero-marzo 2010)
SI SE ECLIPSA EL SENTIDO DE DIOS, TAMBIÉN EL DEL HOMBRE, por Livio Melina. El eclipse de Dios Creador en el horizonte de la civilización moderna ha sido de carácter central en el eclipse del hombre que se ha producido desde entonces. La presente reflexión propone explorar las dos áreas del pensamiento en las que se ha excluido deliberadamente toda referencia a Dios: la ciencia y la racionalidad pública, para dilucidar los motivos de semejante delimitación. El ocultamiento del hombre ante Dios ha significado, en definitiva, un ocultamiento del hombre a sí mismo, sin que pueda reconocerse en un horizonte limitado a la mera materialidad. Ante la tesis postulada originalmente por Hugo Grocio de la necesidad de legislar sobre la base de derechos establecidos por la razón autónoma bajo el supuesto de que Dios no existe o no está ocupado de los asuntos de los hombres, aparece hoy la propuesta de Benedicto XVI, quien ha invertido la tesis moderna, proponiendo ensanchar los espacios de la racionalidad, abriéndola a las grandes cuestiones de la verdad y el bien e integrando en la unidad del conocimiento a la filosofía, la teología y las demás ciencias, en vistas a develar nuevamente la naturaleza humana. Humanitas 2010, LVII, págs. 14 - 33 LEY NATURAL Y LEY DIVINA, por Rémi Brague. A partir de la modernidad se ha tendido a oponer los conceptos de un estado de naturaleza concebido como la animalidad del hombre que tiende a su autopreservación, con el de ley natural como ley de la razón y, en un contexto más amplio, con el de ley divina. Esta idea no estaba presente en las culturas judía y griega que dieron origen a la civilización occidental, y la relación entre el orden humano y divino fue bien desarrollada por el pensamiento medieval, en particular por Tomás de Aquino. Hoy no se acude al fundamento de la ley Eterna para justificar la equidad de las leyes que rigen la sociedad, sino al de conciencia moral, sin contemplar que ella misma ha sido concebida desde los albores de nuestra cultura como una huella en el hombre del Infinito. La pregunta por la ley natural conduce a afrontar la cuestión de la base última de la legitimidad política, y su grado de dependencia respecto de la moral, el bien universal y la divinidad como punto de referencia definitivo de un orden social a escala humana. Humanitas 2010, LVII, págs. 34 - 45
LA FIGURA DEL MISIONERO, por Gabriel Guarda O.S.B. La vida de los primeros misioneros que llegaron a Chile venidos de Italia, Flandes, España, Alemania o de su propia tierra, estuvo marcada por grandes sacrificios debidos a una naturaleza hostil y a una población nada dócil en la recepción de la fe. Muchos murieron jóvenes, víctimas de la tisis, por falta de medicinas y en medio de sus incansables trabajos. El autor hace aquí un recuento a partir de los testimonios dejados por estos sacerdotes que se aventuraron movidos por su anhelo de expandir el mensaje de Cristo a todas las gentes, en una tarea de siglos con pequeños éxitos humanos y una gran impronta desde el punto de vista de la trascendencia. Humanitas 2009, LVII, págs. 46 - 55
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“LA VIDA ES SUEÑO” DE CALDERÓN DE LA BARCA, por Ferdinando Castelli S.J. La obra maestra de Calderón de la Barca afronta tres temas sustanciales: la vida como sueño, la vida como libertad y la vida como un desafío ético. Al situarse en estos problemas universales, el genio español no sólo es capaz de construir un tesoro de la poesía barroca lleno de movimiento y de fantasía, sino que a partir de los versos y la trama transmite un mensaje trascendental acerca de la necesidad de mirar hacia la eternidad en busca de una gloria inmortal. Humanitas 2010, LVII, págs, 56 - 65
Vía Crucis, por John Henry Newman. Este Vía Crucis, por inexcusable rigor histórico, se inscribe dentro de la piedad habitual del catolicismo europeo del siglo pasado; de ahí ciertos acentos de dramatismo –ligeramente suavizados en la traducción– ante el temor de la condenación, por encima del Amor confiado a Cristo, al Padre y al Espíritu Santo. Cosa perfectamente normal entonces en un pequeño texto de devoción. Como es habitual, sin embargo, el Venerable John Henry Newman imprime a estas Estaciones de la Cruz un giro en que se revelan rasgos propios de su singular temperamento y de su piedad: así, su intensa conciencia del mundo invisible se refleja en la presencia de Ángeles, cuando rodean el cuerpo llagado del Redentor, y en otras ocasiones; o la grandiosa visión escatológica final; o el conmovedor papel de madre que juega la Virgen en este Vía Crucis, verdaderamente mariano. Humanitas 2010, LVII, págs. 106 - 115
LAS ONDAS DE “CHOQUE” DE LA ENCÍCLICA EVANGELIUM VITAE, por Jean-Louis Bruguès, O. P. A quince años de la promulgación de la Encíclica Evangelium vitae por Juan Pablo II el 25 de marzo de 1995, el campo de observación de las consecuencias de este texto magisterial fundamental es demasiado estrecho para apreciar los múltiples frutos que resultan de su publicación. Es posible en cambio detectar algunas “tendencias pesadas” originadas en la acogida del mensaje. Es lo que pretende el presente artículo junto con rendir un homenaje a Benedicto XVI, entonces el Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, quien tuvo una participación fundamental en la redacción de la Encíclica. Humanitas 2010, LVII, págs. 66 - 75
EL IPHONE Y EL PORVENIR DE NUESTRAS INSTITUCIONES EDUCATIVAS, por Federico Ponzoni. La indiferencia escolar es un fenómeno evidente que no sólo se extiende al ámbito nacional, sino al mundo entero. La lucha de los profesores frente a un alumnado apático no puede plantearse como una contrarrevolución que pretenda oponerse a las variaciones que inevitablemente conlleva el avanzar de la historia y el progreso científico. Los maestros deben intentar descubrir en el cambio de la tecnología comunicativa no un obstáculo, sino una oportunidad nueva para el desarrollo de su papel. El utilizar las redes como un medio de transmisión eficiente del saber puede significar una ventaja si se renuevan las modalidades de la docencia y se pone a favor de la educación lo que hasta ahora ha sido un exceso en el énfasis de una información desbordada sin guía ni orden. Humanitas 2010, LVII, págs. 76 - 87
EL CAMINO DE LOS ANGLICANOS A ROMA, por Dermot Quinn. El 20 de octubre de 2009, el Cardenal William Levada, Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, pronunció una conferencia de importancia histórica para la cristiandad. En ella se anunció la hoy conocida Constitución Apostólica Anglicanorum coetibus que proporcionaría “supervisión y guía pastoral” para los ex anglicanos que en el curso de estos años han buscado un estrechamiento de la comunión con Roma. Se trata de un gran paso pastoral de Benedicto XVI que permitirá acoger al clero protestante, a la vez que se conserva y respeta la validez de sus formas históricas de devoción dando expresión y espacio al patrimonio cultivado desde la Reforma de la Iglesia de Inglaterra. Humanitas 2010, LVII, págs. 88 - 105
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Sección NOTAS La Síndone habla al nuevo siglo, por Bernardita Cubillos. La próxima ostensión de la Sábana Santa en Turín entre el 10 de abril y el 23 de mayo representa un gran acontecimiento para la cristiandad. La exposición del paño que supuestamente envolvió el cuerpo muerto de Cristo convocará a miles de peregrinos, entre ellos el propio Benedicto XVI, quienes acuden a contemplar y meditar en aquel testimonio histórico que carga las huellas de la Pasión y Resurrección del Salvador en una clave que se confronta al escepticismo contemporáneo. Gonzalo Vial Correa, por René Millar. Se recuerda aquí la figura de Gonzalo Vial Correa, quien falleció el 30 de octubre de 2009, dejando huella como uno de los grandes historiadores chilenos de la segunda mitad del siglo XX. A esta labor se suma su capital aporte educacional y periodístico, siempre caracterizado por una vasta cultura, el análisis profundo y el compromiso a toda prueba con sus principios. “El cristianismo tiene en la postmodernidad, muchas posibilidades”, entrevista al Card. Angelo Scola. El patriarca de Venecia habla de la situación “precaria e inestable” del hombre postmoderno y la posibilidad del cristianismo de responder a los anhelos de felicidad y libertad que lo caracterizan. Humanitas 2010, LVII, págs. 116 - 130
LIBROS “Juana Ross Edwards, El valor de la pobreza” por David Toledo (Ediciones Universitarias de Valparaíso); “ Sabiduría chilena de tradición oral” por Gastón Soublette; “Amor y Responsabilidad” por Karol Wojtyla (Ediciones Palabra); “El Espíritu de Dostoyevski” por Nikolay Berdiaev (Editorial Nuevo Inicio); “La fe de Ratzinger. La Teología del Papa Benedicto XVI” por Tracey Rowland (Editorial Nuevo Inicio); “Santa Maravillas de Jesús. Naturalidad en lo sobrenatural” por Alberto José González Chaves (Editorial Edibesa); “Beauty for Truth’s Sake, On the re-enchantment of Education” por Stratford Caldecott (Baker Publishing Group); “Testimonio de un cacique mapuche” Lonco Pascual Coña ñi Tuculpazugun (Pehuén Editores); “La Hora Violeta” Lino Althaner (Editorial Festina Lente); “Maria, la donna. I misteri della Sua vita” por Angelo Scola (Edizioni Cantagalli); “Ética y política”. Ensayos escogidos II Alasdair MacIntyre (Editorial Nuevo Inicio); “Diario de un cura rural” Georges Bernanos (Ediciones Encuentro); “La familia Wittgenstein” por Alexander Waugh (Editorial Lumen). Humanitas 2010, LVII, págs. 188-202
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EDITORIAL
HUMANITAS, Año Quince
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as páginas gráficas que anteceden a este artículo editorial en el presente número de HUMANITAS dan cuenta, aunque sea de forma somera, de cuál ha sido el recorrido de esta revista en los pasados tres lustros. Creada por la autoridad superior de la Pontificia Universidad Católica de Chile en el curso del año 1995, lo fue, como se precisó en su momento, en atención a la necesidad de una publicación que, desde del seno de la comunidad universitaria, proyectara a la opinión pública en general un pensamiento de sello católico. Mirado el contexto general de la sociedad, cobraban urgencia en tal sentido las conocidas palabras de Juan Pablo II: “Una fe que no se hace cultura es una fe mal acogida”. Para trazar bien su línea editorial, el Decreto de Rectoría n° 147/95, visto 2°, la definió como «un órgano de pensamiento y estudio que busque reflejar las preocupaciones y enseñanzas del Magisterio Pontificio». Muy pronto, a través del Presidente del Consejo Pontificio de Cultura, Cardenal Paul Poupard, la Santa Sede expresó su alegría y satisfacción por lo que confió habría de ser una contribución «decisiva a la tarea de inculturación de la fe y de evangelización de la cultura en que la Iglesia tanto se juega en el momento actual». El contacto directo con nuestros lectores proporcionado por la realización de múltiples eventos públicos en estos quince años –conferencias, presentaciones, foros, seminarios y cursos– nos autoriza a pensar que es su sentir, como lo es el de la Universidad, que aún teniendo un vasto camino por delante, se está frente a un objetivo que ha cumplido la misión que se le asignara. Las varias cartas de apoyo a diferentes iniciativas y publicaciones de HUMANITAS recibidas en estos años desde la Secretaría de Estado del Vaticano, que una vez más agradecemos profundamente, confirman por su parte el buen presagio formulado al inicio del camino por el Cardenal Paul Poupard. Sin ser una revista para lectores especializados, HUMANITAS ha sabido mantenerse como alimento intelectual y espiritual para un público culto y serio. El privilegiado elenco de intelectuales católicos de diversas disciplinas que conforman su Comité Editorial y su Consejo de Consultores y Colaboradores, asegura al contenido de sus páginas el tratamiento actualizado de un amplio espectro de temas donde se juega de momento la relación entre fe y cultura, como asimismo un alto grado de rigor en su consideración y desarrollo. Trabajando siempre en la huella del magisterio del Soberano Pontífice, para HUMANITAS fue motivo de inmensa alegría poder acompañar los últimos diez años de pontificado del venerado siervo de Dios Juan Pablo II, incluido el Año Santo del 2000, su jubileo pontifical en el 2003 y el primer trimestre del 2005, que culminó con su partida en la vigilia de la fiesta de la Divina Misericordia. Asimismo, los cinco primeros años de pontificado de S.S. Benedicto XVI, que se inauguraron con gran gozo en abril de 2005 y que celebramos en mayo de ese año con un número especial de tirada extraordinaria subtitulado “Escritos del nuevo pontífice en las páginas de HUMANITAS”, han reportado un no imaginado
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HUMANITAS Nº 57 pp. 12 - 13
ahondamiento en temas clave del diálogo entre el Evangelio y el mundo moderno, ocasión propiciada particularmente por sus encíclicas y por algunos discursos suyos de gran importancia histórica, así por ejemplo el que pronunciara en la Universidad de Ratisbona en septiembre del 2006. Cuestión de particular relevancia en este diálogo entre fe y cultura para el que HUMANITAS tuvo su origen ha sido también, por llamarlo así, el diálogo con los santos de nuestro tiempo que, desde las páginas de la revista, sus lectores han podido desplegar, hecho centralmente vinculado a la realidad del Cuerpo Místico de la Iglesia. En efecto, además del ya mencionado número monográfico, HUMANITAS tuvo el privilegio de preparar otro de estas características en julio del mismo 2005, previamente a la canonización de San Alberto Hurtado, compendio de testimonios y estudios sobre su persona y su obra que obligó a una reedición en el formato de una separata de 100 páginas, cuya demanda persiste hasta hoy. Antes de ello, en octubre de 2003, había sido entretanto el momento de la Madre Teresa de Calcuta, cuando el postulador de su causa de beatificación, P. Brian Kolodiejchuk M.C., tuvo la idea de enviarnos un estudio sobre algunas cartas que daban luz acerca de su vida interior, primicia de lo que más tarde sería su libro “Ven, sé mi luz. Las cartas privadas de la Santa de Calcuta”, conocido el año 2008, en el momento en que se desató una artificial tormenta mediática en torno a las probaciones que caracterizaron su “noche oscura del alma”. En esa misma línea de diálogo de nuestros lectores acerca de las realidades del mundo con los habitantes del cielo, podemos ubicar también el reciente Vademécum sobre las encíclicas antropológicas de Juan Pablo II, cuya versión electrónica anunciada por agencias católicas internacionales produjo el efecto de masivas descargas desde nuestro sitio web, originadas en todo el orbe de habla hispana y portuguesa, principalmente. Rasgo característico de HUMANITAS, que consistentemente ha ido afianzándose desde su primera presentación, es el lenguaje de la belleza como forma de comunicación. En los últimos años, y principalmente a partir de aquel hito que fue el discurso de Benedicto XVI en Ratisbona, el Papa ha puesto de relieve la necesidad de un ensanchamiento de los horizontes de la razón, subrayando asimismo la íntima conexión que une la búsqueda de la belleza con la búsqueda de la verdad y de la bondad. La tarea consiste, en este sentido, en ampliar el horizonte de la razón para que belleza y verdad se toquen. Debiendo hacerse conciencia, como ha expresado el mismo Santo Padre, que “una razón que quisiera despojarse de la belleza resultaría disminuida, como también una belleza privada de razón se reduciría a una máscara vacía e ilusoria”. El agradecimiento a Dios por estos y otros muchos dones que no habría espacio para mencionar impregna nuestras almas.
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Si se eclipsa el Sentido de Dios,
también el del Hombre
Por Livio Melina
“Yahvé Dios llamó al hombre y le dijo. «¿Dónde estás?»” (Gn 3:9). Desde el momento en que se apartó de su diálogo con Dios, el hombre parece haber sido devorado, desapareciendo en algún lugar dentro del mundo de la naturaleza, o –lo que es peor– perdiéndose en el mundo de los objetos. Y es incapaz de encontrarse a sí mismo.
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ahvé Dios llamó al hombre y le dijo: «¿Dónde estás?»” (Gn 3:9). Desde el momento en que se apartó de su diálogo con Dios, el hombre parece haber sido devorado, desapareciendo en algún lugar dentro del mundo de la naturaleza, o –lo que es peor– perdiéndose en el mundo de los objetos. Y es incapaz de encontrarse a sí mismo. La voz que lo llama desde las profundidades de su conciencia está sofocada por el ruido ensordecedor de sus acciones y el clamor de sus deslumbrantes logros. Por más desasosiego que produzca, esta voz no consigue provocar un regreso al hogar desde el país de la disimilitud (regio dissimilitudinis) donde el hombre está vagando1. ¿Cuánto tiempo se ha estado escondiendo? ¿Por qué se ha estado escondiendo? Pero, sobre todo, ¿dónde se está escondiendo?
1. La biotecnología y el mundo “posthumano”
1 Al respecto, sírvase consultar la inspiradora meditación de Stanislaw Grygiel, “Errantes revoca. Essai sur l’auto conscience, sur le péché et la réconciliation”, Anthropos (ahora Anthropotes) 1, Nº 1 (1985) : 13-29. Ver también el estudio clásico de Etienne Gilson, «Regio dissimilitudinis de Platon à saint Bernard de Clairvaux”, Medieval Studies 9 (1947): 108-130. 2 Ver L. Kass, Beyond Therapy. Biotechnology and the Pursuit of Happiness. A Report by the President’s Council on Bioethics (New York: Regan Books/Harper Collins, 2003), 274-310. 3 Ver M. Jongen, “Der Mensch ist sein eigenes Experiment”, en Die Zeit, 9 de agosto de 2001, 31. 4 Ver C. S. Lewis, The Abolition of Man (New York: Macmillan, 1965), 72-80.
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Parece adecuado comenzar la búsqueda del hombre a partir de la interrogante crucial planteada con nuevo carácter radical por el progreso científico. La era de la biotecnología ha comenzado, otorgando al hombre cada vez más poder no sólo para mejorar su salud, sino también para modificar sus propias facultades naturales. Ahora le permite ir “más allá de la terapia”, manipulando también su estructura genética de tal manera que pueda cumplir su deseo de “mejores hijos, habilidad superior, cuerpos más jóvenes y bellos, mentes más agudas y disposiciones de carácter más felices”2. En la búsqueda de la felicidad, la biotecnología considera la condición corporal puramente como materia prima susceptible de configurarse a gusto. Pero después de ser reducido en su propia identidad a materia prima de experimentos inusuales3, el hombre está enfrentando una perturbadora pregunta: ¿quién se hará cargo de semejante proceso, es decir, quién servirá en definitiva de árbitro en el juego? ¿Quién está haciendo la experimentación y con qué se está experimentando? Se hace una experimentación impersonal con “cosas” susceptibles de manipulación: tanto el sujeto como el objeto de la experimentación se pierden ante la imposición de una ley que parece sobrecoger a ambos con su implacable urgencia. Parafraseando a C. S. Lewis, deberíamos preguntarnos si lo que a primera vista parece ser el dominio de la naturaleza por el hombre no resulta paradójicamente ser todo lo contrario, es decir, el dominio del hombre mismo por la naturaleza, a falta de una mano debidamente informada para guiar la acción4. Al hacer al hombre ocultarse ante Dios, el progreso científico ha hecho ocultarse al hombre ante sí mismo, y ahora corre el riesgo de perderlo totalmente de vista, pasándolo por alto como si fuera un momento transitorio en un proceso necesario de la naturaleza,
HUMANITAS Nº 57 pp. 14 - 33
La expulsión desde el Jardín del Edén, fresco de Masaccio, (Capilla Brancacci).
que evoluciona ciegamente, desprovista en lo sucesivo de objetivos humanos a los cuales aspirar. Ante la perspectiva de un “mundo posthumano”, que podría terminar volviéndose contra el hombre mismo, la única defensa, en opinión de muchos, parecería ser volver a una definición de los derechos naturales basada en la dignidad humana5. Sin embargo, es precisamente aquí donde vemos más claramente expuesta la aporía de la situación en la cual nos encontramos. El tema de los derechos humanos siempre implica cierta antropología y alguna concepción de la naturaleza humana6. Una definición de este carácter, basada en las ciencias humanas, la genética o el medio ambiente, no garantiza en modo alguno un marco de referencia en condiciones de guiar la biotecnología. Además, cualquier forma de conocimiento, fuera del puramente científico o pragmático y de cálculo, es desterrado de la esfera pública. Por consiguiente, la cuestión de un conocimiento de la naturaleza humana en condiciones de dar cuenta de las poderosas intervenciones del hombre sobre sí mismo parecería ser tanto imperativa como imposible, al menos desde el punto de vista científico. Es además sumamente urgente, no sólo en materia de teoría, sino también y necesariamente en materia de práctica en la vida y en las opciones inevitables que ésta trae consigo a nivel tanto social como personal. El daño inherente de las actividades de la ciencia moderna y la civilización construida a partir de la misma fue percibido y descrito
La voz que lo llama desde las profundidades de su conciencia está sofocada por el ruido ensordecedor de sus acciones y el clamor de sus deslumbrantes logros. Por más desasosiego que produzca, esta voz no consigue provocar un regreso al hogar desde el país de la disimilitud ( REGIO DISSIMILITUDINIS) donde el hombre está vagando. ¿Cuánto tiempo se ha estado escondiendo? ¿Por qué se ha estado escondiendo? Pero, sobre todo, ¿dónde se está escondiendo?
5 En relación con esto: F. Fukuyama, Our Posthuman Future. Consequences of the Biotechnology Revolution (New York. Farrar, Straus & Giroux, 2002), 237. 6 Ver A. M. Rouco Varela, Los fundamentos de los derechos humanos: una cuestión urgente (Madrid: Ed. San Pablo, 2001).
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“Parafraseando a C. S. Lewis, deberíamos preguntarnos si lo que a primera vista parece ser el dominio de la naturaleza por el hombre no resulta paradojalmente ser todo lo contrario, es decir, el dominio del hombre mismo por la naturaleza, a falta de una mano debidamente informada para guiar la acción”.
por los Padres del Concilio Vaticano Segundo, quienes, en Gaudium et spes, después de reconocer la autonomía legítima de los asuntos terrenales, advirtieron contra una concepción de esos asuntos totalmente carente de referencia al Creador, ya que “la criatura sin el Creador desaparece … Más aún, por el olvido de Dios la propia criatura queda oscurecida” (n. 36)7. En esa misma línea y con aún mayor alarma, Juan Pablo II continuó esta reflexión en la encíclica Evangelium vitae, afirmando que “cuando se pierde el sentido de Dios, también el sentido del hombre queda amenazado y contaminado”, porque en definitiva el hombre ya no puede reconocer su carácter peculiar respecto a las demás criaturas vivas, y encerrado en el restringido horizonte de su materialidad, se reduce de este modo a “una cosa” totalmente dominable y manipulable (n. 22). Si el eclipse de Dios Creador en el horizonte de la civilización moderna es de carácter central en el eclipse del hombre, esta reflexión propone explorar las dos áreas de razonamiento en las cuales se ha excluido deliberadamente toda referencia a Dios –la ciencia y la moralidad pública– y buscar los motivos de semejante delimitación así como la explicación de su exigencia posiblemente permanente de racionalismo a la luz de la aporía anteriormente señalada.
2. Racionalismo científico y creencia religiosa
7 Las reflexiones de Henri de Lubac sobre el tema –Le drame de l’humanisme athée (París: Spes, 1945)- fueron proféticas y muy probablemente inspiraron a los Padres conciliares. Como traducción al inglés, ver The Drama of Atheist Humanism (San Francisco: Ignatius Press, 1995). 8 Citado en Marcello Pera, “Introduzione. Una proposta da accettare”, en Joseph Ratzinger, L’Europa di Benedetto nella crisi delle culture (Siena: Cantagalli, 2005), 8-9. 9 Ver la carta de Galileo a Benedicto Castelli del 21 de diciembre de 1631, citada por Pera, en op. cit., 7.
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En los albores de la ciencia moderna, Galileo Galilei, una de sus figuras más emblemáticas, propuso una tesis destinada a evitar el conflicto entre la nueva astronomía copernicana y la Sagrada Escritura. Abordaban dos temas totalmente distintos: la primera se ocupaba de materias basadas en hechos y la segunda de la salvación de los hombres. En una carta a Christine de Lorraine, en 1615, Galileo escribía: “Me gustaría decir aquí lo que comprendí de un personaje de muy alto rango eclesiástico, y es que el propósito del Espíritu Santo es enseñarnos cómo podemos irnos al cielo y no cómo es el cielo”8. Ésta es la tesis de la gran divisoria entre las esferas científica y religiosa, mediante la cual Galileo, quien además de ser un científico eminente, era también un hombre profundamente religioso, propuso evitar el conflicto. Las esferas de competencia ciertamente están separadas y son autónomas, y recurren a diversos métodos, criterios y fuentes. Si bien en otras ocasiones Galileo prefirió hablar sobre la armonía y la convergencia entre el libro de la naturaleza, investigado por las ciencias, y el de la Sagrada Escritura, en definitiva creía que las únicas conclusiones convincentes en cuanto a los temas del mundo eran aquellas de carácter científico9. Es fácil comprender la posición del gran científico florentino al respecto: le preocupa defender la autonomía del razonamiento científico
“Como señaló con perspicacia Martin Heidegger, el pensamiento tecnológico, siendo tan sólido y eficaz para descubrir medios, no es en absoluto neutral: implica una visión muy clara de la realidad y un concepto correlativo de la libertad humana”.
en relación con cualquier intromisión indebida por parte de la fe. La ciencia debía estar en libertad de proceder por cuenta propia aun cuando las Escrituras estuviesen en conflicto con uno o más puntos en particular. Aquí tiene carácter central la convicción implícita según la cual el único conocimiento auténtico es científico, mientras la fe es más bien cuestión de creencias. Por consiguiente, la unidad del conocimiento se divide en conocimiento público, de carácter objetivo, por una parte, y creencias privadas, de carácter subjetivo, por otra. Sin embargo, el conflicto latente estalla cuando consideramos el estrecho vínculo existente entre la ciencia moderna y la tecnología. El conocimiento de la ciencia moderna está efectivamente al servicio del poder de la tecnología, que tiende a intervenir en el mundo con el fin de modificarlo y por consiguiente se ve también obligada a exigir libertad ante la religión. Los límites que la religión quisiera imponer se consideran puramente expresiones de creencias subjetivas, carentes de todo valor objetivo digno de defenderse públicamente. La novedad de la ciencia moderna es que ya no se concibe a sí misma como un hecho cognoscitivo, un fin en sí mismo, sino más bien se inserta en la historia del hombre para proceder como guía y dirigir la tarea de transformar y humanizar tanto al hombre como al mundo. Esto significa que la ciencia moderna se propone por una parte ser un proyecto para la humanización del hombre y el mundo y por otra crear los instrumentos adecuados para este proyecto (la tecnología)10. Sin embargo, como señaló con perspicacia Martin Heidegger, el pensamiento tecnológico, siendo tan sólido y eficaz para descubrir medios, no es en absoluto neutral: implica una visión muy clara de la realidad y un concepto correlativo de la libertad humana11.
El conocimiento técnico de la vida humana no sólo ha prevalecido por sobre la sabiduría, dejando de ser guiado por ésta, sino además pretende sustituir completamente todo sentido residual del misterio, reduciendo así los momentos decisivos y delicados de la vida a actos técnicos.
10 Ver Bernard Lonergan, Collection (New York: Herder & Herder, 1967), 259. Obviamente, no están en discusión los beneficios otorgados a la humanidad por el progreso científico. El problema aquí planteado es que un proyecto de semejante amplitud ya no puede aceptarse sin reservas como humanizador en sí mismo. 11 Ver Martin Heidegger, “Die Frage nach der Technik”, en Vorträge und Aufsätze (Pfullingen, 1954), 29-31.
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“El principal desafío ético de nuestros tiempos, como decía Hans Jonas, está constituido por dos factores convergentes: la degradación metafísica del hombre a causa de la ciencia moderna y el enorme crecimiento de su poder debido a la tecnología”.
La dimensión técnica o instrumental de la razón, que produce medios eficaces, ha superado la dimensión filosófica o sapiencial, que busca descubrir fines. No sólo la creencia religiosa, sino también todo tipo de conocimiento fuera del científico, son marginados y desterrados del ámbito de aquello que se considera verificable y de aceptación universal. Para que prevalezca este tipo de razonamiento unilateral, es preciso en primer lugar negar la idea de la existencia de una verdad de la creación y el deber de respetarla. Si se cumple esta condición, entonces todo pasa a ser susceptible de manipulación sin límites, excepto aquello que se calcule en beneficio propio. Si el nacimiento del mundo no depende de un acto creativo de Dios, si no es expresión de su sagaz designio, cuyos fines deben descubrirse y respetarse, sino más bien cuestión de azar, entonces todo podría ser distinto de lo que es y susceptible de manipularse a gusto. El principal desafío ético de nuestros tiempos, como decía Hans Jonas, está constituido por dos factores convergentes: la degradación metafísica del hombre a causa de la ciencia moderna y el enorme crecimiento de su poder debido a la tecnología12. El conocimiento técnico de la vida humana no sólo ha prevalecido por sobre la sabiduría, dejando de ser guiado por ésta, sino además pretende sustituir completamente todo sentido residual del misterio, reduciendo así los momentos decisivos y delicados de la vida a actos técnicos. Jonas dice lo siguiente: “Bajo su mirada (es decir, de la ciencia), la naturaleza de las cosas, reducida a átomos y causas sin objetivo alguno, quedó despojada de todo rastro de dignidad. Sin embargo, lo que no inspira respeto puede ser sometido y liberado de su propia individualidad cósmica, convirtiéndose todo en objeto de uso ilimitado. Si nada hay definitivo en la naturaleza y ninguna estructura de sus productos está al servicio de un objetivo, entonces está permitido hacer lo que uno quiera con ella sin violar por eso su integridad, ya que no hay integridad que violar en una naturaleza concebida exclusivamente en términos de las ciencias naturales: una naturaleza que no es creada ni creativa. Si la naturaleza es puramente un objeto y en ningún sentido un sujeto, no expresa voluntad creativa alguna, por lo cual el hombre viene a ser el único sujeto y la única voluntad. Por lo tanto, el mundo, inicialmente objeto de conocimiento del hombre, ahora se convierte en mayor medida en objeto de su voluntad, que es obviamente el deseo de dominar. Semejante voluntad, tan pronto
12 Ver Hans Jonas, Dalla fede antica all’uomo tecnologico (Bologna: Il Mulino, 1991), 262; Eng., Philosophical Essays: From Ancient Creed To Technological Man (Englewood Cliffs, N.J.: Prentice-Hall, 1974). 13 Ver op. cit., 262-263.
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como su poder incrementado ha sobrepasado su necesidad, se convierte en deseo, pura y simplemente, un deseo sin límites”.13
Si la realidad fuese desprovista de un significado intrínseco otorgado por el Creador, se reduciría rápidamente a mero material susceptible de manipulación mediante las instrucciones de la conciencia creativa
“Haciendo eco a Nietzsche, el filósofo francés Jacques Derrida señala que la idea de significado trascendental está intrínsecamente vinculada con la noción de un Logos eterno que impregna todo el universo. En otras palabras, la idea de un mundo con significación e inteligibilidad presupone a Dios”.
del hombre. En tal caso, el racionalismo práctico perdería toda referencia posible a un contenido anterior, convirtiéndose en cambio en creador de significado. Después de esta observación, resulta ahora necesario examinar críticamente el método implícito en las ciencias, un método de carácter “analítico”: procede literalmente rompiendo los vínculos que unen las cosas, reduciendo así lo que es total y unitario a partes fácilmente controladas y dominadas, como las diversas piezas de una máquina, una simple “res extensa” que debe dividirse. Toda afirmación posible de Dios en este sistema, como observa David L. Schindler14, puede a lo sumo provenir de una fuente extrínseca, sin influencia directa en el desarrollo mecánico de los hechos que conciernen al mundo. El Dios que tal vez podría reconocerse es un Dios relojero, autor de un mecanismo que una vez iniciado es autosuficiente, un Dios que podría con la misma facilidad estar muerto. La tendencia filosófica del “deconstruccionismo” ha llevado esta deducción a sus consecuencias extremas, anunciando el fin del “logocentrismo”, que fue una vez característico del pensamiento occidental. Haciendo eco a Nietzsche, el filósofo francés Jacques Derrida señala que la idea de significado trascendental está intrínsecamente vinculada con la noción de un Logos eterno que impregna todo el universo. En otras palabras, la idea de un mundo con significación e inteligibilidad presupone a Dios. Empleando sus términos, “el signo y la divinidad tienen el mismo lugar y momento de nacimiento. La edad del signo es esencialmente teológica”15. Por este motivo, si Dios desaparece del horizonte del pensamiento humano, los presupuestos mismos de un conocimiento objetivo de la realidad se ven amenazados. En este caso, se ve afectada entonces la plausibilidad básica de la ciencia misma. Limitar la “razón” a todo cuanto puede demostrarse o calcularse no sólo introduce un sinnúmero de consecuencias negativas a nivel práctico, sino que es también intrínsecamente contradictorio. La racionalidad del universo no puede explicarse razonablemente sobre
Ante la fragmentación del universo cristiano y la imposibilidad evidente de fundamentar la coexistencia social sobre una base religiosa común, los humanistas de los tiempos modernos recurrieron a la razón como fuente adecuada de certezas morales de carácter universal, susceptible de ser compartida por la totalidad de la sociedad. (…)
14 Ver D. L. Schindler, Heart of the World, Center of the Church. Communio Ecclesiology, Liberalism and Liberation (Grand Rapids, Mich.; William B. Eerdmans Publishing Company; Edinburgh: T&T Clark, 1996), 189-202. 15 Jacques Derrida, Of Grammatology (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1976), 14, citado por D. L. Schindler, Heart of the World, 191.
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la base de una irracionalidad última. Sólo el hecho de reflexionar en el desarrollo de las ciencias implica una sinergia entre la formulación de hipótesis matemáticas y su verificación mediante pruebas, lo cual nos remite nuevamente a un Logos original como condición de la posibilidad misma de semejante correspondencia. De este modo, también el proyecto de la ciencia moderna nos plantea nuevamente la idea de un Logos Creador como “la mejor hipótesis”, y por consiguiente el contexto cristiano como el humus donde nació y pudo desarrollarse esta idea16. Llegamos así a una conclusión inicial: en aras de su propia autopreservación, el racionalismo científico también necesita reconocer una racionalidad más amplia y fundamental abierta al misterio de un Logos del Creador. Además, su método y sus aplicaciones deben estar sujetos a un permanente control crítico, que sólo surgirá de un conocimiento más sintético de la realidad en armonía con el Logos original.
3. La hipótesis “impía” de Huig de Groot (…) La religión aparecía como la fuente de división y guerra, mientras únicamente un racionalismo que se mantuviera alejado de la religión podía garantizar la paz y la coexistencia entre los pueblos.
16 Ver Ratzinger, L’Europa di Benedetto, 103-124. 17 Hugo Grotius, De Iure belli ac pacis, Prolegomena §11 (1646). No obstante el hecho de que el origen de la doctrina de Grocio es dudoso, se encuentran expresiones análogas en ockhamistas como Gregorio da Rimini (c. 1290-1380) y Gabriel Biel (1410-1495), pero también en Gabriel Vásquez (1551-1604). 18 Ver Wolfhart Pannenberg, Ethik und Ekklesiologie. Gesammelte Aufsätze (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1977), 55-69.
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Pasemos ahora a la segunda dimensión racionalista intencionalmente desprovista de toda referencia a Dios en la modernidad: la moralidad pública. Aquí encontramos un experimento típicamente europeo, iniciado a mediados del siglo XVII en “el país donde se pone el sol”, pero que arroja su sombra sobre la totalidad del Occidente y sigue haciéndolo a nivel global en la actualidad. Me refiero a la propuesta del abogado y teólogo holandés Huig de Groot (conocido como Hugo Grocio) en su tratado De Iure belli ac pacis, para fundamentar la ley natural, que es la base de la vida social, “etiamsi daremus, quod sine summo scelere dari nequit, non esse Deum aut non curari ab eo negotia humana”17. Es decir, la vida social debe basarse en normas que emanan de derechos establecidos por la razón autónoma y son válidas incluso bajo el supuesto, que el mismo Grocio define como “impío”, de que Dios no existe o no está preocupado de los asuntos de los hombres. Era puramente una hipótesis, no se afirmaba; por el contrario, era explícitamente rechazada por Grocio. Sin embargo, era significativa, ya que proponía una exclusión metodológica de la religión como fundamento de la vida pública. Como señalaba Wolfhart Pannenberg, esa propuesta debía comprenderse en el contexto de las divisiones y las guerras de religión que afligieron a Europa entre la segunda mitad del siglo XVI y la primera mitad del siguiente18. Ante la fragmentación del universo cristiano y la imposibilidad evidente de fundamentar la coexistencia social sobre una base religiosa común, los humanistas de los tiempos modernos recurrieron a la razón como fuente adecuada de certezas morales de carácter universal, susceptible de ser compartida por la totalidad de la sociedad. La religión aparecía como la fuente de división y guerra,
“La vida social debe basarse en normas que emanan de derechos establecidos por la razón autónoma y son válidas incluso bajo el supuesto, que el mismo Grocio define como “impío”, de que Dios no existe o no está preocupado de los asuntos de los hombres. Era puramente una hipótesis, no se afirmaba; por el contrario, era explícitamente rechazada por Grocio. Sin embargo, era significativa, ya que proponía una exclusión metodológica de la religión como fundamento de la vida pública”.
mientras únicamente un racionalismo que se mantuviera alejado de la religión podía garantizar la paz y la coexistencia entre los pueblos. Sin embargo, a partir de esta fundamentación racional, comenzó el proceso de secularización tendiente a excluir totalmente a Dios de la conciencia pública, relegándolo a la esfera privada. “Dios, si existe, nada tiene que ver con esto”, fue la fórmula acuñada por Cornelio Fabro para describir el principio básico de esta mentalidad, no necesariamente atea, pero al menos deísta, si no agnóstica19. Dios nada tiene que ver con la vida cotidiana de los hombres, sus opciones sociales o sus intereses y asuntos. Expulsado del tumulto de la vida en la tierra y la configuración de las comunidades humanas, Dios deja de ser interesante, se vuelve inservible y podría ser incluso perjudicial, como un opio que opaca los sentidos y nos distrae de nuestras responsabilidades históricas de transformar el mundo en algo mejor. El vuelco hacia la razón independiente como fundamento del orden público sirve también para desligar al individuo de la tradición y la comunidad a la cual pertenecía y donde encontraba el significado y el alimento de las certezas morales básicas para su vida privada y social. De este modo el individuo, aislado de sus relaciones y desprovisto de sus antecedentes históricos y culturales, se siente perdido, “fuera de su elemento” (el un-heimlich de Freud y Heidegger20), como si ya no tuviese hogar y nada fuese realmente familiar para él (heimlich). Sin raíces reconocidas en una tradición histórica, la identidad moral sólo puede ser formal y es por tanto incapaz de formar y motivar a un sujeto hacia el bien común de la sociedad21.
El vuelco hacia la razón independiente como fundamento del orden público sirve también para desligar al individuo de la tradición y la comunidad a la cual pertenecía y donde encontraba el significado y el alimento de las certezas morales básicas para su vida privada y social.
19 Ver Luigi Giussani, Il senso di Dio e l’uomo moderno (Milán: Rizzoli, 1994), 95-99, que cita esta expresión de C. Fabro, Introduzione all’ateismo moderno (Roma: Studium, 1964). 20 Ver G. Berto, Freud, Heidegger, lo spalesamento (Milán: Bompiani, 2002). 21 Al respecto, es penosamente necesario dar como ejemplo el hecho de que no se hace mención alguna de las raíces cristianas de Europa en el preámbulo de la Constitución Europea, suscrita en Roma con fecha 29 de octubre de 2004.
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“A pesar de ser sumamente frágil y estar expuesta a numerosas amenazas, la vida de una persona humana posee no obstante una dignidad inviolable en relación con la libertad de los demás. Ciertamente, Horkheimer y Adorno muestran haber comprendido muy bien esto cuando escriben que el único argumento contra el homicidio es de carácter religioso”.
Sin raíces reconocidas en una tradición histórica, la identidad moral sólo puede ser formal y es por tanto incapaz de formar y motivar a un sujeto hacia el bien común de la sociedad.
22 Ver Livio Melina y Daniel Granada, eds., Limiti alla responsabilità? Amore e giustizia (Roma: Lateran University Press, 2005). 23 Ver J. J. Pérez-Soba, “La experiencia moral”, en L. Melina, J. Noriega y J. J. Pérez-Soba, Una luz para el obrar. Experiencia moral, caridad y acción cristiana (Madrid: Palabra, 2006), 29-48.
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Con todo, surge otro factor agravante de la crisis ética de la modernidad. En un contexto antimetafísico y reduccionista, como encontramos, por ejemplo, con el unilateralismo científico, que limita lo racional a aquello que puede someterse a prueba y verificarse, las certezas morales básicas son despojadas de su objetivo y su valor cognoscitivo, relegándose a la esfera de las emociones o las decisiones subjetivas. Pareciéndole poco práctico basar la moralidad en una definición universal y objetiva del bien, el portavoz moderno de la ética concibe la moralidad como un problema de justicia en relación con el vecino y de determinación del contexto adecuado en el cual buscar las normas para la colaboración social22. Por consiguiente, el racionalismo práctico se reduce a un cálculo cuidadoso de los pros y los contras de un determinado curso de acción (proporcionalismo) o busca criterios de procedimiento para garantizar la igualdad formal de oportunidades entre quienes participan en un debate público hipotético en aras de una decisión justa (procedimentalismo). En ambos casos, es evidente el carácter inadecuado del enfoque como medio de dar cuenta de la experiencia moral con todos sus factores. Es igualmente evidente la pérdida concomitante de la dimensión original del conocimiento moral, que no implica un cálculo del curso de acción más ventajoso ni un sondeo de la opinión mayoritaria, sino más bien la diferencia irreductible entre el bien y el mal, que desafía incondicionalmente a la conciencia como condición de la verdad del sujeto que obra23. “Pues ¿de qué le servirá al hombre ganar el mundo entero, si arruina su vida?” (Mt 16:26). Considerar puramente normas formales en la definición de justicia es poner en peligro los derechos de quienes constituyen una minoría, carecen de voz o no tienen una forma de hacer escuchar su voz. En sus comienzos, la modernidad no pretendía modificar el contenido de la moralidad cristiana, sino puramente independizarlo de toda referencia a la fe, basándolo únicamente en la razón. En realidad, la historia ha mostrado que es un error pensar que podemos prescindir de una visión religiosa de la realidad sin perder al mismo tiempo
“Por este motivo, Robert Spaemann está en lo cierto al afirmar que «el ateísmo elimina el fundamento de la idea de dignidad humana y por consiguiente, en teoría, también la posibilidad de afirmar ser una civilización»”.
algo sumamente necesario a lo cual no desearíamos renunciar24. Al margen de la revelación cristiana y de su fundamentación en Dios, los valores morales cristianos pierden gradualmente su certeza hasta el punto en que llega a ser imposible sostenerlos en semejante contexto radicalmente secularizado. Así ocurre con el concepto de “dignidad” del ser humano, que sostiene todos los “derechos humanos” que caracterizan el lenguaje moderno de la ética pública25. La idea de dignidad humana es muy anterior a la de los derechos humanos: indica una simple condición de carácter intuitivo, algo indefinible. De acuerdo con el conocido argumento kantiano, una “cosa” tiene un precio porque siempre puede sustituirse por otra, mientras una “persona” posee dignidad precisamente porque, siendo un sujeto moral único e irrepetible, jamás podrá ser sustituida26. La noción de dignidad implica algo sagrado propio de la persona humana, algo no abierto a manipulación, algo que no puede reducirse a “cosa” utilizable por su dueño27. A pesar de ser sumamente frágil y estar expuesta a numerosas amenazas, la vida de una persona humana posee no obstante una dignidad inviolable en relación con la libertad de los demás. Ciertamente, Horkheimer y Adorno muestran haber comprendido muy bien esto cuando escriben que el único argumento contra el homicidio es de carácter religioso28.Por este motivo, Robert Spaemann está en lo cierto al afirmar que “el ateísmo elimina el fundamento de la idea de dignidad humana y por consiguiente, en teoría, también la posibilidad de afirmar ser una civilización”29. La civilización judeocristiana contribuyó indudablemente al argu-
Al margen de la revelación cristiana y de su fundamentación en Dios, los valores morales cristianos pierden gradualmente su certeza hasta el punto en que llega a ser imposible sostenerlos en semejante contexto radicalmente secularizado.
24 Ver los lúcidos argumentos planteados por Romano Guardini, Das Ende der Neuzeit. Ein Versuch zur Orientierung (Munich: Katholische Akademie in Bayern, 1984). 25 Ver Robert Spaemann, “Über den Begriff der Menschenwürde”, en Genzen. Zur ethischen Dimension des Handelns (Stuttgart: Klett-Cotta, 2001), 107-122. 26 Ver Immanuel Kant, Fondazione della metafisica dei costumi (Roma: Laterza, 1997), 103 (traducción al italiano de Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (1785); traducción al inglés, The Fundamental Principles of the Metaphysic of Morals, traducción de Thomas Abbott (Mineola, N.Y.: Dover Publications, 2005). 27 Ver Robert Spaemann, Personen. Versuche über den Unterschied zwischen “etwas” und “jemand” (Stuttgart: Klett-Cotta, 1996). 28 Ver Martin Horkheimer y Theodor Adorno, Dialektik der Aufklärung (Frankfurt am M.: Suhrkamp, 1942). 29 Spaemann, “Über den Begriff der Menschenwürde”.
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El Papa Benedicto nos ha aconsejado “ensanchar los espacios de nuestra racionalidad, volver a abrirla a las grandes cuestiones de la verdad y del bien, conjugar entre sí la teología, la filosofía y las ciencias, respetando plenamente sus métodos propios y su recíproca autonomía, pero siendo también conscientes de su unidad intrínseca”.
mento en favor de la dignidad del ser humano como persona única e irrepetible al referirse a la relación única en la cual cada uno se encuentra con el Dios que lo llama por su nombre. Ciertamente, el pensamiento griego, que con Platón logró analizar tan maravillosamente la grandeza del espíritu humano en su apertura a la verdad, no tuvo dificultad moral para permitir dar muerte a los niños recién nacidos “defectuosos”30. La peculiar dignidad de cada persona, por encima de la naturaleza y también del pueblo al cual pertenece, se manifiesta claramente al revelar la cristiandad que cada ser humano está llamado a la comunión con Dios en la vida eterna. Cuando, por el contrario, esta luz se oscurece o rechaza, también se opaca inevitablemente la percepción de la dignidad inviolable de toda persona humana desde su concepción hasta su fin natural. Si el ser humano no es sino una realización de carácter específico, que muy bien podría sustituirse por otra instancia de la misma naturaleza, si es puramente un ejemplar de una especie, en ese caso la naturaleza y la especie tienen más valor que el individuo, y éste puede y debe subordinarse y posiblemente también sacrificarse por el bien común. Al llegar a término esta segunda parte de nuestra reflexión, podemos agregar una conclusión. Cuando la vida moral de nuestras sociedades occidentales se permite ser independiente de toda referencia a Dios y abandona deliberadamente sus raíces cristianas, será testigo del apagamiento de los signos ligados a aquellos principios que deben encaminar nuestras acciones al bien común. En semejante contexto relativista, la afirmación de derechos humanos despoja a esas acciones de toda base adecuada. Dicha afirmación inevitablemente se degrada, transformándose en una exigencia de respeto por las reglas formales, lo cual en último término sólo protege a los fuertes y a quienes están en condiciones de hacer escuchar sus voces.
4. La propuesta de Pascal y el camino de Benedicto
30 Platón, La República, V, 460, IXc.
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El progreso científico y la exigencia de derechos humanos son logros de la civilización humana. Nadie podría negar su valor ni considerar seriamente su renuncia. Surgieron del contexto de una civilización que reconoció la racionalidad intrínseca de lo real y la dignidad específica del ser humano, considerando que la base de estas dos condiciones es la idea de un Dios Creador. Por otra parte, el cientificismo y el individualismo, que constituyen el contexto de la ulterior secularización, niegan el fundamento mismo de estos logros, corriendo así el riesgo de volverlos en contra del hombre. Ahora bien, si se niega la existencia de un Logos, Creador del ser y el bien, los argumentos de la ciencia y la ética terminan siendo contradictorios en sí mismos.
Además, a la luz de semejante negación y ante los nuevos desafíos del presente, la práctica queda despojada de toda guía adecuada y corre el riesgo de volverse contra el hombre mismo. Habiendo logrado esta reducción radical del hombre a mero producto de la naturaleza, que como tal no es auténticamente libre y está sujeto lógicamente al mismo tratamiento que cualquier otro animal, este concepto conduce a una inversión de su propio punto de partida. La afirmación de la centralidad del hombre y de la libertad se transforma en una disolución de lo específicamente humano en el proceso de los fenómenos naturales31. Este tipo de cultura representa una ruptura radical y profunda no sólo con la cristiandad, sino también con las grandes tradiciones religiosas y morales de la humanidad en general. Después de examinar cómo el eclipse del sentido de Dios implica el correspondiente eclipse del hombre, ha llegado el momento de buscar ciertos pasos positivos a seguir en el camino hacia adelante. Considerando la situación que acabamos de describir, ¿dónde podemos entonces buscar un posible diálogo entre el racionalismo moderno y el conocimiento de la fe? Obviamente, sería ilusorio pensar que podemos volver a la vieja alianza anterior a Galileo de un cuerpo de conocimientos total y armonioso. “Ha perdido el paraíso aquel que ha comido del árbol del conocimiento”32. Sin embargo, es más necesario que nunca establecer una correlación con el fin de ampliar el horizonte de racionalidad y así poder insertar el pensamiento científico y la reflexión moral en el contexto de una comprensión del hombre que todavía deje cierto espacio para la referencia a Dios y la posibilidad de su revelación. Aquí podemos permitirnos ser guiados por las indicaciones ofrecidas en primer lugar por el teólogo Cardenal Joseph Ratzinger y luego por el Papa Benedicto XVI, quien se refiere a una sugerencia hecha por el gran Blaise Pascal a sus amigos no creyentes33: la invitación de Pascal era “siempre esforzarse por vivir y conducir sus vidas veluti si Deus daretur, como si hubiese un Dios”34. Como vemos, de este modo la hipótesis de Grocio, de comienzos de la modernidad, se invierte, y precisamente sobre la base de una manera de pensar propia de la modernidad y con el propósito de mantener abierto el camino al misterio mediante una verdadera práctica. En este sentido, el Papa Benedicto nos ha aconsejado “ensanchar los espacios de nuestra racionalidad, volver a abrirla a las grandes cuestiones de la verdad y del bien, conjugar entre sí la teología, la filosofía y las ciencias, respetando plenamente sus métodos propios y su recíproca autonomía, pero siendo también conscientes de su unidad intrínseca”35. El primer aspecto importante implícito en esta sugerencia tiene relación con la superación de una concepción estrecha de la razón,
La razón no es una medida para imponer a las cosas con el fin de manipularlas y arrancar sus secretos, sino más bien una apertura a la realidad con todos sus elementos. Y por cuanto la realidad se manifiesta en una multiplicidad de dimensiones, la razón deberá expresarse mediante numerosos enfoques y métodos distintos con el fin de captarla sin introducirla por la fuerza en el unilateralismo de un método único, que puede ser eficaz para “cantidades mensurables”, pero no permite comprender lo que está más allá de lo visible.
31 Ver Benedicto XVI, “Discurso a los Participantes en la IV Asamblea eclesial nacional italiana” (Verona, 19 de octubre de 2006). 32 Así dice Pera. Ver “Introduzione. Una proposta da accettare”, 20. 33 Ver Blaise Pascal, Pensées, ed. Brunschvicg, 230-241. 34 Joseph Ratzinger “La crisi delle culture” (Subiaco, 1º de abril de 2005), en L’Europa di Benedetto, 62-63. 35 Benedicto XVI, “Discurso a los Participantes en la IV Asamblea eclesial nacional italiana”. El Papa también hizo esta invitación en su famoso “Discurso en la Universidad de Ratisbona”, 12 de septiembre de 2006.
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“María sabe que más allá de lo que se puede ver y medir con nuestros sentidos y la razón, el Dios de nuestros Padres es fiel y confiable. Por lo tanto, ella abre la mente y el corazón, su vida misma, para acoger a un “Logos” mayor, que es asimismo el amor”.
Detalle Anunciación Fra Angelico. Convento San Marcos. Florencia.
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El mundo no es puramente un material para uso indiscriminado. Contiene en sí mismo un “logos”, que es preciso reconocer y respetar. El racionalismo de la ciencia está comenzando a buscar un modelo de conocimiento más amplio en condiciones de estar en armonía con los significados escritos por el Logos del Creador en las criaturas.
36 Ver Kenneth L. Schmitz, The Gift: Creation (Milwaukee: Marquette University Press, 1982). 37 Ver D. L. Schindler, Heart of the World, 196-199.
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que generalmente asociamos con los métodos y requerimientos de la ciencia empírica. La razón no es una medida para imponer a las cosas con el fin de manipularlas y arrancar sus secretos, sino más bien una apertura a la realidad con todos sus elementos. Y por cuanto la realidad se manifiesta en una multiplicidad de dimensiones, la razón deberá expresarse mediante numerosos enfoques y métodos distintos con el fin de captarla sin introducirla por la fuerza en el unilateralismo de un método único, que puede ser eficaz para “cantidades mensurables”, pero no permite comprender lo que está más allá de lo visible. La restricción del “conocimiento” a lo que puede probarse empíricamente ha redundado en una concepción mecanicista y materialista del mundo, que lo hace presa fácil de ser manipulada a gusto por el hombre. El reconocimiento de las deslumbrantes perspectivas de la tecnología ha sido acompañado, sin embargo, en los últimos tiempos, por una percepción más aguda de los riesgos propios de semejante concepto en términos de destrucción ecológica del planeta y de arbitrarias y perturbadoras manipulaciones por parte de poderes anónimos y no controlados. Hemos tomado conciencia de ciertas dimensiones de la realidad descuidadas e insuficientemente conocidas: el mundo no es puramente un material para uso indiscriminado. Contiene en sí mismo un “logos”, que es preciso reconocer y respetar. El racionalismo de la ciencia está comenzando a buscar un modelo de conocimiento más amplio en condiciones de estar en armonía con los significados escritos por el Logos del Creador en las criaturas. La cristiandad ofrece a la razón humana la revelación de que el Logos es también Ágape, amor comunicado y entregado a las criaturas. La visión de la realidad que adopta la hipótesis de la creación implica la idea de un significado inmanente en la realidad materializada. Hasta lo más profundo de su ser, cada criatura está constituida por su relación con el Creador, que no se encuentra por consiguiente fuera de la criatura a modo de relojero ausente. La creación se manifiesta como un don en mutuo intercambio de amor, por medio del cual el Dador imprime su sello en el ser mismo de la criatura y permanece íntimamente presente36. Por consiguiente, el significado de cada criatura sólo puede comprenderse en su relación ya establecida con el Creador, en una progresión lógica que nunca es puramente la afirmación de la identidad separada de otras criaturas, sino que se expresa a sí misma como amor en la diferencia irreductible entre el yo y el otro37. Esto se manifiesta sobre todo en el mundo de las personas y en referencia a Jesucristo. Su ser, segunda Persona de la Santísima Trinidad, una relación existente con el Padre en el Espíritu Santo, no debe entenderse como excepción ontológica, sino más bien como clave que nos permite comprender la naturaleza misma del hombre. Es la
“En respuesta a la voz que nunca deja de buscar al hombre: «¿Dónde estás, Adán?», la Virgen María otorga plenamente su fiat al ángel: «¡Heme aquí!» (Lc 1:38). Su respuesta de total buena voluntad ante algo que sobrepasa la razón es en sí misma enteramente razonable”. (Fresco de la Anunciación por Fra Angelico. Convento San Marcos, Florencia S. X)
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Hasta lo más profundo de su ser, cada criatura está constituida por su relación con el Creador, que no se encuentra por consiguiente fuera de la criatura a modo de relojero ausente. La creación se manifiesta como un don en mutuo intercambio de amor, por medio del cual el Dador imprime su sello en el ser mismo de la criatura y permanece íntimamente presente.
38����������������������������������� Ver Joseph Ratzinger, “Zum Personenverständnis in der Theologie”, en Dogma und Verkündigung (E. Wewel Verlag, 1973). 39 Ver Alasdair MacIntyre, Dependent Rational Animals. Why Human Beings Need the Virtues (Chicago: Open Court, 1999): capítulo 9, 97-116. 40 Platón, Gorgias, 505e.
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relación que efectivamente revela el significado más profundo de lo que quiere decir ser una persona38. Hay por consiguiente en todo ser humano un llamado innato a constituir una comunión de personas a imagen de la Santísima Trinidad. Siguiendo esta línea de pensamiento, es posible percibir cómo la racionalidad moral de la vida pública se asegura de mejor manera mediante la hipótesis del reconocimiento de Dios. La insistencia en el derecho a la libertad del individuo, típica de la modernidad, carece de fundamento adecuado si se pierde la certeza de la dignidad irreductible de cada persona en particular. Además, la sociedad corre riesgo de disolución si está ausente un concepto del bien común. La aceptación de la propuesta del Papa Benedicto abre caminos hacia una solución vinculada con los dos lados del desafío actual. En relación con la primera interrogante sobre el fundamento de los derechos humanos, a primera vista podría parecer arcaico y contraproducente proponer respeto por la dignidad humana en todo momento y lugar, en contraste con la lógica cuantitativa y oportunista dirigida a organizar científicamente el bienestar subjetivo del mayor número posible de individuos. Sin embargo, para evitar que el ser humano en particular sea considerado puramente instancia de una especie, la cual podría tal vez sacrificarse a partir de un cálculo oportunista de pros y contras, la exigencia de respeto absoluto e incondicional debe basarse en lo que es absoluto e incondicional, es decir, la iniciativa de Dios, que desea para cada persona su propio bien y al mismo tiempo la llama a una comunión con Él en la eternidad. En segundo lugar, está llegando a ser cada vez más claro que necesitamos redescubrir el sentido del bien común en nuestras sociedades de tal manera que los ciudadanos puedan sentirse parte de la vida social. Mucho más que de una justicia puramente formal, que defiende el derecho del individuo a la libertad poniendo límites a la interferencia de los demás y el Estado, se trata de reconocer que el verdadero bien de cada persona en particular sólo es posible dentro de la vida en común39. En Gorgias, de Platón, Sócrates señala que el bien común no es sólo producto de un arreglo de intereses que dura mientras exista un equilibrio de fuerzas, sino algo propio del interés específico de todo hombre razonable: “cuando el bien sale a la luz, es común para todos”40. Esta salida a la luz del bien común es obra del “Logos”, que prevalece por encima del antagonismo de la diversidad de intereses individuales mediante la visión superior de la comunión de las personas. Sin embargo, para que esto ocurra, el “otro”, con sus derechos individuales, no sólo debe ser un límite que debo respetar ni un objeto definido únicamente en relación con mi subjetividad. Tiene que haber amor, es decir, esa actitud que permite a una persona reconocer la realidad del otro como algo en sí mismo
digno de afirmación41. El hecho de que el hombre no tenga precio, pero sí posea una dignidad, significa en definitiva que su existencia, como manifestación de lo Absoluto, es buena en sí misma y digna de ser amada. Por consiguiente, también en el fundamento más profundo del bien común encontramos la aceptación de una autoridad, que es la base del valor intrínseco de todo ser humano y la bondad de la relación recíproca.
Conclusión En respuesta a la voz que nunca deja de buscar al hombre: “¿Dónde estás, Adán?”, la Virgen María otorga plenamente su fiat al ángel: “¡Heme aquí!” (Lc 1:38). Su respuesta de total buena voluntad ante algo que sobrepasa la razón es en sí misma enteramente razonable. María sabe que más allá de lo que se puede ver y medir con nuestros sentidos y la razón, el Dios de nuestros Padres es fiel y confiable. Por lo tanto, ella abre la mente y el corazón, su vida misma, para acoger a un “Logos” mayor, que es asimismo el amor. La referencia a María no es puramente una indicación de devoción. Nos invita a comprender la dimensión estructural de la razón humana, que preserva su integridad al enfrentarse con el misterio: la apertura voluntaria que ofrece espacio para una racionalidad mayor que la nuestra. Si la hipótesis de Grocio fue causa del eclipse del hombre, entonces la propuesta de Benedicto de invertirla y pensar y vivir “como si Dios existiera” podría permitir al hombre volver a encontrarse a sí mismo.
La insistencia en el derecho a la libertad del individuo, típica de la modernidad, carece de fundamento adecuado si se pierde la certeza de la dignidad irreductible de cada persona en particular. Además, la sociedad corre riesgo de disolución si está ausente un concepto del bien común.
41 Ver Benedicto XVI, Deus caritas est, n. 6; ver también J. Noriega, “The Spark of Sentiment and the Fullness of Love”, en The Way of Love. Reflections on Pope Benedict XVI’s Encyclical Deus Caritas Est, ec. Livio Melina y Carl. A. Anderson (San Francisco: Ignatius Press, 2006), 287-299.
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La ley natural y la ley divina Por Rémi Brague
E
La idea de ley natural surgió con los filósofos estoicos, entre los cuales el concepto de naturaleza se refería al orden cósmico. Este orden no se diferenciaba radicalmente de lo que los estoicos llamaban Dios. El interés en lo propio conducía sin ruptura de continuidad hacia un interés en lo que es más “propio” del hombre, es decir, su razón. Por consiguiente, la ley natural, la ley racional y la ley divina coincidían en cuanto a su esencia.
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n esta Conferencia de juristas católicos1, cumplo con una de las dos condiciones que podrían justificar mi presencia aquí. No soy jurista. Más de una vez he tenido ocasión de lamentarlo, más que nunca recientemente, al publicarse un libro que proporciona la base de lo que viene a continuación, si bien no es mi intención aquí repetir ni resumir el libro2. Las dos ideas cuya yuxtaposición configura mi título no son las más populares en nuestra época, si puedo permitirme una modesta opinión. Miramos con desconfianza la idea de una ley natural, por no hablar de una ley divina… Ambas tienen en común una característica negativa: ninguna de las dos es humana. Ahora, cualquier idea que no sea estrictamente humana y dicte al hombre su ley ha llegado a ser intolerable para muchos de nuestros contemporáneos. Tiene poca importancia si esta condición “no humana” está situada arriba o debajo del hombre, si proporciona la base sobre la cual éste se encuentra o si se eleva por encima del mismo. Hemos adquirido el hábito de imaginar la naturaleza situada en alguna parte “debajo”, mientras la esfera divina a menudo parece encontrarse “encima” nuestro. Éstas son puramente imágenes, pero pesan considerablemente en nosotros, y debemos someterlas a una crítica para entrar en la cual aquí no tengo espacio. Comenzaré con algunas especificaciones sobre la idea de “ley natural”. Dicha ley ha llegado a ser difícil de comprender para nosotros porque nuestra comprensión misma de lo “natural” ha cambiado. Ya no le atribuimos el mismo significado a la idea de naturaleza y por consiguiente al adjetivo que la expresa, que apoyaba a quienes proponían esta noción. Para el hombre contemporáneo, la “ley natural” se refiere grosso modo a tres cosas: a) las constantes aisladas en el estudio científico de los fenómenos, expresadas matemáticamente, también llamadas “leyes da la naturaleza” o “leyes físicas; o b) la “ley de la selva”, supuesta condición original del hombre en su lucha por sobrevivir, preocupado más que todo de la autopreservación; o por último
Fresco La Maestà de Simone Martini (fragmento), S. XIV, Palazzo Pubblico Siena. HUMANITAS Nº 57 pp. 34 - 45
Miramos con desconfianza la idea de una ley natural, por no hablar de una ley divina… Ambas tienen en común una característica negativa: ninguna de las dos es humana. Ahora, cualquier idea que no sea estrictamente humana y dicte al hombre su ley ha llegado a ser intolerable para muchos de nuestros contemporáneos.
1 Este texto reproduce una disertación pronunciada en la 21ª conferencia nacional de la Confédération des Juristes Catholiques de France (París, 2005). 2 R. Brague, La Loi de Dieu. Histoire philosophique d’une alliance (París: Gallimard, 2005).
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“Esta idea de la naturaleza como estado en bruto de una cosa es de Epicuro, y su forma actual fue desenterrada por los fundadores de la filosofía política moderna, especialmente Thomas Hobbes (retrato). Se apoya en la ficción de un “estado de la naturaleza” en el cual el hombre estaba regido únicamente por su preocupación por la autopreservación, que debía asegurar potencialmente mediante una guerra permanente entre todos los hombres”.
la idea de “ley natural” ha llegado a ser difícil de comprender para nosotros porque nuestra comprensión misma de lo “natural” ha cambiado. Ya no le atribuimos el mismo significado a la idea de naturaleza y por consiguiente al adjetivo que la expresa.
3 Ver mi obra La sagesse du monde. Histoire de l’expérience humaine de l’univers (París : Hachette [Livre de poche], 2002).
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c) las exigencias propias de la biología humana, como la necesidad individual de comer y la necesidad de reproducirse de las especies. Cuando la idea de ley natural surgió con los filósofos estoicos, la idea de la naturaleza se refería al orden cósmico3. Este orden no se diferenciaba radicalmente de lo que los estoicos llamaban Dios. Estaba orientado hacia la obtención del bien: el interés en lo propio conducía sin ruptura de continuidad hacia un interés en lo que es más “propio” del hombre, es decir, su razón. Por consiguiente, la ley natural, la ley racional y la ley divina coincidían en cuanto a su esencia. En la Edad Media, la doctrina más completa sobre la ley puede encontrarse en Tomás de Aquino, quien formuló una síntesis original de las ideas de los juristas y teólogos que lo precedieron. Ahora, la idea de la naturaleza en la cual se basa esta doctrina no es lo que nosotros entendemos por “naturaleza”, sino más bien lo que está en juego en expresiones como “la naturaleza de” tal o cual cosa. La naturaleza es aquello que se expresa mediante la definición de una realidad. De acuerdo con la lógica más elemental y tradicional, uno llega a la definición de una cosa observando la categoría a la cual pertenece la misma, identificando luego el rasgo distintivo que únicamente ella posee, e idealmente está en condiciones de dar cuenta de todas las otras características específicas de esa cosa. En términos técnicos, se identifica el “género próximo” y la “diferencia específica”. Para definir al hombre, decimos que es un ser vivo, un “animal”, si se quiere. Y decimos que se diferencia de otros seres o “bestias” por cuanto posee una facultad que le es propia. Podemos llamar a esta facultad
“razón”, pero con la condición de incluir en la misma, más allá de la capacidad de calcular (ratio), la facultad de reflexionar en lo que debe hacerse y elegirse libremente, con todas las consecuencias de esta capacidad, como es el poder de transformar el mundo mediante la techné y construir su historia futura. Desde este punto de vista, la naturaleza humana no es lo innato en el hombre en oposición con lo adquirido. Y esta “naturaleza” no se opone en absoluto a lo que llamamos “cultura”, en una polarización que ha llegado a ser un pons asinorum para los estudiantes universitarios. Esta idea de la naturaleza como estado en bruto de una cosa es de Epicuro, y fue exhumada en el siglo XVII por los fundadores de la filosofía política moderna, especialmente Thomas Hobbes. Se apoya en la ficción de un “estado de la naturaleza” en el cual el hombre estaba regido únicamente por una preocupación de autopreservación, que debía asegurar potencialmente mediante una guerra permanente entre todos los hombres. Dicho estado debía superarse mediante el artificio de una especie de contrato. Un filósofo de fines de ese período visualizó claramente lo que estaba implícito en esa redefinición. Fue Leibniz quien escribió lo siguiente: “Según Aristóteles, se denomina natural aquello que se ajusta más estrechamente con la perfección de la naturaleza de la cosa; pero el señor Hobbes aplica la expresión estado natural a aquello que posee menos arte”. Prosigue haciendo una crítica, como es habitual en él, con aniquiladora gentileza: “tal vez sin tomar en cuenta que la naturaleza humana en su perfección trae consigo el arte”4. ¿Qué ocurre si, por el contrario, concebimos la naturaleza humana de acuerdo con las dos dimensiones incluidas en su definición? La ley natural sería entonces de dos clases, dependiendo de que pongamos énfasis en el género próximo (“animal”) o en la diferencia específica (“racional”): para todo lo animal del hombre, la ley natural significaría ciertamente lo visualizado por Hobbes, es decir, preocupación por la autopreservación, de carácter sumamente legítimo en un ser precario y menesteroso; pero si se pone el énfasis en la racionalidad y sus consecuencias, la ley natural será la ley misma de la razón5. Hay algo más, ya que estas dos dimensiones no se encuentran en el mismo nivel. Consideremos nuevamente la definición del hombre. Está claro que la diferencia específica (“racional”) nos enseña mucho más sobre lo que es el hombre que su género próximo (“animal”). Si procuramos distinguir al hombre de lo que no es el hombre, llevaremos nuestra tarea a cabo con mucho mayor rapidez si elegimos como criterio de distinción la racionalidad y no la animalidad. El hecho de otorgar privilegio a la diferencia específica en relación con el género próximo no sólo es propio de la lógica y la adquisición de conocimiento. Da origen a una consecuencia práctica: la “ley natu-
Aristóteles
para todo lo animal del hombre, la ley natural significaría ciertamente lo visualizado por Hobbes, es decir, preocupación por la autopreservación, de carácter sumamente legítimo en un ser precario y menesteroso; pero si se pone el énfasis en la racionalidad y sus consecuencias, la ley natural será la ley misma de la razón.
4 Leibniz, Theodicy, traducción de E. M. Haggard (New Haven: Yale University Press, 1952), 265. 5 Ver Santo Tomás de Aquino, Comentario a la Ética a Nicómaco, V, lect. 12, § 1019.
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Si procuramos distinguir al hombre de lo que no es el hombre, llevaremos nuestra tarea a cabo con mucho mayor rapidez si elegimos como criterio de distinción la racionalidad y no la animalidad. Esto da origen a una consecuencia práctica: la “ley natural”, en el sentido de un impulso hacia la preservación del individuo y la especie, no es puramente una yuxtaposición en oposición a la “ley natural” como ley de la razón, sino más bien la primera, por así decirlo, es encomendada a la segunda.
6 Flavius Joseph, Contra Apión, II, 16, § 165.
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ral”, en el sentido de un impulso hacia la preservación del individuo y la especie, no es puramente una yuxtaposición en oposición a la “ley natural” como ley de la razón, sino más bien la primera, por así decirlo, es encomendada a la segunda. Corresponde a la razón buscar los mejores medios para asegurar esta preservación. Corresponde a la razón adoptar a la naturaleza bajo su protección. Es deber de la razón reconciliar la preocupación por la autopreservación con otras consideraciones a las cuales debe subordinarse esta preservación. De ser posible, la idea de una ley divina es aún más ajena a nuestra mentalidad. Evoca inevitablemente la idea de teocracia, demonio predilecto de nuestras democracias. Comenzaré precisamente con esta idea de teocracia, que la mayoría de nosotros a menudo interpreta como un régimen clerical. Las materializaciones históricas de semejante régimen son sumamente escasas, hasta el punto que podríamos preguntarnos si alguna vez ha existido fuera de las pesadillas de sus enemigos. Tal vez gozamos de la paradojal suerte de tener en nuestra época una aproximación a la teocracia en el régimen de Irán contemporáneo. En ese país, los hombres religiosos tienen efectivamente gran participación en el poder político, ya sea directamente o a través del “Consejo Revolucionario”, cuya tarea es verificar la ortodoxia islámica de los candidatos a la función superior así como la conformidad de sus decisiones con el Islam. Es conveniente, en todo caso, recordar que la palabra “teocracia” no siempre ha sido peyorativa. Por el contrario, fue acuñada con fines laudables. El inventor del término fue Flavio Josefo, historiador judío, quien, en el primer siglo de nuestra era, tuvo la oportunidad de hacer una apología del judaísmo. Elogió las instituciones fundadas por Moisés, afirmando que el pueblo judío no vive bajo una monarquía ni una democracia ni otra forma política reconocida en ese momento, sino directamente bajo la autoridad de Dios, constituyendo lo que él no vaciló en llamar una “teocracia” (theokratia)6. Advertimos que la figura de lo divino que aquí es operativa es la de un legislador. Hay una teocracia porque existe una ley divina. ¿Pero no hemos vinculado más estrechamente que nunca la idea de ley divina con la de teocracia al recordar el origen del mundo? ¿No sería bien acogido este sentido del mundo por los regímenes islámicos ya existentes y por aquellos que sueñan con aplicar dicha ley divina, la sharia? En respuesta a estas interrogantes, sería conveniente dar un paso atrás por un momento y proponer una visión panorámica del pensamiento occidental en relación con la ley. Advertiremos entonces que la idea de una ley divina está lejos de ser posesión exclusiva de un Oriente en mayor o menor grado distante y complejo. Esta idea está presente en las fuentes de nuestra civilización occidental, e incluso en sus dos fuentes: no sólo en “Jerusalén”, sino también en “Atenas”, no sólo en
la Biblia, sino también en Sófocles, Platón, Cicerón, etc.7 Grecia, cuna de la democracia, es también el lugar de nacimiento de la idea de ley divina. Esta última a su vez acompañó el desarrollo del pensamiento europeo a lo largo de su trayectoria hasta una época relativamente reciente, ya que el último autor importante que incluyó una “ley divina” entre los distintos tipos de ley por él distinguidos fue John Austin, discípulo de Jeremy Bentham, en sus conferencias sobre jurisprudencia de 18328. Si bien esta idea forma parte de nuestro bagaje intelectual, se desarrolló no obstante de distinta manera en Europa que en la tradición islámica. Sería deseable una comparación completa de ambas tradiciones, pero me contentaré aquí con una rápida visión general de la síntesis formulada por Tomás de Aquino. El Tratado sobre la ley, de Tomás de Aquino, contiene la conocida distinción de cuatro tipos de ley: eterna, natural, divina y humana9. El primer tipo, que este filósofo fue el primero en distinguir, es simplemente la ley mediante la cual Dios mismo vive y a la cual, en cierto sentido, Él mismo está sujeto, y es la caridad. La ley natural, que es la siguiente, es la forma en que la criatura racional participa en esta ley eterna (participatio legis aeternae in rationali creatura). La criatura participa como ser racional, haciendo suya mediante la razón, que es su “naturaleza”, la ley eterna de Dios. La noción de “ley divina”, que viene en tercer lugar, es enriquecida por ésta. El término normalmente alude al contenido de los dos Testamentos, especialmente a los pasajes legislativos de los mismos. En lo sucesivo, debemos entender que la ley natural, como reflejo de la ley eterna, es también divina10, y que la función de las instrucciones de los libros de la Biblia es recordarnos esta ley natural. La divinidad de la ley no depende de la forma en que se comunica –por ejemplo, mediante la revelación–, sino de la forma en que refleja indirectamente la naturaleza de Dios Creador. La ley humana, cuarta ley distinguida por Tomás, incluye las tentativas más o menos conscientes y exitosas de los seres humanos de adaptar la comunidad en la cual viven a las exigencias de la ley natural. Ciertamente, nosotros ya no nos basamos en la idea de una ley divina al intentar que nuestras leyes sean justas. Preferimos, en cambio, utilizar la conciencia moral como fundamento de este propósito. Este cambio es producto de una larga y tortuosa historia, que muchos ya han intentado relatar11. ¿Hemos dejado por consiguiente atrás la idea de teocracia, considerada en su auténtico sentido de poder únicamente proveniente de Dios? Aquí podríamos recordar que la idea de conciencia se consideró durante mucho tiempo una huella en el hombre de algo más que humano y –dicho muy precisamente–, de algo divino. Todos hemos leído el famoso pasaje en el cual Rousseau hace exclamar a su vicario saboyano: “¡Conciencia, instinto divino, voz inmortal y celestial!”12. Sin embargo, nada nuevo hay al calificar
Advertiremos que la idea de una ley divina está lejos de ser posesión exclusiva de un Oriente en mayor o menor grado distante y complejo. Esta idea está presente en las fuentes de nuestra civilización occidental, e incluso en sus dos fuentes: no sólo en “Jerusalén”, sino también en “Atenas”, no sólo en la Biblia, sino también en Sófocles, Platón, Cicerón, etc.
7 Para ver diversos matices de este trillado tema de “Atenas y Jerusalén”, y en respuesta a la pregunta rara vez planteada sobre por qué hay dos fuentes de la cultura europea y no una, ver mi obra Europe, la voie romaine (París: Gallimard, 1999), 208-09. 8 Ver J. Austin, The Province of Jurisprudence Determined, ed. H. L. A. Hart (Indianapolis: Hackett, 1998). 9 Tomás de Aquino, Summa theologiae I-II, c. 90-97. 10 Op. cit. c. 91, a, 2, c; a. 1, ad 1 m; a. 4, comienzo. 11 Ver P. Prodi, Una storia della giustizia. Dal pluralismo dei fiori al moderno dualismo tra coscienza e diritto (Bologna: Il Mulino, 2000). 12 Rousseau, Émile, IV, en Oeuvres complètes, ed. B. Gagnebin y M. Raymond, vol. 4 (Paris: Gallimard, 1969), 600.
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El Tratado sobre la ley, de Tomás de Aquino, contiene la conocida distinción de cuatro tipos de ley: eterna, natural, divina y humana. El primer tipo, que este filósofo fue el primero en distinguir, es simplemente la ley mediante la cual Dios mismo vive y a la cual, en cierto sentido, Él mismo está sujeto, y es la caridad.
“En la Edad Media, la doctrina más completa sobre la ley puede encontrarse en Tomás de Aquino, quien formuló una síntesis original de las ideas de los juristas y teólogos que lo precedieron”.
la conciencia como divina, y especialmente esto no es propio de la modernidad. Encontramos semejante vínculo entre la conciencia y lo divino en la antigüedad y la Edad Media, tanto en los autores paganos como en los Padres de la Iglesia o los escolásticos. Quien por primera vez vinculó explícitamente estos dos dominios fue probablemente Séneca, un estoico, filósofo pagano, que escribió: “Dios (o: un dios) está cerca de ti, contigo, en tu interior…
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Un espíritu sagrado mora en nosotros, que observa y advierte lo bueno y malo que hacemos” (prope est a te deus, tecum est, intus est… sacer intra nos spiritus sedet, malorum bonorumque nostrorum observator et custos)13. Las primeras palabras se parecen de modo impresionante a un famoso pasaje del Pentateuco, según el cual la Ley está “cerca de ti, en tu boca y en tu corazón” (Dt 30:14). El paso del paganismo a la cristiandad no afectó la idea. Por el contrario, Pablo hizo suya la idea de conciencia (suneidèsis) de los estoicos y visualizó en la misma el equivalente para los paganos de lo que era la ley mosaica para los judíos (Rm 2:15). Por cuanto esta última proviene de Dios, se puede suponer por analogía que la conciencia también tiene un origen divino. San Agustín identifica explícitamente la voz de la conciencia con la voz de Dios: “No existe un alma, por perversa que sea, en cuya conciencia Dios no hable si aún ella está en alguna medida en condiciones de razonar. ¿Porque quién sino Dios escribió la ley natural en los corazones de los hombres?” (nulla esse animam, quamvis perversam, quae tamen ullo modo ratiocinari potest, in cujus conscientia non loquatur Deus… Quis enim scripsit in cordibus hominum naturalem legem, nisi Deus?)14. Ciertamente, la idea de la divinidad subyacente en estas distintas teorías sobre la conciencia es sumamente variada, desde el Fuego divino de los estoicos hasta el Dios Bíblico que interviene en la historia; pero es posible distinguir el punto esencial, el vínculo con la conciencia, detrás de todas estas variaciones. Así, ya sea que la ley o la conciencia constituyan la idea fundamental, ambas tienen bases teológicas. Por consiguiente, aun cuando situemos el origen último de la justicia de las disposiciones jurídicas en la conciencia y no en la idea de una ley divina, no escapamos por eso de la necesidad de un fundamento divino. Ahora bien, si se quiere, no nos libramos tan fácilmente de la teocracia. Así ocurre en nuestras democracias. En éstas se supone que la ley proviene de la voluntad popular. El pueblo está constituido por seres humanos libres, que supuestamente saben lo que van a hacer por cuanto perciben la voz de su conciencia. Su voluntad, tras la debida reflexión, se expresa en sus decisiones y por excelencia en su voto, de tal manera que debemos considerar seriamente el conocido proverbio que todavía citamos en latín, según el cual “la voz del pueblo es la voz de Dios”15. Eso no es sólo una manera de hablar. En el siglo XV, el Cardenal Nicolás de Cusa destacó los Concilios como principio de infalibilidad eclesiástica, basándose en el argumento según el cual el criterio para determinar el carácter divino de una decisión es el hecho de que el pueblo se encuentre en condiciones de estar de acuerdo con la misma. Escribe lo siguiente: “Hay en el pueblo una semilla divina en virtud del nacimiento común de todos los hombres y de su derecho, que es igual por naturaleza y de tal clase que toda
La ley natural, que es la siguiente, es la forma en que la criatura racional participa en esta ley eterna. La criatura participa como ser racional, haciendo suya mediante la razón, que es su “naturaleza”, la ley eterna de Dios. La noción de “ley divina”, que viene en tercer lugar, es enriquecida por ésta. El término normalmente alude al contenido de los dos Testamentos, especialmente a los pasajes legislativos de los mismos. Debemos entender que la ley natural, como reflejo de la ley eterna, es también divina, y que la función de las instrucciones de los libros de la Biblia es recordarnos esta ley natural.
13 Séneca, Ad Lucilium epistolae, 41, 1-2; ed. L. C. Reynolds, vol. 1 (Oxford), 108. 14 San Agustín, De Sermone Domini in monte, II, ix, 32; PL, 34; 1283 [c]; ver también Sermo XII, iv, 4; PL, 38, 102. 15 Señalado por primera vez en Alcuino de York, Epistolae, 166, 9; PL, 101, 438.
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Para el Islam el mundo es producto de una serie sin interrupción de instantes durante los cuales Dios está permanentemente creándolo de nuevo, habiendo desarrollado el hábito de otorgar las mismas propiedades a las mismas cosas durante la mayor parte del tiempo. No es necesario entonces atribuir a las cosas una naturaleza estable que proporcionaría la base para sus acciones y reacciones.
16 Nicolás de Cusa, De concordantia catholica, III, 4 § 331 (Opera Omnia, vol. 14, 348). 17 Al-Ghâzali, Al-Mustasfa min ‘ilm al-usûl, vol. 1, ed. I. M. Ramadân (Beirut: Dar al-Arqam, n. d.), 222f.
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“¿Seguirá siendo a largo plazo posible la democracia, cuando dejemos de considerar que todo ser humano está hecho a imagen de Dios? ¿Y por consiguiente que todo hombre, más allá de su valor intelectual, económico, etc., posee algo sagrado en la libertad que en él representa esta imagen divina? Una tremenda pregunta…” apunta Rémi Brague.
“Demos un breve vistazo a la idea islámica de la ley divina. De acuerdo con el Islam, legislar significa atribuir a las acciones humanas un valor (hukm) inseparablemente jurídico y moral, que nos permitiría determinar si una acción es obligatoria, loable, indiferente, censurable o prohibida. La única instancia en condiciones de atribuir este tipo de carácter a las acciones humanas no es otra que Dios mismo. El único legislador que puede existir para el Islam es Dios”.
autoridad… se reconoce como divina cuando procede del acuerdo común de los sujetos”16. ¿Seguirá siendo a largo plazo posible la democracia, cuando dejemos de considerar que todo ser humano está hecho a imagen de Dios? ¿Y por consiguiente que todo hombre, más allá de su valor intelectual, económico, etc., posee algo sagrado en la libertad que en él representa esta imagen divina? Una tremenda pregunta… Demos un breve vistazo a la idea islámica de la ley divina. De acuerdo con el Islam, legislar significa atribuir a las acciones humanas un valor (hukm) inseparablemente jurídico y moral, que nos permitiría determinar si una acción es obligatoria, loable, indiferente, censurable o prohibida. La única instancia en condiciones de atribuir este tipo de carácter a las acciones humanas no es otra que Dios mismo. El único legislador que puede existir es Dios. Esto lo dice, por ejemplo, Al-Ghazali en su tratado sobre los principios de la ley islámica17. Al hacer esta afirmación, expresa puramente una opinión común. En ciertos casos aislados y poco numerosos, Dios legisló directamente en el Corán. En la gran mayoría de los casos, uno también debe deducir
normas de las narraciones de las acciones y hazañas de Mahoma –el Hadith– y de otras fuentes, cuyo carácter y recopilación difieren según las diversas escuelas de Leyes. El sistema de normas basado en último término en estos fundamentos divinos y humanos constituye la sharia. En todo caso, la conciencia humana sin ayuda jamás sería debidamente suficiente para determinar lo que es el bien y el mal18. Esto es así porque en el Islam está ausente la idea de naturaleza, y por consiguiente también la idea de ley natural que podría basarse en la anterior. En realidad, el Islam opone la idea de naturaleza a la idea de historia, conservando de la naturaleza sólo lo suficiente como para que la historia sea superflua: el Islam es supuestamente algo así como una religión “natural” (fitra) de la humanidad. Por lo tanto, Dios no es necesario en la historia ni como el liberador de Israel ni como la Palabra encarnada; Dios se contenta con dejar caer su Ley en paracaídas en la historia. A la inversa, de la historia el Islam conserva sólo lo suficiente como para que la naturaleza sea superflua: el mundo es producto de una serie sin interrupción de instantes durante los cuales Dios está permanentemente creándolo de nuevo, habiendo desarrollado el hábito de otorgar las mismas propiedades a las mismas cosas durante la mayor parte del tiempo. No es necesario entonces atribuir a las cosas una naturaleza estable que proporcionaría la base para sus acciones y reacciones. Es importante distinguir cuidadosamente en qué puntos concuerdan la Cristiandad Occidental y el Islam y dónde discrepan. No están en desacuerdo en cuanto al origen último de la legislación. Ambos lo
Para la cristiandad, Dios habla en la historia por medio de la voz de la conciencia, y a través de la vida de Jesús la Palabra de Dios se hizo hombre (1 Jn 1:14); en el Islam, Dios habla a través de las palabras escritas en el Corán.
18 Ver, por ejemplo, M. ‘Abduh, Risâla al-Tawhîd [1897] (Beirut: Dâr Ihyâ’ al-‘ulûm, 1986), 85, 95.
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La tendencia moderna es situar la fuente última de legitimidad política en el contrato implícito entre los ciudadanos; pero ciertos autores contemporáneos, a los cuales podríamos llamar “ultramodernos”, dan en forma implícita o de otro modo un paso más: un contrato de este tipo sería la fuente de todo tipo de normas, incluyendo las normas morales.
19 Ver, por ejemplo, el elogio de Mahoma que hace Rousseau en su Contrato Social, IV, 8.
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basan, al menos en sentido final, en lo divino. Para ambos, la ley es en último análisis la Ley de Dios. Por otra parte, sus representaciones subyacentes de lo que es una ley y del rol de Dios son bastante distintas. Es igualmente distinto el modo en que ambas religiones conciben la palabra de Dios. Para la cristiandad, Dios habla en la historia por medio de la voz de la conciencia, y a través de la vida de Jesús la Palabra de Dios se hizo hombre (1 Jn 1:14); en el Islam, Dios habla a través de las palabras escritas en el Corán. Insisto en un punto: estas concepciones de la Palabra de Dios, y por consiguiente de la Ley divina, eran distintas desde el comienzo. La cristiandad y el Islam nunca estuvieron de acuerdo en este punto fundamental, ni siquiera durante la Edad Media. Podríamos atrevernos a pensar que ciertos aspectos de las teorías políticas modernas están en mayor medida en armonía con el ideal islámico que las teorías políticas de Occidente en la Edad Media19. Debemos descartar la descabellada idea, compartida por gran parte de los medios de difusión, de que el Islam se quedó en la Edad Media y es simplemente una civilización “medieval” que no tuvo en el camino el vuelco que condujo a Occidente hacia la modernidad. Quisiera terminar con una provocación: ¿puede existir a largo plazo otro tipo de régimen fuera de la teocracia? Semejante pregunta es algo escandalosa para nuestras democracias, que miran hacia abajo y desde gran altura el oscurantismo de los regímenes que califican con esta palabra. Entiéndase que al decir “teocracia” no quiero aludir a un régimen político ni mucho menos al caso específico de un régimen clerical. Podríamos también preguntarnos si semejante régimen ha existido alguna vez fuera de la imaginación retrospectiva o prospectiva de quienes lo desean o temen. Aun de acuerdo con la historiografía islámica, la situación en la cual Mahoma fue en Medina simultáneamente caudillo guerrero, líder de un Estado rudimentario y transmisor directo de los mandamientos de Dios sólo duró alrededor de diez años. La interrogante es todavía más delicada si enfocamos la “teocracia” en el sentido auténtico de la palabra, es decir, como un régimen en el cual se considera que las normas de la acción humana se establecen sobre una base divina. Esta base puede ser, en el estilo islámico, la Ley deducida de los mandamientos dictados por Allah, y en el estilo cristiano la conciencia entendida como la voz de Dios en el hombre. En este nivel, difícilmente esto tiene importancia. En otras palabras, ¿es la ley natural algo más que un caso particular entre las leyes de otro origen? ¿Es un caso límite, encaminado a desaparecer definitivamente? ¿O es algo así como una ley divina, la base o condición necesaria en último término de todo sistema de normas? La tendencia moderna es situar la fuente última de legitimidad polí-
tica en el contrato implícito entre los ciudadanos; pero ciertos autores contemporáneos, a los cuales podríamos llamar “ultramodernos”, dan en forma implícita o de otro modo un paso más: un contrato de este tipo sería la fuente de todo tipo de normas, incluyendo las normas morales. Sobre esta base, muy probablemente es posible construir un sistema de normas que permita a los hombres vivir en paz unos con otros. Es suficiente para ellos pensar inteligentemente en lo adecuado para sus intereses. Por consiguiente, como ya escribiera Kant, el problema político en principio tiene solución, incluso para una sociedad de demonios, es decir, seres absolutamente malvados, pero inteligentemente egoístas20. Para los seres humanos, el interés que debe defenderse es el de los individuos actualmente presentes. Por estar presentes, pueden olvidar que nacieron y van a morir. Existen en una analogía con esa temporalidad propia de los demonios (ángeles caídos, pero ángeles en todo caso), es decir, el estado intermedio entre el tiempo y la eternidad, que los escolásticos llaman el aevum. La mejor aproximación de este tipo de temporalidad libre de las preocupaciones de la existencia mortal y “natal” es el tiempo de juego. De ahí surge la reiteración en Hobbes, quien tal vez haya inventado esto, de la comparación de la sociedad política con un grupo de jugadores sentados en torno a una mesa de bridge, aceptando seguir las reglas21. Un contrato de este tipo debe permanecer dentro de los límites humanos, y sirve también para excluir toda instancia que pueda requerir una autoridad extrahumana. Podríamos divertirnos formulando su lema haciendo una parodia de Terencio: omne non humanum a me alienum puto. El hastío del hombre contemporáneo con la idea de una ley divina, que observo con cierta frecuencia, es por lo tanto más bien una cuestión de sensibilidad. Es el resultado de una decisión fundamental. Ahora, esta exclusión de todo lo no humano tiene una consecuencia de importancia capital, que a largo plazo puede ser fatal. Sin un punto de referencia exterior, sin alguien en condiciones de afirmar, como lo hace Dios en el primer relato sobre la creación, que el mundo está “muy bien” (Gn 1:31), no podemos saber si la existencia en esta tierra de la especie homo sapiens es o no una buena cosa.
De ahí surge la reiteración en Hobbes, quien tal vez haya inventado esto, de la comparación de la sociedad política con un grupo de jugadores sentados en torno a una mesa de bridge, aceptando seguir las reglas. Un contrato de este tipo debe permanecer dentro de los límites humanos, y sirve también para excluir toda instancia que pueda requerir una autoridad extrahumana
20 Kant, Zum ewigen Frieden, 1, “Zusatz, Von der Garantie des ewigen Friedens”, en Werke, vol. 6, ed. Weischedel (Darmstadt ; Wissenshaftliche Buchgesellshaft, 1983), 224. 21 Ver Hobbes, Leviathan, II, 30, ed. M. Oakeshott (Oxford: Blackwell, 1960), 227; ver también Adam Smith, A Theory of Moral Sentiments, VI, ii, 2, 17, ed. D. D. Raphael y A. L. Macfie (Oxford: Clarendon Press, 1976), 234.
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l elenco de las expediciones misioneras enviadas desde España a Chile, según lo publicara en 1977 Pedro Borges, fue de 760 sujetos. A ellos deben agregarse los pertenecientes a las órdenes mendicantes, todos llegados de España y consagrados a la misión de Chile. Si a ellos se suman los ordenados en las diócesis chilenas y en Lima, queda de manifiesto un número no despreciable de hombres dedicados, cuál más, cuál menos –muchos desarrollaron su ministerio en las ciudades–, a la evangelización de los naturales. Las cifras y los enfoques globales sobre la misión, sus éxitos o fracasos, muchas veces impiden adentrarse en la dinámica central del proceso: quien es el actor de esta verdadera gesta, el misionero propiamente tal. Se ha tratado con frecuencia sobre el ideal manifestado en el siglo XVI expresado en la pasión por pasar a América, y ojalá lograr la propia salvación, por medio del martirio. Ello correspondía perfectamente al fervor con que aquellos hombres, en el vigor de su juventud, venciendo los mayores obstáculos, abandonando patria, familias y comunidades, venían a morir a las Indias. Con diferente intensidad este cuadro se manifestó presente a lo largo de todo el período, hasta la guerra de la independencia. Partiendo de la realidad más concreta, es previo adentrarse en los aspectos prácticos que involucraban a quien venía desde la lejana península. Ellos han sido estudiados entre otros especialistas por Juana Gil-Bermejo García. Por un informe de la Casa de la Contratación, escrito a fines de 1604, se calculaba el coste promedio del envío en 24.000 maravedís sin incluir el flete. Esta suma fue estimada muy baja por los comisarios de las órdenes, que detallaron los gastos con la mayor exactitud. De mayor a menor estos fueron los siguientes: para los agustinos, 30.699 maravedís; para los jesuitas, 29.849; para los dominicos, 22.408; para mercedarios, 20.935; para los franciscanos, 19.439, y para los carmelitas descalzos, 16.189. A cada uno se le daba además un “orejón” para la cama; a dominicos y agustinos una túnica, que también recibían los mercedarios, más calzas, zapatos y dos varas de crea para “zaragüelles”; a los franciscanos descalzos seis varas de lienzo, y a los jesuitas calzas y calzones, estimados en 24.5 reales, y “cernedero”, esto es cierto tejido para valonas. Para transporte y mantención en la península, desde que salieran de sus casas al puerto de embarque, se estimó un aporte de siete
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“Los misioneros que ha habido en Chile –expresa el autor de la Historia de la Compañía de Jesús– o son de su patria, o son venidos de Europa; los que vienen de Europa, de Italia, Flandes, Alemania, España, vienen […] movidos de la interior vocación que los llama a la salvación de las almas por las noticias que tienen de lo que obraron nuestros primeros padres y lo que padecieron; y esto les cuesta hartas solicitaciones y cartas a nuestro padre general quien pocas veces a la primera propuesta concede lo que se le pide, porque aguarda a ver si hay constancia y perseverancia”.
* El presente artículo proviene del capítulo “La República de los Naturales” de un nuevo libro, por publicarse, del P. Gabriel Guarda, O. S. B. intitulado LA EDAD MEDIA DE CHILE. HISTORIA DE LA IGLESIA EN CHILE, 15411826. Se han suprimido las notas.
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reales diarios que incluían la cabalgadura a razón de ocho leguas por día. Aun se abonaba un real y medio diario, hasta por un mes, en el lugar de espera para el embarque. Los comisarios de las órdenes conceptuaron muy mezquinos estos aportes, entre otras cosas porque numerosas veces la espera en Sevilla superaba el mes o incluso un año, en tanto que era la ciudad más cara de España. Esta situación amenazaba la vuelta de los elegidos a sus conventos después de tantos gastos, fuera de lo que había costado reunirlos. Otras veces eran los mismos comisarios los que devolvían a los electos por no querer embarcar a sus hijos en condiciones de riesgo. El flete que se pagaba al llegar a sus destinos se calculó en 18.326 maravedís por persona, lo que incluía una cámara compartida y el equipaje bastante amplio por efecto de los encargos y las librerías. Completando estas informaciones el autor de la Historia de la Compañía de Jesús […] agrega que cada misionero recibía un sínodo señalado por el rey, “con el habría de buscar qué comer y vestir, mula para los acarreos y andar la misión, algún criado que le sirva, quien la cocine, asee las alhajas, no preciosas, sino mesas, sillas o bancos […] ha de tener que dar de comer a los indios, principalmente a los caciques”. El desorden de las finanzas de la época generó el constante atraso de la entrega de estos medios, si no su total pérdida por efecto de guerras y piratas. El viaje constituía una hazaña. En la expedición de los padres José María Adamo y Jorge Brandt de 1684 a 1686, en que viene el primer contingente de jesuitas alemanes a Chile, se refiere que primero sufrieron las mayores contrariedades de parte de su aprovisionador, “un viejo avaro y malhumorado; no contento con hacerlos sufrir hambre y toda clase de incomodidades, en vez de endulzarles tantos inconvenientes con buenas palabras, los increpaba y reprendía con rudeza de marino; pero Dios les dio la gracia de sobrellevar con calor tan áspera privación”. En carta a su provincial, el P. Brandt agrega que al llegar a Cartagena de Indias con la esperanza de reponerse, abatidos por el hambre, el calor y la sed, “el mareo, las injurias, las burlas y desatenciones”, la casa del lugar otrora próspera estaba tan pobre que sus recursos no alcanzaban ni siquiera para la mantención de sus residentes estables. Apenas lograron alojarse, y para ello gastaron todo lo destinado a Chile para comer y subsistir. A causa de la amenaza de no poder llegar a su destino: “por estas y otras razones nos vimos muy pronto en tal necesidad que poco faltó para que nos muriésemos de hambre […]; no pudimos ni siquiera celebrar la misa en la semana, a causa de la absoluta carencia de vino”. En el refectorio la bebida era agua tibia y maloliente y la comida “más para morir que para vivir”. Debieron buscarse alivio por otros lados: unos trabaron amistades con almas piadosas –el almirante de la flota–, otros debieron vender sus libros y su ropa, pero el recurso pronto se agotó y resolvieron “llevar
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la cruz del hambre con resignación y paciencia irreductibles, hasta que Dios se dignase llamarlos a sí”. Dos enfermaron gravemente mientras el procurador cumplía encargos enviando encomiendas a Portobelo, Panamá y Chile vía El Callao. “Nuestros cuerpos, en tanto, como las vacas flacas del Faraón, ya no eran más que hueso y piel”. En Portobelo se alojan en la casa de su orden, tan maltratada como la de Cartagena y el clima tan malsano que en los últimos cuatro meses habían muerto 1.600 personas. Aquí falleció de fiebre y cansancio el P. Schmidt, de origen austríaco. Le siguieron al otro mundo el P. Zúñiga, español, el P. Weidinger, también austríaco, el P. Speckbacher y el propio superior, P. Adamo. En el trayecto de Portobelo a Panamá enfermaron otros seis. Al intentar zarpar de Portobelo un descuido provocó que una chispa cayera en el polvorín de la nave capitana que voló por los aires con sus 350 tripulantes. Todos perecieron quemados o ahogados. Interrumpida aquí la narración del P. Brandt, por uno de los sobrevivientes, el P. Supettius, sabemos que falleció recién llegado a su destino. Agréguense a las anteriores aventuras la amenaza de los piratas y la invitación que como canto de sirenas se solía hacer en Lima, en el sentido de que mejor se quedaran en aquel próspero sitio en lugar de ir a buscar la muerte segura en la guerra de Chile. Y se tendrá una idea de lo que significaba, venciendo obstáculos como en una gran carrera de postas, la llegada de misioneros a nuestra tierra. Hubo otra ruta, la que siguió el P. Bernardo Havestadt, S. J., alemán, del que se hablará a continuación. Venía en la célebre expedición a cargo del P. Haymhausen, en 1746. Según sus declaraciones, su máximo anhelo había sido siempre ser misionero en las Indias. Partió de Colonia el mismo 1746 a Amsterdam donde permaneció nueve días. Llegó a Lisboa el 22 de agosto. Se quedó allí diez meses, tras los que por fin se embarcó a América el 14 de marzo siguiente, desembarcando en Río de Janeiro el 17 de octubre. Desde ahí continuó en barco a Buenos Aires adonde arribó el 14 de noviembre. El 2 de febrero del año siguiente profesó su cuarto voto, partiendo cuatro días después rumbo a Chile por el camino de las pampas que atravesó en 41 días. A continuación emprendió la penosa travesía de la cordillera de los Andes que culminó con su llegada a Santiago el 5 de marzo de 1748, desde donde fue enviado por tierra a Concepción y luego a la misión de Santa Fe: un periplo de casi tres años. “Los misioneros que ha habido en Chile –expresa el autor de la Historia de la Compañía de Jesús– o son de su patria, o son venidos de Europa; los que vienen de Europa, de Italia, Flandes, Alemania, España, vienen […] movidos de la interior vocación que los llama a la salvación de las almas por las noticias que tienen de lo que obraron nuestros primeros padres y lo que padecieron; y esto les cuesta hartas solicitaciones y cartas a nuestro padre general quien pocas veces a la
Los indígenas “aborrecen a los españoles como al mismo demonio, pero respetan a los misioneros y los reverencian, viendo que no les hacen daño, [que] por el contrario, procuran su bien y los defienden de los españoles, y por esta caridad de los nuestros por ellos, es la causa que muchos dejan esa vida de bestias, viven como personas razonables, entrando en el número de los fieles a recibir el bautismo”.
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primera propuesta concede lo que se le pide, porque aguarda a ver si hay constancia y perseverancia”. El relato de la misión circular del P. Havestadt en las regiones de Malleco y Neuquén en 1751 y 1752 está en la VII parte de su célebre obra Chilidugu sive res chilensis […], traducida por el P. Mauro Matthei, O. S. B. En ella proporciona material de primera mano sobre lo que era una de sus actividades corrientes. En la de 1751 indica que bautiza 2.130 niños y bendice 800 matrimonios, entre los que se contaban el de 26 caciques “investidos de báculo y vara”, plantando en el recorrido 30 cruces altas y recorriendo 426 leguas en 108 días. En la correría del año siguiente el itinerario aumenta a más de 600 leguas, extendiéndose a 152 días comprendido el traspaso de la cordillera hasta los indios puelches. Esta vez los bautizos ascendieron a 812 y los matrimonios a 400, entre ellos cinco caciques, incluido el toqui, seis indios “destacados por su nobleza” y sus vasallos. Esta vez plantó 16 cruces altas. La misión comenzaba atravesando el Bío Bío en balsa muy de mañana. Se pernoctaba en la noche a la orilla, una legua adelante. En las jornadas que siguen ocupa 23 leguas respectivamente, contabilizando todas las distancias siguientes hasta el 31 de diciembre en que arma su tienda en Cule, 30 leguas adelante en lo del cacique don Pedro. Entre otras aventuras, le toca una erupción del volcán Laja: “en toda mi vida no vi nada igual: junto con un terrible trueno emergían compactísimos volúmenes de negrísimas nubes de humo y ya amenazaban nuestras cabezas”. Fue su mayor cuidado retener a sus cuatro indios acompañantes que lo único que querían era volver a sus casas, lo que evitó recordándoles “que no habíamos emprendido este camino por ningún otro fin sino el de propagar, sacar adelante, y dilatar el reino de Dios”. Continuamente es requerido por diversos caciques para que les celebre la misa. En otra ocasión llega al final de un cahuín, borrachera en que le asestan un sablazo en la cabeza “con tal vehemencia que la vista se me nubló y me parecía no ver más que innumerables centellas prorrumpiendo de los ojos”. Fue luego defendido por un indio puelche, pero enseguida falleció exhausta la yegua que encabezaba a las mulas, sin que pudiera adquirir otra que la remplazara. Por fin llega a Malalhue, quince leguas al sur de Mendoza, donde encuentra una junta integrada por indios y tránsfugas españoles cuyo mantenimiento es asaltar y robar. Lo ejecutan primero bebiéndole todo el vino de misa, amenazándolo de muerte y llevándole siete mulas. De este modo, se ve obligado a volver sin haber alcanzado a Mendoza. Pero no faltan aventuras al regreso: beber aguas malignas, comer las cabalgaduras y yerbas venenosas; fallecen un mulo, dos caballos y uno de sus perros; padece una tempestad de nieve, otro caballo se precipita montaña abajo; participa en el funeral de un cacique, cuyos familiares asisten a la catequesis; atraviesan la
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cordillera y finalmente el 25 de marzo, recorridas 649 leguas, arriba a su misión de Santa Fe. El apresto de la misión de Havestadt ilustra documentalmente lo referido por el P. Walter Hanisch, a quien se ha citado antes. El dibujo que acompaña el texto muestra, junto con el plano del recorrido, la carpa con su altar portátil, el atuendo del padre revestido de manta indiana en lugar del clásico manteo de la orden. El texto revela una cantidad impresionante de cabalgaduras: seis caballos y veinticinco mulas. Fuera de las que se pierden, fallecen, o son robadas aún le quedan siete. Punto no menos interesante es el relativo al perro que debe ser “vigilante, atrevido e impávido, capaz de espantar a otros perros”. Su traductor destaca “la entereza de un hombre que no sólo no se arredra ante los mayores obstáculos y peligros derivados de una geografía tan áspera como los hombres que la poblaban, sino que además es capaz de animar a sus acompañantes indígenas en los momentos álgidos […]: ante todo, su extático amor a Chile”. El relato de la misión de los padres Tomás Calderón, Jorge Olivar y Antonio Campusano, enviados en enero 1720 por el obispo Juan de Nicolalde desde Purén a Valdivia, adonde llegan con grandes traba-
El obispo de Concepción, José de Toro Zambrano, al solicitar el envío de 40 jesuitas confirma que “la mayoría de los padres mueren jóvenes por el excesivo trabajo”. Mártires propiamente tales, con procesos de beatificación, los hubo y varios, tanto entre el clero secular, las órdenes mendicantes y los mismos jesuitas.
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Andrés Calderón refiere que fue cautivado a los 10 o 12 años hasta los 40, estando a punto de ser sacrificado en una fiesta. Liberado, ingresó a la Compañía de Jesús donde demostró gran humildad y obediencia. Enviado al colegio de Concepción se ocupó del cuidado de una granja del colegio, falleciendo santamente en 1639. De un cuarto, el P. Torrellas, cuenta que formó entre los indios una cofradía del Niño Jesús.
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jos, temporales y peligros, manifiesta que revalidan 132 bautizos y administran 437 comuniones. Cómo era, luego, el desempeño de las actividades aquí, lo describe el P. Antonio Fanelli, S.J.: “viven [los misioneros] en medio de las campiñas, sin otro palacio que un rancho o choza, como las casas de los indios […], expuestos a las inclemencias de las estaciones, a los vientos, lluvias y nieves, por ser el clima donde estos viven muy riguroso”; los indígenas “aborrecen a los españoles como al mismo demonio, pero respetan a los misioneros y los reverencian, viendo que no les hacen daño, [que] por el contrario, procuran su bien y los defienden de los españoles, y por esta caridad de los nuestros por ellos, es la causa que muchos dejan esa vida de bestias, viven como personas razonables, entrando en el número de los fieles a recibir el bautismo”. En un informe contemporáneo se refiere que la razón de lo poco que se aprovecha en la misión no es la falta de misioneros, pues son muchos apostólicos varones que “han habido y hay hasta ahora para buscar en estos desiertos gente tan dura, con tantas incomodidades, pasando mares, peligrando en ríos, con continuo riesgo de morir, algunos derramando su sangre, muchos perdiendo su salud y otros su libertad”. “En el tiempo que el misionero se está en casa –refiere el autor de la Historia de la Compañía de Jesús–, no está ocioso […] debe recibir los indios con agasajo y amor, para que también ellos oigan al misionero, que si no ven agrado, ellos también le despreciarán con todo lo que les dijera, y ganándoles la voluntad oyen con atención, aunque no lo hagan; a todos los que vienen se les dice algo de Dios; los domingos se les avisa que vengan a misa, donde también se les reza y se les platica; suelen acudir los que viven cerca, como en Toltén el Bajo y Boroa e Imperial; desde la casa se atiende si hay noticia de algún enfermo para ir a verle o si hay otra necesidad de socorrer algún pobre o componer sus diferencias, porque no haya entre ellos muertes o malocas”. El obispo de Concepción, José de Toro Zambrano, al solicitar el envío de 40 jesuitas confirma que “la mayoría de los padres mueren jóvenes por el excesivo trabajo”. Mártires propiamente tales, con procesos de beatificación, los hubo y varios, tanto entre el clero secular, las órdenes mendicantes y los mismos jesuitas. Los últimos, para edificación de sus lectores, tuvieron una verdadera política de relatar los rasgos edificantes de sus miembros. Destaca en esto el P. Diego de Rosales, tanto en su Flandes Indiano cuanto en su escrito sobre las vidas de sus contemporáneos, sin omitir detalles pintorescos. A modo de muestra, del hno. Francisco Rondón refiere que “se distinguió siempre por su gran obediencia: su cama era una tabla, su comida un poco de carne asada o mal guisada y unas tartas cocidas en el rescoldo y hechas de su mano”. Del capellán Ignacio Burger cuenta que en 1696 el cacique Javier Lanamayeo, que parecía era el que más
escarnio hacía de nuestra Santa Fe, en su muerte no quiso soltarse de su lado con las ansias de no morir sin bautismo y yo se lo dilaté hasta la postrer hora, en que se bautizó y casó”. Andrés Calderón refiere que fue cautivado a los 10 o 12 años hasta los 40, estando a punto de ser sacrificado en una fiesta. Liberado, ingresó a la Compañía de Jesús donde demostró gran humildad y obediencia. Enviado al colegio de Concepción se ocupó del cuidado de una granja del colegio, falleciendo santamente en 1639. De un cuarto, el P. Torrellas, cuenta que formó entre los indios una cofradía del Niño Jesús. No fue menor el fervor de los franciscanos de Propaganda, herederos del campo misional de los jesuitas después de su expulsión. Fray Alejandro García consigue el envío de una misión de 50 religiosos sacerdotes y un número correspondiente de hermanos legos, de los cuales sólo pudo recolectar 41. Entre ellos nueve murieron, dos en el viaje, y tres a principios de 1780. Se envió otros para reponerse a Tarija y Ocopa. Los restantes aprendieron la lengua con empeño, fundando en 1776 las misiones de Arique y Toltén en la jurisdicción de Valdivia, para luego internarse en las parcialidades indígenas. “Con tanta facilidad en sus entradas que pidieron fueran más misioneros para allá”. Se fundó Niebla, Guanehue y Quinchilca. Al Padre presidente, establecido en Valdivia, “acuden los misioneros con sus planillas para obtener víveres y demás cosas que se citan, a cuenta del sínodo que les da S. M”. Los religiosos han aderezado los caminos, haciendo mudar las cosas “no sólo al paisanaje, sino a la tropa de S. M. […]; los infieles consideran gran dicha que algunos sacerdotes penetren los umbrales de sus casas y en sus enfermedades solicitan con vivas ansias que los padres vayan a visitarlos por muy distantes que estén y viven expresando que sólo la presencia del misionero servirá para curarlos”. El P. Sors, refiriéndose a la evangelización de sus indígenas da las siguientes notas en 1780: más que misa y predicación dominical, escuelas en todas las reducciones y en ellas dar la doctrina y enseñar a leer y escribir la lengua española. Hasta 1783 se han efectuado desde que asumieron las misiones 1.152 bautizos, 269 matrimonios y 342 entierros; 628 indios cumplen anualmente con la comunión pascual. Todos los citados, sin comprender a los catecúmenos, que sólo en Toltén ascienden a 243. La corona aplaudió estos avances, autorizando el envío de nuevos misioneros. La misión franciscana se diferencia notablemente de su precedente jesuita. Aparte, el cambio pastoral en la esfera del bautizo de párvulos se caracteriza por un enfoque más realista de la realidad de su grey. Si puede decirse, la vasta literatura jesuítica sobre sus éxitos pastorales –sin duda para estimular vocaciones para su misión–, el estilo en cierta manera cándido con que la ven tan positivamente, contrasta con la crudeza con que los franciscanos ven sus resultados y el de los que
Hasta 1783 se han efectuado desde que asumieron las misiones 1.152 bautizos, 269 matrimonios y 342 entierros; 628 indios cumplen anualmente con la comunión pascual. Todos los citados, sin comprender a los catecúmenos, que sólo en Toltén ascienden a 243. La corona aplaudió estos avances, autorizando el envío de nuevos misioneros.
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En Chiloé se mantuvo sin variaciones la misión circulante, agregándose tan sólo nuevas y exitosas devociones como el santo Cristo de Caguach, a la vez que en la construcción de capillas. Muchas de las que se les asigna a la iniciativa de los jesuitas fueron en realidad obra de los franciscanos.
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les precedieron. Por otra parte llama la atención la exactitud de las estadísticas de los franciscanos en materia de número de feligreses, administración de sacramentos e informaciones concretas de todo género que anotan en su misión. Cuando éstos (los franciscanos) juzgaron que la praxis jesuítica había sido exitosa, no vacilaron en asumirla de inmediato. En Chiloé se mantuvo sin variaciones la misión circulante, agregándose tan sólo nuevas y exitosas devociones como el santo Cristo de Caguach, a la vez que en la construcción de capillas. Muchas de las que se les asigna a la iniciativa de los jesuitas fueron en realidad obra de los franciscanos. No deben desconocerse los errores ni los contrasignos que tuvieron la misión y sus actores. Esto tampoco debe separarse de la dura disposición de gran parte de nuestros naturales. Ilustra lo primero los enfoques de las dos grandes órdenes que trabajaron en la Araucanía, jesuitas y franciscanos de Propaganda, sobre la metodología a aplicarse y sus discusiones sobre el bautizo de los niños. Entre los contrasignos debe mencionarse la tentación de recurrir a la compulsión en materia de conversión, escasamente manifestada en los primeros siglos, pero extrañamente resucitada a principios del XIX. En efecto, en pleno 1804 los franciscanos de Propaganda, comprensiblemente exasperados por la contumacia de su grey, solicitaron la
ayuda del brazo secular, en este caso, al gobernador de Valdivia, para obligarlos. “Está de manifiesto –expresaba el P. Javier de Alday– que pues no bastan todas las diligencias de los misioneros para atraer al cumplimiento de los deberes cristianos a los que voluntariamente se sometieron al suave yugo del evangelio, se hace forzoso que la justicia real los compela”. El gobernador Juan Clarke, que a fuer de fiel católico era irlandés, se opuso de manera ejemplar, respondiendo que “los indios se miran como independientes de nuestro gobierno: sus caciques voluntariamente admitieron las misiones dando gratuitamente el terreno suficiente, como por favor, pero de ningún modo con la idea de sujeción a nuestras leyes; el indio adscrito en el número de catecúmenos y que se niega al llamamiento de la Iglesia no está convertido y corresponde al misionero completar su obra y toda compulsión por parte del gobierno sería exasperarlos, y quizá al cabo resultaría en daño y ultraje de las mismas misiones”. En la práctica, agrega, el gobierno apoya a los padres a proceder con suavidad, persuadiendo a los caciques que conservan su influjo sobre los indios, y sugiriendo que se gratifique al de la Plaza y protector de la misión con cuarenta o cincuenta pesos mientras cumpla con su deber de proteger la misión y mover a sus indios a concurrir a ella. De ninguna manera satisfecho con esta respuesta, Alday elevó su recurso a la audiencia, obteniendo opinión favorable de parte del fiscal, no así de los oidores, que se basaron en la categórica opinión de Clarke. Alday intentó elevar su propuesta al rey, de lo que lo disuadió el consejo, invitándolo a tener paciencia: “lo que no se puede en un año se puede en otro […], y si no hay remedio, venerar los juicios de Dios que son incomprensibles”. El real patronato, tan criticado, en esta ocasión manifestó brillantemente su utilidad. La vida de nuestros misioneros estuvo marcada por los más grandes sacrificios, en medio de una naturaleza hostil y una población generalmente indócil a la recepción de la fe. Fallecidos en plena juventud, víctimas de la tisis o por falta de las más elementales medicinas de cualquier otra enfermedad. Sólo el testimonio de Cristo, su único objetivo, explica este esfuerzo de siglos, de pequeños y muy poco consoladores éxitos humanos, aunque grandes desde el punto de vista trascendente. En 1798 el citado Javier de Alday refería al presidente marqués de Avilés que sus trabajos obligaban a los misioneros a “dormir en el barro, andar descalzos de pie y pierna, a estar metidos en el agua hasta la cintura, otras veces sin desayunarse todo el día, casi siempre mojados y siempre aplicando el hombro al trabajo”, sin que se encontrara ningún fundador de misión que no esté cargado de achaques y casi inutilizado, cuando la experiencia y la edad le hacían más util para el ministerio.
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“La vida es sueño” de Calderón de la Barca Por Ferdinando Castelli, S.J.
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¿ ecordáis la aventura de don Quijote en la cueva de Montesinos? Impaciente por confirmar la verdad sobre las maravillas que se contaban, decide descender en dicha cueva, sin preocuparse de los peligros. Invoca la protección de Dios y Dulcinea, se ata una soga y desaparece entre las zarzas. Al cabo de media hora, Sancho y el guía ya no escuchan su voz y lo creen muerto. No había muerto, estaba desmayado. Lo sacuden y lo menean hasta hacerlo recuperar los sentidos. «Desperezándose como si de algún sueño profundo despertara, y mirando a una y otra parte como espantado, dijo: “Dios se lo perdone, amigos, aunque me han Con la comedia La vida quitado de la más sabrosa y agradable vista que ningún humano es sueño, Pedro Calderón ha visto”»1. Y confiesa haber comprendido en la cueva que “todas de la Barca, clásico del las alegrías de esta vida pasan como sombra y sueño”. La ver- Siglo de Oro, nos sitúa ante dadera vida no es ésta que vivimos, es otra. La vislumbró en la interrogantes universales y cueva. La convicción de don Quijote –la verdadera vida está en fundamentales, y al mismo otra parte, la que está presente es sueño– constituye el tema de tiempo nos hace comprender La vida es sueño, obra maestra de Pedro Calderón de la Barca2. En la futilidad e inconsistencia de don Quijote, la otra parte es fantasmagoría; en Calderón, hunde ciertas posturas nuestras en el sus raíces en la razón y la bondad. pensamiento y la vida. Y todo Hemos releído la comedia para reponernos de la tristeza de cierta eso lo entrega mediante un producción literaria desprovista de esa inquietud –metafísica, torrente de poesía barroca. religiosa– que constituye la verdad del hombre. Últimamente, Ferruccio Parazzoli lanzaba un preciso j’accuse contra esta “narrativa partida en dos”, que reduce “el hombre a una dimensión”. En ella “permanece la incapacidad o imposibilidad de traspasar la pared invisible, pero sin duda existente, que introduce en la dimensión que se abre de par en par más allá de la ficción de la realidad cotidiana (…); de sumergirse más allá de la pared y descubrir lo absurdo, el asombro, el escándalo de otra realidad, bastante más amplia que aquella de orden material en la cual nacen, viven y mueren los cuerpos, con prisa o sin ella en cuanto referencias edificantes a un Dios”3. Sí, hoy también hay narradores –y algunos de notable espesor literario– con valor para ir contra la corriente y moverse en las tierras del alma, el misterio y las interrogantes radicales, inspirándose en el inquietum cor nostrum agustiniano; pero están al margen, 1 M. DE CERVANTES, Don Chisciotte della Mancia, vol. II, Milán, Mondadori, 1991, 78. 2 Ver P. CALDERÓN DE LA BARCA, La vita è un sogno, en Id., Teatro, Florencia, Sansoni, 1949. Hemos usado esta edición, pero no siempre y con cierta libertad. 3 F. PARAZZOLI, “Dai tetti in giù: la narrativa dimezzata”, en Vita e Pensiero, septiembre-octubre 2006, 91 s.
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el mercado no los gratifica, las grandes editoriales prácticamente los ignoran. Así, en las vitrinas sobresale la literatura de bajo cuño, que responde a la moda y las exigencias del mercado. “La narrativa italiana –señala además Parazzoli– se ha vuelto casera desde hace algunos años, por prudencia, por necesidad, y a menudo, en las formas más superficiales, por conveniencia”. En esa situación, nos parece oportuno un retorno a los clásicos. El porqué lo declaraba hace algunos años Giuseppe Pontiggia, en un texto memorable: “A menudo me preguntan si los clásicos son actuales. El problema es si nosotros somos actuales con respecto a los clásicos. Muchas veces nosotros mismos percibimos un carácter frágil, insuficiente y aleatorio en nuestra actualidad. Damos espacio e importancia a ciertos problemas para luego descubrir su futilidad; seguimos modas y tendencias, supersticiones y creencias, experimentando luego su inconsistencia. Los clásicos hablan en cambio sobre las cosas más importantes, y las relatan mediante la belleza. Para mí, los clásicos siempre han sido un ejemplo con el cual confrontarme”4. Con la comedia La vida es sueño, Pedro Calderón de la Barca, clásico del Siglo de Oro, nos sitúa ante interrogantes universales y fundamentales, y al mismo tiempo nos hace comprender la futilidad e inconsistencia de ciertas posturas nuestras en el pensamiento y la vida. Y todo eso lo entrega mediante un torrente de poesía barroca. Expondremos la trama, la estructura y el contenido de esta obra. “La vida es sueño está construida con los módulos del barroco. Revela preciosismos estilísticos y momentos de exuberancia inventiva. Lo barroco del drama se caracteriza, sin embargo, por la tensión y la intensidad de las escenas, por el movimiento y la fuerza de la acción dramática, por la búsqueda del contraste y lo insólito, por el elemento simbólico y alegórico.”
De la cárcel al trono, pasando por el sueño
Basilio, rey imaginario de Polonia, experto en astrología, ha deducido a partir de ciertos horóscopos, que su hijo sería un rebelde, prepotente y cruel, que lo obligaría a él, su padre y rey, a postrarse a sus pies y cederle el trono, y gobernaría de manera insensata, difundiendo anarquía y desolación. Para evitar esta cadena de desgracias, hace encerrar al hijo, quien al nacer causó la muerte de su madre, en una torre perdida en medio de montañas desnudas e inaccesibles. Hace creer al pueblo que el príncipe nació muerto. Sin saberlo todos los demás, Segismundo (así se llama el niño) crece ignorando absolutamente su condición, atendido por Clotaldo, gentilhombre de la corte, que lo instruye en la religión cristiana y las ciencias naturales. El primer acto lo presenta en “una oscura prisión, tumba de un cadáver vivo”, vestido con pieles, cargado de cadenas. En la inhumana soledad, se pregunta sobre su infelicidad. «¡Ay mísero de mí! ¡Y ay infelice! Apurar, cielos pretendo ya que me tratáis así, qué delito cometí contra vosotros naciendo; aunque si nací, ya entiendo qué delito he 4 Este texto es citado por E. PREZIOSI, “Le nostre parole leggere. L’ultima intervista di Giuseppe Pontiggia”, en Presenza, 2003, n. 7, 19 s. Pontiggia también trató el tema en el volumen I contemporanei del futuro (Milán, Mondadori, 1998).
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cometido. Bastante causa ha tenido vuestra justicia y rigor; pues el delito mayor del hombre es haber nacido. Sólo quisiera saber, para ayudar mis desvelos (dejando a una parte, cielos, el delito de nacer), qué más os pude ofender, para castigarme más. ¿No nacieron los demás?» (acto I, escena II). ¿Por qué sólo a él se le niega la libertad? ¿Por qué es condenado a las cadenas y se le niega la vida? Rosaura, una joven mujer, disfrazada de hombre, va en busca de su propio seductor. Llega a la torre en un hipogrifo –rayo sin llama, pájaro sin matiz– y sin ser vista, escucha los desesperados lamentos de Segismundo, atemorizada y conmovida. Al advertir su presencia, el prisionero se enfurece, la atrapa y la amenaza: “Pues la muerte te daré, porque no sepas que sé que sabes flaquezas mías. Sólo porque me has oído, entre mis membrudos brazos te tengo de hacer pedazos”. Ella le dice únicamente que se encuentra allí por voluntad del cielo: al escucharlo, debería consolarse al ver, en su desdicha, a otro más desdichado. Su súplica y su belleza captan la atención de Segismundo. El coloquio es interrumpido bruscamente al llegar de improviso Clotaldo y sus guardias. Rosaura es arrastrada del Para comprender debidamente lugar para ser juzgada y castigada. Segismundo es conducido esta llegada a un nuevo nuevamente a su prisión. puerto, algunos investigadores Entretanto, el rey Basilio es agitado por una duda: ¿ha procedido recuerdan el influjo de la sabiamente al apartar a su hijo por escuchar su ciencia astroló- filosofía tomista en la obra de gica? ¿No ha cometido un delito para evitar otros delitos? ¿Es Calderón. Esa filosofía distingue verdad que el influjo de los astros destruye la libertad de los la individualidad, basada en individuos? Y toma una decisión original: hace adormecer y con- la materia, y la personalidad, ducir a Segismundo al esplendor del palacio real. Al despertar, le basada en el alma. será revelado que es hijo del rey y es suyo el dominio soberano. Si gobierna con sabiduría, desmentirá “al hado que de él tantas cosas dijo”; si es violento y cruel, será conducido nuevamente a la prisión, haciéndole creer que soñó con la libertad y el poder real. En el segundo acto, presenciamos el despertar de Segismundo en el palacio real y su asombro al escuchar que es hijo del rey y heredero del trono. ¿Sueña? “... bien sé decir que despierto estoy. ¿Yo Segismundo no soy?” Sí, es él, y no importa si sueña o no sueña. Tiene en sus manos el poder y decide vengarse del rey, su padre, de Clotaldo y de todos los que obstaculizan su voluntad. Arroja por la ventana a un criado que se permite objetar su acción. La conclusión de Basilio es amarga: los astros tienen razón. Después de adormecer nuevamente a Segismundo, lo hace llevar otra vez a la cárcel donde creció y ha vivido. Al despertar, el prisionero relata su sueño. En el tercer acto hay un cambio de escena. Cuando Basilio anuncia que ha desheredado a su hijo, designando como sucesores a Astolfo y Estrella, sus sobrinos, el pueblo se rebela, libera a Segismundo y lo proclama rey de Polonia. ¿Otro sueño? La interrogante ya no lo atormenta. Ahora conoce la opacidad de la vida y la manera de comportarse. ¿Sueño o realidad? No importa saber; importa obedecer a un llamado a la justicia y la bondad, y no al propio gusto o sensibilidad. “A reinar, fortuna, vamos: no me despiertes, si duermo, y si es verdad, no me duermas. Mas, sea verdad o sueño, obrar bien es lo que importa. Si fuere verdad, por serlo; si no, por ganar amigos para cuando despertemos”. (Acto III, escena IV).
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Pedro Calderón de la Barca (Madrid 1600-81), de familia noble, después de sus primeros estudios en el Colegio Imperial de los jesuitas, frecuentó la Universidad de Alcalá de Henares y después la de Salamanca, donde estudió teología. Tuvo una juventud más bien agitada. En 1623 fue a Italia y Flandes con el ejército español. De regreso en Madrid, llegó a ser conocido y admirado al cabo de poco tiempo por sus obras de teatro. A los 51 años, siendo ordenado sacerdote, ejerció el ministerio pastoral inicialmente en Toledo y luego en Madrid, como capellán de honor del rey, sin interrumpir su actividad de dramaturgo, solicitada por toda España. De temperamento reflexivo y solitario, con el ánimo desencantado por lo efímero del mundo y dotado de una cultura vasta y profunda, fue un sacerdote ejemplar y un poeta y dramaturgo de alto nivel. Su obra es inmensa: 108 comedias y 73 autos sacramentales, siendo algunas de sus creaciones auténticas obras maestras. “La vida es sueño” se considera la culminación de su arte.
como tal, a pesar de estar separado, no es sino un simple fragmento del universo, a merced de la fortuna y el azar, de la suerte y el destino. Es por consiguiente un punto de intersección de las múltiples influencias físicas y cósmicas, animales y vegetales, étnicas y hereditarias, a cuyas leyes necesariamente está sometido. No obstante, como persona moral, es perfectamente libre, es decir, capaz de recurrir a los medios e introducir en el universo, con su libertad, una serie de acontecimientos nuevos de carácter duradero. Como individuo, está sujeto a los astros; como persona moral, los domina”5. Los temas abordados en el drama son substancialmente tres: la vida como sueño, la vida como libertad y la vida como compromiso ético. Estos temas se funden en una apretada síntesis, casi en círculos concéntricos. El primer tema es recurrente y se expresa de diversos modos en la literatura6. También en los escritos de los místicos y en los autores ascéticos, esto reaparece como un estribillo digno de tenerse presente para una vida auténticamente humana y cristiana. Las obras de Cervantes, Lope de Vega, Fray Luis de León, Fray Luis de Granada, y en especial las de Francisco de Quevedo y Baltasar Gracián7, repiten el motivo de la vida conce- La conversión de Segismundo bida como sueño y secuencia de ilusiones. Calderón dramatizó se produce por la vía del este motivo, convirtiéndolo prácticamente en un mito. razonamiento y no de la mera
“¿Todos los que viven sueñan?” Drama de un personaje que se construye La trama sintética del drama no muestra su riqueza de pensamiento, la fusión de lo lírico con lo dramático, el equilibrio estructural, la dinámica del desarrollo escénico. La extraordinaria capacidad creativa permite a Calderón moverse en distintos planos, transfigurar los pensamientos en alegorías, encarnar sus ideas en personajes y situaciones dramáticas. Su tentativa pedagógica y apologética es transmitida por una serie de juegos escénicos, sabiamente armonizados y animados por una verdad de fondo que se desarrolla gradualmente. La vida es sueño está construida con los módulos del barroco. Revela preciosismos estilísticos y momentos de exuberancia inventiva. Lo barroco del drama se caracteriza, sin embargo, por la tensión y la intensidad de las escenas, por el movimiento y la fuerza de la acción dramática, por la búsqueda del contraste y lo insólito, por el elemento simbólico y alegórico. La vida es sueño es substancialmente el drama de un personaje que se construye a sí mismo mediante duras experiencias y valerosas renuncias. Este hombre se aparta lentamente de una existencia casi animal y de las fantasmagorías del mundo sensible para llegar a una concepción de la vida basada en los valores de la ética y abierta a lo absoluto. Para comprender debidamente esta llegada a un nuevo puerto, algunos investigadores recuerdan el influjo de la filosofía tomista en la obra de Calderón. Esa filosofía distingue la individualidad, basada en la materia, y la personalidad, basada en el alma. “Considerado en su individualidad material –señala Mario Casella–, el hombre
Los temas abordados en el drama son substancialmente tres: la vida como sueño, la vida como libertad y la vida como compromiso ético. Estos temas se funden en una apretada síntesis, casi en círculos concéntricos. El primer tema es recurrente y se expresa de diversos modos en la literatura.
voluntad. En el mundo no existe únicamente el sueño, también está la realidad. Identificando todo eso con la realidad, se vuelve prisionero del sueño. Y no es sólo eso, sino que llega a confundir lo justo con su propio gusto (Nada me parece justo / en siendo contra mi gusto), y de ese modo la prisión del sueño lo conduce al homicidio.
Antes de formular la interpretación que nos parece más plausible, despejemos en el terreno algunas indicaciones que pueden desviarnos. La primera puede formularse de la siguiente manera: si la vida es un juego de apariencias –no distinguimos la realidad de las apariencias, no sabemos cuándo estamos despiertos o soñamos–, es indicado estar en este juego haciendo el bien por motivos de conveniencia. Esta concesión es sugerida por una mentalidad alimentada por el pragmatismo y el voluntarismo. ¿La vida es un sueño? Elijo vivirla como si fuera realidad. ¿La fe es una ilusión? La acepto a partir de un cálculo medido, de un acto de voluntad. Dicha concepción no se aviene con la lógica del drama. La conversión de Segismundo se produce por la vía del razonamiento y no de la mera voluntad. En el mundo no existe únicamente el sueño, también está la realidad. Según el rey Basilio, todos los que viven sueñan. “¿Pero sueñan también quienes, a pesar de vivir en el mundo, tienen conciencia de que vivir en el mundo es soñar? No, evidentemente: la conciencia o conocimiento de que vivir en el mundo es soñar no puede ser en sí misma un sueño, porque si así fuera no se tendría conciencia de que vivir en el mundo es soñar. Si todo fuese un sueño (incluso la conciencia de que todo es un sueño), no existiría el sueño, o mejor dicho, en el sueño
5 M. CASELLA, “La vita è un sogno”, en Nuova Antologia, 1944, 82. El ensayo de Casella es puntual, desarrollado con claridad e inteligencia crítica, rico en textos bien traducidos. 6 Arturo Farinelli ha escrito dos grandes volúmenes sobre el drama de Calderón: La Vita è un Sogno (Turín, Bocca, 1916). El primer volumen es un recorrido a través de las épocas y las culturas, sobre la interpretación de la vida como sueño y vanidad. 7 Para un conocimiento sumario, pero preciso, sobre estos autores, ver J. M. VALVERDE, Storia della letteratura spagnola, Turín, Eri, 1955; L. GIUSSO, Autoritratto spagnolo, op. cit., 1959.
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absoluto, el sueño mismo, para quien sueña, es realidad. Por consiguiente, todos los que saben que todos los que viven en el mundo sueñan, saben que no todo es sueño y que por lo tanto también se puede vivir sin soñar”8. ¿Cuándo se tiene semejante conciencia? La respuesta es sugerida por un análisis de la aventura de Segismundo. Al despertar en el palacio real, él se encuentra rodeado de criados elegantes y solícitos, entre sedas y brocados. “¡Decir que es sueño es engaño! Bien sé que despierto estoy”, se repite. En realidad, apenas ha despertado, ha entrado en el sueño porque todo cuanto lo rodea y cree ser realidad –lujo, pompa, honor, poder– es sueño. Identificando todo eso con la realidad, se vuelve prisionero del sueño. Y no es sólo eso, sino que llega a confundir lo justo con su propio gusto (Nada me parece justo / en siendo contra mi gusto), y de ese modo la prisión del sueño lo conduce al homicidio. Cuando un criado le advierte que no es conveniente adoptar ciertas actitudes galantes con su ¿Es platonismo entonces?, se prima Estrella, lo levanta a pulso y lo arroja al lago. Y luego al pregunta Federico Sciacca. llamarlo Astolfo a la moderación, le dice desdeñosamente: “Pues “Ciertamente, responde: lo en dando tan severo en hablar con entereza, quizá no hallaréis sensible como imagen de lo cabeza en que se os tenga el sombrero”. inteligible. Por tanto, no es lo Cuando se presenta ante él Rosaura, en un primer momento sensible verdadero, sino que contempla su belleza, que trasciende la imaginación humana, es verdad la idea, el valor o la y luego se apoderan de él los sentidos despertando su animaforma que mediante lo sensible lidad. Rosaura rechaza su invitación a permanecer con él ante trasluce. Las cosas no valen por lo cual se altera, llenándose de furia y dureza, volviéndose lo que manifiestan, sino por lo villano. “Soy tirano”, grita y amenaza de muerte a la mujer que ocultan. y a quienes se opongan a sus deseos. Amenaza también al padre, saboreando anticipadamente el placer de verlo a sus pies y despreciar sus canas. La conclusión de Basilio es amarga: los astros tenían razón, y él no se había engañado. Ordena adormecer nuevamente al príncipe y llevarlo otra vez a la prisión.
“¿Qué es la vida?” Apenas despierta, Segismundo se sorprende al encontrarse nuevamente en la torre con cadenas. ¿Ha soñado? Clotaldo, que está junto a él y lo vigila, lo convence de que en realidad ha soñado un día entero, inmóvil en su lecho, y lo invita a contarle el sueño. Él le relata las maravillas de su sueño. También le cuenta que en el sueño procuró darle muerte por traidor. Clotaldo replica ofendido: “Mas en sueños fuera bien entonces honrar a quien te crió en tantos empeños, Segismundo, que aun en sueños no se pierde hacer el bien”. La respuesta del prisionero es una de las páginas más memorables del drama. “Es verdad; pues reprimamos esta fiera condición, esta furia, esta ambición por si alguna vez soñamos. Y sí haremos, pues estamos en mundo tan singular, que el vivir sólo es soñar; y la experiencia me enseña que el hombre que vive sueña lo que es hasta despertar. 8 M. F. SCIACCA, “Verità e sogno (Interpretazione di La vida es sueño di Calderón de la Barca)”. El conocido filósofo estudia el influjo neoplatónico en el drama de Calderón. Su tesis de fondo se basa en la conversión del protagonista del mundo sensible al suprasensible y ético.
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Sueña el rey que es rey, y vive con este engaño mandando, disponiendo y gobernando; y este aplauso que recibe prestado, en el viento escribe, y en cenizas le convierte la muerte (¡desdicha fuerte!); ¡que hay quien intente reinar, viendo que ha de despertar en el sueño de la muerte! Sueña el rico en su riqueza que más cuidados le ofrece; sueña el pobre que padece su miseria y su pobreza; sueña el que a medrar empieza, sueña el que afana y pretende, sueña el que agravia y ofrende; y en el mundo, en conclusión, todos sueñan lo que son, aunque ninguno lo entiende. Yo sueño que estoy aquí destas prisiones cargado, y soñé que en Dejarse atrapar por las otro estado más lisonjero me vi. apariencias y volverlas ¿Qué es la vida? Un frenesí. ¿Qué es la vida? Una ilusión, una sombra, una ficción, y el mayor insignificantes es quedar bien es pequeño; que toda la vida es sueño, y los sueños, sueños encarcelados en la angustia de lo corpóreo y en la caducidad son.” (Acto II, escena XIX). Sí, toda la vida es un sueño. Todo se desvanece, pero algo queda. del tiempo. El punto de vista Se ha desvanecido el esplendor del palacio real y la embriaguez que se debe asumir para que lo del poder, pero ha quedado algo que ahora, fuera del sueño, con- sensible adquiera significado y sidera como la única realidad. “Todo se acabó, pero esa imagen el tiempo un valor es lo eterno, de la belleza no se acaba”. Cuando ve a Rosaura por primera de lo cual todo es imagen. vez, le pregunta “¿Quién eres?”, impresionado ante su belleza. De ser así, aquí (en el drama) el El hecho de ver a la mujer postrarse a sus pies implorando valor de lo bello se asume con piedad despierta en él una dimensión espiritual desconocida. significado teórico y –podría Se desvanece toda irritación, desaparece toda sensación de decir– metafísico, es decir, como orgullo, y se entrega a una dolorosa confesión de su condición. forma del Ser, y por tanto de la Desde que nació (si puede llamarse nacimiento el suyo), sólo Verdad y el Bien”. conoce la cárcel donde vegeta miserablemente, “esqueleto vivo y animada muerte”. Hombre entre las fieras y fiera entre los hombres, sin amigos, sin compañía fuera del guardián y los carceleros. “Tú sólo, tú has suspendido la pasión a mis enojos, la suspensión a mis ojos, la admiración al oído”. Rosaura le hace descubrir la belleza hacia la cual tiende por impulso espontáneo de su naturaleza, y con la belleza también el sentimiento de la bondad a la cual aspira. “Con cada vez que te veo nueva admiración me das, y cuando te miro más aún más mirarte deseo. Ojos hidrópicos creo que mis ojos deben ser; pues cuando es muerte el beber, beben más, y desta suerte, viendo que el ver me da muerte, estoy muriendo por ver”. Rosaura y Estrella desaparecen, pero su belleza suprasensible ofrece a Segismundo la imagen de una belleza lejana, intuida en la mente como belleza pura, como la forma ideal de toda cosa bella, belleza que trasciende toda apariencia sensible. Se impone una conclusión: son fantasmas las cosas del mundo sensible. Si no deseamos seguir siendo prisioneros de esas cosas, es decir, vivir soñando, es preciso desprenderse de ellas con el espíritu, liberarse de las pasiones y así conquistar la libertad mediante la verdad que no es sensible, aun cuando lo sensible nos permite semejante conquista. ¿Es platonismo entonces?, se pregunta Federico Sciacca. “Ciertamente, responde: lo sensible como imagen de lo inteligible. Por tanto, no es lo sensible verdadero, sino
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que es verdad la idea, el valor o la forma que mediante lo sensible trasluce. Las cosas no valen por lo que manifiestan, sino por lo que ocultan. Dejarse atrapar por las apariencias y volverlas insignificantes es quedar encarcelados en la angustia de lo corpóreo y en la caducidad del tiempo. El punto de vista que se debe asumir para que lo sensible adquiera significado y el tiempo un valor es lo eterno, de lo cual todo es imagen (…). De ser así, aquí (en el drama) el valor de lo bello se asume con significado teórico y –podría decir– metafísico, es decir, como forma del Ser, y por tanto de la Verdad y el Bien”9. Para confirmar la inspiración platónica del drama, Sciacca y otros investigadores de Calderón recuerdan el mito de la caverna de Platón, expuesto por el filósofo en el libro VII de la República. La caverna simboliza el mundo sensible, los hombres que la habitan creen que las sombras (las cosas sensiLa dinámica del drama bles) constituyen la realidad. Cuando salen a la intemperie se calderoniano se adentra en el percatan de que todo cuanto veían era sombra de sombras: la problema de la libertad. La verdad de los entes reside en la Idea. Segismundo, al volver a la conclusión será precisa: el torre10, sabe qué es verdadero y qué es ilusorio. La percepción hombre no nace esclavo o libre; de la belleza pura le ha revelado la verdad del ser. Se liberó de llega a serlo con sus opciones la esclavitud de las sombras.
y su cultura. El rey Basilio se mueve en el terreno del fatalismo, convencido de que nuestro destino está escrito en los astros y la astrología está en condiciones de descifrarlo.
¿Destino o libertad?
La dinámica del drama calderoniano se adentra en el problema de la libertad. La conclusión será precisa: el hombre no nace esclavo o libre; llega a serlo con sus opciones y su cultura. El rey Basilio se mueve en el terreno del fatalismo, convencido de que nuestro destino está escrito en los astros y la astrología está en condiciones de descifrarlo. “Sabes que tus desdichas son tan grandes, que antes de nacer moriste por ley del cielo”, dice Clotaldo a Segismundo encadenado. Ante la “voluntad del cielo, el rey, haciendo callar la voz de la conciencia, aparta al hijo en una torre perdida en las montañas. El destino es inmutable, sus consecuencias no se pueden eliminar. Segismundo, después de la experiencia del cautiveriosueño-liberación, llega a la conclusión contraria: la libertad es un derecho natural, se conquista con valor y se conserva con compromiso ético. Después de crecer y criarse como una bestia –hombre de las fieras y fiera de los hombres– en un primer momento se comporta en forma animal: mata, amenaza, señorea. Es prisionero de su egoísmo, alimentado por el rencor y el anhelo de venganza. Llegará a ser libre cuando logre liberarse de la instigación de los sueños, dominar los impulsos de 9 Op. cit., 479 s. 10 A propósito de la simbología del drama, Pio Colonnello advierte que “la exégesis más reciente, al unir al análisis semiológico intereses múltiples, entre ellos la búsqueda de los arquetipos psíquicos que están en la base de La vida es sueño, ha entregado una interpretación original de los símbolos calderonianos. Así, por ejemplo, la torre en la cual está preso Segismundo se ha interpretado como imagen del regazo materno o como su ideal prosecución”. Refiriéndose luego al crítico alemán E. R. Curtius, Colonnello prosigue: “Se advierte que en el caso de Segismundo, arrancado de la torre-prisión a causa de un rápido cambio de destino y puesto a prueba con los cimientos del mundo en su despertar a la vida, la crítica percibió el disfraz alegórico del destino del alma a través de la preexistencia, el nacimiento, el pecado original y la redención (P. COLONNELLO, “La vida es sueño nella tradizione del pensiero occidentale”, en Colloquium Calderonianum Internazionale, recopilado por G. DE GENNARO, L’Aquila, 1983, 323).
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su naturaleza, obrar el bien, escuchar la voz del espíritu11. Con la conquista de la libertad, Segismundo se convierte de individuo en persona. Era “una mezcla de hombre y fiera”, y ahora es un hombre, capaz también de gestos magnánimos. Liberado del pueblo insurrecto, de vuelta en el trono, se comporta como un príncipe sabio y generoso. Atrapado en su creencia astrológica, Basilio rechaza el consejo de huir para salvarse de la venganza de Segismundo. Los astros predijeron que el hijo terminaría pasándolo a llevar y él se vería postrado a sus pies. Así debe ocurrir, el destino es inevitable. Se presenta ante Segismundo y le dice: “ Si a mí buscándome vas, ya estoy, príncipe, a tus plantas; sea dellas blanca alfombra esta nieve de mis canas. Pisa mi cerviz, y huella mi corona […] cumpla el hado su homenaje, cumpla el cielo su palabra”. ¿Destino o libertad? El dilema, que llega al clímax en la escena XIV del tercer acto, es resuelto por el gesto y las palabras de Segismundo: “Señor, levanta –exclama dirigiéndose a su padre–, dame tu mano”. El drama, que podía terminar en tragedia, concluye con la victoria de la humildad y la justicia, fruto de la libertad generosamente conquistada. “Pues que ya vencer aguarda mi valor grandes victorias –dice delante de todos–, hoy ha de ser la más alta vencerme a mí”. Triunfa sobre sus sentimientos y ordena a Astolfo casarse con Rosaura, por él seducida y abandonada; elogia a Clotaldo por haber servido lealmente a su padre, y encarcela al jefe de la rebelión militar por haber traicionado al rey. Ante la admiración general, pronuncia estas memorables palabras: “¿Qué os admira? ¿Qué os espanta, si fuese mi maestro un sueño, y estoy temiendo en mis ansias que he de despertar y hallarme otra vez en mi cerrada prisión? Y cuando no sea, el soñarlo sólo basta; pues así llegue a saber que toda la dicha humana, en fin, pasa como sueño. Y quiero hoy aprovecharla el tiempo que me durare, pidiendo de nuestras faltas perdón, pues de pechos nobles es tan propio el perdonarlas”. Con estas palabras baja el telón.
“Acudamos a lo eterno” Nos despedimos de Calderón agradecidos, porque nos ha liberado de esa tristeza de la literatura “partida en dos” de la cual hablábamos antes. La vida es sueño no es puramente una obra de auténtica poesía, con una apertura a lo absoluto y lo trascendente; es también portadora de un mensaje tonificante: el poder, el lujo, la satisfacción de los sentidos son sueño e ilusión; por lo tanto, contemplemos lo eterno, gloria que no conlleva ocasos, donde la felicidad no duerme ni las grandezas permanecen inertes”. 11 J. M. Valverde señala que en La vida es sueño se puede percibir “una verdadera anticipación de lo que sería la historia de la filosofía moderna. Escrito dos años antes del Discurso del método cartesiano, este drama plantea ya el famoso problema sobre el cual meditó el filósofo francés junto a su estufa: ¿la vida es un sueño? ¿Cómo saber si nos movemos en la realidad o la alucinación? Y la solución no podrá sino ser práctica, moral, como luego aparecerá con plenitud en la filosofía de Kant (J.M. VALVERDE, Storia della Letteratura Spagnola, op. cit., 189 s.).
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Las ondas de “choque” de la Encíclica Evangelium vitae Por Jean-Louis Bruguès
La Encíclica Veritatis splendor pone de relieve los vínculos entre la verdad y la libertad, la ley y la conciencia personal. La tercera parte pone en tela de juicio, sin nombrarla, aquella que los anglosajones han denominado la “ética procedimental”, en la que las convenciones de ética comunitaria se obtienen siguiendo el procedimiento democrático utilizado en los países occidentales, que implica el debate y el voto, pero sin hacer referencia a ninguna trascendencia de orden religioso o metafísico.
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pesar de los atajos que a veces toma la historia, las mentalidades siguen evolucionando lentamente, incluso hoy día. La Encíclica Evangelium vitae fue promulgada por el Papa Juan Pablo II el 25 de marzo de 1995. Un aniversario de quince años ofrece un campo de observación demasiado corto para apreciar los frutos múltiples que resultan de la publicación de ese importante texto magisterial. En cambio, quizás no es tan difícil poner de relieve lo que podríamos denominar algunas “tendencias pesadas” en la acogida de la Encíclica. El presente artículo se propone ese objetivo, en homenaje al Papa Benedicto XVI quien, entonces Prefecto de la Congregación de la Doctrina de la Fe, desempeñó un papel de primer plano en su redacción. ¿Cuáles eran las intenciones del Papa Juan Pablo II al ofrecer esta Encíclica al mundo? Probablemente los historiadores considerarán la más rica y decisiva, en la enseñanza del pontificado anterior, la década de los años 90, y en especial los años 1992 a 1998, que se presentarán como el período de madurez magisterial. De hecho, en un espacio de seis años solamente, fueron publicados cuatro textos que iban a marcar la doctrina por largo tiempo. El primero es, desde luego, el Catecismo de la Iglesia Católica. Así como las novedades del Concilio de Trento se habían puesto al alcance del pueblo cristiano en un catecismo que iba a establecer el marco de la catequesis durante más de cuatro siglos, asimismo el catecismo publicado en 1992 se propone dar a comprender a todos las perspectivas abiertas por el Vaticano II. En varios países de Europa y del continente americano, el éxito de librería fue excepcional: se compraron centenares de miles de ejemplares en el espacio de unas pocas semanas. La verdad obliga a reconocer que, en algunos de esos mismos países, una buena parte del clero, obispos y sacerdotes, así como laicos comprometidos en las responsabilidades diocesanas, mantuvieron una cierta reserva, por no decir más, respecto a esta constitución de la catequesis moderna. La resistencia no ha disminuido. Tampoco fue más favorable la acogida que se dio a otro gran texto que siguió. Más que otros, sin lugar a dudas, la Encíclica Veritatis splendor interesaba muchísimo a Juan Pablo II. Había escrito las primeras
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“Varios de esos grupos tomaron muy en serio la enseñanza y las recomendaciones de la encíclica. «Su fin fundamental –escribía Juan Pablo II– es suscitar en las conciencias, en las familias, en la Iglesia y en la sociedad civil, el reconocimiento del sentido y del valor de la vida humana en todos sus momentos y condiciones, centrando particularmente la atención sobre la gravedad del aborto y de la eutanasia…»” (EV 85).
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1 Cf. J.-L. Bruguès, o.p., Présentation de l’encyclique Veritatis splendor, Paris Mame/Plon, 1995. 2 Cf. J. Laffitte, Evangelium vitae: aspects théologiques et doctrinaux, en : “Nouvelle Reveu Théologique” 117, 1995, 821-842.
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dos en cada una de esas condenaciones, y de calcular el alcance de las diferencias. Dejemos a los eclesiólogos la preocupación de mostrar que el Magisterio ordinario es apto para asumir prescripciones definitivas y no reformables en el ámbito de la fe y de la moral3. Por parte nuestra, nos contentaremos con apreciar el impacto de la encíclica Evangelium vitae a partir de la doble experiencia de maestro y obispo. La tesis que quisiéramos sostener en estas líneas se refiere a una proposición simple. La publicación de la encíclica Evangelium vitae fue un choque para las sociedades occidentales, y sus ondas de resonancia, lejos de agotarse, repercutirán durante muchos años más. Repetimos que el choque provocado no se debió a la novedad de la doctrina: la encíclica no agrega nada, en ese campo, al Catecismo (cf. 2770-2774 en lo que respecta al aborto; 2280-2283 en lo referente al suicidio; 2277 y 2324 en lo que concierne a la eutanasia; 2261, 2269, 2296 por lo que se refiere a provocar la muerte) y se funda en el argumento filosófico de la Veritatis splendor (cf. EV 18-20: cómo una cierta libertad individual legitima los crímenes contra la vida humana). La originalidad del texto se basa principalmente en una fórmula que encierra una sencillez genial: existe una “cultura de la muerte”; habría que reemplazarla por una “cultura de la vida”. La “cultura de la muerte” se apoya en una concepción utilitarista de la sociedad, que prevalece sobre la solidaridad entre todos sus miembros, comenzando por los menos favorecidos, los niños aún no nacidos y los ancianos que llegan al fin de su existencia (EV 12). Dicha cultura fomenta el aborto, el suicidio y la eutanasia. ¿A quién se dirige esta expresión? Desde luego, existen semillas mortíferas en todas las culturas, pero el texto no disimula sus principales destinatarios: en primer lugar, las sociedades occidentales de Europa y del continente americano, que han despenalizado o incluso legalizado el aborto y se preparan a seguir el mismo camino con la eutanasia. El choque consistió en un juego con un espejo. El Papa mostró un espejo a esas sociedades, el de la “cultura de la muerte”, y las invitó a reconocerse en él. Cuando lanzamos un guijarro en un estanque, vemos que se forma una serie de ondas concéntricas a partir del punto de caída y se dirige hacia las orillas. La expresión “cultura de la muerte” logró una toma de conciencia que no habían podido provocar los documentos anteriores. Las ondas comenzaron a propagarse. Constituyen, dijéramos, unas “tendencias pesadas” para su recepción. Cuatro de ellas se pueden identificar ya. La primera onda fue la reacción de las opiniones públicas de nuestras sociedades. Los textos romanos anteriores habían sido mal recibidos porque se juzgaba demasiado severa y negativa la descripción que daban de las sociedades modernas. La Evangelium vitae dio escándalo.
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La originalidad del texto se basa principalmente en una fórmula que encierra una sencillez genial: existe una “cultura de la muerte”; habría que reemplazarla por una “cultura de la vida”. La “cultura de la muerte” se apoya en una concepción utilitarista de la sociedad, que prevalece sobre la solidaridad entre todos sus miembros, comenzando por los menos favorecidos, los niños aún no nacidos y los ancianos que llegan al fin de su existencia (EV 12).
versiones de su puño y letra y puso especial atención en la magnífica meditación del encuentro de Jesús con el joven rico, que ocupa la primera parte. La Encíclica VS pone de relieve los vínculos entre la verdad y la libertad, la ley y la conciencia personal1. La tercera parte pone en tela de juicio, sin nombrarla, aquella que los anglosajones han denominado la “ética procedimental”, en la que las convenciones de ética comunitaria se obtienen siguiendo el procedimiento democrático utilizado en los países occidentales, que implica el debate y el voto, pero sin hacer referencia a ninguna trascendencia de orden religioso o metafísico. Por primera vez en la historia de la Iglesia un texto magisterial intervenía en el campo de la teología moral fundamental. En este caso también, el éxito de librería fue inesperado: en Francia, más de doscientos mil ejemplares fueron vendidos en sólo tres semanas. El olvido fue aún más compacto. Juan Pablo II no ignoraba esas resistencias. Tuvo entonces la idea de proponer un tercer documento de lectura más fácil, en el que el Magisterio se comprometía de manera más clara y evidente (la Encíclica Veritatis splendor no incluía una prescripción magistral propiamente dicha) sobre cuestiones que se habían vuelto fundamentales para el futuro de nuestras sociedades, principalmente en los países occidentales, cuestiones de vida o muerte. En cierto modo, la Encíclica Evangelium vitae (indicada en adelante con la sigla EV) no aporta elementos nuevos fundamentales respecto a los dos textos anteriores; se refiere a ellos constantemente y se presenta como una prolongación natural y una aplicación práctica de ellos2; pero retoma la doctrina en tres prescripciones que, enunciadas con toda la solemnidad necesaria, debían golpear las mentes de todos, tanto las de los hombres políticos como las de los fieles del pueblo de Dios. La primera prescripción es general: “Por tanto, con la autoridad conferida por Cristo a Pedro y a sus Sucesores, en comunión con los Obispos de la Iglesia católica, confirmo que la eliminación directa y voluntaria de un ser humano inocente es siempre gravemente inmoral” (EV 57). Las otras dos se presentan como una aplicación del principio, primero al aborto: “Por tanto, con la autoridad que Cristo confirió a Pedro y a sus Sucesores, en comunión con todos los Obispos que en varias ocasiones han condenado el aborto (…), declaro que el aborto directo, es decir, querido como fin o como medio, es siempre un desorden moral grave, en cuanto eliminación deliberada de un ser humano inocente” (EV 62); y luego a la eutanasia: “…de acuerdo con el Magisterio de mis Predecesores y en comunión con los Obispos de la Iglesia católica, confirmo que la eutanasia es una grave violación de la Ley de Dios, en cuanto eliminación deliberada y moralmente inaceptable de una Persona humana” (EV 66). Dejemos a los especialistas la tarea de comparar los términos utiliza-
La Evangelium vitae dio escándalo. ¿Cómo era posible atreverse a invocar una cultura de la muerte, al hablar de sociedades que se presentan a la vanguardia del transcurso del tiempo, y de democracias tan sumamente convencidas de su propia excelencia, que se esfuerzan por exportar su propio modelo a todos los países de la tierra e incluso se imaginan que representan una especie de “fin de la Historia”, ya que después ya no se podría esperar ninguna otra innovación social y política (F. Fukuyama).
3 Cf. J. –L. Bruguès o.p., Précis de théologie morale générale. Tome I, coll. “Cahiers de l’Ecole cathédrale nº 15. Paris, Mame, 1995 (pp. 41-45).
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De hecho, la doble expresión cultura de la muerte/cultura de la vida ha penetrado en muchas mentes, incluso en quienes no participan de la fe cristiana. Tiende a pasar al vocabulario común. Los periodistas la mencionan de buen grado. Incluso a veces los políticos la utilizan en sus discursos.
4 Cf. J. –L. Bruguès o.p. Les idées heureuses. Conférences de carême données à Notre Dame de Paris en 1996, Paris, Cerf, 1996 (6ème conférence: Ressemblances, pp. 143-145). 5 En el marco de las Jornadas Mundiales de la Juventud, en Colonia, diecinueve grupos, movimientos y asociaciones comprometidos en el Evangelio de la vida, y algunos nacidos en el surco de la Evangelium vitae, se reunieron en la parroquia de Sankt Suitbertus de Dusseldorf. Habían construido una “Casa de la vida” que fue visitada por miles de peregrinos.
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¿Cómo era posible atreverse a invocar una cultura de la muerte, al hablar de sociedades que se presentan a la vanguardia del transcurso del tiempo, y de democracias tan sumamente convencidas de su propia excelencia, que se esfuerzan por exportar su propio modelo a todos los países de la tierra e incluso se imaginan que representan una especie de “fin de la Historia”, ya que después ya no se podría esperar ninguna otra innovación social y política (F. Fukuyama), y a invocar también dicha cultura a propósito de las filosofías que se fundan en los derechos humanos y tienen en cuenta, ante todo, la adquisición más apreciada: la libertad personal, la libre disposición del propio cuerpo y, por tanto de la propia vida? La herida al narcisismo provocada por la encíclica era intolerable. Las protestas llegaron de todas partes, pero las palabras siguieron su camino. El texto lo había previsto: “El Evangelio de la vida no es exclusivamente para los creyentes: es para todos. El tema de la vida y de su defensa y promoción no es prerrogativa única de los cristianos (…) pertenece a toda conciencia humana que aspira a la verdad y está atenta y preocupada por la suerte de la humanidad” (EV 101). De hecho, la doble expresión cultura de la muerte/cultura de la vida ha penetrado en muchas mentes, incluso en quienes no participan de la fe cristiana. Tiende a pasar al vocabulario común. Los periodistas la mencionan de buen grado. Incluso a veces los políticos la utilizan en sus discursos. La batalla de las ideas se gana raramente con las ideas, más bien con las palabras4. Hagan pasar su propio vocabulario a la boca de sus adversarios: no dejará de llegar a sus mentes, y quizá incluso a sus corazones. En el Comité Consultivo Nacional de Ética, donde me había nombrado el Presidente de la República francesa en 1998, no era raro que nos preguntáramos ante una innovación de la ciencia biológica y de la técnica médica: “¿Favorecerán una cultura de la muerte o una cultura de la vida?”. La segunda onda de choque se produjo, como deber ser, un poco más adelante. En la mayoría de las diócesis de Francia existían asociaciones cuyos miembros militaban a favor de los derechos de la familia. No siempre recibieron la bienvenida en los servicios diocesanos de pastoral familiar. Se desconfiaba de su característica demasiado “clásica”, por no decir tradicional. Se temía aparecer, por causa de ellas, vinculados a las clases más pudientes y más conservadoras de la sociedad francesa. Se vivía mal la oposición cultivada por muchas de esas asociaciones, desde luego no sin malicia, entre una Roma que se consideraba más segura, más clara y más valiente, y un episcopado francés considerado más indeciso o timorato sobre las cuestiones de moral familiar. Varios de esos grupos tomaron muy en serio la enseñanza y las recomendaciones de la encíclica5. “Su fin fundamental –escribía Juan
Pablo II– es suscitar en las conciencias, en las familias, en la Iglesia y en la sociedad civil, el reconocimiento del sentido y del valor de la vida humana en todos sus momentos y condiciones, centrando particularmente la atención sobre la gravedad del aborto y de la eutanasia…” (EV 85). Esos grupos se han comportado, en Francia por ejemplo, como si fueran la conciencia viva de la Iglesia. Han solicitado que se redacten oraciones por la familia y por los niños aún no nacidos. Y han propuesto que el ciclo litúrgico esté marcado por el Evangelio de la vida (EV 84). Han logrado que el día de la fiesta de la madre, muy popular entre nosotros, sea también día de la “fiesta de la vida”. Invitan a los obispos, y especialmente a la comisión episcopal de la familia, a intervenir públicamente cada vez que se trata de otorgar el “derecho” al aborto. Hicieron presión en el episcopado cuando las circunstancias políticas lo exigían, como, por ejemplo, en el momento de examinar proyectos de ley sobre la eutanasia, por parte de los parlamentos nacionales, difundiendo comunicados que recordaban la dignidad de todo ser humano, incluso disminuido por la enfermedad y por los años. En resumen, esos grupos dieron como un latigazo a la conciencia cristiana. Y también abrieron un espacio a la postura de los obispos. Comienza entonces a esbozarse una evolución que constituye quizás una tercera onda de choque. Los obispos franceses habían sufrido una doble desestabilización, en 1968 y en 1974. El “espíritu del 68”, recordamos, rechazaba las nociones de ley, de obligación y de prohibición, y produjo una especie de reticencia durante toda una generación de clérigos y de laicos que no indicaron la falta por temor de herir al pecador. La publicación de la Encíclica Humanae vitae, en ese mismo año, provocó un desacuerdo de una parte del clero y de la opinión católica, y sus efectos todavía no se han dispersado del todo6. Los obispos debían tenerlo en cuenta: muchos sacerdotes ya no adherían
La tesis que quisiéramos sostener en estas líneas se refiere a una proposición simple. La publicación de la encíclica Evangelium viTAe fue un choque para las sociedades occidentales, y sus ondas de resonancia, lejos de agotarse, repercutirán durante muchos años más.
6 Ese desacuerdo fue analizado en la Veritatis splendor 113 (cf. También nn. 56, 62 y 64)
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Antes de ser responsable ante su propia conciencia, cada uno de nosotros es responsable de su conciencia. En otras palabras, la conciencia por su misma naturaleza, está abierta a la palabra del Otro. Ejerce su magisterio sólo si antes ha sido bien formada y bien informada.
7 Cf. G. Cottier, Le refus moderne de la consciente morale, en: “Nova et vetera”, 1994. 8 Cf. J.-L Bruguès o.p., Des combats de lumière. Conférences de Carême 1997 données à Notre-Dame de Paris, Paris, Cerf, 1997 (3ème conférence: L’Une et l’autre voix, pp. 61-84). 9 Cf. J. –L. Bruguès o.p., Précis de théologie morale générale, Tome II, vol. 2, “Essais de l’école-cathédrale”, Paris, Parole et Silence, 2003 (pp. 161 ss). 10 Cf. J.–L. Bruguès o.p., La Fécondation artificielle au crible de l’éthique chrétienne, Paris, Communio/Fayard, 1989.
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a la moral sexual y familiar enseñada por la Iglesia y no admitían que pudieran existir normas morales absolutas que se impusieran como tales a la conciencia personal. Otra sacudida estremeció al episcopado francés con los debates que precedieron a la adopción de la primera ley de despenalización del aborto, denominada “ley Veil”, en 1974. Esta vez, algunos teólogos tomaron públicamente sus distancias respecto de la postura tradicional de la Iglesia. Algunos hombres políticos de inspiración cristiana se dejaron convencer por sus argumentos y votaron a favor del proyecto de ley. Posturas de ese tipo no podían sino colocar al episcopado en una situación embarazosa. En una declaración pública, los obispos reiteraron la oposición de la Iglesia a toda forma de aborto directo y voluntario; y remitieron a los cristianos al juicio de su propia conciencia. Pues antes de ser responsable ante su propia conciencia, cada uno de nosotros es responsable de su conciencia. En otras palabras, la conciencia no es esa “roca de bronce”, de la que hablaba el Cardenal Joseph Ratzinger, contra la cual tropezarían y fracasarían las prescripciones de la Iglesia;7 no es ese parlamento interior que se reúne a puerta cerrada, tan amado por Jean-Jacques Rousseau. Por su misma naturaleza, está abierta a la palabra del Otro8. Ejerce su magisterio sólo si antes ha sido bien formada y bien informada9. Remitir al juicio de la conciencia era una actitud impecable a nivel teológico; en la coyuntura de la época, indicaba algo como una indecisión por parte del episcopado francés. A dicha indecisión siguió un gran desaliento. Desde luego, el episcopado francés tomaba la palabra cada vez que el aborto veía ampliar su campo de aplicación, como, por ejemplo, con la fecundación in vitro que sacrifica generalmente varios embriones, o con la definición del embrión, por el Comité Consultivo Nacional de Ética, como una “persona humana potencial”.10 Sus posturas no carecieron de coraje, pero se adivinaba en él una especie de inquietud dubitativa: ¿para qué? ¿Cómo es posible seguir recordando la ilegitimidad moral del aborto si las mentes se alejan siempre más de esta convicción fundamental? ¿Cómo penetrar en la sombra creciente, en la que parece encerrarse la conciencia de la mayoría de nuestros conciudadanos? Es preciso subrayar muy bien, aquí, las grandes diferencias que separan la situación estadounidense de la europea, en particular de la francesa. En Estados Unidos las leyes que liberalizan el aborto se consideran como convenciones sociales que nacen de una relación entre partidarios y adversarios y, por tanto, pueden ser revisadas indefinidamente. Un tribunal puede pronunciarse en un momento dado a favor de la liberalización; más adelante, al cambiar sus miembros, ese mismo tribunal puede decidir lo contrario, a favor de una restricción. La situación europea y la
francesa es más ideológica. La Evangelium vitae dio un estímulo espectacular a los partidarios de “Pro life”. La liberalización del aborto ha sido interpretada por muchos como una liberalización de la condición femenina y un progreso en humanidad. ¿Cómo es posible retroceder? Algunos episcopados viven con dificultad la etiqueta de “conservadores” y “retrógrados” que los media y cierta opinión pública suelen colgarles. ¿Se están comenzando a esbozar algunas evoluciones? Los grupos que han elegido la Evangelium vitae como línea de conducta principal realizan un trabajo de “lobbying” eficaz. Algunos obispos, nombrados más recientemente, parecen querer sacudirse el desaliento. Varios de ellos invitan a los cristianos que lo solicitan, a interpelar antes de las elecciones a los candidatos para preguntarles cómo piensan afrontar las cuestiones del aborto y de la eutanasia. Si, como se prevé, las nuevas generaciones en los episcopados intervienen con una mayor determinación sobre las cuestiones de vida y muerte que afectan a nuestra sociedad, esta evolución se tendrá que interpretar como un efecto retrasado de la publicación de la encíclica de 1995. En fin, esa misma evolución podría lograrla, en nuestros días, el mundo político. Sería una cuarta onda de choque. El cuadragésimo Sínodo de los Obispos celebrado en Roma, dio lugar a varios debates. Uno de los más animados trataba del vínculo que se ha de establecer entre la eucaristía y las posturas de los hombres políti-
“Los políticos y legisladores católicos deben sentirse especialmente interpelados en su conciencia, rectamente formada, sobre la grave responsabilidad social de presentar y apoyar leyes inicuas. No hay coherencia eucarística cuando se promueven leyes que van contra el bien integral del hombre, contra la justicia y el derecho natural (...)
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(…) No se puede separar la opción privada y la pública, poniéndose en contradicción con la ley de Dios y la enseñanza de la Iglesia, y esto debe ser considerado también respecto a la realidad eucarística (cf. 1 Co 11, 27-29)” (40° Sínodo de obispos, n°46).
11 Cf. J. –L- Bruguès o.p., Précis… tome I, op. cit. (pp. 77-78).
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“Así pues, el aborto y la eutanasia son crímenes que ninguna ley humana puede pretender legitimar. Leyes de este tipo no sólo no crean ninguna obligación de conciencia, sino que, por el contrario, establecen una grave y precisa obligación de oponerse a ellas mediante la objeción de conciencia” (EV 73). La encíclica recordaba el deber de los responsables de la vida política “de tomar decisiones valientes a favor de la vida” (EV 90). Los obispos franceses habían invitado a los políticos elegidos a armonizar sus opciones públicas con sus convicciones personales. El Sínodo va más lejos. Propone que se vuelva la espalda a la distinción de Max Weber y se insista en la coherencia necesaria entre las convicciones personales y las opciones políticas. No es seguro que el mundo político haya calculado bien aquello que se puede denominar una “revolución de las conciencias”.12 La cuarta onda de choque se encuentra sólo en sus orígenes. * * * Desde hace mucho tiempo, sabemos que los profetas nunca son populares. Juan Pablo II nos lo había advertido: “Al anunciar este Evangelio, no debemos temer la hostilidad y la impopularidad, rechazando todo compromiso y ambigüedad que nos conformaría a la mentalidad de este mundo” (EV 82). Sólo después de largo tiempo se verifica la pertinencia de esas advertencias. Hemos tratado de mostrar que si el carácter profético de la encíclica chocó en un primer momento con la hostilidad de una opinión molesta por la descripción de la cultura de la muerte que en ella se daba, terminó por hacer entrar, progresivamente, categorías, reflejos y convicciones favorables a una cultura de la vida, primero en la conciencia de los católicos, listos a movilizarse hoy más que ayer, y luego, sin lugar a dudas, en la de muchos hombres de buena voluntad. No está prohibido a los profetas mostrar su habilidad. Sólo tres años después de la Evangelium vitae, el 14 de septiembre de 1998, el Papa publicaba su cuarto gran texto. La encíclica Fides et ratio mostraba hasta qué punto la Iglesia ha apreciado siempre los esfuerzos de la inteligencia humana. La fe necesita de la razón, la razón necesita de la fe.13 Si la teología atraviesa en este momento un largo período de “pensamiento débil”, como dicen los italianos, ¿no será debido a la atonía de la filosofía? Los intelectuales, y en especial los filósofos, se vieron valorizados con su publicación. En ese reencuentro preparado con esmero, ¿Juan Pablo II no trataba acaso de poner la razón, y a aquellos que se consagran a su búsqueda, al servicio de la cultura de la vida (EV 98)?
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cos que manifiestan sus convicciones cristianas sobre la cultura de la muerte. En este caso también los panoramas son muy distintos entre los Estados Unidos y Europa. No obstante, el Sínodo estimó entonces oportuno dirigir una proposición al Santo Padre, redactada en los siguientes términos: “Los políticos y legisladores católicos deben sentirse especialmente interpelados en su conciencia, rectamente formada, sobre la grave responsabilidad social de presentar y apoyar leyes inicuas. No hay coherencia eucarística cuando se promueven leyes que van contra el bien integral del hombre, contra la justicia y el derecho natural. No se puede separar la opción privada y la pública, poniéndose en contradicción con la ley de Dios y la enseñanza de la Iglesia, y esto debe ser considerado también respecto a la realidad eucarística (cf. 1 Co 11, 27-29)” (40° Sínodo de obispos, n°46). Es demasiado pronto para calcular el impacto de ese texto. Podemos, sin embargo, adelantarnos y afirmar que una proposición como ésta nunca hubiera salido a luz si no hubiera sido por una encíclica que estimulara, con la fuerza que sabemos, a los miembros de la Iglesia a comprometerse decididamente al servicio de la cultura de la vida. No nos equivocamos: la proposición de los padres sinodales plantea nuevamente una distinción famosa, muy clásica y firmemente establecida en la mente de los hombres políticos que reivindican su pertenencia al cristianismo. Sabemos que esta distinción se remonta a Max Weber. El sociólogo alemán explicaba que toda persona dependía de dos esferas éticas: la de las convicciones forjadas en la conciencia individual, y la de las responsabilidades ejercidas por la persona en la sociedad. Esas dos esferas no coincidían forzosamente podían incluso hallarse en una situación de rivalidad. Las convicciones propias podían llevar a un hombre político a juzgar malas algunas prácticas a las que él, sin embargo, daba un reconocimiento público si estimaba que constituían un mal menor. Recordamos que el Presidente de la República francesa había declarado, en 1974, que personalmente era contrario al aborto, pero que sus responsabilidades como jefe de Estado lo obligaban a apoyar un proyecto de ley, presentado por su ministro de salud, que se proponía despenalizar un mal social para poder circunscribirlo mejor. Quince años después, en marzo de 1990, en circunstancias idénticas, el Rey de los Belgas había preferido abdicar durante treinta y ocho horas para no tener que promulgar una ley de “descriminalización” que él juzgaba ofensiva para su conciencia.11 La Evangelium vitae, después de la Veritatis splendor, había dado como ejemplo el segundo comportamiento, sin indicarlo expresamente. Nunca está permitido tomar una decisión, por importante que sea, sobre la cual la conciencia personal tenga una objeción absoluta.
Nunca está permitido tomar una decisión, por importante que sea, sobre la cual la conciencia personal tenga una objeción absoluta. “Así pues, el aborto y la eutanasia son crímenes que ninguna ley humana puede pretender legitimar. Leyes de este tipo no sólo no crean ninguna obligación de conciencia, sino que, por el contrario, establecen una grave y precisa obligación de oponerse a ellas mediante la objeción de conciencia” (EV 73).
12 El trabajo había sido ampliamente preparado por la Encíclica Veritatis splendor (cf. Nn. 96-98, 101). 13 Por lo que se refiere a los lazos que unen las tres encíclicas, es interesante consultar: G. Cottier, La loi naturelle dans les encycliques: Fides et ratio, Veritatis splendor et Evangelium vitae, en: “Nova et Vetera”, 2002/2.
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El Iphone y el porvenir de nuestras instituciones educativas Por Federico Ponzoni, f.s.c.b.
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ualquier profesor que entre hoy a una sala de clases se encontrará ante un fenómeno en ciertos aspectos muy nuevo: los alumnos no tienen ganas de aprender. Parece que lo que debería ser natural en el hombre, el deseo de saber, de comprender, de descubrir cosas nuevas, en los alumnos de estos últimos años se ha adormecido. Y no se trata de un fenómeno puramente chileno. El presidente de Estados Unidos, Barack Obama, en un discurso sobre temáticas educativas hablaba de “These kids syndrome”, refiriéndose al hecho de que cada vez más en Estados Unidos el profesorado tiende a explicar sus evidentes fracasos pedagógicos echando la culpa a su alumnado apático, indisciplinado, indiferente.1 En la percepción de la gran mayoría de los profesores parece que estamos ante un inexplicable fenómeno: el de la pérdida del interés. Al alumno todo le es indiferente, todo parece darle lo mismo. Es un fenómeno nuevo. Siempre el hombre se ha percibido a sí mismo como un ser dotado de un En la percepción de la gran impulso hacia el conocimiento: desde el “thaumazein” del que mayoría de los profesores habla Aristóteles en su “Metafísica”, es decir la maravilla de parece que estamos ante un la que según el pensador griego nacería la filosofía, hasta los inexplicable fenómeno: el de la estudios guiados por J. Bruner en los que se compara el com- pérdida del interés. Al alumno portamiento humano con el de los chimpancés. Específica del todo le es indiferente, todo ser humano en comparación con los primates superiores sería parece darle lo mismo. Es un justamente la curiosidad desinteresada hacia la realidad: “What fenómeno nuevo. is lacking in the chimpanzee is the intense human curiosity about objects. There is no exploration of the physical environment unless there is a practical reason to carry it out (Lo que falta en los chimpancé es la intensa curiosidad humana acerca de los objetos: No se da exploración del ambiente físico si no es por una razón práctica”.2 Parece haberse perdido una de las características que nos distingue de las demás especies animales. La natural curiosidad del alumno que desde siempre ha sido la más grande aliada de los profesores ya no está. Creo que ha sido experiencia de muchos profesores la de preparar con todo el cuidado y el amor del que es capaz una clase para sus estudiantes, en la que él trata de comunicar con toda la pasión posible el contenido que según él es el más interesante para él y sus alumnos, y quedarse decepcionado
1 Cf. Remarks of Senator Barack Obama: Our Kids, Our Future, Manchester, NH | November 20, 2007, en http://www. barackobama.com/2007/11/20/remarks_of_senator_barack_obam_34.php. 2 A. Jolly 1966, p. 91.
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por la respuesta fría de los estudiantes. Hasta lo que parece más cercano e inherente a la vida de los alumnos no alcanza a suscitar interés. ¿Existe una explicación para el fenómeno de la pérdida de interés? ¿Estamos ante algo que tiene una base real o que sólo existe en la percepción de los profesores? Al final de los años ochenta del siglo pasado se difundieron calculadoras electrónicas pequeñas y baratas. Este hecho se impuso a los profesores del área científico-matemática como un reto. ¿Acoger o rechazar el uso de la tecnología en las salas de clase? 3 ¿Aceptar el uso de la tecnología no significaría acaso impedir que los alumnos desarrollen ciertas capacidades de cálculo básicas, sin las que no es posible aprender las bases de las matemáticas? ¿Se puede ver, en cambio, en estos artificios tecnológicos una oportunidad de educar de forma nueva? 4 Este fue uno de los retos que los profesores debieron enfrentar con la introducción de aparatos tecnológicos relativamente sencillos como las calculadoras electrónicas. Los estudiantes también fueron afectados por la aparición de tales aparatos, pero en un sentido muy distinto. Quien escribe vivió personalmente, Si un invento artificial hace como estudiante, la introducción de este tipo de tecnología en lo que yo hago de forma más los años ochenta en Europa. La incorporación de estos aparatos eficiente y sin provocarme afectó profundamente la disponibilidad a aprender de nosotros, cansancio, ¿para qué aprender estudiantes. Nos preguntábamos: ¿para qué aprender con tanta a hacer lo que él ya hace? La fatiga técnicas de cálculo cuando el trabajo de dar resultados ya tecnología nos hizo perder lo hace la calculadora? Si un invento artificial hace lo que yo hago interés en una pequeña, aunque de forma más eficiente y sin provocarme cansancio, ¿para qué importante área del saber. aprender a hacer lo que él ya hace? La tecnología nos hizo perder interés en una pequeña, aunque importante área del saber. De los ochenta hasta hoy ha pasado mucho tiempo y, sobre todo, ha evolucionado mucho la tecnología. No se trata de un simple desarrollo en el sentido del perfeccionamiento de posibilidades ya existentes. Un automóvil de 2008 con respecto a uno de 1988 es más rápido, más cómodo, más seguro, más ecológico, pero siempre se trata de un medio de transporte que se desplaza de un lugar a otro. Un aparato del tipo del Iphone comparado con sus antecesores representa un corte revolucionario, porque permite algo que antes nunca se había dado: un acceso a Internet, rápido, barato, sencillo y móvil. Esta posibilidad no existía antes en la tecnología comunicativa. El aparato marca, por lo tanto, una discontinuidad substancial en el desarrollo de la tecnología. No estamos hablando del perfeccionamiento del teléfono celular: se trata de una novedad revolucionaria, de un salto cualitativo. El teléfono celular no permite estar conectado constantemente y por donde uno se encuentre a la red; los aparatos de la clase del Iphone sí. Lo revolucionario de este tipo de aparatos se manifiesta en que tal posibilidad de conectividad, antes impensada, produce un cambio en la manera de percibir y considerar la sabiduría y el conocimiento en los 3 Para una síntesis teórica acerca de los artefactos tecnológicos en la educación véase P. Verillon, & P. Rabardel, 1995. 4 A este propósito véase D. Paola, 2001.
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estudiantes. Gracias a buscadores dotados de tecnología como la de Google, presentes en los Iphone, cualquier tipo de información que uno necesite la tiene disponible en cualquier momento en cualquier lugar y en un tiempo mínimo. Siempre se ha considerado que un hombre que posee sabiduría es alguien que, por un lado, posee una gran cantidad de informaciones y que, por el otro, sabe relacionarlas entre sí de forma novedosa y creativa. Para ser considerado sabio se necesitaba “saber mucho”. Hoy día parece que “saber mucho”, en el sentido de tener memorizada una gran cantidad de informaciones acerca de una determinada área del conocimiento, no es tan importante para que uno sea reconocido como sabio. Con un artefacto de la clase del Iphone puedo acceder a toda la información que hay en Internet en cualquier momento. ¿Para qué entonces memorizar informaciones si las tengo a mi alcance en el momento en que las necesite? ¿Qué importa memorizar la fecha de la batalla de Maratón, cuando esa información puedo sacarla de mi Iphone en el minuto y en el lugar en el que la necesito? A un estudiante de 1988 dotado de calculadora científica le parecía carente de interés aprender a calcular porque la calculadora lo Un hombre que posee sabiduría hacía de forma más rápida, con menos riesgo de errores y sobre es alguien que, por un lado, todo con menos dispersión de energías mentales. El estudiante de posee una gran cantidad de estos años tiene a su disposición un Iphone. La pérdida de interés informaciones y que, por no tendrá que ver sólo con la aritmética básica, sino con el cono- el otro, sabe relacionarlas cimiento en general. El alumno de este tiempo no tiene ganas de entre sí de forma novedosa y aprender, porque el conocimiento de informaciones lo tiene ya a creativa. Para ser considerado su disposición a través de la red, que con objetos como el Iphone sabio se necesitaba “saber mucho”. Hoy día parece que se hace accesible siempre. La introducción de inventos tecnológicos como el Iphone supone “saber mucho”, en el sentido un cambio radical en la tecnología comunicativa. Este género de tener memorizada una gran de innovación supone también cambios radicales en la cultura cantidad de informaciones y en los valores. Una tecnología que pone al alcance de todos acerca de una determinada área y en cualquier momento una enorme cantidad de información del conocimiento, no es tan causa una evidente pérdida del valor del conocimiento en la importante para que uno sea percepción de las personas. Internet “sabe” más que mi profe- reconocido como sabio. sor. ¿Por qué entonces escucharlo? Hay que añadir que la banal ley de la demanda y de la oferta juega aquí cierto papel de no secundaria relevancia: cuanto más está disponible cierto bien en un mercado tanto más disminuye su valor. El “conocimiento” 5 es accesible a todos y en todos momentos: su valor disminuye; el interés de los alumnos por el conocimiento decae. No es la primera vez que Occidente se enfrenta con una verdadera y propia revolución en la manera de comunicar. Eric Havelock analiza la obra de Platón a partir de este punto de vista. Sócrates y Platón representan en la historia de la filosofía, y más en general en la historia de la cultura, un punto de novedad radical. Eric Havelock en su clásico “Prefacio a Platón” (E. Havelock, 1994) trata de mostrar cómo la novedad 5 Es evidente que lo que proporciona Google no es conocimiento sino “conocimiento” entre comillas. En el desarrollo de la argumentación veremos como, justamente por el hecho de no ser conocimiento verdadero lo que viene de Internet, cabe la posibilidad que el profesor vuelva a jugar un papel fundamental en la educación.
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representada por Sócrates y Platón no es fruto exclusivo de la genialidad personal de estos dos personajes. Según el estudioso inglés, el cambio de mentalidad que expresan los dos pensadores atenienses sería debido al cambio de tecnología comunicativa. En las décadas del siglo V a. C. en las que fueron activos Sócrates y Platón, alcanza la plenitud de sus efectos la revolución cultural causada por la introducción de la escritura alfabética. Según la reconstrucción de Havelock, fue absolutamente radical el cambio de mentalidad que la escritura alfabética hizo posible. Antes de este cambio la cultura se transmitía por medio de las performances de los aedos. Éstos eran hombres dotados de particulares capacidades mnemónicas; ayudándose con el movimiento del cuerpo, con la melodía musical, eran capaces de recitar de memoria un Una tecnología que pone al entero poema épico. La cultura griega preplatónica encontraría alcance de todos y en cualquier en los poemas homéricos, según Havelock, una summa, que inmomento una enorme cantidad cluye pautas de comportamientos, valores, hipótesis de sentido, de información causa una y hasta tecnología.
evidente pérdida del valor del conocimiento en la percepción de las personas. Internet “sabe” más que mi profesor. ¿Por qué entonces escucharlo? Hay que añadir que la banal ley de la demanda y de la oferta juega aquí cierto papel de no secundaria relevancia: cuanto más está disponible cierto bien en un mercado tanto más disminuye su valor. El “conocimiento” es accesible a todos y en todos momentos: su valor disminuye; el interés de los alumnos por el conocimiento decae.
“El poeta es fuente, por un lado, de información esencial, y, por el otro, de formación moral, también esencial. Históricamente hablando su predicamento se extiende incluso a la transmisión de enseñanzas técnicas.”6
Lo interesante del enfoque de Havelock en este contexto es el análisis del efecto que tenía sobre el espectador la representación del aedo. Él habla de magia, de encanto, para referirse al hecho de que ese tipo de representación producía en el espectador un estado de ensimismamiento emocional con la representación tan fuerte que se suspendían las capacidades críticas. Esto según Havelock explicaría las contradicciones presentes en los textos de Homero. Es imposible para un espectador envuelto en la magia de la poesía darse cuenta de que un personaje cuya muerte se había anunciado vuelve triunfalmente en escena. El funcionamiento de la memoria tan ligada a la emoción impide darse cuenta de las contradicciones y por lo tanto impide el pensamiento crítico y reflexivo. Desde este punto de vista, el pensamiento reflexivo y crítico surgiría con la posibilidad de dar vuelta atrás a la hoja para poder verificar una eventual contradicción, que es implicada por la posibilidad de escribir libros, que –a su vez– es posible por el alfabeto. La polémica de Platón contra la poesía sería primeramente polémica contra el efecto de encantamiento que produce en el espectador y le impide el ejercicio de sus facultades críticas.7 El Iphone e instrumentos similares representarían desde este punto de vista una revolución en la tecnología comunicativa que produce un cambio de mentalidad. 6 E. Havelock, 1994. P. 41.6 7 McLuhan en “La galaxia Gutenberg” describe otro cambio de mentalidad producido por el difundirse de una tecnología comunicativa nueva.
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Es una revolución comunicativa, porque nunca antes del Iphone ha sido tan fácil acceder a Internet con banda ancha de forma móvil. El hecho de que se pueda acceder de forma móvil es muy importante, porque elimina la necesidad de retener en la memoria cualquier tipo de información. ¿Por qué acordarme de algo cuando puedo sacar de mi bolsillo mi joya tecnológica último modelo, que me permite en segundos acceder a la información que necesito? Nuestros alumnos parecen haber perdido no simplemente “las ganas de aprender” sino también lo que desde siempre ha sido el más grande aliado de cualquier profesor: la curiosidad natural. Esta muerte de la curiosidad natural, si nuestro análisis es correcto, sería nada más que el efecto de una revolución en la tecnología comunicativa. El Iphone hoy, como la escritura alfabética en los tiempos de Platón. Hay que precisar que la tesis que acabamos de presentar es moderada. No estamos tratando de afirmar que el hombre “es pensado” por la tecnología comunicativa de su época, como lo hacen algunos autores post-estructuralistas como Sini.8 ¿En qué sentido Internet mataría la curiosidad natural? Para contestar a esta pregunta puede ser útil hacer un salto en el tiempo y en el espacio y mirar al clima cultural que se respiraba en los años sesenta. En ese entonces la mentalidad laicista era mentalidad común en la clase docente de los mejores colegios.9 Las analogías con lo que está pasando hoy pueden sorprender. Según el modelo de escuela laicista y pluralista, de moda en ese entonces, el profesor debería, en la medida de lo posible, presentar contenidos de forma neutra, aséptica, no influenciada por ninguna weltanschauung, sea ella laica o religiosa. La otra propuesta del modelo de escuela elaborado por la cultura laicista es la basada en el pluralismo: la escuela debería ser el lugar en el que las más distintas ideologías y visiones del mundo conviven, dejando que sea el alumno quien elija según su criterio cuál de las varias visiones del mundo propuestas le parezca más apropiada. Los efectos de este tipo de enfoque educativo resultan devastadores para la personalidad de los alumnos: “La pretendida autonomía de la concepción laicista se convierte, de hecho, en alienación de sí mismo en cada instante, en abdicación continua de toda verdadera iniciativa [...]. “Con el paso del tiempo las consecuencias en el carácter de los jóvenes son gravísimas. Tener que caminar sin una dirección precisa es sentido por la sensibilidad de una conciencia viva como pérdida de tiempo. Se genera, entonces, esa incertidumbre característica que amedrenta al joven, por naturaleza inscrito en una obvia exigencia de posibilidades claras, o bien, le confunde, como sucede frente a la ambigüedad, y en todo la impaciencia, porque la indeterminación de la oferta le parece instintivamente
8 C. Sini, 1989 y 2000. 9 Al menos en Italia. M. Camisasca, 2001, pp. 17-30 y 91-108.
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contradictoria con la exigencia esencial de las cosas que piden una adhesión inmediata. El resultado de todo esto es esa indiferencia y ese “desamor”, esa tremenda ausencia de compromiso con la realidad que asume tan a menudo el aspecto de mofa desorientada, o amargamente distante, ante toda invitación seria al compromiso”.
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La segunda parte de esta cita parece haber sido escrita hace pocos días en vez de hace cincuenta años, porque describe de manera sorprendente la postura que los estudiantes tienen hoy. La primera parte de esta cita individualiza la causa de este desamor al conocimiento en el hecho de que los estudiantes se veían bombardeados de informaciones sin nexo entre sí por sus profesores y por la institución educativa que abrazara el método educativo laicista. Es sorprendente la analogía con lo que pasa en estos tiempos: hoy tenemos una única red en la que, de forma textual o multimedial, está disponible una enorme cantidad de información. Esta información se presenta de forma absolutamente neutral, como en la escuela laicista. En la red conviven, sin posibilidad de síntesis previa al acceso, todos los enfoques posibles, todos los putos de Nuestros alumnos parecen vista, todas las ideologías. Los buscadores de última generación haber perdido no simplemente como Google “saben” jerarquizar la información con respecto a “las ganas de aprender”, sino un tema de búsqueda específico: con respecto a los buscadores también lo que desde siempre de la generación anterior que sólo se basaban en la presencia de ha sido el más grande aliado una determinada palabra en un sitio, los buscadores de última de cualquier profesor: la generación basándose en los enlaces de un sitio con otro “saben” curiosidad natural. Esta muerte que un sitio al que muchos otros hacen enlace en un determinado de la curiosidad natural, si tema será probablemente más relevante que otro. De esa forma nuestro análisis es correcto, “jerarquizan” la información: a través de un algoritmo estadístico. sería nada más que el efecto Es evidente, sin embargo, que nada saben ni pueden saber de una de una revolución en la jerarquización “absoluta”, es decir, de una manera de presentar la tecnología comunicativa. información que sea relevante para el hombre en cuanto tal. El resultado de la revolución en la tecnología comunicativa es por lo tanto el mismo que Luigi Giussani tan agudamente describía con respecto a la escuela de enfoque laicista, multiplicado en extensión numérica e intensidad. Los jóvenes de esta época a través del contacto con la red se ven sometidos a un auténtico bombardeo informativo sin enfoque preciso, por lo tanto, neutral; por lo tanto asimilable al hecho de frecuentar una escuela de enfoque laicista. Esto explicaría por qué nos encontramos con alumnos que parecen pertenecer a otro mundo: apáticos, desinteresados, sin curiosidad. Muerte de la curiosidad natural, desinterés, apatía; parece que tiene razón Lyotard cuando escribe que habría llegado: “el toque de agonía de la era del Profesor: éste no es más competente que las redes de memorias para transmitir el saber establecido, y no es más competente que los equipos interdisciplinarios para imaginar nuevas jugadas”. 11 Parece que tiene toda la razón cuando dice que Internet es más eficiente que 10 L. Giussani, 2005, pp. 38-39. La cita está tomada de la traducción castellana más reciente. El texto “el riesgo educativo” tiene una génesis compleja. El núcleo principal del texto fue escrito por mons. L. Giussani en los años sesenta. Para una historia del texto véase: M. Camisasca, 2009, pp. 39-46. 11 J. Lyotard, 1989, p. 98.
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el profesor en transmitir el saber; y parece que también nuestros alumnos lo saben y por esto muestran tan poco interés. Pero ¿la función del profesor es la de “transmitir el saber establecido?” ¿Podemos verdaderamente llamar sabiduría a la mera transmisión de informaciones de un sujeto a otro? El aedo en Grecia transmitía sí el saber establecido, pero, como nota Havelock, transmitía también una visión del mundo orgánica, valores y una clara idea de cuál es el lugar que le espera al hombre singular en el cosmos, en la sociedad y en la historia. En un lenguaje más moderno podríamos decir que el poema épico12 transmitía a quien lo escuchaba una hipótesis de sentido para la vida: “Nadie [...] pondrá sobre ti las pesadas manos, ni aunque nombres a Agamenón, que ahora presume de ser con mucho el más fuerte del campamento. (Homero, Ilíada, Canto I, vv. 76-79; 89-90) Estas palabras expresan con toda claridad que Aquiles no se amedrenta ante la idea de desafiar a su rival en el ejército. Mas no por ello dejan de transmitir la información genérica de que la condición aristocrática constituye un hecho. Estamos delante de un verso que, almacenado en la memoria, no se limita a describir, sino que también prescribe, fomentando en el alumno la admiración del “mejor” estado y quizás el deseo de acceder a él. Se trata de otro fragmento más del ethos de la sociedad, preservado en el almacén del lenguaje épico.” [...] “El lenguaje de la épica se trueca en agente preservador de las costum-
bres correctas y familiares como la de actitudes y hábitos dignos.”13
Muerte de la curiosidad natural, desinterés, apatía; parece que tiene razón Lyotard cuando escribe que habría llegado: “el toque de agonía de la era del Profesor: éste no es más competente que las redes de memorias para transmitir el saber establecido, y no es más competente que los equipos interdisciplinarios para imaginar nuevas jugadas”.
El primer “profesor” de la historia de Occidente, el aedo, cumplía con una función mucho más compleja que la de transmitir informaciones, como resulta claro. A lo largo de la historia la función de transmisor de una hipótesis de sentido se ha ido debilitando hasta casi desaparecer en favor de una visión del profesor como el transmisor de informaciones. La escuela y el profesor repetidor serían, según Mauricio Echeverría, el típico producto de la mentalidad racionalista de la modernidad. Según su análisis, el racionalismo moderno reduciría el conocimiento a pura posesión de información a través de la enciclopedización. La función del profesor se vería por lo tanto reducida: “Sin embargo, lo más relevante para nuestro tema es el ordenamiento “cúbico”, claro y distinto, de los saberes en la escuela. Un horario escolar actual refleja todavía la separación de la enseñanza por asignaturas autónomas e inconexas, cada una con su profesor y sus tiempos muy bien definidos. Matemática, Lenguaje, Educación Física, Religión, Historia… cada materia corre por una coordenada propia, bien distinta del resto. Más aún,
12 Sería más correcto afirmar que, más que el poema épico en sí, el responsable de la transmisión de una hipótesis de sentido era el sistema educativo griego de los tiempos de Platón que se basaba en un estudio sistemático según modalidades propias de las culturas orales de los poemas épicos. Cfr. Havelock, op. cit., pp. 35-44. 13 E. Havelock, op. cit., p.83.
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los contenidos de cada materia están codificados y fijados en los manuales de estudio, bajo el ideal de la enciclopedia: el compendio de todo el saber, ordenado geométrica y artificialmente por coordenadas alfabéticas. Contenidos que tienen que ser recitados por el profesor-instructor, para que los alumnos los memoricen al pie de la letra”.
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El profesor reducido a repetidor de contenidos establecidos no puede competir con el Iphone. Sus conocimientos, por grandes y profundos que sean, nunca podrán compararse con los que se pueden adquirir por medio de Internet. Por muy entretenidas que sean sus clases, en You-Tube se encontrará un video con clases mucho más divertidas. Ha muerto el profesor. Junto con la curiosidad y el interés de los alumnos. Definitivamente, el profesor hijo de la modernidad que transmite una sabiduría reducida a pura información ha muerto y no es una muerte que produzca tanto dolor. Es una muerte que, sin embargo, nos obliga a plantearnos nuevamente y de forma muy radical la pregunta ¿qué quiere decir ser profesor? El profesor reducido a repetidor Hemos visto que la modernidad reduce al profesor a transmisor de contenidos establecidos no de informaciones. Antes de la modernidad el aedo transmitía una puede competir con el Iphone. hipótesis de sentido global acerca de la realidad entera. El amor, Sus conocimientos, por grandes la vida, la muerte, la convivencia civil con sus exigencias de orden y profundos que sean, nunca a veces tan duras de aguantar para el ser humano, encontraban podrán compararse con los que en el poema épico un marco dentro del cual las preguntas que se pueden adquirir por medio de inevitablemente la vida hace nacer hallan su posible respuesta. Internet. Por muy entretenidas ¿Qué sentido tiene la vida? ¿Qué quiere decir actuar con justicia? que sean sus clases, en You- ¿Qué quiere decir amar? ¿Cómo es posible convivir de forma Tube se encontrará un video con ordenada y justa con otros hombres? ¿Quiénes son los dioses? clases mucho más divertidas. ¿Para qué la muerte? 15 Estas preguntas de una u otra forma apremian al hombre de todo tiempo, de toda cultura, de toda raza. Son preguntas que no se pueden evadir, salvo que se acepte que la vida está totalmente despojada de sentido y es por lo tanto algo negativo. Si el hombre no encuentra, no tanto una respuesta última y definitiva a estas preguntas, sino un posible camino que lleve a una respuesta, es inevitable que se llegue a afirmar lo que dijo el gran poeta romántico italiano G. Leopardi “A me la vita é male”, (para mí la vida es un mal)16. Los alumnos de hoy día, hechos escépticos por el bombardeo de informaciones sin jerarquía y sin conexión, tienen sus preguntas adormecidas o, lo que es peor, ya resueltas en sentido implícitamente escéptico o nihilista. La revolución en la tecnología comunicativa que los aparatos de la clase del Iphone produce en los alumnos, si nuestra tesis es correcta, acarrea un cambio de mentalidad que podríamos resumir en dos categorías: por un lado, una forma de entorpecimiento existencial por el que tienen sus preguntas más apremiantes en un estado de olvido; por el otro, muy a menudo se pueden detectar posturas hijas de la de Leopardi, que podrían ser definidas como relativismo nihilista. ¿El primer efecto de la revolución 14 M. Echeverría Gálvez, 2009, pp. 4-5. 15 Para una profundización de los temas tratados en la cultura pre-sofistica véase, D. Del Corno, 1988 y 1998. 16 G. Leopardi, 1857, p. 126.
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en la tecnología comunicativa es el relativismo o el adormecimiento existencial? ¿Es el relativismo el que causa el adormecimiento existencial o viceversa? No creo que sea posible individualizar cuál de las dos posturas es causa. Está claro que una debilidad en la pregunta permite con más facilidad que sea aceptada sin crítica una postura relativista; una postura relativista, que es la que la tecnología implícitamente sugiere, tiende a adormecer la pregunta: si no hay respuesta, ¿por qué seguir preguntando? De la otra, las dos posturas se refuerzan mutuamente. El primer papel del profesor hoy por lo tanto es el de despertar en los alumnos las preguntas más fundamentales y dramáticas que el hombre tiene que enfrentar a lo largo de su vida. ¿Cómo es posible esto? El acceso inmediato a una extensa cantidad de información recibida sin jerarquización ni orden es lo que genera una postura escéptica. La postura del alumno se hace escéptica y apática porque es desesperada. El alumnado de estos tiempos vive en un estado de profunda y desesperada resignación: las preguntas más fundamentales no tienen respuesta, tantas y tan variadas son las posibles respuestas que se encuentran en el “mercado” de las ideas que es imposible decidir cuál es la verdadera. Frente a esto la primera tarea del profesor es Los alumnos de hoy día, hechos ser testigo de la esperanza, es decir, transmitir a sus alumnos escépticos por el bombardeo la certeza de que existe una respuesta. Esto puede darse de de informaciones sin jerarquía distintas formas. Puede que el profesor esté comprometido en y sin conexión, tienen sus primera persona en la búsqueda sincera y apasionada de una preguntas adormecidas o, lo respuesta o puede que ya haya encontrado una respuesta satis- que es peor, ya resueltas en factoria para él. En los dos casos los alumnos tendrán delante a sentido implícitamente escéptico un adulto que les transmite un sentido de utilidad para la vida: o nihilista. merece la pena vivir porque existe una respuesta –aunque uno no la haya todavía encontrado– a aquello que más apremia al hombre. Sin que esta certeza llegue a ser contenido explícito de comunicación, el hecho mismo de vivirla llevará al profesor a dar forma, según su fantasía y creatividad, a cada gesto que su tarea de educador implica. Vivir una certeza, sin embargo, es algo que puede llegar a transmitirse incluso a través del gesto más banal, como una sonrisa, un saludo, una palabra de corrección o de estímulo. La ley fundamental de la educación es que en ella no hay nada que sea automático. Estar delante de un adulto que sepa transmitir la certeza de que la vida tiene sentido no producirá necesariamente en los alumnos el despertarse de las preguntas fundamentales. El alumno es un ser libre y responderá libremente a la certeza del profesor. Puede, es cierto, que el alumno se cierre en una indisponibilidad a la escucha y que permanezca en una postura de rechazo hacia cualquier apertura de preguntas. Esto, sin embargo, no niega que, ante un profesor que por la certeza que tiene se mueve y actúa de cierta forma conforme con la certeza que profesa, la reacción más espontánea del alumno será la de preguntarse: ¿cómo puede ese hombre estar tan seguro?; ¿es bueno estar seguros de algo en la vida?; ¿será justo dudar de todo? Delante de un hombre con certezas lo más probable es que el escepticismo engendrado por el cambio de tecnología comunicativa entre en crisis. La crisis del escepticismo y su eventual rechazo
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producirán en el alumno el despertar, por fin, de las preguntas fundamentales de la humanidad. El despertar de estas preguntas hará revivir en los alumnos la curiosidad y las ganas de aprender. El joven navegaba en aquel océano de informaciones desordenadas y sin jerarquía que es Internet yendo como a la deriva, desplazándose de un punto a otro sin poder seguir un rumbo preciso y seguro: “¿a dónde ir si no sé lo que me interesa de verdad? Pero, por otro lado, ¿cómo puede el joven descubrir lo que realmente le interesa cuando se mueve en un contexto en que no hay diferencia de relevancia entre Paris Hilton y Platón? ¿Cómo puede un joven darse cuenta de que Paris Hilton es menos importante que Platón para su vida? Un joven que por el encuentro con un buen profesor tenga sus preguntas bien despiertas sabrá, por su cuenta, jerarquizar las informaciones que le llegan de la red: lo que constituye una posible respuesta a las preguntas fundamentales; o cualquier información que le indique dónde encontrar respuestas será valorada por lo que es, porque las preguntas se han vuelto para el joven no solamente energía que empuja a la búsqueda sino a la vez criterio de juicio, como si fueran una brújula que indica el rumbo. Se podría objetar que de esta forma el papel del profesor es como el de Dios en el sistema filosófico de Descartes: sólo sirve para dar el empuje inicial a un mecanismo que marcha por sí solo. Esta objeción olvida la complejidad de la vida. La vida El primer papel del profesor hoy del hombre y la vida del joven se desarrollan como un drama. En por lo tanto es el de despertar en un drama hay momentos de exaltación y momentos de cansancio, los alumnos las preguntas más momentos de desesperación y momentos de alegre certeza, hay fundamentales y dramáticas que momentos en los que todo parece acabarse y momentos en que el hombre tiene que enfrentar a todo parece volver a empezar de nuevo. El joven, el adolescente en lo largo de su vida. particular, descubre por primera vez el drama de la vida. Corre el ¿Cómo es posible esto? riesgo de cansarse, de volver a su primer escepticismo, de perder el coraje frente a las primeras dificultades y frustraciones que encuentra; sobre todo, sin embargo, corre el riesgo de perder el tiempo poniéndose a buscar respuestas por senderos interrumpidos. Un adulto que lo conforte cuando esté desesperado, que lo guíe cuando esté perdido, que lo empuje cuando esté cansado y que nunca deje de recordarle que vale la pena seguir buscando porque existe una respuesta, esto es lo que la dramaticidad de la vida exige a un profesor. La forma de vivir el papel del profesor que acabamos de plantear implica un seguimiento constante de los alumnos. La vida es mucho más que un mecanismo y en ningún caso hay algo en ella que marche por sí solo. ¿No será intrínsecamente violenta esta manera de interpretar el papel del profesor? ¿No es intrínsecamente violento el proponer una hipótesis de sentido en vez de otra? ¿No debería el alumno escoger libremente cuál entre varias hipótesis de sentido se demuestra la que más satisfactoriamente es capaz de contestar a sus preguntas? Detrás de estas dudas se esconde la mentalidad relativista típica de esta época: “no existe una verdad, existen muchas; y sólo el reconocimiento de que no existe un punto de vista privilegiado permite una convivencia ordenada y sin violencia”. No es objetivo de este artículo discutir el tema del relativismo, es cierto, pero sí es deber de quien escribe dejar claro que se mueve desde una perspectiva antirrelativista. Existen muchos puntos de vista posibles, pero todos son comparables entre sí. Es posible
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después de un proceso de evaluación escoger racionalmente cuál punto de vista sea el mejor. Por otro lado el riesgo de que la propuesta de un punto de vista particular se vuelva imposición del mismo existe y sería tonto negarlo. Decisiva, por lo tanto, es la actitud del profesor y su forma de proponer su punto de vista. Por muy convencido del carácter definitivo de la verdad que haya encontrado, el profesor siempre tiene que proponer su punto de vista. El carácter de propuesta y no de imposición deberá garantizarlo la constante invitación a la verificación personal de los alumnos. El profesor deberá estimular incansablemente a sus alumnos a que pongan a prueba personalmente lo que él les va transmitiendo, invitándoles a un contraste franco, sincero y leal. La invitación a un trabajo personal de verificación del contenido de la obra educativa del profesor implica inevitablemente una dimensión de riesgo. El hombre es un ser libre y puede ejercer su libertad, de forma que el alumno puede rechazar lo que el profesor propone, aunque sea eso lo que el profesor entiende como la verdad. Nadie puede obligar a nadie a que reconozca la verdad. Esto es un dato de hecho y es bueno que los profesores lo tengan en cuenta. Lo que un profesor puede y debe hacer a este respecto es invitar al alumno a que sea serio en su trabajo Un adulto que lo conforte de verificación: que el alumno no rechace las propuestas que se cuando esté desesperado, que le hacen en base a una reacción instintiva, sino que sea leal en lo guíe cuando esté perdido, juzgar si lo que se le propone es razonable y capaz de satisfacer que lo empuje cuando esté cansado y que nunca deje de a las exigencias de su naturaleza y personalidad o no. ¿Es posible para el profesor ser más fuerte que el Iphone? ¿No recordarle que vale la pena se trata de una lucha destinada a acabar necesariamente con seguir buscando porque existe una rotunda derrota y, por lo tanto, inútil? ¿La revolución de la una respuesta, esto es lo que la tecnología comunicativa no produce por sí misma un cambio de dramaticidad de la vida exige mentalidad al que ningún profesor tiene la fuerza para oponer- a un profesor. La forma de se? La respuesta a estas preguntas sería ciertamente negativa si vivir el papel del profesor que lo que planteamos quisiese configurarse como tradicionalismo, acabamos de plantear implica es decir, una especie de contrarrevolución que en el nombre de un seguimiento constante de los la tradición se opone a un cambio al que inevitablemente lleva alumnos. La vida es mucho más el rumbo que la historia va tomando. Como si plantear la forma que un mecanismo y en ningún de ser profesor que describimos equivaliese a haberse decla- caso hay algo en ella que rado contrario al voto femenino al principio del siglo pasado. marche por sí solo. Esta propuesta no es y no quiere ser tradicionalista: todo lo contrario. Lo que hemos hasta aquí planteado en el fondo no es otra cosa que tratar de descubrir en el cambio de tecnología comunicativa una oportunidad nueva para el desarrollo del papel del profesor. En el fondo las sociedades industriales hijas de la modernidad, y el planteamiento moderno acerca de lo que quiere decir conocer,17 han impuesto al profesor la gravosa y exclusiva tarea de traspasar informaciones. Ahora las redes traspasan informaciones, y lo hacen de forma más eficiente que un profesor humano. Es una oportunidad: la de volver a descubrir funciones y modalidades de desarrollo de la profesión docente que el exceso de énfasis en la información habían dejado de lado. 17 M. Echeverría, op. cit., p. 6.
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El Camino de los Anglicanos a Roma
Anglicanorum coetibus
Qué significa realmente la Constitución Apostólica Por Dermot Quinn
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La Constitución Apostólica se refiere a mucho más que las exigencias litúrgicas del momento. Trata también sobre la autoridad: su efectiva desaparición en una comunión y su efectivo ejercicio en otra. Más que eso, trata sobre la fuente de la autoridad, que en definitiva no es el Papa, sino Cristo Mismo.
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on fecha 20 de octubre de 2009, el Cardenal William Levada, sucesor de Joseph Ratzinger a la cabeza de la Congregación para la Doctrina de la Fe, citó a una de las conferencias de prensa más importantes de la historia reciente del Vaticano. El objetivo de la misma era anunciar una próxima Constitución Apostólica, la cual proporcionaría “supervisión y guía pastoral” para los ex anglicanos que en el curso de los años habían buscado una comunión más estrecha con Roma. La orientación se daría en forma de “ordinariato personal… normalmente integrado por ex miembros del clero anglicano”, lo cual al parecer significaba, para todos los fines prácticos, que los ex anglicanos disfrutarían dentro de la Iglesia de la condición de uniatos, reconociéndose ahora en Roma la validez de sus formas históricas de devoción. “El Papa quiere dar expresión y espacio al fruto y carácter del patrimonio anglicano –explicaba posteriormente el Arzobispo Vincent Nichols de Westminster–. Es bastante difícil saber qué significa eso, especialmente en este país… tal vez sea más claro en otras partes. En todo caso, el patrimonio anglicano es un legado histórico”1. Lo mejor de la tradición anglicana de la oración –que en el siglo XVII el Arzobispo William Laud llamaba “la belleza de la santidad”– se preservaría para otra generación, y no sólo para ex anglicanos, sino también para los católicos. La Constitución propiamente tal, llamada Anglicanorum coetibus, se promulgó el día 9 de noviembre. Quedó claro de inmediato que el gesto del Santo Padre no era una iniciativa, sino una respuesta. Recientemente –señalaba el documento–, grupos de ex anglicanos han solicitado “en forma reiterada e insistente” ser recibidos en plena comunión con Roma. El Papa difícilmente podría negarse a escuchar sus peticiones. La Comunión Anglicana Tradicional se separó de Canterbury en 1991, y desde entonces muchos de sus 400.000 miembros han expresado un deseo de incorporarse a Roma si podían conservar sus formas familiares de oración. “Hemos recibido solicitudes de grandes grupos, con centenares de personas –decía el Cardenal Levada–. Si tuviera que indicar un número de obispos, diría que es del orden de más de veinte o treinta”.
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Recientemente –señalaba el documento–, grupos de ex anglicanos han solicitado “en forma reiterada e insistente” ser recibidos en plena comunión con Roma. El Papa difícilmente podría negarse a escuchar sus peticiones.(…)
Ilustración pág. izquierda: Procesión anglicana en Jerusalén el año 1941. 1 “Baptism of Fire”, en The Tablet, 21 de noviembre de 2009, p. 8.
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La Comunión Anglicana Tradicional se separó de Canterbury en 1991, y desde entonces muchos de sus 400.000 miembros han expresado un deseo de incorporarse a Roma si podían conservar sus formas familiares de oración.
2 http://www.belfasttelegraph.co.uk/ opinion/columnists/eric-waugh/ why-the-pope-shouldnt-counton-being-welcomed-with-openarms-14543696.html
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Anglicanorum coetibus, en otras palabras, no es una nueva “agresión papal” (como han denunciado algunos), sino un ejercicio de compasión pastoral, constituyendo un ejemplo de lo que John Henry Newman llamaba, en su famoso sermón titulado “La segunda primavera”, “una garantía otorgada a nosotros por Roma de su amor que no se marchita”. Quienes ven esto de otro modo no han comprendido su verdadero sentido. Sin embargo, el gesto de Benedicto no ha sido debidamente comprendido por muchos anglicanos, y tampoco lo han comprendido muchos católicos romanos. Cuando el Arzobispo católico Nichols hablaba de “legado histórico” del anglicanismo, se abstenía convenientemente de mencionar que parte de ese legado es la Reforma, un patrimonio explícitamente hostil a las declaraciones papales. “Roma” y “Romanismo” han sido ideas de tal manera ridiculizadas durante cuatrocientos años que esta tentativa más reciente contribuirá escasamente a mitigar y en gran medida a alentar ese aspecto menos encantador del patrimonio inglés. A partir de la publicación del documento, la prensa británica ha estado llena de detonantes evangélicos del tipo habitualmente reservado para los conflictos de Irlanda del Norte. “En cuanto al llamado Ministerio Petrino –escribía un corresponsal del Belfast Telegraph– ¿cómo es posible que sus partidarios estén de tal manera paralizados en su búsqueda de las Escrituras, que otorgan la sabiduría para alcanzar la salvación?”. “La Iglesia Católica –escribía otro– fue fundada por el Emperador Constantino… (en calidad de) Anticristo de las Escrituras, una alternativa falsa de la Verdad”2. Estas reacciones eran predecibles. Menos predecible era la respuesta del Arzobispo anglicano Rowan Williams de Canterbury, quien hizo extraordinarios esfuerzos para acoger la constitución, pero luego tuvo que resguardar sus planteamientos. En una declaración conjunta con el Arzobispo católico Nichols, señaló que el documento era fruto del “diálogo ecuménico entre la Iglesia Católica y la Comunión Anglicana… (durante) los últimos cuarenta años”, llevando “a término” un período de incertidumbre para quienes buscan nuevas formas de adoptar la unidad dentro de la Iglesia Católica, y reconociendo “la coincidencia substancial en la fe, la doctrina y la espiritualidad entre la Iglesia Católica y la tradición anglicana”. No se podría imaginar una respuesta más reverente. No es de extrañarse que algunos protestantes no hayan apuntado con su ira contra Roma (que está procediendo simplemente en la forma acostumbrada), sino contra Canterbury (que debería no ceder terreno). La dificultad reside en que el terreno de Canterbury está permanentemente desplazándose. Posteriormente, el Arzobispo de Canterbury, Rowan Williams, fue más agudo en sus comen-
“Anglicanorum coetibus, en otras palabras, no es una nueva «agresión papal» (como han denunciado algunos), sino un ejercicio de compasión pastoral, constituyendo un ejemplo de lo que John Henry Newman llamaba, en su Estamos en presencia famoso sermón titulado ‘La segunda primavera’, de una comunión que «una garantía otorgada a manifiestamente no está nosotros por Roma de su en comunión ni siquiera amor que no se marchita». Quienes ven esto de otro consigo misma. Esto es modo no han comprendido lo que sucede cuando su verdadero sentido”.
tarios, como si tuviera conciencia de la ira de su Iglesia Baja y de los sectores progresistas. La forma en que se hizo el anuncio –dijo después de su encuentro privado con el Papa del 21 de noviembre– “nos pone en una situación difícil”. En todo caso –enfatizó– “las personas se convierten al catolicismo porque quieren ser católicas romanas, ya que su conciencia tiene una determinada formación y creen que ésa es la voluntad de Dios para ellas. Y en eso les deseo todas las bendiciones… No me parece que en este caso la Iglesia Católica Romana esté procurando atraer mediante publicidad u ofertas especiales”. En cuanto al desencanto más profundo que dentro del anglicanismo impulsó el vuelo de los tradicionalistas a Roma, es decir, la ordenación de hombres y mujeres abiertamente homosexuales como sacerdotes y obispos, el Arzobispo de Canterbury, Rowan Williams, se situó firmemente en posición neutral. Oficialmente, la Comunión Anglicana sigue oponiéndose a semejantes prácticas –dijo–, pero “debemos seguir considerando esto, rezando al respecto (y) reflexionando… (mostrando al mismo tiempo cuánto) valoramos y apreciamos el aporte ya hecho por muchas personas gays y lesbianas en servicio en la iglesia tanto en el clero como en el laicado”.3
una iglesia contiene elementos católicos y protestantes. Esto es lo que se produce cuando las líneas de autoridad hacen componendas. Esto es lo que significa no tener un Papa.
3 http://www.catholicnews.com/data/ stories/cns/0905214.htm
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“Un Papa capaz de encontrar espacio para ex anglicanos y ex lefevristas es más que todo abierto al diálogo, abierto a nuevos arreglos, abierto a soluciones creativas para problemas históricamente espinosos. Esto es lo que significa ser un pontífice: un constructor de puentes.”
4 Joseph Pence, Tolkien: Man and Myth (Harper Collins, 1998), p. 35.
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La multiplicidad misma de estas reacciones anglicanas ante la constitución Anglicanorum coetibus –la multiplicidad de reacciones individuales al respecto– permite reforzar la posición del Santo Padre. Estamos en presencia de una comunión que manifiestamente no está en comunión ni siquiera consigo misma. Esto es lo que sucede cuando una iglesia contiene elementos católicos y protestantes. Esto es lo que se produce cuando las líneas de autoridad hacen componendas. Esto es lo que significa no tener un Papa. Hace algunos años, el escritor J.R.R. Tolkien se quejaba de que la Iglesia Anglicana era “una mezcolanza patética y sombría de tradiciones recordadas a medias y creencias mutiladas”4. Un lenguaje tan áspero ciertamente no refleja el espíritu de la Constitución, destinada precisamente a recordar a los anglicanos, con claridad y caridad, lo que realmente significan sus “tradiciones recordadas a medias”. Con todo, la división dentro de las iglesias de la reforma es una consecuencia impresionante de la Reforma misma, inevitable cuando la doctrina pasa a depender de la desobediencia. El diálogo ecuménico elogiado por Nichols y Williams ha llegado a ser sumamente difícil no a causa de la intransigencia de Roma, sino de la incoherencia de Canterbury. ¿A qué anglicanos debería precisamente dirigir su correo el Papa? ¿Con quiénes debería iniciar la conversación?
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Con esto no se está diciendo que la división eclesial se haya producido enteramente en un lado. Benedicto XVI, emisor de la constitución, ha sido criticado desde el interior de su propia Iglesia de arrogancia, indiferencia ante el diálogo, intolerancia moral y ecuménica y hostilidad ante ciertos grupos. De hecho, todas las quejas se han hecho en su contra, en forma bastante equivocada, durante años. Es casi como si los críticos católicos, habiendo decidido hace mucho tiempo lo que creen de Joseph Ratzinger, ahora han decidido creerlo aún más intensamente, a pesar del hecho de que todas sus acciones demuestran que es precisamente lo contrario de que lo que ellos afirman que es. Después de todo, un Papa capaz de encontrar espacio para ex anglicanos y ex lefevristas es más que todo abierto al diálogo, abierto a nuevos arreglos, abierto a soluciones creativas para problemas históricamente espinosos. Esto es lo que significa ser un pontífice: un constructor de puentes. En la medida en que el anglicanismo se divide cada vez más, para aflicción manifiesta de muchos anglicanos decentes, del mismo modo es cada vez más necesario centrarse en la unidad cristiana. Ese foco central se encuentra en Roma. Sin embargo, esto no ha detenido las quejas. Los católicos “progresistas” han desestimado abiertamente un documento que, según indica The Guardian, periódico británico de izquierda, “pasa por alto cuarenta años de trabajo ecuménico” y –lo que es peor– parece destinado a atraer los elementos más conservadores del anglicanismo enemistado. Los católicos “liberales” y los protestantes “bíblicos”, que no son aliados habitualmente, han hecho causa común en oposición a un gesto ecuménico que tampoco parecen estar plenamente equipados para comprender. Así, las ironías se acumulan una sobre otra. Cuando fue elegido, algunos católicos se quejaban de que Benedicto XVI se contentaría con una iglesia más pequeña, pero “más pura”. Ahora esos mismos católicos se están quejando de que la está expandiendo. Por consiguiente, el catolicismo liberal colapsa en un extraño espectáculo de sacerdotes rechazando con desdén a personas que desean convertirse al catolicismo y ridiculizando como intolerante al Papa que desea acogerlas:
Cuando fue elegido, algunos católicos se quejaban de que Benedicto XVI se contentaría con una iglesia más pequeña, pero “más pura”. Ahora esos mismos católicos se están quejando de que la está expandiendo.
Existe una tradición católica respetada (pero al parecer profundamente sepultada) de “sagrada desobediencia”. (Semejante respuesta) a Roma, al menos en cuanto a la forma de manifestarse –sin hablar de los contenidos de Anglicanorum coetibus–, sería apoyada amplia y popularmente por personas a las cuales se ha ordenado servir a nuestro colegio de obispos…5 Al parecer, Benedicto XVI tendría la obligación de rechazar a los ex anglicanos que desean convertirse al catolicismo, con el fin de
5 Rev. Edward Butler, The Tablet, 21 de noviembre de 2009, p. 20.
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El catolicismo liberal colapsa en un extraño espectáculo de sacerdotes rechazando con desdén a personas que desean convertirse al catolicismo y ridiculizando como intolerante al Papa que desea acogerlas
6 http://www.standfirminfaith.com/ index.php/sf/page/24900/ 7 Es preciso señalar, sin embargo, que el elemento anglo-católico dentro del anglicanismo también incluye a quienes son litúrgicamente conservadores y teológicamente liberales. La parroquia episcopal de Santa María Virgen, en Times Square, Nueva York, es un buen ejemplo de dicho carácter común.
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El historiador Christopher Dawson entendió bien. En su encantador libro titulado The Spirit of the Oxford Movement (El espíritu del Movimiento de Oxford), Dawson reconoció que la lucha por el alma de la Iglesia Anglicana en ese momento, como ciertamente ocurre ahora, es realmente una lucha por el principio religioso mismo. Al final de ese breve volumen, el autor cita el Tratado o Tracto 85 de los Tracts for the Times (Tratados o Tractos para los tiempos), que representaba, como él reconocía, al Movimiento de Oxford en su faceta más urgente y apocalíptica. “¿No existe en esta época misma –se preguntaba el autor– un esfuerzo especial desplegado en todo el mundo… pero de manera más visible y formidable en las partes más civilizadas y poderosas, un esfuerzo para prescindir de la religión? ¿Una tentativa por hacer que los números y no la Verdad constituyan la base para mantener o no mantener tal o cual credo…? ¿Una tentativa por despojar a la Biblia de su único significado, para hacer que las personas piensen que podría tener cien significados, todos igualmente acertados, o en otras palabras, que no tiene significado alguno? ¿Una tentativa por desalojar enteramente la religión en la medida en que es externa u objetiva, en la medida en que se manifiesta en ritos o puede expresarse en palabras por escrito, para reducirla a nuestras sensaciones internas y así, considerando lo variables y evanescentes que son nuestras sensaciones, resulta en realidad una tentativa por destruir la religión?”. Así se expresaba John Henry Newman en 1838. Nada ha cambiado, salvo el empeoramiento, en los años posteriores. Si es preciso ganar la batalla, Benedicto XVI se da cuenta de que esto sólo se logrará mediante la unidad con Roma. La Reforma comenzó con un alemán. Es muy grato pensar que podría terminar con otro.
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satisfacer a aquellos anglicanos observantes que desean que efectivamente se conviertan. Esto no es sagrada desobediencia, sino total estupidez. En todo caso, con esto no se agotan las ironías. Si bien muchos protestantes “bíblicos” tienen escaso tiempo para Roma, otros han sido profundamente estimulados por una oferta que no tienen intención de aceptar. Matt Kennedy, un escritor estadounidense que se describe a sí mismo como “calvinista anglicano”, explica: “Hay muchas cosas que admiro y respeto de la Iglesia Católica Romana en general y de este Papa en particular… El reconocimiento de que existen verdades absolutas, de revelación divina, que la Iglesia debe obedecer, proclamar y defender… los implacables esfuerzos por proteger a los niños antes de nacer, a los inválidos, los débiles y los mayores… el compromiso firme con la autoridad y la infalibilidad de las Escrituras… la fidelidad a la ortodoxia nicena… la preocupación por la tradición y la corrección litúrgicas… la disposición del Papa Benedicto a enfrentar resueltamente a los liberales en su propia Iglesia”6. Éstas son palabras vigorosas, que muestran que no todo evangélico es hostil con el Papa, así como no todo católico es amigable con él. Lo paradojal es que muchos protestantes comparten la perspectiva moral de los “romanizadores”, cuya elevada teología sobre la Iglesia y el sacerdocio por otra parte repudian7. Uno comienza casi a simpatizar con Rowan Williams, un hombre manifiestamente decente y reflexivo, ya que él procura acomodar estos círculos imposibles. El hecho es, sin embargo, que las intuiciones de Kennedy están seguramente en lo cierto. La Constitución Apostólica se refiere a mucho más que las exigencias litúrgicas del momento. Trata también sobre la autoridad: su efectiva desaparición en una comunión y su efectivo ejercicio en otra. Más que eso, trata sobre la fuente de la autoridad, que en definitiva no es el Papa, sino Cristo Mismo. En ese sentido, Anglicanorum coetibus lleva a su fin el debate sobre las raíces católicas y apostólicas del anglicanismo iniciado por el Movimiento de Oxford hace casi dos siglos. En último término, el Santo Padre señala claramente que si la catolicidad y la apostolicidad no son romanas, nada son. Ése es el significado no sólo del documento, sino también de los cuatrocientos años anteriores al mismo. El Arzobispo Nichols tiene por lo tanto razón al insistir en que el patrimonio espiritual del anglicanismo tiene valor y belleza y debe apreciarse; pero debe apreciarse en el lugar al cual pertenece: en comunión con Roma y no en oposición con la misma.
Anglicanorum coetibus lleva a su fin el debate sobre las raíces católicas y apostólicas del anglicanismo iniciado por el Movimiento de Oxford hace casi dos siglos. En último término, el Santo Padre señala claramente que si la catolicidad y la apostolicidad no son romanas, nada son.
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Sobre la institución de ordinariatos personales para los anglicanos que ingresan en la plena comunión con la Iglesia católica
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n estos últimos tiempos el Espíritu Santo ha empujado a grupos de anglicanos a pedir en varias ocasiones e insistentemente ser recibidos, incluso corporativamente, en la plena comunión católica y esta Sede Apostólica ha acogido benévolamente su petición. El sucesor de Pedro de hecho, que tiene del Señor Jesús el mandato de garantizar la unidad del episcopado y de presidir y tutelar la comunión universal de todas las Iglesias [1], no puede dejar de predisponer los medios para que este santo deseo pueda ser realizado. La Iglesia, pueblo reunido en la unidad del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo [2], fue de hecho instituida por nuestro Señor Jesucristo como «un sacramento o señal e instrumento de la íntima unión con Dios y de la unidad de todo el género humano» [3]. Toda división entre los bautizados en Jesucristo es una herida a lo que la Iglesia es y a aquello para lo que la Iglesia existe; de hecho, «abiertamente repugna a la voluntad de Cristo y es piedra de escándalo para el mundo y obstáculo para la causa de la difusión del Evangelio por todo el mundo» [4]. Precisamente por esto, antes de derramar su sangre por la salvación del mundo, el Señor Jesús rezó al Padre por la unidad de sus discípulos [5]. El Espíritu Santo, principio de unidad, constituye a la Iglesia como comunión [6]. Él es el principio de la unidad de los fieles en la enseñanza de los Apóstoles, en la fracción del pan y en la oración [7]. Con todo la Iglesia, por analogía con el misterio del Verbo encarnado, no es sólo una comunión invisible, espiritual, sino también visible [8]; de hecho, «la sociedad dotada de órganos jerárquicos, y el cuerpo místico de Cristo, reunión visible y comunidad espiritual, la Iglesia terrestre y la Iglesia dotada de bienes celestiales, no han de considerarse como dos cosas, porque forman una realidad compleja, constituida por un elemento humano y otro divino». [9] La comunión de los bautizados en la enseñanza de los Apóstoles y en la fracción del pan eucarístico se manifiesta visiblemente en los vínculos de la profesión de la integridad de la fe, de la celebración de todos los sacramentos instituidos por Cristo y del gobierno del Colegio de los obispos con su propia cabeza, el Romano Pontífice [10]. La única Iglesia de Cristo de hecho, que en el Símbolo profesamos una, santa, católica y apostólica, «permanece en la Iglesia católica, gobernada por el sucesor de Pedro y por los obispos en comunión con él, aunque pueden encontrarse fuera de ella muchos
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elementos de santificación y de verdad que, como dones propios de la Iglesia de Cristo, inducen hacia la unidad católica» [11]. A la luz de estos principios eclesiológicos, con esta constitución apostólica se ofrece una normativa general que regula la institución y la vida de los ordinariatos personales para aquellos fieles anglicanos que desean entrar corporativamente en plena comunión con la Iglesia católica. Esta normativa está complementada por las «Normas complementarias» emanadas por la Sede Apostólica. I. § 1. Los ordinariatos personales para anglicanos que entran en la plena comunión con la Iglesia católica son erigidos por la Congregación para la Doctrina de la Fe dentro de los confines territoriales de una determinada conferencia episcopal, después de haber consultado a la misma conferencia. § 2. En el territorio de una conferencia de obispos, pueden ser erigidos uno o más ordinariatos, según las necesidades.
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Constitución Apostólica Anglicanorum Coetibus del Sumo Pontífice Benedicto xvi
§ 3. Cada ordinariato ipso iure goza de personalidad jurídica pública; es jurídicamente equiparable a una diócesis [12]. § 4. El ordinariato está formado por fieles laicos, clérigos y miembros de institutos de vida consagrada o de sociedades de vida apostólica, originariamente pertenecientes a la Comunión Anglicana y ahora en plena comunión con la Iglesia católica, o bien aquellos que reciben los sacramentos de la iniciación en la jurisdicción del ordinariato mismo. § 5. El Catecismo de la Iglesia Católica es la expresión auténtica de la fe católica profesada por los miembros del ordinariato. II. El ordinariato personal se rige por las normas del derecho universal y de la presente constitución apostólica y está sujeto a la Congregación para la Doctrina de la Fe y a los demás dicasterios de la Curia Romana según sus competencias. Está también regido por las «Normas Complementarias» y otras eventuales normas específicas dadas para cada ordinariato. III. Sin excluir las celebraciones litúrgicas según el Rito Romano, el ordinariato tiene la facultad de celebrar la Eucaristía y los otros sacramentos, la Liturgia de las Horas y las demás acciones litúrgicas, según los libros litúrgicos propios de la tradición anglicana aprobados por la Santa Sede, con el objetivo de mantener vivas en el interior de la Iglesia católica las tradiciones espirituales, litúrgicas y pastorales de la Comunión Anglicana, como don precioso para alimentar la fe de sus miembros y riqueza que debe ser compartida.
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puede establecer programas para desarrollar en el seminario o también erigir casas de formación, unidas a facultades de teología ya existentes.
V. La potestad (potestas) del ordinario es:
VII. El ordinario, con la aprobación de la Santa Sede, puede erigir nuevos institutos de vida consagrada y sociedades de vida apostólica y promover a los miembros a las sagradas órdenes, según las normas del derecho canónico. Institutos de vida consagrada provenientes del anglicanismo y ahora en plena comunión con la Iglesia católica, pueden ser sometidos a la jurisdicción del ordinario por mutuo acuerdo.
a. ordinaria: unida por el mismo derecho al oficio conferido por el Romano Pontífice, para el fuero interno y el fuero externo; b. vicaria: ejercida en nombre del Romano Pontífice; c. personal: ejercida sobre todos aquellos que pertenecen al ordinariato. Ésta es ejercida de manera conjunta con la del obispo diocesano local en los casos previstos por las «Normas complementarias». VI. § 1. Aquellos que han ejercido el ministerio de diáconos, presbíteros u obispos anglicanos, que responden a los requisitos establecidos por el derecho canónico [13] y no están impedidos por irregularidades u otros impedimentos [14], pueden ser aceptados por el ordinario como candidatos para las sagradas órdenes en la Iglesia católica. Para los ministros casados, se han de observar las normas de la encíclica de Pablo VI Sacerdotalis Coelibatus, n. 42, [15] y de la declaración In June [16]. Los ministros no casados deben atenerse a la norma del celibato clerical según el can. 277, § 1. §2 El ordinario, en plena observancia de la disciplina del celibato clerical en la Iglesia latina, pro regula admitirá sólo a hombres célibes al orden del presbiterado. Podrá pedir al Romano Pontífice, como una derogación del canon 277, §1, admitir caso por caso al Orden Sagrado del presbiterado también a hombres casados, según los criterios objetivos aprobados por la Santa Sede. § 3. La incardinación de los clérigos estará regulada según las normas del derecho canónico. § 4. Los presbíteros incardinados en un ordinariato, que constituyen su presbiterio, deben cultivar también un vínculo de unidad con el presbiterio de la diócesis en cuyo territorio desarrollan su ministerio; deberán favorecer iniciativas y actividades pastorales y caritativas conjuntas, que podrán ser objeto de acuerdos estipulados entre el ordinario y el obispo diocesano local. § 5. Los candidatos a las sagradas órdenes en un ordinariato se formarán junto a los otros seminaristas, especialmente en los ámbitos doctrinal y pastoral. Para tener en cuenta las necesidades particulares de los seminaristas del ordinariato y de su formación en el patrimonio anglicano, el ordinario
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VIII. § 1. El ordinario, según la norma del derecho, después de haber oído el parecer del obispo diocesano del lugar, puede, con el consentimiento de la Santa Sede, erigir parroquias personales, para el cuidado pastoral de los fieles pertenecientes al ordinariato.
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IV. Un ordinariato personal se confía al cuidado pastoral de un ordinario nombrado por el Romano Pontífice.
§ 2. Los párrocos del ordinariato gozan de todos los derechos y están sujetos a todas las obligaciones previstas en el Código de Derecho Canónico, que, en los casos establecidos en las «Normas complementarias», son ejercidos en mutua ayuda pastoral con los párrocos de la diócesis en cuyo territorio se encuentra la parroquia personal del ordinariato. IX. Tanto los fieles laicos como los institutos de vida consagrada y las sociedades de vida apostólica, que provienen del anglicanismo y desean formar parte del ordinariato personal, deben manifestar esta voluntad por escrito. X. § 1. El ordinario es asistido en su gobierno por un Consejo de Gobierno, regulado por estatutos aprobados por el ordinario y confirmados por la Santa Sede. [17] § 2. El Consejo de Gobierno, presidido por el ordinario, está compuesto por al menos seis sacerdotes y ejerce las funciones establecidas en el Código de Derecho Canónico para el Consejo Presbiteral y el Colegio de Consultores y aquellas especificadas en las «Normas complementarias». § 3. El ordinario debe constituir un Consejo para los Asuntos Económicos, según la norma del Código de Derecho Canónico y con las funciones establecidas por éste. [18] § 4. Para favorecer la consulta de los fieles, en el ordinariato debe ser constituido un Consejo Pastoral. [19] XI. El ordinario debe ir a Roma cada cinco años para la visita ad limina Apostolorum y, a través de la Congregación para la Doctrina de la Fe, en comunicación también con la Congregación para los Obispos y la Congregación
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XII. Para las causas judiciales, el tribunal competente es el de la diócesis en que tiene domicilio una de las partes, a no ser que el ordinariato haya constituido un tribunal propio, en cuyo caso el tribunal de segunda instancia será el designado por el ordinariato y aprobado por la Santa Sede. XIII. El decreto que erigirá un ordinariato determinará el lugar de la sede del mismo ordinariato y, si lo considera oportuno, también su iglesia principal. Queremos que estas disposiciones y normas nuestras sean válidas y eficaces ahora y en el futuro, no obstante, si fuese necesario, las constituciones y las ordenanzas apostólicas emanadas por nuestros predecesores, y toda otra prescripción, incluso las dignas de particular mención y derogación. Dado en Roma, junto a San Pedro, el 4 de noviembre de 2009, memoria de san Carlos Borromeo.
“Normas complementarias” a la constitución apostólica Anglicanorum coetibus Dependencia de la Santa Sede
Artículo 1 Cada ordinariato depende de la Congregación para la Doctrina de la Fe. Mantiene relaciones cercanas con los demás dicasterios romanos según sus competencias.
Relaciones con las conferencias episcopales y los obispos diocesanos
Artículo 2 §1. El ordinario da seguimiento a las directivas de las conferencias episcopales nacionales en la medida en que éstas son consistentes con las normas contenidas en la constitución apostólica «Anglicanorum coetibus».
El Camino de los Anglicanos a Roma
para la Evangelización de los Pueblos, debe presentar al Romano Pontífice un informe sobre el estado del ordinariato.
§2. El ordinario es miembro de la respectiva conferencia episcopal. Artículo 3 El ordinario, en el ejercicio de este oficio, debe mantener lazos cercanos de comunión con el obispo de la diócesis en la que el ordinariato está presente, para coordinar su actividad pastoral con el programa pastoral de la diócesis.
El ordinario
Artículo 4 §1. El ordinario debe ser un obispo o un presbítero designado por el Romano Pontífice ad nutum Sanctae Sedis, basado en una terna presentada por el Consejo de Gobierno. Se aplican a él los cánones 383-388, 392-394, y 396-398 del Código de Derecho Canónico. [1] Cf. Concilio Ecuménico Vaticano II, constitución dogmática Lumen gentium, 23; Congregación per la Doctrina de la Fe,
Carta Communionis notio, 12; 13. [2] Cf. Constitución dogmática. Lumen gentium, 4; Decr. Unitatis redintegratio, 2. [3] Constitución dogmática Lumen gentium 1. [4] Decreto Unitatis redintegratio, 1. [5] Cf. Juan 17,20-21; decreto Unitatis redintegratio, 2. [6] Cf. Constitución dogmática Lumen gentium, 13. [7] Cf. Ibídem; At 2,42. [8] Cf. Constitución dogmática Lumen gentium, 8; carta Communionis notio, 4. [9] Constitución dogmática Lumen gentium, 8. [10] Cf. Código de Derecho Canónico (CIC por sus siglas en latín), can. 205; constitución dogmática Lumen gentium, 13; 14;
21; 22; decreto Unitatis redintegratio, 2; 3; 4; 15; 20; decreto Christus Dominus, 4; decreto Ad gentes, 22. [11] Constitución dogmática Lumen gentium, 8; decreto Unitatis redintegratio, 1; 3; 4; Congregación para la Doctrina de la Fe,
Declaración. Dominus Iesus, 16. [12] Cf. Juan Pablo II, constitución apostólica Spirituali militum curae, 21 de abril de 1986, I § 1. [13] Cf. CIC, cánones 1026-1032. [14] Cf. CIC, cánones 1040-1049. [15] Cf. Acta Apostolicae Sedis (AAS) 59 (1967) 674. [16] Cf. Congregación para la Doctrina de la Fe, declaración del 1 de abril de1981, en Enchiridion Vaticanum 7, 1213. [17] Cf. CIC, cánones 495-502. [18] Cf. CIC, cánones 492-494. [19] Cf. CIC, canon 511.
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§2. El ordinario tiene la facultad de incardinar en el ordinariato a ex ministros anglicanos que hayan entrado en la plena comunión con la Iglesia católica, así como a candidatos que pertenecen al ordinariato y son promovidos por él a las sagradas órdenes. §3. Después de haber consultado con la conferencia episcopal, y habiendo obtenido el consentimiento del Consejo de Gobierno y la aprobación de la Santa Sede, el ordinario puede erigir, según las necesidades, decanatos territoriales supervisados por un delegado del ordinario que vela por los fieles de las distintas parroquias personales.
Los fieles del ordinariato
Artículo 5 §1. Los fieles laicos que originalmente eran de tradición anglicana y desean pertenecer al ordinariato, después de haber hecho su profesión de fe y recibido los sacramentos de iniciación, según contempla el canon 845, deben ser registrados en el pertinente registro del ordinariato. Aquellos que fueron previamente bautizados como católicos fuera del
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§2. Los fieles laicos y los miembros de institutos de vida consagrada y sociedades de vida apostólica, cuando colaboran en actividades pastorales o caritativas, sean diocesanas o parroquiales, están sometidos al obispo diocesano o al párroco del lugar; por lo que en este caso, la potestad de estos últimos es ejercida en modo conjunto con la del ordinario y la del párroco del ordinariato.
El clero
Artículo 6 §1. Para admitir a los candidatos a las sagradas órdenes, el ordinario debe obtener el consentimiento del Consejo de Gobierno. En consideración de la tradición eclesial y práctica anglicanas, el ordinario puede presentar al Santo Padre un pedido para la admisión de hombres casados al presbiterado en el ordinariato, después de un proceso de discernimiento basado en criterios objetivos y en las necesidades del ordinariato. Estos criterios objetivos son determinados por el ordinario consultando a la conferencia episcopal local y deben ser aprobados por la Santa Sede. §2. Aquellos que han sido previamente ordenados en la Iglesia católica y posteriormente se han hecho anglicanos, no pueden ejercer el ministerio sagrado en el ordinariato. Los clérigos anglicanos que están en situaciones matrimoniales irregulares no pueden ser aceptados a las sagradas órdenes en el ordinariato. §3. Los presbíteros incardinados en el ordinariato reciben las facultades necesarias de parte del ordinario. Artículo 7 §1. El ordinario debe asegurar que se retribuya al clero incardinado en el ordinariato la adecuada remuneración, y debe velar por sus necesidades en los casos de enfermedad, discapacidad y ancianidad. §2. El ordinario podrá acordar con la conferencia episcopal los recursos y fondos disponibles para el cuidado del clero del ordinariato. §3. Cuando sea necesario, los sacerdotes, con el permiso del ordinario, pueden ejercer una profesión secular compatible con el ejercicio del ministerio sacerdotal (cf. Código de Derecho Canónico –CIC, por sus siglas en latín–, canon 286). Artículo 8 §1. Los presbíteros que constituyen el presbiterio del ordinariato, son elegibles como miembros en el Consejo Presbiteral de la diócesis en la que ejercen la atención pastoral de los fieles del ordinariato (cf. CIC, canon 498, §2).
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§2. Los sacerdotes y los diáconos incardinados en el ordinariato pueden ser miembros del Consejo Pastoral de la diócesis en la que ejercen su ministerio, de acuerdo con la forma determinada por el obispo diocesano (cf. CIC, canon 512, §1). Artículo 9 §1. Los clérigos incardinados en el ordinariato deben estar disponibles para asistir a la diócesis en la que tienen domicilio o semi-domicilio cuando se considere apropiado para el cuidado pastoral de los fieles. En estos casos, están sometidos al obispo diocesano en lo que pertenece al cargo pastoral u oficio que reciben. §2. Donde y cuando se considere apropiado, los clérigos incardinados en una diócesis o en un instituto de vida consagrada o sociedad de vida apostólica, con el consentimiento escrito de sus respectivos obispos diocesanos o sus superiores, pueden colaborar en el trabajo pastoral del ordinariato. En tal caso, están sometidos al ordinario en lo que pertenece al cargo pastoral u oficio que reciben.
El Camino de los Anglicanos a Roma
ordinariato, ordinariamente no son elegibles como miembros, a no ser que sean miembros de una familia que pertenezca al ordinariato.
§3. En los casos tratados en los parágrafos precedentes, debe darse un acuerdo escrito entre el ordinario y el obispo diocesano o el superior del instituto de vida consagrada o el moderador de la sociedad de vida apostólica, en el que queden claramente establecidos los términos de la colaboración y todo lo que se refiere a los medios de mantenimiento Artículo 10 §1. La formación del clero del ordinariato debe cumplir dos objetivos: 1) una formación conjunta con los seminaristas diocesanos de acuerdo con las circunstancias locales; 2) una formación, en plena armonía con la tradición católica, en aquellos aspectos del patrimonio anglicano que son de un valor particular. §2. Los candidatos para la ordenación sacerdotal recibirán su formación teológica con otros seminaristas en un seminario o facultad de teología en conformidad con un acuerdo entre el ordinario y, respectivamente, el obispo diocesano o los obispos en cuestión. Los candidatos pueden recibir otros aspectos de la formación sacerdotal según un programa específico del mismo seminario o en una casa de formación establecida, con el consentimiento del Consejo de Gobierno, expresamente con el propósito de transmitir el patrimonio anglicano. §3. El ordinariato debe tener su proprio programa de formación sacerdotal, aprobado por la Santa Sede; cada casa de formación debe preparar su propia regla, aprobada por el ordinario (cf. CIC, canon 242, §1). §4. El ordinario puede aceptar como seminaristas sólo a aquellos que pertenecen a una parroquia personal del ordinariato o a quienes fueron previamente anglicanos y han establecido plena comunión con la Iglesia católica. §5. El ordinariato vela por la continuada formación de su clero, por medio de su participación en los programas locales provistos por la Conferencia Episcopal y el obispo diocesano.
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Artículo 11 §1. Un antiguo obispo anglicano casado es elegible para ser designado ordinario. En tal caso, debe ser ordenado sacerdote en la Iglesia católica y luego ejercer el ministerio pastoral y sacramental dentro del ordinariato con plena autoridad jurisdiccional. §2. Un antiguo obispo anglicano que pertenezca al ordinariato puede ser convocado para asistir al ordinario en la administración del ordinariato. §3. Un antiguo obispo anglicano que pertenezca al ordinariato puede ser invitado a participar en las reuniones de la conferencia episcopal del respectivo territorio, con el status equivalente al de un obispo retirado. §4. Un antiguo obispo anglicano que pertenezca al ordinariato y que no ha sido ordenado como obispo en la Iglesia católica, puede pedir permiso a la Santa Sede para usar la insignia del oficio episcopal.
El Consejo de Gobierno
Artículo 12 § 1. El Consejo de Gobierno, de acuerdo con los estatutos aprobados por el ordinario, tiene los derechos y las competencias que, según el Código de Derecho Canónico, son propios del Consejo Presbiteral y del Colegio de Consultores. § 2. Además de tales competencias, el ordinario necesita del consentimiento del Consejo de Gobierno para: a. admitir a un candidato a las sagradas órdenes; b. erigir o suprimir una parroquia personal; c. erigir o suprimir una casa de formación; d. aprobar un programa formativo. § 3. El ordinario también consulta al Consejo de Gobierno en lo concerniente a las actividades pastorales del ordinariato y los principios inspiradores de la formación de los clérigos. § 4. El Consejo de Gobierno tiene voto deliberativo: a. para formar la terna de nombres a enviar a la Santa Sede para el nombramiento del ordinario; b. en la elaboración de las propuestas de cambio de las Normas Complementarias del ordinariato para presentar a la Santa Sede; c. en la redacción de los estatutos del Consejo de Gobierno, de los estatutos del Consejo Pastoral y del reglamento de las casas de formación.
El Consejo Pastoral
Artículo 13 § 1. El Consejo Pastoral, instituido por el ordinario, ofrece consejo sobre la actividad pastoral del ordinariato. § 2. El Consejo Pastoral, presidido por el ordinario, está regido por los estatutos aprobados por el ordinario.
Las parroquias personales
Artículo 14 § 1. El párroco puede ser asistido en la atención pastoral de la parroquia por un vicario parroquial, nombrado por el ordinario; en la parroquia, debe ser constituido un Consejo Pastoral y un Consejo para los Asuntos Económicos. § 2. Si no hay un vicario, en caso de ausencia, de impedimento o de muerte del párroco, el párroco del territorio en que se encuentra la iglesia de la parroquia personal puede ejercer, si es necesario, sus facultades de párroco de modo suplementario.
El Camino de los Anglicanos a Roma
Antiguos obispos anglicanos
§ 3. Para la atención pastoral de los fieles que se encuentran en el territorio de la diócesis en la que no ha sido erigida una parroquia personal, tras escuchar el parecer del obispo diocesano, el ordinario puede proveer con una cuasi-parroquia (cf. CIC, canon 516, § 1). El Sumo Pontífice Benedicto XVI, en la audiencia concedida al suscrito cardenal prefecto, ha aprobado las presentes «Normas complementarias» a la constitución apostólica «Anglicanorum coetibus», decidida por la sesión ordinaria de esta Congregación, y ha ordenado su publicación. Roma, en la Sede la Congregación para la Doctrina de la Fe, el 4 de noviembre de 2009, memoria de San Carlos Borromeo. Cardenal William Levada Prefecto Luis. F. Ladaria, S.I. Arzobispo titular de Thibica Secretario
§ 5. El Consejo de Gobierno se regula según los estatutos del Consejo. La mitad de los miembros es elegida por los presbíteros del ordinariato.
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Compuesto por el Venerable Cardenal John Henry Newman
Vía Crucis
Vía Crucis Primera estación
Jesús es condenado a muerte Salir de casa de Caifás, arrastrado ante Pilato y Herodes, ridiculizado, golpeado y escupido; su espalda rota por los azotes, su cabeza coronada de espinas… Jesús, que en el último día juzgará al mundo, es Él mismo condenado por jueces injustos al tormento y a una muerte abyecta. Jesús es condenado a muerte. Su sentencia está firmada; y ¿quién la ha firmado más que yo, cada vez que caigo en el pecado? Caí, perdí la gracia que me habías dado en el bautismo. Mis pecados mortales fueron vuestra sentencia de muerte, oh Señor. El inocente sufrió por los culpables. Esos pecados míos fueron las voces que gritaron “¡crucifícale!”. Ese afecto, ese gusto del corazón con que los cometí fueron el asentimiento que Pilato dio a la multitud vociferante. Y la dureza de corazón que vino luego, mi disgusto, mi inquietud, mi orgullosa impaciencia, mi terca insistencia en ofenderte, el amor al pecado que se apoderó de mí, ¿qué eran si no los golpes y blasfemias con que los soldados y la plebe te recibieron? ¿No ejecutaron estos sentimientos míos, rebeldes e impetuosos, la sentencia que Pilato había pronunciado?
Segunda estación
Jesús carga con la cruz Sobre sus hombros rotos le ponen una Cruz pesada y maciza, que ha de soportar su peso cuando llegue al Calvario. Él la toma con dulzura, mansamente y con el corazón alegre, porque esa Cruz va a ser la salvación de la humanidad. Eso es cierto; pero recuérdalo: esa Cruz agobiante es la carga de nuestros pecados. Al caer sobre sus hombros y su cuello, cayó como un trallazo. ¡Qué peso tan brutal he descargado sobre Ti, Jesús! Aunque estabas completamente preparado –porque todo lo ves en la tranquila visión de tu mente clara–, tu cuerpo frágil se tambalea cuando la Cruz cae sobre Ti. ¡Qué miserable he sido alzando mi mano contra Dios! ¿Cómo iba a pensar siquiera que me perdonaría, de no ser porque Él mismo anunció que esta amarga Pasión la sufría para poder perdonarnos? Yo reconozco, Jesús –y siento angustia en mi corazón arrepentido–, que mis pecados te han golpeado la cara, han llenado de moratones tus brazos adorables, han destrozado tu carne con hierros, te han clavado a la Cruz y te han dejado morir ahí lentamente.
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Quinta estación
Jesús cae por primera vez
Simón de Cirene ayuda a Jesús a llevar la cruz
Jesús, doblado bajo el peso del madero alargado e irregular que lleva arrastrando, avanza lentamente entre las burlas e insultos de la multitud. La agonía en el huerto, suficiente para extenuarle, fue sólo el principio de otros muchos sufrimientos. Con todo su corazón, sigue adelante pero le fallan las fuerzas y cae. Sí; es lo que temía. Jesús, mi Señor fuerte y poderoso, es por un momento más débil que nuestros pecados. Jesús cae, pero llevó el peso. Se tambalea, pero se levanta con la Cruz de nuevo y sigue adelante. Él ha caído para que tú, alma mía, tengas un anuncio y un recordatorio de tus pecados. Me arrepentí de mis pecados y, durante un tiempo, fui adelante; pero al final la tentación me venció y me vine abajo. De repente, pareció que todos mis buenos hábitos desaparecerían; como si me despojaran de un vestido, así de rápida y completamente perdí la gracia. En ese momento miré a mi Señor… Se había desplomado. Me cubrí la cara con las manos, en un estado de tremenda confusión.
Las fuerzas terminan por fallarle del todo y ya no puede seguir. Los verdugos, perplejos, se quedan parados. ¿Qué hacer? ¿Cómo va a llegar al Calvario? Pronto se fijan en uno que parece fuerte y ágil, Simón de Cirene. Lo agarran y le obligan a llevar la Cruz con Jesús. Mirar al dolor en persona taladra el corazón de aquel hombre. ¡Qué honor! ¡Feliz tú, predilecto de Dios! Y con alegría carga con su parte de la Cruz. Ha sido por la oración de María. Jesús oraba, pero no por Él; sólo que pudiera beber hasta el final el cáliz del dolor y cumplir la voluntad de su Padre. Pero ella actuó como una madre: fue tras Él con la oración, ya que no podía ayudarle de otra manera. Ella envió a aquel hombre a ayudarle. Ella hizo que los soldados vieran que podían acabar con Él. Madre amable, haz lo mismo con nosotros. Pide siempre por nosotros, Madre Santa; mientras estemos en el camino, ruega por nosotros, sea cual sea nuestra Cruz. Pide por nosotros, caídos, y nos levantaremos. Pide por nosotros cuando el dolor, la angustia o la enfermedad nos lleguen. Pide por nosotros cuando nos hunda el poder de la tentación y envíanos un fiel siervo tuyo a socorrernos. Y si merecemos reparar por nuestros pecados en la otra vida, mándanos un Angel bueno que nos dé momentos de respiro. Ruega por nosotros, Santa Madre de Dios.
Cuarta estación
Vía Crucis
Tercera estación
Jesús encuentra a su madre Jesús se pone en pie; se ha herido en la caída, pero sigue adelante con la Cruz sobre los hombros. Va encorvado, pero alza la cabeza un momento y ve a su Madre. Se miran sólo un instante, y Él avanza. De ser posible, María hubiera preferido padecer ella todos los sufrimientos de su Hijo, antes que estar lejos y no haberlos presenciado. También para Él fue un alivio, una brisa fresca y consoladora, verla, ver su triste sonrisa entre las miradas y ruidos que le cercan. Ella le había visto en su plenitud humana y en su gloria, había contemplado su rostro, fresco de paz e inocencia divinas. Ahora le veía tan cambiado, tan deformado que lo reconoció con dificultad, sólo por esa mirada que le dirigió, profunda, intensa, llena de paz. Ahora me cargaba con el peso de los pecados del mundo, el rostro de Jesús, santidad absoluta, exhibía la imagen de todas las maldades. Parecía un criminal que esconde una culpa horrible. Él, que no conoció pecado, fue hecho pecado por nosotros. Ni uno solo de sus rasgos, ninguno de sus miembros expresaba sino culpa, maldición, castigo, angustia. ¡Qué encuentro entre Madre e Hijo! Uno y otra se consolaron porque existía un mismo sentir. Jesús y María: ¿llegarán a olvidar, en toda la eternidad, aquella marea de dolor?
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Sexta estación
La Verónica limpia el rostro de Jesús Mientras Jesús asciende la colina lenta y pesadamente, bañado en el sudor de la muerte, una mujer se abre paso entre la muchedumbre y le seca el rostro con un lienzo. En pago por su compasión, el sagrado rostro queda impreso en la tela. Aquella ayuda enviada por la ternura de una Madre no fue todo. Sus oraciones llevaron a Verónica, lo mismo que a Simón, hasta Jesús. A Simón para un trabajo de hombre; a Verónica, de mujer. Ella le sirvió mientras pudo con su afecto. Lo mismo que la Magdalena vertió el ungüento en el banquete, Verónica le ofreció su lienzo en la Pasión. “¿Qué más no haría yo?”, decía. “Ojalá tuviera la fuerza de Simón, para cargar yo también con la Cruz”. Pero sólo los hombres pueden ayudarle a Él, Sumo Sacerdote, cuando ofrece el solemne sacrificio. Jesús, concédenos servirte según nuestra situación y, lo mismo que aceptaste ayuda en tu hora de dolor, danos el apoyo de tu gracia cuando el Enemigo nos ataque. Siento que no puedo resistir la tentación, el cansancio, el desaliento y el pecado; entonces, ¿de qué sirve buscar a Dios? Caeré, Amado Salvador mío, es seguro que caeré, si Tú no renuevas mis fuerzas, como las águilas, y me llenas de vida por dentro con el amoroso toque de tus sacramentos.
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Jesús cae por segunda vez
Jesús cae por tercera vez
A cada paso crecen el dolor de sus heridas y la pérdida de sangre. Los miembros le fallan otra vez y Jesús cae al suelo. ¿Qué ha hecho Él para merecer esto? ¿Es este el pago que el tan esperado Mesías recibe del pueblo elegido, los hijos de Israel? Sé la respuesta: Él cae porque yo he caído. He caído otra vez. Yo sé bien que sin Tu gracia, Señor, no puedo mantenerme en pie; creía estar cerca de Ti pero he perdido tu gracia una vez más. He dejado enfriar mi devoción, he cumplido tus mandamientos de manera rutinaria y formal, sin afecto interior; así he ido también a los sacramentos, a la Eucaristía. Me volví tibio. Creí que la batalla había terminado, y dejé de luchar. No tenía una fe viva, perdí el sentido de lo espiritual. Cumplía mis deberes por puro hábito y porque los demás lo vieran. Yo debía ser una criatura completamente renovada, vivir de fe, de esperanza, de amor; pero pensaba más en este mundo que en el que ha de venir. Terminé por olvidar que soy siervo de Dios, seguí el camino ancho que lleva a la destrucción y no el otro, estrecho, que lleva a la vida. Así me aparté de Ti.
Ya casi había alcanzado lo alto del Calvario, pero antes de llegar al punto donde va a ser crucificado, Jesús cae otra vez; y de nuevo es arrastrado y empujado brutalmente por los soldados. La Escritura habla de tres caídas del diablo. La primera fue al comienzo del mundo; la segunda, cuando el Evangelio y el Reino de los Cielos se anunciaban al mundo; la tercera cuando acaben todas las cosas. La primera la cuenta el evangelista San Juan: “Se produjo un gran combate en los cielos. Miguel y sus ángeles luchaban contra el dragón, y el dragón luchaba, y sus ángeles. Pero no lograron vencer y perdieron su lugar en los cielos. El gran dragón fue expulsado, la serpiente antigua, la que se llama diablo y Satanás”. La segunda caída, en tiempos del Evangelio, la cuenta el Señor: “Veía a Satanás, como el rayo, caer desde el cielo”. La tercera, también San Juan: “Cayó del cielo fuego divino y el diablo fue arrojado al estanque de fuego”. Cuando el Maligno movió a Judas a traicionar a nuestro Señor, pensaba en estas tres caídas, la pasada, la presente y la futura. Esta fue su hora. Nuestro Señor, al ser apresado, dijo a sus enemigos: “Esta es vuestra hora y el poder de las tinieblas”. Satanás sabía que su tiempo era corto y se aprestó a emplearlo; pero sin advertir que sus actos apresuraban la salvación del mundo que nuestro Señor traía con su Pasión y Muerte. Como venganza, y –eso pensaba– seguro de su triunfo, le golpeó una, dos, tres veces, cada vez con más fuerza. El peso de la Cruz, la brutalidad de los sayones y la turba no fueron más que instrumentos. Jesús, Hijo único de Dios, Verbo Encarnado, Te alabamos, Te adoramos, Te ofrecemos nuestro amor porque te has abajado tanto, hasta someterte al poder del enemigo de Dios y del hombre, para salvarnos así a nosotros de ser eternamente siervos suyos. Esta es la peor caída de las tres. Las fuerzas le fallan completamente y pasa un poco hasta que los soldados le levantan. No es más que un signo de lo que me pasará a mí, cada vez más tibio. Desde el principio Jesús ve el final. Pensaba en mí mientras se arrastraba subiendo la colina del Calvario. Veía que yo volvería a caer, a pesar de tantas advertencias y ayudas. Vio que pondría la confianza en mí mismo y que entonces el enemigo me sorprendería con tentaciones. Yo creía conocer mis defectos; sabía dónde era fuerte, pero Satanás fue hacia ese punto débil, mi autosuficiencia, e hizo estragos. Me faltaba humildad. Creía que a mí el mal no podía tocarme, que había superado el peligro de pecar; pensaba que era fácil ir al cielo y no estaba vigilante. Todo por orgullo. Por eso caí de nuevo, por tercera vez.
Octava estación
Jesús consuela a las mujeres de Jerusalén Al ver los sufrimientos de Jesús, las santas mujeres sienten tal punzada de dolor que, sin importarles las consecuencias, gritan su pena y le compadecen a voces. Jesús se vuelve a ellas: “Hijas de Jerusalén, no lloréis por Mí sino por vosotras y por vuestros hijos”. Señor, ¿soy yo uno de esos hijos pecadores por los que Tú invitas a llorar? “No lloréis por Mí, que soy el Cordero de Dios y, por voluntad propia, estoy pagando por los pecados de los hombres. Sufro ahora, pero después triunfaré, y cuando triunfe, las almas por las que ahora muero serán mis amigos más queridos o enemigos inmerecidos”. ¿Es posible? ¿Cómo soportar el pensamiento de que Tú, Señor, lloraste por mí –¡Tú lloraste por mí!– como lloraste por Jerusalén? ¿Es posible que, por tu Pasión y Muerte, yo me pierda en vez de ser rescatado? Señor, no me dejes. ¡Soy tan poca cosa, hay tal miseria en mi corazón y tan poca fuerza en mi espíritu para hacerle frente! Señor, ten piedad de mí. Es tan difícil apartar de mi corazón el espíritu del mal. Sólo Tú puedes echarlo lejos.
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Novena estación
Vía Crucis
Séptima estación
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Jesús es despojado de sus vestiduras Por fin llega al lugar del sacrificio y se preparan para crucificarle. Desgarran sus vestiduras sobre su cuerpo sangrante, que queda expuesto –Él, Santo de los Santos– a la mirada y al burdo griterío de la multitud. Tú, Señor, fuiste despojado de todo en tu Pasión y expuesto a la curiosidad y a la burla de la gente; haz que me desprenda de mí mismo, aquí y ahora, para que en el último día no me cubra de bochorno ante los ángeles y los hombres. Tú soportaste la vergüenza del Calvario para librarme a mí de la vergüenza del Juicio Final. Tú, que nada tenías de que avergonzarte, sufriste vergüenza por haber tomado la naturaleza humana. Cuando te quitaron los vestidos, tu cuerpo inocente fue humilde y amorosamente adorado por los ángeles más escogidos: te rodearon mudos de asombro, atónitos de tu belleza, temblando ante tu anonadamiento. Señor, ¿qué sería de mí si me tomaras y, despojado del ropaje de tu gracia, me vieran tal como soy realmente? ¡Cuánta suciedad! Incluso limpio de pecado mortal, ¡cuánta miseria en mis pecados veniales! ¿Cómo voy a presentarme ante los ángeles y ante Ti si Tú no quemas tanta lepra con el fuego del Purgatorio?
Undécima estación
Jesús, clavado en la Cruz
Vía Crucis
Décima estación
Fijan a Jesús en la Cruz, tendida sobre el suelo. Con mucho esfuerzo y después de bandearse pesadamente a un lado y otro, la Cruz acaba por hincarse en el hueco abierto en la tierra. O quizá –como piensan otros– la Cruz es primero erguida y luego, Jesús alzado y clavado al madero. Mientras los verdugos clavan salvajemente los enormes clavos, Él se ofrece al Padre Eterno en rescate por la humanidad. Caen los martillazos, la sangre salta. Sí; pusieron en alto la Cruz, colocaron una escalera y habiéndole desnudado, le hicieron subir. Agarrando débilmente con las manos la escalera, los peldaños, subiendo con esfuerzo, lentos e inseguros los pies, y resbalando, si los soldados no estuvieran allí para sujetarle, habría caído al suelo. Al alcanzar la base para apoyar los pies, se giró con modestia y dulzura hacia la muchedumbre enfurecida, alargando las manos como si quisiera abrazarles. Después, con amor, puso sus manos en el travesaño esperando a que los verdugos, con clavos y martillos, perforaran sus manos y le clavaran a la Cruz. Ahí cuelga ahora, enigma para el mundo, temor de los demonios, asombro inexplicable, pero también alegría y adoración de los Ángeles.
Duodécima estación
Jesús muere en la Cruz Jesús, tres horas colgado. En ese tiempo, reza por quienes le matan, promete el Paraíso al ladrón arrepentido y entrega su Madre Bendita al cuidado de San Juan. Con todo ya cumplido, inclina la cabeza y entrega el espíritu. Ya ha pasado lo peor. El Santo, muerto, se ha ido. El más compasivo de los hijos de los hombres, el que ha derrochado más amor, el más santo, ya no está. Jesús ha muerto y en su muerte ha muerto mi pecado. De una vez por todas, ante los hombres y ante los ángeles, rechazo el pecado para siempre. En este momento me entrego a Dios del todo. Amar a Dios será mi primordial empeño. Con la ayuda de su gracia crearé en mi corazón aborrecimiento y dolor profundo por mis pecados. Me empeñaré en detestar el pecado, tanto como antes lo amé. En las manos de Dios me pongo, y no a medias sino del todo, sin reservas. Te prometo, Señor, con la ayuda de tu gracia, huir de las tentaciones, evitar toda ocasión de pecado, escapar enseguida de la voz del Maligno, ser constante en la oración: morir al pecado, para que Tú no hayas muerto en la Cruz por mí, en vano.
Las ilustraciones de este Vía Crucis corresponden a detalles de frescos de Fra Angelico (S. XV). Convento San Marco. Florencia.
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Bajan a Jesús de la cruz y lo entregan a su madre
John Henry Newman nació en Londres el 21 de febrero de 1801. Se educó en el Trinity College, Oxford. Fue ordenado sacerdote de la Iglesia anglicana en 1825 y tres años después nombrado vicario de St. Mary the Virgin, en Oxford. En 1833, junto con otros colegas, inicia el Movimiento de Oxford. Renuncia a residir en St. Mary en 1843. Es recibido en la Iglesia Católica en 1845 y se ordena sacerdote católico en Roma al año siguiente. Establece el Oratorio de San Felipe Neri en Inglaterra en 1847. Rector de la Universidad Católica de Dublín en 1854. Creado Cardenal de la Iglesia en 1879. Muere el año 1890 en Edgbaston (donde fundara el Oratory School en 1859) y es enterrado en Rednal. Futura beatificación
El cardenal John Henry Newman fue declarado venerable el 22 de enero de 1991 por Juan Pablo II, una vez comprobada la heroicidad de sus virtudes. En julio pasado el Papa Benedicto XVI autorizó la publicación del decreto concerniente a un milagro obrado por intercesión del Cardenal John Henry Newman, dejando así las puertas abiertas para su próxima beatificación, pensada para el año 2010. Una comisión científica de la Congregación para las Causas de los Santos votó unánimemente que la curación de una lesión de la columna vertebral de Jack Sullivan, diácono permanente de Boston, Massachusetts, “no puede explicarse médicamente», ha revelado el postulador. El Cardenal Newman está enterrado en el pequeño cementerio de Rednall Hill, en los suburbios de Birmingham, donde comparte una tumba con su inseparable amigo Ambrose St. John, que se convirtió al catolicismo al mismo tiempo que él. Los restos del cardenal Newman, según informó la Conferencia Episcopal de Inglaterra y Gales, serán transferidos al Oratorio San Felipe Neri de Birmingham, donde reposarán en un sarcófago de mármol instalado en su iglesia memorial, lugar en el que podrá ser objeto de la devoción de los peregrinos.
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Vía Crucis
Decimotercera estación
La gente se ha ido a casa. El Calvario queda solitario y en silencio; sólo Juan y las santas mujeres están allí. Llegan José de Arimatea y Nicodemo, bajan de la Cruz el cuerpo de Jesús, y lo ponen en brazos de María. Por fin, María, tomas posesión de tu hijo. Ahora que sus enemigos ya no pueden hacer más, te lo dejan, como un despojo. Mientras esos amigos inesperados hacen su difícil tarea, tú le miras con pensamientos que jamás encontrarán palabras. Tu corazón lo atraviesa aquella espada de que habló Simeón. Madre dolorosa, en tu dolor hay una alegría aún más grande. La alegría que iba a venir te dio fuerzas para permanecer junto a Él colgado de la Cruz. Con más fuerza ahora, sin desvanecerte, sin temblar, recibes su cuerpo en tus brazos, en tu regazo maternal. Eres inmensamente feliz ahora que ha vuelto a ti. De tu casa salió, oh Madre de Dios, con toda la fuerza y la belleza de su Humanidad; a ti vuelve descalabrado, hecho pedazos, mutilado, muerto. Y, a pesar de todo, Madre Bendita, más feliz eres en este momento atroz que aquel día de las bodas, cuando estaba a punto de irse; pero a partir de ahora, el Salvador Resucitado nunca más se separará de ti.
Decimocuarta estación
El cuerpo de Jesús es puesto en el sepulcro Sólo tres cortos días, un día y medio… María tiene que dejarte. Todavía no ha resucitado. Los amigos lo toman de sus brazos y lo ponen en una sepultura digna. Y la cierran con cuidado, hasta que llegue el momento de su Resurrección. Reposa, duerme en paz un poco, en la quietud del sepulcro, amado Señor nuestro, y después levántate y reina sobre tus hijos para siempre. Como las fieles mujeres, también nosotros te velaremos, porque todo nuestro tesoro, nuestra vida entera, está puesta en Ti. Y cuando nos llegue la hora de morir, concédenos, dulce Jesús, dormir en paz nosotros también el sueño de los santos. Que durmamos en paz ese breve intervalo entre nuestra muerte y la resurrección de todos los hombres. Guárdanos del enemigo, sálvanos del castigo eterno. Que nuestros amigos nos recuerden y recen por nosotros, Señor. Que por el sacrificio de la Misa las penas del Purgatorio –que hemos merecido y que sinceramente aceptamos– pasen pronto. Concédenos momentos de alivio allí, envuélvenos en santas esperanzas y acompáñanos mientras reunimos fuerzas para subir a los Cielos. Permite a nuestros Ángeles Custodios que nos ayuden a remontar aquella escala de gloria que vio Jacob y que lleva de la tierra al cielo. Y al llegar, que las puertas de lo Eterno se abran ante nosotros con música de Ángeles, que nos reciba san Pedro y que nuestra Señora, la gloriosa Reina de los santos, nos abrace y nos lleve a Ti y tu Padre Eterno y a tu Espíritu, tres Personas, Un solo Dios, para participar en su Reino por los siglos de los siglos.
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NOTAS LA SÍNDONE HABLA AL NUEVO SIGLO por Bernardita Cubillos Han pasado diez años desde la última vez que fue expuesta al público el año 2000. La próxima ostensión de la Síndone en Turín entre el 10 de abril y el 23 de mayo –a la que S.S. Benedicto XVI ha anunciado su visita– resulta todo un acontecimiento en el mundo cristiano.
Para algunos puede resultar un objeto de
curiosidad, sobre todo cuando se conocen algunos de los descubrimientos que ha hecho la ciencia en torno a ella. Pero seguramente lo que este evento despierta a la mayoría de quienes creen en Cristo, tengan o no la suerte de poder acercarse unos minutos a orar ante aquel lienzo tan preciado para la Iglesia, es una invitación a meditar en el misterio de la Pasión, Muerte y Resurrección cuya huella física, como las palabras del Evangelio, aparece grabada en aquel trozo de tela. “La Sábana santa es un reto a la inteligencia. Ante todo, exige de cada hombre, en particular del investigador, un esfuerzo para captar con humildad el mensaje profundo que transmite a su razón y a su vida. La fascinación misteriosa que ejerce la Sábana santa impulsa a formular preguntas sobre la relación entre ese lienzo sagrado y los hechos de la historia de Jesús (…) Para el creyente cuenta sobre todo el hecho de que la Sábana santa es espejo del Evangelio. En efecto, si se reflexiona sobre este lienzo sagrado, no se puede prescindir de la consideración de que la imagen presente en él tiene una relación tan profunda con cuanto narran los evangelios sobre la pasión y muerte de Jesús, que todo hombre sensible se siente interiormente impresionado y conmovido al
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contemplarlo” (Juan Pablo II, en el discurso pronunciado ante la Sábana Santa en mayo de 1998).
La travesía de la Sábana Santa La historia de la Iglesia está sembrada, desde sus orígenes, de destellos del influjo del lienzo que envolvió el cuerpo muerto de Jesucristo después de su crucifixión. La casa de Saboya se distinguió desde antiguo por la veneración que rendían a la Santa Sábana y en 1453 lograron incorporarla a su tesoro privado. En 1509 Margarita de Austria donó una caja de plata dorada destinada a guardar aquella reliquia que la Iglesia no ha reconocido oficialmente, pero que venera con devoción. El lienzo estaba en este cofre cuando, el año 1532, estalló en la capilla destinada al culto de la reliquia un incendio de proporciones dantescas que además de destruir el recinto hizo derretirse la plata de la caja y dañó los extremos de la Síndone. El relicario se salvó gracias al arrojo del canónigo Philibert Lambert que penetró en el edificio en llamas, rompió el enrejado con un martillo y logró rescatarlo con los bordes chamuscados y algunos agujeros producidos por la plata fundida. La imagen se vio afectada pues el calor destruyó el rastro del codo y parte del brazo. Además el agua que se usó para apagarla produjo los
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característicos romboides que entorpecen la figura. Imperio de Oriente en vistas a la cuarta cruzada. Es conocido el caso del incendio. Pero no se trata del De la presencia del lienzo en Oriente existe un primer indicio de aquella tela sagrada. En realidad testigo elocuente y éste es el arte. Cabe recordar basta con remontarse al que los artistas orientaEvangelio para descubrir les tenían por costumbre una primera mención seguir modelos al conde los paños que envolfeccionar sus obras y vieron a Cristo después es innegable que existe de su crucifixión (Juan una imagen “oficial” de 20, 3-7). Jesús desde mediados En Edesa escuchamos del primer milenio. Una un eco de aquel paño figura que coincide en sagrado. La tradición de aspectos específicos con la Iglesia sostiene que los rasgos de la Síndone. Tomás y Judas Tadeo Los orientales hablaban fueron a Edesa ya en el del Mandylión, pero la año 33 D.C. Una leyenda similitud entre éste y la afirma que llevaban una Sábana parecen sugerir tela con la imagen de que se trata de la misma Jesús. Se dice que en Síndone que plegada ese mismo lugar el rey ocho veces dejaba a la Abgar V, quien reinó vista sólo el rostro del entre el año 13 y 50 DC, crucificado. La existensufría de la enfermedad cia del lienzo mortuorio llamada lepra negra. Por de Cristo como modelo esa razón, aquel rey era de la inconografía exllamado Ukama (negro). plica la devoción con la La historia dice que el que trataban los bizantimonarca se curó y luego nos las representaciones se convirtió al cristianispictóricas de Su Persona mo, y todo aquel proceso al considerarlas como estuvo relacionado con auténticas. Los fieles no la existencia de cierta veían en el icono una imagen milagrosa. En reproducción, sino un Edesa la imagen era lesacramental relacionado gendaria y permaneció a Cristo. venerada, incluso por Después del saqueo de los musulmanes, hasta Constantinopla, el parael año 944 en que fue dero de la Sábana quedó “Entierro de Cristo”, por Tiziano. llevada a Constantinopla velado. Una nueva notidonde se la consideraba la más grande reliquia de cia de ella aparece en el año 1356, ya en Europa Ocla Iglesia Ortodoxa. Volvió a desaparecer el año cidental, cuando el caballero Geoffroy de Charny 1204 durante el saqueo efectuado por el ejército que había poseído la reliquia durante tres años, la europeo que se había reunido en la capital del entregó a los sacerdotes de Lirey, cerca de Troyes
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en Francia. El Obispo de Troyes, Pierre D’Arcis, exhibía la Síndone y la idea era que Secondo Pía prohibió la exposición de la Sábana en 1389. En tomara una foto para ponerla en la exposición sacra 1453 una descendiente de Charny entregó la Sábana que se haría con motivo de aquel evento. Luego vino a la esposa del duque Luis de Saboya, quien la llevó la consternación. Las huellas que los fieles habían a Chambéry. En 1506 el Papa Julio II permitió el visto en aquella sábana eran un negativo tamaño culto público de la Sábana, luego de lo cual vendrá natural de la imagen del cuerpo que en ella estuvo el incendio cuyas consecuencias envuelto. Los claros y oscuros destructivas repararán con hilo estaban invertidos. El positivo Se podría pensar que aquí y aguja las Clarisas. En 1578 apareció en la placa que debía ha llegado el fin de la el duque Emanuel Filiberto de representar el contrario, y entonhistoria del hombre de la Saboya trasladó, para facilitar ces se vio la cara y el cuerpo del Síndone. Como si el llanto el viaje a San Carlos Borromeo, hombre, tal como lo habían visto fuera el único cierre quien quería venerarla, la reliquia sus contemporáneos. posible de la narración. Pero a Turín, en donde está hoy. Pero eso fue sólo el comienzo. el crucificado no da sólo Ahí se quedó para ser exhibida La Sábana ha significado un testimonio de sufrimiento. rara vez por los Saboya, en proverdadero quebradero de cabeza Las inexplicables medio tres veces por cada siglo. para el mundo científico, hasta características de la Hasta que con el progreso técnico el punto de convertirse en uno formación de la imagen y científico, la antigua devoción de los objetos arqueológicos más fotográfica en la tela, ciega al paño, pasó a convertirse estudiados de todos los tiempos. sin pigmentos y a partir en maravilla para la ciencia. Ha sido sometida a variadas probablemente de una pruebas, entre ellas a VP8, sisradiación lumínico térmica tema utilizado para conocer el Testimonio para un siglo que pasó a través de la relieve de los planetas. Ante este incrédulo tela dejando oscurecidas analizador de imágenes la Síndocomo por quemaduras Aquella Síndone que fue consine volvió a dar por respuesta un ligerísimas la parte más derada sacra en el pasado no se supuesto imposible, al revelar la superficial de aquellas ha quedado muda con el tiemperfecta tridimensionalidad de la fibras de lino, parecen ser po. Más bien podría decirse lo imagen del crucificado que había la huella material de la contrario. Hoy es cuando habla quedado plasmado sobre la tela. resurrección. El cadáver con más fuerza. Lo que aparecía Esto se explica porque el grado tuvo que levitar, emitir una a simple vista como manchas de luminosidad de la imagen de energía como un fogonazo y difusas sobre una tela de lino la Síndone está matemáticamente luego desaparecer. de 4 metros y 32 centímetros de relacionado con la distancia del largo y 1 metro y 10 centímecuerpo al lienzo. La imagen altros de ancho al que los hombres de antaño, más canza su máxima brillantez en las zonas en las que acostumbrados a creer sin ver que los de hoy, no el cuerpo toca el tejido, como la nariz, la frente y dudaban en dar culto, en nuestros días se dibuja las cejas. En cambio es menos intensa a medida que de un modo muchísimo más claro y elocuente bajo el cuerpo se aleja como sucede en la órbita de los el atento ojo de la ciencia. La oleada de pruebas y ojos. En la práctica esto significa que la imagen fue resultados sorprendentes parece haber empezado formada por un objeto tridimensional, y también con aquella fotografía casi fallida que obtuvo el que las marcas no pudieron surgir del contacto abogado Secondo Pía en mayo de 1898. Era una de directo con ese cuerpo, como cuando se pone una las contadas ocasiones en la que la familia Saboya tela sobre un cadáver o una estatua. Gran misterio
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es que incluso las partes que no han sido tocadas por el lienzo aparecen en la imagen y su configuración también es tridimensional. Al usar el VP8, lo que los especialistas pudieron ver fue el cuerpo del crucificado que parecía salirse de la pantalla.
Lo que dice la Síndone Quien se detenga a contemplar los misterios de la Síndone no podrá evitar volver sus pensamientos hacia los evangelios o si se desea, más atrás, a la profecía de Isaías referida al Siervo de Yavhé que aparece en el capítulo 53: “… No hay en él parecer no hay hermosura para que le miremos ni apariencia para que en él nos complazcamos. Despreciado y abandonado de los hombres varón de dolores y familiarizado con el sufrimiento, y como ante el cual se oculta el rostro, menospreciado sin que le tengamos en cuenta”. La historia narrada por las marcas de la imagen es la de aquel varón de dolores, llaga humana en la que ya no queda belleza alguna, y con toda precisión, ya que cada huella de las heridas está situada de un modo anatómicamente perfecto. Como ejemplo se pueden citar los más de cincuenta orificios que se han encontrado en la zona de la cabeza, presumiblemente causados por el casquete de espinas, entre los cuales se distinguen las marcas producidas por arterias y venas ubicadas con rigor anatómico en donde deberían estar. Los sucesos pueden leerse en las heridas. El hombre de la Síndone, quien medía 1.80 metros de altura,
pesaba cerca de 80 kilos proporcionados en una constitución mesomórfica atlética y tenía unos 35 años de edad, fue depositado sobre aquel lienzo después de ser torturado y crucificado. La cara, todos destacan este hecho, aunque brutalmente golpeada, tiene una expresión de serenidad y paz que conmueven. Hay en todo el cuerpo del hombre de la Sábana marcas redondeadas de un centímetro de diámetro que lo cubren como si fuera una horrorosa viruela. La causa es que aquel hombre fue ferozmente azotado, y en la tela están los signos de la más devastadora flagelación que se tenga registro histórico, producida, como se puede ver por la disposición de los latigazos y la forma de las heridas, por el flagrum taxilatum de tres cuerdas terminadas en dos trocitos o bolas metálicas que utilizaban los romanos como medio de castigo. Hay más de 120 golpes repartidos por todo el cuerpo: la espalda, el pecho, los brazos, las caderas, el vientre y las piernas; por todos lados salvo en la zona del corazón, que se salvaba cuando se quería dejar al prisionero vivo. La carne fue arrancada por el metal. Los azotes se infligieron a un hombre desnudo, inmovilizado y atado a una columna o similar, y esto es evidente por la precisión y sistematicidad de los golpes. Luego vino la crucifixión. Hay una nueva particularidad. El hombre de la Síndone no fue atado a la cruz, como tan frecuente era en aquel tiempo. Aquel cadáver había sido clavado en el madero como testifican sus manos y sus pies. Unido a martillazos al último sacrificio. Las muñecas tienen perforaciones entre los huesos metacarpianos, perfectamente pensadas para que no se produjera un desgarro de los tejidos y un desprendimiento de la cruz debido
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al peso corporal, como habría sucedido si se hubiera aromáticas. A pesar de tan inusual devoción, el clavado al hombre en las palmas de sus manos. ritual del sepelio hubo de acelerarse. El hombre También se le perforaron los pies. Con los mús- de la Síndone fue enterrado sin completar las culos acalambrados, el hombre de la Sábana hubo prácticas habituales y de modo precipitado, de incorporarse una y otra vez, cargando el cuerpo aunque sí se llevaron a cabo algunas que han entero sobre el clavo inferior, para intentar aspirar sido útiles para la posterior identificación del alguna bocanada de oxígeno. No hay ningún hueso lienzo. Con análisis en VP8 se pudo apreciar roto en aquel hombre, lo que parece inverosímil al dos discos, que luego han sido identificados contemplar sus magulladuras que no dejan carne con dos leptones o monedas del tiempo de sana. Era costumbre entre los romanos, acelerar la Poncio Pilato, que han sido colocados según la muerte de cruz rompiendo con una maza la tibia y el costumbre judía en los párpados del cadáver peroné de manera que el crucificado no pudiera apo- de la Sábana con el propósito de mantener yarse en sus piernas para alzarse a sus ojos cerrados. Pero las respirar. El gesto que actualmente heridas seguían abiertas en puede parecer monstruoso, era en el momento de la sepultura y La imagen es un testigo esos tiempos un acto de caridad. no pudieron ser vendadas ni mudo de un sufrimiento Así el condenado, incapaz de inungidas, tampoco se le rasuró atroz, pero no sólo habla de corporarse, moría asfixiado pocos el pelo, gracias a lo cual es pomuerte, sino de milagro minutos después en vez de hasible hoy contemplar muchos y de resurrección. Aquellos cerlo tras horas o días de tortura. datos que se habrían perdido paños fúnebres por los Sin embargo, nueva singularidad, tras un ritual judío. que los Apóstoles creyeron al hombre de la Síndone no le Se podría pensar que aquí ha en las profecías, han rompieron sus piernas, sino que llegado el fin de la historia del sido dejados como un se le dio un lanzazo en el costado hombre de la Síndone. Como mensaje dedicado a nuestro que llegó hasta el corazón del que si el llanto fuera el único ciesiglo también. brotó sangre y agua. Eso sucedió rre posible de la narración. cuando estaba ya muerto. Pero el crucificado no da sólo A la muerte siguió la sepultura. Bajaron al testimonio de sufrimiento. Las inexplicables hombre de la cruz con los regueros de sangre características de la formación de la imagen foque corría desde la herida final que le habían tográfica en la tela, sin pigmentos y a partir proasestado en el corazón. El cuerpo estaba des- bablemente de una radiación lumínico térmica trozado después de aquella jornada. Todavía que pasó a través de la tela dejando oscurecidas tenía los brazos unidos al madero. Hubo que como por quemaduras ligerísimas la parte más desprenderlos. En los pies del hombre de la superficial de aquellas fibras de lino, parecen Sábana pueden verse señas de dedos. Son de las ser la huella material de la resurrección. El manos piadosas que cargaron su cuerpo hasta cadáver tuvo que levitar, emitir una energía el sepulcro. A diferencia de lo que se hacía con como un fogonazo y luego desaparecer. Eso es la mayoría de los crucificados, malhechores claro, porque la parte trasera de la Síndone no despreciados por la sociedad, a este hombre no registra sectores más marcados en la espalda o se le echó en una fosa común, ni se le dejó inse- los glúteos como sucedería si es que el cuerpo pulto a merced de las aves de rapiña. Aunque lo se hubiera apoyado en ellos para moverse, o habían castigado como al peor de los delincuen- si alguien hubiera maniobrado para apartar tes, se le enterró con dignidad en una sepultura o llevarse el cadáver. Las huellas son en todas individual envuelto en un lienzo y con especias partes de la misma intensidad. Los restos de
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sangre quedan claramente diferenciadas en la Quizá lo que más asombra es ver el rostro de fotografía de las huellas que se grabaron como aquel hombre de cuerpo destrozado. No sólo las de un negativo fotográfico, pues están en porque su expresión sea de majestad y paz, en positivo. La única forma de explicar la condi- vez de turbación desfigurada. Más aún, porque ción fotográfica y tridimensional de la Síndone el hombre de la Síndone no es un extraño para es que el cuerpo que ella alojó haya emitido nosotros, sino que está presente desde siempre una radiación que posiblemente proviniera de en nuestro imaginario con el nombre de Jesutodos los puntos del cuerpo al mismo tiempo cristo. No nos sorprendemos cuando se nos en proyección octogonal con igual intensidad. dice que así era en realidad el Salvador. Más Aquella radiación puede emanar del cadáver bien al ver la figura en negativo descubriremos por una misteriosa conversión un rostro familiar. La tradifísico-química, debida a una ción de la Iglesia, por medio Desde la Síndone y a partir fuerza aún desconocida. del arte, se ha encargado de de los maestros de la ¿Es Jesús de Nazareth? Al que veamos la cara del cruciiconografía, para luego menos la historia de la pasión ficado con alguna u otra vaseguir con los grandes y la muerte del hombre de la riación a través de los siglos. artistas sacros, aquel Síndone parece coincidir con Y finalmente ya le conocemos. rostro ha traspasado el Evangelio. Las similitudes Desde la Síndone y a partir la historia hasta son demasiadas, y escapan de los maestros de la iconoproyectarse en nuestro a la generalidad de los usos grafía, para luego seguir con tiempo. Cualquiera sea de aquella época. El hombre los grandes artistas sacros, la verdad de esta figura de la Síndone fue crucificado, aquel rostro ha traspasado la grabada en el lienzo coronado de espinas y alanhistoria hasta proyectarse en fúnebre, su valor es que ceado. El rito de sepultura nuestro tiempo. Es así como la vuelve a traer a nosotros no se completó, aunque sí se nueva ostensión de la Síndone el rostro de Jesucristo inició. Además dejó una huea los peregrinos se convierte con una invitación a que lla inexplicable en el lienzo en una excelente ocasión para contemplemos y oremos en mortuorio, sin que se haya meditar en aquella imagen, Su Misterio. podido replicar nada similar. para detenerse en cada uno Quien haya leído el Evangelio de los signos de su dolor, desviará inevitablemente su pensamiento hacia para experimentar vívidamente las palabras ahí al ir develando cada uno de los detalles del Evangelio plasmadas en aquel testimonio que aquella Sábana contiene. La imagen es un gráfico, para que el nuevo siglo siga desentestigo mudo de un sufrimiento atroz, pero trañando el misterio que guarda. Cualquiera no sólo habla de muerte, sino de milagro y de sea la verdad de esta figura grabada en el resurrección. Aquellos paños fúnebres por los lienzo fúnebre, su valor es que vuelve a traer que los Apóstoles creyeron en las profecías, a nosotros el rostro de Jesucristo con una han sido dejados como un mensaje dedicado invitación a que contemplemos y oremos en a nuestro siglo también. Su Misterio.
* La versión completa de este artículo puede leerse en www.humanitas.cl (ver Humanitas 57).
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Gonzalo Vial Correa, historiador por René Millar
Si bien Gonzalo Vial fue un hombre que desa-
versas monografías que marcaron un hito en el rrolló con brillo diversas tareas, lo más proba- desarrollo historiográfico nacional. Desde una ble es que las generaciones futuras lo recuerden nueva perspectiva de la Historia del Derecho se sobre todo por su labor como historiador y por incursionó en temáticas novedosas que la histolos aportes que en tal condición hizo al conoci- riografía no había considerado hasta entonces. miento de la historia de Chile y al progreso y En ese contexto, Gonzalo Vial publicó en 1957 desarrollo de esta disciplina. Sin lugar a dudas su primer libro, que correspondía a su memoria fue uno de los grandes historiadores chilenos de prueba para optar al grado de licenciado en de la segunda mitad del siglo XX, tanto por el Derecho. Su título, El africano en el reino de Chile. volumen como por el significado de la obra rea- En esta obra se pueden apreciar ya algunas de las peculiaridades y cualidalizada. Más valor adquiere ese des que marcarán su labor hecho si consideramos que su historiográfica futura. Así es Fue uno de los grandes actividad como historiador la posible ver allí una inquietud historiadores chilenos de compartió o la realizó paralepor abordar materias poco la segunda mitad del siglo lamente con numerosas otras, conocidas (de índole social XX, tanto por el volumen muy demandantes de tiempo principalmente), al tiempo como por el significado y energías como fueron, por que muestra un cierto afán de la obra realizada. ejemplo, las educacionales y revisionista y una valoración Más valor adquiere ese las periodísticas. por el trabajo con fuentes dihecho si consideramos Gonzalo Vial se inició como rectas y de archivo. Todo ello que su actividad como historiador a la vera de Jaime sin dejar de lado los elementos historiador la compartió o Eyzaguirre, formando parte analíticos y de interpretación la realizó paralelamente del grupo que este creó en de los hechos. En esta fase con numerosas otras, muy la Facultad de Derecho de la también se manifiesta otro demandantes de tiempo y Universidad Católica de Chile. aspecto que estará siempre energías como fueron, por Allí se gestó el Instituto de presente en su concepción ejemplo, las educacionales y Historia y la revista Historia, de la historia que tiene que las periodísticas. hoy consolidada como la más ver con la perspectiva desde importante publicación naciola cual intentará entender los nal en la disciplina, reconocida internacionalmente por las más prestigiosas acontecimientos: la cosmovisión católica. Combases de datos a nivel mundial. Gonzalo Vial prometido con la “verdad” de los hechos que fue un activo promotor de esa iniciativa y las transmiten los documentos, en último término, páginas de sus primeros números recogen sus los interpretará a la luz de los principios que tempranos afanes historiográficos. A su vez, el fluyen del evangelio y de las enseñanzas de la Instituto de Historia, al que pertenecía, estimu- Iglesia, sin que esto implique desconocer las laba la investigación histórica y publicaba di- contradicciones que podían presentarse entre
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los principios inspiradores y gran significación en su tiemSe inició como historiador la acción concreta de hombres po y, con los matices del caso, a la vera de Jaime e instituciones, incluso eclede gran trascendencia en Eyzaguirre, formando siásticas. la evolución posterior de la parte del grupo que este En la labor historiográfica de sociedad chilena. El artículo creó en la Facultad de Gonzalo Vial podemos distinmuestra el peso y trascenDerecho de la Universidad guir varias fases, iniciándose dencia que tuvo el factor raCatólica de Chile. Allí la primera justamente con cial en las relaciones sociales se gestó el Instituto de ese libro sobre la esclavitud a fines del período español. Historia y la revista de los negros en Chile. Se exLo interesante es que GonzaHistoria, hoy consolidada tiende de manera aproximada lo Vial expone esa realidad a como la más importante hasta 1966 y sus trabajos se partir de numerosos casos en publicación nacional en enmarcan de preferencia en que se busca impedir la celela disciplina, reconocida el ámbito de la Historia del bración o consumación de un internacionalmente por las Derecho, aunque hacia el matrimonio argumentando más prestigiosas bases de final realiza estudios desde desigualdades insalvables datos a nivel mundial. una perspectiva de historia entre los novios, como eran de las ideas. De esta primera la sangre o el desempeño de etapa, fuera del libro menciooficios viles. Vial, para esa nado, uno de sus trabajos más interesantes, tarea, encontró una fuente no trabajada con por el tema y por los aportes metodológicos, anterioridad y mostró las posibilidades que fue su discurso de incorporación a la Acade- ofrecía para los estudios de historia social. mia Chilena de la Historia, en 1965, titulado La vorágine política que vivía el país por esos “Los prejuicios sociales en Chile, al terminar años lo afectó de tal modo que abandonó su el siglo XVIII”. Aquí aborda una materia de labor en el mundo académico y también con-
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geló su labor historiográfica. Desde su pers- creatividad, al punto que cuesta asumir que pectiva, la contingencia planteaba problemas alguien solo haya acometido y podido conde tal magnitud para el futuro del país que cretar una obra de esa envergadura, al mismo se comprometió en iniciativas que apunta- tiempo que realizaba otras actividades, como ban a defender los principios en los que se las de gestión y docencia universitaria, el ejersustentaba la sociedad chilena. Por esos años cicio de la abogacía, los compromisos cívicos centró sus esfuerzos en el periodismo, creando y el periodismo, por citar algunos. Una tercera medios, como Portada y Qué pasa, y partici- faceta en el campo de la historia desarrolla pando directamente en labores periodísticas. de manera paralela a la anterior, la que, hasta La caída del gobierno de la Unidad Popular y cierto punto, es resultado o proyección de ella: el advenimiento del régimen la elaboración de biografías. militar le hicieron reorientar Sus extraordinarias dotes otra vez sus preocupaciones y para describir personajes y También se manifiesta otro actividades. Una de ellas fue el situaciones y para efectuar aspecto que estará siempre plantearse como objetivo el esperfiles psicológicos de persopresente en su concepción tudio sistemático del proceso y nalidades del mundo político de la historia que tiene que causas que llevaron al país a la quedaron en evidencia en los ver con la perspectiva desde crisis que había culminado en volúmenes que fueron aparela cual intentará entender 1973. En suma, la necesidad de ciendo de la Historia de Chile. los acontecimientos: la dar una explicación profunda De ahí surgió la idea de abarcosmovisión católica. acerca de las razones del “decar el género biográfico, que Comprometido con la rrumbe democrático” en Chile en varios casos ejecutó con la “verdad” de los hechos que le devolvieron su interés por ayuda de colaboradores. De transmiten los documentos, la reflexión histórica y por el ese conjunto de obras, quizás en último término, los cultivo de la disciplina. Él se si la más lograda fue la de interpretará a la luz de planteó la misma interrogante Arturo Prat por los aspectos los principios que fluyen que muchas otras personas novedosos que contiene y del evangelio y de las en el país y en el extranjero: por la imagen humana que enseñanzas de la Iglesia. ¿Cómo se había llegado a ese proyectó del héroe. extremo, considerando los Pero sin duda, su gran aporte progresos que había tenido el país en el siglo a la historiografía nacional corresponde a su XX en materia económica y social, reflejado monumental Historia de Chile (1891-1973). De en el fortalecimiento de los sectores medios, el ella alcanzaron a aparecer cinco volúmenes, mejoramiento de las condiciones de vida de los que cubrieron hasta 1938. Cuando inició la trabajadores, y en un sistema de gobierno esta- empresa estaba consciente de las dificultades ble y admirable en el ejercicio de los derechos que entrañaba y más todavía si se considera la ciudadanos? En Gonzalo Vial esa interrogante estructura y dimensiones que le asignó. se transformó en un gran estímulo para anali- En esta obra quedan de manifiesto sus zar y estudiar el problema históricamente. notables cualidades como historiador, que Así daba inicio a una nueva fase en su labor hacen de ella un gran aporte al conocimiento historiográfica, que, a diferencia de la anterior, histórico de la primera mitad del siglo XX, centrada en la Historia del Derecho, discurrirá y también una contribución significativa al por los amplios carriles de la Historia General. desarrollo de la disciplina. Un aspecto no En ella alcanza su mayor productividad y menor a la hora de valorarla se refiere a la
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fluidez, amenidad y sencillez del lenguaje presentación de las grandes ideas y procesos utilizado, que le permitieron una gran divul- con la descripción de situaciones específicas o gación y llegar a un público muy heterogéneo. anecdóticas que sirven para aterrizar lo maEste aspecto formal fue buscado consciente- cro y para alivianar el texto. Su interpretación mente, puesto que uno de los objetivos de la del pasado nacional gira en torno a una idea obra era contribuir de alguna manera a la fuerza, que constituiría el trasfondo que de configuración de un nuevo orden mediante manera imperceptible habría ido erosionando el aprendizaje y toma de conciencia de los la convivencia hasta terminar influyendo en errores y de los aciertos del la crisis final de la democracia. pasado. En materia metoGonzalo Vial sostiene que en la dológica lo más destacable década de 1870 se produjo una Su gran aporte a la fue el uso sistemático de crisis en la unidad nacional historiografía nacional algunas fuentes que con que se sustentaba sobre un corresponde a su anterioridad eran utilizaconjunto de valores ético-relimonumental Historia de das de manera marginal giosos de raigambre católica y Chile (1891-1973). De ella o simplemente se las ignoque en los decenios siguientes alcanzaron a aparecer raba. Esto ocurre con los los sectores dirigentes fueron cinco volúmenes, que memorialistas, la folletineincapaces de reconstituir bajo cubrieron hasta 1938. ría y sobre todo con la vaalgún principio aglutinador, Cuando inició la empresa loración de la novela como cualquiera fuese éste. En la exestaba consciente de las fuente histórica, lo que posición que hace de los acontedificultades que entrañaba. en su momento fue muy cimientos y fenómenos a través —.— cuestionado, pero que hoy de los diferentes volúmenes, va Uno de los objetivos de se ha transformado en un entregando de manera directa la obra era contribuir recurso validado y de uso o indirecta los fundamentos de de alguna manera a la habitual por los historiaaquella hipótesis. configuración de un dores. El otro gran aporte Con Gonzalo Vial desaparece nuevo orden mediante en ese campo, se refiere a un tipo de historiador que era el aprendizaje y toma de la forma como organiza las capaz de cultivar de manera conciencia de los errores y materias de los diferentes individual y con idoneidad una de los aciertos del pasado. volúmenes. Desarrolla de Historia total. Por su vasta culmanera separada todos tura, su fineza y profundidad los aspectos que permiten de análisis, su fácil y elegante una visión de conjunto de una época: los escritura, su enorme capacidad de trabajo y el políticos, los económicos, los sociales y los compromiso a toda prueba con sus principios, culturales, pero dentro de un marco general perteneció a una categoría de historiadores que que facilita las relaciones entre los mismos y los requerimientos de los tiempos actuales, que al final hace que se tenga efectivamente con la ingente acumulación de fuentes y con el esa perspectiva totalizadora. Además, mues- predominio de la inmediatez y liviandad, no tra una especial capacidad para matizar la permitirán su existencia.
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Entrevista a Angelo Scola, Patriarca de Venecia
‘El cristianismo tiene, en la postmodernidad, muchas posibilidades’ En esta entrevista, el patriarca de Venecia,
(genealogía). Pone en juego la cadena de genecardenal Angelo Scola, habla de la situación raciones que garantiza la experiencia completa «precaria e inestable» en que se encuentra el de paternidad-filiación, sin la cual no acontece hombre postmoderno y de las posibilidades del la persona con su capacidad de experiencia y de cultura. Esta dimensión incristianismo. El desafío educategral del hecho de nacer está tivo, la experiencia elemental, siendo minusvalorada por la neurociencia, el crucifijo A menudo comparo al el hombre contemporáneo, y el «reacontecer» del hecho hombre postmoderno sobre todo en nuestra región cristiano dentro de todos los con un boxeador casi europea y atlántica. ambientes de la existencia noqueado que, al recibir humana. un derechazo, sigue su —En el informe «El reto educombate en el ring, pero —En Brescia, Benedicto XVI ha cativo», con el que el Comité en una situación precaria, hablado de «emergencia educadel Proyecto cultural de los inestable. ¿De qué modo tiva... como en el 68». ¿De qué Obispos italianos ha sintetinos desafía esta situación? naturaleza es esta emergencia? zado las preocupaciones de ¿Qué tipo de desafío supone? —Esta “emergencia educativa” la Iglesia, podemos leer que Se trata de reencontrar se debe, sobre todo en Euro«para la sociedad del pasado modos adecuados para pa, al hecho de que en cierto la educación era una tarea educar, para descubrir, a sentido se ha interrumpido la ampliamente compartida; través de unas costumbres cadena de relaciones entre gepara la nuestra se está conbuenas, un estilo de vida neraciones. Es como cuando, virtiendo sobre todo en un capaz de responder al en una cadena, se rompe un desafío». ¿En qué consiste deseo de felicidad y eslabón. Este dato nos obliga a este desafío? libertad que caracteriza al replantearnos de forma global —Evidentemente, no es pohombre de hoy. los estilos de vida propios del sible resumir en pocas líneas hombre europeo, porque las el conjunto de factores que ha relaciones de las generaciones conducido a esta amarga conpasan a través de la «tradición» de un estilo clusión. Se pueden destacar ciertas limitaciones de vida buena. Y la tradición favorece, como y preguntas abiertas por la modernidad a las decía Juan Pablo II, el descubrimiento de que que la «postmodernidad» todavía no es capaz el nacimiento de cada uno de nosotros no de responder. Pero también hay que contar con se puede reducir a un puro inicio (biología), las transformaciones del todo inéditas que, sino que implica siempre también un origen desde hace treinta años, se han producido en
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“Crucifijo”, óleo de William Congdon
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la esfera de la afectividad, del nacimiento, de la palabras del Señor: «Si queréis una vida cumvida y de la muerte, producidas sobre todo por plida –o sea, ser felices–, venid y seguidme». Y obra de la biotecnología y la neurociencia. A añade: «El que me siga, será realmente libre». menudo comparo al hombre postmoderno con Jesús se propone como el camino a la libertad un boxeador casi noqueado que, al recibir un y a la vida porque tiene el poder de donar la derechazo, sigue su combate en el ring, pero en felicidad y es capaz de un amor apasionado e una situación precaria, inestable. ¿De qué modo infinito por la libertad del hombre. nos desafía esta situación? ¿Qué tipo de desafío supone? —Asistimos hoy a una disoluYo creo que el cristianismo Se trata de reencontrar modos ción de lo humano sin precedenposee, hoy más que nunca, adecuados para educar, para tes. No parece posible encontrar las mayores oportunidades. descubrir, a través de unas un principio unificador del En el lenguaje actual, en costumbres buenas, un estilo yo. ¿Cómo responder a esta el lenguaje más común, las de vida capaz de responder al situación? dos palabras dominantes deseo de felicidad y libertad —Construyendo –a través son felicidad y libertad. que caracteriza al hombre de de comunidades educativas Del mismo modo que en la hoy. La primera modalidad adecuadas, a partir de la faépoca de las ideologías es sencilla, aunque sin duda milia, y los colegios, pasando eran verdad y justicia. también ardua: consiste en la por la iniciativas económicas Obviamente, no se trata revisión del propio educador. hasta llegar a la comunidad de quitar valor a estas Una vez más, la atención se cristiana– hombres y mujeúltimas, sino de partir de centra en el adulto, como res que vuelvan a proponer aquello que al hombre aquel que testimonia la veresta experiencia en términos postmoderno le parece dad que propone. personales y comunitarios. El más interesante, o sea, la gran recurso a este respecto felicidad y la libertad. —¿El cristianismo tiene alguna es el encuentro con Cristo. posibilidad frente a una situaComo decía Luigi Giussani, ción que parece dominada por la el encuentro con una hipóteindiferencia en la que parece que nada es capaz sis existencial explicativa de la realidad que de suscitar interés por la realidad o por el futuro, permite que todo concurra para el bien. Un especialmente entre los jóvenes? encuentro que genera en el yo una capacidad —Yo creo que el cristianismo posee, hoy más crítica extraordinaria: «Examinadlo todo y que nunca, las mayores oportunidades. En el quedaos con lo bueno». En concreto, se trata lenguaje actual, en el lenguaje más común, las de construir ámbitos en los que cada persona dos palabras dominantes son felicidad y liber- pueda hacer esta experiencia. tad. Del mismo modo que en la época de las ideologías eran verdad y justicia. Obviamente, —Gracias a las enormes posibilidades que ofreno se trata de quitar valor a estas últimas, sino ce la tecnociencia, se abre camino el proyecto de partir de aquello que al hombre postmoder- de reconstruir al hombre como si sólo fuera un no le parece más interesante, o sea, la felicidad aglomerado de materia. ¿Esto basta para expliy la libertad. car la naturaleza del hombre y el nacimiento Ahora bien, si leemos atentamente la experien- de la conciencia? cia de los amigos de Jesús, tal como la testimo- —El inquietante proyecto citado es objeto del nia el Evangelio, nos encontramos con estas trabajo de no pocos estudiosos de la tecnocien-
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cia, y se refiere a los asombrosos descubrimientos que se están haciendo en el campo de la física, la biología, las neurociencias, pero vuelve a plantear una pregunta: ¿cómo es posible que partes de materia sin conciencia produzcan conciencia? Personalmente, creo que una práctica rigurosa de las ciencias experimentales no puede negar la experiencia elemental del hombre que, por mucho que pueda estar enraizada en lo biológico y en el cerebro, conduce inexorablemente a una dimensión que podemos llamar espiritual y que, aun estando en profunda unidad con lo anterior, lo supera. Es una prueba, a mi parecer, de que la unidad dual de cuerpo y alma, sostenida durante más de dos mil años de pensamiento, es insuperable. —En la conferencia inaugural del año académico del Instituto Juan Pablo II, usted lanzó la pregunta: «¿Existe un terreno común del que partir, con riguroso respeto hacia la fe y la teología, así como hacia aquello que es objeto del saber de las neurociencias para verificar hasta dónde podemos caminar juntos?». ¿Cuál es su respuesta? —Mi respuesta es afirmativa: es el terreno de la experiencia moral elemental. Los mismos estudiosos de neurociencia hablan de «moral antes de la moral», y dicen que -como sostiene uno de los más famosos, Gazzaniga- «nuestro cerebro quiere creer». No sé si mañana se podrá demostrar que la mente se reconduce al cerebro, pero sé que, en todo caso, la experiencia moral elemental, por mucho que pueda tener su origen en mecanismos neuronales del cerebro, en último término los trasciende. Los trasciende precisamente porque entra en juego el sentido religioso. —Muchos cristianos sufren un dualismo entre su fe y su vida, como si la fe no fuese capaz de mostrar toda su carga de verdad y de bien en la realidad cotidiana (estudio, trabajo, relaciones). ¿Qué puede vencer este dualismo? —¿De dónde partir para reconstruir un sujeto
cristiano unido? Volvemos a lo que he señalado antes: dado que nadie se educa por sí solo –el discurso sobre la autoeducación es un discurso banal–, es necesario que otro que ya vive esta experiencia de unidad se haga cargo del educando que le ha sido confiado. Y esto generalmente sólo puede suceder dentro de una comunidad vital. Para nosotros cristianos, la unidad no es un objetivo que conquistar, sino el don de un Origen (volvemos a la primera respuesta) que reconocer. —¿Por qué, según usted, el camino de regreso a la «experiencia elemental», la de cualquier persona cuando afronta las preguntas fundamentales de la vida, debería ser un recurso para afrontar la situación del hombre de hoy? —Porque la experiencia elemental supera cualquier complejidad. Esto es muy importante. Como bien mostraron Giussani en Educar es un riesgo, o Wojtyła en Persona y acto, o Von Balthasar en Gloria, la experiencia elemental es absolutamente indestructible. Yo la comparo con lo que a veces se puede ver en primavera en la ciudad, al pasar cerca de una zona abandonada donde alguna construcción vieja haya sido demolida y no se haya reconstruido nada todavía, cuando despuntan aquí y allá, entre los escombros, hilos de hierba. La experiencia elemental es como esos hilos de hierba: aunque pueda ser sofocada, es irreductible, despunta siempre, no la puedes erradicar. —La reciente sentencia de la Corte Europea de Derechos Humanos sobre los crucifijos en las escuelas italianas ha suscitado la reacción escandalizada de la mayor parte del pueblo italiano, hasta del 84%, según un sondeo del Corriere della Sera. ¿Este dato significa algo para usted? —Significa mucho. No estoy de acuerdo con quienes lo subestiman, pues no reconocen con objetividad una clara voluntad del pueblo que debe ser respetada. Pero es demasiado obvio que este dato aislado está destinado a disminuir.
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No nos podemos limitar a este episodio, aun —¿En qué condiciones se puede dar hoy el nacicuando constituye una gran ocasión para miento de esa «criatura nueva» que es el cristiano redescubrir el potente significado del Cru- –es decir, un protagonista nuevo en la escena cificado para la cultura mundial, sino que del mundo–, del que habló Giussani en la larga debemos preguntarnos sobre la necesidad entrevista que le concedió en 1987? de testigos vitales del Crucifijo resucitado y —Me limito a añadir un aspecto a todo lo vivo como Salvador, como Redentor, como que ya he dicho: lo primero que hace falta es compañía guiada al destino que se pueda revivir la exdel hombre. Es la necesidad periencia de Andrés y Juan. del testimonio cristiano. Un día, mientras estaban con Creo que una práctica el Bautista, fueron invitados rigurosa de las ciencias por él a conocer a Jesús, que experimentales no puede —Muchos de los que se han pasaba por la otra orilla del negar la experiencia pronunciado a favor del cruJordán. Los dos lo siguieron elemental del hombre que, cifijo han hablado de defensa e hicieron el potente descupor mucho que pueda estar de nuestra tradición cultural y brimiento que describe el enraizada en lo biológico social, de símbolo universal de dinamismo de la experiencia y en el cerebro, conduce fraternidad. Pocos han hablado cristiana: encontrar, seguir, inexorablemente a una de la cuestión a otro nivel. ¿Qué ver, convivir, comunicar. dimensión que podemos es hoy el cristianismo? Estos verbos pueden traducir llamar espiritual y que, —El de siempre: el aconteciprácticamente la fisonomía aun estando en profunda miento inaudito de Dios que de la criatura nueva. unidad con lo anterior, sale al encuentro del hombre, lo supera. Es una haciéndose uno como nosoprueba, a mi parecer, de tros, con una humildad tan —¿Qué posibilidades tiene el que la unidad dual de potente que permite a nuestra anuncio cristiano en un muncuerpo y alma, sostenida presuntuosa libertad finita do que, como decía T. S. Eliot, durante más de dos mil crucificarlo. Alguien que nos después de dar la espalda a la años de pensamiento, acompaña en el camino porIglesia, «avanza hacia atrás, es insuperable. que nos ha dicho: «Donde dos progresivamente»? Dicho en o tres se reúnen en mi nombre, otras palabras: ¿cómo un crisyo estoy en medio de ellos». tiano de hoy puede comunicar Alguien que hace posible verificar, en la propia a los demás su identidad? y frágil humanidad, la potente afirmación de —Puede hacerlo si está en la realidad hasta San Pablo: «Todo es vuestro, vosotros sois de el fondo y a 360 grados, dentro de todos los Cristo y Cristo es de Dios». Es una cualidad de ambientes de la existencia humana, como vida diferente en esta tierra, porque hunde sus uno que, habiendo recibido la gracia extraorraíces en la paternidad amante del Dios Uno y dinaria de encontrar lo que le permite decir Trino que nos ha donado a Su Hijo y que, por tú a Cristo, lo comunica con toda sencillez. El la potencia del Espíritu Santo, genera la Iglesia resto son consecuencias. No sirven las estray las comunidades cristianas, en las que se tegias ni los proyectos. puede hacer experiencia concreta de todo esto, viviendo intensamente desde ahora los afectos, Alberto Savorana el trabajo y el descanso. Ilsussidiario.net
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La Palabra del Papa
LA SOLIDEZ DE LA FAMILIA CRISTIANA RESPONDE A LAS AMENaZAS DEL RELATIVISMO Extracto del discurso de S.S. Benedicto XVI a los obispos de las regiones noreste I y IV de Brasil en visita “ad limina”.
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oy deseo hablaros de la familia fundada en el matrimonio, como “alianza conyugal en la que el hombre y la mujer se entregan y aceptan mutuamente” (cf. Gaudium et Spes, 48). La familia, institución natural confirmada por la ley divina, está ordenada al bien de los cónyuges y a la procreación y educación de la prole, que constituye su corona (cf. Ib.) Hay fuerzas y voces en la sociedad actual que, poniendo en tela de juicio todo ello, parecen decididas a demoler la cuna natural de la vida humana. Al ser nosotros conscientes de que solamente de Dios puede provenir la imagen y semejanza propia del ser humano (cf. Gn I, 27), como sucede en la creación –la generación y la continuación de la creación–, con vosotros y con nuestros fieles, “doblo mis rodillas ante el Padre, de quien toma nombre toda la familia en el cielo y en la tierra, para que os conceda, según la riqueza de su gloria, que seáis fortalecido por la acción de su Espíritu en el hombre interior” (Ef 3, 14-16). Que en cada hogar el padre y la madre robustecidos por la fuerza del Espíritu
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Santo, unidos sigan siendo la bendición de Dios en la propia familia, buscando la eternidad de su amor, en las fuentes de la gracia confiada a la Iglesia, que es “el pueblo unido por la unidad del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo” (Lumen gentium, 4). Con todo, mientras la Iglesia compara la familia humana con la vida de la Santísima Trinidad –primera unidad de vida en la pluralidad de las personas– y no se cansa de enseñar que la familia tiene su fundamento en el matrimonio y en el plan de Dios, la conciencia generalizada en el mundo secularizado vive en la incertidumbre más profunda a ese respecto, en especial desde que las sociedades occidentales legalizaron el divorcio. El único fundamento reconocido parece ser el sentimiento o la subjetividad individual que se expresa en la voluntad de convivir. En esta situación disminuye el número de matrimonios, porque nadie compromete su vida sobre una premisa tan frágil e inconstante, crecen las uniones de hecho y aumentan los divorcios. Con esta fragilidad se consuma el
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drama de muchos niños privados del apoyo de los padres, víctimas del malestar y del abandono, y se difunde el desorden social. La Iglesia no puede permanecer indiferente ante la separación de los cónyuges y el divorcio, ante la ruina de los hogares y las consecuencias que el divorcio provoca en los hijos. Éstos, para ser instruidos y educados, necesitan puntos de referencia muy precisos y concretos, es decir, padres determinados y ciertos que, de modo diverso, contribuyen a su educación. Ahora bien, este es el principio que la práctica del divorcio está minando y poniendo en peligro con la así llamada familia alargada o móvil, que multiplica los “padres” y las “madres” y hace que hoy la mayoría de los que se sienten “huérfanos” no sean hijos sin padres, sino hijos que los tienen en exceso. Esta situación, con las inevitables interferencias y el cruce de relaciones, no puede menos que generar conflictos y confusiones internas, contribuyendo a crear y grabar en los hijos un tipo de familia alterado, asimilable de algún modo a la propia convivencia a causa de su precariedad. La Iglesia está firmemente convencida de que los problemas actuales que encuentran los cónyuges y debilitan su unión tienen su verdadera solución en un regreso a la solidez de la familia cristiana, ámbito de confianza mutua, de entrega recíproca, de respeto de la libertad y de educación para la vida social. Es importante recordar que “el amor de los esposos exige, por su misma naturaleza, la
unidad y la indisolubilidad de la comunidad de personas que abarca la vida entera de los esposos” (Catecismo de la Iglesia Católica, n. I644). De hecho, Jesús dijo claramente: “Lo que Dios unió, no lo separe el hombre” (Mc I0, II-I2). Con toda la comprensión que la Iglesia puede sentir ante tales situaciones, no existen casados de segunda unión, como los hay de primera; esa es una situación irregular y peligrosa, que es necesario resolver con fidelidad a Cristo, encontrando con la ayuda de un sacerdote un camino posible para poner a salvo a cuantos están implicados en ella. Para ayudar a las familias, os exhorto a proponerles con convicción las virtudes de la Sagrada Familia: la oración, piedra angular de todo hogar fiel a su identidad y a su misión; la laboral, eje de todo matrimonio maduro y responsable; y el silencio, fundamento de toda actividad libre y eficaz. De este modo, animo a vuestros sacerdotes y a los centros pastorales de vuestras diócesis a acompañar a las familias para que no sean engañadas y seducidas por ciertos estilos de vida relativista, que promueven las producciones cinematográficas y televisivas y otros medios de información. Confío en el testimonio de los hogares que toman sus energías del sacramento del matrimonio; con ellas es posible superar la prueba que se presenta, saber perdonar una ofensa, acoger a un hijo que sufre, iluminar la vida del otro, aunque sea débil o discapacitado, mediante la belleza del amor. El tejido de la sociedad se ha de restablecer a partir de estas familias. (Vaticano, 17- IX-2009)
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LA VERDADERA SABIDURÍA Y LA FALSA SABIDURÍA “¿Por qué no detenerse de vez en cuando a contemplar la belleza de esta sabiduría? ¿Por qué no sacar del manantial incontaminado del amor de Dios la sabiduría del corazón, que nos desintoxica de las escorias de la mentira y el egoísmo?”, señaló S.S. Benedicto XVI al rezar el Ángelus con los peregrinos en el patio del palacio apostólico de Castelgandolfo.
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oy, con motivo de la acostumbrada reflexión dominical, me baso en el pasaje de la Carta de Santiago, que presenta la liturgia del día (3,16-4,3), para detenerme, en particular, en una expresión que impresiona por su belleza y su actualidad. Se trata de la descripción de la verdadera sabiduría, que el apóstol contrapone a la falsa sabiduría. Mientras esta última es «terrena, natural, demoníaca», y se reconoce por el hecho de que provoca celos, rencillas, desorden, y toda clase de maldad (Cf. 3,16), en cambio, «la sabiduría que viene de lo alto es, en primer lugar, pura, además pacífica, complaciente, dócil, llena de compasión y buenos frutos, imparcial, sin hipocresía» (3,17). Una lista de las siete cualidades, según el uso de la Biblia, en la que destacan la perfección de la auténtica sabiduría y los efectos positivos que produce. Como primera y principal cualidad, presentada casi como una premisa de las demás, Santiago cita la «pureza», es decir, la santidad, el reflejo trasparente, por así decir, de Dios en el espíritu humano. Y, como Dios de quien procede, la sabiduría no tiene necesidad de imponerse por la fuerza, pues tiene el vigor invencible de la verdad y del amor, que se afirma por sí mismo. Por este motivo, es pacífica, dócil, complaciente; no es parcial y no recurre a la mentira; es indulgente y generosa, se reconoce por los buenos frutos que suscita en abundancia.
¿Por qué no detenerse de vez en cuando a contemplar la belleza de esta sabiduría? ¿Por qué no sacar del manantial incontaminado del amor de Dios la sabiduría del corazón, que nos desintoxica de las escorias de la mentira y el egoísmo? Esto se aplica a todos, pero, en primer lugar, a quien está llamado a ser promotor y «tejedor» de paz en las comunidades religiosas y civiles, en las relaciones sociales y políticas y en las relaciones internacionales. En nuestros días, quizá en parte a causa de ciertas dinámicas propias de las sociedades de masa, se constata con frecuencia una falta de respeto por la verdad y la palabra dada, junto a una difundida tendencia a la agresividad, al odio y a la venganza. Escribe Santiago: «Frutos de justicia se siembran en la paz para los que procuran la paz» (Santiago 3,18). Pero para hacer obras de paz hay que ser hombres de paz, poniéndose a la escucha de la «sabiduría que desciende de lo alto» para asimilar sus cualidades y producir sus efectos. Si cada quien, en su propio ambiente, lograse rechazar la mentira y la violencia en las intenciones, en las palabras y en las acciones, cultivando con cuidado sentimientos de respeto, de comprensión y de estima por los demás, quizá no resolvería todos los problemas de la vida cotidiana, pero podría afrontarlos con más serenidad y eficacia. Queridos amigos: una vez más la Sagrada Escritura nos ha llevado a reflexionar sobre
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aspectos morales de la existencia humana, pero a partir de una realidad que precede a la moral misma, es decir, la verdadera sabiduría. Pidamos a Dios, con confianza, la sabiduría del corazón por intercesión de quien acogió en
su seno y engendró a la Sabiduría encarnada, Jesucristo, nuestro Señor. ¡María, trono de Sabiduría, ruega por nosotros. (Castelgandolfo, 20-IX-2009)
EL VERDADERO CONOCIMIENTO ES SABIDURÍA QUE LIBERA Palabras de S.S. Benedicto XVI a los participantes en un encuentro organizado por el Observatorio astronómico vaticano.
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uestra propia época, situada en el umbral de descubrimientos científicos que quizá tienen un alcance aún mayor, podría beneficiarse de la misma sensación de admiración y el deseo de alcanzar una síntesis verdaderamente humanista del conocimiento, que inspiró a los padres de la ciencia moderna. ¿Quién puede negar que la responsabilidad del futuro de la humanidad, e incluso el respeto por la naturaleza y el mundo que nos rodea, demanda –hoy más que nunca– la observación cuidadosa, el juicio crítico, la paciencia que son esenciales al método científico moderno? Al mismo tiempo, los grandes científicos de la era de los descubrimientos también nos recuerdan que el verdadero conocimiento se dirige siempre a la sabiduría, y, en lugar de restringir los ojos de la mente, nos invita a levantar nuestra mirada hacia el reino superior del espíritu. El conocimiento, en una palabra, debe ser entendido y aplicado en toda su amplitud liberadora. Ciertamente puede reducirse al cálculo y la experimentación, pero si aspira a ser sabiduría, capaz de dirigir al hombre a la luz de sus primeros inicios y sus fines últimos,
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asombro y exaltación que están destinados a ser los frutos de este Año Internacional de la Astronomía lleve más allá de la contemplación de las maravillas de la creación a la contemplación del Creador, y del amor, que es el motivo subyacente de la creación, el amor que, en las palabras de Dante Alighieri, «mueve el sol y las estrellas» (Paraíso XXXIII, 145). El Apocalipsis nos dice que, en la plenitud de los tiempos, la
Palabra por quien todo fue hecho vino a habitar entre nosotros. En Cristo, el nuevo Adán, reconocemos el verdadero centro del universo y de toda la historia, y en él, el Logos encarnado, podemos ver la mayor medida de nuestra grandeza como seres humanos, dotados de razón y llamados a un destino eterno. (Vaticano, 30 - X - 2009)
¿SE APAGA LA FE DONDE SE DESPIERTA LA RAZÓN? Palabras que pronunció S.S. Benedicto XVI en la misa que celebró con los miembros de la Comisión Teológica Internacional, en la Capilla Paulina del Vaticano.
debe estar comprometida con la búsqueda de esa verdad última que, aunque esté más allá de nuestro completo alcance, sin embargo, es nada menos que la clave de nuestra auténtica felicidad y libertad (cf. Jn 8,32), la medida de nuestra verdadera humanidad, y el criterio para una relación justa con el mundo físico y con nuestros hermanos y hermanas en la gran familia humana. La cosmología moderna nos ha demostrado que ni nosotros ni la tierra que pisamos es el centro de nuestro universo, compuesto por miles de millones de galaxias, cada una de ellas con miríadas de estrellas y planetas. Sin embargo, al tratar de responder al reto de este año –el de levantar los ojos al cielo para redescubrir nuestro lugar en el universo–, ¿cómo no podemos quedar atrapados en la maravilla expresada por el salmista hace tanto tiempo? Contemplando el cielo estrellado, exclamó con admiración al Señor: «Al ver tu cielo, hechura de tus dedos, la luna y las estrellas que fijaste tú, ¿qué es el hombre para que de él te acuerdes, el hijo de Adán para que de él te cuides?» (Salmo 8,4-5). Mi esperanza es que el
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as palabras del Señor son un desafío para nosotros, teólogos, o más bien, siendo más precisos, una invitación a un examen de conciencia: ¿qué es la teología? ¿Qué somos nosotros, los teólogos? ¿Cómo hacer verdadera teología? Hemos escuchado que el Señor alaba al Padre porque ha ocultado el gran misterio del Hijo, el misterio trinitario, el misterio cristológico, a los sabios y a los doctos –no lo han conocido– y lo ha revelado a los pequeños, a los nepioi, a aquellos que no son doctos, que no tienen una gran cultura. A ellos se les ha revelado este gran misterio. Con estas palabras, el Señor describe sencillamente un hecho de su vida; un hecho que comienza ya en tiempos de su nacimiento, cuando los Magos de Oriente preguntan a los expertos, a los escribas, a los exegetas, el lugar del nacimiento del Salvador, del Rey de Israel. Los escribas lo saben, porque son grandes especialistas; pueden decir inmediatamente dónde nace el Mesías: ¡en Belén! Pero no se sienten
invitados a emprender el camino: para ellos, sigue siendo un conocimiento académico que no toca su vida, se quedan fuera. Pueden dar información pero la información no se convierte en formación para la propia vida. Después, durante toda la vida pública del Señor, nos encontramos con lo mismo. Es inaccesible para los doctos comprender que este hombre, que no era un docto, galileo, pueda ser realmente el Hijo de Dios. Para ellos es inaceptable el que Dios, el grande, el único, el Dios del cielo y de la tierra, pueda estar presente en este hombre. Lo saben todo, conocen incluso Isaías 53, todas las grandes profecías, pero el misterio permanece escondido. Se revela, por el contrario, a los pequeños, desde la Virgen hasta los pescadores del lago de Galilea. Ellos saben, como lo sabe también el centurión romano bajo la cruz, que éste es el Hijo de Dios. Los hechos esenciales de la vida de Jesús no pertenecen sólo al pasado, sino que están presentes, de maneras diferentes, en todas las
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generaciones. Y así también en nuestro tiempo, en los últimos doscientos años, observamos lo mismo. Hay grandes eruditos, grandes especialistas, grandes teólogos, maestros de la fe, que nos han enseñado muchas cosas. Han penetrado en los detalles de la Sagrada Escritura, de la historia de la salvación, pero no han podido ver el misterio mismo, el verdadero meollo: que Jesús era realmente Hijo de Dios, que el Dios trinitario entra en nuestra historia, en un determinado momento histórico, en un hombre como nosotros. ¡Lo esencial ha quedado oculto! Se podrían citar con facilidad grandes nombres de la historia de la teología de estos doscientos años, de los cuales hemos aprendido mucho, pero no han abierto los ojos de su corazón al misterio. Y, sin embargo, también en nuestro tiempo hay «pequeños» que han conocido este misterio. Pensemos en santa Bernadette Soubirous, en Santa Teresa de Lisieux, con su nueva lectura de la Biblia, «no científica», pero que penetra en el corazón de la Sagrada Escritura; hasta llegar a los santos y beatos de nuestro tiempo: santa Josefina Bakhita, la beata Teresa de Calcuta, san Damián de Veuster. ¡Podríamos nombrar muchos! Pero de todo esto surge la pregunta: ¿por qué es así? ¿El cristianismo es la religión de los necios, de las personas sin cultura, que no están formadas? ¿Se apaga la fe donde se despierta la razón? ¿Cómo se explica esto? Tal vez tenemos que volver a analizar la historia. Sigue siendo cierto lo que dijo Jesús, lo que se puede observar a través de todos los siglos. Y, sin embargo, hay un «tipo» de pequeños que son también sabios. A los pies de la cruz está la Virgen, la humilde esclava de Dios y gran mujer iluminada por Dios. Y está también Juan, pescador del lago de Galilea, ese Juan a quien la Iglesia llamará precisamente «el teólogo», porque realmente supo ver el misterio de Dios y anunciarlo: con ojos de águila penetró en la luz inaccesible del misterio divino. Así,
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también después de su resurrección, el Señor, en el camino hacia Damasco, toca el corazón de Saulo, que es uno de los sabios que no ven. Él mismo, en la primera carta a Timoteo, se define como «ignorante» en aquel tiempo, a pesar de su ciencia. Pero el Resucitado lo toca: se queda ciego y, al mismo tiempo, se convierte en alguien que ve, comienza a ver. El gran sabio se hace pequeño, y precisamente por eso ve la necedad de Dios que es sabiduría, sabiduría más grande que todas las sabidurías humanas. Podríamos seguir leyendo toda la historia de esta manera. Sólo quisiera hacer una observación más. Estos eruditos sabios, sofoi y sinetoi, en la primera lectura, aparecen de otro modo. Aquí sofia y sínesis son dones del Espíritu Santo que reposan en el Mesías, en Cristo. ¿Qué significa? Se puede ver un doble uso de la razón y un doble modo de ser sabios o pequeños. Hay una manera de usar la razón que es autónoma, que se pone por encima de Dios, en toda la gama de las ciencias, comenzando por las naturales donde un método apto para la investigación de la materia es universalizado: en este método Dios no tiene sitio; por lo tanto, Dios no existe. Y así, finalmente, también sucede con la teología: se pesca en las aguas de la Sagrada Escritura con una red que sólo permite atrapar peces de una cierta medida, y todo aquello que está más allá de esta medida no entra en la red y, por lo tanto, no puede existir. De este modo, el gran misterio de Jesús, del Hijo hecho hombre, se reduce a un Jesús histórico: una figura trágica, un fantasma sin carne y hueso, un hombre que ha quedado en el sepulcro, se ha corrompido, y que realmente es un muerto. El método sabe «atrapar» ciertos peces, pero excluye el gran misterio, porque el hombre adopta él mismo la medida: tiene esa soberbia que, al mismo tiempo, es una gran necedad, porque absolutiza ciertos métodos que no son adecuados para las grandes realidades; entra en este espíritu académico que hemos visto
en los escribas, quienes responden a los Reyes Magos: no me toca el corazón; sigo cerrado en mi existencia, que no se conmueve. Es la especialización que ve todos los detalles pero deja de ver la totalidad. Y hay otro modo de usar la razón, de ser sabios, que es el del hombre que reconoce quién es; reconoce la propia medida y la grandeza de Dios, abriéndose en la humildad a la novedad del actuar de Dios. De este modo, precisamente aceptando la propia pequeñez, haciéndose pequeño como es realmente, llega a la verdad. De este modo, también la razón puede expresar todas sus posibilidades, no se apaga, sino que se amplía, se hace más grande. Se trata de otra sofia o sínesis, que no excluye el misterio, sino
que es precisamente comunión con el Señor en el cual reposan la prudencia y la sabiduría, y su verdad. En este momento, queremos rezar para que el Señor nos conceda la humildad verdadera: que nos dé la gracia de ser pequeños para poder ser realmente sabios; que nos ilumine, nos haga ver su misterio del gozo del Espíritu Santo, nos ayude a ser verdaderos teólogos, que pueden anunciar su misterio, porque hemos quedado tocados en la profundidad de nuestro corazón y de nuestra existencia. Amén. (Capilla Paulina, Palacio Apostólico Vaticano, 01-XII -2009)
Pedimos que Pentecostés acontezca hoy Meditación de S.S. Benedicto XVI sobre el Espíritu Santo a la luz del himno “Nunc sancte nobis Spiritus”.
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emos dado comienzo a nuestro encuentro sinodal invocando al Espíritu Santo y sabiendo muy bien que en este momento no podemos llevar a cabo lo que habría que hacer para la Iglesia y para el mundo: sólo con la fuerza del Espíritu Santo podemos percibir lo que es recto y después ponerlo en práctica. Todos los días comenzaremos nuestro trabajo invocando al Espíritu Santo con la oración de la Hora Tercia «Nunc sancte nobis Spiritus». Por eso, ahora querría, junto con vosotros, meditar un poco sobre este himno que abre el trabajo de cada día, aquí en el Sínodo, pero también después en nuestra vida cotidiana. «Nunc sancte nobis Spiritus». Pedimos que
Pentecostés no sea sólo un acontecimiento del pasado, el primer inicio de la Iglesia, sino que acontezca hoy, es más, ahora: «nunc sancte nobis Spiritus». Pedimos al Señor que realice ahora la efusión de su Espíritu y recree de nuevo a su Iglesia y al mundo. Recordemos que los apóstoles después de la Ascensión no empezaron –como quizás hubiera sido normal– a organizar, a crear la Iglesia futura. Esperaron la acción de Dios, esperaron al Espíritu Santo. Comprendieron que la Iglesia no se puede hacer, no es el producto de nuestra organización: la Iglesia debe nacer del Espíritu Santo. Al igual que el mismo Señor fue concebido por obra del Espíritu Santo y nació de Él, también la
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Iglesia debe ser siempre concebida por obra del Espíritu Santo y nacer de Él. Sólo con este acto creativo de Dios podemos entrar en la actividad de Dios, en la acción divina y colaborar con Él. En este sentido, también todo nuestro trabajo en el Sínodo es un colaborar con el Espíritu Santo, con la fuerza de Dios que nos precede. Tenemos que seguir implorando que se cumpla esta iniciativa divina, en la que nosotros podemos ser colaboradores de Dios y contribuir a que su Iglesia nazca y crezca de nuevo. La segunda estrofa de este himno –«Os, lingua, mens, sensus, vigor, / Confessionem personent: / Flammescat igne caritas, / accendat ardor proximos»– es el corazón de esta oración. Imploremos a Dios tres dones, los dones esenciales de Pentecostés, del Espíritu Santo: confessio, caritas, proximos. Confessio: existe la lengua de fuego que es «razonable», da la palabra correcta y hace pensar en el fin de Babilonia en la fiesta de Pentecostés. La confusión que nace del egoísmo y la soberbia del hombre, cuyo efecto es que ya no logren comprenderse unos a otros, se supera con la fuerza del Espíritu, que une sin uniformar, que da unidad en la pluralidad: cada uno puede entender al otro, incluso en las distintas lenguas. Confessio: la palabra, la lengua de fuego que el Señor nos da, la palabra común en la que estamos todos unidos, la ciudad de Dios, la santa Iglesia, en la que está presente toda la riqueza de las diversas culturas. Flammescat igne caritas. Esta confesión no es una teoría sino que es vida, es amor. El corazón de la santa Iglesia es el amor, Dios es amor y se comunica comunicándonos el amor. Por último, el prójimo. La Iglesia nunca es un grupo cerrado en sí mismo, que vive para sí mismo como uno de los muchos grupos que existen en el mundo, sino que se caracteriza por la universalidad de la caridad, de la responsabilidad hacia el prójimo. Consideremos uno por uno estos tres dones. Confessio: en el lenguaje de la Biblia y de la Iglesia antigua esta palabra tiene dos signifi-
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cados esenciales, que parecen opuestos pero en realidad constituyen una única realidad. Confessio ante todo es confesión de los pecados: reconocer nuestra culpa y conocer que ante Dios somos insuficientes, somos culpa, no estamos en la justa relación con Él. Este es el primer punto: conocernos a nosotros mismos en la luz de Dios. Sólo en esta luz podemos conocernos a nosotros mismos, podemos entender también cuánto mal hay en nosotros y, de este modo, ver todo lo que debe ser renovado, transformado. Sólo en la luz de Dios nos conocemos los unos a los otros y vemos toda la realidad. Me parece que debemos tener presente todo esto en nuestros análisis sobre la reconciliación, la justicia y la paz. Los análisis empíricos son importantes, es importante que se conozca exactamente la realidad de este mundo. No obstante, estos análisis horizontales, preparados con tanta exactitud y competencia, son insuficientes. No indican los verdaderos problemas porque no los colocan a la luz de Dios. Si no vemos que en su raíz está el Misterio de Dios, las cosas del mundo van mal porque la relación con Dios no es ordenada. Y si la primera relación, la relación básica, no es correcta, todas las demás relaciones, con todo lo que puede haber de bueno, fundamentalmente no funcionan. Por eso, nuestros análisis del mundo son insuficientes si no llegamos hasta este punto, si no consideramos el mundo en la luz de Dios, si no descubrimos que en la raíz de las injusticias, de la corrupción, está un corazón que no es recto, está una cerrazón respecto a Dios y, por lo tanto, una falsificación de la relación esencial que es la base de todas las demás. Confessio: comprender en la luz de Dios las realidades del mundo, el primado de Dios y, por último, de todo el ser humano y las realidades humanas, que tienden a nuestra relación con Dios. Y si ésta no es correcta, no llega al punto querido por Dios, no entra en su verdad, entonces tampoco se puede corregir todo lo demás porque vuelven a nacer todos
los vicios que destruyen la red social y la paz en el mundo. Confessio: ver la realidad en la luz de Dios, entender que en el fondo nuestras realidades dependen de nuestra relación con nuestro Creador y Redentor y, de este modo, llegar a la verdad, a la verdad que salva. San Agustín, refiriéndose al capítulo 3 del Evangelio de san Juan, define el acto de la confesión cristiana como «hacer la verdad, ir a la luz». Sólo viendo en la luz de Dios nuestras culpas, la insuficiencia de nuestra relación con Él, caminamos a la luz de la verdad. Y sólo la verdad salva. Actuemos por fin en la verdad: confesar realmente en esta profundidad de la luz de Dios es hacer la verdad. Este es el primer significado de la palabra confessio, confesión de los pecados, reconocimiento de la culpabilidad que resulta de nuestra falta de relación con Dios. Pero un segundo significado de confesión es el de dar gracias a Dios, glorificar a Dios, dar testimonio de Dios. Podemos reconocer la verdad de nuestro ser porque existe la respuesta divina. Dios no nos ha dejado solos con nuestros pecados; ni siquiera cuando nuestra relación con Su majestad está obstaculizada, Él no se retira sino que viene y nos toma de la mano. Por eso, confessio es testimonio de la bondad de Dios, es evangelización. Podríamos decir que la segunda dimensión de la palabra confessio es idéntica a la evangelización. Lo vemos en el día de Pentecostés, cuando san Pedro, en su discurso, por una parte acusa la culpa de las personas –habéis matado al santo y al justo–, pero al mismo tiempo dice: este Santo ha resucitado y os ama, os abraza, os llama a ser suyos en el arrepentimiento y en el bautismo, y en la comunión de su Cuerpo. En la luz de Dios, confesar se convierte necesariamente en anunciar a Dios, evangelizar y, de este modo, renovar el mundo. La palabra confessio, sin embargo, nos recuerda otro elemento más. En el capítulo 10 de la
Carta a los Romanos san Pablo interpreta la confesión del capítulo 30 del Deuteronomio. En este último texto parece que los judíos, entrando en la forma definitiva de la alianza, en Tierra Santa, tenían miedo y no podían realmente responder a Dios como debían. El Señor les dice: no tengáis miedo, Dios no está lejos. Para llegar a Dios no es necesario atravesar un océano desconocido, no son necesarios viajes espaciales por el cielo, cosas complicadas o imposibles. Dios no está lejos, no está al otro lado del océano o en estos espacios inmensos del universo. Dios está cerca. Está en tu corazón y en tus labios, con la palabra de la Toráh, que entra en tu corazón y se anuncia en tus labios. Dios está en ti y contigo, está cerca. San Pablo sustituye, en su interpretación, la palabra Toráh por la palabra confesión y fe. Dice: realmente Dios está cerca, no son necesarias expediciones complicadas para llegar a Él, ni aventuras espirituales o materiales. Dios está cerca con la fe, está en tu corazón, y con la confesión está en tus labios. Está en ti y contigo. Realmente Jesucristo con su presencia nos da la palabra de la vida. Así entra, por la fe, en nuestro corazón. Habita en nuestro corazón y en la confesión llevamos la realidad del Señor al mundo, a nuestro tiempo. Me parece que este es un elemento muy importante: el Dios cercano. La ciencia y la técnica comportan grandes inversiones: las aventuras espirituales y materiales son costosas y difíciles; pero Dios se da gratuitamente. Las cosas más grandes de la vida –Dios, amor, verdad– son gratuitas. Dios se da en nuestro corazón. Diría que deberíamos meditar a menudo sobre esta gratuidad de Dios: no hacen falta grandes dones materiales ni intelectuales para estar cerca de Dios. Dios se da gratuitamente en su amor, está en mí, en mi corazón y mis labios. Esta es la valentía, la alegría de nuestra vida. Es también la valentía presente en este Sínodo, porque Dios no está lejos: está con nosotros con la palabra de la fe. Pienso que también esta
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dualidad es importante: la palabra en el corazón y en los labios. Esta profundidad de la fe personal, que realmente me une íntimamente con Dios, debe ser confesada: fe y confesión, interioridad en la comunión con Dios y testimonio de la fe que se expresa en mis labios y se convierte de ese modo en sensible y presente en el mundo. Son dos cosas importantes que siempre van juntas. Más adelante, el himno que estamos comentando indica también los lugares en los que se encuentra la confesión: «oas, lingua, mens, sensus, vigor». Todas nuestras capacidades de pensar, hablar, sentir, actuar, deben hacer resonar –el latín usa el verbo «personar»– la palabra de Dios. Nuestro ser, en todas sus dimensiones, debería llenarse de esta palabra, que de ese modo llega a ser realmente sensible en el mundo, que, a través de nuestra existencia, resuena en el mundo: la palabra del Espíritu Santo. Brevemente, otros dos dones. La caridad: es importante que el cristianismo no sea una suma de ideas, una filosofía, una teología, sino un modo de vivir; el cristianismo es caridad, es amor. Sólo así nos convertimos en cristianos: si la fe se transforma en caridad, si es caridad. Podemos decir que también logos y caritas van juntos. Nuestro Dios es, por una parte, logos, razón eterna; pero esta razón es a la vez amor, no es fría matemática que construye el universo, no es un demiurgo; esta razón eterna es fuego, es caridad. En nosotros mismos debería realizarse esta unidad de razón y caridad, de fe y caridad. Y así transformados en la caridad, ser divinizados, como dicen los Padres griegos. Diría que en la evolución del mundo tenemos este recorrido ascendente, desde las primeras realidades creadas hasta la criatura hombre. Sin embargo, esta escala todavía no está completa. El hombre debería ser divinizado y, de ese modo, realizarse. La unidad de
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la criatura con el Creador: este es el verdadero crecimiento, llegar con la gracia de Dios a esta apertura. Nuestra esencia se transforma en la caridad. Si hablamos de este crecimiento, también pensamos en esta última meta, a la que Dios quiere llegar con nosotros. Por último, el prójimo. La caridad no es algo individual, sino universal y concreto. Hoy, en la Misa, hemos proclamado la página evangélica del buen samaritano, en la que vemos la doble realidad de la caridad cristiana, que es universal y concreta. Este samaritano se encuentra con un hebreo, por lo tanto, alguien que está fuera de las fronteras de su tribu y su religión; pero la caridad es universal y, por lo tanto, este extranjero es para él prójimo en todos los sentidos. La universalidad abre los límites que cierran el mundo y crean las diversidades y los conflictos. Al mismo tiempo, el hecho de que se deba hacer algo por la universalidad no es filosofía sino acción concreta. Debemos tender a esta unificación de universalidad y concreción, debemos abrir realmente estas fronteras entre tribus, etnias y religiones a la universalidad del amor de Dios. Y no en teoría, sino en los lugares en los que vivimos, con toda la concreción necesaria. Roguemos al Señor que nos conceda todo esto, con la fuerza del Espíritu Santo. Al final el himno es glorificación del Dios uno y trino, y petición de conocer y creer. El final, pues, vuelve al comienzo. Oremos para que podamos conocer, para que conocer sea creer, y que creer llegue a ser amar, acción. Roguemos al Señor que nos conceda el Espíritu Santo, suscite un nuevo Pentecostés, nos ayude a ser sus servidores en esta hora del mundo. Amén. (Apertura de la Primera Congregación General de la II Asamblea especial para África del Sínodo de los Obispos. Vaticano, 5-X-2009)
PANORAMA Desde las primeras Vísperas de Adviento La Virgen con el Niño y el báculo de Benedicto XVI
Novedades significativas preparó la Oficina para las celebraciones
litúrgicas del Sumo Pontífice para las primeras Vísperas del primer domingo de Adviento, que presidió Benedicto XVI en la basílica vaticana el sábado 28 de noviembre. La imagen de la Virgen se expuso desde el inicio del rito junto al altar de la Confesión: es la escultura de madera policromada que representa a María en el HUMANITAS Nº 57 pp. 143 - 185
trono, con el Niño que bendice. Ambos sonríen. En años precedentes, esta talla se exponía sólo en la solemnidad de la Santísima Madre de Dios; el año pasado se decidió su presencia desde la noche de Navidad hasta la Epifanía. La presencia de la imagen ya en estas primeras Vísperas subraya que el tiempo de Adviento es mariano; la espera del Señor va acompañada del ejemplo de la espera de María, como traza el canto de la antífona mariana Alma redemptoris Mater que concluye el rito. Asimismo, en esta celebración litúrgica el Papa utilizó un nuevo báculo. Como explicó monseñor Guido Marini, es “semejante en su líneas al de Pío IX que se ha usado hasta ahora”, pero “este se puede considerar a todos los efectos el báculo de Benedicto XVI”. Donado por el Círculo de San Pedro, tiene 184 centrímetros de altura, pesa 2.530 gramos y es más manejable que el del Papa Mastai Ferretti, gracias a las dimensiones inferiores del bastón y de la cruz. De hecho pesa 140 gramos menos que aquel y 590 menos que el de Juan Pablo II. El Papa Benedicto XVI utilizó al inicio el báculo de plata coronado por el crucifijo –obra de Lello Scorzelli- que introdujo Pablo VI y portó Juan Pablo I y su inmediato sucesor. El domingo de Ramos de 2008, empezó a usar el báculo en forma de cruz griega que había pertenecido a Pío IX, igualmente regalo del Círculo de San Pedro en 1877. En la parte frontal del nuevo báculo de Benedicto XVI está representado, en el centro, el Cordero pascual; a los lados de la cruz, los símbolos de los cuatro evangelistas. El motivo de la red, que se reproduce en los brazos de la cruz, recuerda la de Pedro, pescador en Galilea. En el centro de la parte posterior lleva grabado el monograma de Cristo –formado por las dos primeras letras de la palabra Cristos, la X y la P entrelazadas–; en los cuatro extremos, los rostros de los Padres de la Iglesia de Occidente y de Oriente: Agustín y Ambrosio, Atanasio y Juan Crisóstomo. “El Cordero y el monograma de Cristo, situados en el centro, reflejan la unidad del misterio pascual: cruz y resurrección”, observa monseñor Marini. Un anillo rodea la base de la cruz: en la parte superior la inscripción del nombre de Benedicto XVI “lo personaliza y lo hace suyo”, apunta el maestro de las ceremonias pontificias; en la inferior, el del donante, el Círculo de San Pedro. Último elemento significativo, que se percibe en la parte alta del báculo, es el escudo del Papa Joseph Ratzinger. De L’Osservatore Romano 4-XII-2009
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Visita papal a Portugal Benededicto XVI visitará Lisboa, Fátima y Oporto
Inmigración hispana Oportunidad para la Iglesia en los Estados Unidos
El viaje de Benedicto XVI a Portugal ha sido confirmado para los
Cuando los cristianos de América se preparaban para celebrar a su «emperatriz», la Virgen de Guadalupe, el pasado 12 de diciembre, en Roma se ha comentado la creciente presencia hispana en Estados Unidos como una oportunidad para la Iglesia. Las implicaciones de este fenómeno demográfico y migratorio fueron destacadas por el responsable en Roma de la agencia estadounidense Catholic News Service, John Thavis, al presentar el libro de Carl Anderson, caballero supremo de los Caballeros de Colón, «Una civilización del amor» (Librería Editorial Vaticana). Según la Secretaría de Asuntos Hispanos de la Conferencia de Obispos Católicos de los Estados Unidos, los hispanos/latinos constituyen más del 35 por ciento de todos los católicos en Estados Unidos. Desde 1960, los hispanos/latinos han contribuido con el 71 por ciento del crecimiento de la Iglesia católica en los Estados Unidos y más del 50 por ciento de todos los católicos en el país menores de 25 años son de ascendencia hispano/latina. Más de las dos terceras partes (el 68 por ciento) de todos los hispanos/ latinos en los Estados Unidos (45.5 millones en julio de 2007) se consideran católicos. Pero lo que es más significativo, se calcula que para el año 2050 la población hispana/latina superará los 102.6 millones. Carl Anderson, quien fue recibido en audiencia en diciembre pasado por Benedicto XVI, considera en el capítulo noveno de su libro, que ahora se distribuye en Italia tras haber sido «best seller» en su país, que «la solución de la cuestión de la inmigración es de máxima importancia para la Iglesia católica en este hemisferio y en todo el mundo». Y añade: «Nunca resolveremos la cuestión de la inmigración si no ponemos remedio a la terrible desigualdad económica entre los Estados Unidos y los países vecinos del sur». «Se trata de asumir un mayor compromiso, como nación, ante México y los países de América Latina. Los católicos de ambos
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países tienen que encontrar juntos una solución a los problemas de la pobreza y promover las oportunidades educativas y económicas para los pobres de esas regiones». «Esta es una responsabilidad especial que corresponde a todos los católicos de los Estados Unidos, especialmente a los líderes en los negocios y finanzas, y no deberíamos esperar a que lleguen las soluciones políticas para asumirnos este compromiso». En la presentación del libro, que tuvo lugar en la sede de «Radio Vaticano», John Thavis constató que Anderson «invita a los católicos estadounidenses a reflexionar sobre su actitud hacia los inmigrantes procedentes de América Latina, muchos de los cuales son clandestinos». «Dice que la Iglesia no puede testimoniar el Evangelio si sus miembros ven a estos inmigrantes con hostilidad –constató el periodista estadounidense–. Se pregunta si la población católica más acomodada ya ha olvidado que la pobreza guió a sus predecesores europeos para venir a los Estados Unidos». «Y subraya que esta influencia hispánica es, de hecho, un factor positivo para la Iglesia, que puede dar nuevo vigor a parroquias, en lugares en los que la vida parroquial está desapareciendo», añadió Thavis, considerado como uno de los más autorizados corresponsales en Roma. «Anderson concluye que el futuro de la Iglesia católica en los Estados Unidos está irrevocablemente ligado al futuro de la comunidad hispánica. Anderson no es el único que reconoce el impacto a largo plazo de la inmigración, pero es interesante que él, que es también un hombre de negocios, no reduce el futuro de la Iglesia a la eficacia de su estrategia de marketing, ni pretende que la Iglesia tiene que volver a inventarse para atraer y conservar a los fieles». «Por el contrario, ve en la religiosidad del pueblo latinoamericano y en su tradicional cultura de la vida una base sólida para el futuro», subrayó Thavis. En declaraciones a agencia Zenit, Anderson consideró que en el actual contexto continental y global, tiene una particular importancia para la nueva evangelización la Jornada Mundial de la Juventud, que Benedicto XVI ha convocado en Madrid en agosto de 2011. «Dado que se celebra en España –añade el caballero supremo de los Caballeros de Colón–, suscita un enorme interés en toda América Latina, y por tanto, en la Iglesia en los Estados Unidos».
días 11 a 14 de mayo de 2010. El Papa visitará tres ciudades: Lisboa, Fátima y Oporto. Según el programa, Benedicto XVI llegará el 11 de mayo al aeropuerto de Portela en Lisboa. A las 12:45, tendrá lugar la ceremonia de bienvenida en el Monasterio de los Jerónimos de la capital portuguesa. A las 13:30, el Papa realizará una visita de cortesía al Presidente de la República, Aníbal Cavaco Silva, en el Palacio de Belém. A las 18:15 presidirá la Misa en un lugar de Lisboa todavía por concretar. Monseñor Azevedo subrayó que será una «gran celebración», en algún «espacio amplio» a las orillas del río Tajo. El obispo, que es presidente de la Comisión Episcopal de Pastoral Social, afirmó que, durante la Eucaristía, el Papa dejará «un mensaje fundamental para este período que vivimos, que es el reto de la santidad», tema de la visita a Lisboa. El 12 de mayo, Benedicto XVI se encontrará a las 10:00 con el mundo de la cultura en el Centro Cultural de Belém. A las 12:00, se entrevistará con el primer ministro, José Sócrates Carvalho Pinto de Sousa, en la Nunciatura Apostólica. A las 16:40 partirá en helicóptero hacia Fátima. A las 17:30, visitará la Capilla de las Apariciones, en el Santuario. A las 18:00 presidirá las Vísperas con presbíteros, religiosos, seminaristas
y diáconos, en la iglesia de la Santísima Trinidad. A las 21:30, el cardenal secretario de Estado, Tarcisio Bertone, presidirá la recitación del Rosario y la procesión de las antorchas. El 13 de mayo, a las 10:00, Benedicto XVI presidirá la Misa en la explanada del Santuario de Fátima. Al final de la celebración, visitará la Basílica del Santuario, donde se encuentran los sepulcros de los pastorcillos Francisco y Jacinta Marto y Lúcia dos Santos. A las 13:00 horas, el Papa comerá con los obispos de Portugal y el séquito papal y luego a las 17:00 se encontrará con las organizaciones de la Pastoral Social en la iglesia de la Santísima Trinidad. A las 18:45, se reunirá con los obispos portugueses en la Casa de Nuestra Señora del Carmen, en el Santuario de Fátima. El último día de la visita a Portugal, el 14 de mayo, Benedicto XVI se despedirá a las 8:00 de la Casa de Nuestra Señora del Carmen y a las 9:30 llegará al helipuerto de la Serra do Pilar, en Gaia. A las 10:15 presidirá la Misa en la Avenida dos Aliados, en Oporto. A las 13:30, tendrá lugar una ceremonia de despedida en el aeropuerto internacional de Oporto, desde donde el Papa partirá para volver a Roma. En cada diócesis portuguesa visitada por el Papa, las celebraciones tendrán un tema propio: «Santidad y Evangelización» en Lisboa, «Compartir con alegría» en Fátima e «Iglesia y Misión» en Oporto.
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AC T I V IDA DES DE
HUM A NITA S
Cartas episcopales Agradecen por VADEMÉCUM
Diversos obispos chilenos enviaron cartas de felicitaciones al recibir el VADEMÉCUM con definiciones extraídas de las encíclicas antropológicas de S.S. Juan Pablo II. Este VADÉMECUM fue realizado por solicitud de S.E.R. Cardenal Angelo Sodano, Decano del Colegio Cardenalicio, quien lo prologa. La publicación cuenta con una edición impresa y una digital. Esta última puede ser descargada sin costo desde el sitio web de Humanitas, www.humanitas.cl Entre los agradecimientos recibidos Mons. Tomislav Koljatic, obispo de Linares, señala: “Acabo de abrir su último envío de Humanitas. Esta vez con la sorpresa del VADEMÉCUM de definiciones antropológicas del amado Juan Pablo II. Es una
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edición muy propia de Humanitas. Cuidadosamente editada, con un fino sentido práctico y evangelizador, en respuesta de una gran necesidad pastoral de nuestros tiempos”. Por su parte Mons. Chomali rescata el “nuevo aporte de Humanitas en la reflexión de estas encíclicas antropológicas de nuestro querido Juan Pablo II”. En este mismo sentido Mons. Steigmer, obispo de Villarrica, asegura que este VADEMÉCUM “será un instrumento de mucha ayuda y utilidad en la pastoral y para la exposición y la enseñanza de nuestra fe”. También han escrito agradeciendo esta iniciativa Mons. Marcos Órdenes, obispo de Iquique; Mons. Juan Barros, obispo Castrense de Chile; Mons. Ignacio Ducasse, obispo de Valdivia; Mons. Manuel Camilo Vial, obispo de Temuco.
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HUMANITAS EN NORTE Y SUDAMÉRICA En el contexto de la información que entregáramos en la sección Panorama de HUMANITAS 56 (p.802), la dirección de la revista ha seguido recibiendo cartas de agradecimientos por las suscripciones con que diócesis hispano-norteamericanas han sido beneficiadas por los Caballeros de Colón. Publicamos a continuación la carta enviada por el obispo de Brownsville, Texas, Mons. Daniel E. Flores STD.
14 de diciembre 2009 Jaime Antúnez Aldunate Director Humanitas: Revista De Antropología Y Cultura Cristianas Carta dirigida por Correo Electrónico: humanitas@puc.cl Estimado Profesor Antúnez: Me alegro al saber que la revista Humanitas llegará a las manos de los obispos hispanos de los Estados Unidos. Agradezco muchísimo las intenciones apostólicas vivificando a los dirigentes de la revista, y animando a los Caballeros de Colón tomar esta iniciativa. El desarrollo actual de la historia y de la cultura nos exige crear nuevos vínculos de solidaridad Católica en todas las Américas, enfocándonos principalmente en el ámbito intelectual y cultural. Felicidades por haber tomado este paso generoso; servirá para fortalecer los bríos de muchos. Hace cinco años que por mi propia voluntad me inscribí a recibir la revista. Anticipo con gusto la llegada de cada volumen, tan dotado con pensamiento fuerte y cuidadoso, y adornado a la vez con imágenes bellas de arte cristiano. Leer la revista me auxilia en modos innumerables a entender mejor el contexto de la vida eclesial en las Américas. A veces me encuentro de acuerdo con un autor, a veces no, pero siempre me hallo provocado a la vigorosa reflexión teológica. Frecuentemente, el contenido me ayuda a profundizar mis propias meditaciones.
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Como usted sabe, la realidad compleja de la vida de los fieles de habla hispana en los Estados Unidos sigue creciendo portentosamente. Como obispo hispano en los Estados Unidos, me es preciso tener a la mano fuentes fuertes de entendimiento cristiano, escritas en castellano desde un punto de vista amplio. Considero la revista Humanitas como una de las fuentes más útiles en mi biblioteca de revistas, informando mis deliberaciones sobre los grandes rasgos del noble combate caritativo. Aprovecho el momento para ofrecerle a usted y a sus colaboradores mis saludos cordiales. Que Nuestro Señor siga bendiciendo su obra. Su Servidor, +Daniel E. Flores +Daniel E. Flores, STD Obispo Auxiliar de Detroit, Michigan. EE.UU. Obispo designado de Brownsville, Texas, EE.UU.
Valores no negociables
Sin duda, hay mucha confusión en temas fundamentales que tocan el corazón de la convivencia, como lo son los vinculados al matrimonio, la familia y al respeto que merece la vida. Son temas que no pueden quedar atrapados por las encuestas, sino que han de ser vistos a la luz de la verdad que hay en ellos, lograda a la luz de la fe y de la razón. Cuando verdades tan fundamentales quedan supeditadas a la opinión, a las encuestas, la sociedad va a quedar a merced de ellas y de allí a la pérdida de horizonte y a que la fuerza de la razón ceda el paso a la razón de la fuerza, hay un solo paso. Pretendo en este artículo hacer ver que estamos frente a dilemas éticos sobre los cuales urge pronunciarse con claridad so pena de emprender como país una marcha sin retorno y con graves consecuencias. Juan Pablo II dijo a los obispos en 1978 que “cuando un pastor de la Iglesia anuncia con claridad y sin ambigüedades la verdad sobre el hombre, revelada por Aquel que conocía lo que en el hombre había (Jn. 2,25), debe animarlo la seguridad de estar prestando el mejor servicio al ser humano”. Por lo tanto, en mi calidad de obispo, presto el mejor servicio cuando hablo acerca del hombre a la luz de lo que el mismo Dios, Jesucristo, dice respecto de él. Este tema no es menor. Especialmente hoy, cuando veo con preocupación cómo los aportes más significativos que el cristianismo ha entregado a la humanidad y su cultura, están siendo cuestionados, incluso por algunos que profesan la fe católica. El daño que hacen es inmenso. Y pareciera que no se dan cuenta. Mientras en el corazón y en la inteligencia de tantos y tantos jóvenes se va configurando el anhelo de formar una familia, muchos proclaman que basta con una simple unión de hecho. Mientras los padres de familia hacen esfuerzos sobrehumanos para que sus hijos se casen y tengan descendencia conforme al maravilloso lenguaje de la naturaleza, algunos postulan que una agregación afectiva de dos personas del mismo sexo debiese tener el estatuto de matrimonio. Mientras los niños lo que más desean son un papá y una mamá en la casa, algunos Estados se los niegan, permitiendo adopciones de parejas homosexuales. Mientras los jóvenes buscan a través de hermosas y notables acciones de solidaridad el beneficio de los más pobres, otros se encargan de decir que la vida incipiente es mero material biológico que puede ser eliminado como si fuera una cosa. Mientras los jóvenes quieren comprometerse a grandes ideales, en vez de apoyarlos se les dice que hagan lo que quieran mientras “se protejan”. Una sociedad, si no está cimentada en grandes ideales, que deben provenir de los líderes, es una sociedad que está condenada al fracaso. Se mira en menos a un joven cuando no se cree que puede dominar sus instintos por un bien tan valioso como reconocer en el otro o en la otra a un ser que merece respeto. Se mira en menos a un joven cuando no se cree que puede comprometerse para toda la vida. Todo aquello que no apunta a proponer grandes ideales no es otra cosa que falta de esperanza y de confianza en los jóvenes. Faltaría gravemente a mi condición de obispo si dijese que da lo mismo casarse que no casarse, tener relaciones sexuales antes o fuera del matrimonio que ser casto y fiel. Faltaría gravemente a mi condición de pastor si no interpelara a los candidatos a la presidencia sobre su posición al respecto. No olvidemos las palabras del supremo pastor a quien los
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católicos todos, independiente de la responsabilidad que tengamos en la Iglesia, debemos respeto y obediencia, cuando nos dice que “el culto agradable a Dios no es un acto meramente privado, sin consecuencias en nuestras relaciones sociales: al contrario, exige el testimonio público de la propia fe. Obviamente, esto vale para todos los bautizados, pero tiene importancia particular para quienes, por la posición social o política que ocupan, han de tomar decisiones sobre valores fundamentales, como el respeto y la defensa de la vida humana, desde su concepción hasta su fin natural, la familia fundada en el matrimonio entre el hombre y mujer, la libertad de educación de los hijos, y la promoción del bien común en todas sus formas. Estos valores no son negociables” (Sacramentun caritatis 83). Por lo tanto, el Papa nos invita a aspirar a estos valores, que son el ADN de un tejido social más conforme a la dignidad de la persona humana, como la misma razón puede percibir. ¿Qué sentido tiene apelar a la mediocridad si la propuesta que se nos ofrece es hermosa en sus contenidos y realizable cuando las políticas públicas y la educación van en ese sentido? Creo que a quienes pensamos que una sociedad que no se fundamenta en los valores antes descritos hiere profundamente al hombre nos llegó la hora de exigir pronunciamientos claros. De hecho, en el documento pontificio antes descrito el Papa postula que “los políticos y los legisladores católicos, conscientes de su grave responsabilidad social, deben sentirse particularmente interpelados por su conciencia, rectamente formada, para presentar y apoyar leyes inspiradas en los valores fundados en la naturaleza humana”. Continúa el Papa diciendo que “los obispos han de llamar constantemente la atención sobre estos valores. Ello es parte de su responsabilidad para con la grey que se les ha confiado”. + Fernando Chomali Obispo Auxiliar de Santiago Capital n° 266
Nuevos consultores de Doctrina de la Fe Monseñores Manuel Monteiro y Jean-Louis Bruguès
El Papa ha nombrado, en noviembre pasado, a los secretarios de las Congregaciones para los Obispos y para la Educación Católica, monseñores Manuel Monteiro de Castro y Jean-Louis Bruguès, respectivamente, consultores de la Congregación para la Doctrina de la Fe. Monseñor Monteiro es secretario de la congregación para los Obispos desde el pasado 3 de julio y fue nuncio apostólico en España desde el año 2000 hasta hace pocos meses. Nacido en Portugal en 1938, es licenciado en Derecho Canónico y entró en el Servicio Diplomático de la Santa Sede en 1967. Monseñor Bruguès nació en 1943 en Francia. Tras licenciarse en Economía y Derecho, entró en la Orden de los Predicadores en 1968. Juan Pablo II le nombró obispo de Angers en el año 2000, y Benedicto XVI le llamó a colaborar con él en la Santa Sede hace poco más de dos años. El colegio de consultores de la Congregación para la Doctrina de la Fe participa, con los miembros del dicasterio, en las reuniones
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semanales de esta congregación vaticana dedicada a promover y tutelar la doctrina de la fe y la moral en todo el mundo católico. Mons. Jean-Louis Bruguès es miembro del Consejo de Consultores y Colaboradores de Revista Humanitas desde su fundación. Patriarca de Constantinopla Cree en la unidad con la Iglesia católica
a Roma con motivo del 29 de junio, solemnidad de los santos Pedro y Pablo, fiesta del Papa. «Atribuimos un gran significado simbólico a vuestra presencia aquí –dijo Bartolomé I en su mensaje–, pues revela también el deseo de la santísima Iglesia de Roma de hacer todo lo posible para volver a encontrar nuestra unidad en la misma fe y en la comunión sacramental, según la voluntad de quien nos ha llamado a la unidad para que el mundo crea». El camino hacia la comunión plena, «vivida así por nuestras Iglesias en el primer milenio, ha sido emprendida con el diálogo del amor y de la verdad y avanza, por gracia de Dios, a pesar de las dificultades ocasionales», siguió afirmando el patriarca, haciendo referencia especial al diálogo teológico oficial entre católicos y ortodoxos. Este diálogo, en estos momentos está afrontando la cuestión central del primado del obispo de Roma en la comunión de la Iglesia, tal y como se vivió en el primer milenio, para ver cómo se podría aplicar ahora en caso de llegar a una comunión plena. «Cada quien –dijo el patriarca ecuménico– es consciente de que esta cuestión espinosa ha provocado un gran contencioso en las relaciones entre nuestras dos Iglesias. Por este motivo, desarraigar este impedimento entre nosotros favorecería seguramente nuestro camino hacia la unidad». El estudio de la historia de la Iglesia en el primer milenio «se convertirá también en la piedra angular para la evaluación de otros desarrollos sucesivos en el curso del segundo milenio», concluyó Bartolomé I, invocando los dones de la humildad y el diálogo para acoger la verdad.
La presencia de la delegación de la Santa Sede en Estambul con motivo de la fiesta de san Andrés en diciembre pasado «confirma el deseo de eliminar los impedimentos acumulados en el transcurso de un milenio para llegar a la plenitud de la comunión», considera el patriarca ecuménico Bartolomé I. El arzobispo de Constantinopla acogió con estas palabras al cardenal Walter Kasper y al obispo Brian Farrell L.C., presidente y secretario del Consejo Pontificio para la Promoción de la Unidad de los Cristianos, enviados por Benedicto XVI a su sede, en Estambul (Turquía), con motivo de la celebración del santo patrono del patriarcado ecuménico. El patriarca agradecerá este gesto enviando una delegación
Patriarca Kirill de Moscú Las dos Iglesias deben afrontar el consumismo, asegura
Los responsables de la Iglesia ortodoxa rusa «nunca han excluido la posibilidad de un encuentro, adecuadamente preparado, entre su Primado y el Papa», afirma el propio Patriarca de Moscú, Su Beatitud Kirill. En una entrevista concedida al semanario italiano «Panorama», de la que se hace eco «L’Osservatore Romano», el representante ortodoxo analiza las relaciones con la Iglesia católica. Desde el cisma de Oriente, hace casi mil años, no se ha dado
un encuentro entre el patriarca ortodoxo de Moscú y el Papa de Roma. El Patriarca Kirill subrayó en sus respuestas los puntos de coincidencia entre la Iglesia ortodoxa y la católica, y aseguró que ambas «pueden trabajar juntas en muchos campos y afrontar unidas la ideología del consumismo y del rechazo de los valores morales cristianos difundida en la sociedad contemporánea». Kirill observa que «nuestras posiciones coinciden en el ámbito de la defensa de la moral y de los valores tradicionales en el mundo moderno». «Al mismo tiempo –subraya– no podemos ignorar los problemas que permanecen en las relaciones entre la Iglesia católica y la ortodoxa». El patriarca de Moscú se refiere, en particular, a las cuestiones ligadas «a la actitud de los greco-católicos de Ucrania sobre la presencia del patriarcado de Moscú en ese país». Kirill desea que «a las declaraciones de la parte católica de querer propiciar el allanamiento de las situaciones de conflicto les sigan los resultados». Uno de los desafíos más grandes del futuro de la humanidad, según el primado ortodoxo, es «la imposición del agresivo secularismo neoliberal». Católicos y ortodoxos puede ser «aliados estratégicos» en respuesta a este desafío: «De su recíproca comprensión, del éxito de las acciones que deben emprender juntos, depende el futuro no sólo de Europa sino, quizá, de todo el mundo», concluye el patriarca. “Europa, patria espiritual” Patriarcado de Moscú publica libro con textos del Papa
El Patriarcado de Moscú ha publicado un libro con textos del Papa. “Europa, patria espiritual” es un volumen en edición bilingüe italiana y rusa que recoge los discursos que Joseph Ratzinger-Benedicto XVI ha dedicado a Europa en el curso de un decenio. La autorizada introducción a la obra es del presidente del Departamento para las Relaciones Eclesiásticas Externas del Patriarcado de Moscú, arzobispo Hilarión de Volokolamsk, y la iniciativa editorial es de este mismo Departamento en cooperación con la asociación internacional “Sofia: Idea Rusa, Idea de Europa de Roma”. “Este libro es un acontecimiento de alcance histórico sin precedentes en la historia milenaria de católicos y ruso-ortodoxos”, explica el curador de la edición, Pierluca Azzaro, presidente adjunto de la asociación internacional “Sofia” y profesor de Historia del Pensamiento Político en la Universidad Católica de Milán.
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Damián de Molokai Considerado el belga más grande de todos los tiempos
San Damián de Molokai, canonizado en octubre pasado
“NOSOTROS LOS LEPROSOS”
Con ocasión de la celebración de los 175 años del Estado Belga,
En el Colegio de los Sagrados Corazones, en el cual estudié, oí hablar por primera vez del P. Damián de Molokai y de su heroísmo. Una vez nos llevaron a ver una película acerca de él. Tenía muchas escenas conmovedoras, pero la que recuerdo más es la escena en que Damián descubre que está leproso al poner sus pies en agua hirviendo y no sentir nada. Y luego viene su predicación dominical: “Nosotros los leprosos”. Estas palabras las he sentido siempre como la culminación de la cercanía de Damián con sus queridos leprosos. Compartir y cercanía que es la de Jesús, a quien Damián sirvió fielmente y amó de corazón, sobre todo en la Eucaristía. Muchas veces pienso en esa misa en la que Damián anunció su enfermedad. La repetición ministerial de las palabras de Cristo “esto es mi cuerpo entregado, esta es mi sangre derramada” toman en ese momento un realismo sorprendente. La distancia que aún podía haber entre Damián y sus leprosos se borra, tal como la Encarnación de Jesús lo hace con toda la humanidad. Es verdaderamente “leproso con los leprosos”. Damián sirvió a los leprosos buscando su “desarrollo integral” (ENC. Caritas in Veritate). Muchos conocieron al Señor por él, y por su amor a todos, sin distinción. Pero él les enseñó a salir del caos en que vivían, a organizarse socialmente, a respetarse, a conocer la música y la carpintería. ¡Con qué fuerza defendía el derecho de ellos a tener hermosas iglesias, con materiales dignos! Y él mismo trabajó en su construcción. Por eso su fama se extendió por el mundo entero. Que un joven sacerdote se hubiera encerrado a los 33 años con los leprosos, y a los 45 contrajera la lepra, extendió su fama en Inglaterra, entre los anglicanos que lo ayudaron, y en muchos otros países. Conocida es la frase de Gandhi: “Pocas veces la humanidad ha conocido casos tan admirables como el P. Damián; habría que preguntarse de dónde sacaba fuerzas para esto”. Y hace pocos años, las súplicas de la Madre Teresa a Juan Pablo II, para que lo beatificara, porque necesitaba un santo para los que ayudan a los alrededor de 4 millones de leprosos que tenemos en nuestro mundo de hoy (a pesar de que esta terrible enfermedad hoy es perfectamente controlable). San Damián será una luz potente para nuestro mundo de hoy. Yo le pido que nos ayude a llevar adelante lo que como Iglesia de Jesús queremos hacer en esta tierras de América Latina: Ser discípulos-misioneros de Jesús y pedirle a él la gracia de nuestra conversión personal y pastoral. Acercarnos a un mundo que sufre y que necesita cercanía, acogida y comprensión; ir con esperanza donde los alejados, y creer y crecer en la opción por los pobres, comprendiendo de manera definitiva que “el encuentro con Jesucristo en los pobres es una dimensión constitutiva de nuestra fe en Jesucristo” (Aparecida, 257) + Manuel Donoso ss.cc. Arzobispo de La Serena.
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y de los 25 años de federalismo, las Comunidades federales: flamencos y valones, escogieron a su compatriota más grande de todos los tiempos. El método consistía en escoger al «candidato» preferido entre 175 personajes que fueron propuestos por “una Comisión de Sabios”. Se pudo llamar a un número especial de un teléfono, de un celular, a un e-mail, o comunicarse con un determinado canal de televisión o una emisora de radio o un diario. Votaron 25.000 flamencos por 111 personajes. Cada semana tenían que volver a votar por uno de los 10 con más votos. El procedimiento duró varios meses. El jueves 24 de noviembre de 2005, el concurso finalizó con la proclamación del padre Damián de Molokai como “el belga más grande de todos los tiempos”. El padre Damián se impuso sobre candidaturas como la de Petrus Paulus Rubens, el más grande pintor flamenco; Gerardus Mercator, cartógrafo del siglo XVI, fundador de la geografía matemática moderna; Eddy Merckx, ciclista que ganó cinco veces seguidas el Tour de France; y Ambiorix, jefe de los Eburones, que logró detener la invasión de los ejércitos romanos, en el tiempo de Julio César. Juan Pablo II y Pío XII “venerables” Un decreto reconoce sus virtudes heroicas
Benedicto XVI autorizó el 19 de diciembre último la publicación de los decretos que reconocen las virtudes heroicas de los Papas Juan Pablo II y Pío XII, que de este modo pasan a ser reconocidos como «venerables» por la Iglesia. Se trata del primer paso importante del proceso romano para la causa de beatificación de los dos pontífices. Para que puedan ser elevados a la gloria de los altares se necesitará el reconocimiento de un milagro atribuido a su intercesión tras su muerte por una comisión científica, una comisión teológica, una co-
misión de cardenales y obispos y, por último, por el mismo Papa. Para ser declarados santos se requerirá el reconocimiento de otro milagro atribuido a su intercesión. Pío XII (Eugenio Pacelli), nacido en Roma en 1876, fue obispo de Roma entre 1939 y 1958, año en que falleció en Castelgandolfo, la residencia de los papas cercana a la Ciudad Eterna. Guió el timón de la barca de Pedro en las difíciles tormentas de la segunda guerra mundial, desplegando una importante obra de ayuda a los perseguidos, incluidos los judíos. Por su parte Juan Pablo II (Karol Wojtyla), nacido en 1920 en Wadowice (Polonia), fue elegido Papa en octubre de 1978 y falleció el 2 de abril de 2005 acompañado por cientos de miles de personas congregadas en la plaza de San Pedro del Vaticano. Los historiadores del siglo XX le atribuyen un papel decisivo en la caída del comunismo y los historiadores de la Iglesia ven en su pontificado un impulso decisivo a la aplicación del Concilio Vaticano II. Los decretos fueron autorizados por Benedicto XVI en la audiencia que concedió al arzobispo Angelo Amato, S.D.B., prefecto de la Congregación para las Causas de los Santos. Este proceso fue explicado por el mismo Papa Joseph Ratzinger al recibir en audiencia a los superiores, oficiales, y colaboradores de la Congregación para las Causas de los Santos con motivo del cuadragésimo aniversario de la institución de este organismo vaticano. «Las principales etapas del reconocimiento de la santidad por parte de la Iglesia, es decir, la beatificación y la canonización, están unidas entre sí por un vínculo de gran coherencia. A éstas se les añade, como indispensable fase preparatoria, la declaración de la heroicidad de las virtudes o del martirio de un siervo de Dios y la verificación de algún don extraordinario, un milagro, que el Señor concede por intercesión del siervo fiel», explicó el Papa. «¡Cuánta sabiduría pedagógica se manifiesta en este camino!», aseguró. Hablando del reconocimiento de las virtudes heroicas, explicó que «en un primer momento, se invita al Pueblo de Dios a contemplar a estos hermanos que, tras un cuidadoso discernimiento, son propuestos como modelos de vida cristiana». Refiriéndose a la beatificación, explicó que con ese paso «se exhorta a dirigirles un culto de veneración y de invocación circunscrito en el ámbito de las Iglesias locales o de órdenes religiosas». Por último, añadió, con la canonización, el pueblo cristiano «es llamado a exultar con toda la comunidad de los creyentes por la certeza de que, gracias a la solemne proclamación pontificia, un hijo o una hija suyos han alcanzado la gloria de Dios, donde participa en la perenne intercesión de Cristo a favor de los hermanos». En este proceso, aclaró el pontífice, «la Iglesia acoge con alegría y maravilla los milagros que Dios, en su infinita bondad, le ofrece gratuitamente para confirmar la predicación evangélica. Acoge, al mismo tiempo, el testimonio de los mártires como la forma más límpida e intensa de configuración con Cristo».
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La Iglesia, afirmó, realiza estos procesos pues, «en el camino de reconocimiento de la santidad, emerge la riqueza espiritual y pastoral que involucra a toda la comunidad cristiana». «Es decir --concluyó--, la transfiguración de las personas y de las realidades humanas a imagen de Cristo resucitado representa el objetivo último del plan de salvación divina». Congreso sobre Dios Una cultura que no niega sino que desconoce a Dios
La crisis de la fe que se vive en este naciente milenio no corresponde a una negación tajante de Dios, sino más bien a una situación de desconocimiento e ignorancia religiosa. Así lo constató el presidente de la Pontificia Academia para la Vida y rector de la Pontificia Universidad Lateranense, monseñor Rino Fisichella, en su ponencia en el seminario “Con Él o sin Él todo cambia”, que se realizó en la ciudad de Roma del 10 al 12 de diciembre. Durante tres días este evento académico organizado por la Conferencia Episcopal Italiana presentó varias conferencias sobre la relación que se da actualmente entre Dios y diferentes manifestaciones de la cultura: la filosofía, la teología, la ciencia, el cine, el arte, la literatura, entre otras ramas del saber. “El ateísmo de hoy puede en realidad volver a hablar nuevamente de Dios –distraídamente o tranquilamente– pero sin entenderlo verdaderamente”, aseguró Monseñor Fisichella. Para el prelado, el problema del desconocimiento de Dios radica en dos aspectos: el primero es el de la indiferencia, “que a menudo domina el contexto cultural sobre esta cuestión”, y el segundo es que para muchos resulta obvio, “lo que muestra cuánta ignorancia hay a menudo sobre los contenidos religiosos”. Ambos aspectos, aseguró monseñor Fisichella, corroen la base del sentido común religioso “debilitando cada vez más la pregunta religiosa y, sobre todo, la opción consciente y libre”. Tanto el concepto de Dios como una adecuada cultura religiosa se debe transmitir a las generaciones posteriores: “no sólo las certezas que hemos conquistado sino también el intento de disolver las dudas que nos acompañan para permitir que se fomente una cultura que sepa todavía preguntar, buscar y alcanzar soluciones originales capaces de responder al espíritu de este tiempo”, agregó monseñor Fisichella. El prelado hizo alusión a la escena de Pablo en las calles de Atenas, (Hechos de los apóstoles 17, 16 – 34), que según él, “no ha cambiado mucho desde entonces”. “Las calles de nuestra ciudad están llenas de nuevos ídolos”, dijo el prelado. “Se multiplican las expresiones religiosas, a menudo privadas de espesor racional para dar mayor espacio a la emotividad, mientras los nuevos mesías de última hora aparecen otra
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vez en el horizonte, predicando el inminente fin del mundo”, indicó monseñor Fisichella. Y dijo que en este tiempo es necesario preguntarse si existen nuevos “Pablo de Tarso” conscientes de llevar una buena noticia “que entra en el areópago de nuestro pequeño mundo con la convicción y la certeza de querer anunciar el Theos àgnostos”. Dijo que dentro de lo enigmático que resulta a veces la propia existencia personal y del consumo de cuanto rodea al hombre “debe surgir el interrogante que toca el sentido y el significado de la existencia”. Y aseguró que aunque son muchos los sucedáneos que se buscan en el tiempo actual para querer llenar el hambre de Dios, “nada como la fe en el Dios que se hace hombre lleva a la libertad a asumir en primera persona el principio de responsabilidad”. “El Dios que ama como Jesús y el Dios responsable del hermano que no permanece en la soledad de la muerte”, dijo el presidente de la Pontificia Academia para la Vida. “Sin Dios hay menos posibilidad de la autocomprensión, del ejercicio de la libertad y de la responsabilidad social. Entonces es verdad: con Él o sin Él todo cambia”, concluyó monseñor Fisichella. Teología marxista de la liberación El Papa advierte peligros y pide superar graves consecuencias
El Papa Benedicto XVI advirtió de los peligros de la teología marxista de la liberación y alentó a superar sus graves consecuencias en medio de las comunidades eclesiales, como la rebelión y el disenso, a la luz de la instrucción Libertatis nuntius que cumple 25 años de publicación y que fuera redactada cuando él era Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe. Al recibir el 5 de diciembre pasado al grupo de Obispos de Brasil de la región Sur 3 y Sur 4 en visita ad limina, el Santo Padre recordó que «en agosto pasado se cumplieron 25 años de la Instrucción Libertatis nuntius de la Congregación para la Doctrina de la Fe, sobre algunos aspectos de la teología de la liberación, que subraya el peligro que comportaba la aceptación acrítica, realizada por algunos teólogos, de tesis y metodologías provenientes del marxismo». Benedicto XVI advirtió, tras haber reflexionado sobre el papel de las universidades católicas, que las secuelas de la teología marxista de la liberación «más o menos visibles de rebelión, división, disenso, ofensa, anarquía, aún se hacen sentir, creando en vuestras comunidades diocesanas gran sufrimiento y grave pérdida de fuerzas vivas». Por esa razón, el Santo Padre exhortó «a cuantos de algún modo se sientan atraídos, involucrados y afectados en lo íntimo por ciertos principios engañosos de la teología de la liberación, que
se confronten nuevamente con la referida Instrucción, acogiendo la luz benigna que la misma ofrece con mano extendida». Benedicto XVI recordó también que «la regla suprema de fe de la Iglesia proviene efectivamente de la unidad que el Espíritu estableció entre la Sagrada Tradición, la Sagrada Escritura y el Magisterio de la Iglesia, en una reciprocidad tal que no pueden subsistir de manera independiente», como explica en la encíclica Fides et ratio el Papa Juan Pablo II. «Que en el ámbito de los entes y las comunidades eclesiales, el perdón ofrecido y acogido en nombre y por amor de la Santísima Trinidad, que adoramos en nuestros corazones, ponga fin a las tribulaciones de la querida Iglesia que peregrina en las Tierras de la Santa Cruz», alentó. La Instrucción Libertatis nuntius fue publicada el 6 de agosto de 1984, tras la autorización del Papa Juan Pablo II, para que el entonces Cardenal Ratzinger, Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, procediera con la publicación. El objetivo de la instrucción, explica el mismo texto, es «atraer la atención de los pastores, de los teólogos y de todos los fieles, sobre las desviaciones y los riesgos de desviación, ruinosos para la fe y para la vida cristiana, que implican ciertas formas de teología de la liberación que recurren, de modo insuficientemente crítico, a conceptos tomados de diversas corrientes del pensamiento marxista». El citado texto explica «la certeza de que las graves desviaciones ideológicas» de la teología marxista de la liberación «conducen inevitablemente a traicionar la causa de los pobres». Entre otras cosas, la instrucción también advierte que el análisis marxista de la realidad «arrastra las ‘teologías de la liberación’ a aceptar un conjunto de posiciones incompatibles con la visión cristiana del hombre». Este discurso de S.S. Benedicto XVI puede leerse completo en www.humanitas.cl Santa Sede y Rusia Llegan al ápice de sus relaciones
La Santa Sede y la Federación Rusa han dado un paso histórico al anunciar que entablarán plenas relaciones diplomáticas, en la conclusión de la visita que realizó en diciembre pasado, el presidente de ese país, Dmitri Medvédev, a Benedicto XVI. El primer coloquio entre el Papa y Medvédev duró 27 minutos. Precedentemente el presidente había mantenido un encuentro de 15 minutos con el secretario de Estado, el cardenal Tarcisio Bertone, acompañado por el arzobispo Dominique Mamberti, secretario vaticano para las Relaciones con los Estados. Según informa una nota emitida por la Oficina de Información
de la Santa Sede, «en el transcurso de los coloquios se ha expresado complacencia por ambas partes por las cordiales relaciones existentes y se ha acordado establecer plenas relaciones diplomáticas entre la Santa Sede y la Federación Rusa». Por su parte, la portavoz del presidente ruso, Natalia Timakova, ha confirmado que el presidente ha ordenado al Ministerio de Asuntos Exteriores «transformar la representación de la Federación de Rusia en el Vaticano en Embajada» y «refrendar los acuerdos alcanzados en los correspondientes documentos». La Unión Soviética estableció relaciones diplomáticas con la Santa Sede en marzo de 1990, un año antes de su desintegración, y en enero de 1992 la Santa Sede reconoció a Rusia como sucesora jurídica de la URSS, estableciendo con ella relaciones a nivel de representaciones permanentes. Según este acuerdo, el «representante» del Vaticano en la Federación Rusa, actualmente el arzobispo Antonio Mennini, también será reconocido como nuncio apostólico por Moscú. El Papa entregó al presidente una copia en ruso de su última encíclica Caritas in veritate, cuya impresión se concluyó el día anterior. A la luz de este documento, durante el encuentro, ambos mantuvieron «un intercambio de opiniones sobre la situación económica y política internacional». Además, según indica la nota vaticana, «se analizaron los actuales desafíos planteados a la paz y la seguridad». Por último, señala el Vaticano, «se habló de temas culturales y sociales de interés común, como el valor de la familia y la contribución de los creyentes en la vida de Rusia». Medvédev regaló al Papa los 22 volúmenes que le faltaban de la Enciclopedia Ortodoxa. Los tomos precedentes le habían sido regalados por Vladimir Putin, quien ya había sido recibido por Benedicto XVI en el año 2007. Ni el comunicado vaticano ni las declaraciones de la portavoz del jefe de Estado hacen mención a las relaciones entre la Santa Sede y el patriarcado ortodoxo de Moscú, que en los últimos tiempos han mejorado significativamente, en respeto de las diferentes competencias. III Congreso Iberoamericano “Católicos y Vida Pública” Una sociedad en crisis; la respuesta cristiana
La Universidad Santo Tomás, con el apoyo del Arzobispado de Santiago y la bendición especial del entonces Cardenal Joseph Ratzinger, hoy Su Santidad Benedicto XVI, inició el año 2005 los Congresos “Católicos y Vida Pública”. Esta tercera versión del congreso, desarrollado en noviembre pasado, tuvo como propósito abrir un lugar de encuentro y reflexión para los católicos interesados en conseguir que la
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influencia del Evangelio no se restrinja al ámbito privado, sino que ilumine los diversos aspectos de la vida, en sus dimensiones personal y social. En sus diferentes conferencias y charlas, la actividad contó con la participación de políticos, empresarios, profesionales, académicos y artistas, nacionales e internacionales, quienes hicieron diversas reflexiones sobre la influencia del Evangelio en sus vidas públicas. “Una sociedad en crisis; la respuesta cristiana”, fue el tema principal de esta convocatoria, que se abordó a través de conferencias magistrales y mesas redondas en las que participaron relevantes personalidades de la vida pública nacional e internacional que se distinguen por su compromiso cristiano. Entre estos destacaron Benigno Blanco, presidente del Foro Español de la Familia; el actor de cine Eduardo Verástegui; Gustavo Tovar, líder y fundador del Movimiento Estudiantil Venezolano; Sol Serrano, historiadora; y Monseñor Fernando Chomali, Obispo Auxiliar de Santiago, entre muchos otros. Dentro de las mesas que se desarrollaron al cierre del congreso, destacó la participación del presidente de Renovación Nacional (RN), Carlos Larraín, quien resaltó la importancia de la realización de este tipo de encuentros, “porque así vamos tejiendo una trama cultural que se nos ha ido disolviendo, así que me parece muy oportuno”. Larraín integró la mesa “El voto católico, mito o realidad”, instancia en la que aprovechó de contar su experiencia como católico dentro del mundo político y, entre algunas de sus conclusiones, resaltó “la vigencia del cristianismo en la sociedad actual y la necesidad dramática de que quienes nos proclamamos cristianos, lo hagamos medianamente bien, con respeto, firmeza y claridad.” Los Congresos “Católicos y Vida Pública” se inspiran en los encuentros del mismo nombre efectuados desde el año 1999 en España por la Universidad San Pablo C.E.U., y se han consolidado como un foro de referencia social y ética de creciente importancia. En Chile han participado más de 2 mil personas y más de 80 expositores provenientes del mundo intelectual, académico, social, cultural, económico y político de Chile y el extranjero.
2010-2011 Master en Asesoramiento Educativo Familiar
Minaretes y crucifijo
El programa de Master en Asesoramiento Educativo Familiar es un
En el debate suscitado por el referéndum suizo sobre la prohibición de los minaretes, hay un punto que no ha
posgrado (Título Propio) del Centro Universitario Villanueva adscrito a la Universidad Complutense, con sede en Madrid, y que es organizado para Chile por el Colegio Santa Úrsula de Vitacura. El objetivo de este Master es capacitar a los profesionales de la educación y relacionados en la atención y ayuda sistemática a las familias como protagonistas en la educación de sus hijos. Se busca capacitarlos en la orientación, prevención y proposición de soluciones en el área de la educación familiar. Cada vez se ve con más claridad la importancia que reviste la recuperación de la función educadora de los padres. Los grandes problemas de la sociedad actual están relacionados con la familia, ya que ésta constituye la comunidad primaria fundamental e insustituible para el hombre. Es habitual que muchos profesionales de la educación (profesores, tutores, orientadores) con frecuencia no se sientan preparados para asesorar, con suficientes herramientas, rigurosidad y sistematicidad a los padres de familia, para que asuman de modo operativo y práctico la educación de sus hijos. El Master está dirigido a todos los profesionales implicados activamente en el proceso educativo: educadores, directores, tutores, maestros y profesores, orientadores, escolares, psicopedagogos, pedagogos, psicólogos o personas directamente relacionadas con la educación. Este programa se imparte en numerosos países y en diversas ciudades de cada país: España, México, Perú, Guatemala, Chile, El Salvador, Honduras, Ecuador, etc., con carácter semipresencial y dura 18 meses. En Chile lo organiza en forma abierta el Colegio Santa Úrsula de Vitacura y se acoge a la franquicia SENCE. El programa de estudio abarca los siguientes temas: Persona y educación, Familia y matrimonio, El proceso de formación y el asesoramiento educativo en la familia, La entrevista como herramienta de asesoramiento educativo familiar, La educación en la familia, La educación de la voluntad, La educación de la inteligencia, La educación de la afectividad, Resolución de los problemas educativos más frecuentes. Para mayor información contactar a Francisca Bascuñán, coordinadora general MAEF-Santa Úrsula, Chile. Teléfono: 495 9600, mail: maef@csuv.cl
La religión es pública quedado claro para los que se alegran del resultado, como si supusiera la reafirmación de la identidad de un pueblo. La batalla de los promotores del referéndum no se juega en la línea de la reivindicación «cristiana» de la Confederación Helvética sino de la «laica» que prohíbe los símbolos religiosos. Como ha afirmado Oskar Freysinger, líder de la Unión Democrática de Centro, promotor de la consulta, «nos oponemos al símbolo de la penetración política del islam, a la interferencia de la religión en la esfera pública. La oración es un hecho privado, no tenemos necesidd de torres que proclamen la existencia de un solo Dios». Se trata de un caso análogo al que hace poco hemos visto en el Tribunal de Estrasburgo al prohibir la presencia del crucifijo en las escuelas. Una sentencia elaborada según el modelo francés de laicidad, que prevé la abolición de los símbolos religiosos en las escuelas públicas, ya sean cristianas, judías o musulmanas. Si éste es el contexto, no nos puede no sorprender el aplauso de aquellos que, en Italia, han leído el resultado del referéndum helvético como una vuelta a las raíces religiosas, cristianas, hasta el punto de lanzar la propuesta, llevados por el entusiasmo, de insertar la cruz en la bandera nacional. En realidad en Suiza, un país con una alta tasa de secularización, lo que estaba en juego no era la identidad religiosa sino, sobre todo, el temor a un cuerpo extraño, a una avanzadilla de «bárbaros», como han dicho algunos. Se trata de miedo y no de defensa de las «raíces» cristianas. La Confederación ha vivido, desde su entrada en el área Schengen con el referéndum de 2005, la llegada masiva de inmigrantes, 170.000 sólo en el último año. Los musulmanes suizos son actualmente 400.000, un número significativo para una población de 7,5 millones de habitantes. Son estos números los que causan alarma y explican las reacciones y el resultado del referéndum. Así, podemos observar cómo su éxito contiene, para los ciudadanos suizos de origen islámico, una doble lección. La primera es la oportunidad de una respuesta inteligente por parte musulmana al resultado negativo del referéndum. Frente a ello, la reacción inmediata es, como documentan muchos, entre ellos la cadena Al-Arabiya, la condena y hostilidad hacia Occidente. Se trata de una reacción equivocada. Como ha declarado Yussuf Ibrahim, imán de la gran mezquita de Ginebra, «el problema que nos queda es la ignorancia recíproca. Tampoco nosotros hemos hecho lo suficiente para difundir el conocimiento del islam». La comunidad islámica, para disipar las sospechas de hostilidad, tiene que aprender a abrirse a la confrontación y al diálogo con la cultura y las realidades sociales, religiosas y políticas de los países europeos en que se encuentra. La tutela de la identidad debe ir de la mano con el diálogo. Diálogo cultural y religioso que permita a quien viene de fuera apreciar los tesoros de Occidente, y a los europeos estimar la vastedad de la civilización islámica. Diálogo también sobre el terreno social. Sobre este punto, la comunidad musulmana podría aprender de la presencia cristiana en los países islámicos, de sus numerosas obras (escuelas, hospitales, centros de acogida), que están abiertas a todos, independientemente de su fe religiosa. De este modo, los cristianos se han ganado el respeto de la población, inicialmente hostil. La segunda lección que la comunidad islámica puede extraer del referéndum suizo es que su mejor aliada en Europa es la Iglesia. Los obispos suizos han criticado el resultado. La religión, en sí misma, es un hecho «público», no privado. Esto vale para el crucifijo tanto como para el minarete, vale en Europa como en las tierras del islam, vale para los musulmanes como para los cristianos. La libertad de religión implica su relevancia pública. Las amenazas eventuales de un islamismo radical, fanático e intolerante serían neutralizadas desde el principio con un acuerdo previo con los países islámicos de origen. De lo contrario, se convierten en el argumento propagandístico de aquéllos, y son muchos que se aprovechan del islam para negar cualquier relevancia pública de la fe en Europa. Massimo Borghesi Paginasdigital.es
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San Rafael Arnáiz Barón
Un loco por Cristo
El Hermano Rafael (1911-1938) es ya desde el pasado octubre, san Rafael Arnáiz Barón: un potente foco de luz para la Iglesia y para la Humanidad de comienzos del siglo XXI, como lo han sido y lo siguen siendo san Ignacio de Loyola, santa Teresa de Jesús o san Juan de la Cruz. Rafael es conocido por sus escritos. No ha sido fundador ni reformador; pero su pluma transmite el secreto de la mística cristiana de todos los tiempos con las palabras de un joven, muerto a los 27 años, cuando el siglo XX se acercaba al culmen de su tragedia. Su breve vida tiene un antes y un después en el 25 de mayo de 1934. No fue ése el día en que decidió hacerse monje, ni el de su entrada en el monasterio cisterciense de San Isidro de Dueñas. Fue el momento en el que la enfermedad que acabará por llevarle a la muerte, cambió el signo de la fuerza por el de la debilidad en el horizonte de su existencia. Rafael tiene éxito en los estudios. Toca el violín y el piano. Conduce su coche por los valles y las costas de Asturias y patea las cumbres de los Picos de Europa, interpretándolas en sus acuarelas. Lee a san Juan de la Cruz, hace Ejercicios espirituales, se alista en la Adoración Nocturna y en las Conferencias de San Vicente Paúl. En 1932 escoge pensión en el edificio más alto de Madrid en la Plaza de Callao; frecuenta las clases de Arquitectura; conciertos, los domingos; cultiva la amistad de sus amigos y también, de modo especial, la de sus confidentes espirituales en Ávila, sus tíos María y Polín; hace el servicio militar montando guardias en el Palacio de Oriente y esquiando en el Guadarrama. Un torbellino de actividad y de fuerza, que culmina en la conquista de su proyecto más deseado: ser monje. Desde que, en 1930, visitara el monasterio y se enamorara del silencio, de la salmodia, de aquella comunidad de hombres de blanco haciendo guardia día y noche ante el sagrario, Rafael se había dicho que aquello era lo suyo. Y un buen día, en noviembre de 1933, decide abandonarlo todo para realizar el sueño de su juventud: entregarse por completo al amor de Dios. Rafael entra en el monasterio el 15 de enero de 1934. Su alegría fue inmensa. Pero el signo de la fuerza pronto se trocó por el de la debilidad. El joven atleta de Dios vuelve al hogar de Oviedo deshecho físicamente por la diabetes y atormentado en el espíritu: ¿No me quiere Dios en el monasterio? ¿Me he equivocado? ¿He sido presuntuoso y egoísta? Eran preguntas amargas que se agolpaban en su alma, en el momento de la desilusión de su vida, como Rafael mismo llamará a aquel momento decisivo. Pero su grandeza consiste precisamente en cómo supo entender la voluntad de Dios. Más de uno se hubiera hundido. Rafael se aplica a la oración, escucha los consejos de personas de su confianza y, por fin, después de año y medio de maduración, decide volver a pedir el ingreso en el monasterio como oblato. Era renunciar a su ilusión de ser monje y al sacerdocio monástico. Pero era la ocasión para dar un salto de gigante en el amor que movía ya su vida. Cuando escribe al abad pidiéndole volver, le dice: «Hace dos años (...) yo buscaba a Dios, pero también buscaba a las criaturas y me buscaba a mí mismo, y Dios me quiere para Él solo...» La debilidad resultó para Rafael ser la fuerza motriz del amor más puro y mayor. Ésos eran los planes de Dios que él supo interpretar bien. Los poco más de dos años que le quedaban de vida fueron la entrega completa de su debilidad a Dios, unida en ofrenda de amor a la Cruz de Cristo. Ésa fue su gran fortaleza y la causa de una alegría indescriptible. Ésa fue su locura, como él la llama: la locura por Cristo y por su Cruz, que le hace partícipe también de su gloria. Rafael escribe más tarde, como fino teólogo sin estudios: «En el mundo se sufre mucho, pero se sufre poco por Dios. El cristiano no ama la debilidad y el sufrimiento tal como éste es en sí, sino tal como es Cristo, y
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el que ama a Cristo, ama su Cruz». Nada de masoquismo. Dios sufre en Cristo y quien le ama, desea estar con el sufrimiento de Dios. Es la mística del seguimiento de Cristo hasta la Cruz. Es la locura y la ciencia de la Cruz. Una existencia y un mensaje así es precisamente lo que más necesita el mundo de comienzos del siglo XXI: la mística cristiana de siempre en el contexto materialista y hedonista de nuestros días. La realización plena de la existencia humana no es posible más que como amoroso y radical abandono en Dios. No es el progreso entendido como el conjunto de logros de la fuerza humana lo que trae la felicidad al mundo. Tal progreso es puro ruido -como escribía Rafael- si carece del silencio en el que el ser humano puede escuchar el latido del Corazón de Dios. San Rafael Arnáiz Barón ofrece a cada uno en su propia vocación, el testimonio perenne de la mística cristiana: sólo Dios puede llenar el corazón humano. Sin tal mística, no habrá vida ni misión cristianas. Pero tampoco realización humana. «Me he dado cuenta de mi vocación -escribe Rafael-. No soy religioso..., no soy seglar..., no soy nada... Bendito sea Dios, no soy nada más que un alma enamorada de Cristo. Él no quiere más que mi amor. (...) Que mi vida no sea más que un acto de amor». + Juan Antonio Martínez Camino Obispo Auxiliar de Madrid. Alfa y Omega
Benigno Blanco, presidente del Foro Español de la Familia:
“Si Chile se acostumbra a la píldora del día después, hará lo mismo con el aborto”
Con una destacada trayectoria como político que lo llevó a desempeñarse, entre otros cargos, como ex Ministro de José María Aznar por 8 años, Benigno Blanco no ha evadido el debate público de diversos temas que afectan a España. Principalmente, porque es un acérrimo defensor del derecho a la vida y por ello lucha activamente por recuperar y revalorizar el concepto de la familia en su país. Tanto es así, que este abogado fue uno de los principales impulsores del movimiento que el pasado 17 de octubre convocó a una marcha por las calles de Madrid, reuniendo a más de 2 millones de personas para protestar en contra de las últimas medidas que ha aprobado el parlamento español, respecto del uso de la píldora del día después y el aborto. Experto en las consecuencias legales y sociales que ha traído la ideología de género, Benigno Blanco estuvo de visita en Chile para presentar este tema en el Tercer Congreso Iberoamericano “Católicos y Vida Pública”, organizado por la Universidad Santo Tomás, el cual reunió a importantes personalidades nacionales y mundiales del mundo cristiano para debatir y analizar sobre una sociedad que está en crisis. -¿En qué consiste la llamada ideología de género? -Es una visión total y unicomprensiva de la persona y de la sexualidad y, en consecuencia, de la familia y del matrimonio. Hoy existe en todo el mundo y está inspirada en la idea de que en materia de sexualidad no hay nada que sea natural, todo es una construcción puramente cultural y específicamente hecha por los varones para oprimir a las mujeres.
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-De acuerdo a ésta, ¿cómo se perciben conceptos como maternidad, matrimonio y familia? -La maternidad se percibe desde esta ideología como fruto de una explotación de clase, de la clase opresora, que es el varón, a la clase oprimida, que es la mujer. La ideología de género pretende reconstruir toda la sociedad, busca que en el lenguaje, la cultura, la moral y el derecho desaparezca cualquier referencia a lo femenino como femenino y a lo masculino como tal. En concreto, siempre es bandera política de esa ideología el intento de que desaparezca del ordenamiento jurídico del matrimonio como una institución específica para el hombre y la mujer. Como para la ideología de género no existe el hombre y la mujer, no hay razón para que exista una institución vinculada a lo femenino y a lo masculino; de ahí nacen las propuestas del llamado “matrimonio homosexual”. Son también defensores acérrimos de todo lo que tiene que ver con la fobia a la maternidad y la apreciación de ella como algo negativo, y a la vez, del otorgamiento a la mujer de los “derechos sexuales irreproducibles” como los llama la ideología de género, es decir, el derecho a quitar la maternidad, lo que incluye la anticoncepción, esterilización y aborto. Por lo tanto, gran parte de los debates culturales o morales de nuestra sociedad tienen mucho que ver hoy con los planteamientos de la ideología de género. -¿Qué consejos le podría entregar usted a una sociedad como Chile, que aún no legaliza el aborto? -Es bueno que las sociedades como la vuestra que aún no han cometido el error de legalizar el aborto, no lo cometáis y paséis a la siguiente fase de recuperar una cultura de la vida. Además, no hay pequeños y grandes abortos, ya que si la sociedad chilena se acostumbra a la píldora del día después, lo hará con el aborto, es cuestión de tiempo. Por lo tanto, es necesario hacer un cambio cultural, que pasa primero por mirar al niño no nacido; no se puede hablar en serio sobre el aborto sin pensar en esto, porque el aborto es la eliminación de una vida. El aborto no soluciona ningún problema; al contrario, pasa una factura sicológica brutal en las mujeres. Más que solucionar, genera aún más problemas. Para ello, es fundamental recuperar en los jóvenes el sentido de una sexualidad responsable. -Usted nombró la píldora del día después: ¿cuál es la situación actual en su país por este tema? -La píldora del día después está legalizada en España desde el año 2003 y se consume una barbaridad. Tenemos estadísticas que, por ejemplo, el año último se dispensaron más de 700 mil píldoras y ya se está convirtiendo para muchas adolescentes en algo que se consume de oficio pasado el fin de semana. Ahora el gobierno hizo una modificación normativa, hace menos de un mes, por la cual la píldora se va a expedir en las farmacias sin necesidad de receta médica. Nosotros estamos denunciando la píldora del día después porque tiene un efecto abortivo, o puede funcionar como inhibidora de la ovulación, como espermicida o, en el caso de que se haya producido la concepción, actúa como destructora de la posibilidad de anidación en el útero. Además, en España el gobierno introdujo una modificación legal para expedirla sin receta y nosotros estamos denunciando fuertemente esto porque nos parece, además del efecto abortivo de la píldora, una medida absolutamente irresponsable, desde el punto de vista de la salud, porque es un medicamente que ha sido calificado por el Colegio de Farmacéuticos de España como una “bomba hormonal”. -¿Cuáles son las consecuencias que ha acarreado la supresión de receta para comprar la píldora? -En las cuatro primeras semanas de vigencia de esta norma ha aumentado un 50 por ciento su consumo. El mensaje que se está transmitiendo a las adolescentes es: “toma la píldora siempre que quieras y no te preocupes”. Vanessa Mondaca La entrevista completa puede leerse en www.humanitas.cl
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El legado de Galileo Galilei
Conferencia debate la duradera influencia de los científicos
Cuatrocientos años después de haber inventado el primer telescopio, el legado de Galileo Galilei sigue vivo, mientras sigue influyendo en cómo el mundo ve la ciencia y cómo la ciencia ve el mundo y, por supuesto, el universo. Se ha examinado con detalle su grado de impacto en el mundo científico y en la Iglesia en una fascinante conferencia en Roma, reunida por la Pontificia Universidad Lateranense. Titulado «1609-2009: Desde el Telescopio de Galileo a la Cosmología Evolutiva Ciencia, Filosofía y Teología en Diálogo», el encuentro de tres días reunió a toda una serie de conferenciantes de primer orden incluyendo a dos Nobel de Física, cosmólogos, teólogos y filósofos. Ha tenido lugar al finalizar el Año Internacional de la Astronomía, para celebrar el invento de Galileo en 1609. Edward Pentin de agencia Zenit relató parte de la conferencia. La conferencia comenzó, lógicamente, aclarando los mitos que todavía rodean a Galileo y su relación con la Iglesia. El Dr. Own J. Gingerich, antiguo profesor e investigador de astronomía y de historia de la ciencia en la Universidad de Harvard, presentó la historia de la controversia. Eliminó rápidamente la acusación más famosa y al parecer más irrefutable: que la Iglesia torturó a Galileo. Se envió una carta al astrónomo italiano, afirmaba Gingerich, que indicaba que debía ser «interrogado por una vehemente manifestación de herejía» y que concluía «siendo mostrados legalmente los instrumentos de tortura». No obstante Gingerich afirmó que Galileo «ciertamente no fue torturado y sospecho que tampoco se le mostraron los instrumentos de tortura, pero estaba en su tercer interrogatorio cuando se dio cuenta de que no habría debate, de que no sería capaz de sostener que el sistema copernicano se debía tomar en serio». A partir de entonces estaba dispuesto a «confesar de cualquier forma que se le requiriese, a ponerse en arresto domiciliario y a ser devuelto a Florencia». El profesor Gingerich decía que era especialmente importante ver el caso de Galileo en su contexto. «Hay que comprender que la mayoría de la gente pensaba que el sistema copernicano era totalmente ridículo; además nadie quería adoptar el sistema copernicano». Después de que Galileo publicara su Diálogos sobre los Dos Mayores Sistemas del Mundo que comparaba los sistemas copernicano y ptolemaico (que la tierra giraba alrededor del sol y que el sol giraba alrededor de la tierra), Gingerich decía que hubo una constante «erosión de esta distinción entre la tierra y los cielos». Pero al mundo le llevó siglos que se extendiera plenamente.
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Sin embargo, los avances en astronomía han sido desde entonces impresionantes, y muchos de ellos han tenido lugar durante los últimos 15 a 20 años. «Estamos en una era de grandes descubrimientos y haciendo grandes progresos», afirmaba el profesor George F. Smoot, ganador del premio Nobel de Física en el 2006 por su trabajo para ayudar a entender la Teoría del Big Bang. Gracias al telescopio espacial Hubble y al más reciente observatorio espacial Planck, lanzado por la Agencia Especial Europea, los astrónomos pueden ver ahora el universo con un detalle mucho mayor. Smoot, cuya tarea es cartografiar la superficie del comienzo del universo, comparaba dos mapas del globo para ilustrar cuánto se ha progresado. Uno mostraba todos los continentes cartografiados más o menos como en un atlas medieval, el segundo mostraba la tierra con gran detalle topográfico. El primero representaba lo que sabíamos del universo en 1992; el segundo, lo que conocemos hoy. Los telescopios actuales han llevado al descubrimiento de por lo menos 100.000 millones de galaxias en el universo, observaba Smoot, llevándole a plantear una cuestión cosmológica provocativa. «Si el propósito del universo es que el ser humano pudiera vivir en él, ¿por qué hacer tantas galaxias? Claramente sería más que suficiente con crear el sistema solar, [sin embargo] hay muchas, muchas galaxias distribuidas de formas extrañas y evolucionando a lo largo del tiempo. Por eso la cuestión que se tiene en cosmología es explicar todas estas series de factores». Añadía que los astrónomos esperan que Planck les ayude a comprender mejor la naturaleza fundamental de la creación del espacio y el tiempo que, afirmaba, «es muy crítica». En su mensaje a los participantes en la conferencia, Benedicto XVI afirmaba que la lección de Galileo es también una llamada a ir más allá de lo que se puede observar. Las cuestiones sobre la inmensidad del universo, su origen y su fin, «no admiten una única respuesta de carácter científico», afirmaba. «Quien mira al cosmos, siguiendo la lección de Galileo, no podrá detenerse sólo en aquello que observa con el telescopio; deberá ir más allá, interrogándose sobre el sentido y el fin al que se orienta toda la creación». En este contexto, observaba el Papa, la filosofía y la teología tienen un importante papel «para allanar el camino hacia ulteriores conocimientos». Algunos oradores pusieron de relieve que Galileo valoraba la Escritura, observando que le gustaba citar al cardenal Cesare Baronio, que afirmaba: «La Biblia fue escrita para mostrarnos cómo ir al cielo, no cómo van los cielos». Pero Galileo hacía hincapié en que la Biblia no debería tomarse a la letra o como un instrumento de prueba de la ciencia. Al hacerlo, esperaba que esta visión fomentaría la reconciliación entre la fe y la ciencia (sus detractores, sin embargo, tomaron la postura opuesta y vieron en ello un intento de interferir en la teología)». Sin embargo, según el arzobispo Gianfranco Ravasi, presidente del Pontificio Consejo para la Cultura, la postura de Galileo sobre el literalismo enseña algo muy relevante al mundo de hoy: que tales interpretaciones de la Biblia conducen al fundamentalismo. El prelado italiano, que es también un renombrado erudito de la Biblia, afirmaba que los textos bíblicos son «una realidad vida» y, por tanto, implican el riesgo del fundamentalismo. Pero también ponía de relieve que, a través de la Biblia, se puede llegar a apreciar la «estética de la creación». «El hombre no puede nunca estar presente en la creación sólo estudiándola desde un punto de vista científico», explicaba. «Al estudiar el científico el universo desde el punto de vista científico, se deja abrumar por el lenguaje simbólico y recurre a las emociones estéticas, poéticas». «Esto es lo que hacen los creyentes, y los grandes pensadores como [Blas] Pascal cuando habla del temor y casi vértigo cuando se enfrenta a estos inmensos espacios y reconoce que es una criatura muy
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frágil», continuaba el arzobispo. Hizo referencia al salmo 8 en el que un hombre contempla las galaxias y piensa de sí mismo: ¿Qué es el hombre? «De la contemplación estética de la creación dimanan grandes cuestiones existenciales», afirmaba Mons. Ravasi, «y este es uno de nuestros grandes empobrecimientos». No es que la humanidad no haya progresado en la ciencia, afirmaba, «sino que el hombre no ha progresado en la contemplación de la belleza de la creación». Citando a G. K. Chesterton, sostenía que «estamos pereciendo no por falta de maravillas, sino por falta de capacidad de maravillarnos». El arzobispo pedía luego a creyentes y a no creyentes «que descubrieran el valor secreto, el valor poético» de la creación. ¿Orden o desorden? Como un apunte interesante, el profesor Smoot había afirmado en su conferencia que el universo es «extremadamente ordenado» y parece que llegará a estar incluso más ordenado. Esto llevó a un miembro del auditorio a preguntar sobre la observación del profesor, preguntando si, como se piensa comúnmente, el universo se está expandiendo y enfriando a una temperatura uniforme y, por lo tanto, se volverá más desordenado, un proceso conocido en termodinámica como entropía creciente. La conclusión lógica es que, si esto es así, entonces el universo se dirige hacia una posible muerte, o lo que los astrofísicos llaman «muerte caliente», en la que toda la energía del cosmos termine como una distribución homogénea de energía termal, de manera que no pueda extraerse fuerza de ninguna fuente. El profesor Smoot contestaba diciendo, en primer lugar, que la parte más temprana del universo tiene una baja entropía. Luego continuaba: «La entropía es mayor donde hay agujeros negros, y nuestro conocimiento actual es que la mayoría de la entropía del universo está en los grandes agujeros negros». «La entropía específica es todavía bastante baja, y aunque el universo comenzó extremadamente ordenado, se ha vuelto menos ordenado. Aunque parezca ordenado, si se mira a cómo se distribuyen las galaxias y la materia oscura, actualmente está más desordenado que cuando comenzó con casi una uniforme distribución. «Este desorden está aumentando, y uno de los principales debates de hoy es si esta entropía seguirá creciendo siempre, o si en algún momento esta información se perderá y se borrará y se logrará un nuevo Big Bang. «Esta es una de las cuestiones interesantes de la cosmología actual: que incluso aunque parezca que nos ordenamos más, no es así».
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Valoremos el matrimonio, un bien para Chile
De la teología de la liberación y el neomodernismo teológico-eclesiástico
Declaración del Comité Permanente de la Conferencia Episcopal de Chile, entregada el 2 de noviembre pasado.
Pablo VI denunciaba a la infiltración del mundo en la Iglesia (Eclessiam Suam, 1964), advirtiendo que por alguna fisura en su
1. La Cámara de Diputados está tramitando en estos momentos un proyecto de ley relativo a la regulación de
las uniones de hecho entre personas de distinto sexo. Creemos nuestro deber de pastores hacernos presente con palabras que estimulen la reflexión fundada en la búsqueda del bien común. 2. Sobre la base del respeto de los derechos de las personas, que emanan de su dignidad esencial, invitamos
a toda la ciudadanía y a los parlamentarios en particular, a formularse algunas preguntas para comprender mejor esta situación. Reflexionando con serenidad y libertad, sin dejarse llevar por los intentos de mostrar ante la opinión pública que se trata de una realidad social urgentemente necesitada de regular por ley, podremos formarnos un mejor juicio al respecto. 3. ¿Por qué dar un estatuto jurídico especial a quienes, pudiendo casarse, prefieren no hacerlo? Aparece cier-
tamente una contradicción establecer una ley para resolver posibles problemas patrimoniales y de herencia que ya tienen solución segura y clara en las normas actualmente existentes que regulan el matrimonio, como puede comprobarse en la amplia legislación sobre esta materia. Hay también otras normas que permiten regular las relaciones entre personas, incluyendo la disolución de las mismas. 4. Respetando la libertad de las personas, ¿no correspondería más bien alentar a los jóvenes a casarse? ¿Por qué
no promover que aquellos que han optado por una convivencia regularicen su situación viviendo en matrimonio?
“edificio” había penetrado el “humo” de Satanás. De ahí la “crisis en la Iglesia” (1); la que, en cierto sentido, no ha dejado de acompañarla desde sus primeros tiempos (2). San Agustín va a precisar el principio: la Iglesia de Dios peregrina entre las persecuciones del mundo y los consuelos de Dios (3a). Los agentes individuales, grupales e institucionales responsables de la “persecución”, se pueden, antropológica y apenas figuradamente, resumir en el juicio franco y veraz de Maurice Clavel, en su estupenda obra y denuncia en que apunta preferentemente a los marxo – eclesiásticos, que han hecho (3b) de Jesús el “Juan Bautista de Marx” (4). A estos, dice no sin cierta procacidad Clavel, “el mundo los ha poseído…”; “le monde vous a eu” (5). Y contra estos, y para todos, exclama proféticamente: “Dios es Dios, hasta cuando Diablos”; “Dieu est Dieu. Nom de Dieu”. Hoy, con praeparatio pre – conciliar (6), y más allá del atentado a la Fe de la Iglesia denunciado por Juan Pablo II y el entonces Cardenal Prefecto de la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, Joseph Ratzinger (7), no ha cesado de penetrar y difundirse la herética ideología modernista (neo – modernismo, si se quiere). De ahí la profusión de agentes clericales que hoy, cual “misioneros” de su particular “credo”, se han dedicado (a veces a tiempo completo…) a convencer y reclutar adeptos a través de la palabra, de la imagen y de textos (panfletos y libros), con la insistencia de los que “carecen de espíritu, pero abundan en energía” (8), físico – ideológica. En todo caso, y consecuentemente, los actuales agentes del Modernismo, vuelven a poner en cuestión –o simplemente a negar…– la historicidad en que se fundamenta la Fe de la Iglesia. Y esto, en el “espíritu” de Renan de Loisy y Turmel, con el ulterior complemento del luterano Rudolf Bultmann (9) que, en cierto modo, al menos en un ámbito bíblico – protestante, “tocó fondo” (si puede decirse), en relación a la Revelación misma.
5. Desde otro punto de vista, ¿por qué elegir en medio de un tiempo electoral intenso, inmediatamente antes
del receso parlamentario, sin la necesaria serenidad para un debate de ideas maduro, votar apresuradamente asuntos que interesan a toda la sociedad, en una materia que es, por su naturaleza, compleja y de consecuencias muy importantes para los ciudadanos del presente y del futuro? 6. No podemos permanecer indiferentes ante una legislación que, de esta manera, disminuye el valor y el
sentido del matrimonio como unión permanente entre un hombre y una mujer, que contribuye al bien de la sociedad y no sólo se ocupa de intereses privados de los que lo contraen. 7. Pedimos a quienes han sido elegidos por la ciudadanía para darnos leyes que nos conduzcan al bien común,
no dejarse llevar por apresuramientos muy peligrosos. A quienes son cristianos les invitamos fraternalmente a reflexionar las enseñanzas sobre los valores de una sociedad fundada en el Evangelio y a ponderar las dolorosas consecuencias sociales y personales que puede provocar el debilitamiento de la institución del matrimonio. 8. Tratándose de decisiones trascendentes, dirigimos la mirada a la Virgen del Carmen, Reina y Patrona de
FERNANDO MORENO VALENCIA
(1) En; no de… la Iglesia. (2) Herejías y Cismas. (3a) De Civitate Dei, XVIII, 51. (3b) Y no han cesado de hacerlo. (4) Dieu est Dieu. Nom de Dieu. (5) Id. (6) Más bien subterránea; luego de Pascendi Dominici Gregis (1907) y la condena formal (anatema sic) de la herejía modernista más bien décimo – nónica (Turmel, Loisy…). (7) Hoy, por gracia de Dios, Benedicto XVI. Ver, Instrucción, Libertatis Nuntius (1984). (8) F. Dostoiewsky, Los Hermanos Karamazov, XII, 6. (9) Ver, Cardenal Joseph Ratzinger (y Vittorio Messori), Rapporte sulla Fede. Milano, Ed. Paoline, 1985, pp. 190 y 191. Cf. Claude Tresmontant, La crise moderniste. Paris, Seuil, 1979.
Chile, para que con su cuidado maternal proteja a las familias de nuestra Patria y cuide la calidad de nuestra convivencia social. EL COMITÉ PERMANENTE DE LA CONFERENCIA EPISCOPAL DE CHILE † Alejandro Goic Karmelic Obispo de Rancagua Presidente
† Francisco Javier Errázuriz Ossa Cardenal Arzobispo de Santiago
† Gonzalo Duarte García de Cortázar Obispo de Valparaíso Vicepresidente
† Ricardo Ezzati Andrello Arzobispo de Concepción
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† Santiago Silva Retamales Obispo Auxiliar de Valparaíso Secretario General
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Vietnam Anunciar a Cristo y promover la reconciliación
En su mensaje a los católicos de Vietnam que celebra el 350° aniversario de la creación de los vicariatos apostólicos de Tonkin y Cochinchina y del 50° aniversario del establecimiento de la jerarquía católica en el país, el Papa Benedicto XVI alentó a trabajar, en este Año Jubilar, por el anuncio del Evangelio de Cristo para promover la reconciliación. En el texto, enviado a fines de noviembre pasado, a Mons. Pierre Nguyen-Van-Nhon, Obispo de Dalat y Presidente de la Conferencia Episcopal de Vietnam, el Papa recuerda con «cariño paternal para con todos los fieles vietnamitas», que están presentes en su «recuerdo y oraciones de cada día». Benedicto XVI recuerda luego que el inicio de estas celebraciones haya coincidido, el 24 de noviembre, con la conmemoración litúrgica de los 117 santos mártires de Vietnam, «cuyo noble testimonio ayudará al pueblo de Dios en esta nación a impulsar su caridad, a acrecentar su esperanza y a consolidar su fe, algunas veces puesta a prueba». Entre estos destaca el P. Andrés Dung-Lac, «cuyas virtudes sacerdotales son un modelo luminoso», señala Benedicto XVI, con el anhelo de que, en particular en este Año Sacerdotal, el ejemplo de este santo vietnamita y de sus compañeros impulse «una energía espiritual renovada» en los sacerdotes, seminaristas y religiosos, que «los ayudará a vivir fielmente su vocación, en comunión fraterna, en la digna celebración de los Sacramentos de la Iglesia y en un apostolado dinámico e intenso». Seguidamente resalta que el lugar elegido para esta celebración, So-Kien, en la Arquidiócesis de Hanoi, fue la primera Vicaría Apostólica de Vietnam y que ésta guarda aún los gloriosos vestigios y las nobles reliquias de sus santos mártires. «Que este lugar tan entrañable para vosotros, pueda promover una evangelización profundizada que lleve a toda la sociedad vietnamita los valores evangélicos de la caridad, de la verdad, de la justicia y de la rectitud», expresa el Papa. Tras subrayar que «el Año Jubilar es un tiempo de gracia propicio para la reconciliación con Dios y con el prójimo», el Santo Padre recuerda la importancia de «reconocer las faltas del pasado y del presente cometidas contra los hermanos en la fe y los hermanos compatriotas y de pedirles perdón. Al mismo tiempo, sería oportuno comprometerse a profundizar y enriquecer
con firmeza la comunión eclesial y de construir una sociedad justa, solidaria y equitativa, por medio del diálogo auténtico, el respeto mutuo y la sana colaboración». «El Jubileo es también un tiempo especial para renovar el anuncio del Evangelio y para ser cada vez más una Iglesia que es comunión y misión», señala Benedicto XVI y expresa su alegría por la novena con la que la Iglesia en Vietnam se prepara para este Año Jubilar para que, recibiendo la gracia de Dios, contribuya «al progreso espiritual de todos los fieles y consolide la misión de la Iglesia». “Compendium eucharisticum” Estudio, oración y meditación de la Eucaristía
En la audiencia general del miércoles 21 de octubre, el cardenal Antonio Cañizares Llovera, prefecto de la Congregación para el culto divino y la disciplina de los sacramentos, presentó al Papa el volumen Compendium eucharisticum (in Urbe Vaticana, apud Librariam Vaticanam, 2009, 467 páginas), preparado por el dicasterio que él preside y publicado el lunes 19 de octubre. La XI Asamblea ordinaria del Sínodo de los obispos, de octubre de 2005, que tuvo como tema precisamente “La Eucaristía, fuente y cumbre de la vida y la misión de la Iglesia”, ya había indicado la necesidad de esta obra, un compendio de teología y espiritualidad eucarística. Acogiendo la petición de los padres sinodales, el Romano Pontífice había dispuesto la publicación de “un compendio que recoja textos del Catecismo de la Iglesia católica, oraciones, explicaciones de las plegarias eucarísticas del misal, así como todo lo que pueda ser útil para la correcta comprensión, celebración y adoración del Sacramento del altar”. Así reza el número 93 de la exhortación apostólica postsinodal Sacramentum caritatis, publicada el 22 de febrero de 2007. El Papa también había expresado el deseo de que el compendio ayudara “al pueblo cristiano a creer, celebrar y vivir cada vez mejor el Misterio eucarístico”, impulsando “a cada fiel a hacer de su vida un verdadero culto espiritual” La idea central del volumen es, por tanto, encontrar una unidad alrededor de la Eucaristía entre teología, celebración y piedad popular. Según las orientaciones del Sínodo, el compendio ofrece material para el estudio, la oración y la meditación.
Iglesia y homosexualidad
Quisiera exponer qué enseña la Iglesia sobre este delicado tema, para que así los que declaran su adhesión a ella sean fieles
y los que no lo hacen la conozcan. La homosexualidad designa las relaciones entre hombres o mujeres que experimentan una atracción sexual, exclusiva o predominante, hacia personas del mismo sexo. Reviste formas muy variadas a través de los siglos y las culturas. Su origen síquico permanece en gran medida inexplicado. Apoyándose en la Sagrada Escritura que los presenta como depravaciones graves (cf Gn 19,1-29; Rom 1,24-27; 1 Co 6,10; 1 Timoteo 1,10), la Tradición ha declarado siempre que «los actos homosexuales son intrínsecamente desordenados” (CDF, decl. “Persona humana” 8). Son contrarios a la ley natural. Cierran el acto sexual al don de la vida. No proceden de una complementariedad afectiva y sexual verdadera. No pueden recibir aprobación en ningún caso. Un número apreciable de hombres y mujeres presentan tendencias homosexuales profundamente radicadas. Esta inclinación, objetivamente desordenada, constituye para la mayoría de ellos una auténtica prueba. Deben ser acogidos con respeto, compasión y delicadeza. Se evitará, respecto a ellos, todo signo de discriminación injusta. Estas personas están llamadas a realizar la voluntad de Dios en su vida, y, si son cristianas, a unir al sacrificio de la cruz del Señor, las dificultades que pueden encontrar a causa de su condición. Las personas homosexuales están llamadas a la castidad. Mediante las virtudes de dominio, educadoras de la libertad interior, y a veces mediante el apoyo de una amistad desinteresada, de la oración y la gracia sacramental, pueden y deben acercarse gradual y resueltamente a la perfección cristiana. En 1986 la Iglesia entregó un documento sobre “La atención pastoral a las personas homosexuales”. Nos interesa anunciar el Evangelio a todas las personas, sin exclusión. “La posición de la moral católica está fundada sobre la razón humana iluminada por la fe y guiada conscientemente por el intento de hacer la voluntad de Dios. De este modo la Iglesia está en condición no sólo de poder aprender de los descubrimientos científicos, sino también de trascender su horizonte; ella está segura de que su visión más completa respeta la compleja realidad de la persona humana que, en sus dimensiones espiritual y corpórea, ha sido creada por Dios y, por su gracia, llamada a ser heredera de la vida eterna. Sólo dentro de este contexto se puede comprender con claridad en qué sentido el fenómeno de la homosexualidad, con sus múltiples dimensiones y con sus efectos sobre la sociedad y sobre la vida eclesial, es un problema que concierne propiamente a la preocupación pastoral de la Iglesia. Por lo tanto se requiere de sus ministros un estudio atento, un compromiso concreto y una reflexión honesta, teológicamente equilibrada”. “Es necesario precisar que la particular inclinación de la persona homosexual, aunque en sí no sea pecado, constituye sin embargo una tendencia, más o menos fuerte, hacia un comportamiento intrínsecamente malo desde el punto de vista moral. Por este motivo la inclinación misma debe ser considerada como objetivamente desordenada” y por ello “quienes se encuentran en esta condición deben, por tanto, ser objeto de una particular solicitud pastoral, para que no lleguen a creer que la realización concreta de tal tendencia en las relaciones homosexuales es una opción moralmente aceptable”. La Iglesia sale al paso de “una nueva exégesis de la Sagrada Escritura, según la cual la Biblia o no tendría nada que decir sobre el problema de la homosexualidad, o incluso se daría en algún modo una tácita aprobación, o en fin ofrecería unas prescripciones morales tan condicionadas cultural e históricamente que ya no podrían ser aplicadas a la vida contemporánea. Tales opiniones, gravemente erróneas y desorientadoras, requieren por consiguiente una especial vigilancia”. Existe una evidente coherencia dentro de las Escrituras mismas sobre el comportamiento homosexual. Por consiguiente la doctrina de la Iglesia sobre este punto no se basa solamente en frases aisladas, de las que se pueden sacar discutibles argumentaciones teológicas, sino más bien en el sólido fundamento de un constante testimonio bíblico. Acusar a la Iglesia de condenar a quienes llevan la cruz de una tendencia que ellos mismos no han buscado es no conocer que ella es “experta en humanidad” y que dedicamos mucho tiempo a estos hermanos y hermanas nuestros. He atendido con toda la delicadeza y comprensión necesarias a muchas personas homosexuales. Esa cercanía hace que muchas vean que también pueden vivir cara a Dios, respondiendo a Su ayuda, porque la fuerza de Dios a nadie falta. Distinto es el intento de querer cambiar la naturaleza de las cosas y diverso el fundar ese intento en tergiversaciones estadísticas, médicas o biológicas o en campañas publicitarias. Ahí la Iglesia no entra. Nos interesa que cada persona viva conforme a la vocación a la santidad que cada uno ha recibido, con las alegrías y las dificultades que toda existencia terrena lleva consigo. + Juan Ignacio González Errázuriz Obispo de San Bernardo El Mercurio (2-XII-09)
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De la República Checa
Conversación con el Cardenal Miroslav Vlk
“Tengo setenta y siete años y debería estar jubilado desde hace dos. El Papa me confirmó, pero ya está claro, y creo que me retiraré a fin de año”. El Cardenal Miroslav Vlk siempre es simpático y acogedor. De sonrisa abierta, con un apretón de manos enérgico, está feliz con la visita de Benedicto XVI en Praga. Fue precisamente él –el cardenal– quien invitó a Joseph Ratzinger. En el año 2005, fue al Vaticano en visita ad limina con los demás obispos checos, se armó de valor y pidió: “¿Vendría, Santidad, a vernos?”. Benedicto dijo inmediatamente que sí, pero para concretarse el proyecto se requirieron cuatro años, y ahora la visita ha sido también un premio para este arzobispo que vivió los años de las persecuciones (entre 1978 y 1986, para ganarse la vida, debió hasta lavar vidrios en el centro de Praga), luego los años llenos de esperanza de la revolución de terciopelo, y ahora aquellos llenos de dudas sobre el destino final de la República Checa, ebria de consumismo, pero empobrecida espiritualmente. –Partamos precisamente por aquí, eminencia. En 1997, en una visita a Praga, Juan Pablo II recomendó no dejarse contaminar por el liberalismo desatado, manteniendo firmes los valores morales, pero no ha ocurrido así… –Es verdad. El Papa Wojtyla fue profético. Había intuido el peligro: buscar el bienestar olvidando el alma. Sin embargo, eso es precisamente lo que sucedió. Ahora hay una gran ignorancia religiosa, pero también el bienestar comienza a tambalearse, porque la situación económica es dificilísima y las cuentas del país son desastrosas. –La República Checa es supuestamente el país más ateo de Europa… –Lo dicen las estadísticas: casi 66% de la población se declara atea; pero yo diría que en realidad se ha propagado una especie de deísmo. La gente advierte la presencia de algo o alguien más allá de la vida terrenal, pero es un sentimiento vago y confuso, que no implica estar en una religión específica ni tiene incidencia alguna en la vida social, ya que se agota en la esfera privada e individual. –¿Por qué ha ocurrido eso? –En los largos años del régimen comunista, las personas cayeron en el egoísmo por necesidad. Luego llegó de improviso la libertad y se produjo una especie de embriaguez. La misma Iglesia, acostumbrada a estar oculta e incapaz de dialogar en público, encontró enormes dificultades en el momento en que se vio ante la necesidad de una confrontación abierta. Ahora debo decir que las personas realmente hostiles con la Iglesia
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son pocas, pero está ampliamente difundida la indiferencia, y también los católicos observantes corren riesgo de caer en ella. –¿Y cómo son las relaciones con el Estado? –No son buenas. Nuestra participación en los problemas sociales es difícil, nos mantienen al margen, nos ven como un peligro. En la clase política está todavía muy presente la mentalidad comunista y consideran mejor que la Iglesia esté fuera. Por otra parte estamos unidos con el Estado porque de ahí llegan los fondos a través de los impuestos de los ciudadanos. El caso del concordato es emblemático. Todo está detenido, no se logra encontrar un acuerdo. El acuerdo del 2002 con la Santa Sede fue congelado por el Parlamento. Hemos pedido la restitución de las propiedades eclesiásticas confiscadas por los comunistas en 1956, pero no la han concedido. La Iglesia es libre, sí, pero es una libertad condicional”. –¿Qué dejará la visita del Papa? –Ante todo la visita nos ha llenado de alegría, porque nos parece increíble que el Papa haya aceptado la invitación de este pequeño país. Vino para confirmar a los hermanos en la fe, como siempre cuando viaja, y para rendir homenaje a una Iglesia que en los años de la persecución sufrió mucho, pero mantuvo encendida la llama de la fe. –Recientemente usted hizo un llamado de alarma a causa de nuevos brotes de antisemitismo. ¿Es un peligro real? –Sí, y me preocupa. Aquí tenemos incluso un partido, el llamado partido obrero, que incita abiertamente a la xenofobia y el antisemitismo. Ciertas organizaciones serían puestas fuera de la ley. No debemos cansarnos jamás de denunciar. Si pasamos las cosas por alto, tal vez por vivir con tranquilidad, nos dirigimos hacia consecuencias desastrosas. –Eminencia, ¿cómo juzga desde aquí, en su observatorio de Praga, la elección de Kirill a la cabeza de la Iglesia rusa ortodoxa? ¿Piensa usted que habrá una nueva temporada en las relaciones entre católicos y ortodoxos? –El patriarca Kirill cree en el diálogo y en la posibilidad de un encuentro con el Papa. Esto es muy importante, como también el hecho de que sea un verdadero ruso. Su posición firme en temas cruciales, como el no a la eutanasia, favorece ulteriormente la sintonía con Benedicto XVI. No sé si se ha abierto una nueva temporada, pero ciertamente existen menos dificultades que en el pasado. –¿Cuál es el balance veinte años después de la revolución de terciopelo, al observar la República Checa de hoy? –Ha habido mucho trabajo para llegar a ser más ricos, no para convertirnos en mejores personas. Y éste ha sido el gran error. Quisiera que como Iglesia fuésemos capaces de apuntar hacia la cultura para formar cristianos dignos de llamarse tales. Las palabras del Papa fueron de gran ayuda. Nos sentimos muy vinculados con él. Durante la persecución comunista, cuando ya no teníamos obispos, era él, el Pontífice, nuestro obispo. Y hasta ahora es así. Aldo Maria Valli Studi Cattolici
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Bielorrusia Iglesia en crecimiento tras el fin de la guerra fría
Antes del fin de la guerra fría la Iglesia en Bielorrusia no tenía ningún tipo de jerarquía. Había sacerdotes, uno que otro templo católico abierto pero sin diócesis que los congregara y obispos que los orientara. Hoy, esta nación de la ex Unión Soviética de cerca de 10 millones de habitantes y de mayoría ortodoxa cuenta con un 14 por ciento de católicos. Tiene una archidiócesis, tres diócesis y unas 450 parroquias. Sus obispos estuvieron en visita ad Limina en Roma, en diciembre pasado. Es la tercera desde que esta nación que fue reconocida como tal en agosto de 1991 y la primera bajo el pontificado de Benedicto XVI. Para Monseñor Tadeuz Kondrusiewicz, arzobispo de Minsk-Mohilev, (territorio que incluye la capital de este país), esta visita que se realiza cada cinco años representa “una especie de examen de conciencia para cada obispo”. Monseñor Kondrusiewicz, quien también es miembro de la Congregación para el Clero, fue el primer obispo de este país nombrado después de 60 años, en los cuales la Iglesia vivió sin jerarquía debido al régimen comunista. Tras la independencia de esta nación, reconoce el prelado, la Iglesia volvió a nacer. En 1991 había 220 parroquias. Hoy son más de 450. En todo el territorio nacional había sólo 60 sacerdotes nacidos en Bielorrusia, unos 60 más extranjeros y hoy son 440, de los cuales 270 han nacido allí. En 1990 fue abierto el primer seminario en Grodno y en 2001 el segundo en Pinsk. Cerca de 90 seminaristas están formándose y unos 60 más asisten a los seminarios religiosos. Tienen actualmente un sitio web www.Catholic.by que publica noticias sobre la vida de la Iglesia universal y de Bielorrusia en varias lenguas como la bielorrusa, el alemán, el ruso y el polaco.
Cerca de 14 mil fieles visitan diariamente esta página, que “para nosotros es como una grandísima parroquia”, subraya Monseñor Kondrusiewicz. También se han traducido al bielorruso el misal, los documentos del Concilio Vaticano II así como los textos litúrgicos de todos los sacramentos. Las nuevas iniciativas pastorales que se desarrollan en esta nación han atraído una gran cantidad de jóvenes, según lo constata el arzobispo de Minsk-Mohilev: “Hemos organizado dos Jornadas de la Juventud que han tenido una gran participación”. El prelado señaló también que periódicamente dirige reuniones privadas con estos jóvenes, en las que se discuten temas más en profundidad. Asimismo se refirió al diálogo que la Iglesia realiza con el mundo académico: “en estos últimos dos años me han invitado en diferentes ocasiones las universidades estatales y otras universidades a dictar conferencias o a participar de encuentros con estudiantes y profesores”. En los medios de comunicación la Iglesia también ha encontrado un canal de participación. Tienen cuatro editoriales católicas. La radio y la televisión transmiten la misa dominical de la catedral de Minsk, “algo muy bueno, sobre todo para los enfermos y los niños del campo”, agrega monseñor Kondrusiewicz. También asegura que a veces los fieles necesitan más lugares para congregarse: “Hasta ahora para los 300 mil católicos de Minsk sólo hay cuatro iglesias, aunque las autoridades locales autorizaron hace poco la construcción de otras seis. El único problema hoy es dónde encontrar el dinero”, dice el arzobispo. En cuanto al trabajo social la Cáritas desarrolla programas que congregan no sólo católicos sino ortodoxos, protestantes, musulmanes y judíos, incluso no creyentes. El trabajo social se focaliza en programas para ancianos, niños, limitados físicos y enfermos de cáncer y en la de prevención del SIDA. Con los ortodoxos realizaron una comisión para defender los valores de los medios de comunicación.
Lefebvrianos El Papa anhela reconstruir la unidad
59 nuevos sacerdotes De la congregación de los legionarios de Cristo
La voluntad de Benedicto XVI de reanudar las relaciones con
Benedicto XVI saludó el 16 de diciembre último a los 59 sacer-
los fieles ligados a la liturgia tradicional ha venido motivada por «la necesidad de reconstruir la unidad en el interior de la Iglesia católica» y de valorar el hecho de que no se produzca una «ruptura con la tradición». Lo afirmó el cardenal Tarcisio Bertone, secretario de Estado, en una entrevista exclusiva concedida el 14 de diciembre a la cadena de televisión francesa KTO con motivo de su décimo aniversario. Entrevistado por Philippine de Saint-Pierre, directora de programas de la cadena, el «número dos» de la Santa Sede evocó la cuestión del levantamiento de las excomuniones y del deseo de la Iglesia de reanudar la amistad con los fieles que siguieron a monseñor Lefebvre. Benedicto XVI «es muy consciente precisamente de los problemas ligados a la escisión de los fieles que siguieron a monseñor Lefebvre», aseguró. «Hay que recordar que en 1998, fue él quien condujo las relaciones y el diálogo con monseñor Lefebvre y su equipo, a petición de Juan Pablo II», destacó el cardenal Bertone. «Él ha visto las causas de esta escisión y la necesidad de reconstruir la unidad en el seno de la Iglesia católica». «Como él ha dicho en su carta escrita a principios de este año, en el mes de enero», el Papa «está movido por la preocupación por la unidad del primer círculo en el interior de la Iglesia». «Y ésa debe ser una preocupación esencial para el Papa, que es el ministro y el garante de la comunión en la Iglesia». Finalmente, «la otra razón de su acción es la de la «no discontinuidad», la de la «no ruptura» con la tradición», añadió. «La tradición forma parte de la Iglesia, es un patrimonio que necesitamos conocer y valorar y no apartar o dejar en las bibliotecas», dijo el purpurado. «Así, él ha buscado la valorización de este aspecto, poniendo las condiciones precisas, que no siempre son observadas». En la entrevista, el primer colaborador del Papa también evocó otras cuestiones importantes del pontificado de Benedicto XVI. Se refirió al «diálogo ecuménico, en particular con el mundo ortodoxo, en el que el Papa es una personalidad muy estimada como gran teólogo»; también al «diálogo con el judaísmo» y a «las relaciones con el Islam». «He aquí –concluyó– algunas de las cuestiones importantes sobre las que él ha puesto el acento, sobre las que él ha dado orientaciones precisas».
dotes de la congregación de los legionarios de Cristo que fueron ordenados el 12 de diciembre en la basílica de san Pablo Extramuros en Roma. Al final de la audiencia general, dirigiéndose a los peregrinos congregados en el Aula Pablo VI, el Santo Padre saludó además a sus familiares y amigos, así como a los miembros del «Regnum Christi» presentes, el movimiento de apostolado que comparte el carisma de la Legión de Cristo. «A los nuevos presbíteros, deseo recordarles que, con ocasión del Año Sacerdotal, aprendan de san Juan María Vianney el amor a Cristo y su generoso servicio a la Iglesia –les dijo el Papa--. Que vuestra donación sea siempre total, plena y gozosa, sin olvidar nunca la predilección del Señor por vuestras vidas». Carta de la tierra La vida ¿a plazos?
Oswaldo Payá, coordinador del Movimiento Cristiano de Liberación –informa ACI–, acaba de denunciar las torturas contra presos políticos en Cuba, en una carta al Presidente de la Asamblea General de la ONU y al Secretario General de la Organización de Estados Americanos (OEA), «recibiendo de éstos sólo el silencio como respuesta». El primero tiene otras prioridades. Y afinidades. Lo documenta Noticias Globales, según registra el semanario Alfa y Omega de la Arquidiócesis de Madrid: Miguel D’Escoto, sacerdote nicaragüense suspendido a divinis desde hace 24 años, concedió, hace unas semanas, el título de Héroe Mundial de la Solidaridad a Fidel Castro, y al Presidente de Bolivia, Evo Morales, el de Héroe Mundial de la Madre Tierra. Explica: «Bajo mi Presidencia, la ONU ha comenzado a proponer esa nueva cultura al ponderar la labor de hombres como Fidel Castro, Evo Morales y el líder africano Julius Neyrere, paradigmas que encarnan virtudes y valores que debemos asumir para sobrevivir». El llamado teólogo de la liberación Leonardo Boff colabora, de forma entusiasta, en el aspecto religioso del proyecto. Siguiendo el espíritu de la Carta de la Tierra –impulsada en 2003, entre otros, por Mijail Gorvachov y Steven Rockefeller, y asumida por la UNESCO–, Boff descubre en el culto a la tierra el germen de una posible nueva religión mundial: «Desde la más alta ancestralidad, las culturas y las religiones testimonian la creencia de la Tierra como Gran Madre, Inana, Terra Mater, Magna Mater y Pachamama... La Tierra es, pues, la Madre universal».
Plaza de Minsk
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Año Jubilar para la archidiócesis de Valencia
V Centenario del nacimiento de San Francisco de Borja
El V Centenario del nacimiento de San Francisco de Borja se está celebrando ya con diversas actividades y un Año Jubilar, inaugurado en la localidad valenciana de Gandía por el arzobispo de Valencia, monseñor Carlos Osoro. “¡Con qué fuerza vivió San Francisco de Borja!”, destacó monseñor Osoro durante la homilía de la Misa de inicio del Año Jubilar, celebrada en la iglesia del Sagrado Corazón de Jesús del Palacio Ducal de Gandía, residencia de los jesuitas, en octubre pasado. El arzobispo calificó al santo de la saga de los Borja como “humilde, pero firme en el testimonio; poderoso con el poder de la cruz, en el servicio humilde a los desolados, los tristes, los que no han descubierto en Dios el centro de su vida”. Al finalizar la Eucaristía, el arzobispo bendijo una escultura de madera que recorrerá diversas parroquias valencianas durante este año. Por otra parte, el Palacio Ducal de Gandía en el que exactamente 499 años antes nació San Francisco de Borja, acogió la presentación oficial del programa del V Centenario. La agencia del arzobispado de Valencia Aván informó que, a petición de la provincia de Aragón de la Compañía de Jesús, la Santa Sede ha concedido el Año Jubilar para la archidiócesis de Valencia con motivo del V centenario, que se celebra del 28 de octubre de 2009 al 28 de octubre de 2010. Está previsto que el Año Jubilar sea clausurado en octubre de 2010 en Gandía por el prepósito general de la Compañía de Jesús, Adolfo Nicolás. San Francisco de Borja y Aragón fue el tercer Padre General que tuvo la Compañía de Jesús y el IV Duque de Gandía, ciudad valenciana de la que es patrón. Nació el 28 de octubre de 1510 en el Palacio de los Duques de Gandía, hijo de Juan de Borja y Juana de Aragón. Entre sus antepasados se encuentran los Papas Calixto III y Alejandro VI, y los reyes de Navarra y la Corona de Aragón. A los 15 años, Francisco volvió a Zaragoza para continuar su instrucción. A los 18 años, empezó a prestar servicios en la corte de Carlos V, y a los 19 años se casó con la portuguesa Leonor de Castro y de Meneses, dama de honor de la emperatriz Isabel.
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Como regalo de boda, Carlos V nombró a Francisco de Borja marqués de Llombay. El matrimonio tuvo ocho hijos: Carlos, Isabel, Juan, Álvaro, Juana, Fernando, Dorotea y Alonso. Durante los diez años que Francisco de Borja vivió en la corte, su principal trabajo fue asesorar a la emperatriz Isabel en el gobierno de España, ya que el emperador se desplazaba a Túnez, Sicilia y Nápoles. En 1539, el Consejo de su Majestad nombró a Francisco de Borja Virrey de Cataluña. Tras la muerte de su padre, en 1543, el santo dejó Barcelona y se trasladó a Gandía para gobernar sus Estados. Para promover la prosperidad del país fomentó la industria de la caña de azúcar y la seda; restauró el Hospital de San Marcos; construyó murallas y torreones; levantó un colegio que después sería elevado a categoría de universidad; atendió a las Clarisas; prohibió la blasfemia; controló a las prostitutas y dio limosnas a los pobres. En sus ratos de calma escribió obras musicales y ascéticas, entre ellas la “Visitatio Sepulchri” y sus tratados devotos. Siendo san Francisco de Borja Virrey de Cataluña, conoció a dos jesuitas de gran talla: Araoz y Fabro, que le impactaron por su vida espiritual. En 1546, pidió a San Ignacio entrar en la Compañía de Jesús, tras la muerte de la emperatriz y de su esposa. San Ignacio le comunicó por carta su admisión en la Compañía y le indicó que casara a sus hijas que tuvieren edad; que terminara las obras emprendidas y que estudiase Teología y se doctorase en la Universidad de Gandía. El 1 de febrero de 1548, san Francisco de Borja hizo la profesión solemne. Antes, había conseguido del Papa Paulo III la aprobación de los Ejercicios Espirituales. En 1550, el Papa convocó un jubileo en Roma. En este año, Borja antes de partir a Roma se doctoró en Teología e hizo testamento. Renunció a sus títulos en favor de su hijo Carlos. Tras pasar tres meses en Roma, el santo fue a Oñate, donde recibió la ordenación sacerdotal el 23 de mayo de 1551. De 1554 a 1559 ejerció el cargo de Comisario para España y Portugal, y recorrió toda la península ibérica en visitas pastorales de las casas y colegios de la Compañía de Jesús. Fundó más de 20 colegios. Como General, Borja desplegó una gran labor: estructuró la vida de las casas de la Compañía; 1.000 jesuitas había al morir San Ignacio, 4.000 al morir San Francisco de Borja; estructuró el sistema de estudios; fundó nuevos colegios; fundó noviciados; publicó las reglas de la Compañía. La expansión de la orden fue espectacular: en Roma, en Italia, en España, en Alemania, Austria, Flandes, Polonia, Lituania, Checoslovaquia, Francia, y también en México, Perú, Brasil, China y Extremo Oriente. San Francisco de Borja murió a medianoche del 30 de septiembre de 1572, diciendo “Solo quiero a mi Señor Jesucristo”. El Papa Urbano VIII lo beatificó en 1624, y el Papa Clemente X lo canonizó en 1672.
Alfa y Omega
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Beatificación del obispo Zoltán Meszlényi en Esztergom (Hungría)
Crucifijos
La Corte Europea de Derechos Humanos condenó al Estado italiano a pagar una indemnización de 5 mil euros a una madre, cuyas hijas estudiaron en un colegio público que exhibe crucifijos en sus aulas. Según el Tribunal, la imagen de la Cruz ofendería la sensibilidad de quienes no comparten la religión católica o no profesan ninguna. La Ministra de Educación de Italia ya manifestó que no acatará la sentencia, argumentando que la Constitución protege los valores, tradiciones y símbolos que dan cuenta de la identidad cristiana de la Nación. También la Iglesia deploró el fallo y su fundamentación: ¿cómo, desde cuándo y por qué la imagen de la Cruz puede interpretarse como signo de exclusión, división o intolerancia? Allí pende una figura de hombre que no ha cometido crimen alguno ni pide la condena de nadie: sólo implora perdón para sus verdugos. De su corazón traspasado fluye una sangre que no clama ven“Crucifijo”, por W. Congdon ganza, sino se ofrece como bebida vivificante y expiación medicinal de toda ofensa, contra Dios y contra el hombre. Sus brazos se abren hacia Oriente y Occidente, en muda confesión de universal fraternidad: nadie queda excluido, todos son invitados. Su cabeza, coronada de espinas, muestra que su dignidad de rey se identifica con la de humilde servidor: su poder y su gloria consisten en ponerse a los pies de los que sufren. Sus pies están clavados: ese hombre no huye, no se desliga de su misión ni abandona la obra comenzada, sin importar el costo personal. Sus manos están llagadas: jamás aceptaron el terciopelo de la riqueza o fama de los hombres, ni retuvieron para sí lo que en justicia y caridad pertenece a los pobres. Está casi desnudo, desarmado, sediento: imagen de todos los pobres, símbolo de todas las carencias e indefensiones que surcan dramáticamente el paso de la historia, en todas las épocas y todas las culturas. Y no responde a la agresión con amenazas, ni pide ser vengado, ni promete una utópica, revolucionaria trasmutación de la injusticia en perfecta distribución de bienes: sólo recuerda, con su dolor silencioso, a dónde conduce la avara soberbia, y suplica, también sin palabras, que si todavía lo aman documenten su amor amándose unos a otros así como Él los amó: hasta dar la vida. ¿Qué miembro de la raza humana, de recta conciencia y corazón sin mancha, puede sentirse ofendido por un símbolo que evoca los más nobles sentimientos, provoca las más altas aspiraciones y convoca a la más universal de las tareas del hombre: construir la paz, basada en la justicia y en el amor sin fronteras? ¡Ay de estos “tribunales a distancia” que hacen justicia de laboratorio; incapaces de comprender y respetar las culturas autóctonas; especialistas en imponer intolerancia en nombre de la tolerancia! Para ser de Europa, le exigen a Italia que no sea Italia. Quieren una cultura sin raíces ni identidad cristiana. Signo de amor y manantial de vida, en la Cruz se forja el Hombre. Pbro. Raúl HasbÚn
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El mártir cristiano ora, perdona y ama
Mártir, sacerdote, obispo y beato desde el sábado 31 de octubre: Zoltán Meszlényi, obispo titular de Sínope, auxiliar de Esztergom y fiel colaborador del cardenal Mindszenty, sufrió atropellos y cárcel por su fidelidad al Papa y a la Iglesia. “Como todo mártir cristiano, al odio por su fe respondió con la fortaleza y la dulzura de los inocentes”, porque “el mártir cristiano no odia ni quiere la muerte de los enemigos”; “el mártir cristiano ora, perdona y ama; no provoca división, sino concordia; no hace la guerra, sino la paz; no desprecia ni se venga, sino que respeta y honra al prójimo”, recordó el arzobispo Angelo Amato –prefecto de la Congregación para las causas de los santos– al proclamar beato al obispo Zoltán en la basílica de Esztergom. Presidió la concelebración eucarística el cardenal Peter Erdó, arzobispo de Esztergom-Budapest, en presencia, entre otros, del cardenal László Paskai, O.F.M.; del nuncio apostólico en Hungría, monseñor Juliusz Janusz; y de los presidentes del Parlamento, de la Corte constitucional y de la Corte suprema. Con “el sacrificio de su vida” Zoltán Meszlényi “es un testigo heroico del Evangelio de Cristo, el Maestro divino, que enseñaba a amar a los perseguidores y a orar por ellos”, recalcó monseñor Amato; el prelado húngaro mártir “nos invita a ser fieles al Evangelio de vida y de verdad. A vivir en la comunión, en la libertad y en la caridad, y a construir, promover y dar testimonio de una civilización del amor, de la vida y de la fraternidad universal”. Perseguido durante el régimen comunista, deportado al campo de Kistarcsa, el obispo Zoltán murió el 4 de marzo de 1951. Tenía 59 años. En su homilía, el cardenal Erdó recorrió las etapas principales de la vida del nuevo beato, proponiendo su testimonio, “excepcionalmente actual”: “también hoy percibimos que nuestro egoísmo individual y comunitario, nuestra miopía, nuestro afán de poder, nuestros odios, nos hacen caer en una trampa de la que no podemos liberarnos sólo con nuestras fuerzas. El desmoronamiento de las circunstancias exteriores se conjuga con la actitud humana”. Ejemplificó el purpurado: “No debemos afrontar simplemente las consecuencias de una economía mundial impersonal: también nosotros mismos, unos más, otros menos, somos responsables de nuestros problemas. Y no es raro que las dificultades opriman de forma más dura a los menos responsables de la ruina de su propia suerte”. “Pero tal vez –prosiguió– es todavía mayor el problema del mundo del espíritu, donde en muchos gana cada vez más terreno el desconsuelo, la desesperación, la depresión, la sensación de falta de sentido o incluso la amargura y el rencor”. Un “círculo infernal” –alertó el purpurado– del que “sólo el amor misericordioso de Dios nos puede salvar”. Y “los testigos excepcionales de este amor son aquellos hombres dispuestos a sacrificar incluso su propia vida por amor a Dios, con la esperanza de la vida eterna”. Por eso “la fidelidad de los mártires es fuente de esperanza para nosotros”.
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Es la certeza que animaba al obispo Zoltán mientras “vivió la guerra” y “contempló la presión cada vez más asfixiante hacia los creyentes y hombres de Iglesia, la instauración de la dictadura comunista”. Pero la aproximación de la persecución –siguió el purpurado– “hizo nacer en el corazón del prelado la comprensión hacia los perseguidores”. En esta época dramática “es el Espíritu Santo consolador nuestra esperanza –dijo- quien nos enseña cómo se debe perseverar en defensa de la verdad de Cristo, cómo debemos defender la fe frente a toda tentación, cómo debemos desear la corona celestial”. Son palabras que se encarnaron en su vida. Pagó su fidelidad con la vida. En sus homilías el obispo Zoltán exhortaba a la asamblea a la lealtad hacia su pastor prisionero, el cardenal Mindszenty. Por su fidelidad al Papa y a la Iglesia, y por su oposición a cualquier manipulación por parte del poder político, fue arrestado el 29 de junio de 1950, doce días después de aceptar el gobierno de la diócesis. “Fue retenido en condiciones inhumanas –describió–, con las ventanas abiertas al frío invernal; obligándolo a ir descalzo en el patio cubierto de escoria; sin las medicinas necesarias; aislándolo severamente hasta el final en la celda de rigor. Si el objetivo de ellos era desintegrar a la Iglesia, atemorizarla con este tipo de persecución, también esto confirma el martirio. Si su intención era destruir al obispo con el intento de dominar a la Iglesia, asimismo este comportamiento refuerza el martirio. Por lo tanto, esta muerte no fue un accidente casual, sino un testimonio asumido con espíritu de obediencia por la fe y por la Iglesia de Cristo”. La muerte del obispo Zoltán se rodeó largamente de silencio. Se dio a conocer su fallecimiento a los tres años. Incluso con fecha falsa. Se necesitaron otros doce para que autorizaran la investigación del sepulcro y el traslado de sus restos mortales a la basílica.
De L’Osservatore Romano
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La fe de los pastores católicos en la Europa comunista, testimonio 20 años después
Obispos de acero
Todavía hay quien levanta la mano, puño en alto, y canta La Internacional, sin acordarse de la gran cantidad de muertos que provocó la búsqueda del llamado paraíso socialista en el siglo XX. Especialmente en los países del Este de Europa, el levantamiento del Telón de acero trajo consigo mucho sufrimiento, y se ensañó brutalmente con aquellos que defendían la libertad de conciencia y la fe. Muchos católicos se negaron a negar a Cristo, y una gran cantidad de fieles lo pagaron con la muerte, incluidos algunos de sus pastores. Veinte años después de la caída del Telón de acero, las historias de los sucesores de los Apóstoles que ofrecieron la resistencia de la verdad y de la fe ante la apisonadora socialista siguen siendo ejemplo y testimonio De los 100 millones de muertos que ha traído consigo el comunismo desde que triunfó la revolución soviética en 1917, una gran parte de ellos corresponde a ciudadanos de los países del Este de Europa, que se vieron atrapados tras el Telón de acero en 1945. La aplanadora comunista invadió varios países y envenenó la sociedad y la política, pero ante su avance fueron muchos los que se negaron a que también su conciencia fuera sepultada bajo la ideología. Entre ellos, muchos cristianos y católicos, fieles laicos y pastores, que pagaron su fidelidad a la fe en Cristo con cárcel, torturas, deportaciones, y hasta con su propia vida. No se libró nadie, ni siquiera obispos ni cardenales, y muchos de ellos sufrieron en carne propia las consecuencias de oponerse a la ideología socialista. Recientemente, tuvo lugar, en Zagreb (Croacia), el encuentro La misión de la Iglesia en los países del Centro-Este europeo, a veinte años de la caída del sistema comunista. El cardenal Josip Bozanic, arzobispo de Zagreb, quien presidió el encuentro, afirmó que «el Telón de acero es la imagen de la división, de la fractura, del alejamiento y del egoísmo. Lo puso el hombre que quería impedir el acceso al hombre, pero su objetivo era mucho más profundo: impedir que la mirada del hombre se dirigiera hacia Dios y pudiera conocer su amor». La Iglesia se revelaba en aquel contexto como el último baluarte de la conciencia y de la libertad del hombre, el único ámbito que ofrecía resistencia al nuevo diseño de sociedad que trataban de implantar los comunistas. Las acusaciones eran siempre las mismas: traición a los nuevos amos del Estado y antipatriotismo (por colaborar con un régimen extranjero, como pensaban que era el Vaticano), y habitualmente venían acompañadas de mentiras, como la colaboración con los nazis en el pasado. En muchos países, decretaron por ley la desaparición de la Iglesia católica, y no dudaron en coaccionar a obispos y sacerdotes para que se pasasen a la Iglesia ortodoxa, más manejable para ellos. El encuentro de Zagreb coincidió con el aniversario de la beatificación del cardenal Alojzije Stepinac, arzobispo de la capital croata, a quien Pío XII definió como «el prelado más grande de la Iglesia católica». Durante 15 meses, las autoridades comunistas intentaron convencerlo para que liderara la separación de la Iglesia católica y la formación de una especie de Iglesia patriótica, más cercana al Partido Comunista. Finalmente, ante sus reiteradas negativas, fue detenido el 18 de septiembre de 1946, y fue condenado a 16 años de trabajos forzados. El caso suscitó multitud de protestas a nivel internacional, y el Gobierno de Tito le ofreció la posibilidad de dejar la prisión a cambio de abandonar el país, pero el Cardenal Stepinac se negó. Al final, se decidió que quedara bajo arresto domiciliario, custodiado por una treintena de policías. Así pasó nueve años, hasta que, el 10 de febrero de 1960, murió, entre graves sospechas de haber sido envenenado por los comunistas. Juan Pablo II lo beatificó en 1999.
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Cardenal Alojzije Stepinac
Al cardenal Alojzije Stepinac, el cardenal Mindszenty le llamaba mi cardenal hermano, por los sufrimientos compartidos que habían tenido que padecer ambos bajo el dominio comunista. Nacido en Hungría, el cardenal Mindszenty se enfrentó con los invasores nazis, primero, y con el régimen comunista, después, lo que le llevó a la cárcel, apenas tres años después de finalizada la Segunda Guerra Mundial. El 26 de diciembre de 1948, lo detuvieron y llevaron a la cárcel. Lo que siguió fue un largo período de siete años de acoso, humillaciones y falsos juicios, pero en sus Memorias, el cardenal Mindszenty define la cárcel como una escuela de oración: «En el interior de los hombres recluidos en las celdas alienta en lo más profundo la nostalgia de Dios». En 1956, durante la revolución contra el régimen comunista, fue liberado, y Mindszenty se refugió en la embajada de Estados Unidos en Budapest hasta 1971. De allí saldría con lágrimas en los ojos: Pablo VI le pidió prestar un servicio a la Iglesia en Hungría abandonando la embajada y saliendo al exilio, para así atender a una mejor relación de la Iglesia con las autoridades húngaras. Mindszenty no quería abandonar su país ni a sus fieles, en un momento en que la guerra fría hacía sentir con más fuerza la bota soviética. Pero al final obedeció, y el 28 de septiembre de 1971 partió rumbo al exilio.
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Cardenal Slipyj
Cardenal Iuliu Hossu y Cardenal Alexandru Todea
Cardenal Jan Korec y Cardenal Miloslav Vlk
El intento de separar a los católicos de la obediencia a Roma
La persecución contra la Iglesia en la antigua Checoslovaquia
fue la obsesión de los comunistas. Tras la invasión de Ucrania en 1944, los rusos intentaron que ortodoxos y católicos se unieran al Patriarcado de Moscú, a los que el cardenal Slipyj, metropolita de Lvov (Ucrania), se negó en redondo. Fue arrestado el 12 de abril de 1945; tras el juicio, celebrado esa misma noche, fue condenado a ocho años de trabajos forzosos y deportado al gulag de Maryjinsk, a la altura del círculo polar ártico, y de allí fue enviado a otros campos, en todos los cuales asistió a las necesidades espirituales de sus fieles y celebró numerosos bautizos. Por su actividad pastoral en prisión fue condenado nuevamente, esta vez por tiempo indefinido; y luego otra vez más, por utilizar penicilina para curarse de una afección pulmonar. Moscú trató por todos los medios de vencer la fidelidad de Slipyj a Roma, pero no lo consiguió. Al otro lado del Telón de acero, Juan XXIII intentó la vía diplomática para obtener su liberación, hasta el punto de que su caso fue tratado en conversaciones de Kruschev y Kennedy. Finalmente, en 1963, después de 18 años en prisión, el cardenal Silpyj fue liberado y obligado a exiliarse.
también fue implacable. Nada más llegar los comunistas, cerraron las escuelas, los periódicos y las editoriales católicas. En la noche del 13 de abril de 1950, fueron clausurados todos los conventos y monasterios, y se declararon extintas todas las Órdenes religiosas: miles de personas fueron puestas, literalmente, en la calle. El cardenal Jan Korec, jesuita, cuenta cómo se vio obligado a desempeñar diversos trabajos: operario en una fábrica, bibliotecario, barrendero..., hasta que en 1961 fue detenido y condenado a 12 años de prisión. Un recorrido similar siguió el cardenal Miloslav Vlk, en la actualidad arzobispo de Praga; después de ser ordenado, los comunistas le enviaron a las montañas, hasta que en 1978 le prohibieron ejercer sus funciones sacerdotales. Durante diez años, hasta poco antes de la caída del Muro de Berlín, trabajó en una fábrica de automóviles, y también como limpiacristales y archivero. En todos estos puestos aprovechaba para confesar a quien se lo pidiera y dar una palabra de fe: «La fe me acompañaba con su paz, incluso durante mi trabajo de limpiacristales por las calles de Praga. Durante casi diez años recorrí esas calles, con frío o con calor, sostenido por la fe». Tanto Korec como Vlk tuvieron unos ejemplares sucesores en el cardenal Beran, que se vio obligado a exiliarse en Roma en 1965, y el cardenal Tomasek, quien durante todo su ministerio entabló un fuerte pulso con el régimen político. Después de la caída del Muro de Berlín, el cardenal Tomasek afirmaba: «Estoy convencido de que donde está la Cruz de Cristo está la fuerza y la victoria. La Iglesia es suya, y Él sabe encontrar los caminos para guiarla, incluso dejándola sufrir por un tiempo. Pienso también que una verdadera vida cristiana es el mejor testimonio en una sociedad socialista». Su testimonio, como los de los cardenales que lo acompañan en estas páginas, así como la de tantos y tantos otros fieles católicos, es un ejemplo todavía hoy.
La obsesión de Stalin de prohibir la Iglesia católica en Ucrania fue copiada por varios países de la órbita comunista. En Rumania, el régimen emitió un decreto en el que extinguía la Iglesia católica y la incorporaba a la Iglesia ortodoxa rumana. Numerosos sacerdotes fueron arrestados por permanecer fieles a Roma, acusados de actividades antidemocráticas, entre ellos el cardenal Iuliu Hossu, que pasó dieciséis años encarcelado. Cuando le ofrecieron abandonar el país y marcharse al exilio, respondió: «Yo me quedo aquí, en mi país, para compartir el destino de mis hermanos, de mis sacerdotes y de mis fieles. No les puedo abandonar». Pasó por diversas cárceles y luego fue confinado en su casa bajo arresto domiciliario. En 1970, en un hospital de Bucarest, se despedía así del cardenal Todea, quien le sucedió al frente de la Iglesia católica en Rumania: «Mi lucha ha terminado, comienza la suya». El cardenal Alexandru Todea fue ordenado obispo clandestinamente en 1950, y sólo un año después fue arrestado y condenado a prisión. En 1964, una política más aperturista de Bucarest, por motivos de necesidad económica, obligó al régimen a limpiar un poco su imagen de cara al exterior. Todea fue liberado, pero se le prohibió ejercer su ministerio, algo que el cardenal ignoró por completo, y desde la clandestinidad trabajó por levantar la Iglesia católica en Rumania.
Juan Luis Vázquez Díaz-Mayordomo Alfa y Omega
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Monasterio Mater Ecclesiae Las hermanas de La Visitación llegan a la clausura del Vaticano
(1572-1641), un modelo para las diferentes vocaciones: «Ella vivió en primera persona diferentes experiencias: noble, casada, viuda, religiosa y fundadora». Las hermanas de la Visitación tienen también una fuerte devoción al Sagrado Corazón de Jesús, la cual fue especialmente promovida por Santa María Margarita de Alacoque (1647-1690), quien fue miembro de esta congregación. Movimiento de Vida Cristiana Un nuevo acento apostólico: la defensa de la vida desde su concepción
Más de 200 delegados provenientes de 17 países en los cinco
Con una jornada que inicia a las 5,20 de la mañana y finaliza a las 9,30 de la noche, siete hermanas de la Visitación, llegaron a ocupar desde el pasado mes de octubre el monasterio Mater Ecclesiae dentro de los muros vaticanos. Este convento nació en 1994 como iniciativa de Juan Pablo II de crear una comunidad de religiosas contemplativas para acompañar con su oración la actividad del Santo Padre y de sus colaboradores de la Curia Romana. El convento es ocupado cada cinco años por una comunidad diferente. Han pasado por allí las carmelitas, las benedictinas y las clarisas. «El todo unido al sacrificio de Cristo ofrecido por la Iglesia y por el Pontífice», indicó la religiosa, quien afirmó que también se ocuparán «de algunos trabajos para la persona del Papa, como el cuidado de sus vestimentas liturgicas”. Las hermanas dedican una gran parte de la jornada a la oración. La hermana María asegura que tanto ella como su comunidad descubren una misión específica dentro de la celebración del Año Sacerdotal: «Acogerlos (a los sacerdotes) cuando vienen a pedirnos oraciones o a contarnos sus dificultades». Asegura que cada día hacen una oración especial por ellos: «por los santos, por quienes son menos fervorosos, por quienes sufren o son tentados, por los que nos ayudan con su vida ejemplar administrándonos los sacramentos», Las hermanas de la Visitación buscan ser así fieles al carisma de su fundador San Francisco de Sales (1567 - 1622), quien quería «que se supliera la penitencia exterior con la renuncia interior» La superiora recordó lo que el santo pedía en sus escritos: «La congregación no quiere más que formar almas humildes» y «la característica de las hijas de la Visitación es la de ver todo en la voluntad de Dios y seguirla». Igualmente, se refirió a su cofundadora santa Juana de Chantal,
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continentes participaron en la ciudad de Guayaquil (Ecuador) de la tercera Asamblea Plenaria del Movimiento de Vida Cristiana (MVC), que se realizó en diciembre pasado. Los participantes de este evento se reunieron bajo el lema «Yo os he elegido a vosotros y os he destinado para que vayáis y deis fruto, y vuestro fruto permanezca» (Juan 15, 16). El Papa Benedicto XVI envió una bendición a los delegados de la Asamblea. El texto fue leído durante la misa inaugural celebrada por el cardenal Estanislao Karlic, arzobispo emérito de Paraná (Argentina). El pontífice los animó para que, profundizando en su específica experiencia de vida cristiana, sigan colaborando activamente en la misión evangelizadora de la Iglesia. Igualmente los alentó para que mediante el testimonio de una intensa vida de fe, puedan difundir el Evangelio en todos los ámbitos de la sociedad. Nueva beata palestina Marie-Alphonsine Danil Ghattas elevada a los altares en Nazaret
Fieles de toda la Tierra Santa, incluyendo Jordania e incluso de Siria llenaron hasta los topes la Basílica de la Anunciación de Nazaret para celebrar la beatificación de la religiosa palestina MarieAlphonsine Danil Ghattas. El rito fue presidido por el prefecto de la Congregación vaticana de las Causas de los Santos, el arzobispo Angelo Amato, en presencia del patriarca latino de Jerusalén, Su Beatitud Fouad Twal, quien presidió la Eucaristía.
Nacida en Jerusalén, en 1843, sor Marie-Alphonsine es la cofundadora de la Congregación de las Hermanas del Rosario, la única congregación autóctona de Tierra Santa. Falleció en Ain Karem el 25 de marzo de 1927. En el mensaje, pronunciado durante la celebración, monseñor Amato subrayó en particular la obra desempeñada por la religiosa para hacer «resplandecer aún más la dignidad y la nobleza de la mujer». «La santidad de la madre Marie-Alphonsine muestra el arraigamiento existencial del Evangelio en la tierra de Jesús y de María. La beata tenía un amor especial por esta tierra, su tierra, la tierra bendita por Jesús. La Sagrada Familia de Nazaret constituía para ella su familia, y María era su mamá celestial». Por este motivo, no sólo es «testigo creíble del Evangelio», sino también «una gloria de la Iglesia católica y una perla preciosa de esta noble Tierra de Jesús». La Congregación del Rosario, reconoció el patriarca, «fue, es y será el brazo derecho del patriarcado latino en las escuelas, parroquias e instituciones. Juntos, generación tras generación, los sacerdotes del patriarcado latino y las religiosas del Rosario han testimoniado y testimonian el Evangelio en la diócesis y en otros países árabes». El patriarca subrayó que el silencio «fue la expresión de su profunda santidad y de su increíble humildad». «Una vida sin cruz y sin sufrimiento es una utopía», concluyó. La madre Marie-Alphonsine es la segunda beata palestina de los tiempos modernos, después de Mariam Bawardi (1846-1878, religiosa carmelita de la Iglesia greco-melquita, beatificada en 1983), aunque ha sido la primera elevada a los altares en el territorio del patriarcado de Jerusalén, siguiendo las nuevas disposiciones introducidas por Benedicto XVI. Alberto Methol Ferré “Eximio pensador católico latinoamericano”
«América Latina pierde uno de sus intelectuales más fecundos por su producción y más originales por su pensamiento», explica en una declaración a Zenit el periodista italiano Alver Metalli, al comentar el fallecimiento de Alberto Methol Ferré. La agencia católica argentina AICA, al dar la noticia de su paso a la Casa del Padre el 15 de noviembre en su Montevideo natal, le definía como «eximio pensador católico latinoamericano». Nacido el 31 de marzo de 1929, Methol Ferré cursó sus estudios iniciales en el Liceo Francés de Montevideo, donde enseñaban héroes anónimos de la Primera Guerra Mundial a quienes -el maestro, que era aún un joven alumno- vio llorar por la caída de París en manos de la barbarie nazi. Estudió Derecho y Filosofía en la Universidad de la República. Aunque tuvo que trabajar desde joven para mantenerse y fue empleado portuario en Montevideo, su pasión por el conocimien-
to siempre lo volcó al estudio y la difusión militante de la idea de los fundadores de la gran Patria sudamericana: San Martín, Artigas, Bolívar. «Enemigo de derechas e izquierdas extremas, en igual medida, tuvo una sola pasión: que los sudamericanos volvieran a ser una sola nación», explica AICA. Su pasión militante y democrática, carente de todo temor a represalias, lo llevó a rechazar de plano la pérdida de la institucionalidad democrática en Uruguay. El mismo día en que la última dictadura oriental se hizo cargo del gobierno, empapeló el puerto montevideano con un memorándum de su firma en que se negaba a acatar cualquier orden emanada de los ilegítimos gobernantes. Naturalmente, quedó sin trabajo. No le importó. Se encomendó, conforme a sus convicciones políticas y religiosas, a la Providencia y, poco tiempo después, para su mayor felicidad, fue designado secretario del Departamento de Laicos y luego, miembro del Equipo Directivo Teológico Pastoral del CELAM (Consejo Episcopal Latinoamericano), desde 1974 a 1982, cuando era secretario general su amigo, el futuro cardenal Antonio Quarracino, arzobispo de Buenos Aires. Se trabó en infinitas luchas intelectuales, siempre a favor de una América Latina libre de ataduras y unida. Colaboró sustancialmente en la elaboración conceptual y la redacción del Documento de Puebla, que surgió de la Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, inaugurada por Juan Pablo II en México y que fue publicado el 23 de Marzo de 1979. «Luchó contra la Teología de la Liberación pero, a la vez, cuando ésta fue derrotada, le endilgó, sin pelos en la lengua, a la propia Iglesia que la victoria teológica había sido aprovechada por los católicos de derecha para olvidarse de los pobres», explica AICA. Methol fue, además, miembro del Consejo Pontificio para los Laicos durante el período 1980-1984. Fue profesor en el Instituto Artigas de la Cancillería uruguaya, de la Universidad de la República y de la Universidad Católica del Uruguay, cuando se restablecieron en Uruguay las libertades democráticas. Dictó, además, innume-
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rables Seminarios y Conferencias en América Latina y Europa. Dejó una profusa obra escrita entre las que se destacan obras tales como «La Crisis del Uruguay y el Imperio Británico», «El Uruguay como problema», «Geopolítica de la Cuenca del Plata» «Historia de la Iglesia en América Latina», «Perón y la alianza argentino-brasileña», «La América Latina del Siglo XXI». Taiwán 150 aniversario de la evangelización del país
«Iglesia de Taiwán, en nombre del Santo Padre Benedicto XVI, yo te digo: ¡levántate y anda! Una nueva época en tu historia está a punto de empezar. ¡La época de la nueva evangelización! ¡Siguiendo a Jesucristo, nuestro Señor y Rey!» Lo exclamó el cardenal Jozef Tomko, prefecto emérito de la Congregación para la evangelización de los pueblos, durante la celebración conclusiva de los 150 años de la evangelización de Taiwán, celebrada en el estadio Lin Kou de Taipei en noviembre último, solemnidad de Cristo Rey del universo. «Concluir las celebraciones del 150 aniversario de la evangelización de Taiwán en la fiesta de Cristo Rey tiene un significado especial para nosotros», dijo el purpurado, según informó la agencia Fides. «Es una nueva llamada a continuar y reavivar los esfuerzos para la evangelización, lo que significa construir el reino de Jesucristo», explicó. «Todos los miembros de la Iglesia están llamados a contribuir a este compromiso de manera personal: niños, jóvenes, laicos, familias, personas consagradas, sacerdotes y obispos, incluidos los cardenales», añadió. En su homilía, el cardenal -enviado especial del Papa al eventorecordó la llegada a Kaohsiung, en 1859, de tres misioneros españoles procedentes de Filipinas junto a cinco catequistas laicos chinos. Fue el inicio de la Iglesia católica en Taiwán, después de algunas tentativas realizadas en 1582 y en 1626. «Ahora, la pequeña grey de fieles católicos se ha enriquecido con la presencia de inmigrantes de Filipinas y se ha organizado en siete diócesis», constató el purpurado. «El Señor ha bendecido vuestros esfuerzos por la evangelización y debemos darle gracias por su ayuda misericordiosa -dijo-. Pero estamos todavía en los inicios». El punto de llegada, afirmó, «es también el punto de partida para una nueva evangelización». A través de la evangelización, «ofrecemos a nuestra sociedad los valores fundamentales del reino de Cristo: la verdad y la vida», destacó. «Proponemos a todos este mensaje, no lo imponemos -continuó-. Estamos convencidos de que este mensaje lleva a toda la sociedad justicia, amor y paz». El cardenal también exhortó a los presentes a ser testigos de Je-
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sucristo y de su Reino: «Estad unidos como Iglesia de Jesucristo, la Familia de Dios: unidos a la Iglesia universal y a su pastor, el Papa, unidos a vuestro obispo, al clero, a vuestras familias y parroquias, y entre vosotros». Entre las principales dificultades que la Iglesia debe afrontar, el cardenal señaló el hecho de que la católica todavía es vista en el país como una «religión extranjera», y suscita a veces «signos de desconfianza», así como «la todavía fuerte influencia de las supersticiones que existen en las religiones populares». Con motivo del 150 aniversario de la evangelización, los obispos de Taiwán han enviado a los fieles una carta en la que destacan la necesidad de una formación permanente y se ponen el objetivo de quince mil bautismos y del retorno a la Iglesia de todos los que se han alejado de la práctica religiosa. Taiwán tiene una población de más de 22,5 millones de habitantes, de los cuales 299.000 son católicos. Congreso del Camino Neocatecumenal Desde Galilea, impulso a la nueva evangelización de América Latina
Juan Pablo II, afirmó el purpurado, «habló muchas veces de nueva evangelización, la primera vez fue con ocasión de la Asamblea general del CELAM (Haití, 1984). El Papa habló entonces de cuán necesario es comenzar a evangelizar de nuevo, porque en aquella primera evangelización se habían implantado en el continente las raíces cristianas, pero era necesario presentar nuevamente la realidad del Evangelio a las nuevas generaciones». En el centro del encuentro estuvieron algunos fenómenos preocupantes, como la difusión de las sectas y de utopías engañosas, fundadas sobre antropologías que niegan el alma y el pecado original, además de la vuelta al indigenismo. De estos fenómenos y de las propias palabras de los prelados, surgió claramente también en un continente joven como el americano la urgencia de la nueva evangelización, de una pastoral misionera que ponga en un movimiento dinámico y virtuoso a toda la Iglesia.
Un hacker y un agente del Interpol en el Vaticano “La Iglesia es un objetivo de ataque cibernético”
Un joven hacker suizo y un policía de la Interpol, al encontrarse en Entre Roma y Pekín Exposición sobre Matteo Ricci en el Vaticano
Más de 150 arzobispos y obispos procedentes de América Latina se reunieron en noviembre pasado, en el centro internacional Domus Galilaeae, que gestiona el Camino Neocatecumenal, para un Congreso sobre la nueva evangelización en sus respectivos países. El encuentro con el equipo responsable del Camino Neocatecumenal, formado por Kiko Argüello, Carmen Hernández y el padre Mario Pezzi, trató sobre la situación de la Iglesia y del mundo, y en él los obispos compartieron sus propias experiencias pastorales. Participaron, entre otros, los cardenales Pedro Rubiano Saenz, arzobispo de Bogotá, y Nicolás de Jesús López Rodríguez, arzobispo de Santo Domingo. Estuvieron presentes numerosos obispos de las diócesis de Colombia, Brasil y Venezuela; para poder participar en esta cita, la Conferencia Episcopal de Bolivia cambió la fecha de su propia reunión. Los prelados se encontraron también con las autoridades civiles y con los pastores de las Iglesias locales. Para el cardenal López Rodríguez, este encuentro «ha sido para nosotros muy interesante, porque el Camino Neocatecumenal sigue creciendo en toda América Latina, en algunos países más. Es importante que todos los obispos puedan conocer esta experiencia». «En este congreso hemos compartido nuestras dificultades pastorales, y esto ha sido muy importante Santo Domingo fue la primera tierra americana que recibió el anuncio del Evangelio. Nos preparamos para el año 2011, en el que celebraremos el aniversario de los 500 años de la fundación de la primera diócesis de América por parte del Papa Julio II».
El pasado mes de mayo, el Papa invitó a «profundizar en el conocimiento» de la «personalidad» y de la «actividad» del padre Matteo Ricci, S.J., y especialmente en el Tratado sobre la Amistad (De amicitia Jiaoyoulun), en el que el Papa ve un «modelo de reencuentro fructuoso entre las civilizaciones europea y china» y para «la inculturación del cristianismo en China». Benedicto XVI dirigió un mensaje al obispo de Macerata-TolentinoRecanati-Cingoli-Treia, monseñor Claudio giugliodori, con ocasión de diversas iniciativas para la celebración del IV centenario de la muerte, ocurrida en Pekín el 11 de mayo de 1610, del padre Matteo Ricci, jesuita, apóstol en China y originario de Macerata.
El Vaticano presentó a fines de octubre pasadola exposición «En las cumbres de la historia. P. Matteo Ricci (1552-1610) entre Roma y Pekín» sobre Matteo Ricci, dirigida por el profesor Antonio Paoulucci. La exposición está organizada por el Comité para las celebraciones del IV centenario de la muerte del padre Matteo Ricci (1552-1610), en colaboración con los Museos Vaticanos, la Curia General de la Compañía de Jesús y la Universidad Pontificia Gregoriana. Estará abierta al público hasta el 24 de enero de 2010 junto a la plaza de San Pedro, en el centro de exposiciones el Brazo de Carlomagno, que debe su nombre a la estatua ecuestre de Carlomagno que se encuentra al inicio de la parte izquierda (mirando a la Basílica de San Pedro) de la columnata Bernini.
noviembre pasado en el Vaticano, divergieron en muchas cuestiones, pero en una estuvieron de acuerdo: las páginas web e incluso los computadores de representantes católicos son como un caramelo para los piratas cibernéticos. Del representante de las fuerzas del orden es posible dar el nombre, Dimitrios P. Angelopoulos, responsable de la oficina para el crimen cibernético en Europa, África y Oriente Medio en la secretaría general de la Interpol. Del hacker, por obvias razones, no es posible revelar su identidad. Se trata de un joven de 17 años, que fue presentado a los miembros de la Comisión Episcopal Europea para los Medios de Comunicación, en la Antigua Aula del Sínodo en el Vaticano, con el apelativo de «Petit frère Bruno» (hermanito Bruno). Con una camiseta de color negro en la que podía leerse «Quelle connerie la guerre» (Que tontada la guerra), el joven hacker, que ha tenido algunos problemas con la ley, aceptó la invitación de los prelados para ayudarles a penetrar en la mentalidad de esos jóvenes para quienes la informática se convierte en un medio para reivindicar una libertad de información que en ocasiones acaba en libertinaje. Tras el encuentro, Zenit le preguntó a Angelopoulos quiénes son los grupos más interesados en atacar al sitio vaticano, y sin acabar la pregunta nos interrumpió para aclarar: «El Vaticano no es el único objetivo, el objetivo puede ser todo sitio católico, o incluso el ordenador de un monasterio o de un sacerdote conectado en Internet». El agente explicó que para él sería muy fácil penetrar en el ordenador de un párroco perdido en Polonia y descubrir información confidencial o que puede ser manipulada por quienes quieren atacar a la Iglesia. Como buen investigador, Angelopoulos se pregunta cuáles son los motivos que mueven a los piratas cibernéticos. «Dos», responde. «El interés político y el económico».
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«Los ataques a los objetivos católicos se deben al primer motivo», sigue diciendo en la conversación tras su encuentro con los obispos. «¿Y quiénes pueden tener motivos políticos contra la Iglesia?», le preguntamos. «Muchos», reconoce. «Por ejemplo, los fundamentalistas islámicos, que tienen muy buenos equipos de ataque cibernético». El joven suizo, que vive para la informática desde que tenía seis años, reconoció que el policía no se equivocaba al alertar a los obispos y sacerdotes sobre los peligros que corren. «Para muchos hackers podría ser una gran victoria simplemente desfigurar el sitio vaticano poniendo una fotografía de Osama Bin
Laden», explica. El «white hat hacker» (el hacker de sombrero blanco), que actúa únicamente por sus propios ideales, en particular la libertad de información, pero que no buscan hacer daño, aunque esto no significa que sean legales, dado que en ocasiones violan leyes. El «grey hat hacker» (de sombrero gris) es aquel que dice actuar como los precedentes por motivos humanistas, pero si en una de sus penetraciones ilegales de algún sitio puede robar dinero o información, cae en la tentación. Por último, están los «black hat hackers» (los del sombrero negro), también llamados «crackers» cuyo objetivo es generalmente criminal.
Diplomado en UC Literatura y Cristianismo: diálogos interdisplinarios
Por primera vez se imparte este Diplomado en Literatura y Cristianismo, el cual se orienta hacia dos líneas de análisis: por una parte, revisar la importancia que ha tenido el cristianismo en la cultura occidental, especialmente en la literatura. Por otra parte, se analizarán algunas obras literarias, representativas de distintas épocas, como portadoras de una visión antropológica, cosmológica y escatológica. Esto podrá generar en los alumnos del diplomado una amplia reflexión sobre el papel trascendente del hombre en la historia de la humanidad desde la literatura.
La Facultad de Letras de la Pontificia Universidad Católica de Chile, a través de este programa, contribuye a la misión evangelizadora que le ha sido encomendada por la Iglesia, la cual se concreta a través del diálogo abierto con la cultura, constituyéndose en un aporte a la reflexión y discusión de estas materias para aquellos profesionales que deseen profundizar sus conocimientos en ellas. El diplomado contará con la colaboración activa de destacados académicos de diversas disciplinas humanistas de la Universidad Católica, así como también de otras universidades católicas del país. Cursos: • Bases cristianas del pensamiento occidental (Mariano Crespo y Santiago Orrego) • Literatura y cultura medieval (Rocío Rodríguez y Regina Valdés) • Literatura renacentista y barroca en España e Inglaterra (Miguel Donoso y Braulio Fernández) • La búsqueda de lo trascendente en la literatura de los siglos XIX y XX (Clemens Franken, Jaime Galgani y Beatriz Kase) • Poesía religiosa chilena (Jaime Blume y Saide Cortés) • Literatura y teología en diálogo (Clemens Franken y Alberto Toutin). Clases: martes y jueves de 18:00 a 21:15 hrs., Centro de Extensión de la PUC, entre abril y septiembre de 2010. Postulaciones en : www.uc.cl/educacioncontinua
Miniatura de San Juan Evangelista en el Evangeliario de Lorsch (ca. 800 d.C.), Biblioteca Vaticana.
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Libros Juana Ross Edwards. El valor de la pobreza De la lectura del libro∗ de David Toledo queda muy claro que la señora Ross comprendió a cabalidad que ella no era verdaderamente “dueña” de su inmenso patrimonio, sino solamente la “administradora” de unos bienes que, en su finísima sensibilidad social y en una perspectiva de caridad cristiana, debían favorecer a los pobres. Pero no sólo acudió en ayuda de los pobres en el aspecto material, sino que su verdadera y profunda fe católica la hizo comprender la importancia que tiene para la gente contar con templos donde rendir culto a Dios, escuchar la palabra del Señor y “recentrar” sus vidas conforme al Evangelio de Jesucristo.
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sta obra es el fruto de una acuciosa investigación llevada a cabo por David O. Toledo, escritor porteño, autor de varias otras obras relacionadas con la historia de la Iglesia en Valparaíso. Al leer esta obra, queda la fundada impresión de que David Toledo ha realizado un esfuerzo riguroso para presentar con toda objetividad la imagen admirable de doña Juana Ross Edwards de Edwards, figura egregia del catolicismo porteño. Juana Ross Edwards nació en La Serena el 2 de agosto de 1830, y fue hija de Don David Ross y Doña Carmen Edwards. Don David Ross fue un exitoso empresario dedicado a la exportación de cobre a Europa. Juana fue la mayor de diez hijos. El 6 de abril de 1851, Juana Ross Edwards contrajo matrimonio, en La Serena, con su pariente Don Agustín Edwards Ossandón, y poco tiempo después los jóvenes esposos se trasladaron a Valparaíso,
ciudad que era entonces el centro comercial, financiero e industrial de Chile, pero donde existían al mismo tiempo sectores sumidos en gran pobreza e incluso miseria. Don Agustín Edwards Ossandón fue un empresario dotado de gran creatividad y que extendió sus iniciativas a muy diversos sectores de la economía: el bancario, el agrícola, el de los seguros y el de los transportes. Su fortuna llegó a ser muy considerable. A su lado, su esposa Juana Ross fue desarrollando una actividad caritativa creciente, contando con la colaboración de su marido y, más tarde, con la inmensa fortuna que heredó a su fallecimiento. Doña Juana Ross de Edwards cuidó siempre un estilo de suma discreción. Era de temperamento resuelto pero al mismo tiempo humilde y ajena a la vanagloria. Jamás habría tenido personal a contrata que promoviera su imagen. Con el pasar de los años y luego de haber ex-
* Juana Ross Edwards. El valor de la pobreza. David Toledo. Ediciones Universitarias de Valparaíso. Pontificia Universidad Católica de Valparaíso, Valparaíso 2009, 242 págs.
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perimentado el dolor de ver partir a sus seres queridos, su discreción se hizo más modesta aún. ¿Se trataba simplemente de una reacción ante la soledad en que iba quedando? Los datos que de ella tenemos permiten explicar su actitud como el resultado de una progresiva maduración de su vida cristiana. Era una mujer de oración, asidua a la participación cotidiana de la celebración de la Eucaristía y, lo que a muchos pudiera sorprender, amante de la pobreza a pesar de sus inmensos recursos económicos. De la lectura del libro de David Toledo queda muy claro que la señora Ross comprendió a cabalidad que ella no era verdaderamente “dueña” de su inmenso patrimonio, avaluado en unos tres billones de pesos de nuestra moneda actual, sino solamente la “administradora” de unos bienes que, en su finísima sensibilidad social y en una perspectiva de caridad cristiana, debían favorecer a los pobres. La lista de las instituciones favorecidas por Doña Juana Ross durante su vida es verdaderamente impresionante y no lo son menos las generosas asignaciones que hizo en su testamento. Hospitales, asilos, viviendas para personas indigentes y escuelas, sin olvidar las generosas donaciones a personas particulares que estaban en necesidad y que ella socorrió con delicadeza y discreción. Pero no sólo acudió
en ayuda de los pobres en el aspecto material, sino que su verdadera y profunda fe católica la hizo comprender la importancia que tiene para la gente contar con templos donde rendir culto a Dios, escuchar la palabra del Señor y “recentrar” sus vidas conforme al Evangelio de Jesucristo. Si la señora Ross se preocupó personalmente por construir viviendas dignas para los trabajadores de sus propiedades rurales, no olvidó proporcionarles iglesias donde pudieran nutrir y expresar su fe. Habituada, como estaba, a las operaciones del mundo financiero, expresó su voluntad de que sus generosas donaciones no se gastaran sólo las rentas de los capitales donados o asignados. Doña Juana Ross no sólo fue generosa para dar, sino que fue un testimonio viviente de la palabra evangélica que afirma que “hay mas alegría en dar que en recibir” (Hech 20, 35). Si San Alberto Hurtado exhortaba a “dar hasta que duela”, el corazón generoso de misia Juana Ross jamás experimentó dolor en dar, al contrario, su generosidad fue para ella fuente de purísima alegría. Alegremente se contentó con lo necesario tanto en su vestuario como en su frugal alimentación, al punto que alguna vez el cobrador de un tranvía no le cobró el pasaje, pensando que se trataba de una persona menesterosa. El terremoto de 1906 destruyó el hermoso palacio familiar ubicado frente a la plaza Victoria de Valparaíso. No se lamentó por ello, y donó el solar a la Iglesia y allí se levanta la Catedral de Valparaíso y la residencia episcopal de esa diócesis. En la cripta de la Catedral descansan los restos mortales de tan admirable cristiana y los de su esposo, Don Agustín Edwards Ossandón. Un especial acierto de David Toledo ha sido el de incorporar en su obra las oraciones fúnebres que se pronunciaron en los funerales de Doña Juana Ross. Sacerdotes de la talla del Pbro. Clovis Montero, del Obispo Don Ramón Angel Jara y del Padre Mateo Crawley-Boevey
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hicieron el elogio sentido y elocuente de la gran dama serenense y porteña, con raíces escocesas y de conquistadores. Al leer la obra de David Toledo, uno se formula una pregunta: ¿por qué no se ha pensado en iniciar el proceso de beatificación de Doña Juana Ross? Dar a conocer su figura no puede
sino estimular la admiración por quien fuera una auténtica servidora de Dios, de la Patria y de los pobres. Jorge A. Cardenal Medina EstéveZ Arzobispo-Obispo emérito de Valparaíso Infórmese vía Internet en www.euv.cl
Sabiduría chilena de tradición oral Un significativo aporte en esta tarea de discernimiento es el libro* que hoy nos ofrece Gastón Soublette. El presente libro no pretende reunir sistemáticamente los refranes, sino «estudiar su contenido sapiencial», que es considerado «auténtica sabiduría». Este acercamiento permite llegar a delinear la cosmovisión que es sustento espiritual de la cultura chilena tradicional. En esta cosmovisión que sustenta los refranes es posible discernir el espíritu cristiano que anima las convicciones fundamentales de la cultura chilena tradicional.
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¿ ué tiene que ver la sabiduría chilena de tradición oral con la revelación cristiana? la sabiduría tradicional no es lo contrario de la sabiduría cristiana, como si lo humano fuera lo contrario de lo divino, o lo pagano fuera lo contrario de lo cristiano. Dios no es el adversario, sino el Creador, Salvador y Plenificador del mundo y de toda la humanidad. Sin embargo no podemos caer en la ingenuidad de canonizar todo lo que encontramos en la cultura. El Evangelio ilumina y valora la cultura, pero también la purifica y la corrige. De este modo, en la sabiduría popular debemos, en palabras de san Justino, buscar las semillas de la presencia de Cristo y, por otra parte, saber que Cristo se encuentra parcialmente en ella. Tomando una metáfora utilizada por san Basilio en una homilía a los jóvenes cristianos aficionados a la lectura de los clásicos griegos, habría que actuar como la
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abeja que se posa en una flor y sabe discernir qué debe tomar y qué debe dejar para poder elaborar la miel más pura. Un significativo aporte en esta tarea de discernimiento es el libro∗ que hoy nos ofrece Gastón Soublette. El presente libro no pretende reunir sistemáticamente los refranes, sino «estudiar su contenido sapiencial», que es considerado «auténtica sabiduría» (p. 9). Este acercamiento permite llegar a delinear la cosmovisión que es sustento espiritual de la cultura chilena tradicional. En esta cosmovisión que sustenta los refranes es posible discernir el espíritu cristiano que anima las convicciones fundamentales de la cultura chilena tradicional. Por una parte, se aprecia el origen cristiano de algunos refranes dada su simple dependencia literaria de algunas palabras de Jesús, tales como: «Los últimos serán los primeros»; o «Dios devuelve el ciento por uno», «Para todos sale el
Sabiduría chilena de tradición oral. Gastón Soublette. Ediciones UC. Santiago de Chile, junio 2009, 202 págs.
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sol». Por otra parte, más allá de cualquier dependencia textual, es posible descubrir elementos cristianos en visión de mundo de la sabiduría oral, precisamente por ser genuinamente humana. Finalmente, es posible apreciar una cierta tensión con una visión no cristiana del mundo que pervive en la cultura oral expresada por los refranes. El carácter cristiano de la cosmovisión del refranero se aprecia en una confianza radical en que, al final, el bien triunfa. Si bien, a veces, muy al final: «Dios consiente, pero no para siempre»; «A nadie le falta Dios»; «Lo que sucede es siempre lo mejor». La justicia, en definitiva, es la que triunfa: «El criminal va a caballo, y la justicia en carreta», que destaca la lentitud, pero la seguridad de la justicia. O bien, «Con la vara que midas serás medido», que es un refrán evangélico que destaca la justicia final. Vinculada con esta confianza en la justicia, se encuentra una invitación a desconfiar de lo vistoso y rápido, y, por el contrario, confiar en lo que aparentemente no brilla: «Lo que es pequeño hoy, grande será mañana»; «El que sube a mayores, suele quedar en menores»; «Gloria vana, florece pero no grana»; «No hay desgracia que dure cien años». Se destacan además los refranes que oponen apariencia a realidad: «La verdad es bella, pero mal vestida»; «La verdad, aunque severa, es amiga verdadera», o bien, los que recuerdan que lo aparentemente es insignificante es lo más grande: «La humildad es el hilo con que se encadena la gloria»; «Ese mendigo que ves, de Dios imagen es»; «El que desprecia lo poco, pronto llorará lo mucho»; «La espiga, cuanto más plena, más se inclina» Un caso interesante se aprecia en el capítulo
sobre el destino, que Gastón Soublette afirma que «corresponde a un pensar que es propio de la cultura cristiana» (p. 134). En los refranes referidos al destino, se dan una serie de ambigüedades que permiten apreciar la convivencia, aparentemente pacífica, entre la visión cristiana de la historia, la responsabilidad y la libertad, y la visión griega más trágica e inclinada al fatalismo astral. Tal como señala Gastón Soublette, expresiones como «el cielo» o «el destino» pueden tener un significado determinista, en que el cielo se refiere a las constelaciones de los astros, que determinan fatalmente la vida de los hombres, o bien al cielo comprendido como un circunloquio para referirse al Dios verdadero. Lo mismo se puede decir del destino, que se puede entender como fatalidad o como meta de la vida. Refranes como: «No hay fuerza contra el destino señalado por el cielo», aceptan tanto una interpretación fatalista como cristiana. Asimismo: «Contra el mejor plan, el destino se rebela». El refrán más sintomático, en este sentido, es: «Las estrellas aconsejan, pero no obligan», que señala que la influencia de las estrellas no es la definitiva: hay aquí una idea trágica corregida por una cristiana. Un problema interesante, al afrontar el estudio de los refranes, es constatar que hay refranes contrarios. Ello significa que no es posible hacer una síntesis unitaria de los refranes, sino que cada uno permite iluminar una situación concreta, bien determinada. Así, por ejemplo, en el tema del hombre callado o hablador, por una parte, se insiste en que «El leso le da mucho trabajo a la sin hueso», o «Quien mucho habla, mucho yerra» u «Hombre buen hablador, nunca buen hacedor», que llevaría a desconfiar del hablador; pero, por otra parte, aparece un refrán
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que dice: «Con el hombre callado, mucho cuidado». Esto indica que un simple hecho no tiene un valor hasta que sea interpretado por el refranero. De este modo, la verdadera sabiduría del refranero no consiste en saber muchos refranes de memoria, sino el acertado discernimiento para saber qué refrán es capaz de interpretar el sentido de un acontecimiento. A veces, los mismos hechos aceptan interpretaciones contrarias, y es el refrán, en este tipo de cultura, el llamado a descubrir el auténtico sentido de los hechos, es decir, la «enseñanza pertinente para un caso concreto de experiencia humana» (p. 10), como señala el Autor. La sabiduría, entonces, es capaz de conocer el sentido de los acontecimientos de la vida. Lo que Jesús llama saber interpretar los signos de los tiempos. Finalmente, ya que como hemos hecho un elogio de la Sabiduría, corresponde concluir haciendo, mutatis mutandis, un elogio del
sabio. Gastón Soublette se ha adentrado en ámbitos muy diversos: sabiduría mapuche, filosofía oriental, Violeta Parra, Pablo Neruda, interpretación simbólica del cine, etc. (la lista indudablemente, no es exhaustiva), y en todos estos ámbitos, en contacto con lo genuinamente humano, ha abierto caminos, como maestro de muchos, para reconocer en esas realidades el auténtico rostro del hombre. Fascinante, porque el rostro de cada hombre es el canino para conocer el Rostro del Hombre, ahora con mayúscula. Obrando así, ha seguido la exhortación que san Pablo le dirigía a los Filipenses: «Hermanos, todo cuanto hay de verdadero, de noble, de justo, de puro, de amable, de honorable, todo cuanto sea virtud y cosa digna de elogio, todo eso tenedlo en cuenta» (Flp 4,8). SAMUEL FERNÁNDEZ, Pbro. Adquirir vía Internet en www.edicionesuc.cl
Amor y Responsabilidad Karol Wojtyla Edición de Juan Manuel Burgos Ediciones Palabra Madrid, 2009 384 págs.
No cabe duda que una de las realidades más importantes que tienen lugar en el ámbito de la persona es el amor. Se ha dicho mucho acerca de él y de su carácter específico. Poetas, literatos, filósofos
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y teólogos de todos los tiempos han ensalzado su sublimidad. Quien ama y quien experimenta ser amado llega incluso a percibir la realidad habitual que le rodea de una forma diferente. Ahora bien, el amor no sólo tiene importantes repercusiones en el modo en el cual la persona percibe la realidad, sino que también desempeña un papel fundamental en la constitución de la persona misma. Es justamente esta idea una de las claves de Amor y responsabilidad, libro fundamental de Karol Wojtyła aparecido en 1960 y cuya segunda edición ha preparado Juan Manuel Burgos revisando algunos aspectos estilísticos de la primera edición publicada por Plaza y Janés en 1996. Se trata de lo que este autor, en otro lugar, ha denominado la verdad comunional de la persona. Esta verdad no es sino la constatación de que la persona humana no puede encontrar su propia plenitud si no es en la entrega sincera – en definitiva, en el amor – a los demás. No estamos aquí ante la mera constatación de la naturaleza social de la persona, sino ante algo mucho más profundo. Esta capacidad de comunión de las personas constituye el modo mismo del ser y del obrar de éstas. Las personas se realizan a través del mutuo don de sí, un don que tiene el carácter de la sinceridad. En definitiva, es “perdiendo” la vida como ésta se encuentra.
Amor y responsabilidad constituye una visión integral del amor en la cual se incluyen los aspectos psicológicos, metafísicos y éticos de éste. La clave de esta visión –y de la filosofía toda de Wojtyła– es lo que este autor ha denominado norma personalista, a saber, persona est affirmanda propter se ipsam. Asimismo, los análisis que Wojtyła desarrolla en Amor y responsabilidad son análisis en los cuales la experiencia desempeña un papel fundamental. Su autor adhiere a un tipo de filosofía que pretende ser fiel a la experiencia, a lo que se nos da, a lo que se nos muestra, a lo que es fenómeno. Es precisamente por el fenómeno por donde la filosofía ha de comenzar. Por consiguiente, Wojtyla procede de un modo radicalmente opuesto a ciertos modos de hacer filosofía en los cuales el punto de partida no es lo dado, lo experimentado, el fenómeno, sino determinadas teorías que se intenta, por así decir, “volcar” sobre la realidad. Por el contrario, nuestro autor quiere obtener las categorías mediante las cuales describir al hombre y a su mundo a partir del análisis de la experiencia inmediata. El papel de la experiencia en la fundamentación de la filosofía y, en especial, de la antropología, es tematizado por Wojtyła nueve años después en su obra central Persona y acto. En este sentido, el método de Amor y responsabilidad es fenomenológico. Mediante el recurso a la experiencia Wojtyła pone de relieve que el amor matrimonial es una forma particular de entrega de sí mismo a otra persona. Se trata de un darse de la persona toda a la persona toda. No es, pues, un amor fragmentario dentro de la vida interior de la persona. Precisamente por esto, se nos mostrará que este don de sí no puede tener un significado meramente sexual, sino que los valores sexuales de la persona quedan integrados en el valor de ésta. Es justamente aquí donde se manifiesta el principal rasgo ético del amor: o es afirmación de la persona o no es amor. Esta afirmación de la persona del amado o amada por parte del que ama y el consiguiente don de sí mismo excluye –sostiene Wojtyła– que cualquiera de los dos pueda darse al mismo tiempo y de la misma manera a otras personas. En el amor esponsal existe, de un modo, ciertamente no único, pero sí de una forma eminente, un elemento de exclusividad que, en última instancia, tiene que ver con la irrepetibilidad de las personas. Amar a una persona es más, mucho más, que amar a un “buen” ejemplar de una especie con características comunes a todos los otros ejemplares. Es más, la propia experiencia moral nos dice que nos sentiríamos –si se me permite la expresión– “mal amados”, si se nos amara únicamente como meras instancias del género humano o como meros portadores de propiedades o cualidades universales. En resumen, reflexionar sobre el amor –como se hace en Amor y responsabilidad– supone pensar sobre una de las realidades más importantes para la persona y, en ultima instancia, sobre la persona misma Mariano Crespo Adquirir vía Internet en www.edicionespalabra.es
El Espíritu de Dostoyevski Nikolay Berdiaev Traducción de Olga Trankova Tabatadze Editorial Nuevo Inicio Granada, 2008 254 págs.
Presentamos a continuación una nueva y excelente traducción prologada de “El espíritu de Dostoyevski”, escrita por el eminente filósofo ruso Nicolás Berdiaev alrededor de 1920 en plena Moscú soviética. Se trata de una obra imprescindible tanto para los estudiosos del novelista como para cualquier lector aficionado al mismo, pero que a la vez posee un interés propio, puesto que el autor arriesga y defiende su propia doctrina filosófica en este intenso debate con quien reconoce como su principal maestro intelectual y existencial, su amigo espiritual y compañero de camino durante toda su vida, como confiesa en el prefacio: “Dostoyevski tuvo un significado determinante para mi vida espiritual; siendo todavía un muchacho recibí como un injerto de Dostoyevski. Él conmovió mi alma más que ningún otro escritor y pensador. Yo siempre dividí a la gente entre la cercana a Dostoyevski y la ajena a su espíritu.” Efectivamente, en Dostoyevski, Berdiaev encuentra proféticamente anunciado el destino del hombre contemporáneo y las intuiciones filosóficas y religiosas que él mismo profesa. No es de extrañar, por lo tanto, que estas intuiciones comunes conformen la estructura y contenido de este estudio, centrado en temáticas hondamente cristianas y a su vez típicas del espíritu ruso, especialmente la crítica al racionalismo y al nihilismo, la potencia redentora del sufrimiento y la compasión, el destino de Rusia y del hombre occidental, entre otros tópicos. Pero no sólo encontramos aquí una proyección de las ideas de Berdiaev en virtud de su filiación con Dostoyevski, sino una interpretación realmente novedosa de sus novelas que trasciende tanto las lecturas psicologistas, que tanta fuerza cobraron con Nietzsche y Gidé, como las sociológicas y políticas, así como las meramente “formales” y literarias. Berdiaev acuña conceptos que han influido inmensamente en los posteriores estudios filosóficos sobre Dostoyevski: la obra de Dostoyevski como pneumatología”, como “novela de ideas”, como “tragedia en forma de novelas”, sus personajes como “encarnación de ideas e ideologías”, sujetos “ambiguos y desdoblados”, etc. En su obra encontramos por primera vez la idea de un Dostoyevski metafísico, a quien se le reveló el alma de Occidente y las semillas de su tiempo con todas sus consecuencias: en Berdiaev, Dostoyevski emerge como profeta de los siglos futuros y del destino del hombre, poeta de lo inmanente y de lo trascendente; y ya en las primeras páginas de su estudio nos lo advierte: “La obra creadora de Dos-
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toyevski es infinitamente importante para la antropología filosófica, para la filosofía de la historia, para la filosofía de la religión, para la filosofía moral. Tal vez aprendió poca filosofía, pero puede enseñar mucha, y nosotros, desde hace tiempo, filosofamos sobre lo último bajo el signo de Dostoyevski. Sólo el filosofar sobre lo penúltimo está relacionado con la filosofía tradicional”. En efecto, a Dostoyevski no le interesa la filosofía tradicional, sino “lo último”, es decir, lo que no puede esperar, los problemas existenciales y las honduras del alma, olvidadas desde hace tanto tiempo y resucitadas en los personajes de sus novelas, embriagados de cuestiones trascendentes, cavilando sobre el otro mundo mientras viven intensamente la tragedia de su personalidad. Estos personajes son dinámicos, viven con el cielo y el infierno abiertos sobre ellos, hablan con el demonio pero también se extasían en la belleza divina: todos los opuestos conviven en ellos. Este es el enigma del hombre, y Dostoyevski se lanza con una valentía sin precedentes a descubrirlo en un viaje peligroso, abismante y sin retorno, porque el centro de la realidad y el auténtico campo de batalla entre lo divino y lo demoniaco es el corazón humano, allí se resuelve el destino del hombre en libertad y el sentido del universo. Esta es para Berdiaev la gran idea filosófica, antropológica, moral y religiosa que Dostoyevski desarrolla magistralmente en sus novelas, particularmente en su “Diálogo del Gran Inquisidor”, texto absolutamente central, “la cima de la obra de Dostoyevski, la culminación de su dialéctica de ideas”, nos dice. Es allí donde el problema de la libertad humana ha sido para Berdiaev triunfalmente resuelto, pero en una paradoja, pues este poema, que constituye una gran apología de Cristo, ha sido inventado y narrado por un ateo, Ivan Karamazov, quien pretendía destruirlo por medio de la figura del furioso, pero descollante y aparentemente imbatible ataque del Gran Inquisidor. En efecto, “la luz debe brillar en las tinieblas”, porque la negación no puede más que autodestruirse al llegar hasta sus últimas consecuencias. Esta constituyó la gran apuesta de Dostoyevski y a ello consagró todo su arte: a encontrar la luz y el sentido en los más tortuoso desdoblamientos y contradicciones del alma y no a pesar de ellos. Precisamente, a pesar de la enorme negación desplegada por el autor en su “Diálogo”, su respuesta no es atea, sino cristiana. Porque cree en Dios cree también en el hombre, pues ambas cosas son parte de un mismo credo. Afirma la infinitud de la experiencia espiritual, levanta todas las limitaciones, elimina todos los puestos fronterizos, desconoce las lejanías espirituales, porque para Dostoyevski la experiencia de la libertad es más importante y decisiva que la experiencia del mal y abre al hombre la posibilidad de la salvación en Cristo, el “Dios-Sufriente” en quien se encuentran y se resuelven todas las contradicciones. “El espíritu de Dostoyevski” no es un estudio frío e impersonal; está escrito con la pasión y el éxtasis de quien se sabe expresando palabras trascendentales para la humanidad y para sí mismo. Con
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la pluma lúcida y vibrante que lo caracteriza, Berdiaev nos conduce por los abismos espirituales de una de las mentes más brillantes de la historia en torno a las grandes preguntas, a esas “malditas cuestiones” que han anidado a lo largo de los siglos en lo más hondo del alma de todos los hombres, lo que constituye, indudablemente, un desafío y un reto para ateos y creyentes. Constanza Giménez Salinas Adquirir vía Internet en www.nuevoinicio.es
La fe de Ratzinger. La Teología del Papa Benedicto XVI Tracey Rowland Editorial Nuevo Inicio Granada, 2009 328 págs.
Es la reciente traducción española de una obra cuyo original inglés es del año pasado (2008). Puede ser utilizado como una útil “guía del pensamiento de Benedicto XVI para aquellos que, sin ser necesariamente teólogos profesionales” estén interesados en conocer el pensamiento del actual sucesor de Pedro. Ha sido publicada por la Editorial Nuevo Inicio de la Arquidiócesis de Granada como parte de la serie Publicaciones del Instituto de Teología “Lumen Gentium”. La autora está casada, es Doctora en Filosofía y Licenciada en Teología y actualmente se desempeña como Directora del Instituto Juan Pablo II en la sede de Melbourne, Australia. Allí enseña filosofía política y teología. El Prólogo (xiii-xviii) está escrito por el Cardenal George Pell, quien es el Arzobispo de Sydney. En la Introducción (pp. 19-42) se presenta un erudito y profundo estudio, una completa panorámica del pensamiento y la obra de Ratzinger, en el contexto de los hitos básicos de su biografía. Además, se declara que el libro pretende presentar en cada capítulo “alguno de los temas clave del pensamiento de Ratzinger, ahora Benedicto XVI, relativos a los problemas que, dentro de la tradición de la Iglesia Católica y las culturas de la modernidad y la postmodernidad, él intenta resolver” (p. 42). El primer capítulo, Ratzinger y los círculos teológicos contemporáneos (pp. 43-63), describe en un largo preámbulo, las posturas de las principales corrientes y escuelas de pensamiento de la filosofía y teología católica desde el Concilio Vaticano II hasta hoy, sus “contornos” y “fracturas”, que permiten situar en el contexto del pensamiento contemporáneo los pronunciamientos de Ratzinger sobre temas clave. Entre las agrupaciones intelectuales significativas se destacan tres: los “neotomistas”, es decir, “pertenecientes a la segunda o tercera generación de estudiosos tomistas que seguían la renovación
del tomismo iniciada por algunos jesuitas como Joseph Kleutgen” (pp. 44); los estudiosos del Resourcement francés, caracterizados por su “nouvelle théologie” representados por Henri de Lubac S.J. (1896-1991); y los “tomistas trascendentales” belgas y alemanes, representados sobre todo por Karl Rahner (1904-1984). El segundo capítulo, La “Gaudium et spes” y la importancia de Cristo (pp. 65-93), se inicia con la firme postura de Ratzinger que evita la dicotomía de lo preconciliar con lo postconciliar. Eso exige una interpretación “cristocéntrica” del Concilio, que fue posteriormente utilizada por el magisterio en el Sínodo de 1985, ampliamente desarrollada y difundida por Juan Pablo II. No se trata sólo de una Iglesia que se acomoda a los nuevos tiempos, como lo presentaba mayormente el pensamiento de Rahner. “Lo importante de la Gaudium et spes no es la acomodación del catolicismo a la cultura de la modernidad, sino la afirmación de ciertas aspiraciones de los modernos, como el anhelo de libertad y realización propia humanas, teniendo claro que sólo una antropología cristocéntrica proporciona alguna esperanza de llevar a cabo esas aspiraciones legítimas” (pp. 69). Basándose en GS 22, interpreta en GS 36 el adecuado sentido de la justa autonomía de lo terreno alejado de un “falso optimismo neopelagiano de la época moderna” (pp. 80). La postura de Ratzinger, según la autora, “lo sitúa cómodamente en un punto de intersección entre premodernos y posmodernos” (p.91). “Para Ratzinger, todo el contenido de la Gaudium et spes, correctamente interpretada, se resume en que la medicina que el mundo necesita es una “nueva y audaz” antropología teológica cristocéntrica, y que administrarla es responsabilidad de la Iglesia” (p. 92). El tercer capítulo, Revelación, Escritura y Tradición (pp. 95-123), se inicia con la posición de Ratzinger frente a la elaboración de la Constitución Dogmática Dei Verbum. Este es un aspecto central de su teología que incluye posturas sobre una mirada integral a la revelación, al adecuado concepto ampliado de tradición, al asunto de la interpretación de las Sagradas Escrituras y las relaciones fe y razón, junto a otras cuestiones fundamentales. El capítulo cuarto es central, Más allá del moralismo: Dios es amor (pp. 125-154), sondea las profundas raíces de la carta Deus caritas est. Sólo una teología centrada en el amor puede ser antídoto contra el moralismo. Junto al solapado pelagianismo de hoy, que amenaza a la fe católica, hay un cierto jansenismo. En este apartado, la especial competencia de la autora y la experiencia del Instituto Juan Pablo II, lo hace particularmente interesante para descubrir la espiritualidad y teología que hay tras la moral de Benedicto XVI. El quinto, La estructura de la comunión (pp. 155-187), nos recuerda que la noción clave para la Iglesia después del Concilio es la de Comunión interna de la Iglesia y en otros diversos aspectos, como el ecuménico. La eclesiología de Ratzinger es una poderosa síntesis de diversas corrientes. Modernidad y política occidental (pp. 189-217) es el título del capítulo sexto, que plantea los fundamentos teológicos para ubicar el aporte del cristianismo frente a los desafíos de los
tiempos actuales. Para que éste no sea una caseta más en una feria postmoderna. En el capítulo séptimo y último, La liturgia desde el Vaticano II (pp. 219-253), se valoran los múltiples, constantes y concretos pronunciamientos teológicos primero y las decisiones pontificias, después, referidas a la liturgia. En la Conclusión (pp. 255-272), se intenta descubrir la posición de Ratzinger frente a la posibilidad de convivencia y diálogo entre el catolicismo y el mundo moderno, comparándolo con las posturas de Juan Pablo II. Es un intento, también, de ver qué significan, con más detalles, sus preferencias agustinianas. Parece, según la autora, que “en esta época, la tarea principal de la Iglesia tiene que ver más con la catequesis y la curación que con la acomodación y la asimilación” (p. 260). Se descubre, finalmente un “contraste armonioso”, en “perfecta armonía” en cuanto a las grandes cuestiones entre ambos pontífices (p. 271). En Apéndices están los famosos discursos de Subiaco y Ratisbona. La Bibliografía (pp. 305-321) es abundante y provechosa para seguir investigando. Todo muy útil para especialistas y no especialistas que deseen profundizar en la fe de Ratzinger, en la teología de Benedicto XVI. Mons. Andrés Arteaga Manieu Adquirir vía Internet en www.agapea.com
Santa Maravillas de Jesús. Naturalidad en lo sobrenatural Alberto José González Chávez Editorial Edibesa Madrid, 2009 652 págs.
Es sabido que el riguroso proceso que exige la Iglesia Católica para elevar a una persona a los altares, puede iniciarse poco después de la muerte de ésta o puede tardar siglos. En el primer caso –que fue justamente el de Santa Maravillas de Jesús– los contemporáneos tienen la ventaja de poder conocer
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a la brevedad los testimonios de quienes vivieron cerca de la nueva santa. Así ha ocurrido en este caso. Son varios los libros de religiosas carmelitas u otros autores que nos han dejado sus recuerdos de esta gran santa española del siglo XX, fallecida en 1974 y elevada a los altares en 2003. Esos testimonios habían configurado hasta ahora el perfil de una personalidad muy completa. Nacida en una familia aristocrática, Maravillas de Jesús Pidal heredó de los suyos el refinamiento y una vasta cultura, unidos a un profundo sentido religioso. Desde su infancia vivió una profunda espiritualidad y manifestó su intención de ser religiosa. Circunstancias familiares retardaron, sin embargo, su voluntad, y recién a los 28 años pudo ingresar al Monasterio Carmelita del Escorial. La semblanza que de ella nos han dejado sus compañeras y discípulas es la de una personalidad muy equilibrada, alegre, con un fino sentido del humor, enamorada de la naturaleza, en la que veía la obra de Dios, y profundamente humilde. Con ocasión de un fracasado viaje a Estados Unidos, a fundar una nueva comunidad, proyecto que no pudo llevar a cabo por su precario estado de salud, escribía con espontánea sinceridad: “Las hermanas de New Port saldrán ganando porque cualquiera, bien lo sabe el Señor, tendrá más espíritu que esta pobre”. Pero el rasgo más original de Santa Maravillas es su notable identificación con Santa Teresa de Jesús. Ya su vasta obra fundacional evoca espontáneamente a la santa de Ávila. Diez nuevos Carmelos nacidos en España, uno en la India, y dos refundaciones de igual valor, jalonan la activísima vida de la madre Maravillas, elegida permanentemente como priora por sus hermanas de comunidad. Pero además es el carácter mismo de Santa Teresa el que “sella”, por así decirlo, con su personal estilo a Santa Maravillas, quien estaba dotada sin embargo de una recia personalidad propia. El gracejo, el lenguaje vivo y chispeante y la fecundidad de su pluma, son algunos de los rasgos que aproximan a la santa madrileña a su predecesora abulense. Se conservan, de la madre Maravillas, más de 4.400 cartas dirigidas a sus hermanas de religión y es probable que otras muchas se hayan perdido. En una de ellas protesta porque ha sabido que las monjas guardan sus cartas. Les prohíbe que lo hagan y las amenaza con no volver a escribirles. “Les enviaré más bien copias de las cartas de Madame de Sevigné, que tienen más gracia que las mías” – les dice con su habitual humor. Se podría creer, por estos antecedentes, que sabíamos mucho de la vida de esta mujer extraordinaria, si el autor de este libro no se hubiera dedicado a profundizar en el estudio de los más de 7.000 documentos reunidos para el proceso de canonización. Entre ellos, el padre González Chávez orientó su investigación especialmente a la correspondencia de la santa con sus sucesivos directores espirituales.
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De esta fecunda búsqueda ha surgido este libro cuya presentación ha sido escrita por el Cardenal Antonio Cañizares, Prefecto de la Congregación para el Culto, y que revela detalles de la impresionante vida mística de Santa Maravillas. Oculta bajo el semblante sereno y el juicio equilibrado de una priora carmelita –que parece saber siempre con sosegada certeza el camino a seguir– vibraba un corazón atormentado por el amor divino. Durante largos años su existencia fue un martirio que llegaba hasta convertirse en una verdadera agonía. Desde 1926 a 1934 virtualmente no hubo para ella un solo momento de paz interior. La “noche oscura” –experiencia vital de todos los grandes místicos– fue para ella excepcionalmente dolorosa. El abandono de Dios, la sequedad espiritual, las crisis de fe, las más violentas tentaciones, la hacían llorar durante noches enteras, y suplicar a su director espiritual que le permitiera no acercarse a la comunión. Ninguna de las religiosas que compartieron con ella la vida en comunidad llegó a sospechar esta dolorosa experiencia de su priora. Sólo la obligación que le impusieron sus directores espirituales, de poner por escrito todas sus vivencias, nos permite ahora penetrar en el alma de una de las más notables místicas de la historia de la Iglesia. En este aspecto, Santa Maravillas se aproxima incluso más a San Juan de la Cruz que a la propia Santa Teresa. Por supuesto que ella conocía a fondo los escritos de lo dos santos carmelitanos, pero fue el lenguaje de San Juan el que más le sirvió para comunicar sus propias experiencias místicas. “Su vida interior –nos dice el autor– recorrió los más purificadores estadios de la noche oscura del alma, descritas por San Juan de la Cruz. De su desgarradora agonía interna –conocida hoy por las cartas a sus directores– jamás se apercibieron las monjas, que veían en su priora a un ser, espejo de prudencia, equilibrio y sana alegría”. “¡Qué felices somos!” era su frase más frecuente. Después de los duros años que hemos señalado, la vida interior de Santa Maravillas se suaviza un tanto y deja aparecer días serenos. Pero en realidad, las pruebas espirituales continuaron en diversas formas hasta el día de su muerte, en el Carmelo de la Aldehuela. Hacia el final de su vida sostuvo además una dura batalla –en la que se le adhirieron numerosos Carmelos– para defender el legado de Santa Teresa de las intenciones demoledoras de un presunto espíritu innovador originado después del Concilio Vaticano II. La actitud de Santa Maravillas al respecto fue siempre la de una intérprete equilibrada de la doctrina postconciliar, y de una fiel hija de la Iglesia. El actual Pontífice, Benedicto XVI, ha llamado “hermenéutica de la continuidad” en vez de “hermenéutica de la ruptura”, a la actitud mesurada e inteligente respecto del Concilio, identificable con la de esta gran santa carmelita. Gisela Silva Encina Adquirir vía Internet en www.edibesa.com
Beauty for Truth’s Sake, On the re-enchantment of Education Stratford Caldecott Baker Publishing Group Estados Unidos, 2009 160 págs.
Este es un libro que podría parecer apuntado solo a lectores cristianos pero que aspira más bien a ser meditado por cualquier occidental. Pues propone una alianza de fe y de razón que le devuelva al hombre la visión sacralizante del universo medieval: su alabanza de cuanto existe como Creación que refleja a su Creador. A la mera horizontalidad del secularismo contemporáneo, despojado de todo ímpetu ascensional o sacro, y que acá abajo se siente libre en los agrados de la materia y libre en su subjetiva autodeterminación, Stratford Caldecott propone que se le devuelva la verticalidad de lo espiritual de allá arriba, que la enriquecerá ofreciéndole a los hombres una vida con sentido y rumbo. Para lograrlo en la educación académica aboga por un reencantamiento de las cuatro artes liberales del quadrivium (aritmética, astronomía, geometría y música), remozándolas con los descubrimientos científicos, para así evitar un fundamentalismo retrógrado. Es decir, ampliando el repertorio del pensamiento medieval. “Si examinamos los principios fundamentales o los ideales que inspiraron a los antiguos en su codificación de las siete artes liberales en primer lugar, encontraremos allí una visión en la cual las artes y las ciencias, la fe y la razón, no están separadas en el cauce de las filosofías, como lo han estado desde la Reforma y la Ilustración; más bien ellas se hallan complementadas en forma mutua. La clave para esta visión yace en la noción (rastreable a Pitágoras) de la belleza como un orden cósmico, un orden que es a la vez estético, armonioso, simbólico, matemático y sacramental”. (Lo que Benedicto XVI llama “el recóndito diseño de su estructura”). Más aún “la adoración litúrgica nos muestra cómo el mundo está ordenado desde adentro por la Trinidad.” Y
“la vinculación con los principios que gobiernan el universo concuerda y conviene para el florecimiento de nuestra naturaleza.” Tales principios, que van siendo comprobados por la Ciencia, no pueden ser por ella explicados, sólo descritos, y menos puede responder al por qué son obedecidos, al por qué funcionan. “Por eso la cosmología conduce al umbral de la teología.” Lo más asombroso de su convite es la reincorporación del pitagorismo, o iluminado por la ciencia del siglo XX y XXI, que ha hallado pasmosas y bellísimas armonías en las proporciones matemáticas y geométricas tanto en órbitas planetarias como en órbitas atómicas. Más allá de la “música de las esferas” disfrutada por los seres angélicos (según los pitagóricos), ahora ese concierto se magnifica con la observada armonía de la matemática y la geometría del cosmos. Un ejemplo: “No solo están los períodos de los planetas relacionados unos a otros en precisas proporciones armónicas (2:5 en el caso de Júpiter y Saturno, por ejemplo, y 1:⧲ en el caso de la Tierra y Venus) sino que cada uno traza una preciosa secuencia de curvas en torno a otro, que revelan aspectos de su relación geométrica. Venus y la Tierra producen una particularmente hermosa flor de cinco pétalos que contiene un pentagrama de conjunciones cada ocho años (13 años venusianos).” Aun más: “Los respectivos tamaños de la tierra y de la luna están en una proporción de 11: 3. Y si la luna rodase por encima de la superficie de la Tierra, su centro describiría un círculo igual al perímetro de un cuadrado inscrito en torno a la Tierra (31,680 millas). Todo lo cual resuelve o ejecuta planetariamente la desafiante cuadratura del círculo. Entendiendo tal pitagorismo siglo XXI de la realidad astral, cualquiera puede captar que la realidad no es una mera colección de mecanismos con leyes incesantes, sino que es un organismo en el cual ese ordenamiento de causas y efectos está además asombrosamente pespunteado por azares y excepciones, que Stratford Caldecott propone como ecos de lo divino y de lo humano, aliados en Cristo. Parecerá, según trato de resumirlo, que el pensamiento de Caldecott es demasiado pío. Pero hay que leer y ver todos sus ejemplos para apreciar cuán basado está en los últimos hallazgos astronómicos, sobre los cuales entrega una contundente bibliografía. Las perspectivas de la Naturaleza que de allí parten equivalen a viajes interpretativos que nos van activando el pasmo y la curiosidad ante lo fascinante, para que fe y razón, como “las dos alas del hombre,” que tan bien dijera Juan Pablo II, emprendan vuelo a la Verdad, la Belleza y el Bien. Así la Ciencia, al encontrar nuevas maravillas, insta un sentimiento de asombro agradecido ante el portento de estar existiendo entre tamaños portentos. De allí a la plena alabanza hay un paso, o, mejor, un pestañeo de maravillamiento. Stratford Caldecott continúa su exhorto aclarándonos que el concepto de liturgia
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puede ampliarse a ser “la reintegración de todas las cosas, todos los sujetos, a una visión de orden sacro.” Su libro termina con una invitación a rezar, a retener constantemente el pensamiento en Dios y a hacerlo en comunidad, con una universidad que favorezca una educación trascendente, con cordiales discordias que arguyan posturas distintas, y con un templo que congregue para vincularse con lo eterno. La riqueza y profusión de ideas y de pruebas que Stratford Caldecott reúne nos asegura un texto incitador, construido con impecable ratio e intellecto; es decir, discurriendo y viendo las ideas y expresándolas con una claridad de maestro de Oxford entrenado para disputatios y simposiums, tanto en su substancia como en su estilo. Ni lacónico avaro ni verboso derrochador, persuade con una saludable esbeltez de las propuestas y de las frases que no se espesan en adornos superfluos, y los bien proporcionados capítulos, nunca luengos, ayudan a entender y a retener el caudal de propuestas. Así su retrato de la modernidad, del hombre en ella y a causa de ella, es certero, y convincente. Y siendo breve es siete veces más exacto en su profunda maduración de las obras de filósofos y santos de diferentes épocas. Libro cortésmente desafiante, que llama a ser interpretado por quienes leen en inglés, y libro valioso que clama por una traducción que lo divulgue. Luis Vargas Saavedra Adquirir vía Internet en www.bakerpublishinggroup.co.uk
Testimonio de un cacique mapuche Lonco Pascual Coña ñi Tuculpazugun Pehuén Editores, Santiago, 2006 491 págs.
“Antes, cuando yo era chico todavía, mi finada madre me contaba muchas cosas…” Es la voz del cacique Pascual Coña que nos habla, una tarde de invierno entre los años 1924 y 1927, desde la lejana Misión del lago Budi, conversando con su amigo el padre capuchino Ernesto Wilhelm de Moesbach. Pascual Coña no lo sabe todavía, pero de esta larga conversación mantenida de invierno en invierno durante cuatro años saldrá uno de los libros más valiosos sobre los indígenas de América del Sur. Promotor de esta obra fue Ernesto Wilhelm de Moesbach (18821963), quien primeramente sólo pensó en aprender mejor el idioma mapuche, conversando con un hablante viejo y experimentado,
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pero lo que obtuvo con el relato de su vida, costumbres y ambiente superó con mucho el propósito primitivo. El material bilingüe reunido con arduo trabajo fue escrito a mano por un copista, porque en la misión no había máquina de escribir y enviado al lingüista Rodolfo Lenz, quien lo valoró debidamente, lo pasó a máquina con toda paciencia y el resultado fue este precioso libro que en una primera edición se llamó Vida y costumbres de los Indígenas Araucanos en la Segunda Mitad del Siglo XIX. Una obra única desde el punto de vista del idioma, pero que también recoge historia, costumbres, naturaleza, evolución de la persona en el encuentro de civilizaciones. El padre Ernesto explica que él completó partes del libro; por ejemplo en lo referente a flora y fauna aumentó la lista con toda la variedad existente en el sur de Chile y no sólo las que conocía Pascual Coña que ya conocía muchísimas. También el material muy interesante sobre religión y posiblemente el surgimiento de una machi lo pidió a otras personas. El lonko Coña era un converso al catolicismo y Moesbach juzgó preferible no hacerlo revivir antiguas creencias. Dos cuentos que aparecen al final son parte del folklore mapuche. Los primeros capítulos son sobre juegos de niños y casi inmediatamente surge la decisión que marcó el rumbo de su vida: partir a la Misión a los 14 años. “No es uno mismo que decide su suerte. Habría sido mi Santa Madre en el cielo que me favoreció y me llamó; se lo reconozco por toda mi vida. Si no lo hubiera hecho, yo hubiera vivido como todos los mapuches del tiempo pasado. También estoy agradecido al Padre Costancio, a sus mensajeros y a mis mayores, los que me entregaron…” El párrafo anterior es una extraordinaria apertura del alma en el caso de este personaje que no es dado a registrar sus sentimientos. Su primer recuerdo de la misión es “el verdadero caldo con carne” que le dieron para comer el primer día, manjar que se repitió diariamente. Su proceso para aprender a leer es muy sencillo y su interiorización en religión y costumbres, rápida. El momento cumbre de su adolescencia es el viaje a Santiago, primero por mar y después por el “vapor de tierra” desde Valparaíso. Un aplicado Pascual Coña aprende rápidamente los secretos de la carpintería, vive con los capuchinos y trabaja en la ciudad, ganando más de un peso diario y almorzando por una chaucha. Se viste “como un señorito” y manda una foto a sus padres, prometiéndoles además cinco pesos mensuales. El envío desencadena malentendidos. Cuando el padre muestra orgullosamente la foto, le dicen que es el “espíritu” del muchacho, que está muerto. La promesa de los cinco pesos sume a la familia en la perplejidad: si le van a mandar dinero por su hijo es que lo han vendido como esclavo. Los misioneros lo hacen regresar a su tierra de Ranquehue, con lo cual se familiariza con tantos pormenores de la vida indígena que
después quedan consignados en sus memorias: las atribuciones de los grandes caciques (ulmén), los caciques inferiores y los mocetones (gente pobre que no tenía animales), los interminables saludos, el desarrollo de un juicio, un casamiento a la antigua usanza, con robo de la novia –como fue el del propio Pascual Coña, para consternación del Padre Constancio–, la agitación de toda la comunidad para construir una ruca, la auténtica elaboración de la chicha de manzana… Para el famoso alzamiento general de 1881 Pascual Coña hace causa común con su cacique superior, Painemilla, y se ponen en contra de los insurrectos a quienes “maloquean” (asaltar y robar ganado) en varias ocasiones. No es una postura cobarde, porque ambos bandos arriesgan la vida continuamente, pero tampoco Coña profundiza en sus razones para sumarse a uno de los grupos. De abril a diciembre de 1882 este mismo Painemilla, Coña y numerosa compañía viajan primero a Santiago para entrevistarse con el presidente Domingo Santa María y siguen luego a Buenos Aires para hablar con el presidente Roca. Según estas memorias, el presidente Santa María les hizo muy poco caso, en cambio el argentino les prestó gran atención. Los recuerdos de los últimos años son tristes: reubicación de los mapuches y continuos pleitos de terrenos, muerte de muchos seres queridos. Pascual Coña, enfermo gravemente y tendido en el suelo junto al fuego, a la antigua usanza indígena, dicta prólogo y epílogo para este libro. La obra, que él no alcanzó a ver publicada es todo un testimonio de su raza y un sello de la paciente y oculta labor de los misioneros. En 1930 el sabio Rodolfo Lenz opinaba que el libro no sólo era útil para los etnólogos, sino “para todos los empleados de la administración pública de la antigua Araucanía”. Hoy, con tantos y tan graves problemas como han surgido en estas regiones, la sabiduría de Pascual Coña tendría mucho que aportar. Elena Vial Correa La Hora Violeta Lino Althaner Editorial Festina Lente Santiago de Chile, 2009 119 págs.
“Sé del riesgoso ministerio de agrupar las palabras y ordenarlas de darles jerarquía en imagen digna de la imprenta que no sea simple superficie ni ordinaria evidencia y sobre todo que no mienta”. Así finaliza su poemario Lino Althaner, entendiendo que todo
verdadero poeta sufre profundamente de tener que vérselas con la página en blanco, o “cómo hacerme invisible o esperar un milagro”. Entonces el “milagro” se produce en este libro, al encontrarnos con un autor que domina ampliamente las lecturas literarias de diversos escritores, desde Swedenborg a Eliot, Szymborska, la poesía china y los clásicos, llevándonos a grandes hallazgos como en el poema Oración 2: “Esta es mi fortaleza he aquí mi baluarte mi poder y mi virtud mi monte invulnerable he aquí el jardín cerrado que corona las moradas”. Una belleza es el poema “Siervo de la tierra” donde las voces del viento y el lenguaje de las olas “conversan con el cielo”. En los versos de Firenze dice: “Has de alertar los sentidos y dejar que se incrusten dulcemente las formas y el espíritu en el alma. Y sigue más adelante: “que se incrusten esos ecos en tu alma que también te condenen a indagar en la suerte de amor que es la belleza”. En Firenze y otros poemas, Lino Althaner nos aconseja, nos invita o nos delata (Homo Sapiens) siempre paseándonos como en un viaje por las ciudades y libros del mundo. Cabe destacar la cultura literaria superior de nuestro autor, a veces cercano al clásico griego o latino, pasando por San Juan de la Cruz o Manrique o la poesía japonesa del haikú y el jardín (El juego). En este libro, a nuestro modesto entender, de alto vuelo, de gran poesía y de profundos conocimientos e ideas universales, surgen las palabras acompasadas “por huellas y voces y amores grandes” de un autor lleno de la gracia del verdadero poeta. Misterio, divinidad, eternidad y poesía se hallan congregados en la Hora Violeta. Aunque el arte se caracteriza siempre por la libertad, que no pretende nunca imponer una idea determinada, de cualquier índole que sea, creemos que Lino Althaner armoniza su fe y su razón, segura en este libro, del cual nos alegramos y lo leemos con placer, porque posee el don, tan difícil de encontrar, del genuino “fuego poético”. Marcelo Jarpa Fabres
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Maria, la donna. I misteri della Sua vita
Ética y política. Ensayos escogidos II
Angelo Scola Edizioni Cantagalli Siena, 2009 112 págs.
Alasdair MacIntyre Editorial Nuevo Inicio Granada, 2008 358 págs.
Un libro para todos, dedicado a una persona a la que miran todos,
El libro se compone de una selección de ensayos del renombrado filósofo y profesor de la Universidad de Notre Dame, que fueron escritos entre 1985 y 1999 y algunos de ellos tomados a su vez de lecciones que había dictado en años anteriores en otras Universidades. Vienen agrupados en tres Secciones, dedicadas respectivamente a la interpretación ética de Aristóteles y Tomás de Aquino, a los dilemas morales y a ciertas cuestiones ético-políticas. En todos ellos se reconoce al MacIntyre de los anteriores libros, en los cuales media entre posiciones rivales hasta retrotraer el problema controvertido a unos nuevos términos que lo definan en función de prácticas sociales donde se ejercita y aprende la vida moral. Así, en la primera parte se examinan a propósito de la razón práctica aristotélica las tesis contrapuestas de autores renacentistas (como el veneciano Piccolomini y el florentino Leonardo Bruni) y de contemporáneos (tales como Sarah Broadie y John McDowell): si para los primeros la instrucción pública universitaria resulta decisiva para una educación moral y política conforme con la prudencia, los segundos consideran, en el otro extremo, que solo la habituación práctica capacita para las deliberaciones prudenciales y tomas de decisión. Sobre este trasfondo polémico resalta la interpretación que propone MacIntyre de la praxis aristotélica: además de una capacitación conducida dentro de las prácticas institucionalizadas en la vida social, la razón práctica hace también preciso un discernimiento teórico de los bienes y fines propios de cada actividad. Una precisión más sobre la índole de estos bienes pretendidos como fines es la que encuentra el autor en la tesis de Santo Tomás de que los bienes particulares han de poderse integrar en el bien común, que es asiento de la doctrina de la ley natural. Con ello el Aquinate hace frente a la práctica política centralista de su tiempo. Al mantener que la ley natural, base de legitimidad para las leyes positivas, implica el reconocimiento de los bienes ciudadanos, al alcance de todo entendimiento que no esté ofuscado, se está ampliando la tesis aristotélica de que es en la coexistencia práctica donde se adquiere la virtud moral. La segunda parte se propone asignar su lugar adecuado a los dilemas morales, a los que la ética contemporánea ha concedido a veces la preponderancia en el discurso práctico. Para MacIntyre se trata de hechos penúltimos de la vida moral, que aunque reales pueden ser resueltos si los afrontamos desde la perspectiva última del curso recto de la actuación; en otros términos: solo aparece
cristianos, pero también musulmanes, por la huella particular que ha impreso en la historia de la humanidad. El nuevo libro del Cardenal Angelo Scola, Patriarca de Venecia, María, la mujer, madurado durante años, se dirige a todos aquellos que ante la Virgen de Nazaret se dejan provocar por la pregunta que suscita su humanidad plena y cumplida y los misterios que la han visto dramáticamente protagonista. Si al inicio del libro se reconoce el deseo del autor de profundizar su personal experiencia de abandono en María, que le acompaña desde joven, cuando alguien le enseñó a decir todas las noches un avemaría de rodillas para confiarse a ella, los capítulos sucesivos, bien documentados y extremadamente densos, recorren uno tras otro los días de la experiencia humana de la Mujer de Nazaret, sus palabras, sus gestos, y se detienen a reflexionar sobre los misterios que la han visto implicada: la Inmaculada Concepción, la natividad de María, la Anunciación, la Visitación a Santa Isabel, la Sagrada Familia, la Virgen de los Dolores, la Asunción… Hasta ensanchar el horizonte sobre el significado y la sustancia del genio de la mujer en nuestra realidad y actualidad. Scola, en efecto, retoma y vuelve a lanzar las que para Juan Pablo II son las dos características fundamentales del “genio profético de la mujer”: el primado del orden del amor y cómo Dios especialmente confía a todo ser humano a la mujer. La mujer, sostiene Scola citando a Von Balthasar, recubre el puesto del otro. Pero si el Otro por excelencia es Dios, significa que la mujer marca el paso e indica el camino hacia Dios. Aquí está el secreto de la diferencia sexual, una dimensión insuperable de cada persona. De algún modo aparece como provocación la convicción –expresada por el Patriarca de Venecia– de la actualidad de María y de su testimonio, capaz de decir algo también a las jóvenes generaciones del Tercer milenio, caracterizado por rapidísimas y a menudo dolorosísimas transformaciones: María dice la aportación determinante del genio femenino que consiste en la libertad, la simplicidad, la sencillez y la creatividad. Por esto María de Nazaret es un punto de referencia que vale hoy como ayer, insustituible, y este libro, a partir de una experiencia personal y comunitaria concreta, intenta ofrecer las pruebas convincentes de este hecho. Teresa Rampini Adquirir vía Internet en www.edizionicantagalli.com
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un dilema cuando previamente se ha violado por parte de alguien la rectitud moral, y se lo resuelve cuando se busca restañar esa infracción primera. Abunda así en la línea de Tomás de Aquino, quien sólo admitía una perplejidad per accidens en la conciencia moral, que en ningún caso pueda atribuirse sin más a la conciencia como norma próxima de moralidad. Un caso notable de dilema moral es cuando con la mentira se podrían evitar ciertos efectos nocivos. La tradición utilitarista lo plantea en los términos de la contribución de la veracidad a la confianza mutua como parte del bienestar social, mientras que para la tradición que parte de Kant la exigencia ética de no mentir se basa en la imposibilidad racional de universalización de la máxima correspondiente. ¿Cómo mediar entre estos dos modos antagónicos de argumentar? Para MacIntyre la clave está en no operar con principios abstractos aislados, sino situar la veracidad dentro del todo orgánico integrado por todas las virtudes y de desarrollar a su vez las virtudes en el seno de las relaciones sustentadas por los sujetos sociales. La última parte es la más fragmentaria en relación con los temas tratados. Uno de ellos cuestiona la actualidad del proyecto ilustrado, al no darse la práctica institucional correspondiente al sector social “público lector”, que se tradujera en un ámbito de decisiones públicas. Complementario de este ensayo es el que ve en la compartimentación de la sociedad en roles incomunicados la mayor amenaza para la identificación del agente moral, toda vez que este ha de poder preguntarse, más allá de los estándares convencionales, por la pertinencia o no de unos comportamientos que ante todo son sencillamente humanos. Urbano Ferrer Adquirir vía Internet en www.nuevoinicio.es
Diario de un cura rural Georges Bernanos Ediciones Encuentro Madrid, 2009 288 págs
Ediciones Encuentro ha tenido la feliz idea de reeditar Diario de un cura rural, la mejor novela de Georges Bernanos, en pleno año sacerdotal. Precisamente el teólogo que más y mejor ha penetrado en el alma de Bernanos, el suizo Urs von Balthasar, se lamentaba de tanto talento desperdiciado en las publicaciones católicas de los años 70-80, y decía que podemos encontrar más teología en las obras de Peguy, Bernanos y Claudel que en decenas de manuales. Pero
nadie piense que encontrará aquí un gusto analítico obsesivo por la figura del sacerdote, sino una mirada plenamente católica sobre toda la realidad, que precisamente por eso no puede dejar de fijarse en el hecho, a la vez apasionante y escandaloso, del ministerio sacerdotal. Para mí hablar de Georges Bernanos es hacer memoria de mi encuentro con la Iglesia como comunidad viva y de mis primeros intentos de expresar razonablemente la fe en diálogo con el mundo. Hace treinta años, bajo el cielo estrellado de Ávila, escuché más que leí las primeras páginas de este autor inclasificable, en la voz de un joven sacerdote cautivado por su prosa palpitante. Recuerdo para siempre aquella Predicación de un ateo en la fiesta de Santa Teresa de Lisieux: aquella pasión por Cristo y su Iglesia llena de racionalidad y belleza, capaz de desafiar al mundo entero, me conmovió hasta lo más íntimo. Después leería con avidez Bajo el sol de Satán, La alegría y este precioso Diario de un cura rural, sin olvidar multitud de artículos y conferencias. «Amar para comprender y comprender para amar», era la divisa de aquel parisino con unas gotas de sangre española que siempre se enorgulleció de portar. Conservador para los progresistas, anárquico para los conservadores, pesimista para los optimistas de oficio, libre frente a todos los poderes de este mundo, demasiado agresivo para los bienpensantes, tan dulce como aguerrido, tan amante de la vida como realista con lo que unos y otros pueden ofrecer, tan de vuelta de los proyectos sociales y a la vez tan niño, tan orgullosamente francés y tan abiertamente universal. ¿Qué palabra encontraremos para definirlo? Tan sólo una: católico. Amaba a la Iglesia como se ama a la madre que te ha dado a luz a la vida. Como quien depende totalmente, sencilla y alegremente. Conocía con pelos y señales los defectos humanos de esta madre: los sufría en carne viva, hasta las lágrimas, pero como confesó una vez a un amigo irónico y descreído, «si me echaran un día, pediría permanecer aunque fuera en un rincón, porque fuera de esta casa no sería capaz ni siquiera de respirar». ¡Con razón decía Balthasar que sólo en los personajes de Bernanos se reconcilian por fin el anhelo personal de renovación y santidad con la forma concreta de la Iglesia! Esa forma que a tantos hace discutir e incluso repele, mientras que para él era siempre el hogar en el que Dios ha depositado «toda la dicha y la alegría reservadas a este pobre mundo». Hace unos días el cardenal Scola declaraba que el cristianismo tiene hoy las mayores oportunidades, porque las palabrasemblema del hombre postmoderno son felicidad y libertad. Ésas son también palabras clave en el tejido profundo de la obra de Bernanos. Una felicidad que nace del encuentro con Cristo en la Iglesia, y que aflora a través de la dureza de las circunstancias
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con una tenacidad inexplicable. Una libertad que sólo procede de la seguridad soberana de saberse hijo de Dios. Me pregunto, treinta años después de aquel primer amor, si no ganaríamos mucho hoy en nuestras comunidades sumergiéndonos en las páginas de este gran testigo. A todas horas hablamos de la necesidad de formación (acabo de oírlo por enésima vez en un foro eclesial) sin saber muy bien a qué nos referimos. Pues bien, leer a Bernanos nos permite entender qué es el cristianismo mejor que muchos materiales revenidos que circulan en nuestras parroquias, colegios y asociaciones. Entenderemos qué es el corazón del hombre constituido por la sed del Infinito, qué es su misteriosa libertad, y cuál es el secreto de este pueblo extraño de la Iglesia, dolorido y vapuleado tantas veces, pero siempre renovado por una fuerza que lo levanta y lo hace brillar como esperanza para el mundo. Él, que tanto había fustigado los horrores y extravíos de su época, nos dejaba esta confidencia como un suspiro: «cuando me muera, decidle al dulce reino de este mundo que lo amé más de cuanto nunca me atreví a confesar». Y porque lo amaba no podía sino reclamarle a su Destino de plenitud. Tú lo sabes bien, amigo Georges: «todo es ya gracia». José Luis Restán Páginasdigital.es Adquirir vía Internet en www.ediones-encuentro.es
La familia Wittgenstein Alexander Waugh Editorial Lumen Barcelona, 2009 485 págs.
Alexander Waugh (1963), nieto del novelista Evelyn Waugh, ha tratado, con el interés de un relato de novela, la verdadera historia de los hijos de Karl Wittgenstein (1847-1913), quien logró transmitir a sus descendientes una de las fortunas mayores de Europa, y de Leopoldine Kalmus (1850-1926), esposa devota pero no demasiado tierna madre. El matrimonio crió a ocho hijos, además de Dora, que murió poco después de nacer. Tres eran mujeres: Hermine, Helene y Gretl, fallecidas respectivamente en 1950, 1956 y 1958. Mandaron mucho en la familia, hicieron y deshicieron, pero no fueron famosas, salvo en el círculo limitado de la gente adinerada de su tiempo.
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Cinco eran hombres. Todos tocados por un trágico destino: el mayor, Hans, desapareció en 1902, a los 25 años, sin que se volviera a saber nada de él. El siguiente, Kurt, se suicidó en 1918, a los 40 años, en los últimos días de la primera guerra mundial; Rudi también se suicidó, en 1904, a los 23 años. El siguiente, Paul (1887-1961), excelente pianista, perdió el brazo derecho en la primera guerra mundial y con solo la mano izquierda continuó su carrera de concertista, consiguiendo, gracias a su inmensa fortuna, que compusieran para él músicos de la talla de Ravel, Prokofiev, Britten y Hindemith, entre otros muchos. De estas músicas la hoy más repetida es el Concierto para la mano izquierda, de Ravel. El más pequeño, Ludwig (1889-1951) es quizá el filósofo más importante del siglo XX, pero Alexander Waugh no parece entender mucho de filosofía y ese aspecto se soslaya, destacándose en cambio la personalidad neurótica, atormentada y depresiva del autor del Tractatus logico-philosophicus. Ludwig, por el que todavía se recuerda el apellido Wittgenstein, aparece aquí siempre fuera del ámbito familiar. De hecho fue el único que renunció a su fabulosa riqueza, para vivir, durante años, de modestos trabajos. Los hermanos Wittgenstein tenían tres de los cuatro abuelos judíos, aunque convertidos al catolicismo. Entraban de lleno en la categoría de judíos, según las racistas leyes de Nuremberg. Gracias a su dinero, conocimientos e influencias, lograron llegar a un acuerdo con los nazis y les concedieron la condición de mestizos, bajo la simulación de que uno de los abuelos era en realidad el hijo bastardo de un príncipe ario. El libro es, además, un fiel reflejo de la vida europea en la primera mitad del siglo XX, una época de una luego no repetida atractiva productividad musical, artística y filosófica. Son estos libros los que permiten confirmar que si la primera guerra mundial significó el inicio del declive de Europa, la segunda culminó el proceso. Rafael Gómez Pérez
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Sobre los Autores LIVIO MELINA. Presidente del Pontificio Instituto Juan Pablo II para estudios sobre matrimonio y familia. Director de la revista Anthropotes, Universidad Lateranense, Roma. RÉMI BRAGUE. Profesor de filosofía medieval en la Universidad de la Sorbona, París, y en la Ludwig-Maximilian Universitat, Munich.
FEDERICO PONZONI F.S.C.B. Sacerdote católico italiano, miembro de la Fraternidad de los Misioneros de San Carlos Borromeo. Doctor en Filosofía por la Universitá degli Studi de Milán, Italia. Bachiller en Teología por la Pontificia Universitá Lateranense de Roma, Italia. Es profesor de Filosofía de la Educación y de Teología en la Universidad Santo Tomás, de Santiago.
JEAN-LOUIS BRUGUÉS O.P. Arzobispo-obispo emérito de Angers. Secretario de la Congregación para la Educación Católica. Miembro del Consejo de Consultores y Colaboradores de revista HUMANITAS.
FERNANDO CASTELLI S.J. Crítico literario de La Civiltà Cattolica. El presente artículo “La vida es sueño” de Calderón de la Barca, fue publicado originalmente en La Civiltà Cattolica, nº 3765.
GABRIEL GUARDA O.S.B. Abad emérito del Monasterio Benedictino de la Santísima Trinidad de Las Condes. Premio Nacional de Historia 1984. Miembro de número de la Academia de la Historia, del Instituto de Chile. Miembro del Comité Editorial de revista HUMANITAS.
BERNARDITA CUBILLOS. Colaboradora habitual de revista HUMANITAS.
RENÉ MILLAR. Profesor del Instituto de Historia de la Pontificia Universidad Católica de Chile. Miembro de Número de la Academia de la Historia, del Instituto de Chile. Miembro del Comité Editorial de revista HUMANITAS. DERMOT QUINN. Profesor de Historia y Director del GK Chesterton Institute for Faith and Culture en Seton Hall University, South Orange, Nueva Jersey. CARDENAL ANGELO SCOLA. Patriarca de Venecia. Ex Rector de la Universidad Lateranense. Miembro del Consejo de Consultores y Colaboradores de Revista HUMANITAS. SAMUEL FERNÁNDEZ. Sacerdote diocesano, Decano de la Facultad de Teología de la Pontificia Universidad Católica de Chile. Doctor en Teología por el Agustinianum de Roma. Miembro del Comité Editorial de revista HUMANITAS.
RAÚL HASBUN. Sacerdote de Schöenstatt. Profesor del Seminario Pontificio Mayor de Santiago. Miembro del Consejo de Consultores y Colaboradores de Revista HUMANITAS. CARDENAL JORGE MEDINA. Prefecto emérito de la Congregación para el Culto Divino y la Disciplina de los Sacramentos. Miembro del Consejo de Consultores y Colaboradores de Revista HUMANITAS. MANUEL DONOSO SS.CC. Arzobispo de La Serena. FERNANDO MORENO VALENCIA. Director del Instituto de Filosofía Universidad Gabriela Mistral. Miembro Ordinario de la Pontificia Academia de Santo Tomás de Aquino. Miembro del Consejo de Consultores y Colaboradores de Revista HUMANITAS.
COMITÉ EDITORIAL DE HUMANITAS Jaime Antúnez: Director de Revista Humanitas. Doctor en Filosofía. Miembro de número de la Academia de Ciencias Sociales, Políticas y Morales del Instituto de Chile. Hernán Corral: Doctor en Derecho. Decano de la Facultad de Derecho de la Universidad de los Andes.
Samuel Fernández Eyzaguirre: Doctor en Teología. Decano de la Facultad de Teología de la Pontificia Universidad Católica de Chile. Gabriel Guarda O.S.B.: Abad emérito del Monasterio Benedictino de la Santísima Trinidad de Las Condes. Premio Nacional de Historia 1984. Miembro de número de la Academia de la Historia, del Instituto de Chile. René Millar: Doctor en Historia. Miembro de número de la Academia de la Historia, del Instituto de Chile. Pedro Morandé: Doctor en Sociología. Decano de la Facultad de Ciencias Sociales de la P.U.C. Miembro de de la Pontificia Academia de Ciencias Sociales y miembro de número de la Academia de Ciencias Sociales, Políticas y Morales del Instituto de Chile. Ricardo Riesco: Doctor en Geografía. Rector de la Universidad San Sebastián. Juan de Dios Vial Correa: Ex Rector de la Pontificia Universidad Católica de Chile. Ex Presidente de la Pontificia Academia para la Vida. Miembro de Número de la Academia de Ciencias del Instituto de Chile. Juan de Dios Vial Larraín: Ex Rector de la Universidad de Chile. Premio Nacional de Humanidades y Ciencias Sociales 1997. Miembro de Número de la Academia de Ciencias Sociales, Políticas y Morales del Instituto de Chile. Arturo Yrarrázaval Covarrubias: Doctor en Derecho. Decano de la Facultad de Derecho de la Pontificia Universidad Católica de Chile.
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