HUMANITAS 50 by Revista Humanitas

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Con ocasión del número 50 de revista Humanitas, el Papa Benedicto XVI saludó al Consejo Editorial de esta publicación de la Universidad Católica y a su director, Jaime Antúnez.

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H U M A N I T A S

Humanitas Nº 50 Otoño 20 08 - A ÑO XIII

Congregación para la Doctrina de la Fe NOTA DOCTRINAL ACERCA DE ALGUNOS ASPECTOS DE LA EVANGELIZACIÓN

226

A un año del V Conferencia General del CELAM EL ESPÍRITU DE APARECIDA Cardenal Francisco Javier Errázuriz

242

MORAL DE LA FELICIDAD Y MORAL DE LA OBLIGACIÓN Giacomo Rossi

266

LA IGLESIA Y LA EDUCACIÓN DE LA CONCIENCIA. Jean-Louis Bruguès

277

Iglesias ortodoxas y comunidades protestantes LA CUESTIÓN DEL «SUBSISTIT» Pedro Rodríguez

290

LA IMPORTANCIA DEL CELIBATO SACERDOTAL Cardenal Claudio Hummes

301

DERECHO NATURAL Y NUEVO CONSTITUCIONALISMO José Luis Cea

313

A 20 AÑOS DE LA VISITA DE ANDRÉ FROSSARD A CHILE

324

Luz del Alma EVANGELIO SEGÚN RAVENA André Frossard

333

Arte y Antropología LA BÚSQUEDA ARTÍSTICA CONTEMPORÁNEA Andrea Dall’Asta

336

Bases para una psicología cristiana LA FIGURA DEL PADRE EN LA MODERNIDAD Tony Anatrella

352

Escenario Internacional ESPAÑA SOCIALISTA: SEGUNDO TIEMPO Jaime Antúnez Aldunate

367

Destacamos en NOTAS LA LEYENDA DE GALILEO por William E. Carroll

377

Destacamos en LIBROS VIDA MÍSTICA DE LA MADRE MARAVILLAS DE JESÚS, SU ALMA por Mons. Felipe Bacarreza Cardenal Angelo Scola UNA NUEVA LAICIDAD por Pedro Morandé Court

Sumario Editorial Notas La Palabra del Papa Panorama Libros Sobre los Autores

434 437

221 225 372 388 400 434 454

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En orden a facilitar el contacto con nuestros lectores y eventuales suscriptores, se pueden consultar los contenidos de este y de los anteriores números de Humanitas e Internet. Dicha información se entrega por medio de resúmenes de cada uno de los trabajos publicados.

HUMANITAS

trece años sirviendo al encuentro de la fe y la cultura

HUMANITAS (ISSN 07172168) recoge los trabajos de sus colaboradores regulares, nacionales y extranjeros. Asimismo, de otros autores cuya temática resulta afín con los objetivos de esta publicación. Toda reproducción total o parcial de los artículos publicados por HUMANITAS requiere de la correspondiente autorización, a excepción de comentarios o citas que se hagan de los mismos. Diseño y Producción: Departamento de Diseño de la Vicerrectoría de Comunicaciones y Asuntos Públicos de la Pontificia Universidad Católica de Chile Impresión: Alvimpress Suscripciones y correspondencia: HUMANITAS, Centro de Extensión de la Pontiﬁcia Universidad Católica de Chile, Av. Libertador Bernardo OʼHiggins 390, 3er piso, Santiago, Chile. Teléfono (562) 354 6519, Fax (562) 354 3755, E-mail: humanitas@uc.cl Suscripción anual, $ 26.000; estudiantes, $ 16.000. Valor por ejemplar, $ 7.000.

D E

E X T E N S I Ó N

2 0 0 8

«El corazón de Pablo es el corazón de Cristo» SAN JUAN CRISÓSTOMO

Me alegra anunciar oﬁcialmente que al apóstol san Pablo dedicaremos un año jubilar especial, del 28 de junio de 2008 al 29 de junio de 2009, con ocasión del bimilenario de su nacimiento.

C U LT U R A

CR IST I A N A

C U R S O S

R E V ISTA

A N T ROPOLOGí A

(BENEDICTO XVI al convocar al Año Paulino)

San Pablo, apóstol de los gentiles «Quiso Dios salvar a los creyentes mediante la necedad de la predicación” (1 Cor. 1, 21) Lunes 2 junio, 19 hr.

La cristología paulina «Tened entre vosotros los mismos sentimientos que Cristo» (Flp. 2, 5) Lunes 9 junio, 19 hr.

La justiﬁcación en San Pablo «Si por la ley se obtuviera la justiﬁcación, entonces hubiese muerto Cristo en vano» (Ga. 2, 21). Lunes 16 junio, 19 hr.

San Pablo y el Cuerpo Místico de Cristo «Le constituyó Cabeza suprema de la Iglesia, que es su Cuerpo» (Ef. 1, 22-23). Lunes 23 junio, 19 hr.

La escatología paulina «El endurecimiento parcial que sobrevino a Israel, durará hasta que entre la totalidad de los gentiles» (Rom. 11, 25). Lunes 30 junio, 19 hr. EXPOSITOR Antonio Amado. Profesor de Metafísica de la Universidad de los Andes. Miembro del Consejo de Consultores y Colaboradores de Revista Humanitas. INFORMACIONES E INSCRIPCIONES

Revista Humanitas Centro de Extensión UC Pontiﬁcia Universidad Católica de Chile Alameda 390, tercer piso Teléfono 354 6519. Fax: 635 3755 www.humanitas.cl

humanitas@uc.cl

Lugar: Sala Matte, Centro de Extensión de la Pontiﬁcia Universidad Católica de Chile (Alameda 390, segundo piso). Precio general: $30.000 (incluye suscripción anual a Revista Humanitas) Precio estudiantes: $16.000

HUMANITAS Sumario N° 50 (abril-junio 2008)

NOTA DOCTRINAL SOBRE ALGUNOS ASPECTOS DE LA EVANGELIZACIÓN. El perenne anuncio misionero de la Iglesia ha sido puesto en peligro actualmente por el imperante relativismo, que crea una situación en la cual muchos fieles no tienen clara la razón de ser de la evangelización. El llamado de Cristo «Id, pues, y haced discípulos a todas las gentes bautizándolas en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, y enseñándoles a guardar todo lo que yo os he mandado» (Mt 28, 19-20), es una interpelación a toda la Iglesia y a cada cual según su vocación. S.S. Benedicto XVI aprobó esta Nota elaborada por la Congregación para la Doctrina de la Fe el 6 de octubre de 2007. Humanitas 2008, L, págs. 226-241 EL ESPÍRITU DE APARECIDA, por Cardenal Francisco Javier Errázuriz. A un año de la V Conferencia Episcopal del CELAM, celebrada en Aparecida, el Arzobispo de Santiago hace un recuento del encuentro y de sus frutos a fin de prolongar aquellas horas de gracia. Volver a Aparecida supone recuperar su mensaje central: el llamado a encontrarse con «Jesucristo vivo, que nos hace discípulos y misioneros», en la búsqueda de la identidad y la misión del sujeto que debe responder a los grandes retos de nuestro tiempo. Aparecida fue, para el autor, una experiencia gozosa de comunión con Dios, con el Santo Padre. Fue, a la vez, una instancia misionera que avivó la solidaridad con los pueblos de Latinoamérica, y entre ellos con los más débiles y marginados. Humanitas 2008, L, págs. 242-265 MORAL DE LA FELICIDAD - MORAL DE LA OBLIGACIÓN, por Giacomo Rossi. La cuestión moral es un asunto crucial, que produce grandes debates en la realidad cotidiana de hoy. La modernidad ha eliminado la referencia a la verdad, que es según el Evangelio la que hace libre al hombre. Como consecuencia, la conciencia ha dejado de ser el juicio proveniente de la búsqueda del verdadero bien, y se ha convertido en árbitro absoluto del bien y el mal. El autor se remonta aquí a la tradición aristotélico-tomista, en la cual el discurso ético tiene su fundamento en la inclinación hacia un fin que es el bien supremo y la felicidad perfecta. Para Santo Tomás, la ley de Cristo se encuentra impresa en el corazón y de ella brota la verdadera libertad. La ética cristiana se cimenta en esa inclinación al Bien Supremo que da sentido al comportamiento moral. Humanitas 2008, L, págs. 266-276 LA IGLESIA Y LA EDUCACIÓN DE LA CONCIENCIA, por Jean-Louis Bruguès. Como los magos que se dejaron conducir por una estrella para llegar a Belén, el hombre necesita una guía en su peregrinaje sobre la tierra. La conciencia es, en la tradición cristiana, esa estrella interior, el santuario íntimo en el que Dios se hace escuchar dentro del corazón del hombre. De ella brota una ley que el hombre no se dicta a sí mismo, pero que debe obedecer y que le permite conducirse sobre la base del conocimiento del bien y del mal. Mediante la conciencia se adquiere la capacidad de juzgar el valor moral de las acciones. Humanitas 2008, L, págs. 277-289

IGLESIAS ORTODOXAS Y COMUNIDADES PROTESTANTES, por Pedro Rodríguez. Con fecha 29 de junio de 2007, la Congregación para la Doctrina de la Fe hizo públicas unas Respuestas de la CDE a cinco cuestiones eclesiológicas importantes. Cuestiones acerca del «ser» de la Iglesia, podríamos titular el documento, que provocó fuertes reacciones tanto en el ámbito protestante como en el mundo de la Ortodoxia, con el correspondiente eco mediático. En realidad, se trata de una única cuestión, la cuestión abierta por el ya célebre cambio redaccional que se hizo, en el Concilio Vaticano II, durante la elaboración del n. 8 de la Const. Lumen Gentium: El «Haec Ecclesia [...] est Ecclesia catholica» del proyecto pasó a ser en el texto definitivo «Haec Ecclesia [...] subsistit in Ecclesia catholica». Humanitas 2008, L, págs. 290-300 LA IMPORTANCIA DEL CELIBATO SACERDOTAL, por Cardenal Claudio Hummes. La tradición del celibato sacerdotal se remonta a los tiempos apostólicos y sigue a toda la historia de la Iglesia. En la encíclica Sacerdotalis caelibatus, el Papa Pablo VI afirma que el celibato conserva pleno valor incluso en nuestros tiempos, caracterizados por una profunda transformación de las mentalidades y estructuras. Es un don precioso de Cristo a su Iglesia que es preciso meditar y reforzar, especialmente en el mundo moderno tan secularizado. Humanitas 2008, L, págs. 301-312 DERECHO NATURAL Y NUEVO CONSTITUCIONALISMO, por José Luis Cea Egaña. El neoconstitucionalismo se ha expandido llegando a constitucionalizar todo el sistema jurídico del Estado Democrático. Pero resulta evidente la resistencia a su entronización, causada por la formación jurídica positivista. Es el neopositivismo receptivo de ciertos principios éticos, los cuales, una vez incorporados a los textos fundamentales, quedan sujetos a la hermenéutica practicada según la dogmática o ciencia del Derecho escrito. Es necesario trabajar por la consolidación del nuevo paradigma, símbolo de un Derecho renovado por su mayor aproximación a la justicia, depurado del formalismo descriptivo y más adecuado al humanismo. Humanitas 2008, L, págs. 313-323 ANDRÉ FROSSARD HABLA DESDE LA UNIVERSIDAD CATÓLICA. Hace poco más de veinte años André Frossard, conocido escritor francés, miembro de la Academia francesa, el intelectual europeo más cercano a Juan Pablo II, visitó por unos días la Universidad Católica. En la atmósfera se hacía todavía presente el recuerdo del viaje apostólico del Papa. A través de conferencias, diálogos con los alumnos y profesores, entrevistas de prensa y televisión, Frossard volcó su agudo ingenio, impregnado siempre de una visión sobrenatural de la vida y del mundo. Siendo él uno de los más célebres conversos del siglo, muchas preguntas y comentarios suyos abordaron el tema de la mística católica. Marta Irarrázaval seleccionó algunos trechos de las conversaciones con Frossard para los lectores de Humanitas. Humanitas 2008, L, págs. 324-330 LA BÚSQUEDA ARTÍSTICA CONTEMPORÁNEA, por Andrea Dall’Asta. La búsqueda de la propia identidad no puede producirse en la contemplación de uno mismo. Bien lo ejemplifica el mito de Narciso. En el pasado el hombre se confrontaba con el otro, lo que le hacía apuntar finalmente hacia Dios. Pero el ateísmo contemporáneo induce al hombre a encerrarse en sí mismo. Esto ha dado lugar al surgimiento de algunas tendencias artísticas del siglo XX, caracterizadas por representaciones ambiguas y provocativas del cuerpo, disfraces transgresivos, exhibiciones de sufrimiento y una búsqueda del propio «monstruo» interior. En contraposición, han aparecido formas de arte que retornan a una búsqueda personal en el encuentro con el otro, redescubriendo el rostro del Cristo sufriente que se entrega libremente a los demás. Humanitas 2008, L, págs. 336-351

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LA FIGURA DEL PADRE EN LA MODERNIDAD, por Tony Anatrella. La supresión ideológica de los roles propios del padre y de la madre en la actualidad, ha originado una crisis de la familia con efectos desgarradores para todo el tejido social. En el interior de las familias y en las sociedades liberal-democráticas, la figura del padre aparece en forma marginal a causa de los ataques dirigidos contra ella por las corrientes culturales de los dos últimos siglos. El presente ensayo nos introduce al conocimiento de las dinámicas familiares, en el centro de las cuales se sitúa la noción de paternidad, estructura psíquica fundamental para la maduración de los hijos sin complejos narcisistas o edípicos y para una educación con relaciones libres y responsables. Humanitas 2008, L, págs. 352-366 ESPAÑA SOCIALISTA: SEGUNDO TIEMPO, por Jaime Antúnez Aldunate. La inteligente manipulación desde el poder gubernamental de los elementos fragmentarios de una crisis moral que se arrastra por décadas, es la fortaleza del reelecto Primer Ministro de España, José Luis Rodríguez Zapatero. Es el elemento que lo ha transformado en un paradigma para otros gobernantes, especialmente en Latinoamérica. Después de una legislatura caracterizada por una línea ideológico-moral desmesurada y audaz, la situación de España, pasadas las recientes elecciones, ha derivado en un triunfo estrecho del PSOE y en una división bipartidista del país. Los problemas internacionales que golpean hoy a la economía española abren una incógnita sobre la viabilidad del plan ideológico «zapaterista». Humanitas 2008, L, págs. 367-371 SECCIÓN NOTAS. «Los primeros indicios de la Resurrección», por Gianni Valente. Desconcertado frente a los testimonios que al referirse a la Resurrección de Cristo contraponían la fe a la historia, el sacerdote Antonio Perseli se volcó a una investigación histórico-lingüística en busca de los indicios de la Resurrección. Fue así como descubrió que las traducciones oficiales de los Evangelios no eran siempre afortunadas y ocultaban elementos fundamentales para comprender mejor el relato. «Eppur si muove: La leyenda de Galileo», por William E. Carroll. Hay pocas imágenes del mundo moderno tan poderosas como la de Galileo humillado ante las autoridades de la Inquisición y forzado a admitir que la Tierra no se movía. Es un símbolo de la fe ciega que pretende subyugar a la ciencia bajo sus pies y constituye un paradigma que ha etiquetado la relación entre la fe y la ciencia posteriormente. Lo cierto es que la idea de que Galileo fue perseguido por la Iglesia en un intento de acallar a la ciencia no es más que un mito. «Recuerdo de Sergio Cotta», por Francesco D’Agostino. A un año de su muerte, es conveniente recordar la lúcida antropología de Sergio Cotta, que recupera la temática iusnaturalista acerca del hombre, presentándolo como un sujeto esencialmente relacional y que sólo en el otro se encuentra a sí mismo. «Por la creatividad de los católicos», por Alberto Cruz Covarrubias. El campo primero en el que se sitúa la amplia tarea del hombre es construir renovadamente su mundo espiritual y material, una tarea que consuma la capacidad creativa de todos y cada uno. Humanitas 2008, L, págs. 372-387 LIBROS. «Vida mística de la Madre Maravillas de Jesús, su alma» por Baldomero Jiménez Duque (Editorial Edibesa); «Una nueva laicidad» por Cardenal Angelo Scola (Ediciones Encuentro y CEU Ediciones); «La Desconocida Historia de la Mediación Papal» por Ernesto Videla Cifuentes (Ediciones Universidad Católica de Chile); «Isabel la Católica y su fama de santidad ¿Mito o realidad?» por Vidal González Sánchez (Ediciones Internacionales Universitarias); «Marcel, primer diálogo de la ciudad armoniosa» por Charles Péguy (Editorial Nuevo Inicio); «Imaginación teo-política» por William T. Cavanaugh (Editorial Nuevo Inicio); «Ética y responsabilidad social en la empresa» por Fernando Chomalí y Nicolás Majluf (El Mercurio-Aguilar); «Con ojos nuevos» por Alessandra Borghese (Editorial Rialp); «El Juicio de Dios» por Heinrich von Kleist (Editorial Rey Lear); «La polémica de los universales: sus autores y sus textos» por Francisco Rego (Editorial Gladius); «Educando en poesía» por José Enrique Schröeder (Universidad de las Américas); «La Luz de la obediencia» por Justo Luis R. Sánchez de Alva (Ediciones Rialp); «Bioderecho. Entre la vida y la muerte» por Andrés Ollero (Editorial Aranzadi); «Tomás Moro, un hombre para todas las horas» por Álvaro de Silva (Editorial Marcial Pons); «William Blake» por Gilbert Keith Chesterton (Editorial Espuela de Plata). Humanitas 2008, L, págs. 434-453

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Humanitas,

nombre que revela un programa A

l cumplirse la publicación de 50 números de HUMANITAS, quisiera dejar aquí alguna reflexión personal sobre su significado y su trayectoria. Desde el momento de su creación, la Revista se hallaba situada en el campo de la Antropología y la Cultura Cristiana, y se proponía como objetivo el de reflejar las preocupaciones y enseñanzas del Magisterio Pontificio. Recuerdo que en los momentos previos a la aparición del primer número, un tema de reflexión era el del nombre que había de llevar la nueva publicación. Prevaleció la propuesta del Director, de llamarla HUMANITAS. Yo tenía una opinión distinta, y es tal vez por eso que hoy día, trece años después, siento alguna obligación de decir que el nombre fue un acierto. Venía a ser como un programa que incorporaba a la nueva revista, como una contribución modesta, pero decidida, a la inmensa tarea de recuperar el auténtico sentido de lo humano. La Humanidad no es sólo una parte excepcionalmente notable de la creación visible, ni el nombre que designa al colectivo de los seres vivientes de más alta jerarquía que se conozcan, ni tampoco el lugar donde florecen y adquieren sentido nuestros mejores anhelos y realizaciones. Desde que el Verbo de Dios asumió la naturaleza humana, la humanidad es el lugar de la manifestación del Dios con nosotros, objeto y testigo de la más inimaginable muestra del amor de Dios. Por la humanidad de Cristo, la creación es acogida en el seno de Dios. Todo lo que es auténticamente humano, toda la cultura en suma, lleva como un reflejo de lo divino que estamos llamados a rescatar cuando se intenta ocultarlo o desvirtuarlo. No se entiende al hombre partiendo de las propiedades de los entes materiales, ni de los datos de las ciencias, que han sido creadas al fin y al cabo por él. Cualquier consideración sobre lo humano debería partir del acontecimiento decisivo de la Encarnación del Verbo de Dios. El magisterio de la Iglesia es la entidad encargada de recordarlo constantemente. Por lo que es muy natural que una revista que intenta abordar a la Humanidad sin limitaciones ni prejuicios, quiera constituirse en reflejo de las preocupaciones y enseñanzas del Magisterio Pontificio. Todas las manifestaciones de lo humano adquieren en esa perspectiva su verdadero relieve. No es posible evidentemente que una sola publicación abarque toda esa inmensa riqueza, pero aunque no la comprendamos a cabalidad, quisiéramos que todos los temas llegaran en cierta forma a reflejar el estupor por lo que les fue otorgado a los hombres.

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EDITORIAL Así desde luego se contribuye a iluminar los misteriosos caminos de la humanidad. «En el misterio del Verbo Encarnado se aclara el misterio del hombre». Esto resulta muy actual para este tiempo. El siglo XX vivió una paradoja que se prolonga hasta hoy. Por un lado, se dieron la belleza y amplitud de los adelantos cientíﬁco-técnicos, el progreso de la humanidad en todas direcciones. Por otro, se hizo presente una humillación constante del hombre aun coronado por sus triunfos: genocidios, explotación, hambre y toda suerte de carencias. Todo esto ha aparecido como un tejido de opresión que revelaba que se pensaba muy bajamente del hombre, a pesar de las estrepitosas declaraciones políticas o mediáticas. No podemos ocultarnos que este cruel destrozo de la humanidad venía en la huella del rechazo de Dios. «Dios ha muerto, lo matamos nosotros», es la palabra en la que se creyó encerrar una liberación de la humanidad, y que terminó marcando una dolorosa esclavitud. Asistimos hoy a un difundido rechazo de Dios. Este no se ha dado como la negación de una doctrina, ni de una ideología, sino de lo que es más esencial. Se descarta la existencia de un ser personal que nos trascienda, y por supuesto se rehúsa cualquier forma de seguimiento. Pero con esta actitud se priva al hombre de sentido, se lo deja solo y perdido en un mundo en el cual hasta su dolor y confusión carecen de importancia. El rechazo de Dios que ha marcado a nuestro tiempo es entonces distinto y más radical que otros que se han dado en la historia. Así se erige el ateísmo contemporáneo, que mutila en el fondo mismo a la Humanidad y que impone hoy con más urgencia que nunca la necesidad de rescatar la presencia del Dios viviente en el mismo seno de las cosas humanas. A través de la profundidad del pensamiento, del brillo de las artes, de la riqueza de la historia humana, buscamos la huella de Dios. En esta búsqueda de lo auténticamente humano, nos sentimos sostenidos por la palabra de Dios en la Iglesia, que nos enseña siempre, con San Ireneo de Lyon, que «el hombre viviente es la gloria de Dios».

JUAN DE DIOS VIAL CORREA

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CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE

Nota doctrinal acerca de algunos aspectos de la evangelización El perenne anuncio misionero de la Iglesia es puesto hoy en peligro por teorías de tipo relativista, que crean una situación según la cual, para muchos ﬁeles, no está clara la razón de ser de la evangelización. Entre tanto, las palabras de Jesús, «Id, pues, y haced discípulos a todas las gentes bautizándolas en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, y enseñándoles a guardar todo lo que yo os he mandado» (Mt 28, 19-20), interpelan a todos en la Iglesia, a cada uno según su propia vocación. El Sumo Pontíﬁce Benedicto XVI, en la Audiencia del día 6 de octubre de 2007, concedida al Cardenal Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, aprobó la presente Nota, decidida en la Sesión Ordinaria de esta Congregación, y ordenó su publicación. Esta tuvo efecto el 3 de diciembre de 2007, memoria litúrgica de san Francisco Javier, Patrón de las Misiones.

I. Introducción 1. Enviado por el Padre para anunciar el Evangelio, Jesucristo invita a todos los hombres a la conversión y a la fe (cf. Mc 1, 14-15), encomendando a los Apóstoles, después de su resurrección, continuar su misión evangelizadora (cf. Mt 28, 19-20; Mc 16, 15; Lc 24, 4-7; Hch 1, 3): «como el Padre me envió, también yo os envío» (Jn 20, 21; cf. 17, 18). Mediante la Iglesia, quiere llegar a cada época de la historia, a cada lugar de la tierra y a cada ámbito de la sociedad, quiere llegar hasta cada persona, para que todos sean un solo rebaño con un solo pastor (cf. Jn 10, 16): «Id por todo el mundo y proclamad el Evangelio a toda la creación. El que crea y sea bautizado, se salvará; el que no crea, se condenará» (Mc 16, 15-16). Los Apóstoles, entonces, «movidos por el Espíritu Santo, invitaban a todos a cambiar de vida, a convertirse y a recibir el bautismo»1, porque la «Iglesia peregrina es necesaria para la Salvación»2. Es el mismo Señor Jesucristo que, presente en su Iglesia, precede la obra de los evangelizadores, la acompaña y sigue, haciendo fructiﬁcar el trabajo: lo que acaeció al principio continúa durante todo el curso de la historia. Al comienzo del tercer milenio, resuena en el mundo la invitación que Pedro, junto con su hermano Andrés y con los primeros discípulos, escuchó de Jesús mismo: «rema mar adentro, y echad vuestras redes para

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AL COMIENZO DEL TERCER MILENIO, RESUENA EN EL MUNDO LA INVITACIÓN QUE PEDRO, JUNTO CON SU HERMANO ANDRÉS Y CON LOS PRIMEROS DISCÍPULOS, ESCUCHÓ DE JESÚS MISMO: «REMA MAR ADENTRO, Y ECHAD VUESTRAS REDES PARA PESCAR» (LC 5, 4). Y DESPUÉS DE LA PESCA MILAGROSA, EL SEÑOR ANUNCIÓ A PEDRO QUE SE CONVERTIRÍA EN «PESCADOR DE HOMBRES» (LC 5, 10).

Ilustración pág. 226: Ícono de la Virgen Nicopeia. Pintura bizantina sobre madera. Siglo XI.

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LA EVANGELIZACIÓN ASÍ ENTENDIDA TIENE COMO DESTINATARIA TODA LA HUMANIDAD. EN CUALQUIER CASO EVANGELIZACIÓN NO SIGNIFICA SOLAMENTE ENSEÑAR UNA DOCTRINA, SINO ANUNCIAR A JESUCRISTO CON PALABRAS Y ACCIONES, O SEA, HACERSE INSTRUMENTO DE SU PRESENCIA Y ACTUACIÓN EN EL MUNDO.

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pescar» (Lc 5, 4)3. Y después de la pesca milagrosa, el Señor anunció a Pedro que se convertiría en «pescador de hombres» (Lc 5, 10). 2. El término evangelización tiene un significado muy rico4. En sentido amplio, resume toda la misión de la Iglesia: toda su vida, en efecto, consiste en realizar la traditio Evangelii, el anuncio y transmisión del Evangelio, que es «fuerza de Dios para la salvación de todo el que cree» (Rm 1, 16) y que en última instancia se identifica con el mismo Cristo (1 Co 1, 24). Por eso, la evangelización así entendida tiene como destinataria toda la humanidad. En cualquier caso evangelización no significa solamente enseñar una doctrina, sino anunciar a Jesucristo con palabras y acciones, o sea, hacerse instrumento de su presencia y actuación en el mundo. «Toda persona tiene derecho a escuchar la «Buena Nueva» de Dios que se revela y se da en Cristo, para realizar en plenitud la propia vocación»5. Es un derecho conferido por el mismo Señor a toda persona humana, por lo cual todos los hombres y mujeres pueden decir junto con San Pablo: Jesucristo «me amó y se entregó por mí» (Gal 2, 20). A este derecho le corresponde el deber de evangelizar: «no es para mí ningún motivo de gloria; es más bien un deber que me incumbe. Y ¡ay de mí si no predicara el Evangelio!» (1 Co 9, 16; cf. Rm 10, 14). Así se entiende por qué toda actividad de la Iglesia tenga una dimensión esencial evangelizadora y jamás debe ser separada del compromiso de ayudar a todos a encontrar a Cristo en la fe, que es el objetivo primario de la evangelización: «La cuestión social y el Evangelio son realmente inseparables. Si damos a los hombres sólo conocimientos, habilidades, capacidades técnicas e instrumentos, les damos demasiado poco»6. 3. Hoy en día, sin embargo, hay una confusión creciente que induce a muchos a desatender y dejar inoperante el mandato misionero del Señor (cf. Mt 28, 19). A menudo se piensa que todo intento de convencer a otros en cuestiones religiosas es limitar la libertad. Sería lícito solamente exponer las propias ideas e invitar a las personas a actuar según la conciencia, sin favorecer su conversión a Cristo y a la fe católica: se dice que basta ayudar a los hombres a ser más hombres o más fieles a su propia religión, que basta con construir comunidades capaces de trabajar por la justicia, la libertad, la paz, la solidaridad. (...) Además, algunos sostienen que no debería anunciar a Cristo a quienes no lo conocen, ni favorecer la adhesión a la Iglesia, pues sería posible salvarse también sin un conocimiento explícito de Cristo y sin una incorporación formal a la Iglesia. Para salir al paso de esta problemática, la Congregación para la Doctrina de la Fe ha estimado necesario publicar la presente Nota, la cual, presuponiendo toda la doctrina católica sobre la evangelización, ampliamente tratada en el Magisterio de Pablo VI y de Juan Pablo II, tiene como finalidad aclarar algunos aspectos de la relación entre el

mandato misionero del Señor y el respeto a la conciencia y a la libertad religiosa de todos. Son aspectos con implicaciones antropológicas, eclesiológicas y ecuménicas.

II. Algunas implicaciones antropológicas 4. «Esta es la vida eterna: que te conozcan a ti, el único Dios verdadero, y al que tú has enviado, Jesucristo» (Jn 17, 3): Dios concedió a los hombres inteligencia y voluntad para que lo pudieran buscar, conocer y amar libremente. Por eso la libertad humana es un recurso y, a la vez, un reto para el hombre que le presenta Aquel que lo ha creado. Un ofrecimiento a su capacidad de conocer y amar lo que es bueno y verdadero. Nada como la búsqueda del bien y la verdad pone en juego la libertad humana, reclamándole una adhesión tal que implica los aspectos fundamentales de la vida. Este es, particularmente, el caso de la verdad salvífica, que no es solamente objeto del pensamiento, sino también acontecimiento que afecta a toda la persona –inteligencia, voluntad, sentimientos, actividades y proyectos– cuando ésta se adhiere a Cristo. En esta búsqueda del bien y la verdad actúa ya el Espíritu Santo, que abre y dispone los corazones para acoger la verdad evangélica, según la conocida afirmación de Santo Tomás de Aquino: «omne verum a quocumque dicatur a Spiritu Sancto est»7. Por eso es importante valorar esta acción del Espíritu Santo, que produce afinidad y acerca los corazones a la verdad, ayudando al conocimiento humano a madurar en la sabiduría y en el abandono confiado en lo verdadero8. Sin embargo, hoy en día, cada vez más frecuentemente, se pregunta acerca de la legitimidad de proponer a los demás lo que se considera verdadero en sí, para que puedan adherirse a ello. Esto a menudo se considera como un atentado a la libertad del prójimo. (...) Tal visión de la libertad humana, desvinculada de su inseparable referencia a la verdad, es una de las expresiones «del relativismo que, al no reconocer nada como definitivo, deja como última medida sólo el propio yo con sus caprichos; y, bajo la apariencia de la libertad, se transforma para cada uno en una prisión»9. (...) En las diferentes formas de agnosticismo y relativismo presentes en el pensamiento contemporáneo, «la legítima pluralidad de posiciones ha dado paso a un pluralismo indiferenciado, basado en el convencimiento de que todas las posiciones son igualmente válidas. Este es uno de los síntomas más difundidos de la desconfianza en la verdad que es posible encontrar en el contexto actual. No se sustraen a esta prevención ni siquiera algunas concepciones de vida provenientes de Oriente; en ellas, en efecto, se niega a la verdad su carácter exclusivo, partiendo del presupuesto de que se manifiesta de igual manera en diversas doctrinas, incluso contradictorias entre sí»10. Si el hombre niega su capacidad fundamental de conocer la ver-

A MENUDO SE PIENSA QUE TODO INTENTO DE CONVENCER A OTROS EN CUESTIONES RELIGIOSAS ES LIMITAR LA LIBERTAD. SERÍA LÍCITO SOLAMENTE EXPONER LAS PROPIAS IDEAS E INVITAR A LAS PERSONAS A ACTUAR SEGÚN LA CONCIENCIA, SIN FAVORECER SU CONVERSIÓN A CRISTO Y A LA FE CATÓLICA: SE DICE QUE BASTA AYUDAR A LOS HOMBRES A SER MÁS HOMBRES O MÁS FIELES A SU PROPIA RELIGIÓN, QUE BASTA CON CONSTRUIR COMUNIDADES CAPACES DE TRABAJAR POR LA JUSTICIA, LA LIBERTAD, LA PAZ, LA SOLIDARIDAD.(…)

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(...) ALGUNOS SOSTIENEN QUE NO DEBERÍA ANUNCIAR A CRISTO A QUIENES NO LO CONOCEN, NI FAVORECER LA ADHESIÓN A LA IGLESIA, PUES SERÍA POSIBLE SALVARSE TAMBIÉN SIN UN CONOCIMIENTO EXPLÍCITO DE CRISTO Y SIN UNA INCORPORACIÓN FORMAL A LA IGLESIA.

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dad, si se hace escéptico sobre su facultad de conocer realmente lo que es verdadero, termina por perder lo único que puede atraer su inteligencia y fascinar su corazón. 5. En este sentido, en la búsqueda de la verdad, se engaña quien sólo confía en sus propias fuerzas, sin reconocer la necesidad que cada uno tiene del auxilio de los demás. El hombre «desde el nacimiento, pues, está inmerso en varias tradiciones, de las cuales recibe no sólo el lenguaje y la formación cultural, sino también muchas verdades en las que, casi instintivamente, cree. De todos modos el crecimiento y la maduración personal implican que estas mismas verdades puedan ser puestas en duda y discutidas por medio de la peculiar actividad crítica del pensamiento. Esto no quita que, tras este paso, las mismas verdades sean «recuperadas» sobre la base de la experiencia llevada que se ha tenido o en virtud de un razonamiento sucesivo. A pesar de ello, en la vida de un hombre las verdades simplemente creídas son mucho más numerosas que las adquiridas mediante la constatación personal»11. La necesidad de confiar en los conocimientos transmitidos por la propia cultura, o adquiridos por otros, enriquece al hombre ya sea con verdades que no podía conseguir por sí solo, ya sea con las relaciones interpersonales y sociales que desarrolla. El individualismo espiritual, por el contrario, aísla a la persona impidiéndole abrirse con confianza a los demás –y, por lo tanto, recibir y dar en abundancia los bienes que sostienen su libertad– poniendo en peligro incluso el derecho de manifestar socialmente sus propias convicciones y opiniones12. En particular, la verdad que es capaz de iluminar el sentido de la propia vida y de guiarla se alcanza también mediante el abandono confiado en aquellos que pueden garantizar la certeza y la autenticidad de la verdad misma: «La capacidad y la opción de confiarse uno mismo y la propia vida a otra persona constituyen ciertamente uno de los actos antropológicamente más significativos y expresivos»13. La aceptación de la Revelación que se realiza en la fe, aunque suceda en un nivel más profundo, entra en la dinámica de la búsqueda de la verdad: «Cuando Dios revela hay que prestarle «la obediencia de la fe», por la que el hombre se confía libre y totalmente a Dios prestando «a Dios revelador el homenaje del entendimiento y de la voluntad», y asistiendo voluntariamente a la revelación hecha por Él»14. El Concilio Vaticano II, después de haber afirmado el deber y el derecho de todo hombre a buscar la verdad en materia religiosa, añade: «la verdad debe buscarse de modo apropiado a la dignidad de la persona humana y a su naturaleza social, es decir, mediante una libre investigación, sirviéndose del magisterio o de la educación, de la comunicación y del diálogo, por medio de los cuales unos exponen a otros la verdad que han encontrado o creen haber encontrado»15. En

cualquier caso, la verdad «no se impone de otra manera, sino por la fuerza de la misma verdad»16. Por lo tanto, estimular honestamente la inteligencia y la libertad de una persona hacia el encuentro con Cristo y su Evangelio no es una intromisión indebida, sino un ofrecimiento legítimo y un servicio que puede hacer más fecunda la relación entre los hombres. 6. La evangelización es, además, una posibilidad de enriquecimiento no sólo para sus destinatarios, sino también para quien la realiza y para toda la Iglesia. Por ejemplo, en el proceso de inculturación, «la misma Iglesia universal se enriquece con expresiones y valores en los diferentes sectores de la vida cristiana, [...] conoce y expresa aún mejor el misterio de Cristo, a la vez que es alentada a una continua renovación»17. La Iglesia, en efecto, que desde el día de Pentecostés ha manifestado la universalidad de su misión, asume en Cristo las riquezas innumerables de los hombres de todos los tiempos y lugares de la historia humana18. Además de su valor antropológico implícito, todo encuentro con una persona o con una cultura concreta puede desvelar potencialidades del Evangelio poco explicitadas precedentemente, que enriquecerán la vida concreta de los cristianos y de la Iglesia. Gracias, también, a este dinamismo, la «Tradición, que deriva de los Apóstoles, progresa en la Iglesia con la asistencia del Espíritu Santo»19. En efecto, el Espíritu que, después de haber obrado la encarnación de Jesucristo en el vientre virginal de María, viviﬁca la acción materna de la Iglesia en la evangelización de las culturas. Si bien el Evangelio es independiente de todas las culturas, es capaz de impregnarlas a todas sin someterse a ninguna20. En este sentido, el Espíritu Santo es también el protagonista de la inculturación del Evangelio, es el que precede, en modo fecundo, al diálogo entre la Palabra de Dios, revelada en Jesucristo, y las inquietudes más profundas que brotan de la multiplicidad de los hombres y de las culturas. Así continúa en la historia, en la unidad de una misma y única fe, el acontecimiento de Pentecostés, que se enriquece a través de la diversidad de lenguas y culturas. 7. La actividad por medio de la cual el hombre comunica a otros eventos y verdades signiﬁcativas desde el punto de vista religioso, favoreciendo su recepción, no solamente está en profunda sintonía con la naturaleza del proceso humano de diálogo, de anuncio y aprendizaje, sino que también responde a otra importante realidad antropológica: es propio del hombre el deseo de hacer que los demás participen de los propios bienes. Acoger la Buena Nueva en la fe empuja de por sí a esa comunicación. La Verdad que salva la vida enciende el corazón de quien la recibe con un amor al prójimo que mueve la libertad a comunicar lo que se ha recibido gratuitamente.

HOY EN DÍA, CADA VEZ MÁS FRECUENTEMENTE, SE PREGUNTA ACERCA DE LA LEGITIMIDAD DE PROPONER A LOS DEMÁS LO QUE SE CONSIDERA VERDADERO EN SÍ, PARA QUE PUEDAN ADHERIRSE A ELLO. ESTO A MENUDO SE CONSIDERA COMO UN ATENTADO A LA LIBERTAD DEL PRÓJIMO. (...)

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(…) TAL VISIÓN DE LA LIBERTAD HUMANA, DESVINCULADA DE SU INSEPARABLE REFERENCIA A LA VERDAD, ES UNA DE LAS EXPRESIONES «DEL RELATIVISMO QUE, AL NO RECONOCER NADA COMO DEFINITIVO, DEJA COMO ÚLTIMA MEDIDA SÓLO EL PROPIO YO CON SUS CAPRICHOS; Y, BAJO LA APARIENCIA DE LA LIBERTAD, SE TRANSFORMA PARA CADA UNO EN UNA PRISIÓN» (…)

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Si bien los no cristianos puedan salvarse mediante la gracia que Dios da a través de «caminos que Él sabe»21, la Iglesia no puede dejar de tener en cuenta que les falta un bien grandísimo en este mundo: conocer el verdadero rostro de Dios y la amistad con Jesucristo, el Dios-con-nosotros. En efecto, «nada hay más hermoso que haber sido alcanzados, sorprendidos, por el Evangelio, por Cristo. Nada más bello que conocerle y comunicar a los otros la amistad con Él»22. Para todo hombre es un bien la revelación de las verdades fundamentales23 sobre Dios, sobre sí mismo y sobre el mundo; mientras que vivir en la oscuridad, sin la verdad acerca de las últimas cosas, es un mal, que frecuentemente está en el origen de sufrimientos y esclavitudes a veces dramáticas. Esta es la razón por la que San Pablo no vacila en describir la conversión a la fe cristiana como una liberación «del poder de las tinieblas» y como la entrada «en el Reino del Hijo predilecto, en quien tenemos la redención: el perdón de los pecados» (Col 1, 13-14). Por eso, la plena adhesión a Cristo, que es la Verdad, y la incorporación a su Iglesia, no disminuyen la libertad humana, sino que la enaltecen y perfeccionan, en un amor gratuito y enteramente solícito por el bien de todos los hombres. Es un don inestimable vivir en el abrazo universal de los amigos de Dios que brota de la comunión con la carne viviﬁcante de su Hijo, recibir de Él la certeza del perdón

«Si el hombre niega su capacidad fundamental de conocer la verdad, si se hace escéptico sobre su facultad de conocer realmente lo que es verdadero, termina por perder lo único que puede atraer su inteligencia y fascinar su corazón». (Mosaico, Basílica de San Marcos, Venecia)

de los pecados y vivir en la caridad que nace de la fe. La Iglesia quiere hacer partícipes a todos de estos bienes, para que tengan la plenitud de la verdad y de los medios de salvación, «para participar en la gloriosa libertad de los hijos de Dios» (Rm 8, 21). 8. La evangelización implica también el diálogo sincero que busca comprender las razones y los sentimientos de los otros. Al corazón del hombre, en efecto, no se accede sin gratuidad, caridad y diálogo, de modo que la palabra anunciada no sea solamente proferida, sino adecuadamente testimoniada en el corazón de sus destinatarios. Eso exige tener en cuenta las esperanzas y los sufrimientos, las situaciones concretas de los destinatarios. Además, precisamente a través del diálogo, los hombres de buena voluntad abren más libremente el corazón y comparten sinceramente sus experiencias espirituales y religiosas. Ese compartir, característico de la verdadera amistad, es una ocasión valiosa para el testimonio y el anuncio cristiano. Como en todo campo de la actividad humana, también en el diálogo en materia religiosa puede introducirse el pecado. A veces puede suceder que ese diálogo no sea guiado por su ﬁnalidad natural, sino que ceda al engaño, a intereses egoístas o a la arrogancia, sin respetar la dignidad y la libertad religiosa de los interlocutores. Por eso «la Iglesia prohíbe severamente que a nadie se obligue, o se induzca o

(...) EN LAS DIFERENTES FORMAS DE AGNOSTICISMO Y RELATIVISMO PRESENTES EN EL PENSAMIENTO CONTEMPORÁNEO, «LA LEGÍTIMA PLURALIDAD DE POSICIONES HA DADO PASO A UN PLURALISMO INDIFERENCIADO, BASADO EN EL CONVENCIMIENTO DE QUE TODAS LAS POSICIONES SON IGUALMENTE VÁLIDAS. ESTE ES UNO DE LOS SÍNTOMAS MÁS DIFUNDIDOS DE LA DESCONFIANZA EN LA VERDAD QUE ES POSIBLE ENCONTRAR EN EL CONTEXTO ACTUAL.

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«EL PERENNE ANUNCIO MISIONERO DE LA IGLESIA ES PUESTO HOY EN PELIGRO POR TEORÍAS DE TIPO RELATIVISTA, QUE TRATAN DE JUSTIFICAR EL PLURALISMO RELIGIOSO, NO SÓLO DE FACTO, SINO TAMBIÉN DE IURE (O DE PRINCIPIO)». DESDE HACE MUCHO TIEMPO SE HA IDO CREANDO UNA SITUACIÓN EN LA CUAL, PARA MUCHOS FIELES, NO ESTÁ CLARA LA RAZÓN DE SER DE LA EVANGELIZACIÓN. HASTA SE LLEGA A AFIRMAR QUE LA PRETENSIÓN DE HABER RECIBIDO COMO DON LA PLENITUD DE LA REVELACIÓN DE DIOS, ESCONDE UNA ACTITUD DE INTOLERANCIA Y UN PELIGRO PARA LA PAZ.

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se atraiga por medios indiscretos a abrazar la fe, lo mismo que vindica enérgicamente el derecho a que nadie sea apartado de ella con vejaciones inicuas»24. El motivo originario de la evangelización es el amor de Cristo para la salvación eterna de los hombres. Los auténticos evangelizadores desean solamente dar gratuitamente lo que gratuitamente han recibido: «Desde los primeros días de la Iglesia los discípulos de Cristo se esforzaron en inducir a los hombres a confesar Cristo Señor, no por acción coercitiva ni por artiﬁcios indignos del Evangelio, sino ante todo por la virtud de la palabra de Dios»25. La misión de los Apóstoles –y su continuación en la misión de la Iglesia antigua– sigue siendo el modelo fundamental de evangelización para todos los tiempos: una misión a menudo marcada por el martirio, como lo demuestra la historia del siglo pasado. Precisamente el martirio da credibilidad a los testigos, que no buscan poder o ganancia, sino que entregan la propia vida por Cristo. Maniﬁestan al mundo la fuerza inerme y llena de amor por los hombres concedida a los que siguen a Cristo hasta la donación total de su existencia. Así, los cristianos, desde los albores del cristianismo hasta nuestros días, han sufrido persecuciones por el Evangelio, como Jesús mismo había anunciado: «a mí me han perseguido, también os perseguirán a vosotros» (Jn 15, 20).

III. Algunas implicaciones eclesiológicas 9. Desde el día de Pentecostés, quien acoge plenamente la fe es incorporado a la comunidad de los creyentes: «Los que acogieron su Palabra fueron bautizados. Aquel día se les unieron unas tres mil personas» (Hch 2, 41). Desde el comienzo, con la fuerza del Espíritu, el Evangelio ha sido anunciado a todos los hombres, para que crean y lleguen a ser discípulos de Cristo y miembros de su Iglesia. También en la literatura patrística son constantes las exhortaciones a realizar la misión confiada por Jesús a los discípulos26. Generalmente se usa el término «conversión» en referencia a la exigencia de conducir a los paganos a la Iglesia. No obstante, la conversión (metanoia), en su significado cristiano, es un cambio de mentalidad y actuación, como expresión de la vida nueva en Cristo proclamada por la fe: es una reforma continua del pensar y obrar orientada a una identificación con Cristo cada más intensa (cf. Gal 2, 20), a la cual están llamados, ante todo, los bautizados. Este es, en primer lugar, el significado de la invitación que Jesús mismo formuló: «convertíos y creed al Evangelio» (Mc 1, 15; cf. Mt 4, 17). El espíritu cristiano ha estado siempre animado por la pasión de llevar a toda la humanidad a Cristo en la Iglesia. En efecto, la incorporación

de nuevos miembros a la Iglesia no es la extensión de un grupo de poder, sino la entrada en la amistad de Cristo, que une el cielo y la tierra, continentes y épocas diferentes. Es la entrada en el don de la comunión con Cristo, que es «vida nueva» animada por la caridad y el compromiso con la justicia. La Iglesia es instrumento –«el germen y el principio»27– del Reino de Dios, no es una utopía política. Es ya presencia de Dios en la historia y lleva en sí también el verdadero futuro, el definitivo, en el que Él será «todo en todos» (1 Co 15, 28); una presencia necesaria, pues sólo Dios puede dar al mundo auténtica paz y justicia. El Reino de Dios no es –como algunos sostienen hoy– una realidad genérica que supera todas las experiencias y tradiciones religiosas, a la cual estas deberían tender como hacia una comunión universal e indiferenciada de todos los que buscan a Dios, sino que es, ante todo, una persona, que tiene el rostro y el nombre de Jesús de Nazaret, imagen del Dios invisible28. Por eso, cualquier movimiento libre del corazón humano hacia Dios y hacia su Reino conduce, por su propia naturaleza, a Cristo y se orienta a la incorporación en su Iglesia, que es signo eficaz de ese Reino. La Iglesia es, por lo tanto, medio de la presencia de Dios y, por eso, instrumento de una verdadera humanización del hombre y del mundo. La extensión de la Iglesia a lo largo de la historia, que constituye la finalidad de la misión, es un servicio a la presencia de Dios mediante su Reino: en efecto, «el Reino no puede ser separado de la Iglesia».29 10. Sin embargo, «el perenne anuncio misionero de la Iglesia es puesto hoy en peligro por teorías de tipo relativista, que tratan de justificar el pluralismo religioso, no sólo de facto, sino también de iure (o de principio)»30. Desde hace mucho tiempo se ha ido creando una situación en la cual, para muchos fieles, no está clara la razón de ser de la evangelización31. Hasta se llega a afirmar que la pretensión de haber recibido como don la plenitud de la Revelación de Dios, esconde una actitud de intolerancia y un peligro para la paz. Quien así razona, ignora que la plenitud del don de la verdad que Dios hace al hombre al revelarse a él, respeta la libertad que Él mismo ha creado como rasgo indeleble de la naturaleza humana: una libertad que no es indiferencia, sino tendencia al bien. Ese respeto es una exigencia de la misma fe católica y de la caridad de Cristo, un elemento constitutivo de la evangelización y, por lo tanto, un bien que hay que promover sin separarlo del compromiso de hacer que sea conocida y aceptada libremente la plenitud de la salvación que Dios ofrece al hombre en la Iglesia. El respeto a la libertad religiosa32 y su promoción «en modo alguno deben convertirse en indiferencia ante la verdad y el bien. Más aún, la propia caridad exige el anuncio a todos los hombres de la verdad que salva»33. Ese amor es el sello precioso del Espíritu Santo que, como

EL RESPETO A LA LIBERTAD RELIGIOSA Y SU PROMOCIÓN «EN MODO ALGUNO DEBEN CONVERTIRSE EN INDIFERENCIA ANTE LA VERDAD Y EL BIEN. MÁS AÚN, LA PROPIA CARIDAD EXIGE EL ANUNCIO A TODOS LOS HOMBRES DE LA VERDAD QUE SALVA». ESE AMOR ES EL SELLO PRECIOSO DEL ESPÍRITU SANTO QUE, COMO PROTAGONISTA DE LA EVANGELIZACIÓN, NO CESA DE MOVER LOS CORAZONES AL ANUNCIO DEL EVANGELIO, ABRIÉNDOLOS PARA QUE LO RECIBAN. (...)

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La cruz frente al árbol de la vida. Detalle de «La caída de Adán y Eva». Cúpula del Génesis, Basílica de San Marcos, Venecia.

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protagonista de la evangelización34, no cesa de mover los corazones al anuncio del Evangelio, abriéndolos para que lo reciban. (...) Un amor que vive en el corazón de la Iglesia y que de allí se irradia hasta los confines de la tierra, hasta el corazón de cada hombre. Todo el corazón del hombre, en efecto, espera encontrar a Jesucristo. Se entiende, así, la urgencia de la invitación de Cristo a evangelizar y por qué la misión, confiada por el Señor a los Apóstoles, concierne a todos los bautizados. Las palabras de Jesús, «Id, pues, y haced discípulos a todas las gentes bautizándolas en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, y enseñándoles a guardar todo lo que yo os he mandado» (Mt 28, 19-20), interpelan a todos en la Iglesia, a cada uno según su propia vocación. (...) Y, en el momento presente, ante tantas personas que viven en diferentes formas de desierto, sobre todo en el «desierto de la oscuridad de Dios, del vacío de las almas que ya no tienen conciencia de la dignidad y del rumbo del hombre»35, el Papa Benedicto XVI ha recordado al mundo que «la Iglesia en su conjunto, así como sus Pastores, han de ponerse en camino como Cristo para rescatar a los hombres del desierto y conducirlos al lugar de la vida, hacia la amistad con el Hijo de Dios, hacia Aquel que nos da la vida, y la vida en plenitud»36. Este compromiso apostólico es un deber y también un derecho irrenunciable, expresión propia de la libertad religiosa, que tiene sus correspondientes dimensiones ético-sociales y ético-políticas37. Un derecho que, lamentablemente, en algunas partes del mundo aún no se reconoce legalmente y en otras, de hecho, no se respeta38. 11. El que anuncia el Evangelio participa de la caridad de Cristo, que nos amó y se entregó por nosotros (cf. Ef 5, 2), es su emisario y suplica en nombre de Cristo: ¡reconciliaos con Dios! (2 Co 5, 20). Una caridad que es expresión de la gratitud que se difunde desde el corazón humano cuando se abre al amor entregado por Jesucristo, aquel Amor «que en el mundo se expande»39. Esto explica el ardor, confianza y libertad de palabra (parrhesia) que se manifestaba en la predicación de los Apóstoles (cf. Hch 4, 31; 9, 27-28; 26, 26, etc.) y que el rey Agripa experimentó escuchando a Pablo: «Por poco, con tus argumentos, haces de mí un cristiano» (Hch 26, 28). La evangelización no se realiza sólo a través de la predicación pública del Evangelio, ni se realiza únicamente a través de actuaciones públicas relevantes, sino también por medio del testimonio personal, que es un camino de gran eficacia evangelizadora. En efecto, «además de la proclamación, que podríamos llamar colectiva, del Evangelio, conserva toda su validez e importancia esa otra transmisión de persona a persona. El Señor la ha practicado frecuentemente –como lo prueban, por ejemplo, las conversaciones con Nicodemo, Zaqueo, la Samaritana, Simón el fariseo– y lo mismo han hecho los Apóstoles.

(…) UN AMOR QUE VIVE EN EL CORAZÓN DE LA IGLESIA Y QUE DE ALLÍ SE IRRADIA HASTA LOS CONFINES DE LA TIERRA, HASTA EL CORAZÓN DE CADA HOMBRE. TODO EL CORAZÓN DEL HOMBRE, EN EFECTO, ESPERA ENCONTRAR A JESUCRISTO.

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LAS PALABRAS DE JESÚS, «ID, PUES, Y HACED DISCÍPULOS A TODAS LAS GENTES BAUTIZÁNDOLAS EN EL NOMBRE DEL PADRE Y DEL HIJO Y DEL ESPÍRITU SANTO, Y ENSEÑÁNDOLES A GUARDAR TODO LO QUE YO OS HE MANDADO» (MT 28, 19-20), INTERPELAN A TODOS EN LA IGLESIA, A CADA UNO SEGÚN SU PROPIA VOCACIÓN. (…)

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En el fondo, ¿hay otra forma de comunicar el Evangelio que no sea la de transmitir a otro la propia experiencia de fe? La urgencia de comunicar la Buena Nueva a las masas de hombres no debería hacer olvidar esa forma de anunciar mediante la cual se llega a la conciencia personal del hombre y se deja en ella el inﬂujo de una palabra verdaderamente extraordinaria que recibe de otro hombre»40. En cualquier caso, hay que recordar que en la transmisión del Evangelio la palabra y el testimonio de vida van unidos41; para que la luz de la verdad llegue a todos los hombres, se necesita, ante todo, el testimonio de la santidad. Si la palabra es desmentida por la conducta, difícilmente será acogida. Pero tampoco basta solamente el testimonio, porque «incluso el testimonio más hermoso se revelará a la larga impotente si no es esclarecido, justiﬁcado –lo que Pedro llamaba dar ‘razón de vuestra esperanza’ (1 Pe. 3, 15)–, explicitado por un anuncio claro e inequívoco del Señor Jesús»42.

IV. Algunas implicaciones ecuménicas 12. Desde sus inicios, el movimiento ecuménico ha estado íntimamente vinculado con la evangelización. La unidad es, en efecto, el sello de la credibilidad de la misión y el Concilio Vaticano II ha relevado con pesar que el escándalo de la división «es obstáculo para la causa de la difusión del Evangelio por todo el mundo»43. Jesús mismo, en la víspera de su Pasión oró: «para que todos sean uno... para que el mundo crea» (Jn 17, 21). La misión de la Iglesia es universal y no se limita a determinadas regiones de la tierra. La evangelización, sin embargo, se realiza en forma diversa, de acuerdo a las diferentes situaciones en las cuales tiene lugar. En sentido estricto se habla de «missio ad gentes» dirigida a los que no conocen a Cristo. En sentido amplio se habla de «evangelización», para referirse al aspecto ordinario de la pastoral, y de «nueva evangelización» en relación a los que han abandonado la vida cristiana44. Además, se evangeliza en países donde viven cristianos no católicos, sobre todo en países de tradición y cultura cristiana antiguas. Aquí se requiere un verdadero respeto por sus tradiciones y riquezas espirituales, al igual que un sincero espíritu de cooperación. «Excluido todo indiferentismo y confusionismo así como la emulación insensata, los católicos colaboren fraternalmente con los hermanos separados, según las normas del Decreto sobre el Ecumenismo, en la común profesión de la fe en Dios y en Jesucristo delante de las naciones –en cuanto sea posible– mediante la cooperación en asuntos sociales y técnicos, culturales y religiosos»45. En el compromiso ecuménico se pueden distinguir varias dimensiones: ante todo la escucha, como condición fundamental para todo

diálogo; después, la discusión teológica, en la cual, tratando de entender las confesiones, tradiciones y convicciones de los demás, se puede encontrar la concordia, escondida a veces en la discordia. Inseparable de todo esto, no puede faltar otra dimensión esencial del compromiso ecuménico: el testimonio y el anuncio de los elementos que no son tradiciones particulares o matices teológicos, sino que pertenecen a la Tradición de la fe misma. Pero el ecumenismo no tiene solamente una dimensión institucional que apunta a «hacer crecer la comunión parcial existente entre los cristianos hacia la comunión plena en la verdad y en la caridad»46: es tarea de cada fiel, ante todo, mediante la oración, la penitencia, el estudio y la colaboración. Dondequiera y siempre, todo fiel católico tiene el derecho y el deber de testimoniar y anunciar plenamente su propia fe. Con los cristianos no católicos, el católico debe establecer un diálogo que respete la caridad y la verdad: un diálogo que no es solamente un intercambio de ideas sino también de dones47, para poderles ofrecer la plenitud de los medios de salvación48. Así somos conducidos a una conversión a Cristo cada vez más profunda. En este sentido se recuerda que si un cristiano no católico, por razones de conciencia y convencido de la verdad católica, pide entrar en la plena comunión con la Iglesia Católica, esto ha de ser respetado como obra del Espíritu Santo y como expresión de la libertad de conciencia y religión. En tal caso no se trata de proselitismo, en el sentido negativo atribuido a este término49. Como ha reconocido explícitamente el Decreto sobre el Ecumenismo de Concilio Vaticano II, «es manifiesto, sin embargo, que la obra de preparación y reconciliación individuales de los que desean la plena comunión católica se diferencia, por su naturaleza, de la empresa ecuménica, pero no encierra oposición alguna, ya que ambos proceden del admirable designio de Dios»50. Por lo tanto, esa iniciativa no priva del derecho ni exime de la responsabilidad de anunciar en plenitud la fe católica a los demás cristianos, que libremente acepten acogerla. Esta perspectiva requiere naturalmente evitar cualquier presión indebida: «en la difusión de la fe religiosa, y en la introducción de costumbres hay que abstenerse siempre de cualquier clase de actos que puedan tener sabor a coacción o a persuasión inhonesta o menos recta, sobre todo cuando se trata de personas rudas o necesitadas»51. El testimonio de la verdad no puede tener la intención de imponer nada por la fuerza, ni por medio de acciones coercitivas, ni con artificios contrarios al Evangelio. El mismo ejercicio de la caridad es gratuito52. El amor y el testimonio de la verdad se ordenan a convencer, ante todo, con la fuerza de la Palabra de Dios (cf. 1 Co 2, 3-5; 1 Ts 2, 3-5)53. La misión cristiana está radicada en la potencia del Espíritu Santo y de la misma verdad proclamada.

(...) Y, EN EL MOMENTO PRESENTE, ANTE TANTAS PERSONAS QUE VIVEN EN DIFERENTES FORMAS DE DESIERTO, SOBRE TODO EN EL «DESIERTO DE LA OSCURIDAD DE DIOS, DEL VACÍO DE LAS ALMAS QUE YA NO TIENEN CONCIENCIA DE LA DIGNIDAD Y DEL RUMBO DEL HOMBRE», EL PAPA BENEDICTO XVI HA RECORDADO AL MUNDO QUE «LA IGLESIA EN SU CONJUNTO, ASÍ COMO SUS PASTORES, HAN DE PONERSE EN CAMINO COMO CRISTO PARA RESCATAR A LOS HOMBRES DEL DESIERTO Y CONDUCIRLOS AL LUGAR DE LA VIDA, HACIA LA AMISTAD CON EL HIJO DE DIOS.

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V. Conclusión ESTE COMPROMISO APOSTÓLICO ES UN DEBER Y TAMBIÉN UN DERECHO IRRENUNCIABLE, EXPRESIÓN PROPIA DE LA LIBERTAD RELIGIOSA, QUE TIENE SUS CORRESPONDIENTES DIMENSIONES ÉTICO-SOCIALES Y ÉTICO-POLÍTICAS. UN DERECHO QUE, LAMENTABLEMENTE, EN ALGUNAS PARTES DEL MUNDO AÚN NO SE RECONOCE LEGALMENTE Y EN OTRAS, DE HECHO, NO SE RESPETA. SI LA PALABRA ES DESMENTIDA POR LA CONDUCTA, DIFÍCILMENTE SERÁ ACOGIDA. PERO TAMPOCO BASTA SOLAMENTE EL TESTIMONIO, PORQUE «INCLUSO EL TESTIMONIO MÁS HERMOSO SE REVELARÁ A LA LARGA IMPOTENTE SI NO ES ESCLARECIDO, JUSTIFICADO –LO QUE PEDRO LLAMABA DAR ʻRAZÓN DE VUESTRA ESPERANZAʼ (1 PE. 3, 15)–, EXPLICITADO POR UN ANUNCIO CLARO E INEQUÍVOCO DEL SEÑOR JESÚS».

13. La acción evangelizadora de la Iglesia nunca desfallecerá, porque nunca le faltará la presencia del Señor Jesús con la fuerza del Espíritu Santo, según su misma promesa: «yo estoy con vosotros todos los días hasta el fin del mundo» (Mt 28, 20). Los relativismos de hoy en día y los irenismos en ámbito religioso no son un motivo válido para desatender este compromiso arduo y, al mismo tiempo, fascinante, que pertenece a la naturaleza misma de la Iglesia y es «su tarea principal»54. «Caritas Christi urget nos» (2 Co 5, 14): lo testimonia la vida de un gran número de fieles que, movidos por el amor de Cristo han emprendido, a lo largo de la historia, iniciativas y obras de todo tipo para anunciar el Evangelio a todo el mundo y en todos los ámbitos de la sociedad, como advertencia e invitación perenne a cada generación cristiana para que cumpla con generosidad el mandato del Señor. Por eso, como recuerda el Papa Benedicto XVI, «el anuncio y el testimonio del Evangelio son el primer servicio que los cristianos pueden dar a cada persona y a todo el género humano, por estar llamados a comunicar a todos el amor de Dios, que se manifestó plenamente en el único Redentor del mundo, Jesucristo»55. El amor que viene de Dios nos une a Él y «nos transforma en un Nosotros, que supera nuestras divisiones y nos convierte en una sola cosa, hasta que al final Dios sea ‘todo en todos’ (cf. 1 Co 15, 28)»56. El Sumo Pontífice Benedicto XVI, en la Audiencia del día 6 de octubre de 2007, concedida al Cardenal Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, ha aprobado la presente Nota, decidida en la Sesión Ordinaria de esta Congregación, y ha ordenado su publicación. Dado en Roma, en la sede de la Congregación para la Doctrina de la Fe, 3 de diciembre de 2007, memoria litúrgica de san Francisco Javier, Patrón de las Misiones.

WILLIAM CARDENAL LEVADA Prefecto

ANGELO AMATO, S.D.B. Arzobispo titular de Sila Secretario

1 Juan Pablo II, Carta Encíclica Redemptoris missio (7 de diciembre de1990), n. 47: AAS 83 (1991), 293. 2 Concilio Vaticano II, Constitución Dogmática Lumen gentium, n. 14; cf. Decreto Ad gentes, n. 7; Decreto Unitatis redintegratio, n. 3. Esta doctrina no se contrapone a la voluntad salvíﬁca de Dios, que «quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento pleno de la verdad» (1 Tim 2, 4); por eso «es necesario, pues, mantener unidas estas dos verdades, o sea, la posibilidad real de la salvación en Cristo para todos los hombres y la necesidad de la Iglesia en orden a esta misma salvación» (Juan Pablo II, Carta Encíclica Redemptoris missio, n. 9: AAS 83 1991], 258). 3 Juan Pablo II, Carta Apostólica Novo millennio ineunte (6 de enero de 2001, n. 1: AAS 93 (2001), 266. 4 Cf. Pablo VI, Exhortación Apostólica Evangelii nuntiandi (8 de diciembre de 1975), n. 24: AAS 69 (1976), 22. 5 Juan Pablo II, Carta Encíclica Redemptoris missio, n. 46: AAS 83 (1991), 293; cf. Pablo VI, Exhortación Apostólica Evangelii nuntiandi, nn. 53 y 80: AAS 69 (1976), 41-42, 73-74. 6 Benedicto XVI, Homilía durante la Santa Misa en la explanada de la Nueva Feria de Munich (10 de septiembre de 2006): AAS 98 (2006), 710. 7 «Toda verdad, dígala quien la diga, viene del Espíritu Santo» (Santo Tomás de Aquino, Summa Theologiæ, I-II, q. 109, a. 1, ad 1). 8 Cf. Juan Pablo II, Carta Encíclica Fides et ratio (14 de septiembre de 1998), n. 44: AAS 91 (1999), 40. 9 Benedicto XVI, Discurso en la ceremonia de apertura de la asamblea eclesial de la Diócesis de Roma (6 de junio de 2005): AAS 97 (2005), 816. 10 Juan Pablo II, Carta Encíclica Fides et ratio, n. 5: AAS 91 (1999), 9-10. 11 Ibidem, n. 31: AAS91 (1999), 29; cf. Concilio Vaticano II, Constitución Pastoral Gaudium et spes, n. 12. 12 Este derecho ha sido reconocido y aﬁrmado también en la Declaración Universal de los Derechos del Hombre de 1948 (aa. 18-19).

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13 Juan Pablo II, Carta Encíclica Fides et ratio, n.33: AAS 91 (1999), 31. 14 Concilio Vaticano II, Constitución Dogmática Dei Verbum, n. 5. 15 Concilio Vaticano II, Declaración Dignitatis humanæ, n. 3. 16 Ibidem, n. 1. 17 Juan Pablo II, Carta Encíclica Redemptoris Missio, n.52: AAS 83 (1991), 3000. 18 Cf. Juan Pablo II, Carta Encíclica Slavorum Apostoli (2 de junio de 1985), n.18: AAS 77 (1985), 800. 19 Concilio Vaticano II, Constitución Dogmática Dei Verbum, n. 8. 20 Cf. Pablo VI, Exhortación Apostólica Evangelii nuntiandi, n. 19-20: AAS 69 (1976), 18-19. 21 Concilio Vaticano II, Decreto Ad gentes, n. 7; cf. Constitución Dogmática Lumen gentium, n. 16; Constitución Pastoral Gaudium et spes, n. 22. 22 Benedicto XVI, Homilía durante la Santa Misa del solemne inicio del ministerio del Pontificado (24 abril de 2005): AAS 97 (2005), 711. 23 Cf. Concilio Vaticano I, Constitución Dogmática Dei Filius, n. 2: «Es, ciertamente, gracias a esta revelación divina que aquello que en lo divino no está por sí mismo más allá del alcance de la razón humana, puede ser conocido por todos, incluso en el estado actual del género humano, sin dificultad, con firme certeza y sin mezcla de error alguno (cf. Santo Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, 1, 1)» (DH 3005). 24 Concilio Vaticano II, Decreto Ad gentes, n. 13. 25 Concilio Vaticano II, Declaración Dignitatis humanæ, n. 11. 26 Cf. por ejemplo, Clemente de Alejandría, Protreptico IX, 87, 3-4 (Sources chrétiennes, 2, 154); Aurelio Agustín, Sermo 14, D =352 A], 3 (Nuova Biblioteca Agostiniana XXXV/1, 269-271). 27 Cf. Concilio Vaticano II, Constitución Dogmática Lumen gentium, n. 5. 28 Cf. Sobre este tema ver también Juan Pablo II, Carta Encíclica Redemptoris missio, n. 18: AAS 83 (1991), 265-266: «Si se separa el Reino de la persona de Jesús, no existe ya el reino de Dios revelado por él, y se termina por distorsionar tanto el significado del Reino –que corre el riesgo de transformarse en un objetivo puramente humano o ideológico– como la identidad de Cristo, que no aparece ya como el Señor, al cual debe someterse todo (cf. 1 Co l5, 27)» 29 Juan Pablo II, Carta Encíclica Redemptoris missio, n. 18: AAS 83 (1991), 265-266. Acerca de la relación entre la Iglesia y el Reino, cf. también Congregación para la Doctrina de la Fe, Declaración Dominus Iesus, nn. 18-19: AAS 92 (2000), 759-761. 30 Congregación para la Doctrina de la Fe, Declaración Dominus Iesus, n. 4: AAS 92 (2000), 744. 31 Cf. Pablo VI, Exhortación Apostólica Evangelii nuntiandi, n. 80: AAS 69 (1976) 73: «... ¿para qué anunciar el Evangelio, ya que todo hombre se salva por la rectitud del corazón? Por otra parte, es bien sabido que el mundo y la historia están llenos de ‘semillas del Verbo’. ¿No es, pues, una ilusión pretender llevar el Evangelio donde ya está presente a través de esas semillas que el mismo Señor ha esparcido?». 32 Benedicto XVI, Discurso a la Curia Romana (22 de diciembre de 2005): AAS 98 (2006), 50: «... si la libertad de religión se considera como expresión de la incapacidad del hombre de encontrar la verdad y, por consiguiente, se transforma en canonización del relativismo, entonces pasa impropiamente de necesidad social e histórica al nivel metafísico, y así se la priva de su verdadero sentido, con la consecuencia de que no la puede aceptar quien cree que el hombre es capaz de conocer la verdad de Dios y está vinculado a ese conocimiento basándose en la dignidad interior de la verdad. Por el contrario, algo totalmente diferente es considerar la libertad de religión como una necesidad que deriva de la convivencia humana, más aún, como una consecuencia intrínseca de la verdad que no se puede imponer desde fuera, sino que el hombre la debe hacer suya sólo mediante un proceso de convicción». 33 Concilio Vaticano II, Constitución Pastoral Gaudium et spes, n. 28; cf. Pablo VI, Exhortación Apostólica Evangelii nuntiandi, n. 24: AAS 69 (1976), 21-22. 34 Juan Pablo II, Carta Encíclica Redemptoris missio, n. 21-30: AAS 83 (1091), 268-276. 35 Benedicto XVI, Homilía durante la Santa Misa del solemne inicio del Pontificado (24 abril de 2005): AAS 97 (2005), 710. 36 Ibidem. 37 Cf. Concilio Vaticano II, Declaración Dignitatis humanæ, n. 6. 38 En efecto, allí donde se reconoce el derecho a la libertad religiosa, por lo general también se reconoce el derecho que tiene todo hombre de participar a los demás sus propias convicciones, en pleno respeto de la conciencia, para favorecer el ingreso de los demás en la propia comunidad religiosa de pertenencia, como es sancionado por numerosas ordenanzas jurídicas actuales y por una difusa jurisprudencia. 39 «che per l’universo si squaderna» (Dante Alighieri, La Divina Comedia, Paraíso, XXXIII, 87). 40 Pablo VI, Exhortación Apostólica Evangelii nuntiandi, n. 46: AAS 69 (1976), 36. 41 Cf. Concilio Vaticano II, Constitución Dogmática Lumen gentium, n. 35. 42 Pablo VI, Exhortación Apostólica Evangelii nuntiandi, n. 22: AAS 69 (1976), 20. 43 Concilio Vaticano II, Decreto Unitatis redintegratio, n. 1; cf. Juan Pablo II, Carta Encíclica Redemptoris missio, nn. 1, 50; AAS83 (1991), 249, 297. 44 Cf. Juan Pablo II, Carta Encíclica Redemptoris missio, n. 30s. 45 Concilio Vaticano II, Decreto Ad gentes, n. 15. 46 Juan Pablo II, Carta Encíclica Ut unum sint ( 25 de mayo de 1995), n. 14: AAS 87 (1995), 929. 47 Cf. Ibidem, n. 28: AAS 87 (1995), 929. 48 Concilio Vaticano II, Decreto Unitatis redintegratio, nn. 3, 5. 49 Originalmente el término «proselitismo» nace en ámbito hebreo, donde «prosélito» indicaba a aquella persona que, proviniendo de las «gentes», había pasado a formar parte del «pueblo elegido». Así también, en ámbito cristiano, el término proselitismo se ha usado frecuentemente como sinónimo de actividad misionera. Recientemente el término ha adquirido una connotación negativa, como publicidad a favor de la propia religión con medios y motivos contrarios al espíritu del Evangelio y que no salvaguardan la libertad y dignidad de la persona. En ese sentido, se entiende el término «proselitismo», en el contexto del movimiento ecuménico: cf. The joint Working Group between the Catholic Church and the World Council of Churches, ‘The Challenge of Proselytism and the Calling to Common Witness’ (1995). 50 Concilio Vaticano II, Decreto Unitatis redintegratio, n. 4. 51 Concilio Vaticano II, Declaración Dignitatis humanæ, n. 4. 52 Cf. Benedicto XVI, Carta Encíclica Deus caritas est (25 de diciembre de 2005), n. 31 c: AAS 98 (2996), 245. 53 Cf. Concilio Vaticano II, Declaración Dignitatis humanæ, n.11. 54 Benedicto XVI, Homilía durante la visita a la Basílica de San Pablo extramuros (25 de abril de 2005): AAS 97 (2005), 745. 55 Benedicto XVI, Discurso a los participantes en el Congreso organizado por la Congregación para la Evangelización de los Pueblos con motivo del 40° aniversario del Decreto conciliar «Ad Gentes», (11 de marzo de 2006): AAS 98 (2006), 334. . 56 Benedicto XVI, Carta Encíclica Deus caritas est, n. 18: AAS 98 (2996), 232.

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A UN AÑO DE LA V CONFERENCIA GENERAL DEL EPISCOPADO LATINOAMERICANO Y DEL CARIBE

El espíritu de Aparecida POR FRANCISCO JAVIER CARDENAL ERRÁZURIZ

orprenden las opciones pastorales del documento conclusivo de la Vª Conferencia General del Episcopado Latinoamericano y del Caribe. En ellas intuimos el espíritu que inspiró a los participantes y que, de alguna manera, nos inspiró a todos durante el tiempo de preparación. Para quienes fueron convocados y para tantos bautizados que siguieron el desarrollo de la Asamblea, Aparecida fue una hora de gracia. El nombre bendito de Nuestra Señora Aparecida es la palabra que designa a la Vª Conferencia General y al espíritu que la animó y la caracteriza. Ese espíritu, y de ello todos tenemos conciencia, no fue el fruto de nuestros esfuerzos. Fue un don de Dios. Por eso, sabiendo que nuestro encuentro no Nos pareció necesario fue un evento meramente humano, me referiré a él con profundo llegar con profundidad respeto e inconmensurable gratitud, consciente de estar demasiado a la identidad viva y a cerca de la celebración de la Vª Conferencia como para aquilatarla la misión del sujeto que adecuadamente, y que nuestras palabras son pobres e insuﬁcientes debe responder a los para comunicar la experiencia vivida; una de las más hermosas de grandes retos de nuestro nuestras vidas.

tiempo. Fuimos al corazón de nuestra existencia y vocación: al encuentro con Jesucristo vivo, que nos hace sus discípulos misioneros.

1. Un recuerdo imborrable

Hacer memoria de Aparecida es peregrinar en silencio, con mucho asombro, a su impresionante santuario, admirar la labor pastoral y la acogida de la Arquidiócesis y de su Arzobispo, el impulso misionero de los padres redentoristas que animan la vida del santuario, como también de los agentes pastorales que se han consagrado al servicio del amor de Nuestra Señora de la Concepción Aparecida a su pueblo, y de la conﬁanza que éste deposita en ella; es maravillarse del espíritu alegre y servicial de los mil voluntarios, como también de la fe, el amor y la esperanza, los gestos religiosos y el canto de los 120.000 peregrinos «do povo de Deus», que acuden al santuario todas las semanas. Hacer memoria de la Conferencia de Aparecida también es sumergirse nuevamente en los salmos, acompañados de las 100 voces del coro del santuario, es recordar a los seminaristas, acólitos infaltables en las celebraciones, y sobre todo la belleza de las signiﬁcativas celebraciones litúrgicas que recogían, ofrecían y culminaban nuestros trabajos. El himno y los salmos de Laudes iniciaban cada mañana las concelebraciones eucarísticas en el altar central del santuario, presididas casi siempre por uno de los presidentes de nuestras conferencias episcopales. Concluíamos la labor cotidiana con el rezo común de Vísperas.

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«¿Qué es esta ‘realidad’? ¿Qué es lo real? ¿Son ‘realidad’ sólo los bienes materiales, los problemas sociales, económicos y políticos? Aquí está precisamente el gran error de las tendencias dominantes en el último siglo, error destructivo, como demuestran los resultados tanto de los sistemas marxistas como incluso de los capitalistas. Falsiﬁcan el concepto de realidad con la amputación de la realidad fundante y por esto decisiva, que es Dios» (Benedicto XVI en el discurso inaugural de la Conferencia de Aparecida).

Hacer memoria nos invita a ser nosotros mismos discípulos de Jesucristo. Recordando a los primeros, optamos por una forma sobria de vida, compartiendo alojamientos sencillos en hoteles de pocas estrellas donde buscan albergue los peregrinos, y cada día nos enriquecimos con el ardor y la luz de su Palabra, comentada en homilías notables, tanto al iniciar la jornada con la Eucaristía, como al atardecer en el rezo de Vísperas. Ellas avivaban nuestra fe en el encargo que habíamos recibido de Dios y en la esperanza de su pueblo, y nos preparaban a recibir el pan bajado del cielo, precisamente para la vida del mundo. Al iniciar cada día nos alegraba ver a los peregrinos que participaban en las celebraciones eucarísticas, concluyéndolas con uno de sus fervorosos himnos a la ‘Padroeira’ del Brasil. Y nos fortalecía saber que innumerables ﬁeles, gracias a las transmisiones de radio y televisión, y a la diligencia con que trabajaban en tiempo real los servidores de ‘www. celam.info’, nos acompañaban y oraban con nosotros desde sus hogares en cercanos y lejanos rincones del continente y de las islas caribeñas. Aparecida fue una hora de gracia en nuestra propia vocación de discípulos de Jesucristo, compartida con el pueblo-familia de Dios.

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2. El espíritu de comunión y participación Nos despedimos de Nuestra Señora Aparecida con una experiencia gozosa de comunión y participación, que hizo madurar entre nosotros éste y tantos otros frutos del Concilio, y realizó así uno de los anhelos más hondos de la Conferencia de Puebla de los Ángeles. Nos enriqueció esa admirable vivencia en la cual la comunión con la Sma. Trinidad se entrelaza en todo momento con la comunión entre los hermanos. Con ese espíritu –con la colaboración de laicos, religiosos, religiosas, diáconos permanentes y sacerdotes diocesanos– preparamos la Vª Conferencia General durante largos y apretados meses. Así encaminaron su trabajo y sus reuniones miles y miles de comunidades a lo largo del Continente y en El Caribe, que se interiorizaron del temario con la ayuda del Documento de Participación y de las numerosas fichas. Quedaron contentas de la invitación que les hacían sus obispos a aportar lo suyo, preparando lo que serían las conclusiones de Aparecida. Con ese mismo ánimo trabajaron las conferencias episcopales que conforman el Consejo Episcopal Latinoamericano, el CELAM, y colaboraron con nosotros 50 diócesis de los Estados Unidos, como asimismo algunas de Canadá y Europa. La presidencia del Consejo Episcopal y la comisión de preparación, con la colaboración unániPropusimos la palabra me de los presidentes de las conferencias episcopales, elaboramos y «misioneros», implorando aprobamos la proposición metodológica. Asumiendo el voto de los un despertar, en la fuerza presidentes, preparamos además las listas de nombres que ofrecimos de un nuevo Pentecostés, a la Asamblea para constituir con ellos las comisiones auxiliares que del letargo misionero que facilitarían el trabajo. constatamos en nuestra El espíritu de comunión y participación inspiró también nuestros Iglesia de América Latina diálogos con la Santa Sede, particularmente con el Cardenal Giovanni y del Caribe. Battista Re, Presidente de la Comisión para América Latina, y con los Consejos pontificios (por ejemplo, con el Consejo para los Laicos), que colaboraron directamente, convocando con nosotros encuentros preparatorios. Fueron muy significativas las audiencias con los Papas Juan Pablo II y Benedicto XVI, que siempre apoyaron e impulsaron la celebración de la Asamblea con sus palabras de aliento y sus decisiones. Selló el espíritu que caracterizó ese tiempo, la presencia del Santo Padre en Brasil, especialmente sus palabras junto al santuario. Agregó un nuevo motivo de gratitud a él su discurso inaugural, al inicio de la Asamblea. En él unió magistralmente su enseñanza, llena de verdad evangélica, con la cual confirmaba e iluminaba nuestra fe, con un trato cordial, colmado de cercanía fraterna y de esperanza. Para muchos fue algo nuevo. Nunca habían escuchado un discurso pontificio en el cual el Pastor universal uniera a su sabiduría doctrinal tanta sencilla cordialidad. Fue él quien abrió el espacio interior que caracterizó a la Vª Conferencia General: espacio de comunión fraterna, de confianza en la acción del Espíritu Santo y en los hermanos y hermanas, y de libertad evangélica. En medio del trabajo de las comisiones, mientras transcurrían los días, la comunión y participación adquirieron además otra dimensión que muchos no esperaban. Los laicos, los sacerdotes diocesanos, los diáconos permanentes, los religiosos y las religiosas que fueron invitados a Aparecida tuvieron una profunda experiencia de sus pastores

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como hermanos y amigos. En ese ambiente un arzobispo de lejanas tierras recordaba las palabras con las cuales el Santo Padre Juan Pablo II aprobó la celebración de una nueva Conferencia General del Episcopado Latinoamericano: «Mantenete la vostra forma!». Con excesiva benevolencia el arzobispo, ante el diálogo que presenciaba, las interpretaba como si el Papa nos hubiera dicho: ¡Mantengan la forma de reunirse que a ustedes les es propia! La presencia, la participación activa y el interés fraterno de representantes de otras comunidades cristianas, mantuvieron viva la esperanza y la oración ecuménicas, y la voluntad de trabajar para que todos seamos uno, en la comunión plena de la misma fe y el mismo amor1. Vivir y trabajar en comunión todas las jornadas, suponía reconocer en los demás la aceptación viva de su vocación y su misión a los ojos de Dios en bien de la Iglesia y de los pueblos latinoamericanos y caribeños. Sólo reconociendo en los demás que Cristo salió a su encuentro y los llamó, que ellos quieren permanecer en su amor y buscan la unidad querida por el Señor, como asimismo cooperar con El encuentro con Jesucristo su sabio plan de amor; sólo así, la pluralidad de los miembros logra despliega en nosotros vivir una profunda experiencia de comunión. Así logran colaborar el dinamismo, a veces con esperanza, superando toda suspicacia y desconﬁanza que, de una realmente doloroso, u otra manera, al inicio de estas Asambleas casi siempre aﬂoran. de la liberación de Caracteriza al espíritu de Aparecida la inclinación a descubrir la actitudes, convicciones bondad y la verdad que se expresa en los pensamientos, las palabras y sentimientos ajenos y las iniciativas de los hermanos que se encuentran día a día con el al Reino; pero también Señor. Efectivamente, gracias a esta vivencia fuerte de comunión y desata el dinamismo participación. hablamos del espíritu de Aparecida. transformador de la

3. Hacia el encuentro con Jesucristo vivo

conversión que nos da los pensamientos y los sentimientos de Cristo, como asimismo el dinamismo de la comunión en la Iglesia y de la solidaridad.

Nuestra ruta a través de las Conferencias Generales del Episcopado de Latinoamérica y El Caribe le abrió el camino a una Iglesia que, desde su propia historia y cultura, enriquecida por el Concilio Vaticano II, aceleró su paso hacia la nueva evangelización. Las Conferencias anteriores enfocaron nuestro quehacer pastoral, priorizando diversas dimensiones esenciales de la vida y la misión del Pueblo de Dios. Esta vez nos pareció necesario llegar con profundidad a la identidad viva y a la misión del sujeto que debe responder a los grandes retos de nuestro tiempo. Fuimos al corazón de nuestra existencia y vocación: al encuentro con Jesucristo vivo, que nos hace sus discípulos misioneros. Esta manera de caracterizar la vocación del cristiano –ser «discípulos misioneros de Cristo»– no se encuentra así en los documentos conclusivos de las Conferencias precedentes. Estábamos acostumbrados a hablar de los bautizados, los ﬁeles, los creyentes, los testigos, los militantes y, últimamente, de los evangelizadores, pero no de los «discípulos», y menos aún de los «discípulos misioneros». Escogimos la palabra «discípulos», de extraordinaria riqueza bíblica, para caracterizar nuestra vocación, ya que ella anuda la relación viva con el Maestro y Pastor de quien es 1 Cf. Documento conclusivo de Aparecida (DA) 227ss

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llamado por Él y lo ha encontrado. Además, subraya la coherencia, tan débil en incontables bautizados, entre el seguimiento de Jesucristo y la construcción de la sociedad como discípulos suyos. Propusimos la palabra «misioneros», implorando un despertar, en la fuerza de un nuevo Pentecostés, del letargo misionero que constatamos en nuestra Iglesia de América Latina y del Caribe. De esta manera quisimos acoger y profundizar la orientación pastoral que nos entregó el Sínodo de América. A partir del «encuentro con Jesucristo vivo» nos pareció necesario llegar con profundidad a la vida, a las costumbres y a las iniciativas de quienes se reconocen sus discípulos, y descubren, en virtud de ese encuentro, su camino de conversión, comunión y solidaridad2. Fue el Santo Padre quien nos invitó en la introducción de su primera encíclica a partir desde el encuentro con la persona de Jesús, recordándonos que «no se comienza a ser cristiano por una decisión ética o una gran idea, sino por el encuentro con un acontecimiento, con una Persona, que da un nuevo horizonte a la vida y, con En muchos países ello, una orientación decisiva».3 cargamos sobre Este encuentro une nuestra existencia a la vida de los primeros nuestros hombros la cruz cristianos, como lo expone el Documento: pesada de estar perdiendo «Quienes se sintieron atraídos por la sabiduría de las palabras de en el ámbito público, Jesucristo, por la bondad de su trato y por el poder de sus milagros, en el discurso político por el asombro inusitado que despertaba su persona, acogieron y en muchos medios de el don de la fe y llegaron a ser discípulos de Jesús. Al salir de las comunicación la tinieblas y de las sombras de muerte (Cf. Lc 1, 79), su vida adquirió evidencia del sentido de una plenitud extraordinaria: la de haber sido enriquecida con el nuestra vida como don del Padre. Vivieron la historia de su pueblo y de su tiempo, y cristianos, la memoria pasaron por los caminos del Imperio Romano, sin olvidar nunca de las aportaciones el encuentro más importante y decisivo de su vida que los había del cristianismo a llenado de luz, de fuerza y de esperanza: el encuentro con Jesús, su nuestros pueblos. roca, su paz, su vida.» (21) Nos sobrecoge pensar que Cristo haya salido a nuestro encuentro. Su venida y su amor hasta el extremo nos comprometen a vivir, como discípulos misioneros suyos, «cargando con nuestra cruz y urgidos por su envío»4 en ese espacio interior de alianza que Él abrió, reconociendo en todo el primado del amor. En efecto, el encuentro con Jesucristo desata el dinamismo del amor, ya que su amor despierta amor, escucha, asombro y contemplación, pero también la voluntad de seguirlo y de colaborar vigorosamente con Él. Amarlo despliega en nosotros el dinamismo, a veces realmente doloroso, de la liberación de actitudes, convicciones y sentimientos ajenos al Reino; pero también desata el dinamismo transformador de la conversión que nos da los pensamientos y los sentimientos de Cristo, como asimismo el dinamismo de la comunión en la Iglesia y de la solidaridad, que es amistad, gratuidad, servicio y adhesión no sólo a su persona, sino también a quienes Él ama, sobre todo a los más aﬂigidos y marginados. Encontrarnos con Él y seguirlo nos conduce por el camino 2 Cf Ecclesia in America, nº 3 y 7. 3 DCE 1. 4 Cf. Oración para la Vª Conferencia general

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hacia la cruz y la resurrección, participando de su misión reconciliadora que nos hace familiares de Dios, y de su madre María, como también de todos como hermanos. Así tomamos más conciencia de que nuestra vida despierta y crece, en camino a la santidad, cuando dejamos que el amor de Dios, expresado de manera eminente en la Eucaristía, nos penetre, nos sobrecoja, nos una y nos transforme, despertando en nosotros toda la belleza y las potencialidades de nuestra vocación: ser imagen y semejanza misteriosa de un Dios que es amor, que es comunión. En el encuentro gozoso con la Buena Noticia experimentamos con asombro la llamada a «estar en comunión con el Padre y con su Hijo Jesucristo» (1Jn 1,3), muerto y resucitado, en el Espíritu Santo (2Co 13,13)» (155). Así, descubrimos con alegría que nuestra vocación al discipulado misionero es con-vocación a la comunión en la Iglesia5, que no hay discipulado sin comunión6, y que todos «estamos llamados a vivir y transmitir la comunión con la Trinidad, pues ‘la evangelización es un llamado a la participación de la comunión trinitaria’7» (157). Realmente, nos sentimos y vivimos como «un pueblo reunido Abrir los ojos para ver por la unidad del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo»8, llamado a Dios y plantearse a ser «en Cristo como un sacramento, o signo e instrumento de la responsablemente ante íntima unión con Dios y de la unidad de todo el género humano»9, la creación, abrirlos encontrando nuestro fundamento y sustento en la comunión con la para constatar sus obras Trinidad10. Precisamente «la experiencia de un Dios uno y trino, que y su intervención en la es unidad y comunión inseparable, nos permite superar el egoísmo historia, y para ver al ser para encontrarnos plenamente en el servicio al otro» (240). humano como colaborador El espíritu de Aparecida, porque es un eco del Evangelio, no presenta suyo o como opositor a al cristiano desde una perspectiva primeramente ética o ideológica, su plan de amor, ofrece sino personal: desde el encuentro con Jesucristo vivo. Es un encuen- un sólido fundamento al tro que nos incorpora al amor trinitario, y así a la comunidad de sus discernimiento sabio, a la discípulos en la Iglesia, y de todos los que Él ama, nos da vida nueva misma comunión, como y nos pone al servicio de todos, especialmente de quienes sufren. asimismo a la acción

4. La alegría del Magniﬁcat y los desafíos del tiempo

transformadora y al asombro contemplativo.

Al centrar nuestro trabajo en el encuentro vivo con Jesús y en nuestra vocación a estar con Él como sus discípulos, conformando una comunidad de hermanos, y a ser enviados como misioneros suyos, en Aparecida fue tomando cuerpo una convicción: la alegría del Magniﬁcat debe ser el acorde fundamental de la vida de un cristiano. Es cierto, en muchos países cargamos sobre nuestros hombros la cruz pesada de estar perdiendo en el ámbito público, en el discurso político y en muchos medios de comunicación la evidencia del sentido de nuestra vida como cristianos, la memoria de las aportaciones del cristianismo a nuestros pueblos, y el respeto, a veces desmesurado, 5 Cf. 1 Jn 1,7 6 Cf. DA 156. 7 DP 218. 8 LG 4. 9 LG 1. 10 Cf. LG 1; DA 155.

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«La primera aﬁrmación fundamental es, pues, la siguiente: Sólo quien reconoce a Dios, conoce la realidad y puede responder a ella de modo adecuado y realmente humano. La verdad de esta tesis resulta evidente ante el fracaso de todos los sistemas que ponen a Dios entre paréntesis» (Benedicto XVI en el discurso inaugural de la Conferencia de Aparecida).

Una tarea de las proporciones que nos propusimos en Aparecida debía apuntar hacia la evangelización de nuestras convicciones, de nuestros comportamientos y costumbres, hacia la manera como cultivamos la relación con la naturaleza, entre nosotros y con Dios. En una palabra, tenía que impulsar la evangelización de la cultura

que se daba a los ministros de la Iglesia. Sin embargo, ante el secular desafío de superar la miseria y la injusticia que sufren millones de latinoamericanos, y ante las grandes amenazas de nuestro tiempo, ante los grandes sueños y las grandes carencias de quienes viven al margen de los bienes de la sociedad, ante las vacilaciones, los desconciertos, las oportunidades, las expectativas y los problemas que aporta la globalización económica, cultural y religiosa, no queremos reaccionar con temor o con ansiedad, con ingenuidad o con agresividad, con indiferencia o aislándonos de los demás. Peregrinaremos por el mundo con un corazón lleno de gratitud por habernos encontrado con Cristo, Evangelio vivo del Padre, Esperanza y Vida de nuestros pueblos. Peregrinaremos como discípulos misioneros suyos. Lo haremos sin desentendernos de nuestra responsabilidad por este mundo. Nos esforzaremos por discernir los signos del tiempo con amor a la verdad, sin dejarnos colonizar por propuestas decadentes que corroen y destruyen la dignidad de la persona y de la familia. Abriremos caminos alternativos conformes a la razón y a la fe. Lucharemos por ser fermento, a la vez que instrumentos de comunión y reconciliación. Colaboraremos con la gracia de Dios, trabajando en la construcción del Reino de justicia, de verdad, de vida y de paz. Enfrentaremos los desafíos, los más avasalladores y los cotidianos, pero siempre dando cabida preponderante en nuestro espíritu a un sentimiento y una actitud

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básica, a «la gratitud y la alegría de ser cristianos»11, a la alegría de «ser discípulos del Señor y de haber sido enviados con el tesoro del Evangelio»12. Esta alegría caracteriza el espíritu y el mensaje misionero de Aparecida y quiere brotar en un corazón consciente y emocionado por los dones sobreabundantes de Dios. Fue la actitud de la Sma. Virgen, de la pobre de Yahveh a la vez que admirable esclava del Señor, cuando acogió al Hijo de Dios en Nazaret. Todos los días la recuerda la Iglesia en el mundo entero cuando canta con ella el Magniﬁcat. Con razón saludó el ángel a la mujer llena de gracia, deseándole alegría.

5. La realidad desde una mirada creyente Llegamos a Aparecida urgidos por la misión de la Iglesia al servicio de la vida de nuestros pueblos. Teníamos conciencia de que se abre paso «un nuevo período de la historia con desafíos y exigencias caracterizado por el desconcierto generalizado que se propaga por nuevas turbulencias sociales y políticas, por la difusión de una cultura lejana y hostil a la tradición cristiana, y por la emergencia de variadas ofertas religiosas que tratan de responder, a su manera, a la sed de Dios que maniﬁestan nuestros pueblos»13. Como en las Conferencias Generales anteriores, queríamos intercambiar y profundizar nuestra visión de la realidad, obtener un diagnóstiCardenal Francisco Javier Errázuriz, Co-Presidente co certero de las tendencias culturales, religiosas, sociales, económicas de la V Conferencia y políticas, de las visiones del hombre, la familia, la vida, el trabajo y General del Episcopado la sociedad que las impulsa, de los proyectos históricos que quieren Latinoamericano y del Caribe. instaurar y de su sustento ético. Queríamos «ver» en profundidad. Ya en la preparación remota de Aparecida, el CELAM había ofrecido valiosas reﬂexiones sobre las megatendencias del Continente14 y, más tarde, sobre el proceso de globalización en curso y nuestra misión evangelizadora en un mundo globalizado15. También el Documento de Participación describió la realidad desde diferentes ángulos. Sin embargo, no nos dejaban satisfechos los esfuerzos realizados. Mientras unos buscaban, en un loable intento, las mejores estadísticas para palpar descarnadamente la realidad, persiguiendo la mayor objetividad en la aplicación rigurosa del método ‘ver-juzgar-actuar’, poco a poco emergió una nueva perspectiva que daba gran importancia al sujeto creyente que ‘ve’. Así, la Síntesis de los Aportes Recibidos resumía la visión de la realidad con el sugerente título: «Miramos a nuestros pueblos a la luz del proyecto del Padre». Y explicaba que así el método ‘ver-juzgar-actuar’ «nos permite articular, de modo sistemático, la perspectiva creyente de ver la realidad; la asunción de criterios que provienen de la fe y de la razón para su discernimiento y valoración con simpatía crítica; y, en consecuencia, la proyección del actuar como discípulos misioneros de Jesucristo»16. 11 DA 14, 17s. 12 DA 28. 13 DA 10. 14 Cf. El Tercer Milenio como desafío pastoral. Informe CELAM 2000, Centro de publicaciones del CELAM, Bogotá 2.000. 15 Cf. Globalización y Nueva Evangelización, colección Documentos CELAM, Nº 165, Bogotá 2003,. 16 Síntesis de los Aportes Recibidos (SAR), 35.

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Fue el Papa Benedicto XVI, en su Discurso Inaugural, quien mostró todo el horizonte de la realidad que abarca nuestra mirada, al plantear un interrogante radical: «¿Qué es esta «realidad»? ¿Qué es lo real? ¿Son «realidad» sólo los bienes materiales, los problemas sociales, económicos y políticos? Aquí está precisamente el gran error de las tendencias dominantes en el último siglo, error destructivo, como demuestran los resultados tanto de los sistemas marxistas como incluso de los capitalistas. Falsifican el concepto de realidad con la amputación de la realidad fundante y por esto decisiva, que es Dios. Quien excluye a Dios de su horizonte falsifica el concepto de «realidad» y, en consecuencia, sólo puede terminar en caminos equivocados y con recetas destructivas. La primera afirmación fundamental es, pues, la siguiente: Sólo quien reconoce a Dios, conoce la realidad y puede responder a ella de modo adecuado y La opción por la vida de realmente humano. La verdad de esta tesis resulta evidente ante el Jesucristo para nuestros fracaso de todos los sistemas que ponen a Dios entre paréntesis. (…) pueblos, es asimismo una Si no conocemos a Dios en Cristo y con Cristo, toda la realidad se opción por la familia, por convierte en un enigma indescifrable; no hay camino y, al no haber la cultura de la vida y por camino, no hay vida ni verdad. la misma vida. Sobre la Dios es la realidad fundante, no un Dios sólo pensado o hipotético, pastoral familiar, después sino el Dios de rostro humano; es el Dios-con-nosotros, el Dios del de constatar las amenazas amor hasta la cruz. Cuando el discípulo llega a la comprensión de que se ciernen sobre la este amor de Cristo «hasta el extremo», no puede dejar de responder familia como realidad a este amor sino es con un amor semejante: «Te seguiré adondequiera viva y como institución, que vayas» (Lc 9,57 )»17. pide encarecidamente que Al reflexionar sobre el mundo, y en él sobre la Iglesia peregrina, «dado que la familia es dejó una huella profunda en el espíritu de los participantes en la el valor más querido por Asamblea de Aparecida, esta visión amplia y profunda del Santo nuestros pueblos, debe Padre acerca de la realidad. Nuestro «ver» tiene que abarcar toda asumirse la preocupación la realidad. En primer lugar, la realidad fundante, el Creador y por ella como uno de los Padre de todo lo creado, Señor de la vida y de la historia, el Diosejes transversales de toda con-nosotros, Redentor y Pastor de los pueblos. Abrir los ojos para la acción evangelizadora ver a Dios y plantearse responsablemente ante la creación, abrirlos de la Iglesia». para constatar sus obras y su intervención en la historia, y para ver al ser humano como colaborador suyo o como opositor a su plan de amor, ofrece un sólido fundamento al discernimiento sabio, a la misma comunión, como asimismo a la acción transformadora y al asombro contemplativo. Ésta es una dimensión transversal que caracteriza el alma del Documento. Con la gracia de Dios queremos que marque nuestra existencia. Quienes viven así, con un corazón que se abre a toda la realidad, avanzan más rápidamente hacia la santidad, hacen más atrayente la irradiación de sus vidas y de nuestras comunidades, y más fecunda su acción transformadora del mundo, como también el dinamismo misionero de la Iglesia.

17 DI 3; ver Benedicto XVI, discurso a la Curia romana, 21 de diciembre de 2007,

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6. Entre cálculos humanos y siembras de Dios En Aparecida, por eso, no nos nacía mezclar cálculos meramente humanos con sabiduría divina. No nos propusimos elaborar las opciones pastorales a partir de la constatación de carencias, falsedades, increencias, injusticias y otros males, para luego deducir y señalar nuevas orientaciones. Antes que nada quisimos reconocer la siembra de Dios, y considerar nuestra labor una verdadera co-laboración, poniendo el fundamento de nuestro trabajo en el plan del Padre, en la Pascua de Cristo y en las mociones del Espíritu Santo. Los párrafos sobre la ecología (125s), por ejemplo, muestran la necesidad de respetar la sabiduría del Creador, constituyéndola en el fundamento de nuestra intervención en el mundo. Pero quien reconoce la siembra de Dios, busca sus frutos y tiende con toda el alma a superar carencias y remediar males, pero a partir de la verdad, la vida, los caminos y los dones que provienen de Dios. El documento se reﬁere a la obra de Dios también cuando valora su siembra en la religiosidad popular. Lo dice con estas palabras en el número 263: «No podemos devaluar la espiritualidad popular, o considerarla un modo secundario de la vida cristiana, porque sería olvidar el primado de la acción del Espíritu y la iniciativa gratuita del amor de Dios. En la piedad Llama la atención una popular se contiene y expresa un intenso sentido de la trascenden- valiosa novedad, a saber, cia, una capacidad espontánea de apoyarse en Dios y una verda- la mención explícita de la dera experiencia de amor teologal. Es también una expresión de responsabilidad del varón sabiduría sobrenatural, porque la sabiduría del amor no depende y padre de familia, tan directamente de la ilustración de la mente, sino de la acción interna silenciada hasta ahora de la gracia. (…) Es una espiritualidad encarnada en la cultura de con ocasión de la justa y los sencillos, que no por eso es menos espiritual, sino que lo es de necesaria promoción de la dignidad y la participación otra manera». Al lugar que queremos darle a la siembra de Dios ya se refería el de las mujeres. Documento de Síntesis en el número 317: «Toda iniciativa y todo plan pastoral en la Iglesia ha de tener presente la acción del Espíritu Santo. Nosotros colaboramos con Él. Por eso, no basta con constatar carencias y deducir de ellas nuevas intervenciones pastorales. Aún antes de elaborar nuevos planes pastorales, es necesario contemplar y discernir las iniciativas que ya ha tomado o está tomando el Espíritu Santo. Éste es el primer imperativo de todo plan y de toda pedagogía pastoral. Ha de buscar cuidadosamente las personas y comunidades, y las iniciativas evangelizadoras a través de las cuales el Espíritu ya está obrando, como asimismo los carismas que Él sembró y está sembrando en el Pueblo de Dios. El bautizado, cuando piensa en su acción evangelizadora, debe tener la conﬁanza de que no parte de cero. Alguien, el Espíritu Santo, ya trabajaba antes que Él y lo invita a colaborar con Él, tomando como punto de partida la vida y las iniciativas que ya existen y que esperan aliento, apoyo, conducción e integración para ser plenamente fecundas y dar todos sus frutos». Desde esta opción necesaria, que no nos apartó de una visión realista de la acción de quienes siembran cizaña y de sus efectos, personales y estructurales, destructivos de la dignidad humana, el primado de la acción del Espíritu llevó a los obispos a valorar

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de manera preponderante todo lo que brota y crece en la sociedad y particularmente en el Pueblo de Dios por obra del Espíritu, como asimismo cuanto reacciona contra el mal, por acción del mismo Espíritu. Queremos fortalecer dichas acciones, desplegar su esperanza y sus proyectos, de modo que puedan abordar con decisión también las carencias y los vacíos de la evangelización, levanten alternativas poderosas a la contracultura de la injusticia, la corrupción, el engaño, la indiferencia religiosa y la muerte, y ofrezcan lo mejor de sí para que nuestros pueblos tengan vida en Cristo. Contemplar las obras y las iniciativas de Dios, pero sin olvido de las mediaciones humanas de las que se vale el Señor; considerarlas la raíz fundamental de nuestra colaboración con Él, recurrir asiduamente a Él como Creador y Revelador para descubrir sus caminos, y vivir resueltos a acoger sus dones y a cumplir su voluntad, son actitudes que caracterizan el espíritu de Aparecida.

La búsqueda del bien de nuestros pueblos en todas sus dimensiones seculares, y la transformación de las estructuras de la sociedad de manera que sean favorables a la vida, es una tarea que implica una opción por la misión especíﬁca de los ﬁeles laicos en medio de las realidades temporales, presencia responsable y activa en los nuevos y antiguos areópagos, en las ciudades y en los campos, en las periferias y en los centros de decisión.

7. La originalidad de nuestra pedagogía pastoral

Los documentos del Magisterio con cierta frecuencia dan pocas luces acerca de los caminos que conducen a la realización de las metas que proponen. El documento de Aparecida dedica a este tema un capítulo entero: 106 números de un total de 554, y propone los múltiples lugares del encuentro con Cristo. Se detiene en los más conocidos, como ser la Eucaristía, la reconciliación sacramental y el servicio a los pobres y atribulados. Constituye una novedad la relevancia que da a la práctica de la ‘lectio divina’ y a la animación bíblica de la pastoral (247-249). Llama la atención la sensibilidad con la cual describe la piedad popular (258-265), la vida de los santos (266-275), y sobre todo de la Virgen María, como espacios de encuentro con Jesucristo. Como era de esperar, prioriza la renovación de la iniciación cristiana y de la catequesis (286-300), y alienta la formación de discípulos misioneros. Tal vez lo más notable de este capítulo, lo que revela su espíritu y le conﬁere originalidad por volver a las fuentes bíblicas, se encuentra en dos de sus introducciones, en los números 244 y 245, y en los números 276, 277 y 278a. «La naturaleza misma del cristianismo consiste, por lo tanto, en reconocer la presencia de Jesucristo y seguirlo. Ésa fue la hermosa experiencia de aquellos primeros discípulos que, encontrando a Jesús, quedaron fascinados y llenos de estupor ante la excepcionalidad de quien les hablaba, ante el modo como los trataba, correspondiendo al hambre y sed de vida que había en sus corazones. El evangelista Juan nos ha dejado plasmado el impacto que produjo la persona de Jesús en los dos primeros discípulos que lo encontraron, Juan y Andrés. Todo comienza con una pregunta: ‘¿qué buscan?’ (Jn 1,38). A esa pregunta siguió la invitación a vivir una experiencia: ‘vengan y lo verán’ (Jn 1,39). Esta narración permanecerá en la historia como síntesis única del método cristiano» (244). Llama fuertemente la atención con cuánta seguridad se aﬁrma que «esta narración permanecerá en la historia como síntesis única del método cristiano». Más adelante

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insiste el documento en la invitación a volver al Jordán y rescatar el dinamismo de ese primer encuentro como metodología pastoral. «La vocación y el compromiso de ser hoy discípulos y misioneros de Jesucristo en América Latina y El Caribe, requieren una clara y decidida opción por la formación de los miembros de nuestras comunidades, en bien de todos los bautizados, cualquiera sea la función que desarrollen en la Iglesia. Miramos a Jesús, el Maestro que formó personalmente a sus apóstoles y discípulos. Cristo nos da el método: ‘Vengan y vean’ (Jn 1,39), ‘Yo soy el Camino, la Verdad y la Vida’ (Jn 14,6). Con Él podemos desarrollar las potencialidades que están en las personas y formar discípulos misioneros. Con perseverante paciencia y sabiduría Jesús invitó a todos a su seguimiento. A quienes aceptaron seguirlo los introdujo en el misterio del Reino de Dios, y después de su muerte y resurrección los envió a predicar la Buena Nueva en la fuerza de su Espíritu. Su estilo se vuelve emblemático para los formadores y cobra especial relevancia cuando pensamos en la paciente tarea formativa que la Iglesia debe emprender en el nuevo contexto sociocultural de América Latina» (276). «El itinerario formativo del seguidor de Jesús hunde sus raíces en El número de los católicos la naturaleza dinámica de la persona y en la invitación personal ha disminuido en el último de Jesucristo, que llama a los suyos por su nombre, y éstos lo si- decenio como nunca antes guen porque conocen su voz. El Señor despertaba las aspiraciones en la historia, a la vez profundas de sus discípulos y los atraía a sí, llenos de asombro. El que se multiplican las seguimiento es fruto de una fascinación que responde al deseo de comunidades pentecostales realización humana, al deseo de vida plena. El discípulo es alguien y las sectas. Ha aumentado apasionado por Cristo a quien reconoce como el maestro que lo la indiferencia y la increencia; esta última, en conduce y acompaña» (277). Entre los diferentes aspectos del proceso, el documento medita sobre varios países, entre muchos la actualidad de ese primer diálogo de encuentro con Cristo, y llama jóvenes. La urgencia de nuestra atención sobre la pregunta del Maestro: «¿Qué buscan?». Lo salir a evangelizar se ha hecho imperiosa. hace con las siguientes palabras: «Quienes serán sus discípulos ya lo buscan (Cf. Jn 1,38), pero es el Señor quien los llama: ‘Sígueme’ (Mc 1,14; Mt 9,9). Se ha de descubrir el sentido más hondo de la búsqueda, y se ha de propiciar el encuentro con Cristo que da origen a la iniciación cristiana» (278a). Esta aﬁrmación, dicha casi al pasar, maniﬁesta la voluntad de Aparecida de acercarse a las búsquedas de nuestros contemporáneos, a los grandes anhelos de nuestro tiempo. Es un tema decisivo para el efecto pedagógico del encuentro. «Se ha de descubrir el sentido más hondo de la búsqueda». Si lo conocemos, no nos será difícil anunciar a Jesucristo «Camino, Verdad y Vida» no sólo de manera genérica, sino, además, como respuesta a sus búsquedas personales, grupales y generacionales, a quienes lo buscan. Podremos presentarles a Jesucristo como su camino, su verdad y su vida. Desde esa experiencia de búsqueda y encuentro, quien lo busca escuchará con más facilidad la voz de Cristo cuando lo llama por su nombre y le dice «sígueme», se desatará el proceso de conversión, comunión y solidaridad, y se abrirán las puertas para el conocimiento vivo de Jesucristo. Por lo demás, si realmente nos interesan y nos comprometen las búsquedas de nuestro tiempo, sobre todo de la juventud, y conocemos su lenguaje,

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nos será fácil hablarles de manera comprensible y anunciarles a Jesús como el Dioscon-nosotros (100 d). El espíritu de Aparecida, en el ámbito pastoral, conduce al seguimiento del Buen Pastor. Quiere llamar a las suyas por su nombre, sabiendo que lo buscan. Por eso es infatigable. Siempre quiere salir al encuentro de quienes buscan, para entablar un diálogo profundo, y conducir a los lugares de encuentro con el Maestro y Señor (246-275). Esto nos pide renovar nuestras comunidades e instancias pastorales, convirtiéndolas en espacios que acogen a quienes buscan, y en escuelas del encuentro con Cristo, que forman discípulos misioneros.

8. La gran opción por la vida Sorprende con qué fuerza la «vida nueva en Cristo» y la instauración del Reino de la vida (367), son un eje central de las conclusiones de Aparecida. Evangelizar no es una acción que implique tan sólo el anuncio de un mensaje espiritual. Hemos sido enviados para que la vida nueva en Cristo sea la riqueza mayor de nuestros pueblos. Ello implica una opción por todas las dimensiones de la vida y por Ser cristiano no consiste las condiciones más favorables a la vida, ya que hemos asumido la meramente en ser misión de Cristo, que vino a este mundo como el Señor de la Vida a bautizado y participar proclamar e inaugurar el Reino de la vida, para que todos «tengan ocasional o frecuentemente vida y la tenga en abundancia» (Jn 10,10). Con el ardor de los santos en las celebraciones imploramos del Espíritu la gracia de trabajar con pasión para que del Pueblo de Dios. Ser nuestros pueblos tengan la vida nueva que nos regala el Señor. cristiano es ser siempre El discurso inaugural del Santo Padre abrió todo el horizonte de la discípulo misionero de vida, recordando las enseñanzas de Populorum Progressio y preciJesucristo, en la comunión sando que con la vida divina, de la cual Cristo nos hace partícipes, de los suyos, enviados a ha de desarrollarse también «en plenitud la existencia humana, en construir su Reino. su dimensión personal, familiar, social y cultural», y que la respuesta al gran desafío de la pobreza y la miseria hace «inevitable hablar del problema de las estructuras, sobre todo de las que crean injusticia». El Documento de Aparecida, con la fuerza de este compromiso con la vida en Cristo, no vacila en llamar por su nombre los males y las amenazas de nuestro mundo y nuestras propias incoherencias con la vocación recibida. Con crudo realismo se plantea ante las injusticias corrosivas de la sociedad, las diferentes formas de violencia, las marginaciones, las adicciones que socavan toda dignidad, los graves delitos contra las personas y contra la moral, las voracidades y las carencias económicas, las inconsistencias políticas, las decadencias culturales, las insuﬁciencias educacionales, etc. Es más, busca superar esas expresiones de la ‘cultura’ de la muerte. A ella dedica toda la tercera parte del Documento. Como puede verse, el espíritu de Aparecida se distingue por su pasión por la nueva vida en Cristo. Ella ha de determinar nuestra perspectiva para ver la situación de nuestros pueblos, de sus familias y de sus culturas, nos ofrece un criterio insustituible de discernimiento y evaluación, y numerosas prioridades para una decidida transformación del mundo como ciudadanos del Reino, para el respeto de los derechos

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de todos los hijos de Dios, y la gestación de una cultura familiar y social acorde con la vocación cristiana de la humanidad. 1. Esta opción tiene una dimensión profundamente misionera. Aquel que es la Vida, la que existía antes de la Creación, Aquel por quien fueron hechas todas las cosas, Aquel que vino a este mundo a restaurar y elevar la vida y a dárnosla en abundancia, Aquel que murió y resucitó por amarnos hasta el extremo, ha de ser anunciado, acogido, amado y seguido. Reconocerlo y amarlo como la Vida, la Verdad y el Camino nos conduce a la vida plena. 2. El compromiso radical con la vida en Cristo, tiene también otra dimensión: es una opción por el Reino de Dios y por la promoción de la dignidad humana. De ello trata el capítulo 8. Establece numerosas metas para nuestro servicio pastoral, a partir de la dignidad inigualable de la vida humana. Proclama que «todo ser humano existe pura y simplemente por el amor de Dios que lo creó, y por el amor de Dios que lo conserva en cada instante. La creación del varón y la mujer, a su imagen y semejanza, es un acontecimiento divino de vida, y su fuente es el amor fiel del Señor. Luego, sólo el Señor es el autor y el dueño de la vida, y el ser humano, su imagen viviente, es siempre sagrado, desde su concepción, en todas las etapas de la existencia, hasta su muerte natural y después de la muerte.» (388) Pero el compromiso con la vida es aún más amplio, ya que «Nos urge la misión de entregar a nuestros pueblos la vida plena y feliz que Jesús nos trae, para que cada persona humana viva de acuerdo con la dignidad que Dios le ha dado.» (389) 3. La opción por la promoción de la dignidad humana exige necesariamente la opción preferencial por los pobres y excluidos. Aparecida constata con angustia los millones de latinoamericanos y latinoamericanas que no pueden llevar una vida que corresponda a su dignidad, y ratifica y potencia resueltamente, desde una visión humana y teológica, que esta opción preferencial, hecha en las Conferencias anteriores, es «uno de los rasgos que marca la fisonomía de la Iglesia latinoamericana y caribeña» (391). Aparecida llama a contemplar en los rostros sufrientes de nuestros hermanos el rostro de Cristo que nos llama a servirlo en ellos (393), y explicita que el hecho de ser una opción «preferencial implica que debe atravesar todas nuestras estructuras y prioridades pastorales» (396). El documento conclusivo presenta una visión universal de las necesidades y las pobrezas humanas (65, 402, 407-430), y marca caminos para darles eficaz solución (122, 391ss). 4. La opción por la vida de Jesucristo para nuestros pueblos, es asimismo una opción por la familia, por la cultura de la vida y por la misma vida (431-475). Esto implica una preocupación por el nicho de esta vida en la naturaleza y por la ecología humana. (431-475). Sobre la pastoral familiar, después de constatar las amenazas que se ciernen sobre la familia como realidad viva y como institución, pide encarecidamente que «dado que la familia es el valor más querido por nuestros pueblos, (…) debe asumirse la preocupación por ella como uno de los ejes transversales de toda la acción evangelizadora de la Iglesia» (435). Llama la atención una valiosa novedad, a saber, la mención explícita de la responsabilidad del varón y padre de familia (459-463), tan silenciada hasta ahora con ocasión de la justa y necesaria promoción de la dignidad y la participación de las mujeres (451-458). El documento insta a los gobernantes, legisladores y profesionales de la salud a defender y proteger la familia y la dignidad

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de la vida humana, y pide hacer uso de la objeción de conciencia ante ordenamientos jurídicos contrarios a la ley de Dios (436). 5. La opción por la vida es necesariamente una opción por la evangelización de la cultura y de las culturas de nuestros pueblos. Una tarea de las proporciones que nos propusimos en Aparecida –que alimenta una verdadera pasión por la vida de nuestros pueblos y supone mucha coherencia con la fe y grandes sacrificios y esperanzas– tenía que dar un paso más, debía apuntar hacia la evangelización de nuestras convicciones, de nuestros comportamientos y costumbres, hacia la manera como cultivamos la «Todos los bautizados relación con la naturaleza, entre nosotros y con Dios18. En una palabra, estamos llamados a tenía que impulsar la evangelización de la cultura (476-480). Sin ella, ʻrecomenzar desde Cristoʼ, muy pocos optarán por la vida, la justicia, la equidad y la paz. Pocos a reconocer y seguir su pondrán todo su corazón, sus talentos, sus esfuerzos y sus renuncias Presencia con la misma a favor de una vida digna para todos, especialmente para los más realidad y novedad, el pobres, y entre ellos, tantas personas y pueblos abandonados; pocos mismo poder de afecto, realizarán la opción preferencial por los pobres. persuasión y esperanza, 6. La búsqueda del bien de nuestros pueblos en todas sus dimensioque tuvo su encuentro con nes seculares, y la transformación de las estructuras de la sociedad los primeros discípulos de manera que sean favorables a la vida, es una tarea que implica a las orillas del Jordán, una opción por la misión específica de los fieles laicos en medio hace 2000 años, y con los de las realidades temporales, presencia responsable y activa en los ʻJuan Diegoʼ del Nuevo nuevos y antiguos areópagos, en las ciudades19 y en los campos, en Mundo. Sólo gracias a ese las periferias y en los centros de decisión. Abarca la educación, la encuentro y seguimiento, comunicación social, el servicio público, la organización de la emque se convierte en presa y de las organizaciones laborales, la apertura de caminos fafamiliaridad y comunión, vorables a la integración de los pueblos indígenas y afroamericanos, por desborde de gratitud la reconciliación y la solidaridad, y la unión de nuestras naciones20. y alegría, somos rescatados América Latina está llamada a ser el Continente de la Esperanza y de nuestra conciencia del Amor, un Continente de la Vida y de la Paz21. aislada y salimos a Abrirles caminos a los derechos y deberes humanos en la cultura comunicar a todos la y en los ordenamientos sociales y económicos, e ir aún más lejos, vida verdadera… » promoviendo la dignidad de la persona y de la familia, y acogiendo y (Documento de Aparecida) abrazando los demás proyectos de Dios en favor de la vida en Cristo de nuestros pueblos, colaborando con Él con verdadera pasión, cada uno según los talentos, las gracias y las oportunidades que Dios le brinda, es parte del espíritu de Aparecida.

9. El clamor por un despertar misionero Es una realidad que no podemos ni queremos ignorar. El Pueblo de Dios en nuestro continente no ha tenido conciencia de su vocación misionera. Se acostumbró a recibir misioneros. Creyó que todos los latinoamericanos estaban bautizados y que 18 Ver Puebla 386. 19 Cf. DA 509ss 20 Cf. DA 480-508; 520-546 21 Cf. 537 y mensaje ﬁnal 5.

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en su inmensa mayoría pertenecían a la Iglesia católica. En tiempos no tan lejanos, pensábamos que no era necesario ir de puerta en puerta a misionar. A lo sumo había que convocar de vez en cuando a misiones en los campos, trayendo a predicadores y confesores religiosos para que las predicaran. En las ciudades, las misiones generales eran escasas, aunque lograban una movilización mayor de misioneros laicos. Muy pocos latinoamericanos partían en misión «ad gentes». Pasaron esos tiempos. El número de los católicos ha disminuido en el último decenio como nunca antes en la historia, a la vez que se multiplican las comunidades pentecostales y las sectas. Ha aumentado la indiferencia y la increencia; esta última, en varios países, entre muchos jóvenes. La urgencia de salir La Conferencia de a evangelizar se ha hecho imperiosa. Gracias a Dios, actualmente Aparecida constató en surgen en nuestras Iglesias numerosas iniciativas misioneras; se América Latina y el Caribe activa la vocación de un gran número de bautizados, jóvenes y adul- grandes vacilaciones en el tos, a la santidad y el apostolado, que comparten la fecundidad y la ámbito de las convicciones satisfacción de ser misioneros, aun en circunstancias adversas, sobre y los valores, el todo en sus propios países. También los Congresos misioneros (CAM desconcierto que producen quienes quieren suplantar y COMLA) han impulsado este despertar misionero. Es claro el mandato de Cristo: «Vayan y hagan discípulos a todos los el substrato católico de pueblos». La evangelización quiere llegar a todos. Quien recibió el nuestra cultura por otros llamado bautismal, y con mayor razón quien fue confirmado, puede «modelos» de vida, de tener la certeza de haber recibido la semilla de un espíritu misionero. familia y de convivencia Ser cristiano no consiste meramente en ser bautizado y participar social, la incoherencia ocasional o frecuentemente en las celebraciones del Pueblo de Dios. con la fe de innumerables Ser cristiano es ser siempre discípulo misionero de Jesucristo, en la bautizados, la incapacidad que han demostrado comunión de los suyos, enviados a construir su Reino22. Asumiendo palabras del Papa Benedicto XVI, los obispos en Apare- tantos constructores de la sociedad de optar cida se refieren a la fuerza de atracción de la Iglesia misionera: 23 «La Iglesia, como ‘comunidad de amor’ , está llamada a reflejar la preferentemente por los gloria del amor de Dios, que es comunión, y así atraer a las personas pobres a la hora de tomar y a los pueblos hacia Cristo. En el ejercicio de la unidad querida incisivas decisiones. por Jesús, los hombres y mujeres de nuestro tiempo se sienten convocados y recorren la hermosa aventura de la fe. ‘Que también ellos vivan unidos a nosotros para que el mundo crea’ (Jn 17,21). La Iglesia crece no por proselitismo, sino «por ‘atracción’: como Cristo ‘atrae todo a sí’ con la fuerza de su amor»24. La Iglesia ‘atrae’ cuando vive en comunión, pues los discípulos de Jesús serán reconocidos si se aman los unos a los otros como Él nos amó (Cf. Rm 12,4-13; Jn 13,34)» (159). El documento conclusivo propone que seamos misioneros en razón de la gratitud y alegría que produce la conciencia de pertenencia a Cristo, cuando ésta ha crecido25.

22 Cf. DA 144-148 23 DCE 19. 24 Benedicto XVI, Homilía en la Eucaristía de inauguración de la V Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, 13 de mayo de 2007, Aparecida, Brasil. 25 Ver nº 145.

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Más adelante insiste en ello: «No hemos de dar nada por presupuesto y descontado. Todos los bautizados estamos llamados a ‘recomenzar desde Cristo’, a reconocer y seguir su Presencia con la misma realidad y novedad, el mismo poder de afecto, persuasión y esperanza, que tuvo su encuentro con los primeros discípulos a las orillas del Jordán, hace 2000 años, y con los ‘Juan Diego’ del Nuevo Mundo. Sólo gracias a ese encuentro y seguimiento, que se convierte en familiaridad y comunión, por desborde de gratitud y alegría, somos rescatados de nuestra conciencia aislada y salimos a comunicar a todos la vida verdadera…» (549). Despertar del letargo misionero, desplegar el ardor interior propio del enviado, que nace de la alegría y la gratitud de quien es consciente de haber sido llamado inmerecidamente a colaborar con Él y sabe que el Señor está con él, y Estos y tantos otros que crece cuando conduce a otros al encuentro con Él, son anhelos fenómenos que circulan y proyectos inseparables del espíritu de Aparecida.

por fuera y por dentro de nosotros, llevaron a los obispos en Aparecida a plantear esa gran opción pastoral, que llega a la raíz misma de nuestra convivencia, de nuestra cultura y de la hondura y la radicalidad con las cuales queremos cumplir nuestra misión, una prioridad que es capaz de integrar todos los demás proyectos y viviﬁcarlos. En efecto, la Iglesia en América Latina y el Caribe quiere conducir al encuentro vivo con Jesucristo.

10. Una mirada integradora de la evangelización, con una clara prioridad pastoral

Un texto del Documento de Síntesis, que logró expresar un anhelo muy sentido de nuestra Iglesia, en la Vª Conferencia General se hizo espíritu y camino hacia el futuro: «En el siglo XX la vida de la Iglesia latinoamericana estuvo marcada por diversas tendencias a veces enfrentadas entre sí. Creemos que llegó la hora de crear, a través de un gran amor a la verdad y de una apertura fraterna y de un diálogo respetuoso, nuevas síntesis integradoras. Por ejemplo: entre evangelización y ‘sacramentalización’, entre testimonio y anuncio, entre anuncio y denuncia, entre pastoral popular y formación de laicos, entre opción preferencial por los pobres y atención a la clase media y a los grupos dirigentes, entre pastoral, espiritualidad y compromiso social, entre valores tradicionales y búsquedas actuales, entre liberación social y promoción de la fe, entre teología y praxis, entre culto y testimonio de vida, entre causas locales y nacionales y apertura a Latinoamérica y el mundo, entre identidad católica y apertura al diálogo con los diferentes. No se trata de debilitar o relativizar alguna de estas exigencias, sino de que la Persona de Jesucristo ilumine todas estas realidades y les permita una adecuada articulación»26. Pero esta visión orgánica, que da su lugar en el todo a la riqueza de la vida de la Iglesia y a su multifacética acción evangelizadora, no puede confundirse con una actitud neutra a la hora de marcar prioridades pastorales. La Conferencia de Aparecida constató en América Latina y el Caribe incontables frutos de la acción de Dios en la Iglesia de nuestro continente, que dan alas a la esperanza, a la vez que grandes vacilaciones en el ámbito de las convicciones y los valores, el desconcierto que producen quienes quieren suplantar el substrato católico de nuestra 26 SAR 82.

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cultura por otros «modelos» de vida, de familia y de convivencia social, la incoherencia con la fe de innumerables bautizados, el alejamiento de la Iglesia de muchos que fueron bautizados en ella, la incapacidad que han demostrado tantos constructores de la sociedad de optar preferentemente por los pobres a la hora de tomar incisivas decisiones. Pues bien, estos y tantos otros fenómenos que circulan por fuera y por dentro de nosotros, llevaron a los obispos en Aparecida a plantear esa gran opción pastoral, que llega a la raíz misma de nuestra convivencia, de nuestra cultura y de la hondura y la radicalidad con las cuales queremos cumplir nuestra misión, una prioridad que es capaz de integrar todos los demás proyectos y viviﬁcarlos. En efecto, la Iglesia en América Latina y el Caribe quiere conducir al encuentro vivo con Jesucristo, para que seamos y formemos discípulos suyos en esa casa, escuela e instrumento de comunión que quiere ser la Iglesia, respondiendo a los Surge de una «ﬁrme grandes desafíos de la humanidad al inicio del tercer milenio, con decisión misionera» que el corazón y la acción comprometidos con una meta: que la vida de «debe impregnar todas las Cristo sea la mayor riqueza y la fuente de equidad, paz y felicidad estructuras eclesiales y todos los planes pastorales. de nuestros pueblos.

11. La audacia y la coherencia de una conversión pastoral

Ninguna comunidad debe excusarse de entrar decididamente, con todas sus fuerzas, en los procesos constantes de renovación misionera, y de abandonar las estructuras caducas que ya no favorezcan la transmisión de la fe»

Coherente con esta opción, y en continuidad con el Sínodo de América, Aparecida nos pide conocer los lugares de encuentro con Cristo (246-275), y conducir a otros hacia su cercanía vivificante. También nos pide que renovemos nuestras comunidades e instancias pastorales, convirtiéndolas en escuelas del encuentro con el Maestro y Señor, en las que despierta y se potencia nuestra vocación de discípulos misioneros para la vida del mundo. Ante la magnitud de la tarea despertó la conciencia de que es urgente una nueva vitalidad, y que es necesario dar un nuevo paso, un salto hacia delante, en la conversión, la comunión, la solidaridad y la acción evangelizadora que deben caracterizar la vida de los bautizados, de nuestras comunidades e iniciativas, de modo que podamos responder a tamaño desafío. Poco a poco, dos propósitos, dos metas, fueron abriéndose espacio en los grupos de trabajo. Ellas podrían ayudarnos a hacer realidad nuestros anhelos y esperanzas: una conversión pastoral y una misión continental. 1. La conversión pastoral El documento de Aparecida la propone específicamente en los números 365-372, pero su contenido lo encontramos prácticamente en todos los capítulos. Éstas son algunas de sus componentes principales: a. Surge de una «firme decisión misionera» que «debe impregnar todas las estructuras eclesiales y todos los planes pastorales de diócesis, parroquias, comunidades religiosas, movimientos, y de cualquier institución de la Iglesia. Ninguna comunidad debe excusarse de entrar decididamente, con todas sus fuerzas, en los procesos constantes de renovación misionera, y de abandonar las estructuras caducas que ya no favorezcan

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la transmisión de la fe» (365). Esto «implica reformas espirituales, pastorales y también institucionales» (367). b. Nos exige estar disponibles a la voz del Espíritu Santo, que habla a través de los signos de los tiempos (366s), y requiere de una conversión de los pastores para «vivir y promover una espiritualidad de comunión y participación», sin olvidar la urgencia pastoral del «testimonio de comunión eclesial y santidad» (368 y 371). Esos números contienen, además, otras recomendaciones de gran valor. c. Supone la renovación de las parroquias (170), los movimientos y todas las comunidades e instituciones eclesiales de modo que sean verdaderas escuelas de discípulos misioneros. Esto significa que vivan y trabajen como escuelas que saben conducir y de hecho conducen al encuentro con Jesucristo vivo. Lo harán enseñando la lectura orante de las Escrituras –lectio divina– (249), potenciando la iniciación a la vida cristiana, ya que «o educamos en la fe, poniendo realmente en contacto con Jesucristo e invitando a su seguimiento, o no cumpliremos nuestra misión evangelizadora» (287). Estas «escuelas» han de avivar el encuentro con Cristo en las celebraNos exige estar disponibles ciones litúrgicas, particularmente en la celebración eucarística y del a la voz del Espíritu Santo, sacramento de la reconciliación (251-254), reconquistar la celebración que habla a través de los del día del Señor (252s), enseñar a recorrer ese camino hacia Él que signos de los tiempos, y es el amor a la Virgen María (267), y a servir generosamente a los requiere de una conversión pobres, afligidos, enfermos y excluidos, cuyos derechos hemos de de los pastores para defender, y en quienes encontramos y servimos al Señor (257). En «vivir y promover una ellas hemos de aprender y transmitir el aprecio y el cultivo de la espiritualidad de comunión piedad popular (259, 263, 265). y participación», sin olvidar d. Postula recuperar la categoría «encuentro» para construir la casa la urgencia pastoral del con el Señor. Es Cristo quien sale a nuestro encuentro, y nosotros «testimonio de comunión quienes vamos a su encuentro. También es el encuentro entre los eclesial y santidad» hermanos, ya que en la comunión con el Señor se gesta la comunión entre nosotros. Por eso espera de quienes son pastores-discípulos del Buen Pastor un servicio pastoral entretejido de encuentros, en la sencillez, la cordialidad, la solicitud, la escucha, el consuelo y el servicio a los demás. Los sacerdotes no pueden dejarse absorber por un sinnúmero de reuniones de planificación y administración. Una buena parte de su tiempo, como en la vida de Jesucristo, les ha sido regalado para ser encontrados y para salir al encuentro, para regalar el tiempo imprescindible al acompañamiento espiritual, especialmente de los jóvenes. Tampoco los obispos pueden renunciar a formas de encuentro que expresen su relación sacramental de amigo, hermano, padre y pastor. Lo mismo vale para todos los que aportan su experiencia y su sabiduría en el trabajo pastoral. Encontramos estas últimas reflexiones sintetizadas en el Mensaje final27: «La alegría de ser discípulos y misioneros se percibe de manera especial donde hacemos comunidad fraterna. Estamos llamados a ser Iglesia de brazos abiertos, que sabe acoger y valorar a cada uno de sus miembros. (…) Nos proponemos reforzar nuestra presencia y cercanía. Por eso, en nuestro servicio pastoral, invitamos a dedicarle más tiempo a cada persona, 27 Mensaje 3, Cf. DA 188, 363 y 368.

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escucharla, estar a su lado en sus acontecimientos importantes, y ayudar a buscar con ella las respuestas a sus necesidades. Hagamos que todos, al ser valorados, puedan sentirse en la Iglesia como en su propia casa». Aparecida nos pide abrir nuestro espíritu ampliamente también a la conversión pastoral que nace del encuentro con Jesucristo vivo, y a ese cambio interior de nuestras familias y comunidades, de modo que ellas sean verdaderamente capaces de formar discípulos suyos y enviarlos a evangelizar.

2. La Misión Continental Aparecida no quiso concluir su tarea con el Documento final. Los presidentes de las conferencias episcopales ya traían una proposición. Los trabajos había que continuarlos, asumiendo en toda la Iglesia el espíritu y las orientaciones pastorales de Aparecida mediante una Misión Continental. Ella serviría, ade- Supone la renovación más, para implorarle a Dios esa nueva actitud que queremos para de las parroquias, los todas nuestras comunidades, la de ser parte viva, vigilante y activa movimientos y todas de una Iglesia que es misterio de comunión misionera. las comunidades e El Mensaje final convoca a todos «nuestros hermanos y hermanas, instituciones eclesiales para que unidos, con entusiasmo, realicemos la Gran Misión Con- de modo que sean tinental» (nº 5), no para concluirla en unos años más, como podría verdaderas escuelas de pensarse. El Mensaje llama «a emprender una nueva etapa de nues- discípulos misioneros. tro caminar pastoral, declarándonos en misión permanente. Con Lo harán enseñando la el Espíritu Santo vamos a inflamar de amor nuestro Continente» lectura orante de las (nº 4). Escrituras –lectio divina–, A los misioneros los caracteriza el Documento conclusivo, asumien- potenciando la iniciación do en el nº 552 palabras de Paulo VI. El mundo actual recibirá la a la vida cristiana, ya Buena Nueva «no a través de evangelizadores tristes y desalentados, que «o educamos en la impacientes o ansiosos, sino a través de ministros del Evangelio, cuya fe, poniendo realmente en vida irradia el fervor de quienes han recibido, ante todo en sí mismos, contacto con Jesucristo e la alegría de Cristo y aceptan consagrar su vida a la tarea de anunciar invitando a su seguimiento, el Reino de Dios y de implantar la Iglesia en el mundo»28. o no cumpliremos nuestra Con el anuncio del Reino crece la conciencia de pertenencia a Cristo, misión evangelizadora». la que produce tal alegría y gratitud, que crece también el ímpetu de comunicar a todos, de compartir con todos, la experiencia del encuentro con Cristo29. Este ardor interior, propio del misionero, es inseparable del espíritu de Aparecida.

12. Un nuevo Pentecostés Nos asiste la certeza de que cumplir el programa pastoral de Aparecida no será una mera obra humana, ni tan sólo un deseo nuestro, ni únicamente una ﬁrme resolución. Imploramos para nuestra Iglesia en América Latina y el Caribe en esta hora crucial de la historia de nuestros pueblos, la acción del Espíritu de Dios, del Espíritu que forjó 28 EN 80 29 Cf. DA 145, 549.

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la unidad de la naciente Iglesia, que le confirió la generosidad de la comunión y la centralidad de la Eucaristía, partiendo y compartiendo el Pan de Vida eterna, como asimismo el entusiasmo de salir a anunciar a Cristo como Dios y Señor, como Buen Pastor y Palabra de Dios, como Único Sacerdote de la Nueva Alianza, como nuestro hermano cercano y Salvador universal, como nuestra Roca, nuestra Esperanza y nuestro Canto, como el Camino, la Verdad y la Vida. En ese espíritu el Documento de Aparecida, casi como una conclusión, afirma: «Esta Vª Conferencia, recordando el mandato de ir y de hacer discípulos (Cf. Mt 28,20), desea despertar la Iglesia en América Latina y El Caribe para un gran impulso misionero. No podemos desaprovechar esta hora de gracia. ¡Necesitamos un nuevo Pentecostés! ¡Necesitamos salir al encuentro de las personas, las familias, las comunidades y los pueblos para comunicarles y compartir el don del encuentro con Cristo, que ha llenado nuestras vidas de ‘sentido’, de verdad y amor, de alegría y de esperanza! No podemos quedarnos tranquilos en espera pasiva en Estas «escuelas» han nuestros templos, sino urge acudir en todas las direcciones para de avivar el encuentro proclamar que el mal y la muerte no tienen la última palabra, que con Cristo en las el amor es más fuerte, que hemos sido liberados y salvados por celebraciones litúrgicas, la victoria pascual del Señor de la historia, que Él nos convoca en particularmente en la Iglesia, y que quiere multiplicar el número de sus discípulos y celebración eucarística misioneros en la construcción de su Reino en nuestro Continente. y del sacramento de Somos testigos y misioneros: en las grandes ciudades y campos, la reconciliación, en las montañas y selvas de nuestra América, en todos los amreconquistar la celebración bientes de la convivencia social, en los más diversos ‘areópagos’ del día del Señor, enseñar de la vida pública de las naciones, en las situaciones extremas de a recorrer ese camino la existencia, asumiendo ad gentes nuestra solicitud por la misión hacia Él que es el amor universal de la Iglesia» (548). a la Virgen María, y a Las grandes orientaciones pastorales de Aparecida claman por un servir generosamente a los espíritu nuevo. Nos invitan a ser, como Iglesia en Latinoamérica y pobres, afligidos, enfermos El Caribe, un gran Cenáculo sin fronteras, una casa de insistente y y excluidos. confiada oración. En esa Iglesia-Cenáculo, Iglesia del amor a Dios y a los hombres, Iglesia de esperanza para los pobres y afligidos, y de la vida en Cristo y de paz, queremos unirnos a la oración de María Santísima, de los ángeles y de los santos con un corazón y una sola alma, implorando una nueva irrupción del Espíritu Santo, un nuevo Pentecostés. Convertidos en audaces discípulos misioneros de Cristo, con la fuerza del viento y del hálito del Espíritu, queremos salir por las puertas del Cenáculo e invitar a otros para que entren en él, de modo que el Pueblo de Dios viva en estado permanente de misión (551). Para ello la Iglesia ha de ser, en el espíritu de María, su madre y modelo, un espacio que facilite la experiencia religiosa y la vida comunitaria, una escuela de formación bíblico-doctrinal, y una casa de la cual todos salen con un profundo compromiso evangelizador (226).

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13. Aparecida: Nuestra Señora entre peregrinos, la Eucaristía de los misioneros y la Palabra de los discípulos Como ya lo constatamos, Aparecida fue mucho más que una Conferencia General, fue una experiencia gozosa de comunión con Dios, con el Santo Padre y entre nosotros, con todos los hermanos –con los presentes y los de más lejos– y también con hermanos de otras confesiones cristianas. Fue una experiencia de comunión misionera que avivaba la solidaridad con nuestros pueblos, y en ellos con los más débiles y marginados. Para prolongar esas horas de gracia conviene retornar a la inspiración que recibíamos a diario en nuestras jornadas. Volvamos por eso a las experiencias cotidianas en el santuario de Nuestra Señora Aparecida, para nutrir nuestros empeños pastorales con la savia que brotaba día a día de la Vid, que es Cristo, y que recorría los sarmientos que producían buenos frutos en la Asamblea. Siempre será un alimento necesario para avanzar por las rutas señaladas. Era Postula recuperar la una savia bíblica, eucarística y mariana.

categoría «encuentro»

1. Tuvo lugar la Asamblea en una de las grandes capitales de la para construir la casa con geografía de la fe de nuestro continente y de sus islas, en un sanel Señor. Es Cristo quien tuario de la Virgen María, Nuestra Señora Aparecida, en el cual sale a nuestro encuentro, aﬂoró, en la cercanía de miles de peregrinos, todo el amor a la Sma. y nosotros quienes vamos Virgen que guardamos como un tesoro vivo en lo más hondo de a su encuentro. También nuestro ser y de nuestra cultura. es el encuentro entre los De hecho, la Vª Conferencia no habría sido lo que fue sin ese hermanos, ya que en la enorme aprecio por la inculturación del Evangelio que hallamos comunión con el Señor se en la religiosidad popular; y sin el redescubrimiento del potengesta la comunión entre cial evangelizador del amor a la Virgen María, que nos conduce nosotros. Por eso espera a la Sma. Trinidad, hacia el corazón, la misión y el amor hasta el de quienes son pastoresextremo de su Hijo, hacia la naciente Iglesia, la de entonces y la discípulos del Buen Pastor de ahora, que implora el Espíritu Santo en el Cenáculo y sale a un servicio pastoral evangelizar. Sin su preocupación materna por los innumerables entretejido de encuentros. esposos de Caná, a los cuales les falta el «vino»: lo más necesario para vivir con alegría según su dignidad, con el respeto, el pan, la fe, el trabajo y las oportunidades que se merecen. La Virgen María no es un capítulo del Documento, sino que está presente en casi todos sus capítulos, porque es modelo, madre y educadora de discípulos misioneros que quieren vivir con gratitud y alegría el don de su fe y su misión por la vida de nuestros pueblos30. 2. Para quienes participamos en la Asamblea, hacer memoria de Aparecida es sumergirnos nuevamente en el signiﬁcado, la belleza y el poder transformador de la Eucaristía. Ese tiempo, dedicado cada día a la renovación de la Nueva Alianza, realmente era la raíz y la cumbre de nuestra Asamblea. Recorrer las páginas del Documento es un reencuentro con la riqueza de la Eucaristía, Pan bajado 30 Durante la preparación tuvo lugar cerca del santuario de Guadalupe un Congreso de Pastoral Mariana, para aprender a cultivar ese gran don de Dios que es el amor a la Virgen de nuestros pueblos, de manera que dé todos sus frutos, los que abarcan el entero horizonte de la vida cristiana.

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del cielo para la vida del mundo, envío de misioneros con la cruz y la victoria de Cristo sobre la muerte y el pecado. El siguiente es uno de los tantos textos que proponen e invitan a una visión integral y evangelizadora de la Eucaristía: «En su Palabra y en todos los sacramentos Jesús nos ofrece un alimento para el camino. La Eucaristía es el centro vital del universo, capaz de saciar el hambre de vida y felicidad: ‘El que me coma vivirá por mí’ (Jn 6,57). En ese banquete feliz participamos de la vida eterna y así nuestra existencia cotidiana se convierte en una Misa prolongada. Pero todos los dones de Dios requieren una disposición adecuada para que puedan producir frutos de cambio. Especialmente, nos exigen un espíritu comunitario, abrir los ojos para reconocerlo y servirlo en los más pobres: ‘En el más humilde encontramos a Jesús mismo’31. Por eso San Juan Crisóstomo exhortaba: ‘¿Quieren en verdad honrar el cuerpo de Cristo? No consientan que esté desnudo. No lo honren en el templo con manteles de seda mientras afuera lo dejan pasar frío y desnudez’32» (354). En realidad, la presencia de los peregrinos del Santuario nos El Mensaje final evocaba día a día al Pueblo de Dios que servimos, y celebrar con convoca a todos «nuestros ellos el sacramento de nuestra fe, nos invitaba a recorrer juntos hermanos y hermanas, los caminos de la cruz de Cristo, abría cotidianamente el horipara que unidos, con zonte trinitario de nuestra existencia, y nos exigía mucho más entusiasmo, realicemos la compromiso sincero con la opción preferencial por los pobres, Gran Misión Continental». con la educación, con la evangelización de la cultura y con todos El Mensaje llama «a los ámbitos del progreso humano integral. La apertura de esos emprender una nueva peregrinos al encuentro con Jesucristo y con su Madre Aparecida, etapa de nuestro caminar nos edificaba, desafiaba y evangelizaba.

pastoral, declarándonos en misión permanente. Con el Espíritu Santo vamos a inﬂamar de amor nuestro Continente».

3. En Aparecida, es decir, durante la Asamblea, con mayor densidad y apertura que nunca, nosotros mismos quisimos ser discípulos de Jesucristo. Por eso nos propusimos trabajar en comunión a la escucha de la Palabra. Quien reflexione, en efecto, sobre la gran línea inspiradora del Documento podrá constatar que no contiene meras reflexiones antropológicas o sociológicas, apuntaladas con algunas citas bíblicas. Descubrirá que toda su inspiración hunde las raíces en las Escrituras, sobre todo en el Evangelio. El misterio y la vida de Jesucristo, sus palabras, sus sentimientos y sus signos, su Pascua y la irrupción de su Espíritu, como también el envío misionero que recibimos de Él, son la fuente de la cual fluye el agua cristalina de las conclusiones de Aparecida. Nos ayudó a ello la Tradición de la Iglesia, el Concilio Ecuménico Vaticano II, Su Santidad Benedicto XVI y tantos escritos del Magisterio de la Iglesia. No fue casual, entonces, la invitación que hicieron los obispos, con atrayente convicción, a ir al encuentro de Jesucristo vivo, valiéndonos de las Sagradas Escrituras y practicando la «lectio divina»33, como ya vimos. 31 DCE 15. 32 San Juan Crisóstomo, Homilías sobre san Mateo, L, 3-4: PG 58, 508-509. 33 Cf. DA 248s.

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Pedirle al Señor Jesús que viniera a nuestro encuentro, que nos hablara y que suscitara en nosotros la apertura necesaria para escucharlo y seguirlo fue nuestra petición en Aparecida, ya al inaugurar la Asamblea, en presencia del Santo Padre. Lo hicimos, recordando la vocación del profeta Samuel. «¡Habla, Señor, que tu siervo escucha!» (1 S 3, 10.), seguirá siendo la plegaria humilde y ardorosa del Pueblo de Dios en América Latina y el Caribe, en comunión con la Iglesia universal.

14. Conclusión Cuando tomemos más distancia de esa hora de gracia que fue la Conferencia General de Aparecida, seguramente percibiremos con mayor claridad también otras dimensiones del documento conclusivo y otras facetas del espíritu de Aparecida. Nos confirman en este camino las palabras con que el Santo Padre se refirió a la Vª Conferencia General en el encuentro que tuvo con sus colaboradores más cercanos en la Santa Sede, poco antes de la El mundo actual recibirá última Navidad. En ellas recuerda el santuario y la imagen de la Buena Nueva «no a su patrona, valora el trabajo realizado, y lo presenta como un través de evangelizadores trabajo en el cual él mismo participó. Habla del documento que tristes y desalentados, «elaboráramos» en Aparecida. impacientes o ansiosos, Para concluir, recordemos unas pocas frases de su discurso: sino a través de ministros «De un modo muy particular me conmovió la estatuilla de la Virgen. (…) Es la Virgen de los pobres, que se hizo también pobre y pequeña. Así, precisamente mediante la fe y el amor de los pobres, se formó en torno a esta figura el gran santuario, que, haciendo siempre referencia a la pobreza de Dios, a la humildad de la Madre, constituye día tras día una casa y un refugio para las personas que rezan y esperan. Fue un acierto que nos reuniéramos allí y elaboráramos el documento sobre el tema: «Discípulos y misioneros de Jesucristo para que nuestros pueblos en Él tengan vida». Ciertamente, alguien podría formular in-

del Evangelio, cuya vida irradia el fervor de quienes han recibido, ante todo en sí mismos, la alegría de Cristo y aceptan consagrar su vida a la tarea de anunciar el Reino de Dios y de implantar la Iglesia en el mundo».

mediatamente la pregunta: ¿Era ése el tema más adecuado para esta hora de la historia que estamos viviendo? (…) ¿Hizo bien Aparecida, buscando la vida para el mundo, en dar prioridad al discipulado de Jesucristo y a la evangelización? ¿Era una retirada equivocada hacia la interioridad? No. Aparecida decidió lo correcto, precisamente porque mediante el nuevo encuentro con Jesucristo y su Evangelio, y sólo así, se suscitan las fuerzas que nos capacitan para dar la respuesta adecuada a los desafíos de nuestro tiempo»34 .

34 Benedicto XVI, Discurso a los miembros del la Curia Romana, 21 de diciembre de 2007.

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UNA COMPLEMENTARIEDAD POR VOLVER A ENCONTRAR

Moral de la felicidad / moral de la obligación POR GIACOMO ROSSI, S.J.

Crisis de la moral y problema de la relación libertad-verdad

EL GRAN PÚBLICO SUELE SER SENSIBLE ANTE LA «CUESTIÓN MORAL»: PROTESTAS, DENUNCIAS INDIGNADAS, MORALISMOS CRUZADOS Y PETICIONES DE RIGOR CON «TOLERANCIA CERO», ETC. ¿PERO TODO ESTE DISCURRIR DE MORAL FAVORECE LA CONVERSIÓN, LA COHERENCIA, EL CONOCIMIENTO RECÍPROCO, O TODO SE REDUCE A UN MORALISMO VACÍO EN DEFENSA DE LAS PROPIAS SEGURIDADES?

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En estos últimos años, la «cuestión moral» está llegando a ser cada vez con más frecuencia objeto de encendidos debates. Problemas de bioética y legislación de la familia se encuentran entre los puntos más candentes también en la confrontación de carácter político. Hay además una situación que es fuente de preocupaciones ampliamente compartidas: fraudes de dimensiones siempre crecientes en el mundo de las grandes finanzas, intereses cruzados que impiden operar eficazmente contra el hambre y las guerras. En la vida de todos los días, vemos que a menudo sólo aceptan las indicaciones morales quienes al respecto ya estaban convencidos con anterioridad, salvo cambiar de idea en caso de sentirse personalmente implicados. De hecho, hoy es particularmente difícil formar el sentido moral en un mundo donde quienes constituyen la opinión son los grandes instrumentos de la comunicación masiva, especialmente la televisión, que al privilegiar la imagen en relación con la palabra, provoca emociones pasajeras y no ayuda a comprender los problemas en su especificidad y sus causas, creando necesidades artificiales y desarrollando una lógica consumista, funcional en el mundo de la economía y la técnica, en una dictadura del tener. El gran público suele ser sensible ante la «cuestión moral»: protestas, denuncias indignadas, moralismos cruzados y peticiones de rigor con «tolerancia cero», etc. ¿Pero todo este discurrir de moral favorece la conversión, la coherencia, el conocimiento recíproco, o todo se reduce a un moralismo vacío en defensa de las propias seguridades? Cuando los problemas alcanzan los honores de la crónica, con frecuencia asistimos a diálogos entre sordos, en que situaciones complejas se reducen a eslóganes propagandísticos, cuyo único efecto es la consolidación de viejas barreras. En un mundo multicultural, donde el temor a lo distinto exalta integralismos contrapuestos, sería en cambio urgente comprometerse con la necesidad de poner en evidencia con respeto lo que es diferente

HUMANITAS Nº 50 pp. 266 - 276

y al mismo tiempo con la búsqueda de convergencias en los valores fundamentales de la ética. En todo esto, la encíclica Veritatis splendor ve los efectos de una relación incorrecta entre libertad y verdad: «En algunas corrientes del pensamiento moderno se ha llegado a exaltar la libertad hasta el extremo de considerarla como un absoluto, que sería la fuente de los valores (n. 32). Y de hecho, al eliminarse la referencia a la verdad que «os hará libres» (Jn 8, 32), la conciencia ya no se presenta como el juicio proveniente de la búsqueda del verdadero bien, sino como árbitro absoluto del bien y el mal. Con esta contraposición entre libertad y verdad, se nos condena a tener que elegir entre una autonomía cerrada en una vivencia incomunicable y la objetividad de proporciones impersonales que no toman contacto con el corazón, que no hacen madurar a la persona. Somos así invitados a remitir el discurso a los problemas de fondo: ¿cómo plantear las relaciones entre ley y deseo, entre verdad y felicidad?, ¿cómo hacer posible una confrontación fecunda entre quienes ven las cosas desde puntos de vista diferentes?

Las antinomias de una moral «emotivista» Puede ayudarnos a comprender el sentido de esta crisis el análisis que hace al respecto Alasdair MacIntyre1 en After virtue 2 (Tras la virtud), libro que ha provocado vivaces debates, también a causa de la radicalidad de sus críticas a los racionalistas y a su pretensión de basar la ética en una razón absoluta, superior a toda contingencia y tradición en particular. La situación resultante se compara con lo que llegaría a ser la civilización de la técnica si, después de ser totalmente destruida por un tremendo cataclismo, en un futuro lejano se quisiese reconstruir sobre la base de hallazgos aislados que permitiesen captar cierto número de nociones cientíﬁcas en particular sin dar la posibilidad de situarlas en su contexto original3. Al margen de esta metáfora, una moral como la del ra-

AL ELIMINARSE LA REFERENCIA A LA VERDAD QUE «OS HARÁ LIBRES» (JN 8, 32), LA CONCIENCIA YA NO SE PRESENTA COMO EL JUICIO PROVENIENTE DE LA BÚSQUEDA DEL VERDADERO BIEN, SINO COMO ÁRBITRO ABSOLUTO DEL BIEN Y EL MAL.

1 Filósofo escocés (nacido en Glasgow en 1929). Formado en la escuela analítica inglesa, tomó distancia de la misma en el curso de una evolución que lo llevó a Aristóteles y Santo Tomás y a la conversión al catolicismo. Enseñó en diversas universidades. Habiendo emigrado a los Estados Unidos en 1970, desde 1988 está en la Notre Dame University, actualmente como Senior Research Professor. 2 Cfr A. MacIntyre, Dopo la virtù. Saggio di teoria morale, Milán, Feltrinelli, 1988 (o en inglés After Virtue, Indiana, Notre Dame Press, 1981 ; 1984). Entre las otras obras señalamos : Enciclopedia, genealogia e tradizione. Tre versioni rivali di ricerca morale, Milán, Massimo, 1993 ; Giustizia e razionalità, Milán Anabasi, 1995. 3 Cfr ID., Dopo la virtù, cit., 11-16.

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«After virtue (Tras la virtud), libro que ha provocado vivaces debates, también a causa de la radicalidad de sus críticas a los racionalistas y a su pretensión de basar la ética en una razón absoluta, superior a toda contingencia y tradición en particular». (Alasdair MacIntyre)

4 5 6 7 8

Cfr Íbid. 17 s. Íbid, 146. Íbid, 33. Íbid, 24. Íbid, 50.

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cionalismo iluminista, inspirada en una presunta suficiencia de la mera razón, puede usar materialmente la terminología clásica, pero no puede percibir el sentido original de las palabras que emplea. Tomando como ejemplo tres problemas muy debatidos en estos años –intervenciones de peace keeping, políticas sociales y aborto terapéutico 4 –, MacIntyre señala cómo en todos los casos se contraponen modos radicalmente distintos de entender la verdad moral. No es sorprendente que cada uno destaque un aspecto en particular; pero si cada uno habla en beneficio exclusivo de la parte que lo sigue, ya no existirán esos puntos de convergencia reconocidos por todos, sobre cuya base es posible establecer una confrontación constructiva. Las diversidades darán lugar entonces a diálogos entre sordos, «debates in-terminables». La causa de esta aporía se identifica en el hecho de haberse perdido de vista el carácter central de la referencia al telos, a la tensión activa hacia el fin, hacia aquello que es efectivamente bueno, que responde a las exigencias naturales del hombre y constituye por tanto el criterio último de juicio. Al oscurecerse este dinamismo primario y universal hacia la plena realización de la vida buena, la moral moderna, que se confronta sobre todo en el problema de las normas de comportamiento, carece de instrumentos para formular juicios sobre el valor de las opciones que se encuentran en la base de las diversas proposiciones normativas. Ya no está en juego la pregunta «¿qué tipo de persona debo llegar a ser?», sino la decisión sobre «qué reglas deberíamos seguir»5; no la tensión hacia la plenitud del bien y lo verdadero, sino la contraposición entre diversas opciones de lo que parece deseable: «Yo desapruebo esto. ¡Desapruébalo también tú!»6. Es un decisionismo moral. MacIntyre emplea el término «emotivismo» para indicar el denominador común de estas teorías, en las cuales «todos los juicios de valor, y más específicamente todos los juicios morales, no son sino expresiones de una preferencia, (…) de una actitud o un sentimiento»7, preferencias que al encontrarse con preferencias distintas dan lugar a debates «in-terminables». Estamos en un total relativismo, que puede manifestarse en dos formas distintas: una en la cual «reinen soberanamente las opciones libres y arbitrarias de los individuos y una en la cual reine soberanamente la burocracia, de tal manera que se limiten precisamente las opciones libres y arbitrarias de los individuos»8. En el primer caso, todo deseo llega a ser reivindicación de un derecho, protesta vibrante contra todo cuando está en contraste con el mismo; pero es el segundo caso el que parece más frecuente: temor a los riesgos de la libertad, búsqueda de seguridades garantizadas por el grupo del cual se forma parte, delegación de

las opciones decisivas para la propia vida a la opinión de expertos, burócratas, managers y terapeutas9. El juicio moral es sustituido por la eﬁciencia de los especialistas, la autoridad de mayorías y modas, tradiciones aceptadas como defensa de la identidad amenazada. En semejante contexto, MacIntyre ve en el retorno a los clásicos, especialmente a Aristóteles, la única alternativa posible frente a la lucidez de las conclusiones de Nietzsche, quien basándose en las incoherencias de las morales modernas, pasa a predecir el ﬁn de toda moral10.

«En Santo Tomás, es fundamento último de la moral la tensión hacia la beatitudo perfecta en la visión de Dios, anticipada en esta vida en la beatitudo imperfecta de quienes, en la contemplación y la práctica de la virtud, están en camino hacia el ﬁn último» (Santo Tomás de Aquino por Fra Angelico).

La lógica de los racionalistas y su incompatibilidad con la trascendencia de los fines En la moral clásica, la concepción finalista de lo real es un dato esencial. El hombre se concibe como deseo, tensión hacia un fin, hacia algo que no es él mismo. La ética se ocupa, antes de las reglas a seguir, del fin adecuado que se debe buscar, el cual será luego criterio de juicio e instrumento para formular normas con el fin de discernir en los casos concretos. Así, en Aristóteles, la referencia al fin es el punto firme a partir del cual comienza el discurso: «Todo arte y toda investigación científica, así como toda acción y elección deliberada tienden a algún bien, en lo cual todos están de acuerdo, y por ello se definió con justa razón el bien como aquello hacia lo cual todas las cosas tienden»; no un bien cualquiera, sino el «bien supremo»11, la felicidad en plenitud. En la determinación de lo que es la felicidad y con qué medios alcanzarla, las divergencias son en cambio muy grandes. Para esto es preciso educar previamente el juicio requerido; mas si para definir los criterios operativos no basta el fin último, es éste el que da consistencia a la reflexión y hace posible la comunicación.. En Santo Tomás, es fundamento último de la moral la tensión hacia la beatitudo perfecta en la visión de Dios, anticipada en esta vida en la beatitudo imperfecta de quienes, en la contemplación y la práctica de la virtud, están en camino hacia el fin último 9 Cfr « Alcune conseguenze del fallimento del progetto illuminista », Íbid., 92-100 ; cfr también « L’emotivismo. Contenuto sociale e contesto sociale », Íbid., 37-51. 10 Ver «Por qué debió fracasar el proyecto iluminista de moral», op. cit. 69-81; ver también «¿Nietzsche o Aristóteles», op. cit., 135-147. La perspectiva sigue siendo válida aun cuando la forma en que se desarrolle no está exenta de críticas (ver G. ABBA, Felicità, vita buona e virtù. Saggio di filosofia morale, Roma, Las, 1989, 127 s.). 11 Aristóteles, Etica Nicomachea, Libro I, 1.

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«En semejante contexto, MacIntyre ve en el retorno a los clásicos, especialmente a Aristóteles, la única alternativa posible frente a la lucidez de las conclusiones de Nietzsche, quien basándose en las incoherencias de las morales modernas, pasa a predecir el ﬁn de toda moral». (Aristóteles y Nietzsche)

«EN GUILLERMO DE OCKHAM LA ORDEN TODAVÍA PROVIENE DE DIOS, PERO LA ÉTICA YA NO SE BASA EN TODO CASO EN EL BIEN QUE SE IMPONE; ES UNA MORAL DE LA OBEDIENCIA DESLIGADA DE JUICIOS DE VALOR, SUBSTANCIALMENTE UN DECISIONISMO ANTE LITTERAM».

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En los modernos, la tensión finalista es sustituida por la búsqueda de parámetros operativos ciertos y verificables, a partir del modelo de las ciencias positivas. Permanece la palabra «fin», pero no tiene la función arquitectónica que tenía en los clásicos. Se encuentra en primer plano la preocupación por definir los derechos, lo debido a cada uno según su esencia, y las reglas que deben imponerse para garantizar el respeto de esos derechos. Por encima de la libertad entendida como «libertad para algo», tensión hacia un fin que trasciende a la persona, prevalece la «libertad de algo», autonomía radical e indiferente a los valores. A esta libertad de elección teñida de utilitarismo debe contraponerse necesariamente una indicación precisa de límites, de reglas impuestas desde el exterior. Esta evolución se inició ya en el siglo XIV, cuando, con la caída de la confianza en la capacidad del hombre de reconocer los valores y formular juicios normativos, el iussum quia bonum se invierte transformándose en bonum quia iussum: una cosa únicamente puede llamarse buena por haber sido ordenada. En Guillermo de Ockham la orden todavía proviene de Dios, pero la ética ya no

«La opción de Descartes consiste en aceptar como ‘moral provisoria’ la enseñanza de la Iglesia. En su elección hay buena fe personal, pero con ella no supera el nivel del decisionismo: si bien acepta la institución, resulta ser agnóstico en relación con la fe, sin referencia a Cristo, al misterio pascual y a la novedad del espíritu que ‘guiará hasta la verdad completa’ (Jn 16, 13)». (Descartes)

se basa en todo caso en el bien que se impone; es una moral de la obediencia desligada de juicios de valor, substancialmente un decisionismo ante litteram. Dos siglos después, al ser sustituida la unidad de la cristiandad por divisiones y guerras de religión, pierde eficacia la referencia a la tradición. Descartes busca entonces, en el rigor de un pensamiento libre de condicionamientos y obstáculos, una referencia estable, resguardada contra los imprevistos de la historia. El camino propuesto es la «duda metódica», el abandono de todas las opiniones recibidas, para «comenzar nuevamente a partir de los primeros fundamentos (…) con la mente libre de toda preocupación (…) separado en soledad (…) con seriedad y libertad», rehusando consentir ante aquellas cosas «que no son del todo claras e indudables»12. La razón adquiere así carácter absoluto, sin presuposiciones, sin vínculos con tradiciones y eventos de la historia. Este vuelco favorece el rigor de la investigación positiva; pero, en el plano de la antropología y la ética, da lugar a problemas sumamente serios. 1) Una razón pura y sin presuposiciones, que «en soledad» procura identificar certezas indudables, se sitúa de hecho como juez último de todo; sus certezas se constituyen como criterios últimos de verdad13. 2) Bajo la guadaña de la duda, no sólo caen los factores condicionantes, sino también toda contribución no susceptible de conducirse nuevamente a las categorías de la razón pura: la experiencia de significados y valores, los juicios morales, el legado de las tradiciones.

EN LOS MODERNOS, LA TENSIÓN FINALISTA ES SUSTITUIDA POR LA BÚSQUEDA DE PARÁMETROS OPERATIVOS CIERTOS Y VERIFICABLES, A PARTIR DEL MODELO DE LAS CIENCIAS POSITIVAS. PERMANECE LA PALABRA «FIN», PERO NO TIENE LA FUNCIÓN ARQUITECTÓNICA QUE TENÍA EN LOS CLÁSICOS.(…)

12 Descartes, Meditazione metaﬁsiche, Milán, Rusconi, 1998, 147 (El original latino es del 1647) 13 Nace así la inquietante perspectiva de encuentros «in-terminables» entre certezas contrapuestas: ¿cómo hablar de diálogo si cada uno valora el discurso del otro sin poner en tela de juicio sus propios esquemas?

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SE ENCUENTRA EN PRIMER PLANO LA PREOCUPACIÓN POR DEFINIR LOS DERECHOS, LO DEBIDO A CADA UNO SEGÚN SU ESENCIA, Y LAS REGLAS QUE DEBEN IMPONERSE PARA GARANTIZAR EL RESPETO DE ESOS DERECHOS.(…)

14 Hoy en día las generalizaciones y seguridades del racionalismo comienzan a ser puestas en tela de juicio: «La idea de un método unitario utilizable en todos los campos del saber –observa H. G. GADAMER– es una defectuosa abstracción: de hecho el objeto mismo debe determinar el método para su comprensión» (Il problema della coscienza storica, Nápoles, Guida, 1969, 32). 15 En este orden de ideas, L. PAREYSON («La filosofía y el problema del mal», en Annuario filosofico, 1986, 2, 23) observa que «lo trascendente se entrega con mejor disposición al símbolo, del cual respeta su inviolable discreción (…) que al concepto, con su indiscreta voluntad de explicitación». 16 G. ABBÀ, Quale impostazione per la filosofia morale? Una ricerca di filosofia morale, Roma, Las, 1996, presenta un análisis articulado de la forma en que la lógica racionalista opera en las diversas escuelas de moral.

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En suma, todo cuanto se presenta como evento histórico concreto no puede ser objeto de la ciencia por cuanto no es susceptible de ser conducido nuevamente a la universalidad y univocidad del concepto14. Con semejante óptica, la realidad de la persona en su unicidad irrepetible, el misterio del mal y la novedad del Espíritu son categorías no objetivables, no cognoscibles. 3) En definitiva, concebir la razón como pura y absoluta significa situarse en una radical autosuficiencia, cerrarse a las señales de aquello que nos trasciende, que remite a una alteridad no manipulable, al misterio del otro hombre, a la fe y esperanza teologal. Y si se habla de Dios, es para conducirlo nuevamente a las categorías de lo humano15.

Desarrollos de la moral en contexto racionalista En el ámbito moral, de la idea iluminista de una razón absoluta, capaz de garantizar certezas absolutas, surge una radical aporía, el «cataclismo» del cual hablaba MacIntyre. El ideal buscado es ciertamente el de una morale more geometrico demonstrata, elaborada como sistema dotado de la coherencia y universalidad de las leyes científicas, capaz de decir exactamente a cada uno cuáles derechos puede reivindicar y cuáles son sus deberes. El problema nace del hecho de que, si bien es posible describir con rigor científico legislaciones, sistemas morales y comportamientos, cuando el dato de la observación cae directamente en un juicio que implica la libertad, se incurre en una «falacia naturalista». En realidad, por cuanto no es posible vivir en sociedad sin una moral, el racionalista que busca evidencias apodícticas se encuentra ante la alternativa entre asumir el ethos del ambiente en el cual vive o decidirse por criterios diversos, sobre la base del influjo de la vivencia inmediata. La opción de Descartes consiste en aceptar como «moral provisoria» la enseñanza de la Iglesia. En su elección hay buena fe personal, pero con ella no supera el nivel del decisionismo: si bien acepta la institución, resulta ser agnóstico en relación con la fe, sin referencia a Cristo, al misterio pascual y a la novedad del espíritu que «guiará hasta la verdad completa» (Jn 16, 13). De hecho, con la crisis actual de una ética que se mueve predominantemente en la estela del iluminismo y sigue contraponiendo libertad y verdad, encontramos muchas formas de «morales provisorias»16. Es siempre problema de fondo la obligación y la certeza de derechos y obligaciones, enfrentado una y otra vez por distintos caminos: cálculo de la utilidad, postulados de la razón práctica, subjetividad de la decisión, coherencia interna de un sistema, contrato entre los miembros del grupo. También la teología moral neoescolástica es

«Hoy es particularmente difícil formar el sentido moral en un mundo donde quienes constituyen la opinión son los grandes instrumentos de la comunicación masiva, especialmente la televisión, que al privilegiar la imagen en relación con la palabra, provoca emociones pasajeras y no ayuda a comprender los problemas en su especiﬁcidad y sus causas, creando necesidades artiﬁciales y desarrollando una lógica consumista, funcional en el mundo de la economía y la técnica, en una dictadura del tener.» (Obra de Jacqueline Lamba)

afectada por el clima de la época: interés predominantemente dirigido a regular el conﬂicto entre deseo y ley; normas visualizadas más bien como transmisión de la voluntad del Creador que como invitación a la conversión. Por cuanto el intelecto humano, como decía Ockham, «simplemente puede conocer la ley y aplicarla, pero no puede conocer la intención del legislador»17, la norma se observa en su evidencia material, pero de este modo no parecen asumirse realmente a nivel personal los valores que expresa. Así, para resolver los casos de leyes dudosas, se establece una confrontación entre la certeza de la opinión favens legi y de la opinión favens libertati: llamado de Cristo, camino de conversión, acción del Espíritu, al menos a

17 Íbid, 78.

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(…)POR ENCIMA DE LA LIBERTAD ENTENDIDA COMO «LIBERTAD PARA ALGO», TENSIÓN HACIA UN FIN QUE TRASCIENDE A LA PERSONA, PREVALECE LA «LIBERTAD DE ALGO», AUTONOMÍA RADICAL E INDIFERENTE A LOS VALORES. A ESTA LIBERTAD DE ELECCIÓN TEÑIDA DE UTILITARISMO DEBE CONTRAPONERSE NECESARIAMENTE UNA INDICACIÓN PRECISA DE LÍMITES, DE REGLAS IMPUESTAS DESDE EL EXTERIOR.

18 Íbid., 78. 19 La segunda parte de la Summa Theologiae, dedicada a la moral, se subdivide en Prima Secundae, que se ocupa de los principios, y Secunda Secundae, dedicada a la moral especial. Es útil advertir que en los siglos del iluminismo y la neoescolástica las obras de Santo Tomás se leyeron con gran frecuencia en clave racionalista. 20 En la misma línea y con explícita referencia a Aristóteles, P. RICOEUR (Sé come un altro, Milán, Jaca Book, 1993, 266) deﬁne la ética como «perspectiva de la «vida buena» con instituciones justas y dentro de las mismas».

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nivel de ética doctrinal, ¡no parecen estar dentro de la competencia de la teología moral! El iluminismo, como señala G. Abbà, todavía predomina en la actualidad. En la mentalidad común y más aún en el ámbito doctrinal, la preocupación predominante es formular criterios capaces de llevar a cabo una justa distribución de derechos y obligaciones y determinar un standard moral mínimo, que todos deben alcanzar. Por cuanto prevalece esta búsqueda de certezas unívocas, es imposible articular la referencia a los criterios universales prestando la debida atención al detalle, a las exigencias de un efectivo crecimiento en el bien. Estas antinomias nos remiten a la encíclica Veritatis splendor de Juan Pablo II, que basándose en la crisis actual, visualiza sobre todo el divorcio entre libertad y verdad: libertad que rechaza la verdad y a menudo se desarrolla en su opuesto, en una dependencia pasiva de las presiones ambientales, de la violencia de un consumismo cuyo ﬁn reside en sí mismo. Para salir de esta situación será preciso volver a encontrar la verdad de lo humano, más allá de las presuntas certezas de un pensamiento que perdió de vista la complejidad de la persona, su historia, la fuerza ambivalente de las pasiones y la capacidad de abrirse al misterio del otro y disponerse a escuchar una palabra de fe y esperanza.

Deseo de la vida buena y virtud, esencia de la moral antigua La moral moderna se presenta como una «moral de la tercera persona», elaborada por tanto desde el punto de vista del observador externo: legislador y juez, que determinan los límites que deben imponerse al sujeto utilitarista; moral súbita como dura lex, posiblemente suavizada por recurrirse a jueces o «confesores» más comprensivos. La moral de los clásicos es en cambio una «moral de la primera persona», donde el fin, la vida buena para el hombre, es el centro del discurso18, el criterio último de la reflexión o el discernimiento sobre las opciones morales. Indicaremos por lo tanto brevemente algunos puntos que califican el planteamiento del pensamiento moral antiguo, del cual Santo Tomás nos proporciona una síntesis particularmente feliz en la segunda parte de la Summae Theologiae19. 1) La preeminencia del fin, la tensión hacia la «beatitudo perfecta», momento arquitectónico de todo el discurso, fundamento último de los juicios éticos20, constituye el objeto de las primeras cinco cuestiones de la Ia IIae. Para evitar equívocos, es importante advertir que la felicidad de la cual se habla aquí nada tiene en común con la impresión de felicidad, fenómeno espontáneo siempre ambiguo

y fuente de malentendidos21; es en cambio la tensión connatural y nunca totalmente realizada hacia una plenitud que no puede realizarse sino en la Visión. Antes que obediencia a una norma, se trata de la tensión hacia lo que es realmente el bien para el hombre, de llegar a ser creativos en el bien. La trascendencia del fin es lo que hace posibles las confrontaciones interculturales sin caer en los «debates in-terminables», y se opone radicalmente a toda pretensión de suficiencia humana, tanto a los mesianismos seculares como a la búsqueda de una perfección narcisista que no requiere ni la ayuda ni el perdón de nadie. De la centralidad del fin se desprende la importancia del tema del camino22: hablar de moral, en Santo Tomás, significa fundamentalmente describir un camino que nunca termina hacia Dios, a partir de la fragilidad concreta de lo humano con todos sus límites. 2) El conocer valorativo y su carácter específico. «La precisión –señala Aristóteles– no se busca en igual medida en todos los discursos»: en matemáticas hasta un joven puede llegar a la excelencia, pero para discernir lo que es bello y bueno se requiere una experiencia de vida rica; en la moral «es preciso contentarse con mostrar la verdad de manera aproximativa»23. En la estela de Aristóteles, Santo Tomás distingue entre la razón especulativa, que «se ocupa de cosas necesarias que no pueden ser de otro modo», y la razón práctica, que «trata de cosas contingentes como son las acciones humanas». En el segundo caso, la referencia fija es la tendencia natural al bien en plenitud y a las exigencias de fondo de toda vida humana, pero «mientras más se desciende a deducciones particulares, más se encuentran excepciones»24. El discurso moral de hecho no es un puro y simple argumentar de carácter lógico: «La razón impone todo cuanto atañe a los medios por el hecho de que se desea el fin»25, y precisamente gracias a esta sinergia de facultades cognoscitivas y apetitivas es posible, más allá de la mera constatación de datos de hecho, ubicarse en el plano de los valores y su realización en los casos de la vida. En la tradición aristotélico-tomista, esencia de la vida moral y la prudencia, recta ratio agibilium26, virtud intelectual que habilita para comprender tanto los valores universales como la singularidad de las situaciones existenciales, el juicio resultante será honesto y justo en la medida en que esté animado de un previo carácter connatural con el bien, expresión de las diversas virtudes morales y los dones del Espíritu. 3) Formar a la persona, educar el deseo, crear las aptitudes para una efectiva comprensión y realización personal de los valores sobre la base de todo lo dicho resulta ser la urgencia principal en la vida y la reflexión moral. En semejante contexto, la ley tiene un rol indispensable, pero no principal, y de hecho de las 114 cuestiones de

EN LA TRADICIÓN ARISTOTÉLICO-TOMISTA, ESENCIA DE LA VIDA MORAL Y LA PRUDENCIA, RECTA RATIO AGIBILIUM, VIRTUD INTELECTUAL QUE HABILITA PARA COMPRENDER TANTO LOS VALORES UNIVERSALES COMO LA SINGULARIDAD DE LAS SITUACIONES EXISTENCIALES, EL JUICIO RESULTANTE SERÁ HONESTO Y JUSTO EN LA MEDIDA EN QUE ESTÉ ANIMADO DE UN PREVIO CARÁCTER CONNATURAL CON EL BIEN, EXPRESIÓN DE LAS DIVERSAS VIRTUDES MORALES Y LOS DONES DEL ESPÍRITU. (…)

21 El problema es analizado atentamente en G. Abba, Felicità, vita buona e virtù, cit. 22 De hecho, en la parte de la Summa dedicada al fundamento de la moral la palabra motus … 587… 23 Aristóteles, Etica Nicomachea, I, 1. 24 Mutationes quoad rectitudinem (…) mutationes quoad notitiam: Iª IIª, 94, 4. 25 Summa Theol., Iª IIª 90, 1, ad 3. 26 Sobre la virtud de la prudencia cfr Íbid., Iª IIª, 57 y IIª IIª, 47-51.

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PARA CREAR EN CADA FACULTAD ESTA DISPOSICIÓN ESTABLE AL BIEN, ES INDISPENSABLE LA CONTRIBUCIÓN DE LAS VIRTUDES: AQUEL QUE NO INFRINGE MATERIALMENTE LA LEY, «EL CONTINENTE», NO PUEDE LLAMARSE BUENO MIENTRAS NO HAYA ASUMIDO EN SÍ MISMO EL FIN VIRTUOSO, PASO NECESARIO PARA QUE EL VALOR PUEDA BUSCARSE EFECTIVAMENTE Y APLICARSE CON INTELIGENCIA A LAS DISTINTAS SITUACIONES DE LA VIDA.

27 Cfr Íbid., Iª IIª, 58, 3, ad 2. 28 Sobre Lex Aeterna y la Lex Naturae cfr Íbid., Iª IIª, 93-94. 29 Super 2 Cor. 3, 17. 30 Cfr Summa Theol. Iª IIª 106, 2.

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la Prima Secundae, sobre todo las cuestiones 90-94 están dedicadas a la ley moral. Se requiere una ley porque el hombre necesita un aprendizaje inicial de criterios de juicio, valores y normas en familia y en la sociedad. La realización efectiva de elecciones buenas, ya no basadas en la obligación, sino en la búsqueda de la felicidad auténtica, presupone en todo caso un proceso de unificación de la persona y sus facultades: voluntad e inteligencia deben converger en la tensión hacia el fin, y también la fuerza de las pasiones llega a ser utilizable como energía positiva en la búsqueda del bien. Para crear en cada facultad esta disposición estable al bien, es indispensable la contribución de las virtudes: aquel que no infringe materialmente la ley, «el continente», no puede llamarse bueno mientras no haya asumido en sí mismo el fin virtuoso, paso necesario para que el valor pueda buscarse efectivamente y aplicarse con inteligencia a las distintas situaciones de la vida27. En la base de todo se encuentra la Lex aeterna, el plano de la divina providencia, inaccesible para la comprensión humana, que sitúa la perspectiva última de sentido del obrar en una trascendencia que supera toda perspectiva particular y compromete a todo ser humano en un camino que jamás termina hacia el Misterio de Dios28. 4) Una ética basada en el Evangelio y la acción del Espíritu. Si el centro de la ética es la tensión hacia el Bien Supremo, el evento concreto en el cual el cristiano ha captado el bien último constituye el sentido de la ética, el criterio último de juicio: Santo Tomás presenta toda la moral como un camino hacia Dios. Debería abrirse aquí un discurso ulterior sobre el rol de la Escritura y la centralidad de la lex nova Spiritus, que crea esa perspectiva de sentido, ese deseo que transforma a la persona desde el interior. Sin esta acción en profundidad, hablar de moral resulta en último término un ejercicio retórico. Para dar una idea de esta parte de la obra del Angélico, nos limitamos a dos breves citas: «Donde está el Espíritu del Señor, es decir, la ley de Cristo comprendida espiritualmente, no escrita con letras, sino impresa en los corazones con la fe, allí está la libertad (…); quien evita el mal no porque es mal sino por el mandamiento del Señor no es libre; pero quien evita el mal porque es mal es libre»29. Lo que salva y transforma el mundo no es la materialidad de la observancia, sino la novedad de vida: «También la letra del Evangelio mataría si no tuviera la gracia interior de la fe, que sana»30.

La Iglesia y la educación de la conciencia POR JEAN-LOUIS BRUGUÈS

sí como los magos se dejaban conducir por una estrella en el camino a Belén (Mt 2, 9), el hombre necesita guía durante su peregrinaje en la tierra (Hch 11, 13). Estrella interior, chispa del alma, santuario interior donde Dios hace escuchar su voz: la tradición cristiana ha multiplicado las imágenes para caracterizar la conciencia. Es ésta, ciertamente, la que permite al hombre conducirse, procurándole el conocimiento del bien y el mal: mediante su conciencia, adquiere la capacidad de juzgar el valor moral de las acciones. El católico dispone de un texto de referencia con la constitución En lo más profundo de su conciencia descubre el conciliar Gaudium et Spes: En lo más profundo de su conciencia descubre el hombre la existencia de una ley que él no se dicta a sí mismo, pero a la cual debe obedecer, y cuya voz resuena, cuando es necesario, en los oídos de su corazón, advirtiéndole que debe amar y practicar el bien y que debe evitar el mal: haz esto, evita aquello. Porque el hombre tiene una ley escrita por Dios en su corazón, en cuya obediencia consiste la dignidad humana y por la cual será juzgado personalmente (ver Rm 2, 14-16). La conciencia es el núcleo más secreto y el sagrario del hombre, en el que éste se siente a solas con Dios, cuya voz resuena en el recinto más íntimo de aquélla1. Es la conciencia la que de modo admirable da a conocer esa ley cuyo cumplimiento consiste en el amor de Dios y del prójimo (ver Mt 22, 37-40; Ga 5, 14). La ﬁdelidad a esta conciencia une a los cristianos con los demás hombres

hombre la existencia de una ley que él no se dicta a sí mismo, pero a la cual debe obedecer, y cuya voz resuena, cuando es necesario, en los oídos de su corazón, (…) el hombre tiene una ley escrita por Dios en su corazón, en cuya obediencia consiste la dignidad humana y por la cual será juzgado personalmente.

para buscar la verdad y resolver con acierto los numerosos problemas morales que se presentan al individuo y a la sociedad. Cuanto mayor es el predominio de la recta conciencia, tanto mayor seguridad tienen las personas y las sociedades para apartarse del ciego capricho y para someterse a las normas objetivas de la moralidad. No rara vez, sin embargo, ocurre que yerra la conciencia por ignorancia invencible, sin que ello suponga la pérdida de su dignidad. Cosa que no puede aﬁrmarse cuando el hombre se despreocupa de buscar la verdad y el bien y la conciencia se va progresivamente entenebreciendo por el hábito del pecado (GS 16).

Este texto del último Concilio es admirable por el hecho de decirlo todo –o casi todo- en sólo algunas palabras. Ley divina que resuena en lo más profundo de cada 1 Cfr Pío XII, « Radiomessage sur la formation de la conscience chrétienne chez jeunes », 23 marzo 1952, en AAS XLIV, 1952, p. 271.

HUMANITAS Nº 50 pp. 277 - 289

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«Las amenazas a la libertad de conciencia sin duda han cambiado, tanto en la forma como en el contenido, a través de los siglos. ¿Podemos creer entonces que han desaparecido en nuestros días? Al respecto, nos advertía Newman, ese gran doctor de la conciencia». (Cardenal H. Newman)

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hombre y lo interpela a modo de voz amistosa; santuario interior —y por tanto inviolable— ¡donde la criatura celebra un culto «en espíritu y verdad!»; categorías del conocimiento moral basadas en el esmero personal por hacer el bien y evitar el mal; solidaridad de los cristianos con quienes no comparten su fe, y de manera más general, de todos los hombres entre ellos, ya que tienen acceso a un mismo conocimiento moral: ¡todos los aspectos de la doctrina cristiana de la conciencia moral se encuentran aquí magistralmente resumidos en veinte líneas! Y sin embargo la Iglesia no es explícitamente mencionada. (...) ¿No existiría entonces vínculo directo alguno entre ella y la conciencia personal? Me propongo mostrar, por el contrario, que para llevar debidamente a cabo su misión de guía y discernimiento, la conciencia necesita abrirse a la voz del Otro. El Otro designado, en primer lugar, el Maestro, el Soberano Bien, el Dios de Amor. Designa también al hermano cuya palabra puede representar una explicitación cercana a este bien que busca la conciencia. Es a partir de estos dos conceptos que la Iglesia desempeña el rol de abogado en el interior de la conciencia.

I. Todo el mundo habla de esto

No rara vez, sin embargo, ocurre que yerra la conciencia por ignorancia invencible, sin que ello suponga la pérdida de su dignidad. Cosa que no puede aﬁrmarse cuando el hombre se despreocupa de buscar la verdad y el bien y la conciencia se va progresivamente entenebreciendo por el hábito del pecado (GS 16).

Comencemos observando que la conciencia ha llegado a ser, al igual que la libertad, uno de los conceptos importantes de la modernidad, situándose así en un lugar estratégico en el cual se cruzan la exaltación, cuando la comparamos con un instinto divino (ver Rousseau, Émile), y la impugnación, cuando hacemos de ésta una roca de bronce contra la cual tropiezan todas las prescripciones humanas. La conciencia se ha convertido en la señal misma de la subjetividad, con todo cuanto esto supone de libertad y creatividad. La conciencia puede también marcar el triunfo de esta misma subjetividad. Cuando un interlocutor nos asesta: «Tengo mi conciencia para mí», el debate termina de inmediato. Es imposible objetar semejante argumento, y sería sumamente inadecuado de parte nuestra, una especie de intolerancia, empecinarnos en contradecirlo. Quien procede en conciencia no puede sino «obrar bien», aun cuando no haga el bien… Esta estimación tan grande de la conciencia provendría de la Ilustración. Ciertamente, la tradición cristiana siempre ha hablado de la conciencia; pero en el momento en que la sociedad en vías de secularización se disponía a despedirse de su Dios, optó por conservar algo del divino «encanto» de los tiempos antiguos. Fue la conciencia, como última huella del paso de la trascendencia entre los hombres. Comprendemos entonces las diﬁcultades del momento. Tanto la moral cristiana como la ética secular hablan de la conciencia. Ambas tienen una concepción sumamente elevada de la misma y aﬁrman al unísono que representa la última instancia del juicio moral. Con todo, las éticas seculares de nuestra época, combinando subjetividad y «creacionismo», desembocan en lo que podríamos llamar una concepción «cerrada» de la conciencia, que constituye así una roca de bronce contra la cual tropiezan, sin lograr alterarla, la ley moral objetiva, las convicciones del grupo y la simple palabra

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del prójimo2. (...) Con este enfoque subjetivista, la representación del bien y el mal adoptada por el sujeto hace para él las veces de norma suprema. La interpretación cristiana se inspira, en cambio, en una visión «abierta». Ciertamente, la ley divina siempre inspira el juicio del sujeto en forma individual y personalizada; pero el prójimo en general y la Iglesia en particular, también ellos penetrados por esta misma ley, aportan a este juicio una información inédita y necesaria que le otorga más claridad y certeza.(...) La Iglesia y su Magisterio no se sitúan por encima de la conciencia personal, sino al servicio de la misma. Ésta correría grandes riesgos si no se dejase formar por una palabra que, aun cuando no sea más elevada, le resulta con todo, a modo de pedagogía, indispensable. Existen así dos vías de información para la conciencia: una directa e interior, la otra mediatizada por la palabra del «otro», ya sea el prójimo, la sociedad o la Iglesia. Esta especie de derecho de entrada de la palabra del otro se apoya en lo que podríamos llamar «principios fundadores» tales como se desprenden del corpus paulino. Considero únicamente tres en estas líneas. Las éticas seculares • La conciencia moral es universal. de nuestra época, La conciencia existe en todos los hombres, sin excepción, también combinando subjetividad en quienes no conocen a Dios (Rm 2, 14-15). Por consiguiente, debe y «creacionismo», desempeñar un rol de comunión entre ellos. desembocan en lo que • La conciencia es un testigo incorruptible. podríamos llamar una Cuando la conciencia debe pronunciar un juicio moral sobre las concepción «cerrada» acciones, dispone de una doble información. Debe escuchar ante de la conciencia, que todo lo que la ley divina le dice ser el bien. Esta primera informaconstituye así una roca ción es de orden teologal: Dios mismo habla a lo más íntimo de de bronce contra la cual cada hombre. tropiezan, sin lograr La segunda información viene de la vida fraterna. El hermano, en alterarla, la ley moral realidad, no es excluido de la conciencia personal: está presente objetiva, las convicciones como una voz que da testimonio o lo solicita. (...) La ley divina puede del grupo y la simple así no prohibir determinada práctica: la persona se abstendrá sin palabra del prójimo (...) embargo de entregarse a la misma si corre riesgo de escandalizar a quien es más débil que ella. San Pablo da el ejemplo de los idólatras (ver 1 Co 10, 28-29). Se trata de unos cristianos recientemente convertidos, que no se atreven a comer carne consagrada al culto de los ídolos. Se equivocan ciertamente, y el bautizado que probase esa carne delante de ellos tendría razón objetivamente, pero los impresionaría. ¿Es necesario ese escándalo? En la exégesis propuesta, Pablo alude a la delicadeza del corazón y a la caridad («Todo es lícito, mas no todo es conveniente», 1 Co 10, 23). En la elección llevada a cabo por la conciencia personal, cada uno de nosotros debe considerar su repercusión en la conciencia de los demás: «No deis motivo de escándalo a nadie» (1 Co 10, 32). • La conciencia debe ser educada. No debería deducirse de los principios anteriores que la conciencia es un dato inmutable y adquirido de una vez y para siempre. Ella sigue las inﬂexiones de la personalidad 2 Cfr G. Cottier, Le refus moderne de la conscience morale, Nova et Vetera, 1994, pp. 161-174.

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y experimenta los vaivenes de la evolución psíquica: (...) la conciencia es también un dato existencial y por tanto variable. En cierto modo, podríamos decir que hay tantas conciencias como personas. En esta prodigiosa variedad, el Nuevo Testamento distingue tres tipos de conciencias: buena (o pura), mala (o manchada) y débil. Toda la diﬁcultad reside en lo siguiente: la conciencia necesita ser educada, ya que es vulnerable a la fragilidad del sujeto y su inclinación al mal, y no puede ser educada sino por la palabra del Otro; pero es un santuario y por tanto, por este motivo, se pone a cubierto de las intervenciones intempestivas de los demás. Educar, sí, pero en un santuario.

II. El santuario de la conciencia Es sumamente interesante el hecho de que la conciencia se presente como un santuario, como en el magníﬁco texto de Pío XII. Al respecto, yo destacaría tres aspectos. a) El santuario debe permanecer inviolable, protegido contra toda intervención exterior intempestiva. Las amenazas a la libertad de conciencia sin duda han cambiado, tanto en la forma como en el contenido, a través de los siglos. ¿Podemos creer entonces que han desaparecido en nuestros días? Al respecto, nos advertía Newman, ese gran doctor de la conciencia3: (…) Con este enfoque En la época de los romanos y en la Edad Media, se combatía la autoridad de la conciencia mediante las armas. En la actualidad, se recurre a la inteligencia para socavar las bases de esta autoridad que la espada fue incapaz de destruir. Se enseña que la voz de la conciencia es una deformación de lo primitivo desprovisto de cultura; que es producto de la imaginación;

subjetivista, la representación del bien y el mal adoptada por el sujeto hace para él las veces de norma suprema.

que refuerza el sentimiento de culpabilidad, sentimiento perfectamente irracional. ¿Cómo estar dotados de libre arbitrio -nos dicen-, cómo asumir la responsabilidad de nuestros actos en este conjunto inﬁnito y eterno de causas que nos determinan? ¿Qué sanción de nuestros actos deberíamos temer, puesto que jamás elegimos entre el bien y el mal4?

b) Quisiera insistir en otra ventaja de semejante presentación de la conciencia como santuario. En el encuentro de Jesús con la samaritana, junto al pozo de Jacob, Jesús invita a los adoradores de Dios a celebrar, ya no en Jerusalén ni en cualquier otro templo, sino «en espíritu y verdad» (Jn 4, 24). Esas palabras anunciaban un culto nuevo en el cual ya no había sino un sumo sacerdote, Cristo, una sola víctima, Cristo, un solo altar, también Cristo, un solo sacriﬁcio por último, llevado a cabo hasta la consumación de los siglos, el ofrecido por Cristo (ver Hch 5-10). En la medida en que se compara la conciencia con un santuario, se puede admitir también que en ella se celebre un culto: éste no puede sino ser el culto «en espíritu y verdad» del cual hablaba Jesús a la samaritana. 3 Cfr J. Honoré, Newman, la ﬁdélité d’une conscience, Chambray-lès- Tours, C.L.D., 1986. 4 J.H. Newman, Carta al duque de Norfolk.

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«El primer formador de la conciencia es el Espíritu Santo. Ciertamente, su inspiración es prioritariamente interior y personal: ilumina a todo hombre de buena voluntad dedicado a buscar la verdad y hacer el bien. Inspira también a toda la Iglesia y la hace capaz de iluminar, pero desde el exterior esta vez, el juicio de la conciencia personal. Así, el Espíritu Santo es el primer intérprete de la ley moral» (‘El descenso del Espíritu Santo’, por Domenico Campagnola).

c) La conciencia sólo lleva a cabo su rol de juez de las acciones y guía de la vida moral si se vincula con esta vida5. El gusto por la verdad representa así el clima o espíritu que le es absolutamente necesario. Sin este culto, la conciencia sería un santuario vacío. Se desprenden dos consecuencias de la obligación de la conciencia de celebrar en verdad: En primer lugar, la conciencia no crea la verdad. La busca, la escucha cuando ella le habla con voz amiga y la respeta cuando, en forma de ley, le indica las condiciones del bien. 5 Cfr P. Lia, Libertà incatenata e trascendenza, Milán, ISU, 1995, pp. 113 y siguientes.

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Veritatis Splendor denunciaba una concepción «creativista» de la conciencia: La justa autonomía de la razón práctica signiﬁca que el hombre posee en sí mismo la propia ley, recibida del Creador. Sin embargo, la autonomía de la razón no puede signiﬁcar la creación, por parte de la misma razón, de los valores y de las normas morales (VS 40; ver 56). (…) Las tendencias culturales (…), que contraponen y separan entre sí libertad y ley, y exaltan de modo idolátrico la libertad, llevan a una interpretación «creativa» de la conciencia moral, que se aleja de la posición tradicional de la Iglesia y de su Magisterio (VS 54).

En segundo lugar, la conciencia sólo sigue siendo un santuario si cree que existe una verdad –o un orden de verdades– superior a ella hasta el punto de constituir una manifestación divina y que es preciso buscarla al mismo tiempo en la interioridad (Dios habla al corazón) y en la exterioridad (Dios también habla a los demás, encargados de informarme sobre la verdad). Por consiguiente, es imposible para la conciencia estimar que la búsqueda interior la exime de una búsqueda exterior. El enfoque interior y el enfoque exterior se completan y corrigen eventualmente uno a otro. La imagen del santuario alcanza aquí sus límites: la conciencia, La Iglesia y su Magisterio encargada de buscar la verdad e interpretar la ley divina, no opera no se sitúan por encima como oráculo, como sucedía en los templos antiguos. No es infalible, de la conciencia personal, ya que puede traicionar de distintas formas al culto «en espíritu sino al servicio de la y verdad»: mentira, subjetivismo, indiferencia, desesperanza en misma. Ésta correría grandes riesgos si no se cuanto a la verdad… En un artículo que gozó de cierta repercusión, evocando el famoso dejase formar por una brindis de Newman por su conciencia, el Cardenal Joseph Ratzinger palabra que, aun cuando recordaba que en la actualidad se oponían dos concepciones de la no sea más elevada, le moral católica. De acuerdo con la primera, llamada precisamente resulta con todo, a modo de «moral de la conciencia», la conciencia sería el escudo de la libertad pedagogía, indispensable. ante las limitaciones a la existencia impuestas por la autoridad; de acuerdo con la segunda concepción, llamada «moral de la autoridad» y a menudo calificada de preconciliar, correspondería a la autoridad regular la vida de los fieles hasta en sus aspectos más íntimos. La primera concepción define la conciencia como infalible. «Ella siempre tiene razón» y no se le podría imponer verdad moral alguna. «No existirían puertas ni ventanas que pudiesen comunicar al individuo con el mundo circundante y la comunión entre los hombres». En realidad, con esta concepción la verdad resulta ser un peso tan grande de llevar que el hecho de no conocerla constituiría una gracia. La verdad no liberaría, y por el contrario sería preciso liberarse de ella. Encerrada en la concha de la subjetividad, la conciencia errónea protegería al hombre de las penosas exigencias de la verdad. De acuerdo con este punto de vista, no cabría duda alguna, por ejemplo, de que si Hitler y sus cómplices estaban profundamente convencidos de la justicia de su causa, habrían tenido razón al obedecer a su conciencia cuando ésta no formulaba objeciones a las atrocidades cometidas6. 6 J. Ratzinger, « Coscienza e Verità » en La Chiesa. Una comunità sempre in cammino, Paoline, Cinisello, 1991.

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Todo santuario verdadero está habitado por una presencia divina. Dios habla en el santuario de la conciencia. El Dios de Amor se expresa allí directamente en forma de ley. Sus mandamientos establecen las condiciones primeras del amor. Así, por ejemplo, no se ama al prójimo si se atenta contra su vida, sus bienes o su ﬁdelidad: también los mandamientos de Dios prohíben el asesinato, el robo o el adulterio. Esto no impide que la ley divina siga siendo una ley, con lo que este concepto implica en materia de obligación y sumisión7. La obediencia se encuentra precisamente en el centro de la conciencia; no me reﬁero sólo a aquella que el propio sujeto le debe, que es con todo muy real, sino a aquella a la cual ella misma está sujeta para poder ejercer su ministerio de juicio. La ley divina que resuena en el santuario de la conciencia constituye para ella la referencia en función de la cual juzgará el valor moral de los actos humanos.

III. Los intérpretes de la voz divina Cuando la conciencia debe pronunciar un juicio moral sobre las acciones, dispone de una doble información. Debe escuchar ante todo lo que la ley divina le dice ser el bien. Esta primera información es de orden teologal: Dios mismo habla a lo más íntimo de cada hombre.

La voz de Dios, al expresarse mediante una ley, resuena directamente en el santuario de la conciencia, si al menos un culto en verdad se le rinde, pero ésta necesita un complemento exterior. A causa de su debilidad propia y las secuelas del pecado, es indispensable para ella estar escuchando la palabra de los demás. Nunca estará de más repetir que antes de ser responsables ante nuestra conciencia, somos responsables de nuestra conciencia, de su salud y de la seguridad de su juicio8.¿Quién puede formar la conciencia? ¿Cómo se realiza esta formación? Varias personas o grupos concurren a la formación de la conciencia individual.

1) El «Consejero maravilloso» El primer formador de la conciencia es el Espíritu Santo. Ciertamente, su inspiración es prioritariamente interior y personal: ilumina a todo hombre de buena voluntad dedicado a buscar la verdad y hacer el bien. Inspira también a toda la Iglesia y la hace capaz de iluminar, pero desde el exterior esta vez, el juicio de la conciencia personal. Así, el Espíritu Santo es el primer intérprete de la ley moral. Newman comparaba la voz de la conciencia con la de un amigo. Así, en Callista, hace decir a su heroína: Mi naturaleza experimenta por ella lo que se siente con respecto a una persona. Experimento satisfacción cuando le obedezco y pena cuando desobedezco, tal como si complaciera u ofendiera a un amigo reverenciado. (…) Un eco implica una voz, una voz supone una persona que habla, y a esa persona la amo o le temo.

2) La persona misma Después del Espíritu Santo, el primer responsable de la formación de la conciencia es el sujeto mismo. Le corresponde efectivamente proporcionar a la conciencia toda la 7 Cfr. J.-L. Bruguès, Quatrième confèrence : « Se soumettre ? », en Des Combats de lumière, Paris, Cerf, 1997. 8 Cfr E. Kaczynski, « La formazione morale cristiana. La coscienza, la responsabilità e la virtù », Angelicum 69, 1992, pp. 351-368.

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información que necesita para pronunciarse, vigilar su modo de funcionamiento, como en el examen de conciencia, paliar sus insuficiencias, y en los casos más graves someterla a una terapia adecuada9. Si bien el sujeto siempre necesita de los demás para iluminar su conciencia, nadie puede sustituirlo y juzgar en su lugar. En este sentido, cada uno de nosotros se encuentra solo frente a su conciencia. 3) Los formadores «antecedentes» a) Los padres representan los primeros de estos «formadores antecedentes» y los más importantes. Junto al padre y la madre, cuya presencia es indispensable hasta el punto que se puede invocar un derecho natural del hijo a ser educado por ellos, se encuentran por distintas razones los demás miembros de La segunda información la familia, como los abuelos y los hermanos mayores10. La Escritura viene de la vida fraterna. insistía en la importancia y la santidad de su tarea. Son los primeros El hermano, en realidad, no es excluido de la testigos del bien y por consiguiente de Dios para los hijos. b) Al menos en las sociedades occidentales, el niño es confiado a muy conciencia personal: temprana edad a educadores. Sería ilusorio imaginar que la misión que está presente como una se les asigna en la escuela se limita a la instrucción y la mera trans- voz que da testimonio o misión de un saber. Mediante su enseñanza y su comportamiento lo solicita. La ley divina personal, los educadores contribuyen también a la formación de la puede así no prohibir determinada práctica: la conciencia individual. c) Una tercera categoría de «formadores antecedentes» está cons- persona se abstendrá sin tituida por el poder público. La tradición cristiana lo ha situado a embargo de entregarse a menudo como prolongación de la familia. Es también lo que hace el la misma si corre riesgo Catecismo de la Iglesia Católica al colocar los derechos y obligaciones de escandalizar a quien es de la familia y la sociedad bajo el mismo mandamiento: «Honra a más débil que ella. tu padre y a tu madre (§§ 2197 ss.): El ejercicio de una autoridad está moralmente regulado por su origen divino, su naturaleza racional y su objeto específico. Nadie puede ordenar o establecer lo que es contrario a la dignidad de las personas y a la ley natural (CIC, § 2235). El ejercicio de la autoridad ha de manifestar una justa jerarquía de valores con el fin de facilitar el ejercicio de la libertad y de la responsabilidad de todos (CIC, § 2236).

4) La Iglesia y la educación de la conciencia11 El hermano en la fe no tendrá derecho –ni más que otros– a penetrar en la conciencia de su prójimo sin haber recibido un mandato para eso. Este mandato se presenta en una triple forma: una forma general, con la corrección fraterna; una forma particular, con el acompañamiento espiritual, y una forma orgánica, con el Magisterio. a) La corrección fraterna, que implica la justicia y la caridad, consiste en iluminar la conciencia del hermano indicándole las faltas cometidas y los medios para enmendarse. La corrección fraterna sigue los grados mencionados en el Evangelio (Mt 18, 15-18). 9 Cfr M. Rondet, «La pratique, éducatrice de la conscience», en La Conscience morale, Lyon, Profac, 1994. 10 Aquí sería preciso rescatar el rol propiamente moral, con frecuencia descuidado, conﬁado por la tradición cristiana al padrino y la madrina del niño. 11 Cfr E. Kaczynski, « The Formation of Christian Conscience in the Church », Angelicum 69, 1996, pp. 469-486.

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«Al menos en las sociedades occidentales, el niño es conﬁado a muy temprana edad a educadores. Sería ilusorio imaginar que la misión que se les asigna en la escuela se limita a la instrucción y la mera transmisión de un saber. Mediante su enseñanza y su comportamiento personal, los educadores contribuyen también a la formación de la conciencia individual».

La conciencia sólo sigue siendo un santuario si cree que existe una verdad –o un orden de verdades– superior a ella hasta el punto de constituir una manifestación divina y que es preciso buscarla al mismo tiempo en la interioridad (Dios habla al corazón) y en la exterioridad (Dios también habla a los demás, encargados de informarme sobre la verdad).

Incluye dos dimensiones íntimamente ligadas: ayudar al prójimo en el reconocimiento de la falta cometida, mostrándole, por ejemplo, su gravedad y sus consecuencias; abrirle un camino de conversión por el perdón, que no lo eximirá de cumplir la pena merecida. b) El acompañamiento espiritual es ejercido por un bautizado apto para el discernimiento moral y espiritual. Su origen debe buscarse en las primeras tentativas de la vida monástica. Durante siglos se conﬁó esta tarea a un director de conciencia que generalmente era un sacerdote, y con frecuencia se asoció con la práctica del sacramento de la penitencia. c) La cuestión del Magisterio está en el centro de numerosos debates en la Iglesia de esta época, y por consiguiente merece un análisis más a fondo.

5) El Magisterio y la conciencia personal12 a) Así como la palabra divina que constituye la conciencia personal adoptó la forma de una ley, la palabra de la Iglesia que enseña como magíster, maestra en verdad, reviste también la forma de una ley. Ésta nada agrega a la ley divina ni a la ley natural, contentándose con explicitarlas y actualizarlas. Las leyes morales apuntan a dar nuevamente la palabra a los apóstoles más allá de los siglos con el ﬁn de escuchar su enseñanza como si estuvieran presentes entre nosotros. 12 Cfr B. M. Duffe, « L’appel à la conscience dans les textes du magistère catholique » en La Conscience morale, op. cit. del mismo autor : «Conscience morale et Magistére catholique», en Moraltheologie im Abseits?, 1994, pp. 144-176.

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Las prescripciones morales, impartidas por Dios en la antigua alianza y perfeccionadas en la nueva y eterna en la persona misma del Hijo de Dios hecho hombre, deben ser custodiadas ﬁelmente y actualizadas permanentemente en las diferentes culturas a lo largo de la historia. La tarea de su interpretación ha sido conﬁada por Jesús a los Apóstoles y a sus sucesores, con la asistencia especial del Espíritu de la verdad: «Quien a vosotros os escucha, a mí me escucha» (Lc 10, 16) (Veritatis Splendor, 25; ver id., 27).

b) El ámbito de intervención del Magisterio es el de la fe y las costumbres, es decir, de las verdades dogmáticas y morales. Cuando se pronuncia en materia dogmática, el Magisterio se apoya en la Revelación y se dirige a quienes comparten la fe en Cristo. Cuando se pronuncia en materia moral, se dirige no sólo a los creyentes, sino a todos los hombres de buena voluntad que quieren hacer el bien. Se apoya entonces en la Revelación y la ley natural, que interpreta en forma auténtica. La Iglesia sabe que la cuestión moral incide profundamente en cada hombre; implica a todos, incluso a quienes no conocen a Cristo, su Evangelio y ni siquiera a Dios. Ella sabe que precisamente por la senda de la vida moral está abierto a todos el camino de la salvación, como lo ha recordado claramente el Concilio Vaticano II (Lumen Gentium, 16) (Veritatis Splendor, 3).

Toda la diﬁcultad reside en lo siguiente: la conciencia necesita ser educada, ya que es vulnerable a la fragilidad del sujeto y su inclinación al mal, y no puede ser educada sino por la palabra del Otro; pero es un santuario y por tanto, por este motivo, se pone a cubierto de las intervenciones intempestivas de los demás. Educar, sí, pero en un santuario.

El Magisterio se refiere precisamente a esta argumentación cuando declara moralmente ilícitos el aborto provocado voluntariamente, el suicidio y la eutanasia (Encíclica Evangelium Vitae, 1995) o cuando interviene en el ámbito de la moral sexual y se pronuncia sobre la no rectitud moral de los métodos anticonceptivos físicos, mecánicos o químicos, con la encíclica Humanae Vitae (1968), o cuando recuerda el carácter objetivamente desordenado de la masturbación, los actos homosexuales y las relaciones prematrimoniales en la declaración Persona Humana (1975). c) Esta última aserción es vivamente impugnada por quienes estiman que la doctrina de la ley natural es una especie de excrecencia filosófica, legada por la historia, que sólo ofrece vínculos más o menos flojos con la Revelación. Por consiguiente, la interpretación que daría el Magisterio sobre dicha doctrina no podría obligar moralmente a la conciencia personal. Es la ley natural quien constituye la conciencia personal. En su actividad de conciencia habitual, ésta la «lee», con lo que esto implica de interpretación, y deduce de ella principios de orden moral. Existirá por lo tanto una confrontación entre la lectura personal y la interpretación de esta misma ley natural por el Magisterio. Según el grado de proximidad que ofrezca la ley moral de la Iglesia con la verdad (se habla de una «jerarquía de las verdades»), ésta se presentará a la conciencia con un carácter en mayor o menor medida imperioso. d) La ley de la Iglesia permanece siempre sobre el umbral del santuario y espera de la conciencia que ésta se abra libremente a ella. Aun cuando la verdad expresada es «superior» a la conciencia, la Iglesia procede como pedagoga y no como juez de los

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corazones, actuando como madre y no como madrastra. Permanece a la altura de la conciencia y a su servicio. La autoridad de la Iglesia, que se pronuncia sobre las cuestiones morales, no menoscaba de ningún modo la libertad de conciencia de los cristianos; no sólo porque la libertad de la conciencia no es nunca libertad con respecto a la verdad, sino siempre y sólo en la verdad, sino también porque el Magisterio no presenta verdades ajenas a la conciencia cristiana, sino que maniﬁesta las verdades que ya debería poseer, desarrollándolas a partir del acto originario de la fe. La Iglesia se pone sólo y siempre al servicio de la conciencia (Veritatis Splendor, 64).

e) Por último, ciertos teólogos aceptarían de buen grado que el Magisterio interviniese para recordar los principios generales y dar orientaciones comunes, pero le niegan la posibilidad de legislar enunciando normas morales concretas y particulares. Hay quienes sostienen que únicamente la conciencia personal está en condiciones de llegar a enunciar esas normas. Otros van más lejos: distinguiendo entre un orden ético, que sólo tendría origen humano y finalidad mundana, y un orden de Nunca estará de más la salvación, para el cual tendrían importancia las actitudes interiores repetir que antes de de la intención, niegan «una competencia doctrinal específica por ser responsables ante parte de la Iglesia y de su Magisterio sobre normas morales deternuestra conciencia, minadas relativas al llamado «bien humano». Éstas no pertenecesomos responsables rían al contenido propio de la Revelación y no serían en sí mismas de nuestra conciencia, importantes en orden a la salvación» (Veritatis Splendor, 37). de su salud y de la De acuerdo con la tradición católica, la salvación depende de la fe y seguridad de su juicio. las obras. En un acto grave y admitido voluntariamente, el hombre ¿Quién puede formar la pone en riesgo su porvenir (ver Veritatis Splendor, 67-68). Por consiconciencia? ¿Cómo se guiente, es necesario que la ley moral descienda hasta el detalle del realiza esta formación? obrar humano para iluminar la conciencia. Una vez más, no sustituye Varias personas o grupos su juicio práctico; le proporciona una información indispensable sin concurren a la formación la cual la conciencia podría equivocarse. *** La conciencia es la señal última de lo humano, su punto más elevado. Es ella quien permite a este bípedo mantenerse en pie y llevar a cabo su oficio de hombre. Es ella quien lo obliga a levantar la cabeza en las pruebas, a mirar el cielo y contemplar las estrellas cuando sus dos pies se enredan con las dificultades del momento. Es la conciencia quien lo impulsa a partir nuevamente a buen paso cuando ha tropezado. Ella es también quien le permite resistir ante el desaliento cuando el deseo de desertar llega a ser demasiado fuerte. Ella permite no desesperarse ante la desgracia moral, ya que el peor de los pecados jamás apagará la chispa espiritual que brilla en el fondo del corazón de cada uno13. Por cuanto los humanos comparten una misma conciencia, pueden reconocerse como hermanos, ayudarse mutuamente llevando las cargas unos de otros y dirigirse en un mismo impulso hacia la patria definitiva donde cesarán los llantos mientras resonará la música de las fiestas. ¡Qué agradecimiento debe manifestarse a la conciencia! Como una 13 Estos párrafos pertenecen a Des combats de lumière, op. cit. (Trigésima conferencia : « L’une et l’autre voix »).

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«Los mártires han sido los grandes testigos de la conciencia. Desde los primeros cristianos, que no aceptaban renegar de su fe, hasta los mártires de nuestra época, que se alzaron contra los totalitarismos de todo tipo, pasando por Tomás Moro, quien, después de muchas vacilaciones, prefirió obedecer a su conciencia antes que al soberano, al cual sin embargo había jurado fidelidad, o por los sacerdotes refractarios de la Revolución Francesa, que por motivos de conciencia denunciaron la tentativa política de una Iglesia nacional separada de Roma, todos dieron testimonio de los combates de luz. Siguieron la voz de la verdad hasta el final. Derramando su sangre, confesaron la verdad del hombre y la verdad de Dios». (Beatificación de los 498 mártires muertos por odio a la fe durante la Guerra Civil Española. Plaza San Pedro, octubre de 2007)

madre atenta, guía nuestros pasos. Como un pedagogo riguroso, nos sitúa nuevamente en el camino recto. Nos incita, nos reprende y nos fustiga hasta el punto de inquietarnos a veces, ya que es muy ardiente su deseo de conducirnos hasta la feliz liberación. Ciertamente juzga nuestros actos, y precisamente por este motivo nos ha sido dada, pero su juicio proviene del amor. Apunta a abrirnos al perdón. Si amásemos nuestra conciencia en retribución, ¡con qué respeto recibiríamos sus prescripciones! ¡Con qué alegría se iluminaría nuestro camino, con qué ardor se iluminaría nuestra comunidad humana, porque habríamos aprendido a mirar en la misma dirección! Los mártires han sido los grandes testigos de la conciencia. Desde los primeros cristianos, que no aceptaban renegar de su fe, hasta los mártires de nuestra época, que se alzaron contra los totalitarismos de todo tipo, pasando por Tomás Moro, quien, después de muchas vacilaciones, prefirió obedecer a su conciencia antes que al soberano, al cual sin embargo había jurado fidelidad, o por los sacerdotes refractarios de la Revolución Francesa, que por motivos de conciencia denunciaron la tentativa política de una Iglesia nacional separada de Roma, todos dieron testimonio de los combates de luz. Siguieron la voz de la verdad hasta el final. Derramando su sangre, confesaron la verdad del hombre y la verdad de Dios.

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«La Iglesia se construye por la Eucaristía; la Eucaristía hace la Iglesia. Lo cual supone, tanto en la tradición católica como en la ortodoxa, el ministerio de sucesión apostólica».

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IGLESIAS ORTODOXAS Y COMUNIDADES PROTESTANTES

La cuestión del «subsistit» POR PEDRO RODRÍGUEZ

on fecha 29 de junio de 2007, la Congregación para la Doctrina de la Fe hizo públicas unas Respuestas de la CDE a cinco cuestiones eclesiológicas importantes. Cuestiones acerca del «ser» de la Iglesia, podríamos titular el documento, que, como era de esperar, provocó fuertes reacciones tanto en el ámbito protestante como en el mundo de la Ortodoxia, con el correspondiente eco mediático. Todo esto es bien conocido por los lectores de Studi Cattolici. En realidad, se trata de una única cuestión, la cuestión abierta por el ya célebre cambio redaccional que se hizo, en el Concilio Vaticano II, durante la elaboración del n. 8 de la Const. Lumen Gentium: El «Haec Ecclesia [...] est Ecclesia catholica» del proyecto pasó a ser en el texto definitivo «Haec Ecclesia [...] subsistit in Ecclesia catholica». La Iglesia Católica habría —¡finalmente!— renunciado a su exclusivismo y admitido una identidad de la Iglesia de Cristo compartida y repartida entre las distintas confesiones cristianas... Esta lectura del texto de Lumen Gentium se extendió abundantemente en los años posconciliares. La Declaración Dominus Iesus (2000) y antes la Carta Communionis notio (1992) trataban de reconducir el debate en este punto: ¡la cuestión del subsistit in!, un tema que, como ya predijo Gérard Philips, Secretario de la Comisión redactora de la Constitución, ha hecho correr ríos de tinta. Las Respuestas explican cómo el cambio redaccional no significaba ni significa un cambio en la doctrina de la Iglesia, sino un modo nuevo de expresarla a partir de una nueva teología, rica y articulada, fruto precisamente de la fuerte conciencia ecuménica que a la Iglesia se le hizo patente en el Concilio Vaticano II. No lo entendieron así muchos teólogos protestantes y ortodoxos, que estimaron que las Respuestas eran un «retroceso» respecto del Concilio y manifestaban una minusvaloración eclesiológica de sus comunidades. El documento de que hablamos orienta su doctrina hacia las dos últimas cuestiones (la 4ª y la 5ª), que son la aplicación práctica de las respuestas a las tres cuestiones precedentes y, por tanto, fundamentales para el diálogo ecuménico. En esas dos cuestiones se contiene una calificación —desde la eclesiología católica— de la eclesialidad de las Iglesias Orientales Ortodoxas (cuestión 4) y

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PARA EL CONCILIO LAS IGLESIAS ORTODOXAS SON IGLESIAS; CONCRETAMENTE, IGLESIAS PARTICULARES. LOS DOCUMENTOS POSCONCILIARES SOBRE EL TEMA SE SITUARÁN EN CONTINUIDAD CON EL CONCILIO. YA EL SECRETARIADO PARA LA UNIDAD SEÑALABA QUE LAS IGLESIAS ORIENTALES SON «IGLESIAS PARTICULARES O LOCALES» EN RIGOR TEOLÓGICO («ET QUIDEM SENSU PROPRIO»). PUES SI LA IGLESIA «UNIVERSAL» ES CIERTAMENTE UNA, SIN EMBARGO, SON MUCHAS LAS IGLESIAS «PARTICULARES».

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de las Comunidades cristianas nacidas de la Reforma (cuestión 5). Esa caliﬁcación es la que querría yo ahora tratar de comprender y exponer, haciendo al ﬁnal una breve alusión a la III Asamblea Ecuménica Europea.

I. Las Iglesias Orientales: estatuto eclesiológico La cuestión 4, como digo, se plantea el estatuto eclesiológico de las Iglesias Orientales que no están en comunión con Roma. La respuesta arranca de dos aﬁrmaciones del Concilio Vaticano II. Veámoslas. HE AQUÍ EL TEXTO: «LAS IGLESIAS QUE NO ESTÁN EN PERFECTA COMUNIÓN CON LA IGLESIA CATÓLICA PERO SE MANTIENEN UNIDAS A ELLA POR MEDIO DE VÍNCULOS ESTRECHÍSIMOS, COMO LA SUCESIÓN APOSTÓLICA Y LA EUCARISTÍA VÁLIDAMENTE CONSAGRADA, SON VERDADERAMENTE (VERE SUNT) IGLESIAS PARTICULARES». (DOMINUS IESUS N.17)

1 Vid. Fernando Ocáriz, ‘Chiesa di Cristo, Chiesa cattolica e Chiese non in piena comunione con la Chiesa cattolica’, en L’Osservatore Romano, 8-XII-2005, p. 9. 2 Afirmación reiterada por el Papa Juan Pablo II: «Como señala el Documento, la Iglesia Católica sufre por el hecho de encontrarse separadas de ella verdaderas iglesias individuales y comunidades eclesiales con elementos preciosos de salvación, L’Osservatore Romano, 2 de diciembre de 2000, p. 9.

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1. Las Iglesias Orientales «son» Iglesias particulares En primer lugar, para el Concilio las Iglesias Ortodoxas son Iglesias; concretamente, Iglesias particulares. Los documentos posconciliares sobre el tema se situarán en continuidad con el Concilio. Ya el Secretariado para la Unidad señalaba que las Iglesias orientales son «Iglesias particulares o locales» en rigor teológico («et quidem sensu proprio»). Pues si la Iglesia «universal» es ciertamente Una, sin embargo, son muchas las Iglesias «particulares». El n. 14 del Decreto Unitatis redintegratio habla de ellas en plural, «Iglesias de Oriente»; de su relación «entre ellas y la Sede Romana»; y de estas Iglesias con las «Iglesias de Occidente», que moderaba la Sede romana. Las caliﬁca de «particulares seu locales Ecclesias». El magisterio posconciliar ha realizado en este punto un desarrollo, que ha sido recogido concentradamente en la Nota que comentamos1. En efecto, el n. 17 de la Carta Communionis notio (1992) dice que, debido al común patrimonio sacramental con la Iglesia Católica (cf. Unitatis redintegratio, 15), las Iglesias ortodoxas «merecen por eso el título de Iglesias particulares». La Carta quiere así subrayar el uso que el Decreto hace de ese título aplicado a las Iglesias Orientales. Por su parte, la Decl. Dominus Iesus (2000) pasa del término «merecen» a la neta aﬁrmación: lo «son verdaderamente» (n. 17). He aquí el texto: «Las Iglesias que no están en perfecta comunión con la Iglesia católica pero se mantienen unidas a ella por medio de vínculos estrechísimos, como la sucesión apostólica y la Eucaristía válidamente consagrada, son verdaderamente (vere sunt) Iglesias particulares»2. Como se ve, este reconocimiento está en directa relación con la celebración de la Eucaristía, con sus condiciones y presupuestos y tiene tras de sí toda la enseñanza católica acerca de las Iglesias particulares, que tanto subrayó el Vaticano II en estas ya célebres expresiones: • las Iglesias particulares, «in quibus et ex quibus una et unica Ecclesia catholica exsistit» (Lumen Gentium, 23);

• en las Iglesias particulares «vere inest et operatur Una Sancta Catholica et Apostolica Christi Ecclesia» (Christus Dominus, 11). La teología tendrá que precisar conceptualmente y con términos adecuados las consecuencias de la separación, pero la Decl. Dominus Iesus supera en ese punto la mera analogía: la separación no hace de estas Iglesias particulares ortodoxas unas Iglesias análogas a las Iglesias particulares católicas3, sino que, a pesar de la separación, siguen siendo Iglesias particulares en sentido propio, es decir, verdaderas portiones Populi Dei. Esto nos lleva a una última consideración acerca de este primer punto. La cuestión es ésta: la falta de comunión con el Sucesor de Pedro parecería una dificultad insuperable para reconocer a estas Iglesias el carácter de «verdaderas Iglesias particulares», puesto que la comunión orgánica de que allí se habla es un elemento teológico-dogmático interior al ser mismo de las Iglesias particulares, y no un simple requisito canónico (cf. Communionis notio, 13). La dificultad puede superarse si se considera que el Episcopado es por naturaleza ‘uno e indiviso’ (Vaticano I, Const. Pastor aeternus, proemio; Lumen Gentium, 18) y, por tanto, «allí donde por la Sucesión apostólica existe válido Episcopado, está objetiva y necesariamente presente –también cuando no es reconocido subjetivamente– el entero Colegio Episcopal con el Romano Pontífice como su Cabeza»4. Y es que por ser la Eucaristía lo que es, en toda válida celebración eucarística hay una inmanente referencia a la comunión universal, que es en el diseño de Dios, comunión con el Sucesor de Pedro (cfr. Communionis notio, 14). Esa objetividad que trasciende las situaciones subjetivas, es precisamente la dinámica del sacramentum ecclesiae que permanece en ellas, y que está reclamando –e impulsando– la plena comunión visible. 2. Las Iglesias de Oriente y de Occidente, Iglesias hermanas Pasamos al segundo punto. El Decr. Unitatis redintegratio puso de relieve la tradición oriental de las Iglesias «hermanas»: las relaciones entre las Iglesias deben ser aquellas que «inter Ecclesias locales, ut inter sorores, vigere debent» (n. 14). Juan Pablo II dice a este propósito en la Enc. Ut unum sint, n. 56: «Después del Concilio Vaticano II y con referencia a aquella tradición, se ha restablecido el uso de llamar ‘Iglesias hermanas’ a las Iglesias particulares o locales congregadas en torno a su Obispo. La supresión además de las excomuniones recíprocas, quitando un doloroso obstáculo de orden canónico y psicológico, ha sido un paso muy significativo en el camino hacia la plena comunión (…). El término tradicional de ‘Iglesias hermanas’ debería acompañarnos incesantemente en este camino (hacia la unidad)».

LA TEOLOGÍA TENDRÁ QUE PRECISAR CONCEPTUALMENTE Y CON TÉRMINOS ADECUADOS LAS CONSECUENCIAS DE LA SEPARACIÓN, PERO LA DECL. DOMINUS IESUS SUPERA EN ESE PUNTO LA MERA ANALOGÍA: LA SEPARACIÓN NO HACE DE ESTAS IGLESIAS PARTICULARES ORTODOXAS UNAS IGLESIAS ANÁLOGAS A LAS IGLESIAS PARTICULARES CATÓLICAS3, SINO QUE, A PESAR DE LA SEPARACIÓN, SIGUEN SIENDO IGLESIAS PARTICULARES EN SENTIDO PROPIO, ES DECIR, VERDADERAS PORTIONES POPULI DEI.

3 Así, Francis A. Sullivan, La Iglesia en la que creemos, Bilbao 1995, pp. 43-44. 4 Fernando Ocáriz, ‘Presentación’ a Francisco Gil Hellín, Unitatis Redintegratio. Decretum de Oecumenismo Concilii Vaticani II. Sinopsis, Ciudad del Vaticano 2006, p. VIII.

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CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE

RESPUESTAS A ALGUNAS PREGUNTAS DE LA DOCTRINA SOBRE LA IGLESIA INTRODUCCIÓN El Concilio Vaticano II, con la Constitución dogmática Lumen gentium y con los Decretos sobre el Ecumenismo (Unitatis redintegratio) y sobre las Iglesias orientales (Orientalium Ecclesiarum), ha contribuido de manera determinante a una comprensión más profunda de la eclesiología católica. También los Sumos Pontífices han profundizado en este campo y han dado orientaciones prácticas: Pablo VI en la Carta Encíclica Ecclesiam suam (1964) y Juan Pablo II en la Carta Encíclica Ut unum sint (1995). El sucesivo empeño de los teólogos, orientado a ilustrar mejor los diferentes aspectos de la eclesiología, ha dado lugar al florecimiento de una amplia literatura sobre la materia. La temática, en efecto, se ha mostrado muy fecunda, pero también ha necesitado a veces de puntualizaciones y llamadas de atención, como la Declaración Mysterium Ecclesiæ (1973), la Carta Communionis notio (1992) y la Declaración Dominus Iesus (2000), publicadas todas por la Congregación para la Doctrina de la Fe. La vastedad del argumento y la novedad de muchos temas siguen provocando la reflexión teológica, la cual ofrece nuevas contribuciones no siempre exentas de interpretaciones erradas, que suscitan perplejidades y dudas, algunas de las cuales han sido sometidas a la atención de la Congregación para la Doctrina de la Fe. Ésta, presuponiendo la enseñanza global de la doctrina católica sobre la Iglesia, quiere responder precisando el significado auténtico de algunas expresiones eclesiológicas magisteriales que corren el peligro de ser tergiversadas en la discusión teológica. RESPUESTAS A LAS PREGUNTAS Primera pregunta: ¿El Concilio Ecuménico Vaticano II ha cambiado la precedente doctrina sobre la Iglesia? Respuesta: El Concilio Ecuménico Vaticano II ni ha querido cambiar la doctrina sobre la Iglesia ni de hecho la ha cambiado, sino que la ha desarrollado, profundizado y expuesto más ampliamente. Esto fue precisamente lo que afirmó con extrema claridad Juan XXIII al comienzo del Concilio.1 Pablo VI lo reafirmó,2 expresándose con estas palabras en el acto de promulgación de la Constitución Lumen gentium: «Creemos que el 1 JUAN XXIII, Discurso del 11 de octubre de 1962: «... el Concilio... quiere transmitir pura e íntegra la doctrina católica, sin atenuaciones o alteraciones...Sin embargo, en las circunstancias actuales, es nuestro deber que la doctrina cristiana sea por todos acogida en su totalidad, con renovada, serena y tranquila adhesión...; es necesario que el espíritu cristiano, católico y apostólico del mundo entero dé un paso adelante, que la misma doctrina sea conocida de modo más amplio y profundo...; esta doctrina cierta e inmutable, a la cual se le debe un fiel obsequio, tiene que ser explorada y expuesta en el modo que lo exige nuestra época. Una cosa es la sustancia del «depositum fìdei», es decir, de las verdades que contiene nuestra venerada doctrina, y otra la manera como se expresa, siempre, sin embargo, con el mismo sentido y significado»: AAS 54 [1962] 791; 792. 2 Cf. PABLO VI, Discurso del 29 de septiembre de 1963: AAS 55 [1963] 791; 792.

Las Iglesias de Oriente, que son Iglesias particulares, son por tanto hermanas de las Iglesias particulares de Occidente, presididas todas por la Sede Romana que, en cuanto Iglesia local, es la hermana que posee la función primacial, y de la que aquellas se han separado. Pero para comprender bien el alcance de lo que decimos, y llegar a una justa comprensión del estatuto eclesiológico de estas Iglesias, es importante considerar que la Iglesia Católica —la Iglesia Católica Romana—, en cuanto Comunión de las Iglesias particulares (o Iglesia

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mejor comentario que puede hacerse es decir que esta promulgación verdaderamente no cambia en nada la doctrina tradicional. Lo que Cristo quiere, lo queremos nosotros también. Lo que había, permanece. Lo que la Iglesia ha enseñado a lo largo de los siglos, nosotros lo seguiremos enseñando. Solamente ahora se ha expresado lo que simplemente se vivía; se ha esclarecido lo que estaba incierto; ahora consigue una serena formulación lo que se meditaba, discutía y en parte era controvertido».3 Los Obispos repetidamente manifestaron y quisieron actuar esta intención.4 Segunda pregunta: ¿Cómo se debe entender la afirmación según la cual la Iglesia de Cristo subsiste en la Iglesia católica? Respuesta: Cristo «ha constituido en la tierra» una sola Iglesia y la ha instituido desde su origen como «comunidad visible y espiritual»5. Ella continuará existiendo en el curso de la historia y solamente en ella han permanecido y permanecerán todos los elementos instituidos por Cristo mismo.6 «Esta es la única Iglesia de Cristo, que en el Símbolo confesamos 3 PABLO VI, Discurso del 21 de noviembre de 1964: AAS 56 [1964] 847-851. 4 El Concilio ha querido expresar la identidad de la Iglesia de Cristo con la Iglesia católica. Esto se encuentra en las discusiones sobre el Decreto Unitatis redintegratio. El Esquema del Decreto fue propuesto en aula el 23/09/1964 con una Relatio (Act. Syn. III/II 296-344). A los modos enviados por los obispos en los meses siguientes el Secretariado para la Unidad de los Cristianos responde el 10/11/1964 (Act. Syn. III/VII 11-49). De esta Expensio modorum se citan cuatro textos concernientes a la primera respuesta: A) [In Nr. 1 (Prooemium) Schema Decreti: Act Syn III/II 296, 3-6] «Pag. 5, lin. 3 - 6: Videtur etiam Ecclesiam Catholicam inter illas Communiones comprehendi, quod falsum esset. R(espondetur): Hic tantum factum, prout ab omnibus conspicitur, describendum est. Postea clare affirmatur solam Ecclesiam catholicam esse veram Ecclesiam Christi» (Act. Syn. III/VII 12). B) [In Caput I in genere: Act. Syn. III/II 297-301] «4 - Expressius dicatur unam solam esse veram Ecclesiam Christi; hanc esse Catholicam Apostolicam Romanam; omnes debere inquirere, ut eam cognoscant et ingrediantur ad salutem obtinendam... R(espondetur): In toto textu sufficienter effertur, quod postulatur. Ex altera parte non est tacendum etiam in alliis communitatibus christianis inveniri veritates revelatas et elementa ecclesialia» (Act. Syn. III/VII 15). Cf. también ibidem punto 5. C) [In Caput I in genere: Act. Syn. III/II 296s] «5 - Clarius dicendum esset veram Ecclesiam esse solam Ecclesiam catholicam romanam... R(espondetur): Textus supponit doctrinam in constitutione ‘De Ecclesia’ expositam, ut pag. 5, lin, 24 - 25 affirmatur» (Act. Syn. III/VII 15). Por lo tanto, la comisión que debía evaluar las enmiendas al Decreto Unitatis redintegratio expresa con claridad la identidad entre la Iglesia de Cristo y la Iglesia católica, y su unicidad, y fundada esta doctrina en la Constitución dogmática Lumen gentium. D) [In Nr. 2 Schema Decreti: Act. Syn. III/II 297s] «Pag. 6, lin, 1-24 Clarius exprimatur unicitas Ecclesiæ. Non sufficit inculcare, ut in textu fit, unitatem Ecclesiæ. R(espondetur): a) Ex toto textu clare apparet identificatio Ecclesiæ Christi cum Ecclesia catholica, quamvis, ut oportet, efferantur elementa ecclesialia aliarum communitatum». «Pag. 7, lin.5 Ecclesia a successoribus Apostolorum cum Petri successore capite gubernata (cf. novum textum ad pag. 6. lin.33-34) explicite dicitur ‘unicus Dei grex’ et lin. 13 ‘una et unica Dei Ecclesia’» (Act. Syn. III/VII). Las dos expresiones citadas son las de Unitatis redintegratio 2.5 e 3.1. 5 Cf. CONCILIO ECUMÉNICO VATICANO II, Constitución dogmática Lumen gentium, 8.1. 6 Cf. CONCILIO ECUMÉNICO VATICANO II, Decreto Unitatis redintegratio, 3.2; 3.4; 3.5; 4.6.

universal), o por decirlo en las claves de las Respuestas, en cuanto que en ella subsiste la «Una, Santa, Católica y Apostólica», no es hermana de las Iglesias ortodoxas. Pero, ¡atención!, tampoco lo es de las Iglesias particulares católicas: la Iglesia Católica es precisamente la comunión universal de esas Iglesias, es la Iglesia, simpliciter, la Iglesia en la que subsiste en la historia la Iglesia de Cristo5. Ella –la Iglesia Católica–es la que está presente («vere inest et operatur») en las Iglesias particulares: de manera plena y perfecta (estructuralmente) en las Iglesias

5 Vid. sobre el tema la Nota sobre la expresión ‘Iglesias hermanas’, de la Cong. para la Doctrina de la Fe (junio, 2000).

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una, santa, católica y apostólica. Esta Iglesia, constituida y ordenada en este mundo como una sociedad, subsiste en la Iglesia católica, gobernada por el sucesor de Pedro y por los Obispos en comunión con él».7 En la Constitución dogmática Lumen gentium 8 la subsistencia es esta perenne continuidad histórica y la permanencia de todos los elementos instituidos por Cristo en la Iglesia católica,8 en la cual, concretamente, se encuentra la Iglesia de Cristo en esta tierra. Aunque se puede afirmar rectamente, según la doctrina católica, que la Iglesia de Cristo está presente y operante en las Iglesias y en las Comunidades eclesiales que aún no están en plena comunión con la Iglesia católica, gracias a los elementos de santificación y verdad presentes en ellas,9 el término «subsiste» es atribuido exclusivamente a la Iglesia católica, ya que se refiere precisamente a la nota de la unidad profesada en los símbolos de la fe (Creo en la Iglesia «una»); y esta Iglesia «una» subsiste en la Iglesia católica.10 Tercera pregunta: ¿Por qué se usa la expresión «subsiste en ella» y no sencillamente la forma verbal «es»? Respuesta: El uso de esta expresión, que indica la plena identidad entre la Iglesia de Cristo y la Iglesia católica, no cambia la doctrina sobre la Iglesia. La verdadera razón por la cual ha sido usada es que expresa más claramente el hecho de que fuera de la Iglesia se encuentran «muchos elementos de santificación y de verdad que, como dones propios de la Iglesia de Cristo, inducen hacia la unidad católica».11 «Por consiguiente, aunque creamos que las Iglesias y comunidades separadas tienen sus defectos, no están desprovistas de sentido y de valor en el misterio de la salvación, porque el Espíritu de Cristo no ha rehusado servirse de ellas como medios de salvación, cuya virtud deriva de la misma plenitud de la gracia y de la verdad que se confió a la Iglesia».12 Cuarta pregunta: ¿Por qué el Concilio Ecuménico Vaticano II atribuye el nombre de «Iglesias» a las Iglesias Orientales separadas de la plena comunión con la Iglesia católica? Respuesta: El Concilio ha querido aceptar el uso tradicional del término. «Puesto que estas Iglesias, aunque separadas, tienen verdaderos sacramentos y, sobre todo, en virtud de la sucesión apostólica, el sacerdocio y la Eucaristía, por los

7 CONCILIO ECUMÉNICO VATICANO II, Constitución dogmática Lumen gentium, 8.2 8 Cf. CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Declaración Mysterium Ecclesiæ, 1.1: AAS 65 [1973] 397; Declaración Dominus Iesus, 16.3: AAS 92 [2000-II] 757-758; Notiﬁcación sobre el volumen «Iglesia: Carisma y poder», del P. Leonardo Boff, O.F.M. : AAS 77 [1985] 758-759. 9 Cf. JUAN PABLO II, Carta Encíclica Ut unum sint, 11.3: AAS 87 [1995-II] 928. 10 Cf. CONCILIO ECUMÉNICO VATICANO II, Constitución dogmática Lumen gentium, 8.2. 11 CONCILIO ECUMÉNICO VATICANO II, Constitución dogmática Lumen gentium, 8.2. 12 CONCILIO ECUMÉNICO VATICANO II, Decreto Unitatis redintegratio, 3.4.

particulares católicas; de manera no completa, imperfecta, en las Iglesias que no están plenamente en su Comunión. De estas Iglesias no católicas podría decirse que son verdaderas Iglesias precisamente por lo que tienen de católicas: su eclesialidad se fundamenta en el hecho de que ‘la única Iglesia de Cristo tiene en ellas una presencia operativa’ (Ut unum sint, 11); y no son plenamente Iglesias –su eclesialidad está herida– por lo que tienen de no católicas.

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que se unen a nosotros con vínculos estrechísimos»,13 merecen el título de «Iglesias particulares o locales»14, y son llamadas Iglesias hermanas de las Iglesias particulares católicas.15 «Consiguientemente, por la celebración de la Eucaristía del Señor en cada una de estas Iglesias, se edifica y crece la Iglesia de Dios»16. Sin embargo, dado que la comunión con la Iglesia universal, cuya cabeza visible es el Obispo de Roma y Sucesor de Pedro, no es un simple complemento externo de la Iglesia particular, sino uno de sus principios constitutivos internos, aquellas venerables Comunidades cristianas sufren en realidad una carencia objetiva en su misma condición de Iglesia particular17. Por otra parte, la universalidad propia de la Iglesia, gobernada por el Sucesor de Pedro y por los Obispos en comunión con él, halla precisamente en la división entre los cristianos un obstáculo para su plena realización en la historia18. Quinta pregunta: ¿Por qué los textos del Concilio y el Magisterio sucesivo no atribuyen el título de «Iglesia» a las Comunidades cristianas nacidas de la Reforma del siglo XVI? Respuesta: Porque, según la doctrina católica, estas Comunidades no tienen la sucesión apostólica mediante el sacramento del Orden y, por tanto, están privadas de un elemento constitutivo esencial de la Iglesia. Estas Comunidades eclesiales que, especialmente a causa de la falta del sacerdocio sacramental, no han conservado la auténtica e íntegra sustancia del Misterio eucarístico,19 según la doctrina católica, no pueden ser llamadas «Iglesias» en sentido propio20. El Sumo Pontífice Benedicto XVI, en la audiencia concedida al suscrito Cardenal Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, ha aprobado y confirmado estas Respuestas, decididas en la Sesión Ordinaria de esta Congregación, y ha ordenado que sean publicadas. Dado en Roma, en la sede de la Congregación para la Doctrina de la Fe, el 29 de junio de 2007, solemnidad de los Stos. Apóstoles Pedro y Pablo. WILLIAM CARDENAL LEVADA Prefecto

+ ANGELO AMATO, S.D.B. Arzobispo titular de Sila Secretario

13 CONCILIO ECUMÉNICO VATICANO II, DECRETO UNITATIS REDINTEGRATIO, 15.3; CF. CONGREGACIÓN para la Doctrina de la Fe, Carta Communionis notio, 17.2: AAS 85 [1993-II] 848. 14 CONCILIO ECUMÉNICO VATICANO II, Decreto Unitatis redintegratio, 14.1. 15 Cf. CONCILIO ECUMÉNICO VATICANO II, Decreto Unitatis redintegratio, 14. 1; JUAN PABLO II, Carta Encíclica Ut unum sint, 56 s: AAS 87 [1995-II] 954 s. 16 CONCILIO ECUMÉNICO VATICANO II, Decreto Unitatis redintegratio, 15.1. 17 CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Carta Communionis notio, 17.3: AAS 85 [1993-II] 849. 18 Cf. Ibidem. 19 Cf. CONCILIO ECUMÉNICO VATICANO II, Decreto Unitatis redintegratio, 22.3. 20 Cf. CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Declaración Dominus Iesus, 17.2: AAS 92 [2000-II] 758.

Pero nótese que esta deﬁciencia y esta herida de que hablamos, precisamente por tratarse de Iglesias hermanas, afecta también a la Iglesia Católica, en la que subsiste la Iglesia de Cristo. Res nostra agitur! Como dice la cuarta respuesta, el hecho de la división es un obstáculo para la plena realización, en la historia, de la universalidad que es propia de la Iglesia gobernada por el Sucesor de Pedro y los Obispos en comunión con él.

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II. Estatuto eclesiológico de las Comunidades cristianas nacidas de la Reforma

LAS IGLESIAS DE ORIENTE, QUE SON IGLESIAS PARTICULARES, SON POR TANTO HERMANAS DE LAS IGLESIAS PARTICULARES DE OCCIDENTE, PRESIDIDAS TODAS POR LA SEDE ROMANA QUE, EN CUANTO IGLESIA LOCAL, ES LA HERMANA QUE POSEE LA FUNCIÓN PRIMACIAL, Y DE LA QUE AQUELLAS SE HAN SEPARADO.

6 Vid. Jerôme Hamer, ‘La terminología eclesiológica del Vaticano II y los ministerios protestantes. ¿Pueden las confesiones protestantes llamarse Iglesias?’, en Ecclesia (1971) 1001. 7 Vid sobre el tema Pedro Rodríguez y José R. Villar, ‘Las «Iglesias y Comunidades eclesiales» separadas de la Sede Apostólica Romana’, en Diálogo Ecuménico 39 (2004) 537-624. 8 Avery Dulles, ‘Dominus Iesus, A Catholic Response’, en Pro Ecclesia 10 (2001) 69.

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1. Comunidades eclesiales La quinta respuesta es también recepción y profundización en los textos del Concilio Vaticano II. Éste, como acabamos de ver, se sentía avalado por el uso tradicional para calificar de Iglesias a las Comunidades orientales. Los documentos oficiales, en cambio, evitaban el término Iglesia para designar a las Comunidades protestantes. Así se procede en el Decr. Unitatis redintegratio. La Relatio de 1964 del Secretariado para la Unidad de los Cristianos prefirió referirse a ellas como Comunidades eclesiales, en lugar de denominarlas Iglesias, incluso tomado el término en sentido análogo. El Concilio, por otra parte, no quiso dirimir los criterios para calificar a una comunidad cristiana occidental como Iglesia o Comunidad eclesial6. Pero, a la vez, para el Secretariado y los Padres Conciliares era cosa clara que la denominación Iglesia estaba determinada en la gran Tradición por la posesión de una determinada estructura sacramental originada en la Sucesión Apostólica, concretamente por el Episcopado y la Eucaristía auténticos. De ahí que el Relator considerara Iglesia a una comunidad occidental, los viejo-católicos, «secundum solidam doctrinam theologicam ab omnibus Catholicis acceptam»7. Unitatis redintegratio, 22,3, en consecuencia, para referirse a los protestantes hablará no de Iglesias, sino de Comunidades eclesiales. Y la Dominus Iesus, n. 17, recogiendo la doctrina de este texto conciliar, dirá explícitamente que «sensu proprio Ecclesiae non sunt»: «Las Comunidades eclesiales que no han conservado el Episcopado válido y la genuina e íntegra sustancia del misterio eucarístico, no son Iglesias en sentido propio». Esta neta afirmación produjo un gran revuelo en su día y algunos vieron en ella, como dije al principio, una forma de marcha atrás respecto del Concilio. Es, sin embargo, una posición –dijo ya entonces Avery Dulles– que «está en consonancia con el uso del Vaticano II»8. Concuerda con el tradicional principio eucarístico-eclesiológico: la Iglesia se construye por la Eucaristía; la Eucaristía hace la Iglesia. Lo cual supone, tanto en la tradición católica como en la ortodoxa, el ministerio de sucesión apostólica. 2. La diversa concepción de la unidad de la Iglesia Ésta, en resumidas cuentas, es la Respuesta a la quinta cuestión. Sin embargo, la polémica surgida con ocasión de Dominus Iesus puso de manifiesto el problema teológico de fondo del ecumenismo, que es el cómo caminar juntos hacia la unidad, sabiendo que tenemos eclesiologías diferentes, como ya señaló desde los orígenes del Consejo

Ecuménico de las Iglesias la célebre Declaración de Toronto (1950). Esta es la verdadera cuestión, más compleja de lo que a primera vista parece. Ciertamente hay Comunidades surgidas de la Reforma que piden que la Iglesia Católica las reconozca como Iglesias, lo que de alguna manera supone en esas comunidades aceptar los criterios católicos de eclesialidad, renunciando a los propios. Pero, por otra parte, no se puede olvidar que son las propias Comunidades protestantes las que con frecuencia rechazan para sí mismas el ser Iglesias, bien por su concepción de la naturaleza de las separaciones, bien por su comprensión de la unidad (perdida) de la Iglesia, bien por considerar a ésta (la unidad), en consecuencia, como una realidad futura. El drama de la Reforma está en la doble dirección que recorrieron sus comunidades, unas más inclinadas al principio de la tradición episcopal, como la Iglesia Anglicana y algunas Confesiones Luteranas, y otras, sobre todo en la tradición reformada, más proclives a entenderse de manera comunitaria-sinodal según el principio presbiteral. Todo parece apuntar a que estamos no ante otras «Iglesias particulares», en el sentido «católico» antes nombrado en relación con las Iglesias orientales, sino, como señala Walter Kasper, «ante un nuevo tipo de Iglesias»9. En todo caso, «los protestantes no desean ser considerados Iglesia en el mismo sentido en el que la Iglesia Católica se entiende a sí misma»10. Si comprendemos bien, la actual separación confesional protestante y católica se presenta con diferencias tales entre sí que las comunidades no pueden reconocerse recíprocamente como tipos particulares («Iglesias particulares») de la única Iglesia, sino como Iglesias de distinto tipo11. 3. La Eucaristía en estas Comunidades Una última palabra sobre la Eucaristía en estas Comunidades. «El Bautismo tiende de por sí al completo desarrollo de la vida en Cristo mediante la íntegra profesión de fe, la Eucaristía y la plena comunión en la Iglesia» (Dominus Iesus, n. 16). Estas Comunidades eclesiales carecen, según esta quinta respuesta, «de la genuina e íntegra sustancia del Misterio eucarístico». Lo cual hay que entenderlo positivamente: porque la Cena del Señor que se celebra en esas Comunidades, si bien no tiene «íntegra sustancia», no es, sin embargo, inane, porque tiene sustancia y sentido. Concretamente, la eclesiología católica –escribe J. Ratzinger– «no puede negar de ninguna manera la actualidad salvíﬁca del Señor en la eucaristía de la Iglesia Evangélica»12. Entre otras cosas, porque el bautismo es de por sí un «votum Eucharistiae», es decir, tiende intrínsecamente a la plenitud de la fe y a la comunión eucarística13. En ese sentido, se comprende la tendencia protestante a pensar la Iglesia desde el

ELLA –LA IGLESIA CATÓLICA–ES LA QUE ESTÁ PRESENTE («VERE INEST ET OPERATUR») EN LAS IGLESIAS PARTICULARES: DE MANERA PLENA Y PERFECTA (ESTRUCTURALMENTE) EN LAS IGLESIAS PARTICULARES CATÓLICAS; DE MANERA NO COMPLETA, IMPERFECTA, EN LAS IGLESIAS QUE NO ESTÁN PLENAMENTE EN SU COMUNIÓN.

9 Walter Kasper, Wege der Einheit, Freiburg 2005, pp. 40-41 (edición española en prensa en ed. Cristiandad: Caminos de la unidad, cap. II, 4: Ecumenismo con las Iglesias de tradición protestante) 10 ibidem, p. 12 (prólogo). Cf. Joseph Ratzinger, ‘Die ökumenische Situation - Orthodoxie, Katholizismus und Reformation’, en Theologische Prinzipienlehre, München 1982, pp. 203-208. 11 Walter Kasper, ‘Der ekklesiologische Charakter der Nichtkatholischen Kirchen’, en Theologische Quartalschrift 145 (1965) 42-62, 49; Idem, ‘L‘unica Chiesa di Cristo. Situazione e futuro dell’ ecumenismo’, Il Regno Attualità 46 (2001) 127-133. 12 Joseph Ratzinger, Convocados en el camino de la Fe. La Iglesia como comunión, Madrid 2004, p. 255. 13 Cf. Jean-Marie R. Tillard, ‘Le «votum eucharistiae»: l’eucharistie dans la rencontre des chrétiens’, en Miscellanea liturgica in onore del card. G. Lercaro, t. II, Roma 1967, pp. 143-1947; J. Ratzinger, ‘Kirche’, LThK VI (1961) 179.

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Bautismo más que desde la Eucaristía y, por ello, podría decirse que estas comunidades son Iglesias «in voto», Kirchen im Werden14, Iglesias particulares «in ﬁeri»15. ESTA DEFICIENCIA Y ESTA HERIDA DE QUE HABLAMOS, PRECISAMENTE POR TRATARSE DE IGLESIAS HERMANAS, AFECTA TAMBIÉN A LA IGLESIA CATÓLICA, EN LA QUE SUBSISTE LA IGLESIA DE CRISTO. RES NOSTRA AGITUR! COMO DICE LA CUARTA RESPUESTA, EL HECHO DE LA DIVISIÓN ES UN OBSTÁCULO PARA LA PLENA REALIZACIÓN, EN LA HISTORIA, DE LA UNIVERSALIDAD QUE ES PROPIA DE LA IGLESIA GOBERNADA POR EL SUCESOR DE PEDRO Y LOS OBISPOS EN COMUNIÓN CON ÉL.

14 Walter Kasper, ‘Der ekklesiologische Charakter…’, pp. 59-60. 15 Cf. Bruno Forte, La Iglesia de la Trinidad, Salamanca 1996, p. 242. 16 Walter Kasper, La luce di Cristo e la Chiesa, n. 3 (nuestro tema en el n. 3 del texto); Wolfgang Huber, Das Licht Christi und die Kirche. Einheit, Spiritualität und Zeugnis (nuestro tema en el n. 4). Las dos ponencias pueden «bajarse» en www.eea3.org . 17 Huber, frente a lo que dice la quinta respuesta, aﬁrma que la Iglesia «en sentido propio» se da en la confesión ante Dios de la propia culpa y en la esperanza de su gracia («Die Kirche im eigentlichen Sinn ist im Bekenntnis der Schuld vor Gott vereint und hofft auf seine Gnade») 18 Walter Kasper, La luce di Cristo e la Chiesa, n. 3; conferencia en la Plenaria de EEA3, 5-IX-2007.

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III. El debate en la III Asamblea Ecuménica Europea Por eso no es de extrañar que el subsistit in y las Respuestas de la CDF estuvieran presentes en la reciente III Asamblea Ecuménica Europea (Sibiu, Rumania, 4 a 9 de septiembre). Era el primer gran encuentro ecuménico después del documento que comentamos. El tema apareció en las intervenciones de máximo rango que se dieron en la Plenaria inaugural del día 5. Hubo un cierto tête-à-tête entre el Cardenal Walter Kasper, Presidente del Consejo para la Unidad de los Cristianos, y el Obispo Dr. Wolfgang Huber, Presidente de la Iglesia Evangélica Alemana, al presentar en sus intervenciones inaugurales la situación actual del ecumenismo en Europa16. No voy a ocuparme del interesante debate que en ambos textos se refleja. Solo me interesa ahora, a efectos de nuestro tema, la glosa existencial que Kasper hizo a las Respuestas y a su impacto entre los protestantes, como se manifiesta en la conferencia del Dr. Huber17. Después de exponer la situación actual, el Cardenal se hace esta pregunta: «Cosa possiamo fare? Prima di qualsiasi terapia deve esserci l’analisi». Copio sin más el párrafo inicial del análisis y con él acabo: «Mi iglesia, la Iglesia Católica, ha señalado recientemente en un documento de la Congregación para la Doctrina de la Fe, todas las diferencias que con todo subsisten, y de este modo nos ha recordado nuevamente la tarea que todavía se nos presenta. Sé que muchos, especialmente gran cantidad de hermanas y hermanos evangélicos, se han sentido heridos con eso. Ante esta circunstancia, ni siquiera yo permanezco indiferente, y también constituye un peso para mí, ya que el sufrimiento y el dolor de mis amigos es también mi propio dolor. No era nuestra intención herir ni mirar en menos a nadie. Queríamos dar testimonio de la Verdad, lo cual esperamos también de parte de las otras iglesias, tal como ciertamente lo hacen. Tampoco a nosotros nos gustan todas las declaraciones hechas por las otras iglesias, y sobre todo no nos gusta de hecho lo que cada cierto tiempo afirman de nosotros, pero dejemos esto de lado. Un ecumenismo superficial o de fachada, en el cual sólo se desea ser gentiles unos con otros, no contribuye a lograr avances. Únicamente el diálogo en la verdad y la claridad puede sostenernos al ir hacia adelante»18.

La importancia del celibato sacerdotal POR CLAUDIO CARDENAL HUMMES o.f.m.

n realidad, el celibato sacerdotal es un don precioso de Cristo a su Iglesia, un don que es necesario meditar y fortalecer constantemente, de modo especial en el mundo moderno profundamente secularizado. En efecto, los estudiosos indican que los orígenes del celibato sacerdotal se remontan a los tiempos apostólicos. El padre Ignace de la Potterie escribe: «Los estudiosos en general están de acuerdo en decir que la obligación del celibato, o al menos de la continencia, se convirtió en ley canónica desde el siglo IV (...). Pero es importante observar que los legisladores de los siglos IV o V afirmaban que esa disposición canónica estaba fundada en una tradición apostólica. Por ejemplo, el concilio de Cartago (del año 390) decía: ‘Conviene que La Pastores dabo vobis los que están al servicio de los misterios divinos practiquen la afirma: «Formarse para el continencia completa (continentes esse in omnibus) para que lo que sacerdocio es aprender a enseñaron los Apóstoles y ha mantenido la antigüedad misma, dar una respuesta personal lo observemos también nosotros’» (cf. «Il fondamento biblico del a la pregunta fundamental celibato sacerdotale», en: Solo per amore. Riflessioni sul celibato sa- de Cristo: «¿Me amas?» cerdotale. Cinisello Balsamo 1993, pp. 14-15). En el mismo sentido, (Jn 21, 15). Para el futuro A.M. Stickler habla de argumentos bíblicos en favor del celibato sacerdote, la respuesta no de inspiración apostólica (cf. Ch. Cochini, Origines apostoliques du puede ser sino el don total de su vida» (n. 42). Célibat sacerdotal, Prefacio, p. 6).

Desarrollo histórico El Magisterio solemne de la Iglesia reaﬁrma ininterrumpidamente las disposiciones sobre el celibato eclesiástico. El Sínodo de Elvira (300-303?), en el canon 27, prescribe: «El obispo o cualquier otro clérigo tenga consigo solamente o una hermana o una hija virgen consagrada a Dios; pero en modo alguno plugo (al Concilio) que tengan a una extraña» (Enrique Denzinger, El Magisterio de la Iglesia, ed. Herder, Barcelona 1955, n. 52 b, p. 22); y en el canon 33: «Plugo prohibir totalmente a los obispos, presbíteros y diáconos o a todos los clérigos puestos en ministerio, que se abstengan de sus cónyuges y no engendren hijos y quienquiera lo hiciere, sea apartado del honor de la clerecía» (ib., 52 c). También el Papa Siricio (384-399), en la carta al obispo Himerio de Tarragona, fechada el 10 de febrero de 385, aﬁrma: «El Señor Jesús (...) quiso que la forma de la castidad de su Iglesia, de la que él es esposo, irradiara con esplendor (...). Todos los sacerdotes estamos obligados por la indisoluble ley de estas sanciones, es decir, que desde el * Reflexión del cardenal Claudio Hummes, prefecto de la Congregación para el Clero, al conmemorarse el cuadragésimo aniversario de la «Sacerdotalis Caelibatus» del Papa Pablo VI.

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día de nuestra ordenación consagramos nuestros corazones y cuerpos a la sobriedad y castidad, para agradar en todo a nuestro Dios en los sacrificios que diariamente le ofrecemos» (ib., n. 89, p. 34). En el primer concilio ecuménico de Letrán, año 1123, en el canon 3 leemos: «Prohibimos absolutamente a los presbíteros, diáconos y subdiáconos la compañía de concubinas y esposas, y la cohabitación con otras mujeres fuera de las que permitió que habitaran el concilio de Nicea (325)» (ib., n. 360, p. 134). Asimismo, en la sesión XXIV del concilio de Trento, en el canon 9 se reafirma la imposibilidad absoluta de contraer matrimonio a los clérigos constituidos en las órdenes sagradas o a los religiosos que han hecho profesión solemne de castidad; con ella, la nulidad del matrimonio mismo, juntamente con el deber de pedir a Dios el don de la castidad con recta intención (cf. ib., n. 979, p. 277). En tiempos más recientes, el concilio ecuménico Vaticano II, en el El sacerdocio no es más decreto Presbyterorum ordinis (n. 16), reafirmó el vínculo estrecho que que «vivir íntimamente existe entre celibato y reino de los cielos, viendo en el primero un unidos a él» (ib., 46), en signo que anuncia de modo radiante al segundo, un inicio de vida una relación de comunión nueva, a cuyo servicio se consagra el ministro de la Iglesia. íntima que se describe Con la encíclica del 24 de junio de 1967, Pablo VI mantuvo una procomo «una forma de mesa que había hecho a los padres conciliares dos años antes. En amistad» (ib.). La vida ella examina las objeciones planteadas a la disciplina del celibato y, del sacerdote, en el fondo, poniendo de relieve sus fundamentos cristológicos y apelando a la es la forma de existencia historia y a lo que los documentos de los primeros siglos nos enseque sería inconcebible ñan con respecto a los orígenes del celibato-continencia, confirma si no existiera Cristo. plenamente su valor. Precisamente en esto El Sínodo de los obispos de 1971, tanto en el esquema presinodal consiste la fuerza de su Ministerium Presbyterorum (15 de febrero) como en el documento testimonio: la virginidad final Ultimis temporibus (30 de noviembre), afirma la necesidad de por el reino de Dios conservar el celibato en la Iglesia latina, iluminando su fundamento, es un dato real; existe la convergencia de los motivos y las condiciones que lo favorecen porque existe Cristo, que la (Enchiridion del Sínodo de los obispos, 1. 1965-1988; edición de la Secrehace posible. taría general del Sínodo de los obispos, Bolonia 2005, nn. 755-855; 1068-1114; sobre todo los nn. 1100-1105). La nueva codificación de la Iglesia latina de 1983 reafirma la tradición de siempre: «Los clérigos están obligados a observar una continencia perfecta y perpetua por el Reino de los cielos y, por tanto, quedan sujetos a guardar el celibato, que es un don peculiar de Dios mediante el cual los ministros sagrados pueden unirse más fácilmente a Cristo con un corazón entero y dedicarse con mayor libertad al servicio de Dios y de los hombres» (Código de derecho canónico, can. 277, § 1). En la misma línea se sitúa el Sínodo de 1990, del que surgió la exhortación apostólica del siervo de Dios Papa Juan Pablo II Pastores dabo vobis, en la que el Sumo Pontífice presenta el celibato como una exigencia de radicalismo evangélico, que favorece de modo especial el estilo de vida esponsal y brota de la configuración del sacerdote con Jesucristo, a través del sacramento del Orden (cf. n. 44).

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«Es verdad. El celibato es un don que Cristo ofrece a los llamados al sacerdocio. Este don debe ser acogido con amor, alegría y gratitud. Así, será fuente de felicidad y de santidad. La razones del sagrado celibato, aportadas por Pablo VI, son tres: su signiﬁcado cristológico, el signiﬁcado eclesiológico y el escatológico».

El Catecismo de la Iglesia católica, publicado en 1992, que recoge los primeros frutos del gran acontecimiento del concilio ecuménico Vaticano II, reafirma la misma doctrina: «Todos los ministros ordenados de la Iglesia latina, exceptuados los diáconos permanentes, son ordinariamente elegidos entre hombres creyentes que viven como célibes y que tienen la voluntad de guardar el celibato por el reino de los cielos» (n. 1579). En el más reciente Sínodo, sobre la Eucaristía, según la publicación provisional, oficiosa y no oficial, de sus proposiciones finales, concedida por el Papa Benedicto XVI, en la proposición 11, sobre la escasez de clero en algunas partes del mundo y sobre el «hambre eucarística» del pueblo de Dios, se reconoce «la importancia del don inestimable del celibato eclesiástico en la praxis de la Iglesia latina». Con referencia al Magisterio, en particular al concilio ecuménico Vaticano II y a los últimos Pontífices, los padres

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pidieron que se ilustraran adecuadamente las razones de la relación entre celibato y ordenación sacerdotal, respetando plenamente la tradición de las Iglesias orientales. Algunos hicieron referencia a la cuestión de los viri probati, pero la hipótesis se consideró un camino que no se debe seguir. El pasado 16 de noviembre de 2006, el Papa Benedicto XVI presidió en el palacio apostólico una de las reuniones periódicas de los jefes de dicasterio de la Curia romana. En esa ocasión se reaﬁrmó el valor de la elección del celibato sacerdotal según la tradición católica ininterrumpida, así como la exigencia de una sólida formación humana y cristiana tanto para los seminaristas como para los sacerdotes ya ordenados.

Las razones del sagrado celibato En la encíclica Sacerdotalis caelibatus, Pablo VI presenta al inicio la situación en que se encontraba en ese tiempo la cuestión del celibato sacerdotal, tanto desde el punto de vista del aprecio hacia él como de las objeciones. Sus primeEl amor al Señor es ras palabras son decisivas y siguen siendo actuales: «El celibato auténtico cuando tiende a sacerdotal, que la Iglesia custodia desde hace siglos como perla ser total: enamorarse de preciosa, conserva todo su valor también en nuestro tiempo, caCristo quiere decir tener un racterizado por una profunda transformación de mentalidades y conocimiento profundo de de estructuras» (n. 1). él, frecuentar su persona, Pablo VI revela cómo meditó él mismo, preguntándose acerca del sumergirse en él, asimilar tema, para poder responder a las objeciones, y concluye: «Pensasu pensamiento y, por mos, pues, que la vigente ley del sagrado celibato debe, también último, aceptar sin reservas hoy, y firmemente, estar unida al ministerio eclesiástico; ella debe las exigencias radicales del sostener al ministro en su elección exclusiva, perenne y total del Evangelio. (…) único y sumo amor de Cristo y de la dedicación al culto de Dios y al servicio de la Iglesia, y debe cualificar su estado de vida tanto en la comunidad de los fieles como en la profana» (n. 14). «Ciertamente –añade el Papa–, como ha declarado el sagrado concilio ecuménico Vaticano II, la virginidad «no es exigida por la naturaleza misma del sacerdocio, como aparece por la práctica de la Iglesia primitiva y por la tradición de las Iglesias orientales» (Presbyterorum ordinis, 16), pero el mismo sagrado Concilio no ha dudado en confirmar solemnemente la antigua, sagrada y providencial ley vigente del celibato sacerdotal, exponiendo también los motivos que la justifican para todos los que saben apreciar con espíritu de fe y con íntimo y generoso fervor los dones divinos» (n. 17). Es verdad. El celibato es un don que Cristo ofrece a los llamados al sacerdocio. Este don debe ser acogido con amor, alegría y gratitud. Así, será fuente de felicidad y de santidad. Las razones del sagrado celibato, aportadas por Pablo VI, son tres: su significado cristológico, el significado eclesiológico y el escatológico. Comencemos por el significado cristológico. Cristo es novedad. Realiza una nueva creación. Su sacerdocio es nuevo. Cristo renueva todas las cosas. Jesús, el Hijo

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unigénito del Padre, enviado al mundo, «se hizo hombre para que la humanidad, sometida al pecado y la muerte, fuese regenerada y, mediante un nuevo nacimiento, entrase en el reino de los cielos. Consagrado totalmente a la voluntad del Padre, Jesús realizó mediante su misterio pascual esta nueva creación introduciendo en el tiempo y en el mundo una forma nueva, sublime y divina de vida, que transforma la misma condición terrena de la humanidad» (n. 19). El mismo matrimonio natural, bendecido por Dios desde la creación, pero herido por el pecado, fue renovado por Cristo, que «lo elevó a la dignidad de sacramento y de misterioso signo de su unión con la Iglesia (...) Cristo, mediador de un testamento más excelente (24), abrió también un camino nuevo, en el que la criatura humana, adhiriéndose total y directamente al Señor y preocupada solamente de él y de sus cosas (25), manifiesta de modo más claro y complejo la realidad, profundamente innovadora del Nuevo Testamento» (n. 20). Esta novedad, este nuevo camino, es la vida en la virginidad, que Jesús mismo vivió, en armonía con su índole de mediador entre el cielo y la tierra, entre el Padre y el género humano. «En plena armonía con esta misión, Cristo permaneció toda la vida en el estado de virginidad, que significa su dedicación total al servicio de Dios y de los hombres» (21). Servicio de Dios y de los hombres (…) Sólo se puede ser quiere decir amor total y sin reservas, que marcó la vida de Jesús testigos de Dios si se hace una profunda experiencia entre nosotros. Virginidad por amor al reino de Dios. Ahora bien, Cristo, al llamar a sus sacerdotes para ser ministros de Cristo. De la relación de la salvación, es decir, de la nueva creación, los llama a ser y a con el Señor depende toda vivir en novedad de vida, unidos y semejantes a él en la forma la existencia sacerdotal, más perfecta posible. De ello brota el don del sagrado celibato, la calidad de su como configuración más plena con el Señor Jesús y profecía de la experiencia de martyria, nueva creación. A sus Apóstoles los llamó «amigos». Los llamó a de su testimonio. seguirlo muy de cerca, en todo, hasta la cruz. Y la cruz los llevará a la resurrección, a la nueva creación perfeccionada. Por eso sabemos que seguirlo con fidelidad en la virginidad, que incluye una inmolación, nos llevará a la felicidad. Dios no llama a nadie a la infelicidad, sino a la felicidad. Sin embargo, la felicidad se conjuga siempre con la fidelidad. Lo dijo el querido Papa Juan Pablo II a los esposos reunidos con él en el II Encuentro mundial de las familias, en Río de Janeiro. Así se llega al tema del significado escatológico del celibato, en cuanto que es signo y profecía de la nueva creación, o sea, del reino definitivo de Dios en la Parusía, cuando todos resucitaremos de la muerte. Como enseña el concilio Vaticano II, la Iglesia «constituye el germen y el comienzo de este reino en la tierra» (Lumen gentium, 5). La virginidad, vivida por amor al reino de Dios, constituye un signo particular de los «últimos tiempos», pues el Señor ha anunciado que «en la resurrección no se tomará mujer ni marido, sino que serán como ángeles de Dios en el cielo» (Sacerdotalis caelibatus, 34). En un mundo como el nuestro, mundo de espectáculo y de placeres fáciles, profundamente fascinado por las cosas terrenas, especialmente por el progreso de las ciencias y las tecnologías –recordemos las ciencias biológicas y las biotecnologías–, el anuncio de un más allá, o sea, de un mundo futuro, de una parusía, como aconte-

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cimiento definitivo de una nueva creación, es decisivo y al mismo tiempo libra de la ambigüedad de las aporías, de los estrépitos, de los sufrimientos y contradicciones, con respecto a los verdaderos bienes y a los nuevos y profundos conocimientos que el progreso humano actual trae consigo. Por último, el significado eclesiológico del celibato nos lleva más directamente a la actividad pastoral del sacerdote. La encíclica Sacerdotalis caelibatus afirma: «la virginidad consagrada de los sagrados ministros manifiesta el amor virginal de Cristo a su Iglesia y la virginal y sobrenatural fecundidad de esta unión» (n. 26). El sacerdote, semejante a Cristo y en Cristo, se casa místicamente con la Iglesia, ama a la Iglesia con amor exclusivo. Así, dedicándose totalmente a las cosas de Cristo y de su Cuerpo místico, el sacerdote goza de una amplia libertad espiritual para ponerse al servicio amoroso y total de todos los hombres, sin distinción. «Así, el sacerdote, muriendo cada día totalmente a sí mismo, renunciando al amor legítimo de una familia propia por amor de Cristo y de su reino, hallará la gloria de una vida en Cristo plenísima y fecunda, porque como él y en él ama y se da a todos los hijos de Dios» (n. 30). La nupcialidad del celibato La encíclica añade, asimismo, que el celibato aumenta la idoneidad eclesiástico, precisamente del sacerdote para la escucha de la palabra de Dios y para la oración, por esta relación entre y lo capacita para depositar sobre el altar toda su vida, que lleva Cristo y la Iglesia que el los signos del sacrificio.

sacerdote está llamado a interpretar y a vivir, debería dilatar su espíritu, iluminando su vida y encendiendo su corazón. (…)

El valor de la castidad y del celibato

El celibato, antes de ser una disposición canónica, es un don de Dios a su Iglesia; es una cuestión vinculada a la entrega total al Señor. Aun distinguiendo entre la disciplina del celibato de los sacerdotes seculares y la experiencia religiosa de la consagración y de la profesión de los votos, no cabe duda de que no existe otra interpretación y justificación del celibato eclesiástico fuera de la entrega total al Señor, en una relación que sea exclusiva, también desde el punto de vista afectivo; esto supone una fuerte relación personal y comunitaria con Cristo, que transforma el corazón de sus discípulos. La opción del celibato hecha por la Iglesia católica de rito latino se ha realizado, desde los tiempos apostólicos, precisamente en la línea de la relación del sacerdote con su Señor, teniendo como gran icono el «¿Me amas más que estos?» (Jn 21, 15) que Jesús resucitado dirige a Pedro. Por tanto, las razones cristológicas, eclesiológicas y escatológicas del celibato, todas ellas arraigadas en la comunión especial con Cristo a la que está llamado el sacerdote, pueden tener diversas expresiones, según lo que afirma autorizadamente la encíclica Sacerdotalis caelibatus. Ante todo, el celibato es «signo y estímulo de la caridad pastoral» (n. 24). La caridad es el criterio supremo para juzgar la vida cristiana en todos sus aspectos; el celibato es un camino del amor, aunque el mismo Jesús, como refiere el evangelio según san

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«El sacerdote, muriendo cada día totalmente a sí mismo, renunciando al amor legítimo de una familia propia por amor de Cristo y de su reino, hallará la gloria de una vida en Cristo plenísima y fecunda, porque como Él y en Él ama y se da a todos los hijos de Dios (n. 30)».

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PARA EL SACERDOTE, DIOS ES EL LOTE DE SU HEREDAD Extracto de las palabras de Benedicto XVI a la Curia romana, 22 de diciembre de 2006

Con el tema de Dios estaban y están relacionados dos temas que marcaron las jornadas de la visita a Baviera: el tema del sacerdocio y el del diálogo. San Pablo llama a Timoteo –y en él al obispo, y en general al sacerdote- «hombre de Dios» (1 Tm 6,11). La misión fundamental del sacerdote consiste en llevar a Dios a los hombres. Ciertamente, sólo puede hacerlo si él mismo viene de Dios, si vive con Dios y de Dios. Eso lo expresa admirablemente un versículo de un Salmo sacerdotal que nosotros –la generación antiguarezamos cuando fuimos admitidos al estado clerical: «El Señor es el lote de mi heredad y mi copa: mi suerte está en tu mano» (Sal 15, 5). El orante sacerdote de este Salmo interpreta su vida partiendo de la forma de distribuir el territorio establecida en el Deuteronomio (cf. Dt 10, 9). Después de tomar posesión de la Tierra, cada tribu obtiene por sorteo su lote de la Tierra santa y así participa en el gran don prometido al patriarca Abraham. Sólo la tribu de Levi no recibe ningún lote: su tierra es Dios mismo. Esta afirmación tenía, ciertamente, un sentido muy práctico. Los sacerdotes no vivían, como las demás tribus, del trabajo de la tierra, sino de las ofertas. Sin embargo, la afirmación es aún más profunda: Dios mismo es el verdadero fundamento de la vida del sacerdote, la base de su existencia, la tierra de su vida. La Iglesia, en esta interpretación veterotestamentaria de la vida sacerdotal –una interpretación que se repite varias veces también en el Salmo 118- ha visto con razón la explicación de lo que significa la misión sacerdotal siguiendo a los Apóstoles, en comunión con Jesús mismo. El sacerdote puede y debe decir también hoy con el levita: «Dominus pars hereditatis meae et calicis mei». Dios mismo es mi lote de tierra, el fundamento externo e interno de mi existencia. Esta visión teocéntrica de la vida sacerdotal es necesaria precisamente en nuestro mundo totalmente funcionalista, en el que todo se basa en realizaciones calculables y comprobables. El sacerdote debe conocer realmente a Dios desde su interior y así llevarlo a los hombres: este es el servicio principal que la humanidad

Mateo, aﬁrma que no todos pueden comprender esta realidad: «No todos entienden este lenguaje, sino aquellos a quienes se les ha concedido» (Mt 19, 11). Esa caridad se desdobla en los clásicos aspectos de amor a Dios y amor a los hermanos: «Por la virginidad o el celibato a causa del reino de los cielos, los presbíteros se consagran a Cristo de una manera nueva y excelente y se unen más fácilmente a él con un corazón no dividido» (Presbyterorum ordinis, 16). San Pablo, en un pasaje al que se alude, presenta el celibato y la virginidad como «camino para agradar al Señor» sin divisiones (cf. 1 Co 7, 32-34): en otras palabras, un «camino del amor», que ciertamente supone una vocación particular, y en este sentido es un carisma, y que es en sí mismo excelente tanto para el cristiano como para el sacerdote. El amor radical a Dios, a través de la caridad pastoral, se convierte en amor a los hermanos. En el decreto Presbyterorum ordinis leemos que los sacerdotes «se dedican más libremente a él y, por él, al servicio de Dios y de los hombres y se ponen al servicio de

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necesita hoy. Si en una vida sacerdotal se pierde esta centralidad de Dios, se vacía progresivamente también el celo de la actividad. En el exceso de las cosas externas falta el centro que da sentido a todo y lo conduce a la unidad. Falta allí el fundamento de la vida, «tierra» sobre la que todo esto puede estar y prosperar. El celibato, vigente para los obispos en toda la Iglesia oriental y occidental, y, según una tradición que se remonta a una época cercana a la de los Apóstoles, en la Iglesia latina para los sacerdotes en general, sólo se puede comprender y vivir, en definitiva, sobre la base de este planteamiento de fondo. Las razones puramente pragmáticas, la referencia a la mayor disponibilidad, no bastan. Esa mayor disponibilidad de tiempo fácilmente podría llegar a ser también una forma de egoísmo, que se ahorra los sacrificios y las molestias necesarias para aceptarse y soportarse mutuamente en el matrimonio; de esta forma, podría llevar a un empobrecimiento espiritual o a una dureza de corazón. El verdadero fundamento del celibato sólo puede quedar expresado en la frase: «Dominus pars», Tú eres el lote de mi heredad. Sólo puede ser teocéntrico. No puede significar quedar privados de amor; debe significar dejarse arrastrar por el amor a Dios y luego, a través de una relación más íntima con él, aprender a servir también a los hombres. El celibato debe ser un testimonio de fe; la fe en Dios se hace concreta en esa forma de vida, que sólo puede tener sentido a partir de Dios. Fundar la vida en él, renunciando al matrimonio y a la familia, significa acoger y experimentar a Dios como realidad, para así poderlo llevar a los hombres. Nuestro mundo, que se ha vuelto totalmente positivista, en el cual Dios sólo encuentra lugar como hipótesis, pero no como realidad concreta, necesita apoyarse en Dios del modo más concreto y radical posible. Necesita el testimonio que da de Dios quien decide acogerlo como tierra en la que se funda su propia vida. Por eso precisamente hoy, en nuestro mundo actual, el celibato es tan importante, aunque su cumplimiento en nuestra época se vea continuamente amenazado y puesto en tela de juicio.

su reino y de la obra de la regeneración sobrenatural sin ningún es- (…) El celibato debe torbo. Así se hacen más aptos para aceptar en Cristo una paternidad ser una oblación feliz, más amplia» (n. 16). La experiencia común confirma que a quienes una necesidad de vivir no están vinculados a otros afectos, por más legítimos y santos que con Cristo para que él sean, además del de Cristo, les resulta más sencillo abrir plenamente derrame en el sacerdote y sin reservas su corazón a los hermanos. las efusiones de su bondad El celibato es el ejemplo que Cristo mismo nos dejó. Él quiso ser célibe. y de su amor que son Explica también la encíclica: «Cristo permaneció toda la vida en el inefablemente plenas y estado de virginidad, que significa su dedicación total al servicio de perfectas. Dios y de los hombres. Esta profunda conexión entre la virginidad y el sacerdocio en Cristo se refleja en los que tienen la suerte de participar de la dignidad y de la misión del mediador y sacerdote eterno, y esta participación será tanto más perfecta cuanto el sagrado ministro esté más libre de vínculos de carne y de sangre» (n. 21).

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La existencia histórica de Jesucristo es el signo más evidente de que la castidad voluntariamente asumida por Dios es una vocación sólidamente fundada tanto en el plano cristiano como en el de la común racionalidad humana. Si la vida cristiana común no puede legítimamente llamarse así cuando excluye la dimensión de la cruz, cuánto más la existencia sacerdotal sería ininteligible si prescindiera de la perspectiva del Crucificado. A veces en la vida de un sacerdote está presente el sufrimiento, el cansancio y el tedio, incluso el fracaso, pero esas cosas no la determinan en última instancia. Al escoger seguir a Cristo, desde el primer momento nos comprometemos a ir con él al Calvario, conscientes de que tomar la propia cruz es el elemento que califica el radicalismo del seguimiento. Por último, como he dicho, el celibato es un signo escatológico. Ya Son iluminadoras las desde ahora está presente en la Iglesia el reino futuro: ella no sólo lo palabras del Santo Padre anuncia, sino que también lo realiza sacramentalmente, contribuyenBenedicto XVI: «El do a la «nueva creación», hasta que la gloria de Cristo se manifieste verdadero fundamento del plenamente. celibato sólo puede quedar Mientras que el sacramento del matrimonio arraiga a la Iglesia en el expresado en la frase: presente, sumergiéndola totalmente en el orden terreno, que así se «Dominus pars (mea)», Tú transforma también él en lugar posible de santificación, la virginidad eres el lote de mi heredad. remite inmediatamente al futuro, a la perfección íntegra de la creación, Sólo puede ser teocéntrico. que sólo alcanzará su plenitud al final de los tiempos.

No puede signiﬁcar quedar privados de amor; debe signiﬁcar dejarse arrastrar por el amor a Dios y luego, a través de una relación más íntima con él, aprender a servir también a los hombres. El celibato debe ser un testimonio de fe: la fe en Dios se hace concreta en esa forma de vida, que sólo puede tener sentido a partir de Dios.

Medios para ser ﬁeles al celibato

La sabiduría bimilenaria de la Iglesia, experta en humanidad, ha identificado constantemente a lo largo del tiempo algunos elementos fundamentales e irrenunciables para favorecer la fidelidad de sus hijos al carisma sobrenatural del celibato. Entre ellos destaca, también en el magisterio reciente, la importancia de la formación espiritual del sacerdote, llamado a ser «testigo de lo Absoluto». La Pastores dabo vobis afirma: «Formarse para el sacerdocio es aprender a dar una respuesta personal a la pregunta fundamental de Cristo: «¿Me amas?» (Jn 21, 15). Para el futuro sacerdote, la respuesta no puede ser sino el don total de su vida» (n. 42). En este sentido, son absolutamente fundamentales tanto los años de la formación remota, vivida en la familia, como sobre todo los de la próxima, en los años del seminario, verdadera escuela de amor, en la que, como la comunidad apostólica, los jóvenes seminaristas mantienen una relación de intimidad con Jesús, esperando el don del Espíritu para la misión. «La relación del sacerdocio con Jesucristo, y en él con su Iglesia –en virtud de la unción sacramental–, se sitúa en el ser y en el obrar del sacerdote, o sea, en su misión o ministerio» (ib., 16). El sacerdocio no es más que «vivir íntimamente unidos a él» (ib., 46), en una relación de comunión íntima que se describe como «una forma de amistad» (ib.). La vida del sacerdote, en el fondo, es la forma de existencia que sería inconcebible si no existiera Cristo.

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Precisamente en esto consiste la fuerza de su testimonio: la virginidad por el reino de Dios es un dato real; existe porque existe Cristo, que la hace posible. El amor al Señor es auténtico cuando tiende a ser total: enamorarse de Cristo quiere decir tener un conocimiento profundo de él, frecuentar su persona, sumergirse en él, asimilar su pensamiento y, por último, aceptar sin reservas las exigencias radicales del Evangelio. Sólo se puede ser testigos de Dios si se hace una profunda experiencia de Cristo. De la relación con el Señor depende toda la existencia sacerdotal, la calidad de su experiencia de martyria, de su testimonio. Sólo es testigo de lo Absoluto quien de verdad tiene a Jesús por amigo y Señor, quien goza de su comunión. Cristo no es solamente objeto de reflexión, tesis teológica o recuerdo histórico; es el Señor presente; está vivo porque resucitó y nosotros sólo estamos vivos en la medida en que participamos cada vez más profundamente de su vida. En esta fe explícita se funda toda la existencia sacerdotal. Por eso la encíclica dice: «Aplíquese el sacerdote en primer lugar a cultivar con todo el amor que la gracia le inspira su intimidad con Cristo, explorando su inagotable y santificador misterio; adquiera un sentido cada vez más profundo del misterio de la Iglesia, fuera del cual su estado de vida correría el riesgo de parecerle sin consistencia e incongruente» (Sacerdotalis caelibatus, 75). Además de la formación y del amor a Cristo, un elemento esencial para conservar el celibato es la pasión por el reino de Dios, que significa la capacidad de trabajar con diligencia y sin escatimar esfuerzos para que Cristo sea conocido, amado y seguido. Como el campesino que, al encontrar la perla preciosa, lo vende todo para comprar el campo, así quien encuentra a Cristo y entrega toda su existencia con él y por él, no puede menos de vivir trabajando para que otros puedan encontrarlo. Sin esta clara perspectiva, cualquier «impulso misionero» está destinado al fracaso, las metodologías se transforman en técnicas de conservación de una estructura, e incluso las oraciones podrían convertirse en técnicas de meditación y de contacto con lo sagrado, en las que se disuelven tanto el yo humano como el Tú de Dios. Una ocupación fundamental y necesaria del sacerdote, como exigencia y como tarea, es la oración, la cual es insustituible en la vida cristiana y, por consecuencia, en la sacerdotal. A la oración hay que prestar atención particular: la celebración eucarística, el Oficio divino, la confesión frecuente, la relación afectuosa con María santísima, los ejercicios espirituales, el rezo diario del santo rosario, son algunos de los signos espirituales de un amor que, si faltara, correría el riesgo de ser sustituido con los sucedáneos, a menudo viles, de la imagen, de la carrera, del dinero y de la sexualidad. El sacerdote es hombre de Dios porque está llamado por Dios a serlo y vive esta identidad personal en la pertenencia exclusiva a su Señor, que se documenta también en la elección del celibato. Es hombre de Dios porque de él vive, a él habla, con él discierne y decide, en filial obediencia, los pasos de su propia existencia cristiana. Cuanto más radicalmente sean hombres de Dios los sacerdotes, mediante una existencia totalmente teocéntrica, como subrayó el Santo Padre Benedicto XVI en su discurso a la Curia romana con ocasión de las felicitaciones navideñas, el 22 de diciembre de 2006, tanto más eficaz y fecundo será su testimonio y tanto más rico en frutos de conversión será su ministerio. No hay oposición entre la fidelidad a Dios y la fidelidad al hombre; al contrario, la primera es condición de posibilidad de la segunda.

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Conclusión: una vocación santa La Pastores dabo vobis, hablando de la vocación del sacerdote a la santidad, después de subrayar la importancia de la relación personal con Cristo, presenta otra exigencia: el sacerdote, llamado a la misión del anuncio, recibe el encargo de llevar la buena nueva como un don a todos. Sin embargo, está llamado a acoger el Evangelio ante todo como don ofrecido a su propia existencia, a su propia persona y como acontecimiento salvífico que lo compromete a una vida santa. Desde esta perspectiva, Juan Pablo II habló del radicalismo evangélico que debe caracterizar la santidad del sacerdote. Por tanto, se puede decir que los consejos evangélicos tradicionalmente propuestos por la Iglesia y vividos en los estados de la vida consagrada, son los itinerarios de un radicalismo vital al que también, a su modo, el sacerdote está llamado a ser fiel. La exhortación afirma: «Expresión privilegiada del radicalismo son los varios consejos evangélicos que Jesús propone en el sermón de la montaña (cf. Mt 5-7), y entre ellos los consejos, íntimamente relacionados entre sí, de obediencia, castidad y pobreza: el sacerdote está llamado a vivirlos según el estilo, es más, según las finalidades y el significado original que nacen de la identidad propia del presbítero y la expresan» (n. 27). Más adelante, refiriéndose a la dimensión ontológica en la que se funda el radicalismo evangélico, dice: «El Espíritu, consagrando al sacerdote y configurándolo con Jesucristo, cabeza y pastor, crea una relación que, en el ser mismo del sacerdote, requiere ser asimilada y vivida de manera personal, esto es, consciente y libre, mediante una comunión de vida y amor cada vez más rica, y una participación cada vez más amplia y radical de los sentimientos y actitudes de Jesucristo. En esta relación entre el Señor Jesús y el sacerdote –relación ontológica y psicológica, sacramental y moral– está el fundamento y a la vez la fuerza para aquella «vida según el Espíritu» y para aquel «radicalismo evangélico» al que está llamado todo sacerdote y que se ve favorecido por la formación permanente en su aspecto espiritual» (n. 72). La nupcialidad del celibato eclesiástico, precisamente por esta relación entre Cristo y la Iglesia que el sacerdote está llamado a interpretar y a vivir, debería dilatar su espíritu, iluminando su vida y encendiendo su corazón. El celibato debe ser una oblación feliz, una necesidad de vivir con Cristo para que él derrame en el sacerdote las efusiones de su bondad y de su amor que son inefablemente plenas y perfectas. A este propósito, son iluminadoras las palabras del Santo Padre Benedicto XVI: «El verdadero fundamento del celibato sólo puede quedar expresado en la frase: «Dominus pars (mea)», Tú eres el lote de mi heredad. Sólo puede ser teocéntrico. No puede significar quedar privados de amor; debe significar dejarse arrastrar por el amor a Dios y luego, a través de una relación más íntima con él, aprender a servir también a los hombres. El celibato debe ser un testimonio de fe: la fe en Dios se hace concreta en esa forma de vida, que sólo puede tener sentido a partir de Dios. Fundar la vida en él, renunciando al matrimonio y a la familia, significa acoger y experimentar a Dios como realidad, para así poderlo llevar a los hombres» (Discurso a la Curia romana con ocasión de las felicitaciones navideñas, 22 de diciembre de 2006: L‘Osservatore Romano, edición en lengua española, 29 de diciembre de 2006, p. 7).

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Derecho natural y nuevo constitucionalismo POR JOSÉ LUIS CEA EGAÑA

Introducción Sirva a esta audiencia una prevención que, en mi caso y de muchos, involucra una síntesis armónica difícilmente realizable. Me refiero a que el constitucionalismo de valores y principios, constitucionalismo avanzado o neoconstitucionalismo1 tiene en sus defensores a filósofos del Derecho con vocación de constitucionalistas y a constitucionalistas con vocación de filósofos del Derecho2. Centraré mi exposición en las tres proposiciones siguientes: primera, la actitud que debe asumir el juez ante el Derecho en la democracia regida por el constitucionalismo renovado o humanista; segunda, enunciado de Fluye del enunciado algunos rasgos matrices de ese neoconstitucionalismo y su ligamen precedente que nuestra con el Derecho Natural; y tercera, la función de los magistrados Carta Política es clara en la democracia constitucional de nuestro tiempo. en su recepción de la

I. Constitucionalismo humanista

antropología humanista que, como pre y post comprensión, rige el pensamiento y la orientación del juez en la práctica de defender el Derecho al impartir justicia.

He sido un juez convencido que resulta imposible asumir una actitud definida ante el Derecho sin haber realizado lo mismo, y por anticipado, con respecto a la persona humana, su sociabilidad, el bien común y el imperio de la justicia como objetivo o finalidad del ordenamiento jurídico. Esa fórmula, que podría denominarse antropología humanista 3, tiene que penetrar, con el carácter de cosmovisión, el rol del juez de cara al Derecho, los casos que ha de decidir y la sentencia que dicte para resolverlos. Si lo dicho es una obligación común y sin excepciones para todos los magistrados, especialmente acuciante resulta con respecto a los jueces constitucionales, porque sobre ellos recae la responsabilidad, más alta y final, en punto a lograr que el ordenamiento llegue a ser sustantivo y formalmente legítimo.

* Conferencia inaugural de las III Jornadas Internacionales de Derecho Natural, pronunciada en el Salón de Honor de la Pontiﬁcia Universidad Católica de Chile el 17 de octubre de 2007. 1 Santiago Sastre Ariza: «La Ciencia Jurídica ante el Neoconstitucionalismo», en Miguel Carbonell (editor): Neoconstitucionalismo (s) (Madrid, Ed. Trotta, 2003) p. 239. 2 León Prieto Sanchís: «La Doctrina del Derecho Natural», en J. Betegón et. al.: Lecciones de Teoría del Derecho (Madrid, Ed. Macgraw-Hill, 1997) p. 65. 3 Véase Juan Manuel Burgos (editor): La Filosofía Personalista de Karol Wojtyla (Madrid, Ediciones Palana, 2007). Francisco José Ruíz Pérez: «Antropología Teológica», en Juan José Tamayo (director): Nuevo Diccionario de Teología (Madrid, Ed. Trotta, 2005) pp. 50 ss.

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Siguiendo a un maestro, Peter Häberle4, maniﬁesto que si bien la Constitución de un país democrático pone al ser humano como premisa antropológico-cultural del Estado, del Derecho, de la democracia y del bienestar general, es cierto también que esta imagen del ser humano que tiene el Derecho Constitucional, está en correlación con otros referentes como la imagen de Dios, del mundo y de una concepción determinada de la comunidad o del pueblo. La fórmula, entonces, se eleva a una antropología cristiana. Pensando en Chile, agrego que tales premisas aparecen concretadas en numerosas disposiciones de nuestro Código Político. De ellas cito aquí como ejemplo su artículo 1, el cual se proyecta a todos los demás valores, principios y normas de la Carta Fundamental5. Resumo el signiﬁcado iusnaturalista de ese artículo en las cinco ideas matrices siguientes, cada una desprendida del inciso correspondiente de aquella disposición: 4 Peter Häberle: La Imagen del Ser Humano dentro del Estado Constitucional (Lima, Ed. P. Universidad Católica del Perú, 2001) pp. 25 – 26 y 34. 5 Consúltese Hernán Corral Talciani: La Persona Humana en el Derecho Civil Chileno (Santiago, Ed. Lexis Nexis, 2007). Revísese también Gregorio Peces-Barba Martínez: La Dignidad de la Persona desde la Filosofía del Derecho (Madrid, Ed. Dykinson, 2003). Cf. Gonzalo Figueroa Yáñez: Persona, Pareja y Familia (Santiago, Ed. Jurídica de Chile, 1995).

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La persona humana, desde su concepción, durante toda la vida y después de fallecer goza de dignidad, calidad única que es fuente de libertad, igualdad, derechos y del respeto que éstos merecen, incluyendo los difuntos. En la familia nace y se desarrolla la persona, erigiéndose en el núcleo fundamental de la Sociedad, cualidad que justifica el deber del Estado de darle protección y propender a su fortalecimiento. La persona y la familia irradian su actividad a la sociedad civil, situando al Estado en el plano de subsidiario, obligándolo a reconocer y amparar a los grupos intermedios a través de los cuales se organiza y estructura la comunidad, garantizando esa asociabilidad con autonomía adecuada para cumplir los fines específicos fijados por sus miembros. El Estado se halla al servicio de la persona humana, como tal y en la manifestación de ella en la familia, la Sociedad Civil y la comunidad política; estándole fijada su finalidad como promotor del bien común, para lo cual debe contribuir, no solo él porque la solidaridad ha de imperar en la Sociedad Civil para tal objeto, a crear y expandir las condiciones sociales que permitan, a todos y cada uno de los integrantes de esa comunidad, su mayor realización Como formalismo espiritual y material posible, con pleno respeto a los derechos y ético, el neopositivismo garantías asegurados en la Carta Política. mantiene las premisas En fin, incumbe al Estado la misión de infundir certeza a la parti- que singularizan a esa cipación de las personas en la vida nacional, como derecho y con decadente corriente igualdad de oportunidades, es decir, según la fisonomía basada jurídica. En concreto, sigue en el esfuerzo y el mérito. propugnando la separación Fluye del enunciado precedente que nuestra Carta Política es clara de la moral y el Derecho, en su recepción de la antropología humanista que, como pre y post dejando a la justicia como comprensión, rige el pensamiento y la orientación del juez en la categoría pre, extra o práctica de defender el Derecho al impartir justicia. meta jurídica. (…) Una Constitución así, sustantiva por sus valores y principios, situada en la cúpula de la jerarquía normativa, ineludible en su cualidad de parámetro de evaluación de la ley y del resto del régimen preceptivo, se singulariza por numerosas características, todas opuestas al formalismo positivista excluyente, o incluso tolerante de una ética débil, restringida y suave en sus mandatos objetivos, que son de justicia intrínseca y no sólo convencionalmente concebida6. Me refiero a que tal especie de Carta Fundamental asume que los jueces tomen posesión del sentido de las normas aplicables a las causas que deciden, pero que, además y sobre todo, adopten posición frente a ellas, valorando el ordenamiento jurídico con sujeción a los criterios articulados en la Constitución o que fluyen de su espíritu iusnaturalista7.

6 Norberto Bobbio: Contribución a la Teoría del Derecho (Valencia, Artes Gráﬁcas Soler, 1980) pp. 105 ss.; Herbert L. A. Hart: Essays in Jurisprudence and Philosophy (Oxford, Clarendon Press, 1983). Revísese la versión en español publicada con el título de Derecho y Moral. Contribuciones a su Análisis (Buenos Aires, Ed. Depalma, 1962); y Joseph Raz: La Ética en el Ambito Público (Barcelona, Ed. Gedisa, 2001) pp. 211 ss. 7 Recojo, aunque modiﬁcándola, una idea de Max Weber: (1913) «El Sentido de la Neutralidad Valorativa de las Ciencias Sociales», en sus Ensayos sobre Metodología Sociológica (Buenos Aires, Ed. Amorrortu, 1973) pp. 222 ss.

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II. Neoconstitucionalismo El Constitucionalismo de Valores y Principios encara la resistencia, creciente pero hasta hoy estéril, del neopositivismo. Resumiré los rasgos matrices de ese constitucionalismo renovado y en expansión, pasando luego a ocuparme de los postulados adversarios. 1. Constitución Axiológica El Estado moderno nació como depositario único de la dominación humana en general y no sólo política8. Ejerciendo ese poder o soberanía incontrarrestable asumió la capacidad, exclusiva y excluyente, de hacer y nunca recibir la ley, como lo quiso Jean Bodin9. A priori y autoritariamente, tal especie o categoría de norma jurídica fue identificada con la justicia, porque, como afirmó Hobbes, antes (...) Insiste en fuentes del Estado y de la ley no se conocía la diferencia entre lo bueno y estatales del Derecho, lo malo, lo justo y lo injusto10. En fin, en el pacto social habíamos concentradas en la ley, enajenado todos los derechos para que el Estado, a través de la dictada por la autoridad dominación legal, nos garantizara la igualdad y libertad en el competente en ejercicio de ejercicio, cierto o seguro, de ellos. la soberanía. Persevera Despréndense varias consecuencias de tales premisas. Efectivaen la subordinación mente, las primeras Constituciones europeas y de nuestra América de los jueces a la fueron, en la realidad, nada más que Instrumentos de Gobierno; literalidad de aquel texto los jueces se limitaban al rol que les fijó Montesquieu11, es decir, legal, excluyendo la conformarse como seres inanimados que modulaban las palabras hermenéutica axiológica y de la ley; el control de los gobernantes quedaba radicado en las finalista. asambleas parlamentarias; el legislador estableció la casación para que los tribunales supremos custodiaran la interpretación y aplicación de los mandatos legislativos; y los ciudadanos carecían de garantías, sobre todo para ejercerlas en contra del legislador y de los funcionarios administrativos. Desde entonces, sobrevinieron décadas o, al menos largos años, de dictaduras y totalitarismos, siempre vanamente apuntalados en la legalidad formal resultante de esa concepción legiferarte y positivista del Estado y del Derecho. Todos eran, se ha dicho sin que pueda ser rebatido, Estados de Derecho desde tan reducido y pobre punto de vista. Las tragedias se multiplicaron, pero muchos callaron las causas y secuelas, que en ellas tuvo la construcción sólo estatalista del ordenamiento normativo. Por eso, pienso que no descubre, entiende ni asimila los signos de los tiempos jurídicos quien sigue anclado a la visión del Estado, de la soberanía y de la ley que he descrito. Gustavo Zagrebelsky, antiguo Presidente de la Corte Constitucional de Italia, ha acuñado la expresión pulverización para denominar la situación en que se halla el cúmulo de supuestos, enseñados aún en ciertas Facultades de Derecho, 8 En parte, reproduzco en este número algunas de las proposiciones expuestas en El Nuevo Derecho Público en la Doctrina Chilena (Santiago, Cuaderno Nº 30 del Tribunal Constitucional, 2006) pp. 110 ss. 9 (1578) Los Seis Libros de la República (Madrid, Ed. Aguilar, 1963). Véase Jean-Jacques Chevallier: Los Grandes Textos Políticos desde Maquiavelo a Nuestros Días (Madrid, Ed. Aguilar, 1965) pp. 45 ss. 10 Thomas Hobbes: (1642) De Cive. Elementos Filosóficos sobre el Ciudadano (Madrid, Alianza Editorial, 1989) pp. 196 – 197 ss. 11 (1748) El Espíritu de las Leyes (México DF., Ed. Porrúa, 1971). Cf. Diego Eduardo López Medina: El Derecho de los Jueces (Bogotá, Ed. Legis, 2006) pp. 265 ss.

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seguidos a menudo en la Judicatura y la abogacía, que habían convertido a la ley, y sobremanera a los códigos, en una construcción intocable, inobjetable, cuasi divina en su perfección.12 Pero tras los padecimientos llegaron por fin las rectificaciones. Me refiero a la restauración del valor de la dignidad de la persona y la entronización de los derechos inalienables que fluyen de ella. La densidad del cambio que involucra este nuevo paradigma puede ser sintetizada afirmando que, si por siglos se padeció la impronta del legalismo formal, en los últimos decenios se ha ido imponiendo el Estado Constitucional de Derecho. Imperativo se torna observar que este nuevo parámetro de legitimidad no se limita a rectificar el formalismo precedente, porque humaniza la letra, hasta entonces inerte, del ordenamiento jurídico, llenándola de valores y principios, de los cuales no puede prescindir el intérprete que obra de buena fe y se somete al telos del Código Político. ¿Cuáles son las características matrices del nuevo constituciona- Por eso, compréndese que preocuparse del lismo? Consciente de que estamos aún en curso de alumbramiento, sobre Juez Constitucional, todo en Chile que, tardíamente, se incorporó al proceso, pienso que, asignándole entre esas características, se halla, en primer lugar, la revalorización preponderancia sobre los demás elementos de la de la persona humana, de su dignidad y derechos intrínsecos. Agrego que de esa premisa capital fluye la nueva legitimidad que Justicia Constitucional, debe singularizar al Derecho en la democracia, esto es, el ejercicio equivale a priorizar las del Gobierno con sujeción a la Constitución, cuya Parte Dogmática, personas por encima de las abarcando las garantías jurisdiccionales, es anterior y superior al estructuras, la creatividad y razonabilidad antes Instrumento de Gobierno. Característica del nuevo paradigma es también la supremacía, que la sumisión rígida a sustantiva y formal, del Código Político, secuela de lo cual es la pautas rituales. fuerza normativa, propia y directa, de los valores y principios incluidos en su texto y en el Bloque de Constitucionalidad13. Por consiguiente, ya no se requiere la intermediación, previa o ulterior, de la ley para que las disposiciones constitucionales pasen del libro a la acción. La Constitución, evocando a Herman Heller, vive hoy porque es vivida, en el sentido que se aplica, realmente y en los más variados asuntos de la convivencia, sometiéndose a ella los gobernantes igual que los particulares.14 La ética social es consubstancial al neoconstitucionalismo, de modo que el esfuerzo mancomunado del estado subsidiario y la Sociedad Civil solidaria15, tienen que generar beneficios tangibles para los sectores socioeconómicos infraprotegidos o discriminados de la Nación. Vuélvese insostenible, por consiguiente, propugnar la renovación del Derecho Constitucional sin atender a la satisfacción de los derechos de la segunda generación16, aunque no recayendo en el Estado providente de beneficios sin mérito 12 Véase El Derecho Dúctil. Ley, Derechos, Justicia (Madrid, Ed. Trotta, 2003). 13 Louis Joseph Favoreu y Francisco Rubio Llorente: El Bloque de Constitucionalidad (Madrid, Ed. Civitas, 1996). 14 Teoría del Estado (México DF., Ed. Fondo de Cultura Económica, 1967) pp. 243 ss. 15 Rodolfo Arango Rivadeneira: El Concepto de Derechos Sociales Fundamentales (Bogotá, Ed. Legis, 2005); y Antonio Enrique Pérez Luño: Derechos Humanos, Estado de Derecho y Constitución (Madrid, Ed. Tecnos, 1999) pp. 2112 ss. 16 Mary Ann Glendon: «Democracia y Sociedad Civil», Revista Humanitas Nº 47 (2007) pp. 428 ss.

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ni sacrificio, o en el individualismo egoísta que se desentiende de los deberes con el prójimo, incluida la contribución al bien común de la sociedad nacional17. Me detengo en la subordinación de la ley a la Constitución, aseverando que la primera vale sólo en la medida que respeta a la segunda, y de ésta es núcleo esencial su Parte Dogmática. Con palabras elocuentes, Herbert Krügger18 lo plantea en la aseveración siguiente: por muchos años el ejercicio de los derechos fundamentales fue posible en la medida que lo permitía la ley; hoy la ley, vale en la medida que respeta a los derechos esenciales, asegurados en la Carta Fundamental. Pero esa supremacía exige control para que sea efectiva. Por ende, sin suprimir ni disminuir la vigilancia del Parlamento, se enriquece el régimen de frenos y contrapesos con la revisión que ha de ser hecha, especialmente, por los Tribunales o Cortes Constitucionales. Esta es una Magistratura diferente de la Todo Juez Constitucional Judicatura ordinaria; máxima o sin superior en su misión de guardebe creer en la dián del Código Político; y resueltamente configurada por el Poder democracia, en el Constituyente para proteger los derechos fundamentales, v. gr., de constitucionalismo y en las minorías ante actuaciones o amenazas de las mayorías19. cuanto una y otro implican, Por supuesto, el garantismo resulta ser clave en el paradigma que sustantiva y procesalmente, describo. Así es, pues poco o nada vale, en los hechos, lo asegurado es decir, como modo de por la Constitución si la persona y los grupos carecen de acceso, fácil convivencia civilizado y expedito, a las acciones y recursos, deducibles ante tribunales indey método pacífico para pendientes e imparciales, que les permitan prevenir o rectificar los resolver los conflictos atentados en contra de la dignidad humana y del ejercicio legítimo políticos. de los derechos que tal cualidad única lleva consigo20. En fin, es rasgo esencial del nuevo paradigma el rol protagónico, activo o dinámico, de todos los jueces en el despliegue de las potencialidades humanistas de la Constitución. Aunque orientados e impulsados por la jurisprudencia irradiante del Tribunal encargado de defender a la Carta Política, los jueces, sin excepción, tienen que pensar y decidir con tal mentalidad garantista, encuadrándose, como es obvio, en los parámetros configurados por las sentencias de esa Magistratura.21 Rectamente entendido, el Estado Constitucional y Social de Derecho equivale a una reformulación de lo que es el Derecho en su naturaleza y génesis, en su interpretación y aplicación, incluyendo las fuentes, la hermenéutica, el rol del Estado en el ordenamiento jurídico, las conexiones con la Sociedad Civil en democracia y otros vectores de semejante importancia. En pocas palabras, el neo paradigma implica una nueva legitimidad sustantiva que no coincide con la legitimidad racional que elaboró Max Weber22 17 Pienso en el sistema justo de cooperación, explicado por John Rawls en Justice as Fairness. A Restatement (Cambridge Ma., Harvard University Press, 2001) pp. 28 ss. y 76 ss. 18 Citado por Otto Bachof: Jueces y Constitución (Madrid, Ed. Civitas, 1994) p. 43. 19 Louis Joseph Favoreu: «Los Tribunales Constitucionales», en Domingo García Belaúnde y Francisco Fernández Segado (coordinadores): La Jurisdicción Constitucional en Iberoamérica (Madrid, Ed. Kykinson, 1997) pp. 103 ss. Recuérdese, además, que Hans Kelsen se percato de esta finalidad en 1928, siendo hoy posible leer tan premonitoria advertencia en sus Escritos sobre La Democracia y el Socialismo (Madrid, Ed. Debate, 1988) pp. 152 ss. 20 Véase Luigi Ferrajoli: Derechos y Garantías. La Ley del Más Débil (Madrid, Ed. Trotta, 1999). 21 Rainer Wahl y Joachim Wieland: «La Jurisdicción Constitucional como Bien Escaso. El Acceso al Bunderverfassungsgericht», XVII Revista Española de Derecho Constitucional Nº51 (1997) pp. 15 ss. 22 Véase I Economía y Sociedad (México DF., Ed. Fondo de Cultura Económica, 1967) pp. 60, 145 y 433.

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De ese nuevo paradigma es elemento esencial la mayor independencia del Derecho con respecto al Estado, a la ley y a la soberanía, simultánea con la incisión del Derecho Natural a través de valores y principios configurativos de la ética objetiva. Es factible así hacer prevalecer la justicia, postulado que debe regir en el orden normativo interno y también, no cabe duda, en el ámbito internacional. He aquí, en resumen, la Constitución nueva o de Valores, como la llama Antonio Baldassarre, a la Carta Fundamental típica de nuestra época23. Ella, que corresponde a los grandes Códigos Políticos de Italia, Alemania, Francia, España y de los países que, como Chile, coinciden en esa huella, no puede ser entendida, interpretada ni aplicada valiéndose de los cánones hermenéuticos que la dogmática de la ley estructuró con la cualidad de claves en la codificación del Derecho positivo. Por el contrario, es en la argumentación persuasiva por los motivos que invoca, ponderada en el análisis balanceado de ellos y acuciosa en su justificación que se halla el método característico de la interpretación constitucional contemporánea24.

Evidente se vuelve que 2. Neopositivismo La entronización del Constitucionalismo de Valores ha sido se- ese Juez tiene que ser guida por la embestida positivista, principalmente sustentada en siempre un defensor y los escritos de Bobbio, Hart, Raz y sus discípulos. Replegándose, promotor resuelto del pero sólo circunstancialmente, del formalismo normativo duro y ethos constitucional, excluyente de Kelsen25, se ha planteado el positivismo inclusivo de comprobando su normas morales, aunque advirtiendo que tal recepción se restringe reciedumbre, especialmente a valores como el orden, la seguridad y la paz, entendidos en el en las encrucijadas contexto de los conceptos de la dogmática jurídica. El rechazo es provocadas por dificultades y conflictos con los categórico al que se califica de imperialismo de la moral26. Como formalismo ético27, el neopositivismo mantiene las premisas órganos políticos. que singularizan a esa decadente corriente jurídica. En concreto, sigue propugnando la separación de la moral y el Derecho, dejando a la justicia como categoría pre, extra o meta jurídica. Insiste en fuentes estatales del Derecho, concentradas en la ley, dictada por la autoridad competente en ejercicio de la soberanía. Persevera en la subordinación de los jueces a la literalidad de aquel texto legal, excluyendo la hermenéutica axiológica y finalista. La ciencia del Derecho positivo se mantiene restringida a la descripción del enunciado de los textos normativos, reputándose ajena a su objeto la preocupación por el sentido prescriptivo de las reglas, de modo que el ser formal nunca llegue a ocuparse ni justificar su deber ser jurídico. 23 «Parlamento y Justicia Constitucional», en Francesc Pau i Vall (coordinador): Parlamento y Justicia Constitucional (Pamplona, Ed. Aranzadi, 1997) pp. 183 ss. 24 Revísese, en general, Chaim Perelman y L. Olbrechts – Tyteca: The New Rethoric. A Treatise on Argumentation (Indiana, University of Notre Dame Press, 1971); y Stephen Toulmin Reason in Ethics (Cambridge, Cambridge University Press, 1970). Véase también Luis Recasens Siches: Naturaleza de las Cosas y Lógica Razonable (México DF., Ed. Porrúa, 1971). En nexo con el Derecho Natural, véase John Finnis: Moral Absolutes. Tradition, Revision and Truth (Washington DC., The Catholic University of America Press, 1991) pp. 20 ss. y 51 ss. 25 Revísese, en general, Teoría Pura del Derecho (Buenos Aires, Eddeba, 1979). 26 Mauro Barberis: «Neoconstitucionalismo, Democracia e Imperialismo de la Moral», en Miguel Carbonell, op. cit., pp. 259 ss.; y Rafael Escudero Alday: Los Calificativos del Positivismo Jurídico (Madrid, Ed. Civits, 2004) pp. 29 ss. 27 Revísese, en general, José Manuel Rodríguez Uribes: Formalismo Ético y Constitucionalismo Valencia, Ed. Tirant lo Blanch, 2002).

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En deﬁnitiva, el esfuerzo del neopositivismo se focaliza en demostrar que el constitucionalismo nuevo es compatible con el formalismo ético, para lo cual incorpora, porque se vuelve inevitable, el planteamiento del iusnaturalismo crítico o moderado28. Para ello, se desarrollan varias proposiciones, dos de las cuales resumo aquí: la primera, comprimir el ethos del Constitucionalismo de Valores y Principios, restringiéndolo al texto del Código Político, sin captar –o deliberadamente ignorando– el contexto humanista que le infunde sentido a su nueva legitimidad sustantiva; y la segunda, Ser Juez Constitucional aseverar que en ese texto, aislado del Bloque de Constitucionalidad signiﬁca buscar, hasta y de su hermenéutica axiológica, se encuentran ya articulados los hallar, mediante la principios que cité a modo de ejemplo, pero no más. Constitución y sin salirse En síntesis, del positivismo legal se ascendería al formalismo de ella, la solución de constitucional, sin superar las causas que desataron la crisis del problemas políticos normativismo29.

planteados en términos jurídicos, interpretándola siempre de buena fe; sintiéndose un servidor y guardián leal de ella; indagando cuanto puede desprenderse de sus valores, principios y normas para resolver las controversias; y considerando que la doctrina de sus sentencias se extiende más allá del caso en cuestión, factor que lo obliga a preﬁgurarse las consecuencias.

III. El juez en el nuevo constitucionalismo

Ese magistrado marca el comienzo y el ﬁn de la Justicia Constitucional30. De él nacen las ideas, los proyectos, los consensos y disensos acerca del sentido y alcance efectivo de la defensa del Código Político. El Juez Constitucional determina, con su conducta, el vigor de las organizaciones que integra, dándoles o no la independencia, imparcialidad y coherencia que comprueben la cualidad de instituciones31. Por eso, compréndese que preocuparse del Juez Constitucional, asignándole preponderancia sobre los demás elementos de la Justicia Constitucional, equivale a priorizar las personas por encima de las estructuras, la creatividad y razonabilidad antes que la sumisión rígida a pautas rituales32. Modelar al Juez Constitucional y rodearlo de un estatuto adecuado es una misión larga, compleja y difícil. Implica, desde luego, inducir el reemplazo de elementos esenciales de culturas jurídicas principalmente formalistas, desafío que comienza con la educación de abogados y juristas en las Facultades de Derecho y continúa en los estudios avanzados y en la práctica profesional. Presupone arraigar el respeto por el Juez Constitucional y por la institución a la cual pertenece. Tal respeto ha de comenzar considerando la autonomía vigorosa de la Justicia Constitucional por todos los órganos políticos, pero tiene que ser, con idéntica o mayor energía aún, cautelado por los propios magistrados de esa índole. 28 Consúltese Ronald Dworkin: Los Derechos en Serio (Barcelona, Ed. Ariel, 1989), especialmente pp. 61 ss. y 234 ss.; y Neil MacCornick: «Natural Law and the Separation of Law and Morals», en Robert P. George (editor): Natural Law Theory. Contemporary Esays (Oxford, Oxford University Press, 1995) pp. 105 ss.; Cf. Rodríguez Uribes, cit., pp. 134 ss. Véase también Rafael Domingo (editor): IV Juristas Universales. Juristas del Siglo XX, de Kelsen a Rawls (Madrid, Ed. Marcial Pons, 2004) pp. 32 ss. 29 Marisa Iglesias Vila: «El Positivismo en el Estado Constitucional», en Miguel Carbonell y Pedro Salazar (editores): Garantismo. Estudios sobre el Pensamiento Jurídico de Luigi Ferrajoli (Madrid, Ed. Trotta, 2005) pp. 77 ss. 30 Digo aquí algunas de las ideas expuestas en mis Escritos de Justicia Constitucional (Santiago, Cuadernos del Tribunal Constitucional Nº 35, 2007) pp. 181 ss. 31 Constante Grevoe: «Le Status du Conseil Constitutionnel à la Lumière des Enseignements du Droit Comparé», VIII Anuario Iberoamericano de Justicia Constitucional (Madrid, Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, 2004) pp. 189 ss. 32 Reiner Grote: «El Desarrollo Dinámico de la Perspectiva Constitucional por el Juez Constitucional en Alemania», Anuario cit., en la nota precedente, pp. 139 ss.

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«La entronización del Constitucionalismo de Valores ha sido seguida por la embestida positivista, principalmente sustentada en los escritos de Bobbio, Hart, Raz y sus discípulos». (Norberto Bobbio)

Todo Juez Constitucional debe creer en la democracia, en el constitucionalismo y en cuanto una y otro implican, sustantiva y procesalmente, es decir, como modo de convivencia civilizado y método pacífico para resolver los conflictos políticos. Consecuentemente, resulta inconcebible un Juez Constitucional no comprometido con los valores que infunden sentido a la democracia constitucional33. Análogamente evidente se vuelve que ese Juez tiene que ser siempre un defensor y promotor resuelto del ethos constitucional, comprobando su reciedumbre, especialmente en las encrucijadas provocadas por dificultades y conflictos con los órganos políticos34. La tesis expuesta se cimenta en valores. Entonces pregunto ¿cuál es el sistema axiológico que singulariza a tal especie de democracia y con el que debe identificarse aquel magistrado? Entre muchísimos susceptibles de ser examinados, sólo haré alusión a los que reputo valores superiores o preeminentes para la configuración del perfil ideal mencionado35: 1. Conciencia en el sentido que la legitimidad de la sociedad política, nacional e internacionalmente entendida, se funda en el reconocimiento y promoción de la dignidad de la persona y de los derechos y garantías que emanan de esa cualidad intrínseca del ser humano; 33 Jorge Millas Jiménez en su Filosofía del Derecho (Santiago, Ed. Universitaria, 1961) p. 239 sostiene que «El valor es la idea del ser que «debe ser», la posibilidad que exige acatamiento a una conciencia valorante. Se trata siempre de un arquetipo de realidad posible. El bien, por su parte, es el ente singular-cosa, persona, situación u objeto ideal- que, referido a un valor, vale porque lo realiza.» Revísese Klaus Stern: «Los Valores Culturales en el Derecho Constitucional Alemán», VIII Anuario Iberoamericano de Justicia Constitucional (Madrid, Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, 2004) pp. 557 ss. Cf., sin embargo, Walter Berns: «The Illegitimacy of Appeals to Natural Law in Constitutional Interpretation», en Robert P. George (editor): Natural Law Liberalism and Morality (Oxford, Clarendom Press, 1996) pp. 181 ss. 34 Véase César Landa: Justicia Constitucional y Political Questions, IV Anuario Iberoamericano de Justicia Constitucional (Madrid, Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, 2000) pp. 173 ss. 35 Consúltese Francisco Javier Díaz Revorio: Valores Superiores e Interpretación Constitucional (Madrid, Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, 1997) pp. 91 ss.

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2. Convicción en punto a que la justicia es la sustancia y objetivo capital del ordenamiento jurídico positivo, premisa de la cual fluye la necesidad de buscar hasta hallar fórmulas prácticas que permitan consumar tal valor, argumentando sobre esa base en las decisiones respectivas; 3. Discernimiento en punto a que la Justicia Constitucional tiene su origen, finalidad y justificación en la resolución de conflictos o controversias políticas mediante el Derecho, superlativamente el articulado en el bloque de constitucionalidad36. En defensa de la Constitución, con sujeción a ella y sin excederla en su espíritu y letra, ese es el lema37; y 4. Compromiso con la búsqueda del entendimiento, el desarrollo y la paz por medio del Derecho, persuadido que su manifestación suprema se halla en la Constitución articulada con valores, principios y normas, todos susceptibles de ser implementados porque son preceptos jurídicos38. Ese paradigma se halla Ser Juez Constitucional implica comprender o concebir la Conspenetrado por valores y titución como el ordenamiento supremo del Estado de Derecho; principios de Derecho integrado por valores, principios y normas, secuencia que denota Natural, quiero decir, orden jerárquico, amplitud decreciente y lo inverso en cuanto a de la moral objetiva o flexibilidad para adaptarse a la evolución social39. Presupone recocon validez en sí misma, nocer que, en esa triple secuencia, la Constitución tiene fuerza norindependientemente de mativa propia y no suspendida ni subordinada a lo que preceptúe las convenciones que la ley; supremacía cuya imperatividad se irradia, como un efecto admiten, a falta de opción, reflejo, sobre todo el sistema jurídico, provocando dos fenómenos su imperatividad, pero sin típicos de nuestro tiempo: la Constitucionalización del Derecho40 comenzar por la justicia ni y la inconstitucionalidad por omisión del legislador41. concluir con ella. Ser Juez Constitucional significa buscar, hasta hallar, mediante la Constitución y sin salirse de ella, la solución de problemas políticos planteados en términos jurídicos, interpretándola siempre de buena fe; sintiéndose un servidor y guardián leal de ella; indagando cuanto puede desprenderse de sus valores, principios y normas para resolver las controversias; y considerando que la doctrina de sus sentencias se extiende más allá del caso en cuestión, factor que lo obliga a prefigurarse las consecuencias. Ser Juez Constitucional supone poner a prueba, en todas las decisiones que adopta, la resolución y la prudencia, el coraje y la independencia, la ecuanimidad y la ciencia o la técnica, en fin, la innovación y la experiencia. De esas cualidades debe dar siempre testimonio, pero que llega a ser ejemplar en las prevenciones y disidencias. 36 Gustavo Zagrebelsky: Principi e Voti. La Corte Costituzionale e la Politica (Torino, Giulio Einaudi Editore, 2005) pp. 3 – 4 y 29 ss. 37 Franck Moderne: Principios Generales de Derecho Público (Santiago, Ed. Jurídica de Chile, 2005) pp. 146 ss. 38 Véase Gustavo Zagrebelsky: El Derecho Dúctil. Ley, Derechos, Justicia cit., pp. 150-151. 39 Son las llamadas cláusulas de eternidad por Peter Häberle en El Estado Constitucional (Lima, P. Universidad Católica del Perú, 2003) pp. 145 ss.; o ambigüedades gloriosas por Mauro Cappelletti: «Necesidad y Legitimidad de la Justicia Constitucional», en Louis Joseph Favoreu (editor): Tribunales Constitucionales Europeos y Derechos Fundamentales (Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1984) pp. 618 ss. 40 En la literatura chilena este fenómeno ha sido examinado por Ramón Domínguez Aguila en «Aspectos de la Constitucionalización del Derecho Civil en Chile». Renuente a reconocer tal fenómeno es, por el contrario, Alejandro Guzmán Brito en El Derecho Privado Constitucional en Chile (Valparaíso, Ed. Universidad Católica de Valparaíso, 2001) pp. 32 ss. 41 Véase, en general, José Julio Fernández Rodríguez: La Inconstitucionalidad por Omisión. Teoría General, Derecho Comparado y el Caso Español (Madrid, Ed. Civitas, 1998); y Marcos Gómez Puente: La Inactividad del Legislador, Una Realidad Susceptible de Control (Madrid, Ed. Mc Graw Hill, 1997).

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Ser Juez Constitucional implica, por último, una capacidad especial de determinación, la cual se torna aún más grave en tres momentos cruciales para la democracia constitucional: las transiciones desde el autoritarismo al gobierno libre; los tiempos de crisis para las instituciones jurídico-políticas; y las épocas de cambios sociales acelerados, los cuales hacen entrar en pugna la estabilidad con la adaptabilidad que debe tener toda Constitución para que llegue a ser perdurable.

Epílogo El Constitucionalismo de Valores y Principios implica una renovación profunda del Derecho en general, erigiéndose en un nuevo paradigma de legitimidad jurídica, sustantiva y formalmente concebida. Incumbe al Juez Constitucional impulsar y consolidar tal proceso, asumiendo que, en el Estado al servicio de la persona humana, la soberanía se halla relativizada y la dominación limitada precisamente para cumplir tal objetivo42. Ese paradigma se halla penetrado por valores y principios de Derecho Natural, quiero decir, de la moral objetiva o con validez en sí misma, independientemente de las convenciones que admiten, a falta de opción, su imperatividad, pero sin comenzar por la justicia ni concluir con ella43. El neoconstitucionalismo se ha expandido llegando a la constitucionalización de todo el sistema jurídico del Estado democrático en que se ha impuesto o va siendo acogido. Resulta ostensible, sin embargo, la resistencia a su entronización, causada por la formación jurídica positivista, extendida después a la Magistratura y a la abogacía. Es el neopositivismo receptivo de ciertos principios éticos, los cuales, una vez incorporados a los textos fundamentales, quedarían sujetos a la hermenéutica practicada según la dogmática o ciencia del Derecho escrito. Es menester continuar laborando por la consolidación del nuevo paradigma, símbolo de un Derecho renovado por su mayor aproximación a la justicia, depurado del formalismo descriptivo, legítimo en su vertiente sustantiva y, en definitiva, mejor en su adecuación al humanismo44. Ese constitucionalismo es inseparable de una democracia análogamente renovada, con énfasis en la participación política directiva y en la solidaridad vivida en la sociedad civil autónoma. No vacilo cuando me adhiero a este Constitucionalismo de Valores y Principios. Jornadas como la que inauguramos tienen que servir a la consolidación de la filosofía perenne del Derecho Natural en que creo, formando en ella especialmente a la juventud. ¡De ésta, especialmente la que se dedique a la Magistratura, dependerá la eficacia del nuevo Derecho en la democracia humanista que anhelamos!

42 John Finnis: «Is Natural Law Theory Compatible with Limited Government?», en George P. George (editor), cit., pp. 1 ss. 43 Revísense los conceptos de justicia y norma moral en F. Compagnoni et. al.: Nuevo Diccionario de Teología Moral (Madrid, Ed. San Pablo, 2001). 44 Consúltese Cristóbal Orrego Sánchez: «John Finnis. La Lucha por el Derecho Natural», en Facultad de Derecho de la Universidad de Los Andes: La Lucha por el Derecho Natural. Actas de las Jornadas en Homenaje a John Finnis (Santiago, Andros Impresores, 2006) pp. 63 ss.

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HACE VEINTE AÑOS DE SU VISITA

André Frossard habla desde la Universidad Católica El mismo año 1987 en que Juan Pablo II realizara su viaje a Chile, vino de visita a nuestra patria, y concretamente a la Pontificia Universidad Católica de Chile, su entrañable amigo, el escritor y periodista, miembro de la Academia Francesa, André Frossard. Marta Irarrázaval seleccionó algunos párrafos de las conferencias de Frossard dadas en las aulas de la PUC para alumnos, profesores y un apreciable público, que siguió con vivo interés durante algunos días sus exposiciones y diálogos. André Frossard, joven descreído, hijo del secretario general del Partido comunista francés, Oscar Frossard, es uno de los más célebres conversos a la fe católica del siglo XX. Entre sus muchos libros destacan justamente aquel en que cuenta su conversión («Dios existe, yo me lo encontré») y aquel que contiene la entrevista que realizara a Juan Pablo II en los inicios de su pontificado –interrumpida por la convalecencia del Papa después del atentado de Plaza San Pedro–, primera entrevista que formalmente concediera un Soberano Pontífice («No tengáis miedo – André Frossard dialoga con Juan Pablo II»).

Dios es la libertad, Dios da la libertad «Luego, durante los años siguientes (a la I Guerra), escuché decir que la Guerra volvería, y efectivamente volvió. En el intervalo, vi hombres que se creían emancipados de Dios y devoraban con avidez el capital de energía moral acumulada en el curso de siglos de fe anteriores sin percatarse de que estaban comiéndose las ganancias espirituales y morales. Creían haber conquistado la emancipación y la libertad. Pero eso era una locura pura y simple. La libertad es Dios. Es Él quien da la libertad; es Él quien nos ha hecho posible superar todos los pesos de la vida y el mundo; es Él quien libera del pecado, una especie de peso adicional que nos arrastra lejos de Él; es Él quien nos salva del determinismo absoluto al cual estaríamos sometidos si no estuviera presente para intervenir y darnos una posibilidad de escapar. La libertad es Él,

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no existe otra en la Tierra, todas las demás son ilusorias y en deﬁnitiva no son sino cárceles».

Idolatría y crimen en el siglo XX «A este pobre ser humano, que se creía liberado para siempre de todas las tutelas de la moral y la religión, lo vi lanzarse en la adoración de nuevos homólogos hundidos en la idolatría más estúpida, vinculada con ideologías despiadadas y feroces. Lo vi establecer el odio como medio de gobierno. Por primera vez en la historia del mundo fue posible presenciar este fenómeno inaudito: el odio como principio constitucional de las sociedades, el odio racial o racista con Hitler en el nazismo, el odio de clases en el sistema soviético. Jamás sociedad alguna en este pobre mundo había osado cometer semejante crimen. Ese odio constitucional produjo una cantidad de víctimas increíble».

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El totalitarismo: enemigo de la persona imagen de Dios «El enemigo principal de estos dos sistemas gemelos y complementarios(nazismo y comunismo) –uno de ellos más perfeccionado que el otro–, el enemigo principal era la persona, la persona humana, esa imagen de Dios que está en el hombre y constituye su ser mismo. Ése era el enemigo que era preciso abatir, ése era el adversario que era preciso encarcelar, lanzar a los campos de concentración, martirizar, quemar, enterrar en el suelo o disipar en humo. Eso era el totalitarismo».

Totalitarismo y abdicación de la conciencia personal «Los regímenes totalitarios son aquellos que precisamente desean cerrar esta apertura hacia lo inﬁnito y lo absoluto, y para eso emplean todos los medios. Y todo miembro de un partido totalitario abdica de su conciencia personal, depositando su noción del bien y el mal en la sede del partido. Su conciencia muere con el partido y jamás recupera su posesión».

El odio engendra muerte «Nada se construye a partir del odio, porque éste no sólo destruye al otro, sino también a quien lo experimenta. Quien lleva el odio consigo muere a causa del mismo».

El hombre, efigie de Dios «El ser humano ha sido hecho a imagen y semejanza de Dios, es decir, en nuestro ser está la efigie de Dios y nuestra identidad está en Él. En cada uno de nosotros está la efigie de Dios y cada uno de nosotros debe ser restituido a Dios».

André Frossard ingresó a la Academie Française en 1988, pocos meses después de su visita a Chile.

Hoy sólo el cristianismo propone una esperanza al hombre «En este mundo ya no existe especie alguna de pensamiento convincente. Así, por mi parte, he visto desaparecer a la mayoría de nuestros grandes teólogos, como el Padre Henri de Lubac en Francia, y nuestros grandes ﬁlósofos, como Jacques Maritain. Esa época quedó en el pasado. Ya no vemos surgir pensamientos en este ﬁnal del siglo XX en Europa Occidental. Eso terminó. Únicamente en el cristianismo, únicamente en la Iglesia, en suma, hay un pensamiento coherente para proponer a los seres humanos, y este pensamiento, como siempre, descansa en la caridad divina, ya que en este mundo todas las cosas tienen su razón de ser en la caridad, por cuanto

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habiendo sido todas ellas creadas por el amor, sólo pueden explicarse en el amor. El cristianismo, que se ha ignorado, combatido, vilipendiado, y tontamente se ha creído superar, hoy es lo único que propone una esperanza a los seres humanos».

La verdad no es un sistema sino una persona «La juventud está abierta a lo verdadero, pero debe saber que la verdad no es una idea ni un sistema, sino una persona, la persona de Jesucristo. Y donde Él se encuentra está la verdad, y donde no está, no hay verdad en absoluto».

Filosofía de que carecemos «Siempre me alegra escuchar citar a Jacques Maritain o que sea una referencia. Es evidentemente un gran hombre, y en Francia no lo hemos reemplazado. Es indispensable, naturalmente, una filosofía, pero es muy importante reconocer que hoy en día resulta bastante difícil constituirla a causa –digamos– del desarrollo casi extravagante de las ciencias, que proliferan de tal modo en todas las direcciones que prácticamente ya no se comunican entre ellas. Por consiguiente, reagruparlas y desprender una lección de orden general de las mismas constituye un esfuerzo intelectual que hasta ahora ninguno de los filósofos contemporáneos ha logrado llevar a cabo. Evidentemente, la fe debe desempeñar un rol considerable en esta eventual filosofía».

El milagro y la ciencia «Pienso (en lo que a la creación del mundo se reﬁere) en el cristianismo y la Biblia, que es mucho más eﬁciente (para explicarla). Le basta con sólo un milagro, el de la Creación... mientras que la nube de gas, a partir de su Big Bang original, necesita un milagro por segundo o algo así. Si ya no se cree en el milagro, entonces

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es preferible buscar otra explicación en vez de la explicación cientíﬁca, porque ésta no puede sino proponernos una serie de probabilidades inverosímiles que suceden a otras series de inverosimilitud probable».

El conocimiento místico «En el conocimiento místico se es invitado a proceder por eliminación personal constante... se está obligado a borrarse permanentemente ante el ser de Dios. No se trata de que el místico se observe o se mire a sí mismo: cuando los místicos dicen «yo», es un yo impersonal, no aquel que surge del «mí» y el egoísmo básico del ser humano, sino simplemente, por así decir, una indicación de domicilio: yo. En todo caso, este borrarse ante Dios para lograr percibir así cierta revelación es bastante difícil de practicar, y repito que el conocimiento dado por la mística tal vez no siempre es muy seguro para el místico, quien es llamado a desconﬁar continuamente de lo que le sucede. Sé, por ejemplo, sin equipararme con místico histórico alguno, que la experiencia que tuve me volvió prodigiosamente desconﬁado en relación con toda manifestación sobrenatural. A partir de mi conversión presto mucha atención, vigilo mi imaginación como la leche en el fuego».

Conocimiento por la fe y lenguaje de la fe «De todas las formas de conocer a Dios, la más segura es la fe, es la fe en la revelación, ya que la fe nos permite conocer a Dios por Dios mismo y tal como desea que lo conozcamos. Es un conocimiento con plena seguridad y certeza. En general, nos hacemos muchas ilusiones con la fe. Lo primero que es preciso decir es que es un lenguaje que no podemos hablar totalmente solos. Ciertamente, es preciso saber que desde el momento en que pronunciamos un acto de fe, éste implica al Espíritu Santo. No podemos

hablar el lenguaje de la fe sino entre dos, junto con el Espíritu Santo. En segundo lugar, la fe es una gracia que permite a la inteligencia vivir por encima de sus medios. La inteligencia debe necesariamente comprender que la fe consiste en aprender a pensar como Dios».

Lo único que interesa a Dios en esta Tierra «No me gustan las teorías contemporáneas que nos presentan la fe como una especie de medicamento para tomar por acá y por allá al experimentar cierto malestar, como si fuera una especie de tópico para ciertas inquietudes del alma. Eso no es la fe. La fe es inicialmente algo extraordinariamente sencillo. Consiste en decir: «Y si existiera un ser de una belleza sublime, de una pureza perfecta, al cual se le llama Dios, ¿estaría yo dispuesto a reconocerlo como tal?». Eso es todo, con eso basta. Si respondemos «Sí», se salva la inteligencia de la fe. Esto no requiere un esfuerzo considerable. Así, la segunda manera de avanzar un poco en este terreno consiste en percatarse efectivamente de que lo único que le interesa a Dios en esta tierra es la fe. Es ella precisamente lo que ha venido a buscar y a suscitar al encarnarse, y es a ella a la cual permanentemente se dedica a hacer brotar del ser humano».

El Evangelio nos pregunta «Todo el mundo ha podido constatar entre ustedes, al igual que en otras partes, que el Evangelio está constituido por más preguntas que respuestas. Dios es el que nos interroga, es el que nos pregunta; no es el que responde a todas nuestras interrogantes. Él es quien nos plantea preguntas, y en la medida en que le respondemos, creamos, por así decir, y sale a la luz esa cosa extraordinaria, inmensa, de inﬁnito valor, que se llama un alma».

La república, la democracia y el totalitarismo «Creo que es preciso comenzar por distinguir entre lo que se llama la República Francesa y lo que también se llama la democracia francesa. Son dos cosas distintas. La República es el reino de las leyes. En principio, el republicano reconoce leyes anteriores y superiores a él mismo. El demócrata absoluto, el demócrata sin transacciones ni compromisos, no admite más ley que la de su voluntad o de la voluntad colectiva, y ésta es posible cambiarla en todo momento. El totalitarismo es precisamente una aberración de la forma democrática, donde no se encuentran sino las leyes de la voluntad general, que bien puede ser expresada por un solo hombre. Esto se ve claramente en Lenin. Lenin se expresa claramente. Lenin decía cosas sumamente interesantes, hay que leerlo de vez en cuando. Decía que no existe tipo alguno de inconveniente para que la voluntad del pueblo –y entendía por pueblo la franja avanzada de ese pueblo llamado en esa época el proletariado–, para que esa voluntad sea condensada y expresada por un hombre, por un solo hombre. ¡Ah, Stalin, como saben!»

Los primeros republicanos buscaban una garantía de inmutabilidad para la ley «La República es otra cosa, la República Francesa se fundó sobre la base de la carta de los derechos humanos, y hay algo muy notable en la carta de los derechos humanos francesa, a lo cual normalmente no se presta para nada atención. Es el hecho de que el preámbulo sitúa toda la declaración bajo la presencia del ser supremo, es decir, una manera un poco más anónima de signiﬁcar a Dios. Los republicanos de la Revolución Francesa, los primeros republicanos, sentían y sabían muy bien que una ley debe obligatoriamente grabarse en mármol o

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bronce, que el ciudadano no tiene más garantía que esa permanencia de la ley, y la situaban bajo la presidencia, en cierto modo, del ser supremo para darle garantía de inmutabilidad, de tal manera que no se pudiera modiﬁcar de la noche a la mañana. Con todo, el régimen francés, el régimen de democracia occidental no protestante, los regímenes de democracia católica, oscilan constantemente entre el espíritu republicano, que exige la permanencia de cierta cantidad de principios y leyes, y el espíritu de la democracia pura, que no admite ley alguna fuera de aquella proveniente día a día de la voluntad de lo que se llama el pueblo, al cual por otra parte a menudo hay quienes se atribuyen el derecho de representar a pesar del mismo. Así, este equilibrio es bastante difícil de encontrar, lo cual explica en gran medida la inestabilidad de las formas de gobierno de un país como el nuestro, fenómeno que afecta por otra parte a la mayoría de los países católicos».

Todas la sociedades comienzan por un sentido religiosos de la existencia «Europa devoró su capital de cristianismo. Cualquier civilización comienza por la mística, es decir, por la mirada puesta en Dios. La mística nace esencialmente de la admiración del mundo, que conduce a la admiración de Dios, la admiración de la creación. El espíritu entonces se asienta en Dios. Ése es el principio de todas las sociedades humanas, todas comienzan por ese sentido religioso de la existencia, por el misterio del mundo que las intriga y escrutan indeﬁnidamente».

El siglo XXI será místico o no será «Una sociedad burguesa establecida sobre la base del bienestar material, como las sociedades occidentales, las democracias occidentales, fabrica sus propios bárbaros que la destruyen desde adentro. Estamos así en Europa en un ﬁn

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de ciclo, en el que la civilización burguesa, concebida sobre la base del bienestar material y la rentabilidad, es atacada desde adentro por una especie de violencia anárquica, que a menudo adquiere el aspecto del terrorismo. Ésos son los bárbaros del interior, y eso prepara también una nueva eclosión mística. Es lo que se permitió decir Malraux: el siglo XXI será místico o no será. Así, cuando digo que debemos desconfiar de Europa, quiero decir que debemos desconfiar en el sentido de que ha entrado al final del tercer ciclo al cual me he referido, y por consiguiente es preciso estar en guardia. En vuestros países de Latinoamérica, que evidentemente son más jóvenes, con tradiciones menos antiguas, todavía no habéis llegado a esta etapa de la civilización ... que se nutre de sí misma. Y si el Santo Padre deposita tanta esperanza en las naciones jóvenes de Latinoamérica o África es porque piensa que encontrándose menos alejadas de sus rostros místicos que el Occidente democrático, tienen por tanto más posibilidades de restituirnos la verdad».

Para una religión racionalista Dios llega a ser incognoscible «Evidentemente, con la Segunda Guerra Mundial, el movimiento simplemente ha adquirido mayor gravedad. Desde hacía ya cierto tiempo no se hablaba más de los misterios cristianos, de manera que también nos abstuvimos de hablar de Dios. Se convino no hablar de Dios sino a propósito del prójimo, y esta operación de renovación no interna de la Iglesia, sino exterior, en la fachada, prosiguió en la misma dirección, es decir, se impulsó cada vez en mayor medida una racionalización de la religión. Se procuró con afán constituir una religión racional, sin recurrir a los milagros ni a lo maravilloso, descartándose –por el mismo motivo además– el sufrimiento humano del problema fundamental de la condición humana. Es bastante curioso constatar cómo

Teilhard de Chardin, un hombre tan dedicado a la Iglesia y además pensador tan fecundo, sólo dedique en deﬁnitiva cuatro líneas en «El fenómeno humano», su libro capital, al problema del dolor y el sufrimiento. Era preciso evacuar el sufrimiento como algo totalmente inadmisible en el curso de la evolución de la humanidad, simplemente como desechos y escorias abandonadas al margen por la humanidad, en su ascensión irresistible. Una religión racional, incluso racionalista, tiene un gran inconveniente de carácter decisivo y catastróﬁco, y es que Dios llega a ser incognoscible. La razón puede llegar a desmontar la existencia de Dios».

colores de la vida. La tarea del cristiano es ésa: hacer pasar estos misterios, todos los cuales constituyen fuentes de vida, a la existencia de todos los días. Ahora, no debe dejarse encerrar en la política, que por naturaleza es bastante mentirosa, ni en la historia, que es mera ilusión y sólo tiene existencia en la medida en que dé lugar a un sistema. Un sistema podría encarcelar a un ser humano. Tampoco debe dejarse dominar por el sexo, que es una divinidad exigente, mortal y a la larga prodigiosamente aburrida. Debe ser libre y conﬁado en la extraordinaria suavidad de Dios. ¿Pero cómo convencer a un mundo como éste de que Dios es suave? Es lo que procuro hacer cada cierto tiempo».

Traspasar lo invisible a lo visible, para que este alcance su nivel de realidad

Secreta convivencia del sufrimiento y la caridad

«La fe cristiana descansa en esta certeza de que Dios ama. Evidentemente, la situación del cristiano es bastante incómoda. Por una parte, tiene verdades dogmáticas, verdades cristianas, misterios cristianos reales e invisibles, que pueden parecerle a veces una desilusión, lo cual constituye una tentación para el cristiano. ¿Es verdad? Pero son verdades ciertas, realidades absolutas. Y por otra parte es un mundo que parece ser una realidad y nunca es sino una masa de átomos sacudidos en la nieve. No es tan sólido como parece, y esa realidad está muy cerca de no ser sino una ilusión, una ilusión que no engaña. Y sin embargo el rol del cristiano consiste en traer las verdades de fe desde el mundo invisible, para llevar el mundo visible a alcanzar el nivel de realidad que aún no ha alcanzado y al cual tiene derecho. Es preciso hacer pasar las verdades de fe invisible al mundo visible. Es en cierto modo una especie de cruciﬁxión. El sacerdote hace precisamente lo que acabo de decir cuando celebra la misa. Lleva a cabo, simplemente en favor del mundo, una forma de transfusión sanguínea con el ﬁn de que el mundo a pesar de todo conserve un poco los

«Hay una convivencia secreta incomprensible, pero bastante adorable, entre el sufrimiento y la caridad. Precisamente mediante el sufrimiento nos damos cuenta de haber amado –no hablo del sufrimiento físico, sino del sufrimiento de la compasión, del sufrimiento moral–, de que si no sufriéramos, si dejáramos de experimentar el sufrimiento, sería porque ya no amamos. La constatación que eso nos permitiría hacer de nuestra propia indiferencia sería una verdadera condena dentro de nosotros mismos. La más bella de todas las bienaventuranzas es la primera: ‘Bienaventurados los que lloran porque ellos serán consolados’. En esta vida, vivimos la primera parte de esta bienaventuranza: ‘Bienaventurados los que lloran’. Lloramos a menudo, y seremos consolados y pasaremos del ámbito del sufrimiento al de la alegría y el amor, porque el sufrimiento nos habrá obligado a encerrarnos en nosotros mismos. Nos habrá mantenido abiertos a los otros o a Otro, nos habrá dilatado casi hasta lo inﬁnito, habrá dado a nuestra alma una dimensión que no alcanzaría con otro medio».

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La Historia mirada en su totalidad «La forma que tenía de considerar la historia el Papa Juan Pablo II era global. No vivía al día y cada parte de la historia una tras otra, sino la historia en su totalidad, desde la creación hasta las realizaciones del futuro de nuevos cielos y hasta la nueva tierra prometida por el Evangelio, y prometida únicamente por el Evangelio, no por un sistema, no por un pensamiento humano. Los pensamientos humanos jamás han hecho otra cosa que enlutar la tierra. Este Papa, Juan Pablo II, nunca separa al hombre de sus fines últimos, y en esa perspectiva lo ve constantemente, incluso en medio de las confusiones y dificultades, de todos los problemas que pueden presentarse en este planeta, y Dios sabe que los hay. Ve los gérmenes de las realizaciones del futuro. Tiene una aptitud extraordinaria para descubrir todas las promesas que Dios incluyó en la condición humana y procuró hacer fructificar. Eso no lo hace ser optimista, sino le permite practicar la virtud de la esperanza en un grado excepcional».

La moral: una condición práctica de la felicidad «La moral no es en absoluto una molestia ni un impedimento, sino una asistencia continua. No es posible amar sin moral, no es posible ser feliz sin moral, es una condición práctica de la felicidad. No es posible una oposición sobre otra base, y en todo caso ciertamente no es posible sobre la base de la anarquía de los sentimientos y los pensamientos. La moral, con todo, es en el fondo lo que los aviadores llaman vuelo sin visibilidad, ¿verdad? La moral consiste en navegar con instrumentos, con señales que son los mandamientos, etc. Es preferible entonces ir a pesar de todo un poco más lejos y procurar hacer comprender tal vez a los niños (es lo que yo también he intentado) que la moral –y esta idea proviene de Ches-

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terton– es comparable en cierta medida con las reglas impuestas por los hechos de antaño a los caballeros errantes que procuraban conquistar a la princesa. Había leyes que respetar, había que dar siete vueltas alrededor del castillo, realizar tal o cual hazaña para ﬁnalmente tener autorización para liberar a la princesa, y en el pensamiento cristiano la princesa es la verdad de Dios. La moral, entonces, sirve para eso. Hay cierto número de reglas que se deben respetar para tener acceso a lo maravilloso cristiano, que ciertamente es parte integrante de nuestra religión. Me desespero totalmente cuando veo la sonrisa y la mueca de desdén de algunos de mis contemporáneos, religiosos en distintos grados, en relación con lo maravilloso; pero el cristianismo está exclusivamente constituido por el sufrimiento y lo maravilloso. El resto es el condicionamiento de la vida cotidiana».

Basta esperar a Dios con suavidad de corazón, esperanza y humildad «San Pablo es una persona a quien Jesucristo le habló. Evidentemente, hoy hay quienes nos dicen: ‘Fue un golpe del sol. Cometía el error de no usar casco, o estaba ardiendo bajo el casco y cayó del caballo. Eso le puede suceder a todo el mundo. De pronto comprendió que había perdido el camino’. Eso es totalmente absurdo. Fue convertido por la persona de Cristo y escuchó muy claramente estas palabras: ‘Saulo, Saulo, ¿por qué me persigues?’. Era una persona quien se dirigía a él y no una idea. Todos los convertidos os lo repetirán, no se cansarán de repetirlo: ‘Jamás olvidéis que Dios es una persona que os acompaña, que os precede y os sigue. Escuchadlo, ya que basta con escuchar’. Veo a menudo personas ciertamente de buena voluntad, que me dicen con gran volubilidad que buscan a Dios desde hace años y no han tenido la suerte de encontrarlo; pero es que en realidad hablan demasiado ellas mismas, y suelo decirles: ‘No veo cómo podría Dios convertiros si no lo dejáis

decir ni siquiera una palabra’. Permaneced tranquilos, Él vendrá, Él siempre viene; pero basta esperarlo con suavidad de corazón, esperanza y humildad, que es lo único que le interesa en la tierra, junto con la fe».

Sobre el momento de mi conversión «En mi propia conversión, me impresionó la evidencia de Dios Padre; pero en la asamblea invisible y no obstante presente que allí se encontraba, ya que fue una conversión sin imágenes, había además una inmensa asamblea alrededor de Dios, que yo no veía, pero sentía presente. Estaba la Iglesia, que era como una especie de proa de navío hecha de rostros que se acercaban a Dios. Había una presencia sobre la cual en mi libro he dicho que era más bien azul, ya que no había imágenes, y siempre pensé que era la Virgen María. En todo caso, me convertí sobre todo ante el Santísimo Sacramento, de manera que no me canso de contemplar el misterio inﬁnito y todo cuanto representa de suavidad y benevolencia de parte de Dios, que busca por ese medio estar permanentemente entre nosotros. Y pienso siempre con cierto asombro y cierta emoción que en el mundo se hace una elevación por segundo en toda la tierra. Con todo, creo que la Virgen María tenía cierta presencia. Es Ella en todo caso quien ora

más a menudo y de la manera más natural. Creo además que fuera del Padre Nuestro, que los cristianos recitan normalmente todos los días, el Ave María, el saludo a María, me viene muy naturalmente a los labios con gran frecuencia en el día. Es instintivo».

¿Qué ocurriría si el mundo estuviese gobernado por el demonio? «C.S.Lewis dice que se cometen dos errores gemelos y contradictorios en relación con el demonio: se cree demasiado en él o no suﬁcientemente. Y Baudelaire dijo antes que C.S. Lewis: «La gran fuerza del diablo reside en convencernos de que no existe». Para mí, que tengo sentido práctico, me digo que el demonio es una gran comodidad de la religión cristiana en el sentido que siempre se le puede atribuir parte de la responsabilidad de nuestras propias acciones. Era bastante cómodo: «cierto demonio también impulsándome», «no sé qué diablos se apoderó de mí». En suma, este individuo sospechoso llevaba consigo parte de nuestras faltas. Desde que el demonio ya no existe, o en todo caso se ha dejado de creer en él, nos hemos vuelto integralmente responsables, y con él hemos perdido parte de nuestras circunstancias atenuantes. Esto me parece fastidioso. Creo que habría que empezar a hablar un poco más del

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tema, pero no demasiado tampoco. El Evangelio dice, lo nombra, lo llama ‘el príncipe de este mundo’. Un día me pregunté qué sucedería si se interpretase literalmente la expresión del Evangelio, y qué ocurriría si el mundo estuviese gobernado por el demonio. Bueno, me di cuenta de que acontecería lo que está sucediendo. Dejo entonces para vosotros la conclusión».

El cristianismo y los jóvenes «No digo que esta nueva generación es cristiana, de ninguna manera. Simplemente es, tiene el espíritu libre. Es realista. Así, muchos de sus niños (si hay jóvenes de quince años, discúlpenme por llamarlos niños, sé que a esa edad se es muy susceptible), esos niños, son realistas, pueden ser incluso cínicos y no desear ya sino el éxito material en la vida, a veces así ocurre. En todo caso, ha llegado a ser imposible imponerles algún pensamiento político o ideológico. Los rechazan todos. Y es eso lo que me hace decir que hay en ellos disponibilidad para la verdad cristiana, siempre que, naturalmente, el cristianismo no sea un cristianismo avergonzado de sí mismo, que no oculte sus pensamientos, que no vacile en decir la verdad cuando tiene la suerte de poseerla, que no maniﬁeste complejos, como lo hace desde hace tanto tiempo, ante las ideas y opiniones circundantes. En la medida en que sea, en una palabra, él mismo, tiene una posibilidad de convencerlos».

Doble asombro... «Cuando se sale de una ideología (independientemente del origen y el tema de la ideología, su tema fundamental, lo cual no tiene importancia alguna), cuando se sale de una construcción del espíritu humano, de un sistema, como era mi caso, y se ve la Iglesia tal como es, uno se asombra con dos cosas. La primera es la sublime belleza de las cosas que ella ofrece a los cristianos, empezando por los sacramentos, todos de

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un valor inﬁnito, que introducen lo inﬁnito en la existencia. Y luego el descontento permanente de cierto número de cristianos, que ya ni siquiera se dan cuenta de que viven en el castillo de Versalles (a menos que sea el Escorial) y se quejan de una llave de agua con un escape o de un parquet mal encerado, sin darse cuenta de que están elevados en una especie de casa real que ninguno de ellos, naturalmente, jamás habría podido adquirir por sus propios méritos».

Chile o una proposición de infinito «Chile no es tan reciente, tiene una cultura antigua, incluso hay varias culturas superpuestas, y tiene un fondo del cual puede extraer lo que requiere. Ha sido, además, colocado por la naturaleza en una situación bastante peculiar que debería facilitarle la contemplación a los chilenos. Ninguna realidad puede comprenderse sino a través de la contemplación. La verdad nunca elige otro camino que no sea éste. Ahora bien, Chile es una especie de terraza, una terraza infinita, infinitamente larga y angosta, al borde de un océano gigantesco. Esto es una proposición de infinito que es hecha a los chilenos, que ha debido darles una originalidad profunda, que desconozco porque no he estado aquí mucho tiempo. No puede por su parte sino ser original, porque hay una barrera inmensa que le separa del resto del orbe. Los Andes, una de las barreras más hermosas que se hayan hecho. Es una especie de muro del Pacífico que aísla un poco a Chile de las influencias exteriores y lo hace bañado de mar y cielo. Todo eso debería otorgarle un pensamiento profundamente original, y me gustaría que lo encuentre. Tal vez ya lo encontró; le reitero que no conozco suficientemente el país como para saberlo. Si no lo ha encontrado, debe hacerlo solo y sin el concurso de gente que no tiene en absoluto las mismas raíces, el mismo origen, las mismas aspiraciones ni la misma situación geográfica».

En la costa del Mar Adriático, en Italia, se alza una ciudad que ha contado la palabra de Jesús a través de las teselas multicolores de sus grandiosos mosaicos. El escritor André Frossard ofrece, en una obra publicada en Italia por la editorial Itaca (y en Francia por Éditions Robert Lafont S.A.), un recorrido por los murales de las iglesias de esta antigua capital imperial para seguir, con ellos, la vida de Cristo.

La vida de Cristo recogida en teselas La palabra escrita recogida en los evangelios era accesible, en el pasado, sólo a unos pocos. El arte se convirtió en vía fundamental de evangelización. En la ribereña ciudad italiana de Ravena, los mosaicos, con sus diminutas teselas, permitieron conocer la vida de Cristo a través de imágenes. Quienes no sabían leer, pudieron conocer en los mosaicos, los milagros de Jesús, como la multiplicación de los panes y los peces. Explica André Frossard que «el Evangelio está aquí, aferrado a la fuente, esplendoroso de luz interior».

La ciudad de la contemplación «El arte está en Florencia; el sueño, en Venecia; la gloria, en Roma. Sobre su oquedad de terracota, el agua pura de la contemplación está en

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Ravena», escribe André Frossard para describir esta ciudad, que disputa a la capital italiana el adjetivo de ciudad eterna, porque, sobre sus muros, las imágenes que dan razón de la fe le aportan ese carácter de eternidad.

Una fe que sigue viva «¿Cómo ha podido brotar esta ﬂor sin perder un pétalo bajo el repiqueteo de las armas, sin ser arrastrada por el torrente fangoso de las invasiones? Esta fe que parece destinada a morir, vive; desarmada, vence». Con estas palabras expresa el autor de El Evangelio según Ravena, cómo los mosaicos de la ciudad han sobrevivido a la violencia de la Humanidad, de la misma manera que la fe en Cristo se mantiene viva dos milenios después de que Jesús naciera en Belén. Cristo, el Buen Pastor, no permite que su rebaño se pierda.

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Luz del Alma

El Evangelio según Ravena

Libro ilustrado Dice André Frossard que la ciudad de Ravena es un «libro ilustrado único en la historia de la Humanidad. (...) El secreto de esta belleza, que el tiempo podrá arrebatar un día a nuestra mirada, pero no al corazón de quien lo ha visto, no es otro que la representación de la íntima unidad del cielo y de la tierra, abolido todo sufrimiento, toda angustia, todo pecado en el matrimonio indisoluble entre el sacriﬁcio y la alegría».

La historia del hombre y la de Dios Para André Frossard, las imágenes que pueblan Ravena recogen, al mismo tiempo, la historia del hombre, «violencia, dolor y falsa alegría, identidad del principio de la Humanidad», y la historia de Dios, «la historia de la gracia que forja su camino en el corazón y atraviesa tempestades, marañas tenebrosas y hordas de lobos como una especie de cuento de una Caperucita roja invulnerable».

El amor de Cristo «El cristiano que pasa por Ravena, y que habrá sentido la repentina fascinación de este mundo liberado, habrá comprendido que el origen, la causa primera de la belleza, del bien y de la verdad, y la razón misma de la genialidad desplegada ante sus ojos, no es otra que el amor. Habrá comprendido que, si quiere convencer al mundo y sacarlo de la noche en la que se encuentra profundamente inmerso, deberá empezar, o volver a empezar, por amar», escribe Frossard.

La visión profética de Ravena «Ravena es una visión profética de lo que será el mundo cuando Cristo termine de salvarlo, un mundo reconciliado, transﬁgurado por la luz que tiene el color de la caridad divina. Si os interesa vuestro destino eterno, id a Ravena. Está escrito sobre sus muros», escribe Frossard sobre esta ciudad.

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(San Apolinario en classe. Mosaico con San Miguel)

(San Vital. La encina de MambrĂŠ)

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Arte y antropología

La búsqueda artística contemporánea POR ANDREA DALL’ASTA S.J.

¿Qué cuerpo, qué identidad?

LA BÚSQUEDA DE LA IDENTIDAD ES UNA CONSTANTE DE LA EXISTENCIA. NARCISO CREE LLEVAR A CABO ESTA BÚSQUEDA JUNTO CON OTRO. EL ESPEJO DA LA IMPRESIÓN DE ESTAR CON ALGUIEN. NARCISO SE OBSERVA EN EL ESPEJO DE UN ESTANQUE. ENAMORADO DE SU PROPIA IMAGEN Y HABIENDO CONSTATADO LA IMPOSIBILIDAD DE REALIZAR SU AMOR, SE AÍSLA CADA VEZ MÁS DEL MUNDO HASTA DEJARSE MORIR.(…)

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Un enigma, percibido como exigencia ineludible, se encuentra en gran parte de la búsqueda artística contemporánea: ¿quién soy yo?, ¿quién es este yo que piensa, actúa, habla y se relaciona con el mundo mediante un cuerpo? La búsqueda de la identidad es una constante de la existencia , en la cual el ser humano lleva a cabo un largo viaje, que puede enfrentar junto con otro, con un tú con quien dialogar y confrontarse, o en la propia soledad, como Narciso, por así decir retomando una imagen de la mitología griega. Narciso cree llevar a cabo esta búsqueda junto con otro. En realidad, el espejo nunca es un dato puramente técnico o un mero instrumento, por cuanto tiene el valor simbólico de la mirada, de un tú del cual nos dejamos mirar y en el cual buscamos al mismo tiempo la mirada. El espejo da la impresión de estar con alguien. Narciso se observa en el espejo de un estanque. Enamorado de su propia imagen y habiendo constatado la imposibilidad de realizar su amor, se aísla cada vez más del mundo hasta dejarse morir. No se ama a sí mismo, sino a su propia imagen reﬂejada. Se engaña en cuanto a la identidad del representado. Se cierra a toda relación. Hay una gran ambigüedad en el hecho de mirarse al espejo. Se asiste a una especie de desdoblamiento. ¿Qué imagen devuelve? Esa mirada que me observa nunca es yo, sino ese yo lleno de concavidad y convexidad, de desviaciones de la perspectiva y deformaciones, como en el autorretrato juvenil del Parmigianino. ¿Soy realmente «yo» el que se observa? Para conocerse, Narciso se encierra en su propia imagen y muere. La búsqueda de uno mismo a través de sí mismo conduce a un trágico descalabro. ¿Con quién podemos entonces llevar a cabo este viaje hacia el conocimiento de nosotros mismos? ¿Con Dios, con los demás? Durante muchos siglos, el hombre y Dios recorrían juntos todo ese camino. Sin embargo, con el advenimiento de la modernidad, esta alianza parece disolverse. Cogito ergo sum, dice Descartes. Me comprendo a mí mismo a partir de mí mismo. El hombre parece realizar esta búsqueda en la soledad, que no deja de acentuarse con el trans-

HUMANITAS Nº 50 pp. 336 - 351

«Les Demoiselles d’Avignon, de Pablo Picasso (1907), marcan una ruptura precisa con el arte del pasado. Provocan un verdadero escándalo, transformando los cánones tradicionales de la belleza, que se basaban en la estética del Renacimiento. Inician una revolución propiamente tal, en términos artísticos y antropológicos».

curso de los siglos. El siglo XX se abre con el trágico anuncio de la muerte de Dios. El fin de la cristiandad se perfila en el horizonte. El ser humano, alejado de esos valores institucionales y religiosos que en una época plasmaban la propia identidad, se siente ahora extraviado. La identidad que provenía para él del exterior, inicialmente de la Iglesia y luego de la autoridad del Estado, se transforma lentamente en una búsqueda llevada a cabo por el hombre a partir de sí mismo. La identidad se convierte en objeto de una hipótesis1. El yo se vuelve ahora nómada para explorar nuevas dimensiones del ser. La identidad ya no se entrega, mas se busca afanosamente. Ahora el cuerpo está como en libertad, «desbloqueado». Lo removido reaflora con prepotencia, igual que una potencia inconsciente y nocturna. Las pulsiones que residían en el cuerpo del hombre pueden ahora ser reconocidas, liberadas y dárseles nombre. Para conocer la propia identidad, es preciso poner al propio cuerpo en escena, y no sólo representarlo. El cuerpo siempre había sido objeto de representación, pero en el siglo XX se convierte en tema de la obra. La carne, la piel, los sentidos y los humores sustituyen la representación clásica.

(...) NO SE AMA A SÍ MISMO, SINO A SU PROPIA IMAGEN REFLEJADA. SE ENGAÑA EN CUANTO A LA IDENTIDAD DEL REPRESENTADO. SE CIERRA A TODA RELACIÓN. HAY UNA GRAN AMBIGÜEDAD EN EL HECHO DE MIRARSE AL ESPEJO. SE ASISTE A UNA ESPECIE DE DESDOBLAMIENTO.

1 Cfr A. Boatto, Narciso infranto. L’autoritratto moderno da Goya a Warhol, Bari, Laterza, 1997, 13s.

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«El travestismo provoca una crisis de la cristalización de las funciones. Procediendo así el hombre se busca a sí mismo mediante falsos despojos. La fotógrafa Cindy Sherman se pone ella misma en escena adoptando diversas modalidades (estudiante soñadora, violada en un parque, mujer de la época renacentista o del siglo XVIII…)».

Les Demoiselles d’Avignon, de Pablo Picasso (1907), marcan una ruptura precisa con el arte del pasado. Provocan un verdadero escándalo, transformando los cánones tradicionales de la belleza, que se basaban en la estética del Renacimiento. Inician una revolución propiamente tal, en términos artísticos y antropológicos. Se trata de desnudos primitivos y agudos, que exhiben su sexualidad. Mezclan elementos masculinos y femeninos. Inauguran un nuevo mundo, de lo distinto, lo ambiguo, lo violento, lo provocativo. La escena ya no se desarrolla en el mundo de lo humano en su relación con lo divino ni en la cotidianidad de la vida burguesa de los impresionistas, sino en la provocación de una casa cerrada. El cuerpo ya no se representa a partir de su belleza. El siglo XX llega a ser una reﬂexión sobre la «crisis» del cuerpo físico en detrimento del cuerpo «glorioso». El cuerpo asume el rol de lugar privilegiado de un proyecto que el artista realiza en sí mismo. El cuerpo se transforma en un espacio interminable de búsqueda.

El ambiguo orden de lo visible: en busca de sí en el «set» de la vida2 2 Ni siquiera es posible ofrecer una bibliografía esencial para un tema tan amplio. Nos referimos aquí a numerosos textos, entre ellos: P. Ardenne, L’image corps:ﬁgures de l’humain dans l’art du XX siècle, Paris, Ed. Du Regard, 2001, 184246; A. Boatto, Narciso infranto. L’autoritratto moderno da Goya a Warhol. Cit.

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No por azar, desde comienzos del siglo XX la ﬁgura humana pasa por una serie de experiencias hasta entonces relegadas a los espacios de lo no permitido, lo prohibido, el tabú. Para ser conocido, el cuerpo experimenta múltiples experiencias. El cuerpo es un «carnero de señales», que debe ser torturado, deformado, inmolado, disfrazado o clonado por un número cada vez mayor da artistas, que usan su propio cuerpo como terreno de experimentación. La oposición, la ambigüedad, la rebelión contra las normas de la sociedad no son sino

Arte y antropología

modalidades para des-estructurar cierta idea del hombre nacida con el cristianismo y elaborada por el humanismo. El disfraz puede expresar esta búsqueda mediante un juego lúdico, transgresivo o introspectivo. Poco importa de qué juego se trate, ya sea diversión, esparcimiento, competencia, libre desahogo de energías o juego autodestructivo. Al disfrazarse, el cuerpo se disimula a sí mismo, convirtiéndose en un tema teatral, en un actor libre. Disfrazarse es alterar el orden de lo visible. Si Dios ha muerto, todo está permitido. Nada impide cambiar de identidad, recomponer el propio mundo mediante un gesto de la voluntad. Si el artista se disfraza, es para mostrarse, para verificar los efectos en sí mismo y los demás. Su vida puede convertirse en espectáculo, desarrollarse cada vez más como si fuera un inmenso set en el cual todo se vuelve público. Es una especie de The Truman Show, donde todo es conocido por los habitantes de esa ciudad fantástica que es un inmenso set cinematográfico. Todo se convierte en un reality show. El ser humano puede identificarse incluso ante la trágica y omnipotente mediocridad del trash, y sentirse importante gracias al consenso recibido de la multitud, a menudo fascinada con el gusto por lo vulgar, el exhibicionismo y el estéril erotismo. No es importante el «qué», sino compartir las mismas reglas del juego, sentirse parte de una comunidad, independientemente de lo propuesto. En la medida en que nos adecuamos, podemos obtener el reconocimiento de los demás, su aprobación. Es un mandamiento inquietante, que apoya los deseos de éxito más inconfesados. Podemos identificarnos con esa persona «cualquiera», y como ella vivir nuestros quince minutos de celebridad, como recordaba Andy Warhol. Podemos irradiar una luz inquietante que recibimos del exterior, como el hombre armadillo de Oleg Kulik, un hombre recubierto de espejos, disfrazado de luz ilusoria. Es un ídolo para adorar, portador de muerte. El travestismo implica un cuestionamiento permanente de la identidad personal. Y el siglo XX juega continuamente con esa idea. El travestismo no es un malentendido, sino la trasgresión de una prohibición. La infracción significa invertir los rasgos de la persona, confundirse el hombre con la mujer, mezclar continuamente los propios roles tradicionalmente definidos por la sociedad3. Significa aceptar y manifestar las apariencias bisexuales, como hace el artista francés Pierre Molinier. El travestismo provoca una crisis de la cristalización de las funciones. Procediendo así el hombre se busca a sí mismo mediante falsos despojos. La fotógrafa Cindy Sherman se pone ella misma en escena adoptando diversas modalidades (estudiante soñadora, violada en un parque, mujer de la época renacentista o del siglo XVIII…). Muestra una serie de autorretratos en colores realizados en el taller, siempre distintos. Hace valer la diseminación de sí misma.

PARA CONOCERSE, NARCISO SE ENCIERRA EN SU PROPIA IMAGEN Y MUERE. LA BÚSQUEDA DE UNO MISMO A TRAVÉS DE SÍ MISMO CONDUCE A UN TRÁGICO DESCALABRO. ¿CON QUIÉN PODEMOS ENTONCES LLEVAR A CABO ESTE VIAJE HACIA EL CONOCIMIENTO DE NOSOTROS MISMOS? ¿CON DIOS, CON LOS DEMÁS?

3 Cfr L. Vergine, Body Art e storie simili, Milán, Skira, 1974, 23.

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DURANTE MUCHOS SIGLOS, EL HOMBRE Y DIOS RECORRÍAN JUNTOS TODO ESE CAMINO. SIN EMBARGO, CON EL ADVENIMIENTO DE LA MODERNIDAD, ESTA ALIANZA PARECE DISOLVERSE. COGITO ERGO SUM, DICE DESCARTES. ME COMPRENDO A MÍ MISMO A PARTIR DE MÍ MISMO.(…)

Es una manifestación de diversos modos de ser de la sociedad contemporánea. Diseminación: el concepto de identidad se ramifica en una serie infinita de posibilidades, en sus fantasmas, en lo imaginario de la sociedad de masas. La identidad se fragmenta en realizaciones plurales, como construcción del ser con fragmentos acumulados y entrelazados. La identidad es modificable infinitamente mediante tableaux vivants, que pueden cambiar sin agotar jamás el repertorio. La identidad se presenta en lo virtual, lo falso, lo vacío. Todo depende del modo en que uno quiere ser «jugado». ¿Se trata del juego del suicidio permanente del propio ser, de un juego criminal? ¿O se trata del juego de la total despersonalización, como las fotostarjetas de Andy Warhol? Son imágenes artificiales que nos hacen ser extraños para nosotros mismos. Estamos como inmersos en un proceso de homologación que todo lo devora. Hay repetición infinita e iteración, no asumir una memoria, consumo, no tomar conciencia. El cuerpo real se vuelve ausente, imagen sin punto de referencia. Es un cliché obtenido a través de un proceso mecánico, que anula todo rasgo individual, para mostrar no tanto un «hombre sin calidad», como diría Musil, sino un hombre «sin identidad». Los rostros son como des-individualizados, transformados en eslóganes, en indicadores fotográficos. Es el triunfo fugaz de lo anónimo puesto bajo el flash de un efímero rayo automático. La imagen parece hablar de muerte. ¿No dice por otra parte el mismo Warhol: «Me percaté de que todo cuanto hiciese no podía ser sino muerte»4? La vida del hombre se consuma en la negación programática de la propia identidad, como en los cuerpos monstruosos de Damien Hirst o en los cuerpos virtuales de Mariko Mori, que han salido del Pantheon New Age y contienen una belleza patinada, imágenes trágicas de los sentidos perdidos.

Entre muerte y vida, entre parálisis y metamorfosis: Bacon y Rainer

4 Cita extractada de A. Boatto, Narciso infrato…, 138.

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El juego puede ser con todo muy distinto, como en los casos de Bacon o Rainer. Es trágico el juego de Francis Bacon. En el autor irlandés, no queda espacio alguno para la liviandad. Bacon logra dar fuerza a la existencia de sus personajes, aun cuando estén en situaciones de sufriente, inmóvil y corrosiva contorsión. Están en posiciones recogidas y apretadas, cargadas de tensión. Sus cuerpos están presos en celdas claustrofóbicas que alteran el retículo tradicional de la perspectiva. Bacon denuncia un deterioro del orden del espacio, que ya no acoge ni hace vivir. Se trata más bien de un espacio que simplemente encierra. El espacio se contrae y se expande en forma improbable, inestable, como el lavadero cuyas tuberías se instalan en el vacío. La puesta en escena es descarnada. Se destaca el vacío. Los escasos objetos presen-

Arte y antropología «La vida del hombre se consuma en la negación programática de la propia identidad, como en los cuerpos monstruosos de Damien Hirst o en los cuerpos virtuales de Mariko Mori, que han salido del Pantheon New Age y contienen una belleza patinada, imágenes trágicas de los sentidos perdidos».

tes, un lavadero, un diario enrollado y una pequeña lámpara, sirven para indicar más bien una carencia que una presencia. Encerrado en este espacio, el hombre de Bacon se retuerce y da alaridos, haciendo rechinar los dientes. Es como un prisionero paralizado en su trágico silencio. La fuerza que de ahí surge ya no es la de Munch. Es un grito mudo, fosilizado, petrificado, un alarido con una implosión, pero sin resignación. Como en la tragedia griega, los personajes de Bacon parecen morir y al mismo tiempo afirmar su propia existencia. Ninguna máscara se sobrepone en sus rostros. La verdad es la vulnerabilidad, la debilidad de la carne asediada por la muerte. La verdad es un grito del cual no surge sonido alguno, un cuerpo en que actúan fuerzas ante las cuales el ser humano sucumbe. El cuerpo de Bacon es estirado, aplastado, dilatado, contraído, deformado, sin abandono ilusorio alguno a lo efímero: «Somos carne descuartizada, trastos en potencia. Si voy a parar donde un carnicero, siempre me parece sorprendente no estar allí, en el lugar del animal»5, declara Bacon. También Arnulf Rainer construye su poética mediante una serie de experiencias en que con medios gráficos aparecen en escena el cuerpo, la fotografía y la agresión. Su búsqueda de identidad se expresa mediante el análisis del propio rostro, en la exploración de sus posibilidades expresivas, obtenidas recurriendo a la mueca y el escarnio. Nuestra identidad nunca puede fijarse en la inmovilidad de un disparo fotográfico. La fotografía requiere ser elaborada y reelaborada, agredida. Nuestra identidad es un sistema abierto y un

(...) EL HOMBRE PARECE REALIZAR ESTA BÚSQUEDA EN LA SOLEDAD, QUE NO DEJA DE ACENTUARSE CON EL TRANSCURSO DE LOS SIGLOS. EL SIGLO XX SE ABRE CON EL TRÁGICO ANUNCIO DE LA MUERTE DE DIOS. EL FIN DE LA CRISTIANDAD SE PERFILA EN EL HORIZONTE. (…)

5 F. Bacon, La brutalità delle cose. Conversazioni con David Sylvester, Roma, Ass. Fondo P.P. Pasolini, 1991, cita extractada de G. Deleuze, Francis Bacon. Logica della sensazione, Macerata, Quodlibet, 2002, 67.

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[LES DEMOISELLES DʼAVIGNON] INAUGURAN UN NUEVO MUNDO, DE LO DISTINTO, LO AMBIGUO, LO VIOLENTO, LO PROVOCATIVO. LA ESCENA YA NO SE DESARROLLA EN EL MUNDO DE LO HUMANO EN SU RELACIÓN CON LO DIVINO NI EN LA COTIDIANIDAD DE LA VIDA BURGUESA DE LOS IMPRESIONISTAS, SINO EN LA PROVOCACIÓN DE UNA CASA CERRADA. (...)

«Encerrado en este espacio, el hombre de Bacon se retuerce y da alaridos, haciendo rechinar los dientes. Es como un prisionero paralizado en su trágico silencio. La fuerza que de ahí surge ya no es la de Munch. Es un grito mudo, fosilizado, petriﬁcado, un alarido con una implosión, pero sin resignación». («El grito» de Edward Munch)

proceso continuo de autocreación: «Todas mis reelaboraciones de fotografías son representaciones de mí mismo, reproducciones de mi yo aún inconsciente. La búsqueda de uno mismo no puede separarse de la búsqueda de posibles metamorfosis, de lo que todavía no es parte de nosotros mismos. Muchos hombres duermen en mí, pero todos ellos deben convertirse en uno solo. Así he ido en busca de mis confines, de mis contornos, de un punto de referencia; pero sólo he descubierto que podía expandirme indefinidamente en todas partes. ¿Por qué no? Desde entonces mi deseo ha sido abrirme permanentemente, pero al mismo tiempo conquistar un punto de apoyo fijo como

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Arte y antropología «La verdad es un grito del cual no surge sonido alguno, un cuerpo en que actúan fuerzas ante las cuales el ser humano sucumbe. El cuerpo de Bacon es estirado, aplastado, dilatado, contraído, deformado, sin abandono ilusorio alguno a lo efímero: ‘Somos carne descuartizada, trastos en potencia. Si voy a parar donde un carnicero, siempre me parece sorprendente no estar allí, en el lugar del animal’, declara Bacon».

(…) EL CUERPO YA NO SE REPRESENTA A PARTIR DE SU BELLEZA. EL SIGLO XX LLEGA A SER UNA REFLEXIÓN SOBRE LA «CRISIS» DEL CUERPO FÍSICO EN DETRIMENTO DEL CUERPO «GLORIOSO». EL CUERPO ASUME EL ROL DE LUGAR PRIVILEGIADO DE UN PROYECTO QUE EL ARTISTA REALIZA EN SÍ MISMO. EL CUERPO SE TRANSFORMA EN UN ESPACIO INTERMINABLE DE BÚSQUEDA.

el granito». Un punto de apoyo –dice Rainer– en el laberinto de las heridas, de las laceraciones del hombre en su fragilidad. Rainer registra los movimientos de los órganos físicos junto con las variaciones infinitas de la tonalidad de la psique. Deforma y ataca cada uno de los gestos con medios físicos. Lleva a efecto una especie de voluntad de autodestrucción, ofreciéndose como cuerpo para el sacrificio en una sociedad que parece haber adormecido la vida del ser humano en el conformismo más trágico. Rainer evita así que adquiera rigidez la indagación fotográfica en la parálisis de la foto de recuerdo, no dejándola pasar al estado de cosa muerta.

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«Arnulf Rainer construye su poética mediante una serie de experiencias en que con medios gráficos aparecen en escena el cuerpo, la fotografía y la agresión. Su búsqueda de identidad se expresa mediante el análisis del propio rostro, en la exploración de sus posibilidades expresivas, obtenidas recurriendo a la mueca y el escarnio. Nuestra identidad nunca puede fijarse en la inmovilidad de un disparo fotográfico. La fotografía requiere ser elaborada y reelaborada, agredida».

El «Body Art» y la «performance» en la búsqueda del propio yo6 EL SIGLO XX PONE EN ESCENA UN JUEGO EN EL CUAL LA RELACIÓN ENTRE EL CUERPO Y EL DOLOR LLEGA A SER UNA CLAVE DE LECTURA FUNDAMENTAL. CIERTAMENTE, LA ICONOGRAFÍA DEL DOLOR, LA ANIMOSIDAD CON EL CUERPO Y LA LACERACIÓN DE LA CARNE ATRAVIESAN TODA LA HISTORIA DE OCCIDENTE.

6 Aquí nos hemos referido a los imprescindibles estudios de L. Vergine, Body Art e storie simili. Il corpo come linguaggio, cit de F. Alfano Miglietti, Nessun tempo, Nessun corpo… Arte, Azioni, Reazioni e Conversazioni, Milán, Skira, 2001.

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El siglo XX pone en escena un juego en el cual la relación entre el cuerpo y el dolor llega a ser una clave de lectura fundamental. Ciertamente, la iconografía del dolor, la animosidad con el cuerpo y la laceración de la carne atraviesan toda la historia de Occidente. Basta pensar en La Pasión, la película de Mel Gibson, centrada en la Pasión de Cristo. La dialéctica entre cuerpo luminoso y cuerpo sufriente pasa por el mundo bizantino y el medieval, que introducen el cuerpo herido de Cristo en un icono dominado por la luz. La vida del ser humano no termina en la oscuridad de la desesperación, sino en un encuentro dominado por la luz misma, símbolo de la presencia de Dios que envuelve nuestra vida. Es un modo muy distinto al de las presentaciones contemporáneas. El dolor es uno de los aspectos fundamentales del Body Art de los años 60, período en el cual se pone en tela de juicio a la sociedad mediante una serie de acciones de rebelión. Las certezas y seguridades provenientes de la tradición burguesa son objeto de debate. Contra las normas de la sociedad, que anestesian la vida del hombre, el cuerpo llega ser el lugar para liberar las angustias, las heridas, las represiones, los miedos, la perversión y la violencia. Los artistas optan por mostrar las pulsiones más íntimas, demoler las convenciones de la sociedad, infringir los tabúes, comunicar las propias pesadillas, revelar sus aspectos más íntimos. Se ponen en escena los rituales inútiles y atávicos a los cuales debemos someternos y en los cuales estamos obligados a reconocernos. Se lleva a cabo sistemáticamente una oposición ante las normas sociales que pretenden ocultar el dolor, lo distinto, lo anormal, lo que crea desorientación, reprimiendo sistemáticamente los instintos. El Body Art, desde ﬁnes de los años 60 y comienzos de los 70 hasta las búsquedas contemporáneas, constituye

Arte y antropología

«Gina Pane se viste de blanco y se hiere los labios y el rostro con una pequeña hoja de cuchillo. Muestra su cuerpo rociado de gusanos, se clava las espinas de manojos de rosas en el brazo, rueda sobre un pavimento con trozos de vidrio… La experiencia interior aﬂora en el cuerpo desde los abismos del inconsciente para convertirse en pensamiento consciente que se exhibe mediante lesiones y heridas».

un extraordinario terreno de experimentación. El testimonio sobre uno mismo donde toda la vida se convierte en obra del autor. Es posible recuperar cada aspecto de la vida y cada objeto: las propias fotos, las radiografías, la propia voz… El propio cuerpo puede ponerse en escena sin censura. El Body Art destaca las laceraciones presentes en el interior del sujeto, y al mismo tiempo quiere que surja la búsqueda de sinceridad y autenticidad en las relaciones humanas, en las cuales hay cada vez más diﬁcultades, en una sociedad dedicada a la cultura de masas y subyugada por la esclavitud de la cultura del consenso televisivo. La performance llega a ser un acto de conocimiento, de exploración del propio cuerpo o –mejor dicho- de mi cuerpo, un acto que se pregunta cuál es el sentido de la vida. Llega a ser un acto de reapropiación de todo cuanto la sociedad le ha sustraído. En los artistas del Body Art hay una necesidad no satisfecha de amor, un deseo espasmódico de reconocimiento de lo que uno es y habría querido ser. La agresividad de su performance nace del desengaño afectivo y la rabia, que es también política, contra un mundo dedicado únicamente al lucro en el cual no encuentran un lugar7. Este acto de búsqueda se lleva a cabo mediante el análisis permanente del propio yo, de las propias necesidades, de los deseos no satisfechos. Se celebran varios ritos cuyo sentido debe buscarse en prácticas de culto arcaicas o en ceremoniales obsesivos de diversos tipos. Stelarc se hace colgar de ganchos de acero hundidos en la carne, imitando rituales de iniciación practicados en algunas poblaciones indias o precolombinas. Gina Pane se viste de blanco y se hiere los labios y el rostro con una pequeña hoja de cuchillo. Muestra su cuerpo rociado de gusanos, se clava las espinas de manojos de rosas en el brazo, rueda sobre un pavimento con trozos de vidrio… La experiencia interior aﬂora en el cuerpo desde los abismos del inconsciente para convertirse en pensamiento consciente que se exhibe mediante lesiones y

LOS ARTISTAS ACEPTAN VIVIR EXPERIENCIAS DOLOROSAS Y CRUELES QUE ATRAVIESAN LA LÍNEA DEL LÍMITE ENTRE LA VIDA Y LA MUERTE. EXPERIMENTANDO LA MUERTE, ES COMO SI INDAGARAN SOBRE EL SENTIDO DE LA VIDA.

7 L. Vergine, Body Art e storie simili. Il corpo come linguaggio, cit.

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RON ATHEY SE CLAVA JERINGAS HIPODÉRMICAS COMO UN NUEVO SAN SEBASTIÁN, QUERIENDO PROBAR TODAS LAS POSIBILIDADES DE CONOCIMIENTO DEL PROPIO CUERPO. EL ARTISTA QUIERE IR A LOS ORÍGENES DEL LÍMITE ENTRE VIDA Y MUERTE, ENTRE DESEO Y DEFENSA, ENTRE VOYEURISMO Y EXHIBICIONISMO, ENTRE TENDENCIAS SÁDICAS Y PLACER MASOQUISTA.

8 Cita extractada de F Alfano Miglietti, Nessun tempo, nessun corpo…, cit, 27.

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heridas. Escalade (1971): «Mis trabajos se basaban en cierto tipo de peligro. Llegué a menudo a los límites extremos, pero siempre ante un público. (…) Me cortaba, me azotaba y mi cuerpo ya no resistía más. El sufrimiento físico no es sólo un problema personal, sino también un problema de lenguaje. El cuerpo se convierte en la idea misma mientras antes sólo era un transmisor de ideas. Hay todo un territorio amplio por investigar. De aquí se puede entrar del arte a la vida, el cuerpo ya no es representación, sino transformación»8. Esta búsqueda llega hasta las formas más extremas, hasta reconocerse en el dolor, en la herida, en la mutilación, hasta darse muerte, y luego, además, haciéndose justicia a uno mismo, castigándose por acciones realizadas por las cuales se experimentan sentimientos de culpa, buscando situaciones humillantes o trágicas… todo esto sólo puede conducir a la muerte, como forma extrema del sacrificio de uno mismo. Schwarzkogler se suicida en 1969, después de una crisis depresiva provocada por una drástica dieta. Los artistas aceptan vivir experiencias dolorosas y crueles que atraviesan la línea del límite entre la vida y la muerte. Experimentando la muerte, es como si indagaran sobre el sentido de la vida. La performance continúa también en la actualidad, pero suscitando en muchos casos no pocas interrogantes y perplejidad. El impacto en el público suele ser (intencionalmente) aturdidor, como en Hermann Nitsch, cuando propone una especie de breviario de la filosofía del Teatro de Orgías y Misterios, en la declaración según la cual «toda religión enseña a su manera la embriaguez del ser, proyecta un ideal de voluntad. Es necesario anunciar un cristianismo dionisiaco». ¿Se trata tal vez de un retorno a un carácter sacro primitivo en el cual se funden paganismo y cristianismo sin solución de continuidad? ¿Pero el cristianismo no marca acaso el fin de lo sacro basado en la violencia y la muerte de una víctima en un sacrificio? O como en Ron Athey, que se clava jeringas hipodérmicas como un nuevo San Sebastián, queriendo probar todas las posibilidades de conocimiento del propio cuerpo. El artista quiere ir a los orígenes del límite entre vida y muerte, entre deseo y defensa, entre voyeurismo y exhibicionismo, entre tendencias sádicas y placer masoquista. Busca al hombre nuevo no castrado por el funcionalismo, el hombre que sale de los límites impuestos por lo social para recuperar un carácter originario que permita emerger en la conciencia aquellos aspectos que normalmente censuramos. Con todo, tenemos la impresión de estar en los límites del abuso del propio cuerpo, donde se condesciende ante una perversión sadomasoquista. Se exploran los límites extremos de la vida. Nos dejamos seducir por la muerte para aceptar convertirnos en sus víctimas. La acción de Franko B también se mueve para liberar un cuerpo paralizado por las relaciones sociales, anestesiado por la coerción de

Arte y antropología «Franko B muestra su propio cuerpo cortado, puesto a prueba, ensangrentado. Sus acciones son obsesivas. La representación del dolor, de la herida, de las señales irreversibles de la enfermedad en el cuerpo provoca miedo, fastidio y atracción en el público. Su sangre es el elemento que Franko B elige para sus performances».

los lugares de reclusión, por un poder que marca, que graba su propio sello en los cuerpos aprisionados por las convenciones. Franko B muestra su propio cuerpo cortado, puesto a prueba, ensangrentado. Sus acciones son obsesivas. La representación del dolor, de la herida, de las señales irreversibles de la enfermedad en el cuerpo provoca miedo, fastidio y atracción en el público. Su sangre es el elemento que Franko B elige para sus performances. Esta impureza del cuerpo aterroriza y espanta. Se maniﬁesta como una amenaza. Opone ante los rígidos esquemas de la sociedad una experimentación entendida como acto de liberación y reapropiación de uno mismo. ¿De qué liberación se trata, sin embargo, también en este caso?

SU SANGRE ES EL ELEMENTO QUE FRANKO B ELIGE PARA SUS PERFORMANCES. ESTA IMPUREZA DEL CUERPO ATERRORIZA Y ESPANTA. SE MANIFIESTA COMO UNA AMENAZA. OPONE ANTE LOS RÍGIDOS ESQUEMAS DE LA SOCIEDAD UNA EXPERIMENTACIÓN ENTENDIDA COMO ACTO DE LIBERACIÓN Y REAPROPIACIÓN DE UNO MISMO. ¿DE QUÉ LIBERACIÓN SE TRATA, SIN EMBARGO, TAMBIÉN EN ESTE CASO?

El juego del monstruo: entre hibridación y «self-hybridation» Para comprender cuán importante es el cuerpo en el siglo XX, es preciso considerar otro «juego», el del «monstruo», imagen muy presente en la antigüedad, en que se representaba lo monstruoso para exorcizar el temor a lo desconocido. Para el astuto Ulises, matar a Polifemo no signiﬁca únicamente asegurarse la supervivencia, sino también realizar un gesto cívico, eliminando del universo a un ser vivo que se alimenta de carne humana. Es por tanto un ser que no puede integrarse en la polis. Se da muerte al hijo de Poseidón. Es el

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¿NO SON ACASO IMÁGENES DE «SEDUCTORA» MONSTRUOSIDAD LAS QUE PONE EN ESCENA KARIN ANDERSEN CON SUS CUERPOS HÍBRIDOS, CUERPOS IMPROBABLES Y SIN EMBARGO TAN REALES? ¿NO SON ACASO MONSTRUOS INQUIETANTES LOS MANIQUÍES DE CHARLES RAY, QUE ASUMEN UNA PRESENCIA EXCESIVA, UNA DIMENSIÓN GIGANTESCA QUE LOS HACE SER DESPROPORCIONADOS?

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paso de la naturaleza a la cultura, del estado de violencia originaria, de feroz brutalidad, a la regulación de la vida de la polis mediante una ley, un sistema orgánico de normas en el cual el individuo se reconoce. La figura del monstruo cambia radicalmente en el siglo XIX. Ya no se trata, en realidad, de exorcizar una quimera, de la figura simbólica que proyecta una sombra de muerte en el mundo, sino de la diferencia entre el hombre y uno mismo, diferencia que fascina, seduce. Esta diferencia es la elección del propio «fantasma interior» como «monstruo», como si en cada hombre anidara un monstruo que es reconocido y del cual uno se deja seducir. ¿No son acaso imágenes de «seductora» monstruosidad las que pone en escena Karin Andersen con sus cuerpos híbridos, cuerpos improbables y sin embargo tan reales? ¿No son acaso monstruos inquietantes los maniquíes de Charles Ray, que asumen una presencia excesiva, una dimensión gigantesca que los hace ser desproporcionados? El resultado: una alteración de los puntos de referencia, si no es la pérdida de los mismos. O los hombres y mujeres de Aziz y Cucher, individuos sin aberturas, incapaces de comunicarse con el exterior, hombres y mujeres de muerte. Se trata de la monstruosidad de no poder hablar ni comunicarse con el mundo. Uno de los casos «monstruosos» más emblemáticos de la época contemporánea es probablemente la artista francesa Orlan. Mediante numerosas intervenciones quirúrgicas, plasma el propio cuerpo de acuerdo con modelos tomados de la historia del arte y la mitología. El cuerpo es destruido, plasmado, reconstruido infinitas veces, como si fuese el material de una obra. Yo, Orlan, soy la obra de arte. El cuerpo se convierte en un ready-made modificado, porque ya no basta firmar «este» ready-made. Las intervenciones en el cuerpo expresan el deseo de des-colocarlo, re-bautizarlo, re-configurarlo. «Yo es otro», decía Rimbaud. Con todo, si para Rimbaud significaba ser otro en nuestros deseos y representaciones, en Orlan significa re-donar a uno mismo el propio cuerpo, cada vez de distinta forma, en un trabajo de conti-

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«Los hombres y mujeres de Aziz y Cucher, individuos sin aberturas, incapaces de comunicarse con el exterior, hombres y mujeres de muerte. Se trata de la monstruosidad de no poder hablar ni comunicarse con el mundo».

nua re-apropiación física, en una destrucción de todas las imágenes identificatorias. ¿La cirugía plástica? No representa sino una nueva posibilidad del cuerpo vivo de auto-crearse de acuerdo con la propia voluntad. Mediante las self-hybridations de los años 90, Orlan modifica infinitas veces su rostro, hasta el punto en que el artista ya no puede reconocer la propia imagen, dispersa en la fragmentación de infinitas imágenes. «Mi trabajo es contra el ADN –dice Orlan–. Hasta ahora se podía únicamente cambiar el aspecto exterior, pero pronto las nuevas fronteras de la genética permitirán modificar también el interior del cuerpo, que experimentará procesos de hibridación con diversas cepas humanas, pero también animales»9. Se trata de una forma de locura, de esquizofrenia, en la cual el sujeto llega a la plena conciencia de sí mismo con sólo dividirse al infinito, diseminándose en infinitas imágenes, como cuando nos reflejamos en los trozos de un espejo dividido en fragmentos. Es imposible examinar su rostro. Su cuerpo encuentra la identidad en un más allá de muerte. Es imposible aceptarse a partir del propio ser. Si el cristianismo afirma que debemos aceptarnos tal como somos, en cuanto hemos sido creados por Dios, y no como nos sentimos ser, Orlan proclama la perversión de este asunto, que no hace más que exaltar la enfermedad, la perversión de la aceptación de nosotros mismos. La identidad de este cuerpo mutante es una identidad múltiple, la identidad de no tener identidad. ¿Pero no es esto acaso el caos babélico del cual todas las civilizaciones deseaban fatigosamente liberarse para poder afirmar lo humano? ¿No se trata acaso de la fascinación de la muerte, del deseo de huir permanentemente de uno mismo ante la imposibilidad de encontrarse? El cuerpo de Orlan es un cuerpo vagabundo, en permanente transformación. Es un sujeto centrado en sí mismo y autorreferente. Toda su vida está situada bajo el signo de la pregunta «¿Yo soy eso?». Pero es una búsqueda interminable. ¿De qué modo se produce el encuentro con el otro? El yo parece constituido por una voluntad hipertrófica de determinar todo a partir de sí mismo. El yo

«YO ES OTRO», DECÍA RIMBAUD. CON TODO, SI PARA RIMBAUD SIGNIFICABA SER OTRO EN NUESTROS DESEOS Y REPRESENTACIONES, EN ORLAN SIGNIFICA RE-DONAR A UNO MISMO EL PROPIO CUERPO, CADA VEZ DE DISTINTA FORMA, EN UN TRABAJO DE CONTINUA RE-APROPIACIÓN FÍSICA, EN UNA DESTRUCCIÓN DE TODAS LAS IMÁGENES IDENTIFICATORIAS.

9 Ibid, 167.

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se muestra, se cambia, se proyecta. Se modiﬁca, se expone… a partir de sí mismo. El yo se vuelve turista del mundo. Porque «yo» soy mi cuerpo, y de este cuerpo soy libre propietario.

La salida del carácter autorreferente: hacia la plenitud de un encuentro

UNO DE LOS CASOS «MONSTRUOSOS» MÁS EMBLEMÁTICOS DE LA ÉPOCA CONTEMPORÁNEA ES PROBABLEMENTE LA ARTISTA FRANCESA ORLAN. MEDIANTE NUMEROSAS INTERVENCIONES QUIRÚRGICAS, PLASMA EL PROPIO CUERPO DE ACUERDO CON MODELOS TOMADOS DE LA HISTORIA DEL ARTE Y LA MITOLOGÍA. EL CUERPO ES DESTRUIDO, PLASMADO, RECONSTRUIDO INFINITAS VECES, COMO SI FUESE EL MATERIAL DE UNA OBRA.

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Algunas corrientes del siglo XX conducen a las consecuencias extremas de ese proceso iniciado en el humanismo: si el hombre se descubre sin Dios, se impone la urgencia del «conócete a ti mismo». Además, se exfolia, se de-construye toda forma de antropocentrismo. De aquí comienza también su drama. ¿Quién soy yo? ¿Soy yo realmente el fundamento de la realidad? El camino del arte contemporáneo no parece dar soluciones para esta interrogante. De hecho, al examinarse el pequeño e insuficiente número de ejemplos observados, se tiene en cierto modo la impresión de que en la enorme producción de imágenes del cuerpo existe una especie de cita de la imagen. Cita siempre aplazada, como si el cuerpo no hubiese aún entregado al arte contemporáneo su propio secreto. Ciertamente, vemos un cuerpo puesto en escena como carne sin misterio. Cuerpo desmitificado, imperfecto y trágicamente mortal. Cuerpo que fastidia, provoca, disgusta. Cuerpo sin Dios ni dioses. Cuerpo reducido a epidermis, adaptable a una identidad en permanente transformación o hibridación. El hombre elige varios caminos para «transformarlo» en obra de arte, caminos que conducen a un descalabro en el momento en que la búsqueda se afirma como proyecto de autodeterminación, de análisis continuo del propio yo. Buscándose uno mismo, a partir de sí mismo -diría Narciso-, no hay meta, se lleva a cabo un viaje sin llegada. Viaje que no conduce a encuentro alguno.

Viaje hacia la muerte El hombre contemporáneo olvida, en realidad, que el yo encarnado puede reconocer solamente en el otro el fundamento de su propia identidad. Saliendo de la autosuficiencia, del carácter autorreferente. Yo no puedo ser sin que el otro me reconozca, en un acto de reciprocidad. Precisamente porque el otro es irreducible a mí. Pero, precisamente por su carácter asimétrico, irreduciblemente fuera de mí, el otro es el único espejo del yo. El yo encarnado experimenta su propia identidad en el continuo salir de sí, en el estupor de un encuentro en que el otro se entrega a mí. Este encuentro implica una vulnerabilidad de la cual yo y el otro llegamos a ser recíprocamente responsables. Encontrar al otro significa aceptar el abandonar la propia pretensión de ser dominador del mundo, de autodeterminarse. De afirmar la

Un viaje hacia el otro Bill Viola, retomando un fresco de Masolino da Panicale, representa en un video el momento en que Cristo sale de un sepulcro lleno de agua. Se trata de un modelo bizantino conocido como Cristo Nymphos, «Esposo». Cristo sale de las aguas de la Pascua para encontrarse con la Iglesia, su esposa. Momento extraordinario del encuentro con el otro. Y el encuentro se produce únicamente en la verdad. Más allá del espejo. Más allá de las infinitas imágenes reflejadas por el espejo. El Esposo está tendido en el suelo. Su cuerpo es confiado a la Iglesia, al pueblo de los creyentes. Así como el esposo y la esposa se vuelven una sola carne –dice el relato del libro del Génesis-, la Iglesia se vuelve «uno» con el cuerpo de Cristo. Es el encuentro del esposo y la esposa descrito en el Cantar de los Cantares. Es un verdadero encuentro, que Para Pablo de Tarso se produce en el encuentro con Dios mismo. Se trata de un verdadero descubrimiento del otro y un verdadero descubrimiento de nosotros mismos, porque conocer al otro es un conocerse: «Cuando era niño, hablaba como niño, pensaba y razonaba como niño. Pero cuando me hice hombre, dejé de lado las cosas de niño. Así también en el mundo presente vemos las cosas como en un espejo, confusamente, pero entonces las veremos cara a cara. Ahora conozco en parte, pero entonces conoceré como soy conocido» (1 Cor 13, 11-12).

Arte y antropología

propia libertad sin discusión. Libertad es libertad de encontrarse. ¿Arte como viaje hacia la diferencia del otro? Únicamente viviendo esta vulnerabilidad, el hombre puede redescubrir su propia condición humana. Probablemente, no por azar se redescubre en el siglo XX la figura de Cristo, de su rostro. Imagen por excelencia del que se entrega libremente al otro. Como decir: me reconozco porque el otro me reconoce, me veo porque el otro me mira, aprendo a escucharme porque otro me escucha: el conocimiento de mí mismo es inseparable del reconocimiento del otro. Otro inapropiable, inasible, no manipulable según mis deseos. Solamente en semejante reconocimiento es posible hablar de humanización, de plenitud de vida. Si muchas imágenes de la tradición cristiana parecen hoy incapaces de comunicar el sentido más profundo del mensaje cristiano, la figura del Christus patiens parece, por el contrario, encarnar debidamente esta capacidad de asumir la responsabilidad del otro. Cuerpo sufriente, pero no desesperado, cuerpo de los dolores, pero atravesado por una esperanza. Es ilusorio confiar al espejo la búsqueda de la propia identidad, porque el espejo no unifica, sino multiplica las imágenes al infinito, en una búsqueda sin fin de nosotros mismos. Como en el caso de Narciso: una búsqueda indefinida no tiene fruto.

LA IDENTIDAD DE ESTE CUERPO MUTANTE ES UNA IDENTIDAD MÚLTIPLE, LA IDENTIDAD DE NO TENER IDENTIDAD. ¿PERO NO ES ESTO ACASO EL CAOS BABÉLICO DEL CUAL TODAS LAS CIVILIZACIONES DESEABAN FATIGOSAMENTE LIBERARSE PARA PODER AFIRMAR LO HUMANO? ¿NO SE TRATA ACASO DE LA FASCINACIÓN DE LA MUERTE, DEL DESEO DE HUIR PERMANENTEMENTE DE UNO MISMO ANTE LA IMPOSIBILIDAD DE ENCONTRARSE?

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«En el curso de algunos años, la función paterna ha sido desacreditada, así como la relación educativa. Algunos hombres suelen alterarse ante la idea de ser «padres», ya que ellos mismos carecen de la correspondiente vivencia afectiva y de referencias paternas, y viven en una sociedad que no les proporciona ayuda simbólica alguna por cuanto presenta únicamente imágenes de la relación madre/hijo». (‘Ternura’, fotografía de José Ortiz-Echagüe)

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Psicología con Alma

ESTRUCTURA PSÍQUICA DE LA PATERNIDAD

La ﬁgura del padre en la modernidad POR TONY ANATRELLA

«Mientras las ciencias humanas, como todas las ciencias experimentales, parten de un concepto empírico y estadístico de ‘normalidad’, la fe enseña que esta normalidad lleva consigo las huellas de una caída del hombre desde su condición originaria, es decir, está afectada por el pecado. Sólo la fe cristiana enseña al hombre el camino de retorno ‘al principio’ (Mt 19.8), un camino que con frecuencia es bien diverso del de la normalidad empírica». (JUAN PABLO II, Encíclica Veritatis splendor)

n los discursos en torno a la cuestión social, escuchamos a menudo una nota de reproche dirigida a los padres por desatender las tareas que les corresponden como tales. La crítica se intensifica al enfocarse en aquellos padres a los cuales se reprocha un generalizado desinterés en relación con sus propios hijos, así como la incapacidad para educarlos. Por tanto, ellos estarían dando muestras de irresponsabilidad e incompetencia, abandonando a madres e hijos en una relación simbiótica. Desde hace algunos años, el discurso sobre los padres se ha modificado. Después de reivindicarse el conflicto del padre, y luego su muerte, ahora nos encontramos reprochando su presencia débil o su desaparición. Ciertamente, una «sociedad sin padre» tiene consecuencias tanto en Desde hace algunos años, la capacidad de relacionarse con los demás como en el desarrollo el discurso sobre los psicológico de los niños. Pero los interrogantes que surgen en torno padres se ha modificado. al padre tampoco demuestran que éste no haya muerto, ni que se Después de reivindicarse esté verificando un restablecimiento del orden social. el conflicto del padre, y Conviene asimismo establecer una diferencia entre la modalidad con luego su muerte, ahora nos la cual se vive el ejercicio de la paternidad, que puede variar de un encontramos reprochando período a otro de la historia, y la figura paterna, que no cambia en su presencia débil o su la respuesta a las necesidades esenciales que citaré más adelante. desaparición.

La experiencia psíquica del padre Por diversos motivos, puede ocurrir que el padre esté ausente físicamente a causa de su muerte o partida, del divorcio o de su falta de presencia en las relaciones monoparentales. Esta ausencia física del padre se vive frecuentemente mal, porque el niño o el adulto carecen de una dimensión de seguridad y realización. Obviamente, es posible que futuras compensaciones puedan contribuir a proporcionar a la personalidad lo que

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ésta requiere para su formación; pero en muchos casos subsiste una sensación de vacío, que debilita al sujeto tanto en sí mismo como en su propia existencia. Cuando en una sociedad el fenómeno de la ausencia paterna adquiere carácter masivo, deben esperarse consecuencias no sólo en el devenir psicológico del individuo, sino también a nivel social. A continuación citamos algunas situaciones a modo de ejemplos clínicos: • Un hombre de sesenta años decía recientemente que mientras más envejecía, en mayor medida su padre, muerto en el exilio cuando él era niño, le hacía más falta en comparación con la época en que era joven, lo cual demuestra que los problemas vinculados con la figura paterna suelen presentarse en un espacio temporal amplio, no necesariamente en forma aguda. • Un adolescente de quince años, sumamente desestabilizado en el plano escolar a raíz de la decisión de su padre de ir a vivir con otra mujer, se quejaba de esta situación afirmando lo siguiente: «Un padre no debe hacer esto ni a su esposa ni a sus hijos. Cuando un padre deja su casa, el techo se derrumba». Con esta imagen del techo, el adolescente expresaba la sensación de ya no estar protegido por la presencia paterna. • En una familia cuyo padre manifestaba cierta pasividad, tendiendo a dejar mucho espacio a la esposa, uno de los hijos, que ya era un adulto joven, se encuentra actualmente en terapia. Reconoce el hecho de que sus hermanos y hermanas Cuando en una sociedad muchas veces han buscado al padre, animándolo y provocándolo con el fenómeno de la ausencia el fin de que ejerciese su propio rol. Sin embargo, él no logró hacer paterna adquiere carácter eso por ser demasiado apegado a su madre, que por su parte vivía masivo, deben esperarse una relación de extraña complicidad con el hijo. Hoy este joven tiene consecuencias no sólo en dificultades para iniciar una conversación cara a cara con una mujer, el devenir psicológico del por temor a ser herido. individuo, sino también a • Una niña de seis años, que vive sola con la madre, siempre procura nivel social. hacer que se case con los amigos que vienen a verla. Para la niña, es una manera de poner a un hombre, «un padre», entre ella y su madre. • Durante un programa reciente de televisión, destinado a demostrar que dos mujeres lesbianas, una de las cuales se había inseminado con éxito, podían criar un niño sin problemas (tesis además apoyada por otras personas allí presentes), el animador preguntó a la hija de siete años qué pensaba al respecto. La niña declaró sencillamente, haciendo eco al concierto de elogios: «Sí, pero no tengo papá». Es un justo lamento de una niña privada del hombre y el padre, figuras esenciales para su adecuado crecimiento. Pasada la crisis de la adolescencia, en la cual se cuestionan las imágenes paternas, nos encontramos con una etapa posterior, período durante el cual se producen cambios a menudo dirigidos a la reconciliación con la imagen de los padres. Con o sin razón, es posible hacer muchos reproches a los padres, especialmente en relación con una educación que ha favorecido la libertad y la autonomía hasta el momento en que el adulto joven descubre los límites de sus padres y las inhibiciones que proyectaba en ellos. Esta reconciliación física es necesaria para que el hijo pueda aceptar su propia masculinidad reconociendo al padre y la hija pueda aceptar su propia feminidad reconociendo a la madre.

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Ampliemos las problemáticas delineadas con algunas observaciones. El padre, con su presencia física, psíquica y simbólica, tiene un rol estructurante de la personalidad. Todo individuo está relativamente condicionado por la «imagen» que se ha construido de su padre, a partir de la cual ha elaborado su propia personalidad, o «una imagen paterna». Se trata de saber en qué medida esta imagen corresponde con el padre a) real, b) ideal y c) simbólico, o si se aleja del mismo. No me extenderé sobre esas realidades, pero estos tres aspectos contribuyen a formar la imagen psíquica, que funcionará como guía en la representación de uno mismo y el padre. Esta imagen es sobre todo producto de la forma en que el niño ha percibido y vivido al padre, a veces independientemente de lo que él es en realidad. Este padre psíquico, reconstruido por las esperas, los temores y las frustraciones, a menudo se vive de manera distinta al padre real. Ciertamente, también el padre real tendrá un influjo especial en el niño. Una personalidad brutal, ruda, inquieta, insegura, ausente, silenciosa, que desaparece detrás de la madre por múltiples razones, o por el contrario, una figura dinámica, vigorosa, presente La ausencia del padre como padre, que comparte actividades y se expresa verbalmente, real y la función paterna no producirán los mismos efectos; pero éstos también podrían ser puede inducir un déficit neutralizados o compensados por el mismo niño, mientras al mismo en el desarrollo psíquico: falta de sentido de los tiempo otros individuos podrían asumirlos. Durante algunos períodos de la infancia o la adolescencia, a pesar límites, falta de confianza de su presencia positiva, el padre puede parecer inoportuno o una en uno mismo, escasa o figura de la cual se espera mayor reconocimiento. La ausencia del ninguna percepción de la padre real y la función paterna o lo que ésta representa como sím- identidad sexual propia y bolo, a lo cual volveremos después, puede inducir un déficit en el de los demás, elementos desarrollo psíquico: falta de sentido de los límites, falta de confianza que se expresan todos ellos en uno mismo, escasa o ninguna percepción de la identidad sexual frecuentemente mediante la violencia. propia y de los demás, elementos que se expresan todos ellos frecuentemente mediante la violencia. A pesar de la ausencia física, la existencia del «padre» puede representarse en el lenguaje o ser compensada por otras personas, y su lugar se puede ocupar con la imagen positiva que la madre puede tener del hombre. En compensación, una ausencia simbólica es más grave, pues significa que los adultos ya no saben ejercer su función paterna con los hijos, con lo cual el sentido de la ley, de la diferencia sexual y de la realidad corren riesgo de dejar de tener significado. ¿Es posible entonces abstenerse de hablar del padre? No, ciertamente. En este aspecto, suelen cometerse errores graves en los discursos de los educadores. Sucede de hecho que, so pretexto de que algunos niños no conocen a su padre o de que sus padres están divorciados, se evita evocar en la familia el rol de la paternidad. Me decía un profesor que en algunas escuelas básicas, ciertas colegas suyas se atienen al siguiente criterio en el día del padre: simplemente no hablan con los alumnos, y además, para no despertar celos, han suprimido la entrega de pequeños objetos de recuerdo con ocasión del día de la madre. Sin duda, ellas piensan compensar de este modo la ausencia del padre, guardando silencio sobre su falta de presencia. Sin embargo, eso debería constituir un motivo más

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para hablar del rol y la posición del padre, ya que precisamente en los discursos de los adultos los niños perciben las diferencias de los símbolos paternos, esencial para su formación. En la sociedad contemporánea, la educación debe enfrentar la ausencia del «padre» y proporcionar los medios para tratarla mediante el lenguaje. Son numerosos los casos de personas que se quejan por no haberse comunicado suficientemente con su padre, si bien reconocen que objetivamente nada tienen que reprocharle. Se trata más bien de un sentimiento, de una impresión difícil de documentar en la realidad. El problema reside en saber cómo se ejerce la paternidad. Ésta se ejerce a menudo con el silencio. Efectivamente, si bien la relación verbal se expresa más fácilmente con la madre, el sentido de la palabra y la cultura se adquiere mediante la relación con el padre. Está en lo indecible y en el hacer. Durante la mayor parte del tiempo, el niño hace y quiere hacer cosas junto con el padre. El silencio de este último se interpreta a veces paradójicamente como indiferencia o presencia opresiva. El silencio se llena de angustia y abandono, y en el niño crece el miedo a ser despojado de la libertad, a ser vigilado. El problema reside en Sin embargo, el silencio es esencial en la función paterna, conduce saber cómo se ejerce a la autonomía y deja espacio para que el niño pueda apropiarse de la paternidad. Ésta se sus aptitudes, entre ellas la palabra. Esto no significa que no exista ejerce a menudo con el la conversación con el padre. Siempre subsistirá un displacer latente silencio. Efectivamente, en el hecho de no considerar al padre, así como a la madre, en el si bien la relación verbal diálogo y en una confrontación suficiente con el mismo. Este dilema se expresa más fácilmente ha existido siempre. El padre es quien deja espacio para la carencia, con la madre, el sentido con el fin de que el deseo y la palabra se desarrollen sin una falsa de la palabra y la cultura sensación de satisfacción. se adquiere mediante la Desde hace muchos años, los psiquiatras y los psicoanalistas consrelación con el padre. tatan la relativa ausencia de los padres en la estructura psíquica y social de gran cantidad de personas. Esta carencia se manifiesta a menudo en confusiones de la identidad sexual y la filiación, dificultades para ser racional y vivir en la realidad, así como un aumento de comportamientos incorrectos provocados por la dificultad para adquirir sentido de los límites (toxicomanía, bulimia/anorexia, actitudes de rebeldía). La inconsistencia de la imagen paterna se explicita también mediante la incapacidad de los sujetos para institucionalizarse y desarrollar un vínculo social sólido. La relación institucional produce angustia en las personalidades narcisistas, que no están en condiciones de comprometerse en lo social durante un período determinado de tiempo: carecen de la madurez temporal, indispensable para tener una conciencia histórica. La imagen de la presencia paterna se sitúa en el tiempo y la historia, mientras la imagen materna se sitúa en lo inmediato. En la psicología de numerosos jóvenes, solamente prevalece la imagen de la madre. Deducimos de esto que el matriarcado social y educativo que estamos viviendo favorece la formación de psicologías de carácter sicótico y delirante.

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Debilitamiento de la imagen social del padre En los últimos años ha evolucionado la imagen social del padre, y hemos presenciado sobre todo un progresivo debilitamiento de la figura paterna. Se ha producido contextualmente una confusión entre dos realidades distintas, el hombre y la función, que da origen a otra confusión, entre la personalidad del hombre y la función del padre. Examinemos brevemente estos cambios en la mentalidad común, considerando la diversidad de modalidades con que una sociedad representa al padre y con las cuales los hombres desean vivir la función paterna. Hemos pasado de la imagen del padre burgués napoleónico, autoritario e infantil al padre ausente y amado, que vuelve de la guerra y permanecerá disperso, convirtiendo a la madre en viuda y al hijo en huérfano. La figura del padre que vuelve de la guerra adquirirá una valencia positiva, pero también la del que vuelve del trabajo. Durante todo el período entre las dos guerras, será un tema recurrente el regreso diario del padre al hogar, pero también del que asimila y transmite a sus hijos la certeza de ser «explotado». La idea del padre humillado y rechazado seguirá arraigándose después del siglo XVIII y se afirmará en forma violenta En la psicología de en los años 50 del siglo XX (es un buen ejemplo la película Rebelde sin numerosos jóvenes, causa, con James Dean, un actor al cual rinde culto toda una genera- solamente prevalece la ción). Esta visión seguirá desarrollándose con los acontecimientos imagen de la madre. de mayo de 1968, cuando los adolescentes de la época impusieron Deducimos de esto que sus propios modelos juveniles, como el de la «muerte del padre», el matriarcado social y modelos con los cuales convivimos todavía y se replantean en la educativo que estamos actualidad con la crisis de la educación, la infidelidad, la homose- viviendo favorece la formación de psicologías xualidad y la drogadicción… La negación de la realidad suele ser traducción del rechazo del pa- de carácter sicótico y dre. Esta muerte social del padre, rechazada y negada, examinada delirante. por toda una corriente filosófica, ha generado dos imágenes como reacción ante esta carencia. 1) La imagen del padre-compañero, que debe estar presente más como individuo que como símbolo. Por ejemplo, para algunos era insoportable ser llamados «papá» por sus hijos y preferían que usaran su nombre en vez del título paterno. El rol simbólico perdía valor, así como la relación institucional, relegada a anticuado legado de la historia. 2) La otra imagen fue la del papá-gallina clueca, que invitaba al padre a jugar a la madre. Esa imagen revelaba la tentativa del padre de encontrar un nuevo lugar mientras aumentaba el rechazo de su presencia con realidades culturales como el repudio al vínculo y el énfasis en la razón; pero en este caso, el papá, que no era madre y menos aún era padre, no anhelaba tanto, y en la casa desempeñaba el rol de hijo primogénito. Se condensó entonces una progresiva reserva mental en la imagen del padre, más bien para reducir su valor que para ayudarlo a ejercer su rol. Se empezó a hablar de «carencia paterna», como algo ya propio del pasado, o de mala imagen del padre, asociada a la brutalidad, la ebriedad y el juego. Eso condujo

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al Estado a desear sustituir cada vez más la función del padre. El docente, el médico, el juez y el educador ejercían progresivamente esa función en el niño, expropiándose al padre el poder de transmitir, reprochar, educar y abrir los hijos a la vida. El padre se consideraba incapaz de cumplir tanto la función educativa como la de vigilancia de sus hijos. «Este individuo es absolutamente ignorante, un poco alcohólico, y no parece digno de ejercer la autoridad paterna». Es el estereotipo del padre «carente», propuesto desde hace más de un siglo. Las figuras de los diseñadores Reiser y Cabu, más cercanas a nosotros, han retomado en sus diseños la misma imagen del padre, de un pobre infeliz, a menudo alcohólico, incapaz de asumir sus deberes. Con todo, este modelo no correspondía a todos los padres. Por consiguiente, era preciso construir una imagen con la cual se pudiese manifestar en la esencia misma de la sociedad, también de manera indirecta, la exigencia de destituir al padre. Al observar la imagen del padre propuesta y comentada en las películas o en las series de televisión actuales, ¡surge el temor de que esta imagen no haya dejado de existir! En el mundo contemporáneo, la carencia paterna se presenta en términos más psicológicos y a veces morales, mediante nociones como «ausencia», «abandono», «falta de autoridad». El proceso al padre está siempre presente e influye en las representaEl aumento de los divorcios ciones sociales y los comportamientos individuales. y el progreso de las Al padre se le muestra a menudo como un fracasado, lo cual no técnicas de procreación facilita a los jóvenes la tarea de encontrar, en la sociedad, materiales asistida favorecen el simbólicos que los ayuden a interiorizar la función paterna. Estos olvido del padre, excluido deben recurrir sobre todo a sus propios recursos íntimos, encony alejado: el padre trando la dimensión de la paternidad en el ámbito de la experiencia desposeído de su hijo y su personal, comenzando por su padre, con el fin de organizar su propia función básica. relación paterna. Precisamente por este motivo, muchos padres jóvenes participan en reuniones destinadas al aprendizaje de su oficio de padres, especialmente quienes no tienen experiencia paterna y no saben cómo ocuparse de un niño o su esposa al convertirse en madre. A menudo dicen: «¡Enséñennos a convertirnos en padres!». El aumento de los divorcios y el progreso de las técnicas de procreación asistida favorecen el olvido del padre, excluido y alejado: el padre desposeído de su hijo y su función básica. Ahora bien, el padre es igualmente inexistente desde el momento en que se pretende que el hijo puede concebirse sin penetración sexual, quedando la elección puramente en manos de la mujer, en nombre de una biologización solitaria de la filiación. El Estado también ha deseado sustituir al padre, otorgando a la madre el rol predominante o único en la paternidad. En cierto modo, en relación con el niño por nacer, el derecho ha acentuado la desigualdad entre el hombre y la mujer. Con el desarrollo de los métodos anticonceptivos y la legalización del aborto en las primeras diez semanas de gestación, la mujer se ha convertido en propietaria del hijo por cuanto decide sola si proseguirá o no el embarazo. Fuera del matrimonio, la madre puede reconocer sola al hijo, en menoscabo del padre. Por otra parte, si bien de hecho en la maternidad no puede otorgarse participación, por cuanto es una experiencia original de la mujer, en compensación la procreación es com-

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partida entre el hombre y la mujer y no puede ser exclusivamente de ella, a menos que nos encaminemos al matriarcado. De hecho, muchos padres experimentan a menudo un sentimiento de injusticia cuando escuchan decir que están ausentes. Si bien algunos realmente lo están, la mayoría procura, sin embargo, mantener su función equilibrante en el ámbito familiar, a diferencia de otros períodos históricos en que el padre tenía una imagen social de persona aislada y autoritaria. Sería preciso, con todo, atenuar un poco esta visión, porque en el siglo XVIII, con el progreso de la escolarización, los padres se tornan preocupados de la educación afectiva e intelectual de sus hijos. Centran muy activamente la atención en las responsabilidades de las instituciones escolares, a las cuales se exige la función de «segundo padre» para los hijos. ¿Cómo viven los padres en la actualidad? Su comportamiento está dotado de numerosas características, que podemos exponer detalladamente. Se dice que los padres contemporáneos se preocupan en mayor medida de la calidad de la relación en la pareja y con sus hijos. Quieren estar afectivamente cerca de los hijos, y despliegan su tarea específica mediante esa forma de vínculo. Con su presencia insertan a los hijos dentro de una filiación, garantizándoles la triple función de padre, sustentador y educador. Por este motivo representan una referencia distinta en comparación con la madre. Su presencia física es relacional, y en particular entrega Si el niño no ha vivido al niño una especie de contacto corporal y de intercambio afectivo esta experiencia de la paternidad, para él será enteramente peculiar. Los niños necesitan realmente la presencia física del padre, jugando, difícil, en la edad adulta, enfrentándose y midiéndose corporalmente con él. Este intercambio enfrentar la realidad sin afectivo con el padre, más vigoroso que con la madre, permite a los experimentar a veces un hijos adquirir seguridad y confianza en sí mismos. Hemos tenido inmenso dolor físico. una tendencia a desencarnar al padre, pensando que para suplir su Hay quienes se deprimen ausencia sería suficiente una función simbólica. Esta hipótesis suele al tomar contacto con verificarse, pero en la tentativa por concretar excesivamente la reali- la realidad y piensan en dad puramente simbólica, se termina por olvidar la importancia de el suicidio. la presencia física del padre. La simbología paterna puede explicarse a partir del arraigo físico. Al pretender olvidar la importancia de la presencia de los cuerpos, se corre riesgo de anular también el símbolo que representan. Esta presencia da al niño seguridad y sentido de los límites y la autoridad. El padre es quien permite enfrentar la realidad y la separación o insertar entre la madre y el hijo un espacio que libera de la inmediatez y la fusión con los seres y las cosas. El padre otorga libertad. Por otra parte, si el niño no ha vivido esta experiencia de la paternidad, para él será difícil, en la edad adulta, enfrentar la realidad sin experimentar a veces un inmenso dolor físico. Hay quienes se deprimen al tomar contacto con la realidad y piensan en el suicidio. Ante la noción del «padre ausente», se plantea una interrogante. ¿De qué padres hablamos al afirmar que los padres están ausentes? ¿Se trata de los papás, de los individuos que son padres y no cumplirán más su función, o se trata de la función paterna que tendrá dificultades para afirmarse en la sociedad? Quisiera destacar aquí el hecho de que la función paterna ha sido progresivamente desvalorizada en el plano social, mientras en la realidad los padres cumplen su tarea con los hijos durante la mayor parte del tiempo; pero las imágenes sociales que mini-

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mizan o reducen el valor de la paternidad no apuntan a mantener inalterada su función simbólica y permiten intuir que «es posible prescindir de la misma». La negación del padre conduce también a la desvalorización del mal, lo cual provoca automáticamente la desvalorización de todos los productos de la evolución: la cultura, el lenguaje y el sentido de la ley y los límites. La negación del padre es también un rechazo del principio de autoridad y de la transmisión de los valores, que se constata en la escuela y la familia. La vida familiar se compara a menudo con una sociedad democrática, donde todo debe discutirse y decidirse conjuntamente entre los padres y los hijos. En realidad, este modelo no es sostenible. Es necesario hablar con los hijos y escucharlos, pero ellos no deben imponer sus exigencias. Corresponde a las leyes de la sociedad y los adultos la función reguladora de las relaciones dentro de la familia. De lo contrario, el niño creerá que todo es negociable y está a disposición de sus deseos. Es necesario reconocer que la función paterna se ha individualizado cada vez más, acercándose a la de la madre. Hace no mucho tiempo, solamente el padre individual y personal representaba esta función simbólica. En las sociedades más antiguas, dicha función era asumida no sólo con la identificación paterna, sino también por un grupo de padres sociales, que procedían a las sucesivas iniciaciones. La iniciación en la masculinidad no era únicamente tarea del padre biológico. La Los niños necesitan disgregación del tejido social y la cesación de la relación educativa realmente la presencia entre los adultos y la sociedad (porque se presume que los niños física del padre, jugando, son iguales a los adultos a nivel psicológico, como si nada tuviesen enfrentándose y midiéndose que aprender de sus hermanos mayores) significan un gran vacío corporalmente con él. Este en la representación de la identidad masculina, vacío que el padre intercambio afectivo con individual está llamado a llenar, pero ante el cual se siente desproel padre, más vigoroso que visto de los recursos necesarios. No es sorprendente que la falta de con la madre, permite a los función paterna favorezca el surgimiento de la homosexualidad hijos adquirir seguridad y en el orden social. Por último, soñamos con una edad de oro de confianza en sí mismos. la paternidad, que jamás ha existido. Su función ha variado en el curso de las diversas épocas. En contraposición, la figura del padre, como instancia simbólica, sigue siendo siempre la misma. Lo esencial consiste en poder hacer funcionar la simbología del tercero (del cual es portador el padre), es decir, aquel que es ajeno a la relación madre/hijo, con el fin de permitir que se construya la individualidad sexuada y diferenciada de cada uno.

La imagen del padre en la de la madre Junto a numerosos individuos que saben ser padres en el sentido aquí evocado, otros reconocen no saber cómo situarse y cómo intervenir en la vida familiar con modalidades distintas a las de la identiﬁcación con la madre. El padre se parece demasiado a la madre, por lo cual es considerado una «madre bis» al ser despojado del rol de la fecundidad. En este caso, el padre sencillamente se considera infantil y no es reconocido ni autorizado para cumplir la función de padre: deberá simplemente cumplir una función materna. Es el inoportuno, el no deseado, aquel que no tiene espacio entre la madre y el hijo. Debe ser el espectador benévolo de la pareja madre/hijo. Así, muchos niños permanecen

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«La negación del padre conduce también a la desvalorización del mal, lo cual provoca automáticamente la desvalorización de todos los productos de la evolución: la cultura, el lenguaje y el sentido de la ley y los límites». (‘El aguador de Sevilla’, por Diego de Velázquez)

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encadenados en esta simbología materna que no les permite diferenciarse. A veces se encuentran solos con su madre en un cara a cara igualitario y mantienen una relación de pareja en la cual son los confidentes, debiendo apoyar al adulto que ha llegado a carecer del cónyuge. Algunos niños aceptan esta posición, aún más penosa por cuanto no los ayuda a resolver su complejo de Edipo. Despojados de la función paterna, que los habría ayudado a diferenciarse e individualizarse, recurren a la violencia para poderse afirmar. Las madres que se quejan de no conseguir ser obedecidas por sus hijos no logran reaccionar. A menudo constituyen el principal objeto de la agresividad de los niños y los adolescentes. La expresión «friega a tu madre» expresa muy bien el objeto principal de la agresividad incestuosa y sádica, el deseo de afirmarse y destruir el objeto arcaico, que en ausencia de terceros, en caso de necesitarse el padre, no ofrece alternativa alguna de la cesación de la relación básica. Los «friega a tu madre» permanecen atrapados en un Edipo contextualmente desestructurante y autodestructivo, como vemos en numerosos ejemplos recientes. Sería preciso prestar más atención a todos esos estribillos de música rap (provenientes sobre todo de los Estados Unidos), que hablan de la violencia y el odio contra las mujeres y han surgido cuando la función paterna es débil. Es fácil comprender que el matriarcado educativo y social es y será cada vez más una fuente de violencia, ya que la violencia (intrafamiliar) no es puramente consecuencia del desEl padre se sitúa como empleo o de una arquitectura desastrosa inspirada en Le Corbusier; mediador entre el hijo y sino también y más que nada expresión de una disfunción simbólica la realidad, consistiendo de los fundamentos de nuestra sociedad. su rol en introducirlo En el curso de algunos años, la función paterna ha sido desacrea la realidad, lo cual ditada, así como la relación educativa. Algunos hombres suelen favorece el despertar de alterarse ante la idea de ser «padres», ya que ellos mismos carecen la racionalidad, el sentido de la correspondiente vivencia afectiva y de referencias paternas, de las relaciones con el y viven en una sociedad que no les proporciona ayuda simbólica mundo exterior y el alguna por cuanto presenta únicamente imágenes de la relación acceso a la cultura. madre/hijo. El padre despojado y el hombre despedido nos obligan a interrogarnos sobre la forma en que la sociedad acepta la diferencia de sexos. La condición humana está dividida en dos sexos y sale al encuentro de la fantasía infantil del sexo único o del rechazo de uno los dos sexos propios de la psicología humana. Estas dos realidades psíquicas se resumen en dos corrientes de pensamiento que procuran justificar el feminismo y la homosexualidad. Ambas corrientes afirman que somos ante todo humanos, antes de ser hombres o mujeres. Semejante concepción olvida -para los menos irrealistas e irracionales- que lo humano en sí mismo no existe. Se trata de una defensa contra el obstáculo que significa ser de uno u otro sexo, pero ciertamente no el hecho de ser asexuado o tener los dos sexos simultáneamente, y menos aún anulando el sexo que no se está en condiciones de reconocer. No podemos ser una persona humana sin ser macho o hembra. Esta diferencia no es puramente, como todos lo saben, un problema de órganos o de unión genital. Se trata de la asimetría entre dos personas sexuales, del hombre y la mujer, en el corazón y los sentidos, y de la extrañeza que puede representar la alteridad. Por otra parte, es difícil acceder a esta dimensión cuando no se acepta ni se integra en la vida psíquica la diferencia de

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«La negación del padre es también un rechazo del principio de autoridad y de la transmisión de los valores, que se constata en la escuela y la familia».

los sexos. Es complicado ser auténtico y tener la percepción de la ley que distingue al hombre de la naturaleza cuando se requiere evitar y deﬁnir esta doble realidad. El homosexual se complace en la confusión y los trastornos permanentes de las relaciones, las ideas, los sentimientos, los valores y las leyes. Los discursos sociales sobre la homosexualidad, con absoluto descaro, no reivindican un derecho a la no diferenciación, siendo esto contradictorio y algo que niega lo que razonablemente permite la diferencia. El período álgido de la negación se produce cuando se aﬁrma que el hijo puede concebirse sin penetración sexual, sin sexo, y puede educarse como el hombre sexuado rechazando la identidad sexual. De este modo se

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elimina al otro en la ceguera edípica, que es una forma de representar nuevamente el homicidio del padre, pero ahora en la realidad y no en la fantasía. En esta hemorragia psíquica se da a entender que el incesto es posible cuando se desea un hijo a partir de un solo sexo. El padre ya no es necesario, todos juegan a la madre. En esta perspectiva asexuada y por consiguiente irreal, no cuentan la identidad corporal y sus límites. Existe la castración simbólica, que permite con todo aceptar el propio cuerpo sexuado, el propio lugar en el orden de la filiación y las generaciones, así como constituirse como individuo fecundo. Basta con limitarse a un juego de deseos y atracciones subjetivas. Cada uno debe situarse más acá de una visión global de sí mismo y el otro, y en una vertiente que permanece fuera del componente genital. En este contexto, se comprende que la sexualidad indiferenciada de la estructura infantil o del comienzo de la vida sea valorizada mediante el mito social de la homosexualidad; la homosexualidad, que será la señal de la modernidad y la liberación de la coerción de los dos sexos. Será inútil entrar en esta diferencia fundamental para refugiarse en la ilusión de un sexo único o simplemente en la anulación de su doble realidad. El rechazo o la ausencia de la función paterna conduce a largo plazo al rechazo mismo de la diferencia de los sexos, a la valorización de la homosexualidad, al rechazo del padre en beneficio Las imágenes del padre de la madre. La madre, omnipresente y omnipotente, se apoya en la han cambiado a menudo fantasía de la mujer autosuficiente. en los discursos y las Hemos aludido hasta ahora a los problemas que surgen del ejercicio de representaciones sociales. la paternidad. Ahora quiero precisar los recursos propios de la misma.

El problema no reside ahí. Es al alterarse y más bien al suprimirse la ﬁgura simbólica de lo que signiﬁca el padre cuando se presenta el problema.

¿Cómo comprender la función paterna?

La función paterna es indispensable para diferenciar al hijo de la madre. La madre ocupa el espacio imaginario a partir del cual el niño tiene la ilusión de actuar en el mundo. Ella es una fuente de seguridad, que permite evitar la angustia del abandono; pero este universo de la madre y el hijo funciona como un mundo cerrado, y de aquí deriva la importancia de la función paterna. El padre tiene una función de separación o anulación de la fusión para que el niño pueda conquistar su propia autonomía. Él permite al niño acceder a la realidad y al lenguaje. Cuando está ausente el sentido del padre, el sentido del lenguaje, de la palabra y los términos corren riesgo de desaparecer y provocar la caída de lo simbólico. Con la alteración de la concentración, de lo cual se quejan muchos jóvenes en su vida escolar o universitaria, suele presentarse la diﬁcultad de acceder a las diversas funciones simbólicas. El padre es también quien dice no (al niño y a la madre, lo cual permite justamente diferenciar a ambos padres), quien plantea la negación y señala lo prohibido o el límite a partir del cual la vida resulta posible. El rol de la función paterna otorga fundamento a la ley simbólica de la familia y sitúa al hijo en su lugar cuando éste maniﬁesta una tendencia a creerse el error de la madre o el representante de toda su imaginaria fuerza. El padre se sitúa como mediador entre el hijo y la realidad, consistiendo su rol en introducirlo a la realidad, lo cual favorece el despertar de la racionalidad, el sentido

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«La idea del padre humillado y rechazado seguirá arraigándose después del siglo XVIII y se aﬁrmará en forma violenta en los años 50 del siglo XX (es un buen ejemplo la película Rebelde sin causa, con James Dean, un actor al cual rinde culto toda una generación)». (Escena de la película Rebelde sin causa)

de las relaciones con el mundo exterior y el acceso a la cultura. Por El padre confirma al último, la diferencia de los sexos, representada por el padre, tiene muchacho en su propia un rol de revelación y confirmación de la identidad sexual. La hija masculinidad y revela la y el hijo inicialmente tienen de hecho una tendencia a identificarse feminidad de la hija. La con el sexo de la madre y el padre en la medida en que éste es reco- sociedad indiferenciada nocido por ella, lo cual permitirá a los hijos situarse sexualmente. hacia la cual nos Él confirma al muchacho en su propia masculinidad y revela la dirigimos, al desarrollar feminidad de la hija. La sociedad indiferenciada hacia la cual nos una psicología tribal, dirigimos, al desarrollar una psicología tribal, sostiene la pérdida sostiene la pérdida de valor de valor de la función paterna y el rechazo de su imagen. Los inde la función paterna y el dividuos padres luchan con dificultad contra esta representación rechazo de su imagen. social. De hecho ellos ejercen su propia paternidad ante sus hijos y son capaces de recurrir a la simbología patriarcal desde un punto de vista individual y psicológico, lo cual no ocurre en el ámbito social. Los individuos con rol de padre no pueden luchar contra el modelo predominante de la representación del padre ausente, promovido por la legislación y difundido por los medios de comunicación masiva. El padre ha salido del escenario social, y con él la función de diferenciación. La queja en orden a la supuesta ausencia del padre debe enfocarse en la perspectiva de su negación social. La mayor parte de las ideologías de la ruptura, iniciadas a partir de Marx y Marcuse, han contribuido a quererse deshacer del padre, deseo hoy día superado, que ya no corresponde a las aspiraciones actuales. El padre puede ser considerado socialmente ausente, pero no ha dejado de estar vivo en la psicología y las relaciones de compensación. Como muy bien se repite, la función paterna puede ser ejercida por diversas personas y también por la madre. Muchos hijos viven solos con la madre sin tener perturbaciones psicológicas, simplemente porque la madre evita un enfrentamiento cuerpo a cuerpo con el hijo. Ella sabe evitar confundirse con él en una relación

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de pareja, reconociendo el lugar del padre, y pone al hijo en relación con las demás personas, especialmente con otros hombres. La madre es capaz de hacer funcionar el simbolismo paterno, especialmente hasta el momento en que es necesario manifestar las prohibiciones fundamentales o los límites de lo posible. En esta situación, precisamente los hijos quieren situarse entre un padre y una madre siempre que conozcan a su padre y lo frecuenten, todo esto subordinado a las capacidades futuras de hacer cumplir a otros adultos un rol paterno, al igual que en el caso de los demás niños. A veces también se observan niños solos con la mamá, que pasan el tiempo queriendo casarse con ella, como si sintieran la exigencia de diferenciarse luego de ella para que cada uno ocupe su lugar. Ellos mismos están en condiciones de recurrir a la función de terceros. Este rol puede mantenerse en el plano psicológico; pero en el contexto actual siempre se produce a título individual, sin consecuencias sociales. Ese sistema, cuando llega a ser incoherente, puede llevarnos a un callejón sin salida, que redunda en una confusión relacional y en la negación de la diferencia generacional al negarse el sentido del tercero. Una sociedad que no sabe hacer respetar a los padres, los adultos, los profesores y los educadores muestra carencias evidentes en No es la familia lo relación con el sentido de la paternidad.

incierto, sino las parejas contemporáneas. De hecho son los hombres y las mujeres, que no siempre saben identiﬁcar el carácter de sus sentimientos ni abordar las crisis de la relación y las etapas históricas de su vida de pareja, quienes debilitan la familia.

Conclusión

Las imágenes del padre han cambiado a menudo en los discursos y las representaciones sociales. El problema no reside ahí. Es al alterarse y más bien al suprimirse la figura simbólica de lo que significa el padre cuando se presenta el problema. Durante muchos años, la simbología de los sexos ha sido confusa, remitiendo a cada uno a un mundo cerrado y arrogante. La inestabilidad afectiva de las parejas, que debilita el sentido del parentesco tanto en los adultos como en los niños, contribuye a fragilizar el vínculo social más de lo que se piensa. No es la familia lo incierto, sino las parejas contemporáneas. De hecho son los hombres y las mujeres, que no siempre saben identificar el carácter de sus sentimientos ni abordar las crisis de la relación y las etapas históricas de su vida de pareja, quienes debilitan la familia. El divorcio consensual tiene efectos perversos, al normalizar la ruptura «necesaria» en caso de conflictos. La confusión de los sentimientos conduce también a la confusión de los pensamientos y los roles. El padre es el símbolo de la prohibición del incesto, de la transmisión, de la diferencia y la alteridad, realidades que han llegado a ser insoportables en las concepciones actuales. Hoy la función paterna tiende a confundirse con la función materna precisamente cuando, al mismo tiempo, está surgiendo un vigoroso impulso hacia descubrir la originalidad de la paternidad y su necesidad para el hombre, la esposa y el hijo. Los padres quieren ejercer su rol de mediadores y saben que los están esperando. ¿Está la sociedad preparada para ayudarlos? Ésta es la gran pregunta.

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Escenario Internacional

España socialista: segundo tiempo POR JAIME ANTÚNEZ ALDUNATE

as elecciones generales celebradas en España el 9 de marzo dieron por resultado un arrasador triunfo del bipartidismo. De los 350 diputados elegidos, 323 pertenecen al PSOE de Zapatero y al PP de Rajoy juntos, en tanto separa a estos una diferencia de 14 escaños en favor del primero. Ambos partidos crecieron desde la anterior elección de marzo 2004: en cinco diputados el de gobierno, en seis el de oposición. Mientras el discurso crítico a la radicalización ideológica y a la administración económica deficiente de los socialistas acarreó para los populares de Rajoy un crecimiento en el espectro indeciso del centro, el camino de tensión desencadenado por el gobierno Zapatero tuvo efectos electorales distintos. La crispación La inteligente del debate y el empeño en confrontar a las «dos Españas» a través de manipulación desde el leyes de «memoria histórica», la educación laicista y otras que afec- poder gubernamental tan a la constitución de la familia, la ruptura del pacto antiterrorista de los elementos abriendo en forma secreta una mesa de diálogo ilegal con ETA, el fragmentarios de una crisis dar riendas a tendencias nacionalistas fragmentadoras de la unidad moral que se arrastra por de España, tuvo como efecto más evidente que el Partido Socialista décadas, es la fortaleza de creciese fagocitando a sus aliados históricos más extremos, como Zapatero y es el elemento la Ezquerra Republicana Catalana y la Izquierda Unida, reducidos que logra transformarlo ahora a la insignificancia. Los segundos, herederos de Carrillo y en un cierto paradigma de la Pasionaria, que ostentaban 20 a 23 escaños en los comienzos para otros gobernantes, de la transición española, hoy tienen sólo dos. Sufren también un particularmente de descalabro los nacionalistas vascos, que pierden 100 mil votos y su nuestro continente tradicional primera mayoría regional, quedando así en cuestión latinoamericano. el referéndum secesionista que pretenden convocar para octubre próximo. Mantiene en cambio su representación de 10 diputados la centrista Convergencia i Unio (CiU), antigua aliada de gobierno con el PP de Aznar durante su primera legislatura. Este descenso de los ultranacionalistas vascos y catalanes ¿no responderá entretanto a una estrategia de voto útil, volcado al socialismo en las elecciones generales, por temor a que el desplazamiento de Zapatero por Rajoy en la presidencia de España liquide todo propósito separatista? Podremos saberlo cuando en las próximas elecciones locales se confirme o bien se retrotraiga esta baja. ¿Qué hará mientras tanto Zapatero con esta embarcación «frente populista» para abordar los años complejos que se vienen encima? La crisis económica que golpea con fuerza las puertas de España exigirá desde un comienzo medidas duras en cuanto a competitividad, energía y reformas a un modelo industrial basado en la construcción. Cuestiones graves como la inmigración en cierto modo incontrolada, ya por encima de los cinco millones; la creciente cesantía que en febrero último aportó 50 mil parados a

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PROGRAMA DEL PSOE

LEGISLATURA SOBRE ABORTO, HOMOSEXUALIDAD Y LAICISMO

La legislatura que acaba de concluir en España se ha caracterizado por la introducción de una serie de leyes en clave de «ideología de género» como el matrimonio entre personas del mismo sexo, la ley del «divorcio exprés» o la ley para combatir la violencia doméstica, en las que se consagran derechos reclamados por los grupos feministas y homosexuales (Cf. Zenit, 22 de febrero de 208). Asimismo, durante la campaña electoral, José Luis Rodríguez Zapatero dio a entender que se iba a avanzar en los «derechos sexuales y reproductivos». Una de las últimas acciones anunciadas por el Gobierno en funciones fue un decreto para «garantizar la intimidad de las mujeres que abortan», así como la «seguridad jurídica de los actores implicados», en respuesta a las investigaciones realizadas el pasado mes de enero a varias clínicas que supuestamente estaban cometiendo abortos fuera del plazo legal. Otro de los datos de la campaña fue el apoyo explícito a las manifestaciones feministas convocadas para el día de la Mujer Trabajadora en apoyo del aborto libre. Por otro lado, el apoyo explícito de Zapatero al doctor Luis Montes, acusado y absuelto por falta de pruebas en el caso de sedaciones irregulares a pacientes terminales en el hospital madrileño de Leganés, hizo augurar una posible despenalización de la eutanasia. Pasadas las elecciones, ¿cuáles son las propuestas concretas del Partido Socialista Obrero Español (PSOE) en materias morales para la próxima legislatura? El programa electoral socialista incide en la cuestión del aborto, aunque no aborda la despenalización de la eutanasia. «Derechos reproductivos» El programa (capítulo III apartado 1.2) consagra «el derecho de las mujeres a la salud sexual y reproductiva», y anuncia una «Estrategia Nacional de Salud Sexual y Reproductiva, que diferencie sexualidad de reproducción». Esta distinción es una de las exigencias claves de los movimientos feministas radicales en todo el mundo. Esta estrategia prevé un impulso a los «nuevos usos de la reproducción asistida», así como una «profundización en la prevención de los embarazos no deseados a través de la accesibilidad libre y gratuita a la anticoncepción de emergencia». Pero sobre todo, la propuesta central es «promover la reflexión, atendiendo al debate social, sobre la vigente Ley de Interrupción Voluntaria del Embarazo y la posibilidad de modificarla con el fin de garantizar la equidad en el acceso y la calidad de esta prestación sanitaria». En diciembre, el partido socialista había estudiado la inclusión en el programa de una «Ley de plazos», similar a la que desde hace años han impulsado grupos radicales de izquierda en el Parlamento, y que supone en la práctica el aborto libre. Las críticas recibidas dentro del propio partido hicieron desistir de la propuesta. Además, se incluye la «regulación de la objeción de conciencia en las prestaciones sanitarias y especialmente en las Interrupciones Voluntarias del Embarazo». Ya el pasado 28 de enero, el presidente del Colegio de Médicos, Isacio Siguero, denunciaba en el diario ABC que dicha propuesta podía constituir una medida de presión contra los médicos objetores. «Homofobia» El programa socialista anuncia, asimismo, una «Ley Integral de Igualdad de Trato y contra la Discriminación», en referencia a las directivas europeas 2000/43/CE, contra la discriminación étnica o racial, y 2000/78/CE, contra la discriminación en el empleo y la ocupación por motivo de religión o convicciones, discapacidad, edad y orientación e identidad sexual.

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La ley «promoverá las reformas normativas pertinentes para un mejor tratamiento de los delitos con motivaciones racistas xenófobas, homófobas y tránsfobas». El programa anuncia así su intención de «superar» el marco de las directivas (en las que no se habla de homofobia en ningún momento, sino de discriminación por orientación sexual en el terreno laboral) «teniendo en cuenta la perspectiva de género». Si bien las directivas europeas señaladas (que sí son vinculantes para los países) no abordan la pretendida cuestión de la «homofobia», existe una resolución sobre la misma (que no es vinculante), aprobada el 18 de enero de 2006, en la que se exige, además del reconocimiento de «matrimonio» para las parejas del mismo sexo, «intensificar la lucha contra la homofobia mediante métodos educativos –tales como las campañas contra la homofobia en los centros escolares, en las universidades y en los medios de comunicación–, así como utilizando medios administrativos, judiciales y legislativos». Libertad religiosa Otro de los puntos del programa es la anunciada intención de revisar la ley orgánica de libertad religiosa de 1980, que en su artículo 7 reconocía a las «confesiones con notorio arraigo». Precisamente, el programa establece como prioridad «evitar privilegios y discriminaciones de unas confesiones respecto de otras, de unas creencias frente a otras». La intención del Gobierno es «avanzar en la laicidad». Precisamente, se valora como un logro del anterior Gobierno «el establecimiento de un sistema de enseñanza religiosa inscrito en la escuela pero no en el sistema educativo, que se imparte «en» la escuela pero no «por» la escuela; la introducción en el currículo educativo de una materia, la Educación para la Ciudadanía y los Derechos Humanos, que contribuye a la formación en los valores constitucionales compartidos por todos; la eliminación de la exención del IVA de que gozaba la Iglesia católica y la puesta en marcha del sistema de asignación tributaria como forma de contribución estatal a su financiación, eliminando definitivamente el sistema de dotación presupuestaria». La intención del PSOE es equiparar todas las convicciones, «con independencia de su carácter religioso o no», mientras que la ley de 1980 excluía de su regulación a las creencias que no fueran de tipo religioso. Es decir, que las asociaciones de tipo filosófico o humanista pasarán a tener la misma consideración que las creencias religiosas. Además, el programa avanza que «la contribución de las confesiones a la deliberación pública en las sociedades democráticas, a su desarrollo ético y cultural» debe entenderse «siempre subordinada a la soberanía de las instituciones democráticas, al imperio de la ley y, en definitiva, a la voluntad ciudadana mayoritaria». INMACULADA ÁLVAREZ Agencia Veritas

un universo de dos millones 300 mil, superior al que recibió en 2004; la inflación que escala por arriba del cuatro por ciento, son algunos de los factores que oscurecen perspectivas triunfalistas. Si Zapatero decide mirar para el lado, no actuar con prontitud y eficacia y seguir en el discurso ideológico del laicismo, de la «alianza de civilizaciones» y de la «educación para la ciudadanía», a poco andar los pronósticos serán catastróficos y de difícil recuperación. Si en cambio actúa en la dirección correcta –lo que le obligará a negociar con nuevos aliados políticos– deberá arrostrar la impopularidad en sus propias filas, nutridas ahora por contingentes más duros, siendo el caso que los resultados positivos que podrá cosechar la economía española sólo los verá más adelante, en ningún caso antes de dos años.

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«Escribe Valentí Puig que es difícil precisar cuáles sean los valores reales que identiﬁcan a Zapatero. Le reconoce sin embargo una particular habilidad para descubrir las micro–tendencias de la actual sociedad española y tejer con ellas una red de intereses sectoriales, no del todo coincidentes con el interés general, pero capaz de desplegar una nueva mayoría electoral. Jose Luis Rodríguez Zapatero, un ‘ente post–ideológico, ha contribuido a que el relativismo encarne una ideología’, concluye certeramente Puig».

Habiendo acortado distancias con su contrincante en el poder (que obtuvo la más baja votación en 30 años de democracia para un gobierno que repite legislatura), con un contingente seguro de más de 10 millones de votantes, el Partido Popular conserva una buena base electoral de apoyo para seguir dando batalla en los frentes más álgidos y para alcanzar el poder en una próxima convocatoria. Puede con todo sorprender a muchos la reacción hasta cierto punto tibia del electorado español frente a una legislatura socialista como la de Zapatero, que se caracterizó, desde su inicio, por una línea ideológico–moral audaz y desmesurada, actitud alentada quizá por la ausencia de un programa de gobierno consistente y por el hecho de verse súbitamente investido de un poder que, sin el atentado de Atocha, no habría esperado alcanzar. Cabe pensar que cuestiones como el «matrimonio homosexual», el «divorcio express», la anulación apenas asumió en 2004 del proyecto prácticamente aprobado de «calidad de educación» para implementar en cambio una obligatoria y controversial «educación para la ciudadanía», fueron actitudes que descolocaron a la oposición y a la opinión pública moderada, la cual más tarde se movilizó en las calles de manera multitudinaria, pero al fin insuficiente para la tenacidad mostrada por el poder socialista. Aún siendo esto así, en el fondo –y tomando en consideración el patrimonio histórico–cultural y de religiosidad que caracterizó siempre a España– lo que dio pie a que esa reacción ante el extremismo moral del gobierno de Zapatero fuese apenas tibia, es la grave insuficiencia de que da señas, en su totalidad «antropológica», el sistema educacional vigente en la península durante las últimas décadas, débil y hasta culturalmente instrumental frente al lastre dejado en España por la rebelión generacional conocida en todo el mundo occidental como la «revolución de los sesenta». (Problema puntual añadido, que carga en este caso la deuda de Zapatero, es la pésima calificación que obtiene la educación en España en el último «Informe Pisa», correspondiente a los países que conforman la OCDE o club de los países industriales). Dicha revolución, cultural más que política, como aconteció tantas veces en la historia de España, llegó más tarde a ella, pero sus efectos ulteriores se muestran más agudos. La desaparición de los grandes maestros en el campo del pensamiento, la instrumentalización ideológica de la educación por la Logse

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(exportada luego a América latina...), implementada con prioridad durante el gobierno socialista de Felipe González (recuérdese la boutade del vicepresidente Guerra: «a España no la reconocerá ni la madre que la parió»), han provocado, con ilustres excepciones, un extendido debilitamiento de la sociedad civil (con graves lagunas por lo que se refiere a cuestiones de fondo moral y antropológico en un partido liberal–conservador como el PP), empujando las cosas hasta dejar casi como expresión solitaria del consenso identitario y moral profundo que dictan siglos de historia a la nación española, a la Iglesia católica y a sus pastores, que por fuerza de los hechos se ven transformados en los principales defensores de los derechos básicos de la persona y en «voz de los que no tienen voz». Una muestra de esto, entre otros tantos ejemplos, se aprecia en las páginas del especial dominical publicado por el diario gobiernista «El País» en el día de las elecciones, que dedica la portada y varias páginas de dicho suplemento a deplorar el retorno a la presidencia de la Conferencia Episcopal española del arzobispo de Madrid, Cardenal Rouco Varela, conocido por su claridad y firmeza frente a la embestida socialista en materia de derechos concernientes a la familia, la vida y la educación. Cuatro páginas de ese suplemento de «El País» dominical son consagradas asimismo a reproducir en su integridad la conferencia pronunciada en el Club Siglo XXI la anterior semana por Juan Luis Cebrián, Consejero Delegado del mencionado diario y representante caracterizado de la ideología que inspira al PSOE de Zapatero. Abordando en tono de denuncia la sintonía doctrinal del episcopado español con el magisterio de los dos últimos papas, así se expresa Cebrián: «Ratzinger y los suyos (la Iglesia en España, quiere por supuesto subrayar el conferencista) operan desde el convencimiento de que existen unos valores predemocráticos (previos a la democracia misma) que emanan de la propia naturaleza de la convivencia social y que deben informar, precisamente, la posterior construcción del consenso. El propio Papa los describe así: ‘El Estado debe aprender que existe una base de verdades que no está sometida al consenso, sino que lo anticipa y hace posible’». Lo entendió desde luego muy bien Cebrián. La formulación que hace en su «denuncia», y la doctrina esencial para una visión cristiana de la política que recordó durante su conferencia, no atañe sólo a los problemas que enfrenta España, sino a todo el mundo occidental, también a América latina, por supuesto. Al día siguiente de las elecciones escribe en la tercera del diario ABC Valentí Puig, quien declara difícil precisar cuáles sean los valores reales que identifican a Zapatero. Le reconoce sin embargo una particular habilidad para descubrir las micro–tendencias de la actual sociedad española y tejer con ellas una red de intereses sectoriales, no del todo coincidentes con el interés general, pero capaz de desplegar una nueva mayoría electoral. Jose Luis Rodríguez Zapatero, un «ente post–ideológico, ha contribuido a que el relativismo encarne una ideología», concluye certeramente Puig. Coincide en esto con la afirmación hecha al periódico italiano «Il Corriere della Sera», en días próximos a las elecciones, por el Cardenal Antonio Cañizares, Primado de España: después de las leyes del gobierno socialista, España representa la punta más avanzada de la dictadura del relativismo. La inteligente manipulación desde el poder gubernamental de los elementos fragmentarios de una crisis moral que se arrastra por décadas, es la fortaleza de Zapatero y es el elemento que logra transformarlo en un cierto paradigma para otros gobernantes, particularmente de nuestro continente latinoamericano. La verdadera respuesta del sentido común ante ese desafío no debe ser otra, sin embargo, que aquella que tan explícitamente formula en su «denuncia» Juan Luis Cebrián.

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NOTAS LOS PRIMEROS INDICIOS DE LA RESURRECCIÓN por Gianni Valente

Cada uno dispone de su atalaya desde donde

a saber qué misión. La vida transcurría sin observa el mundo. Al sacerdote Antonio Persili, demasiado arrebato por su situación. «Bueno... de Tívoli, le ha tocado la pequeña parroquia me hice sacerdote porque mi padre me mandó de San Jorge, engastada en el casco antiguo de al seminario casi como castigo, para que estudiara, un día que hice la cimarra su ciudad. Plazuelas, callejas y con un compañero de clase. arcos clavados en los precipiRECONOCER EL Entonces se las traían así...».Y, cios que se asoman hacia el río ACONTECIMIENTO COMO en efecto, no es que al principio Aniene. Al fondo, cubierta de UN HECHO, NO ES NADA; (ni tampoco después) estuviera neblina, está Roma, que por la ACEPTARLO COMO UN HECHO muy contento. «Lo que me ensenoche parece un mar de luces. SALVÍFICO ES CREER EN ÉL ñaban lo recibía sin objeciones, Con sus setenta y siete años, Y OBTENER LA SALVACIÓN pero no me llegaba al corazón. llega en un Fiat Ritmo viejo QUE EN ÉL SE CUMPLE. EN Era una manera de exponer con problemas de carburador EL EVANGELIO DE JUAN las verdades de la fe cristiana y de color azul, como el anorak (20, 29) JESÚS ELOGIA LA que daba todo por descontado. que lleva sobre la sotana para FE EN LA RESURRECCIÓN, Sentía que me faltaba algo. De protegerse de un imprevisto NO LA OBSERVACIÓN DEL todos modos, había que seguir contragolpe del invierno. Carga HECHO. LA IMPORTANCIA adelante...». con las dos bolsas de la comDE LA RESURRECCIÓN EN Pero luego sucedió algo. Desde pra (pan, leche, huevos, algún LA PREDICACIÓN Y EN LA su apartada atalaya el sacerdote yogur), abre la puerta verde y CATEQUESIS DEL NUEVO de provincias también se dio sube con su paso habitual las TESTAMENTO SE FUNDA EN SU cuenta de algo que hoy describe escaleras de la casa parroquial. SIGNIFICADO TEOLÓGICO. como una silenciosa pero radiLo lleva haciendo mucho tiemcal metamorfosis en la Iglesia. po. Desde que llegó aquí en 1955 Un detalle, en ese terremoto, como párroco y, algo raro en esta Iglesia de sacerdotes y obispos de paso, no lo llamó su atención: la manera nueva en que se empezó a hablar de la resurrección de Nuestro han trasladado nunca. En este rincón del mundo al que se está acer- Señor. «En el seminario de Tívoli me habían cando demasiado la ciudad donde reside el enseñado que la resurrección de Jesucristo en sucesor de Pedro, don Antonio no tenía el la carne era la prueba de su divinidad, y por eso problema de sentirse investido de vaya usted era el fundamento de nuestra fe. Luego, alguien

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«Si las vendas estaban en su sitio, aﬂojadas sobre sí mismas, pero aún enrolladas, era la señal de que Jesús había salido vivo del sepulcro librándose de manera misteriosa de los lienzos que le ceñían, contra las leyes del movimiento de los cuerpos» (‘Lamentación’, por Rafael).

comenzó a decir que había que considerarla ante todo como un «misterio de salvación». Otros añadieron que no era tan importante reconocer la resurrección como un hecho que había ocurrido, sino creer en su fuerza salvíﬁca para nosotros. Por último, nos hicieron saber que para acoger ese misterio de salvación que llevaba consigo la resurrección no hacía falta seguir indicios concretos, históricos, sino que había que tener la fe». En ﬁn, un cambio total. «Si antes la resurrección era el fundamento de la fe, ahora hacía falta la fe para captar el misterio de salvación de la resurrección...». Don Antonio desgrana mil ejemplos de esta tendencia idealista, que nace de los teólogos y de los maestros, y luego poco a poco penetra en la predicación común de la Iglesia. Desde Karl Barth, para el cual incluso los detalles históricos de los relatos evangélicos sobre la resurrección de Jesús «hay que interpretarlos como adornos plásticos y dramatizadores (de tipo secundario) de la experiencia originaria Cristo vive y no como descripciones de esa experiencia en su auténtica esencia originaria», ni mucho menos «como experiencia casi burdamente sensible», hasta el Diccionario

bíblico de J.-L. McKenzie, publicado en italiano en 1981, en el que se lee, que «Jesús resucitado (al igual que las apariciones de Jesús) es una realidad sobrenatural que no pertenece a este mundo y no puede ser objeto de investigación histórica en cuanto tal: es solamente objeto de fe. [...] Reconocer el acontecimiento como un hecho, no es nada; aceptarlo como un hecho salvífico es creer en él y obtener la salvación que en él se cumple. En el Evangelio de Juan (20, 29) Jesús elogia la fe en la resurrección, no la observación del hecho. La importancia de la resurrección en la predicación y en la catequesis del Nuevo Testamento se funda en su significado teológico». A estas alturas, don Antonio ya no entendía nada. «Por todas partes oía discursos que contraponían la gracia de la fe a la historia. Detrás de tantas palabrejas, la fe cristiana se convertía al final en una especie de idea preconcebida. Una convicción que se basa sobre sí misma». Un dogmatismo idealista que, en su opinión, poco tenía que ver con lo que había sucedido entre los primeros testigos: «Según los Evangelios, las mujeres, los discípulos y los apóstoles no tenían ninguna fe a priori en la resurrección.

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Con ningún esfuerzo de la imaginación hubieran alcanzado esta fe, ni siquiera llamando en causa a despropósito la gracia. Todos, en cambio, para ser testigos de la resurrección, habían tenido las pruebas históricas de que realmente había sucedido. Tomás, en particular, quiso comprobar personalmente que el Jesús resucitado fuera el mismo Jesús que había muerto en la cruz». El pobre cura, para no vivir en la confusión, se acercó a Roma. Fue a pedir luces a los ilustres profesores del Pontiﬁcio Instituto Bíblico. También visitó a los escritores de La Civiltá Cattolica. «Hubo uno que llegó a decirme que todo intento de buscar pruebas históricas de los relatos de la resurrección no pertenecía a la teología cristiana, sino a la «ciencia del demonio» porque Cristo haya resucitado no es un problema histórico, es sólo objeto de fe». Así que don Antonio se ajustó las botas y decidió seguir adelante sin la ayuda de los «expertos». Y sin pedir permiso. Comenzó por el principio, por la primera vez que, según escriben los Evangelios, un hombre había comenzado a creer en la resurrección de Jesús. A partir de esa escena frente al sepulcro en el que había estado enterrado el cuerpo de Jesús, donde habían llegado jadeantes Juan y Pedro, aquel domingo por la mañana. «Como narra en su Evangelio, Juan ‘vio y creyó’ allí, viendo lo que había quedado en el sepulcro abierto, donde ya no estaba el cuerpo de Jesús. A diferencia de Pedro, que sólo se había sentido confundido y casi turbado por no hallar el cuerpo de Jesús». Lo primero que asombró a don Antonio es que la mayor parte de los expertos pasaba por alto este episodio que hace que el discípulo predilecto tome nota por primera vez y de manera incipiente de la resurrección de Jesús. «Por ejemplo, el teólogo Bruno Forte, en un libro de 1982, sostenía la hipótesis de que se trataba sólo de una leyenda etiológica «que tendía a motivar el culto que existía en el lugar de la sepultura de Jesús en Jerusalén».

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Y el catecismo para jóvenes de la Conferencia Episcopal Italiana (CEI), en su versión de 1976, liquidaba la cuestión escribiendo que Pedro y Juan solamente se habían «asombrado al encontrar el sepulcro abierto y vacío». Luego don Antonio, leyendo los versículos evangélicos que hablan de los dos apóstoles frente al sepulcro, vio que las versiones de uso común no hacían comprender por qué Juan había comenzado a creer en la resurrección de Jesús justamente en ese momento. «Por ejemplo, en el Nuevo Testamento publicado por la CEI se lee que los dos discípulos, mirando dentro del sepulcro, vieron que ‘los lienzos estaban todavía allí, y el sudario, que le habían puesto en la cabeza, no estaba con los lienzos, sino separado de ellos y doblado’. Pues bien, no se comprende qué es lo que hace que Juan, por haber visto esta escena, es decir, unos lienzos funerarios y un sudario doblado, intuye que Nuestro Señor había resucitado. Es más, a mí semejante deducción me haría dudar de la salud mental de Juan...». Y efectivamente, muchos han hablado a despropósito de Juan como del primer idealista visionario, el anti-Tomás, el modelo del cristiano que para creer no necesita ver. Pero para don Antonio todo esto no cuadraba. Decidió ir a fondo. Tomó el original griego de los Evangelios y los manuales de griego bíblico. Recogió los estudios y los artículos más actualizados sobre los usos funerarios del antiguo mundo hebreo. Entre bautismos, extremaunciones y bendiciones de hogares emprendió una verdadera investigación histórico-lingüística. Al ﬁnal descubrió el quid, que era como el huevo de Colón. Descubrió que las traducciones oﬁciales del fragmento evangélico no eran muy acertadas. Ocultaban detalles indispensables para comprender lo que le había pasado ese día a Juan. Ahora la conversación con este anciano párroco toma el cariz de una lección de exégesis y de tradiciones fúnebres judías. Hay que seguir

atentamente todos los pasos. «Según la cos- posición horizontal. Esto quiere decir que no tumbre de la época, los muertos con efusión de vieron los lienzos por el suelo, sino tendidos, sangre eran enterrados sin lavarlos ni ungirlos. flojos, sin que hubieran sido desatados o maSe consideraba que la sangre era la sede del nipulados. Habían quedado inmóviles en su principio vital y, por tanto, se enterraba con puesto. Probablemente en un nicho excavado el cadáver. Los Evangelios nos dicen que José en la pared, típico de la arquitectura funeraria de Arimatea, el rico sanedrita propietario del de tipo señorial, en el que habían colocado el sepulcro donde fue enterrado Jesús, había lle- cuerpo de Jesús. Simplemente ahora el cuerpo vado un rollo de tela para envolver el cuerpo, ya no estaba, y los lienzos se habían aflojado y Nicodemo, unas «cien libras de una mezcla sobre sí mismos». Los errores de interpretación de mirra y aloe», más o menos treinta y cinco se repiten, según Persili, también respecto a la kilos. Del rollo de tela fueron cortados los posición del sudario. El original griego utiliza trozos necesarios para cubrir y ceñir el cuerpo veinte palabras para describirla. Todas las de Jesús; el lienzo más grande, con el que fue versiones comunes introducen la idea de que envuelto el cuerpo ensangrentado, también el sudario se ha movido respecto al punto en para evitar que quien se ocupael que se hallaba cuando fue ba de la sepultura lo tocase con enterrado el cuerpo de Jesús. La EN LOS VERSÍCULOS QUE las manos desnudas; las vendas, versión de la CEI, por ejemplo, DESCRIBEN LA ESCENA DE bastante anchas (en el original traduce, «y [vieron] el sudario, LOS DOS APÓSTOLES EN griego: tà othónia), que se enrono allí con los lienzos, sino EL SEPULCRO, ERRORES llaron en torno a la sábana para aparte, doblado en un lugar». GRAMATICALES Y DE ceñirla al cuerpo; y el sudario, Don Antonio se acalora con esTRADUCCIÓN CREAN un pañuelo cuadrado, que fue tas traducciones. Y dice la suya: MALENTENDIDOS SOBRE LA colocado en la cabeza de Jesús, keímenon, al igual que keímena, POSICIÓN EN QUE JUAN Y como testimonia el mismo Juan. es participio de keîmai, yacer. Ou PEDRO ENCONTRARON TODOS Los perfumes, que se usaban metà tôn othonîon keímenon sigESTOS LIENZOS. contra el mal olor, se pusieron nifica que el sudario no estaba dentro de las vendas y también tendido como las otras vendas. sobre la superficie donde se Sino que, al contrario (así debe colocó el cuerpo de Jesús». Ahora bien, en los traducirse el adverbio –khorìs–, en sentido moversículos que describen la escena de los dos dal), se presentaba enrollado (entetyligménon, apóstoles en el sepulcro, errores gramaticales del verbo –entylísso–, que significa envolver, y de traducción crean malentendidos sobre la enrollar) en una posición, única, singular. Así posición en que Juan y Pedro encontraron todos se puede traducir eis héna tópon, que las versioestos lienzos. Explica Persili: «El original griego nes comunes traducen banalmente por «en un dice que Pedro, al entrar en el sepulcro, vio tà lugar». Significa que el sudario, a diferencia de othónia keímena. Ya he dicho que la versión de las vendas tendidas, se presentaba levantado, la CEI traduce esta expresión por «los lienzos de manera casi innatural, quizá porque los estaban todavía allí». Otras versiones traducen: perfumes lo habían almidonado». «los lienzos por el suelo». En realidad el verbo Si esto fue lo que vieron los dos apóstoles, keîmai, del que viene el participio keímena, no podemos comprender por qué el discípulo que significa genéricamente «está ahí», ni mucho Jesús amaba pudo intuir lo que había pasado. menos «estar por el suelo». Indica una posición No se lo habían llevado. Había resucitado en su precisa, significa yacer, estar tendido, en una verdadero cuerpo, como había prometido, con

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palabras que ni siquiera los suyos habían en- 1988 (Sulle tracce del Cristo Risorto. Con Pietro e tendido. Explica don Antonio: «Era imposible Giovanni testimoni oculari, ediciones C. P. R.). A que el cuerpo de Jesús se hubiera salido de las distancia de una docena de años, el volumen vendas por una imprevista reanimación, o que está saliendo de la clandestinidad. Hasta se amigos o familiares se lo hubieran llevado, sin puede encontrar en algunas librerías católicas. desatar las vendas o manipularlas de alguna Y también el padre Jean Galot, ilustre profesor manera. Si las vendas estaban en de la gregoriana, citó en un su sitio, aflojadas sobre sí misartículo de La Civiltá Cattolica mas, pero aún enrolladas, era la investigaciones actualizadas EXPLICA DON ANTONIO: «ERA señal de que Jesús había salido que confirman los «hallazgos» IMPOSIBLE QUE EL CUERPO vivo del sepulcro librándose de de don Antonio Persili. Hasta DE JESÚS SE HUBIERA SALIDO manera misteriosa de los lienzos lo han invitado a la televisión. DE LAS VENDAS POR UNA que le ceñían, contra las leyes Dice don Antonio: «Ahora me IMPREVISTA REANIMACIÓN, del movimiento de los cuerpos. han invitado a dar una confeO QUE AMIGOS O FAMILIARES Una intervención sobrenatural rencia en Pordenone. También SE LO HUBIERAN LLEVADO, había sacado el cuerpo del nime han pedido mi currículum. SIN DESATAR LAS VENDAS O cho del sepulcro, dejando todas Les he escrito una nota con las MANIPULARLAS DE ALGUNA las cosas intactas, sin tocar los fechas de nacimiento, bautismo MANERA. SI LAS VENDAS lienzos funerarios. Juan, en el y ordenación sacerdotal. No ESTABAN EN SU SITIO, sepulcro, no hizo ningún vuelo tenía nada más que poner». AFLOJADAS SOBRE SÍ MISMAS, místico. Cuando en su Evangelio Luego, este don Nadie, se lePERO AÚN ENROLLADAS, se detiene tan minuciosamente vanta de la silla. Son casi las ERA LA SEÑAL DE QUE JESÚS sobre la posición de las vendas, cuatro. Tiene que ir a tocar las HABÍA SALIDO VIVO DEL es porque quería describir la campanas: «Las toco todos los SEPULCRO LIBRÁNDOSE primera huella histórica de la días a esta hora. Sabe, es para DE MANERA MISTERIOSA resurrección». recordar el momento en el que DE LOS LIENZOS QUE LE Cuando piensa en los muchos los primeros discípulos, Juan CEÑÍAN, CONTRA LAS LEYES expertos que han pasado la y Andrés, encontraron a Jesús: DEL MOVIMIENTO DE LOS vida en estas cosas sin lograr «Eran las cuatro de la tarde», CUERPOS. traducir dignamente cuatro dice el Evangelio...». versículos del griego, no sabe En el camino de vuelta, por las qué pensar. Los puntos de sus callejas de Tívoli, vuelven a la investigaciones no autorizadas los recogió en mente las palabras de Péguy, cuando advertía un libro, que propuso a algunas editoriales que los nuestros son tiempos en que la realidad católicas, las cuales le devolvieron el ma- es defendida sólo por gente así, «individualinuscrito porque su tono era «excesivamente dades sin mandato». apologético». Al final publicó por su cuenta en Don, din don, din don, din don...

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EPPUR SI MUOVE: LA LEYENDA DE GALILEO por William E. Carroll

La radio de la BBC informó en enero pasado

ción, enviando en su lugar únicamente el texto sobre la carta firmada por 67 profesores, en de sus observaciones. Los hechos ocurridos en la Universidad de Roma, pidiendo encare- Roma nos muestran que la leyenda del encuencidamente la cancelación de un discurso a tro entre Galileo y la Inquisición sigue teniendo pronunciarse en la universidad La Sapienza resonancia en nuestros días. En el compromiso de esa ciudad por el Papa Benedicto XVI, ello de los firmantes con lo que llamaban la «ciencia a causa de las observaciones que hiciera sobre laica» (a diferencia de la ciencia aparentemente Galileo en 1990. La BBC señaló que, si bien el contaminada por la religión), vemos la vieja Papa Juan Pablo II reconoció batalla entre la cultura laica y formalmente que la Tierra se la eclesiástica. CON FRECUENCIA, EN movía y que la Iglesia cometió Pocas imágenes del mundo LOS DEBATES SOBRE LA un error al condenar a Galileo, moderno son más fuertes que ACTITUD DE LA IGLESIA su principal teólogo, Cardenal la de Galileo humillado, arroCATÓLICA ANTE LA CIENCIA Ratzinger en esa época, había dillado ante los cardenales de O SOBRE LAS AFIRMACIONES citado los comentarios de Paul la Sacra Inquisición Romana y VINCULADAS CON CAMBIOS Feyerabend, filósofo de las Universal, obligado a reconocer EN LAS ENSEÑANZAS DE LA ciencias, de que las acciones de que la Tierra no se movía: es IGLESIA, LA HISTORIA DE la Inquisición en el Caso Galileo una imagen de fe ciega, literaGALILEO ES UTILIZADA PARA fueron «razonables y justas». lismo bíblico, superstición y PROBAR LA IDEA DE QUE LA Con todo, el Cardenal no estaarrogancia autoritaria en acción IGLESIA HA SIDO HOSTIL A LA ba apoyando el juicio histórico con miras a inhibir la ciencia, CIENCIA Y AHORA NIEGA LO de Feyerabend, sino más bien y ocupa un lugar destacado en QUE ENSEÑÓ EN OTRA ÉPOCA, reflexionando sobre el hecho la interpretación de la relación ES DECIR, QUE LA TIERRA NO de que ciertos eruditos visualientre religión y ciencia en el SE MUEVE. (...) zaban peligros en la ciencia y la mundo moderno. Ahora bien, tecnología modernas. Como lo es preciso oponer resistencia a hace desde que es Papa, en ese cualquier desafío en el sentido momento advertía contra el peligro de identi- de que la persecución de Galileo por la Iglesia ficar la razón únicamente con lo afirmado por fue parte de una tentativa por menoscabar la la ciencia. aparición de la ciencia, ya que semejante punto Los firmantes de la reciente carta observaron de vista se opone a nuestra manera de concebir que estaban «humillados y ofendidos» a causa el mundo moderno. de lo dicho por el Papa hace más de diecisiete Al hablar ante la Pontificia Academia de las años. En medio de la controversia creada por Ciencias en 1992, Juan Pablo II observó que la la carta, el Papa Benedicto canceló su presenta- Inquisición no hizo una adecuada distinción

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entre ciertas interpretaciones de la Biblia y al- entre los argumentos a favor de una posición gunas interrogantes que de hecho eran propias y aquellos que demuestran la verdad de la de la investigación científica. Señaló además misma. Galileo no demostró que la Tierra se que una desafortunada consecuencia de la mueve alrededor del sol. En realidad, Galileo y condena de Galileo fue el hecho de que ésta se la Inquisición aceptaban el ideal prevaleciente utilizase para reforzar el mito de la incompa- de que la demostración científica exigía a la tibilidad entre la fe y la ciencia. Que ese mito ciencia tener seguridad y ciertos conocimienseguía muy vivo quedó de manifiesto en el sitos en términos de causas necesarias, y no las guiente titular de la primera página de The New conclusiones del razonamiento hipotético o York Times: «Al cabo de 350 años, el Vaticano probabilista, que hoy tendemos a aceptar como dice que Galileo tenía razón: se mueve». ciencia. El mismo Galileo no pensó que a partir El breve anuncio de la BBC evocaba la vieja de sus observaciones se contaba con evidencia historia. The New York Times afirmó que las suficiente como para demostrar que la Tierra observaciones de Juan Pablo «rectificarían uno se mueve. Esperaba llegar a demostrarlo dede los errores más ignominiosos de la Iglesia: finitivamente a partir de la existencia de las la persecución del astrónomo y físico italiano mareas oceánicas, en el sentido de que el doble por demostrar que la Tierra movimiento de la Tierra era su se mueve alrededor del Sol». única causa posible, pero no lo (...)EN LOS DEBATES ACTUALES Con frecuencia, en los debates consiguió. SOBRE INVESTIGACIÓN sobre la actitud de la Iglesia El Cardenal Belarmino, teólogo VINCULADA CON CLONACIÓN Católica ante la ciencia o sobre jesuita y miembro de la InquisiO CÉLULAS EMBRIONARIAS, las afirmaciones vinculadas con ción, dijo en 1615 a Galileo que SUS DEFENSORES A MENUDO cambios en las enseñanzas de si existiese una demostración COMPARAN LA OPOSICIÓN A la Iglesia, la historia de Galileo verdadera del movimiento de ESTA INVESTIGACIÓN CON es utilizada para probar la idea la Tierra, en ese caso la Iglesia EL TRATAMIENTO DADO A de que la Iglesia ha sido hostil a debería abandonar su interpreGALILEO POR LA INQUISICIÓN. la ciencia y ahora niega lo que tación tradicional de los pasajes enseñó en otra época, es decir, de la Biblia que parecían ser que la Tierra no se mueve. En contrarios a esa idea; pero, no los debates actuales sobre investigación vincu- existiendo semejante demostración, y en medio lada con clonación o células embrionarias, sus de las controversias de la reforma protestante, defensores a menudo comparan la oposición el Cardenal pidió encarecidamente prudencia, a esta investigación con el tratamiento dado es decir, considerar la astronomía copernicana a Galileo por la Inquisición. Ante los hechos puramente como un modelo hipotético que ocurridos en Roma durante los días de enero, da razón de los fenómenos observados. El es importante recordar algunas características hecho de que la Tierra no se mueva no era un importantes del «Caso Galileo», que podrían planteamiento de la doctrina de la Iglesia. Si el ayudarnos a responder ante los usos ideológi- Cardenal hubiese pensado que la inmovilidad cos de la leyenda de Galileo. de la Tierra era materia de fe, no habría podido Las observaciones telescópicas fueron muy sostener, como lo hizo, que podría ser posible útiles para Galileo al defender su idea de la demostrar que la Tierra realmente se mueve. Tierra en movimiento; pero cuando hablamos Tanto los teólogos de la Inquisición como Galide la defensa de Galileo del movimiento de la leo creían en el antiguo principio católico según Tierra, debemos distinguir cuidadosamente el cual si Dios es el autor de toda verdad, no

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puede haber contradicción entre las verdades de la ciencia y las verdades de la revelación. En 1616, al ordenar la Inquisición a Galileo no apoyar ni defender la astronomía copernicana, no existía una demostración del movimiento de la Tierra. A diferencia de los teólogos, Galileo esperaba que llegase a existir semejante demostración. A los teólogos les parecía obvio que la Tierra no se movía, y por cuanto la Biblia no se opone a las verdades de la naturaleza, los teólogos deducían de allí que la Biblia también afirma que la Tierra no se mueve. A pesar de ser desatinada, la amonestación de la Inquisición sólo tiene sentido si reconocemos que ésta no veía posibilidad de un conflicto entre la ciencia «La Inquisición no pensaba que estaba exigiendo a Galileo y la religión debidamente entendidas. elegir entre la fe y la ciencia». La Inquisición no pensaba que estaba exigiendo a Galileo elegir entre la fe y la ciencia. Por otra tema del mundo» copernicano, a raíz de lo cual para, al no existir conocimientos científicos fue acusado de desobedecer la amonestación para demostrar el movimiento de la Tierra, de 1616 pidiéndole no defender la astronomía copernicana. En 1633, para asetampoco Galileo habría pensagurar la obediencia de Galileo, do que se le estaba pidiendo haNO EXISTEN PRUEBAS la Inquisición le exigió afirmar cer esa elección. Es importante DE QUE AL ACCEDER pública y formalmente que la recordar al respecto que tanto ANTE LA PETICIÓN DE LA Tierra no se mueve. Si bien lo Galileo como la Inquisición INQUISICIÓN DE RENUNCIAR hizo con renuencia, Galileo consideraban que la ciencia FORMALMENTE A LA IDEA DE accedió. Desde el comienzo entregaba un conocimiento QUE LA TIERRA SE MUEVE, hasta el final, las acciones de absolutamente verdadero, gaGALILEO HAYA MURMURADO la Inquisición fueron disciplirantizado por demostraciones EN VOZ BAJA EPPUR SI MUOVE, narias y no doctrinales a pesar rigurosas. Estar convencido de «SE MUEVE CON TODO». LO de basarse en la noción errónea que la Tierra se mueve es distinQUE SE SIGUE MOVIENDO, A según la cual constituía una to a saber que se mueve. PESAR DE EXISTIR PRUEBA EN herejía afirmar que la Tierra se El decreto disciplinario de la CONTRARIO, ES LA LEYENDA mueve. Las nociones erróneas Inquisición fue imprudente, SEGÚN LA CUAL GALILEO no pasan de ser nociones. Las pero lo que hizo fue subordiREPRESENTA LA RAZÓN Y LA opiniones de los teólogos no son nar la interpretación de cierCIENCIA EN CONFLICTO CON equivalentes a la doctrina cristos pasajes de la Biblia a una LA FE Y LA RELIGIÓN. tiana. Por equivocada que haya cosmología geocéntrica, que estado la Inquisición al imponer sería rechazada con el tiempo. disciplina a Galileo, debemos ¡Semejante acción es realmente lo opuesto de un dominio de la ciencia por la recordar que la disciplina no es doctrina. Los debates de fines del siglo XIX sobre la fe religiosa! En 1632, Galileo publicó su Diálogo sobre los dos teoría de la evolución de Darwin constituyen principales sistemas del mundo, apoyando el «sis- una fuente importante de la idea de que el

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caso Galileo es un capítulo central de una de la Iglesia a la nueva ciencia de Galileo. La larga historia de lucha entre la ciencia y la leyenda de Galileo persiste en parte porque religión. Ha sido y es fácil usar el ejemplo de sigue siendo eficaz en los debates sobre ética, la «persecución» de Galileo por la Inquisición ciencia y política pública. como herramienta ideológica para atacar a los No existen pruebas de que al acceder ante la opositores de la evolución. Por petición de la Inquisición de cuanto a fines del siglo XIX era renunciar formalmente a la POR NO EXISTIR sumamente obvio que Galileo idea de que la Tierra se mueve, CONOCIMIENTO CIENTÍFICO tenía razón, resultaba conveGalileo haya murmurado en DE QUE LA TIERRA SE niente visualizarlo como el gran voz baja eppur si muove, «se MUEVE, SE EXIGIÓ A campeón de la ciencia contra las mueve con todo». Lo que se GALILEO AFIRMAR QUE NO fuerzas de la religión dogmática. sigue moviendo, a pesar de SE MOVÍA. AUN CUANDO Los partidarios de la evolución existir prueba en contrario, es ERA UNA TORPEZA INSISTIR se veían como Galileos mola leyenda según la cual Galileo EN SEMEJANTE EXIGENCIA, dernos, y por consiguiente los representa la razón y la ciencia LA INQUISICIÓN NO PIDIÓ A opositores de la evolución eran en conflicto con la fe y la reliGALILEO ELEGIR ENTRE LA inquisidores modernos. Quienes gión. Galileo y la Inquisición CIENCIA Y LA FE. eran contrarios a la declaración tenían los mismos principios de infalibilidad papal (1870) básicos sobre la naturaleza de utilizaron el Caso Galileo para la verdad científica y la complemostrar que les parecía absurda. ¿Acaso no mentariedad entre la ciencia y la religión. Por habían proclamado solemnemente algunos no existir conocimiento científico de que la Tiepapas que la Tierra no se mueve? Quienes rra se mueve, se exigió a Galileo afirmar que no proponían la unificación italiana se vestían se movía. Aun cuando era una torpeza insistir con el manto de Galileo y consideraban la opo- en semejante exigencia, la Inquisición no pidió sición del Vaticano comparable a la oposición a Galileo elegir entre la ciencia y la fe.

* Ver discurso de S.S. Benedicto XVI al claustro de la Universidad La Sapienza (texto escrito y no pronunciado) en página 389 de esta edición.

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A UN AÑO DE SU MUERTE

RECUERDO DE SERGIO COTTA por Francesco D’Agostino

Sergio Cotta escribió El desafío tecnológico, una

Su ulterior trabajo científico fue ampliamente obra profundamente anti-ideológica, en 1968, orientado por la experiencia del «sesenta y en el año fatídico en el que tuvo comienzo un ocho». El carácter casi endémico asumido por desencadenarse de la ideología, destinado a la violencia en los «años de plomo» no se limitó prolongarse por años y años y producir los a suscitar en Cotta, como en tantos otros, sólo efectos que todos tan bien recordamos. Es un un fuerte sentido de repulsión moral, sino libro que, a quienes hoy vuelvan a leerlo sin que activó sus más profundas energías espeprejuicios, aparece como capaz de explicar culativas. En una serie de libros admirables a fondo la génesis del «sesenta y ocho» y de (recordamos entre otros Perché la violenza, de indicar las posibles salidas. En efecto, a Cotta 1977) Cotta comenzó una paciente obra de deconstrucción del contexto cultule parecía bien claro que era ral en cuyo interior el «sesenta indispensable dar respuesCOTTA VUELVE A RECUPERAR y ocho» se había manifestado ta a la crisis antropológica y Y REVITALIZAR, GRACIAS y que objetivamente lo había cultural surgida de la energía A UNA ANTROPOLOGÍA producido, aunque no fuera tecnológica. Individuaba en una ORIGINALÍSIMA, LA TEMÁTICA intencionalmente: el contexto constante y desprejuiciada atenIUSNATURALISTA: EL HOMBRE representado en su máximo ción a las necesidades objetivas TIENE NECESIDAD DEL OTRO, nivel por Norberto Bobbio. Aún del hombre el único modo de YA QUE POR NATURALEZA cuando personalmente fuera un «administrarla». El «sesenta y ES UN SER RELACIONAL, hombre profundamente apaciocho» eligió por el contrario otro QUE SÓLO EN EL OTRO SE ble, en Bobbio, como en todos camino, el de un praxismo ciego, ENCUENTRA A SÍ MISMO. los intelectuales que reconocen de un libertarismo voluntarista, a la «praxis» un primado sobre de un individualismo narcisista, la «teoría», quedó siempre una de una exaltación burda y ciega de la violencia: todos elementos que llegaron a cierta turbación o encogimiento en la confronser identificados o fructíferamente conjugados tación con la violencia: lo demuestra el hecho con innumerables variantes heterodoxas del de que ellos no alcanzaron nunca a condenar marxismo. La hostilidad de Cotta frente al a fondo la violencia «ideológica» (aquella «sesenta y ocho» y de todas sus sucesivas dege- realizada por la «izquierda») limitándose a neraciones, fue radical e irreductible: enfrentó estigmatizar con firmeza la violencia considela «contestación estudiantil» con la rara firmeza rada por ellos «brutal» (la de «derecha»). En de quien, habiendo participado intensamente el nivel filosófico-jurídico, Bobbio no alcanzó en la Resistencia y habiendo conquistado una a explicar el derecho, como no fuera redumedalla al valor militar, no podía ciertamente ciéndolo a un conjunto de normas emanadas del «soberano» e impuesta a los «súbditos» y dejarse intimidar.

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por lo tanto garantidas exclusivamente por la ningún acuerdo fríamente, aunque democráamenaza de las sanciones (esto es, en definitiva, ticamente procedimental, podrá nunca contepor el «monopolio legal de la fuerza»). Como ner adecuadamente. Sólo si se des-centra a la consecuencia, Bobbio se resignaba a pensar la política (según la distinción agustiniana entre guerra como un concepto «fuerte» y a la paz la ciudad de los hombres y la ciudad de Dios), como un concepto «débil». Cotta invirtió esta sólo si se encuadra a la política en una lógica concepción del derecho y de la política y creó relacional, en cuyo vértice se pone la experienuna escuela de pensamiento para la cual el cia humana de la fraternidad (presupuesto de derecho aparece como relación entre pares, la experiencia mística de la caridad) es posible, una actividad-para y no una acsegún Cotta, desenmascarar tividad-contra; una experiencia y repudiar definitivamente la NO ES A LA FE, SINO en la cual el momento sancioviolencia, mostrando su verAL DERECHO, AL QUE natorio, obviamente ineludible, dadera identidad: que no es, CORRESPONDE INSTITUIR debe permanecer siempre y de como piensan los teóricos de EL MATRIMONIO COMO cualquier manera contrapuesto la revolución, la de una praxis EMPEÑO RECÍPROCO DE y limitado por una medida, pseudo-salvífica, que se abre a VIDA COMÚN, SIN TÉRMINOS que lo destaque netamente de lo nuevo de la historia, sino la NI CONDICIONES, UN la lógica ciega e irracional de de un humillante abandono a VÍNCULO QUE SÓLO SUJETOS la violencia. De aquí se sigue nuestras más brutales pasiones LIBRES Y RESPONSABLES que la paz, para Cotta, no ha narcisistas. El libro dedicado PUEDEN, SI LO DESEAN, sido pensada como el fruto de por Cotta a este tema, Dalla gueASUMIR PÚBLICAMENTE: un mero acuerdo convencional, rra alla pace, de 1989, probableLA INTRODUCCIÓN DEL aunque sea noble ciertamente mente el más importante texto DIVORCIO, EN LA PERSPECTIVA frágil, sino como el valor intrínitaliano de filosofía política de DE COTTA (Y NO SÓLO EN LA seco de toda convivencia social aquellos años, puede ser interSUYA, SINO EN LA DE TODA o, si se prefiere, como la cifra pretado como una admirable y LA RIGUROSA ESCUELA compendiada de la justicia. definitiva superación filosófica JURÍDICA DE LA LAICÍSIMA De este modo, Cotta vuelve a de los años de la contestación y ITALIA LIBERAL POSTERIOR recuperar y revitalizar, gracias la violencia. AL RISORGIMENTO) ES EL a una antropología originalísiEn los años setenta, Sergio SIGNO DE UN INACEPTABLE ma, la temática iusnaturalista: Cotta tomó posiciones muy ABANDONO A LA LÓGICA DEL el hombre tiene necesidad del firmes e irrevocables respecto SUBJETIVISMO. otro, ya que por naturaleza es a la introducción del divorcio y un ser relacional, que sólo en a la legalización del aborto y se el otro se encuentra a sí mismo. impuso como protagonista de El derecho custodia la relación interpersonal, las respectivas campañas referendiarias. Por como relación pacífica y pacificante, válida parte de sus adversarios, así como de algunos universalmente, hostil a cualquier forma de amigos (o pseudo amigos), su empeño contra discriminación (éste es el tema central de su el divorcio y el aborto fue connotado como obra maestra filosófica, El derecho en la exis- primariamente religioso y reconducido sin tencia humana, de 1984). Es la política, por el mediaciones a su fe católica, jamás ocultada contrario, la que creando una lógica cerrada y por él a lo largo de toda su vida, pero tampoco antagonística de poder, activa inevitablemente nunca exhibida extrínsecamente. En cuanto formas de agresividad y de hostilidad, que injusta e indebida, la acusación de integrismo

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El jurista italiano, ﬁlósofo del derecho Sergio Cotta (1920-2007) falleció hace un año.

gravitó pesadamente sobre su imagen y fue por otra parte fuertemente instrumentalizada para ocultar la inspiración exquisitamente secular de su combate. Cotta no combatía por la indisolubilidad del vínculo matrimonial en cuanto vínculo sacramental, ni se plantaba como defensor de la vida humana prenatal adoptando argumentaciones teológicas o para-teológicas, como las que se resumen en la expresión «sacralidad de la vida». Para él, en uno como en otro caso, se trataba de defender no valores religiosos, sino principios jurídicos, compartibles por creyentes y no creyentes, en cuanto conscientes de que el vínculo jurídico existe para defender las competencias recíprocas de los sujetos y no para avalar las pretensiones de su arbitrio individual. No es a la fe, sino al derecho, al que corresponde instituir el matrimonio como empeño recíproco de vida común, sin términos ni condiciones, un vínculo que sólo sujetos libres y responsables pueden, si lo desean, asumir públicamente: la introducción del divorcio, en la perspectiva de Cotta (y no sólo en la suya, sino en la de toda la rigurosa escuela jurídica de la laicísima Italia liberal posterior al risorgimento) es el signo de un inaceptable abandono a la lógica del subjetivismo. Análogamente, si el derecho legaliza

el aborto, de hecho escoge, en el contraste dramático de intereses entre la madre y el hijo, la parte del más fuerte, esto es y simplemente, la de la injusticia. En un hombre, como Cotta, en el cual la firmeza especulativa se acompañaba con la firmeza moral, estas razones eran más que suficientes para justificar su empeño en la campaña referendaria por la abrogación de la ley de divorcio, primero, y de la del aborto, después. No existen dudas de que, ni en una ni en otra campaña, terminadas con fracasos inequívocos, sus argumentaciones lograron atraer la atención de la opinión pública. Pero no existe tampoco alguna duda de que, más allá de los dos casos concretos referidos, ellas ponían el dedo en la llaga del derecho contemporáneo, al que no le interesa presentarse en términos de justicia, es decir, como motivado por la exigencia de defender y promover el bien humano objetivo, como bien de todos. Hoy estamos haciéndonos finalmente conscientes de esta crisis del derecho y es del legado ideal de Sergio Cotta que podemos y debemos tomar el relevo, para afrontar los nuevos problemas que plantea nuestro tiempo. (Traducción de C.I. Massini Correas)

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POR LA CREATIVIDAD DE LOS CATÓLICOS por Alberto Cruz Covarrubias

Se trata de la formulación de una pregunta

capacidad creativa de cada cual en particular a los teólogos acerca de la transmisión del y la de todos en general; que acomete desde mensaje cristiano; específicamente a quienes la palabra y consuma por el trabajo. De esta se preocupan y ocupan de construir el mundo manera se constituye un ritmo continuo que cultural. Dicha pregunta se la plantea desde construye el continuo del mundo. Sin embargo el pulso creativo de cada una experiencia, la del oficio cual no es continuo, sino que de la arquitectura, con años de SE TRATA DE LA transcurre según una peripelabor universitaria que aborda FORMULACIÓN DE UNA cia de altos y bajos, de avances la relación entre dicho oficio y PREGUNTA A LOS TEÓLOGOS y detenciones. De modo que la poesía, llevándola a la esfera ACERCA DE LA TRANSMISIÓN la continuidad se logra por de lo religioso, al catolicismo. DEL MENSAJE CRISTIANO; la convergencia de los pulsos Hoy nos proponemos particiESPECÍFICAMENTE A singulares en uno colectivo. parla, pues encontramos que QUIENES SE PREOCUPAN Y Se tiene que la arquitectura, al es el momento oportuno para OCUPAN DE CONSTRUIR EL construirle la casa al hombre, incorporarla a un ámbito más MUNDO CULTURAL. DICHA recoge y penetra sus necesicomplejo. Y consideramos que PREGUNTA SE LA PLANTEA dades y anhelos, por lo cual lo más adecuado es no entrar a DESDE UNA EXPERIENCIA, sabe que esa convergencia es la descripción de su desarrollo, LA DEL OFICIO DE LA fruto tanto de las diversas vosino señalar los puntos más ARQUITECTURA, CON AÑOS DE luntades como una resultante significativos del ejercicio de LABOR UNIVERSITARIA QUE de hecho. Sabe que no pueden la arquitectura que nos parecen ABORDA LA RELACIÓN ENTRE dejarse de producir tensiones los mejores indicadores para la DICHO OFICIO Y LA POESÍA, que se tensan entre sí. Así la transmisión del mensaje. Así el LLEVÁNDOLA A LA ESFERA tarea avanza conforme a una lector podrá recoger la índole DE LO RELIGIOSO, cuádruple tensión: entre lo general y la índole particular AL CATOLICISMO. continuo sobre lo discontinuo, de ellos y de esta manera partidel converger sobre el diverger, cipar desde el momento inicial; entre la palabra y el trabajo, enaún cuando hablaremos en el tre el acometer y el consumar. lenguaje particular de nuestra experiencia, al que tenemos por el más directo Por tanto cabe señalar que el mensaje cristiano es recibido en una tal tensión de la tarea. y participador posible. El campo primero donde se sitúa la pregunta En nuestra experiencia siempre se ha requeconcierne a esa amplia tarea del hombre de rido de un espacio de recepción. Que oye las construir renovadamente su mundo espiritual voces, ve las acciones con quienes comparte. y material. Tarea que acomete y consuma la Espacio que se reordena en cada caso según

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los interlocutores; cuanto hemos comenzado a decir se esfuerza por alcanzar este espacio de acogida. El campo de la tarea donde primeramente se sitúa la pregunta a los teólogos viene a precisarse en el amplio campo de la obra, así también en la obra arquitectónica. Toda real obra es con forma, la cual siempre posee un origen y una generación. Un origen que dice del acometer y una generación que dice del consumar; de manera que dicho acometer del origen es desatado por la palabra en su instancia de mayor perfección: la voz poética. En cuanto al consumar de la generación, ella es organizada por el trabajo en su instancia de mayor exactitud, hoy por el progreso técnico. Ambos, origen y generación, alcanzan lo que es internamente concluso; no solo lo que es finiquitable por condiciones externas. Y lo concluso se presenta y se representa. El presentarse de una forma conclusa muestra, de inmediato, el cuerpo originado y generado tal cual. El representar es que una parte del cuerpo presenta en progresión a sus otras partes, o aún, las partes de otros cuerpos de otras obras. Entonces se tiene que origen y generación, que perfección y exactitud, que concluso e inconcluso, que presentación y representación constituyen una cuádruple tensión de la forma, la que entra a precisar la antedicha tensión de la tarea. En cuanto a ese espacio de recepción del mensaje cristiano a través de la respuesta de los teólogos, este se elabora con las internas experiencias del oficio - las que se acaban de señalar y las por señalar. El espacio de acogida de la realidad antedicha es a la par polémico, pues muchos niegan hoy la consistencia de lo concluso. El campo de la obra y de la forma advierte de la relación entre lo finito e infinito, en que esta

recoge los sentidos de limitado e ilimitado, de determinable o indeterminable, de inmanente y trascendente. Advertencia que al ser recogida por la construcción del mundo precisa dos acciones: la de abrir y la de fundar. Abrir es reparar en lo aún no reparado, es ver lo aún no visto, pues la mirada penetra lo inagotable. Fundar es recoger lo abierto para realizarlo, materializarlo. La creatividad por tanto concibe y realiza formas abrientes y fundadoras, así como también formas que las prolongan con mayor o menor fidelidad. Con todas ellas el mundo se renueva y crece. Pues se dan las vocaciones correspondientes. Y aquí en esto, cabe registrar una distinción de matices en el lenguaje. Matices que nacen de los modos de vivir la experiencia del infinito y que otorgan sentidos específicos a la construcción de la forma, a su expresión o razón de ser de ella, a su exposición que da a conocer su abertura, a su exhibición que muestra la fundación. Entonces, los matices del lenguaje, cada uno a su manera, declaran lo que es cierto y con ello entregan lo incierto. Dicha declaración constituye un acto. En cuanto este es precisamente lo cierto de todo abrir y fundar. El acto en sí, no es ya en tensión sino, puede decirse, es en emoción. Aquella de padecer el arco que se extiende del infinito a su exhibición. Volviendo a la elaboración del espacio de recepción, este es de una naturaleza abstracta que permite suspender, dejar pendiente; así aquí se suspenden las afirmaciones cristianas nuestras para dejarlas a los teólogos. Por cierto que no se suspende la fe ni se la pone a prueba con ello, sino que se pretende que el espacio de recepción sea un espacio de conversión. Desde ahora en adelante nos referimos a la vocación cuyo quehacer es abrir. Pues el acto que abre ilumina toda la creatividad, y así, la representa, vale decir, el acto cobra conciencia

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de cuanto le concierne, conciencia de lo que le Tal doble dimensión, a su vez se da en una es propio. De manera que el quehacer mismo doble experiencia: una, en que se padece un se constituye, cabe decirlo, en un hogar que abandono creativo de nuestras fuerzas, de ciertamente es el lugar de lo propio. En un nuestros amigos, de nuestro ámbito, mundo, hogar, por ejemplo en una casa se queda, se la época. La otra, en que se recupera la creativihabita dentro de sus piezas y ante sus muros; dad cual la visitación de un don. Volviendo a así también se queda creativamente ante el referirnos a esa cierta poesía con la que nos origen y dentro de la generación. Hablemos relacionamos, ella recibe al don en la comahora del quedar ante el origen: ello plantea plejidad de su espesor creativo y habla del una decisión de ante qué o quién se queda. Si «otro yo» que se le despierta. En cambio los es ante el azar que comanda la abertura, si es oficios los reciben –podemos decir– en la simante la autonomía de la creatiplicidad de una inocencia que vidad humana, si lo es ante la comprende que le es llegado lo EL CAMPO PRIMERO destinación de una criatura que que le es propio, por eso recibe DONDE SE SITÚA LA reconoce a su Creador. Dicha el don como algo gratuito, que PREGUNTA CONCIERNE A decisión naturalmente puede se acepta libremente. Libertad ESA AMPLIA TAREA DEL ser sostenida de manera imque implica responsabilidad, HOMBRE DE CONSTRUIR plícita o explícita. Prosigamos una que no se padece como RENOVADAMENTE SU MUNDO entonces con la decisión de una carga sino como un gozo ESPIRITUAL Y MATERIAL. ser una criatura declarada de que entona al ritmo creativo. TAREA QUE ACOMETE Y manera explícita. Aportemos Es que la responsabilidad se CONSUMA LA CAPACIDAD lo que le oímos a la poesía: la hace gratitud y ella es la que CREATIVA DE CADA CUAL EN criatura va en un ritmo creareposa. Siempre que se alcance PARTICULAR Y LA DE TODOS tivo continuo o discontinuo de la castidad, que es no introduEN GENERAL; QUE ACOMETE hallazgo en hallazgo, los cuales cir fines ajenos que procuren DESDE LA PALABRA Y son tales porque encuentran lo provechos. La castidad sabe CONSUMA POR EL TRABAJO. propio. El hogar se constituye distinguir la palabra humana por lo tanto en un lugar de de la palabra revelada de los hospitalidad hacia todas las voteólogos; sabe que ese «otro caciones, para así habitar lo propio y atravesar yo» no es algo explícitamente revelado, aún con lo propio las regiones impropias. Desper- cuando lo anhele en el fondo de manera imtando y madurando los propios talentos. plícita. Por cierto se trata de un saber que es Por eso el espacio que recibe la respuesta de sólo en esbozo, que ha de ser recomenzado los teólogos, cuando ella llegue, cesará esa cada vez. suspensión antedicha y se repondrá cuanto se El espacio de recepción a partir de la castidad posee de manera que se quedará más a merced puede entrar en diálogo con otros espacios del amor, dado que nos será indicado cuando que elaboren las disciplinas de otros oficios, se queda fuera de él, el amor. pues cuenta con la unidad del reposo cual Permaneciendo en el hogar de la hospitalidad base y coronación. Pero ese diálogo, por lo que va de hallazgo en hallazgo, este alcanza que se ha podido señalar, ha de iniciarse con el reposo. Que es base donde se apoya el acto aquellos que asumen la vocación de abrir, para acometer y que es a la par la celebración dado que con ellos se pueden aclarar los que corona la consumación de lo acometido. nombres de los diversos elementos constitu-

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yentes de las concepciones de la realidad, que pueden introducirse o han de mantenerse. En este paso final de la formulación de la pregunta a los teólogos se reúne el quehacer de la vocación abriente con el espacio de recepción de la respuesta de ellos. Aflora a la superficie algo que venía bajo piel: lo nuevo. Entonces percibimos que lo nuevo irradia, que ha venido irradiando. Su ser culminante, definitivo. En que lo culminante reposa en lo definitivo, en un reposo sin cese ni desaparición. Nuestra pregunta es, así, acerca de lo nuevo revelado. De su anticipación en estos días del presente. Anticiparse, que retornando a la poesía, se da en su canto al «desconocido» que sitúa por encima de lo forme e informe, por sobre la belleza. Por dicho canto, entendemos que la poesía se encamina, accede a lo nuevo revelado. En cuanto a los oficios ese nuevo nos sale al encuentro otorgándonos el hallazgo de una anticipación que nos entrega un presente, nuestro presente. Un caso vivido: unos blancos hábitos recién planchados de muy morenas monjas que van de basílica en basílica por las calles de Roma durante los días del Jubileo del año 2000, en que su irradiar se sumerge en el irradiar de la multitud peregrina. Se diría que se irradia una certeza. Sí, una certeza de lo nuevo. Pero no aún con el nombre de ella misma, sino como una impresión que se imprime memoria adentro. Por tanto la pregunta es por las explícitas certezas de lo nuevo. Se las requiere con urgencia ahora y cada vez más para entablar diálogos, intervenir en controversias no sólo en ámbito de la tradición occidental sino también de otras culturas. Por tanto la respuesta de los teólogos habrá de prolongarse cual real tarea; pues la creatividad dialoga, interviene en un tono de apelación, apelando a ese fondo creativo de cada participante.

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La Palabra del Papa

EL MENSAJE CRISTIANO ES FUERZA PURIFICADORA PARA LA RAZÓN Párrafos principales del discurso preparado por S.S. Benedicto XVI con ocasión de su visita a La Sapienza Universidad de Roma, el jueves 17 de enero de 2008. La visita fue cancelada el 15 de enero por manifestaciones en su contra.

(…) ¿Qué puede y debe decir el Papa en el encuentro con la universidad de su ciudad? Reﬂexionando sobre esta pregunta, me pareció que incluía otras dos, cuyo esclarecimiento debería llevar de por sí a la respuesta. En efecto, es necesario preguntarse: ¿Cuál es la naturaleza y la misión del Papado? Y también, ¿cuál es la naturaleza y la misión de la universidad? En este lugar no quisiera entretenerme y entreteneros con largas disquisiciones sobre la naturaleza del Papado. Baste una breve alusión. El Papa es, ante todo, Obispo de Roma y, como tal, en virtud de la sucesión del apóstol san Pedro, tiene una responsabilidad episcopal con respecto a toda la Iglesia católica. La palabra «obispo» —episkopos—, que en su signiﬁcado inmediato se puede traducir por «vigilante», se fundió ya en el Nuevo Testamento con el concepto bíblico de Pastor: es aquel que, desde un puesto de observación más elevado, contempla el conjunto, cuidándose de elegir el camino correcto y man-

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tener la cohesión de todos sus componentes. En este sentido, esa designación de la tarea orienta la mirada, ante todo, hacia el interior de la comunidad creyente. El Obispo —el Pastor— es el hombre que cuida de esa comunidad; el que la conserva unida, manteniéndola en el camino hacia Dios, indicado por Jesús según la fe cristiana; y no sólo indicado, pues Él mismo es para nosotros el camino. Pero esta comunidad, de la que cuida el Obispo, sea grande o pequeña, vive en el mundo. Las condiciones en que se encuentra, su camino, su ejemplo y su palabra inﬂuyen inevitablemente en todo el resto de la comunidad humana en su conjunto. Cuanto más grande sea, tanto más repercutirán en la humanidad entera sus buenas condiciones o su posible degradación. Hoy vemos con mucha claridad cómo las condiciones de las religiones y la situación de la Iglesia —sus crisis y sus renovaciones— repercuten en el conjunto de la humanidad. Por eso el Papa, precisamente como

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Pastor de su comunidad, se ha convertido cada vez más también en una voz de la razón ética de la humanidad. Aquí, sin embargo, surge inmediatamente la objeción según la cual el Papa, de hecho, no hablaría verdaderamente basándose en la razón ética, sino que sus afirmaciones procederían de la fe y por eso no podría pretender que valgan para quienes no comparten esta fe. Deberemos volver más adelante sobre este tema, porque aquí se plantea la cuestión absolutamente fundamental: ¿Qué es la razón? ¿Cómo puede una afirmación —sobre todo una norma moral— demostrarse «razonable»? En este punto, por el momento, sólo quiero poner de relieve brevemente que John Rawls, aun negando a doctrinas religiosas globales el carácter de la razón «pública», ve sin embargo en su razón «no pública» al menos una razón que no podría, en nombre de una racionalidad endurecida desde el punto de vista secularista, ser simplemente desconocida por quienes la sostienen. Ve un criterio de esta racionalidad, entre otras cosas, en el hecho de que esas doctrinas derivan de una tradición responsable y motivada, en la que en el decurso de largos tiempos se han desarrollado argumentaciones suficientemente buenas como para sostener su respectiva doctrina. En esta afirmación me parece importante el reconocimiento de que la experiencia y la demostración a lo largo de generaciones, el fondo histórico de la sabiduría humana, son también un signo de su racionalidad y de su significado duradero. Frente a una razón a-histórica que trata de construirse a sí misma sólo en una racionalidad a-histórica, la sabiduría de la humanidad como tal —la sabiduría de las grandes tradiciones religiosas— se debe valorar como una realidad que no se puede impunemente tirar al papelero de la historia de las ideas. Volvemos a la pregunta inicial. El Papa habla como representante de una comunidad creyente, en la cual durante los siglos de su existencia ha madurado una determinada sabiduría de vida.

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Habla como representante de una comunidad que custodia en sí un tesoro de conocimiento y de experiencia éticos, que resulta importante para toda la humanidad. En este sentido habla como representante de una razón ética. Pero ahora debemos preguntarnos: ¿Y qué es la universidad?, ¿cuál es su tarea? Es una pregunta de enorme alcance, a la cual, una vez más, sólo puedo tratar de responder de una forma casi telegráﬁca con algunas observaciones. Creo que se puede decir que el verdadero e íntimo origen de la universidad está en el afán de conocimiento, que es propio del hombre. Quiere saber qué es todo lo que le rodea. Quiere la verdad. En este sentido, se puede decir que el impulso del que nació la universidad occidental fue el cuestionamiento de Sócrates. Pienso, por ejemplo —por mencionar sólo un texto—, en la disputa con Eutifrón, el cual deﬁende ante Sócrates la religión mítica y su devoción. A eso, Sócrates contrapone la pregunta: «¿Tú crees que existe realmente entre los dioses una guerra mutua y terribles enemistades y combates...? Eutifrón, ¿debemos decir que todo eso es efectivamente verdadero?» (6 b c). En esta pregunta, aparentemente poco devota —pero que en Sócrates se debía a una religiosidad más profunda y más pura, de la búsqueda del Dios verdaderamente divino—, los cristianos de los primeros siglos se reconocieron a sí mismos y su camino. Acogieron su fe no de modo positivista, o como una vía de escape para deseos insatisfechos. La comprendieron como la disipación de la niebla de la religión mítica para dejar paso al descubrimiento de aquel Dios que es Razón creadora y al mismo tiempo Razón-Amor. Por eso, el interrogarse de la razón sobre el Dios más grande, así como sobre la verdadera naturaleza y el verdadero sentido del ser humano, no era para ellos una forma problemática de falta de religiosidad, sino que era parte esencial de su modo de ser religiosos. Por consiguiente, no necesitaban resolver o dejar a un lado el interrogante socrático, sino que podían, más aún,

debían acogerlo y reconocer como parte de su propia identidad la búsqueda fatigosa de la razón para alcanzar el conocimiento de la verdad íntegra. Así, en el ámbito de la fe cristiana, en el mundo cristiano, podía, más aún, debía nacer la universidad. Es necesario dar un paso más. El hombre quiere conocer, quiere encontrar la verdad. La verdad es ante todo algo del ver, del comprender, de la theoría, como la llama la tradición griega. Pero la verdad nunca es sólo teórica. San Agustín, al establecer una correlación entre las Bienaventuranzas del Sermón de la montaña y los dones del Espíritu que se mencionan en Isaías 11, habló de una reciprocidad entre «scientia» y «tristitia»: el simple saber —dice— produce tristeza. Y, en efecto, quien sólo ve y percibe todo lo que sucede en el mundo acaba por entristecerse. Pero la verdad significa algo más que el saber: el conocimiento de la verdad tiene como finalidad el conocimiento del bien. Este es también el sentido del interrogante socrático: ¿Cuál es el bien que nos hace verdaderos? La verdad nos hace buenos, y la bondad es verdadera: este es el optimismo que reina en la fe cristiana, porque a ella se le concedió la visión del Logos, de la Razón creadora que, en la encarnación de Dios, se reveló al mismo tiempo como el Bien, como la Bondad misma. En la teología medieval hubo una discusión a fondo sobre la relación entre teoría y praxis, sobre la correcta relación entre conocer y obrar, una disputa que aquí no podemos desarrollar. De hecho, la universidad medieval, con sus cuatro Facultades, presenta esta correlación. Comencemos por la Facultad que, según la concepción de entonces, era la cuarta: la de medicina. Aunque era considerada más como «arte» que como ciencia, sin embargo, su inserción en el cosmos de la universitas significaba claramente que se la situaba en el ámbito de la racionalidad, que el arte de curar estaba bajo la guía de la razón, liberándola del ámbito de la magia. Curar es una tarea que requiere cada vez

más simplemente la razón, pero precisamente por eso necesita la conexión entre saber y poder, necesita pertenecer a la esfera de la ratio. En la Facultad de derecho se plantea inevitablemente la cuestión de la relación entre praxis y teoría, entre conocimiento y obrar. Se trata de dar su justa forma a la libertad humana, que es siempre libertad en la comunión recíproca: el derecho es el presupuesto de la libertad, no su antagonista. Pero aquí surge inmediatamente la pregunta: ¿Cómo se establecen los criterios de justicia que hacen posible una libertad vivida conjuntamente y sirven al hombre para ser bueno? En este punto, se impone un salto al presente: es la cuestión de cómo se puede encontrar una normativa jurídica que constituya un ordenamiento de la libertad, de la dignidad humana y de los derechos del hombre. Es la cuestión que nos ocupa hoy en los procesos democráticos de formación de la opinión y que, al mismo tiempo, nos angustia como cuestión de la que depende el futuro de la humanidad. Jürgen Habermas expresa, a mi parecer, un amplio consenso del pensamiento actual cuando dice que la legitimidad de la Constitución de un país, como presupuesto de la legalidad, derivaría de dos fuentes: de la participación política igualitaria de todos los ciudadanos y de la forma razonable en que se resuelven las divergencias políticas. Con respecto a esta «forma razonable», aﬁrma que no puede ser sólo una lucha por mayorías aritméticas, sino que debe caracterizarse como un «proceso de argumentación sensible a la verdad» (wahrheitssensibles Argumentationsverfahren). Está bien dicho, pero es muy difícil transformarlo en una praxis política. Como sabemos, los representantes de ese «proceso de argumentación» público son principalmente los partidos en cuanto responsables de la formación de la voluntad política. De hecho, sin duda buscarán sobre todo la consecución de mayorías y así se ocuparán casi inevitablemente de los intereses que prometen satisfacer. Ahora bien, esos intereses a menudo son particulares y no

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están verdaderamente al servicio del conjunto. La sensibilidad por la verdad se ve siempre arrollada de nuevo por la sensibilidad por los intereses. Yo considero significativo el hecho de que Habermas hable de la sensibilidad por la verdad como un elemento necesario en el proceso de argumentación política, volviendo a insertar así el concepto de verdad en el debate filosófico y en el político. Pero entonces se hace inevitable la pregunta de Pilato: ¿Qué es la verdad? Y ¿cómo se la reconoce? Si para esto se remite a la «razón pública», como hace Rawls, se plantea necesariamente otra pregunta: ¿qué es razonable? ¿Cómo demuestra una razón que es razón verdadera? En cualquier caso, según eso, resulta evidente que, en la búsqueda del derecho de la libertad, de la verdad de la justa convivencia, se debe escuchar a instancias diferentes de los partidos y de los grupos de interés, sin que ello implique en modo alguno querer restarles importancia. Así volvemos a la estructura de la universidad medieval. Juntamente con la Facultad de derecho estaban las Facultades de filosofía y de teología, a las que se encomendaba la búsqueda sobre el ser hombre en su totalidad y, con ello, la tarea de mantener despierta la sensibilidad por la verdad. Se podría decir incluso que este es el sentido permanente y verdadero de ambas Facultades: ser guardianes de la sensibilidad por la verdad, no permitir que el hombre se aparte de la búsqueda de la verdad. Pero, ¿cómo pueden dichas Facultades cumplir esa tarea? Esta pregunta exige un esfuerzo permanente y nunca se plantea ni se resuelve de manera definitiva. En este punto, pues, tampoco yo puedo dar propiamente una respuesta. Sólo puedo hacer una invitación a mantenerse en camino con esta pregunta, en camino con los grandes que a lo largo de toda la historia han luchado y buscado, con sus respuestas y con su inquietud por la verdad, que remite continuamente más allá de cualquier respuesta particular. De este modo, la teología y la filosofía forman

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una peculiar pareja de gemelos, en la que ninguna de las dos puede separarse totalmente de la otra y, sin embargo, cada una debe conservar su propia tarea y su propia identidad. Históricamente, es mérito de santo Tomás de Aquino —ante la diferente respuesta de los Padres a causa de su contexto histórico— el haber puesto de manifiesto la autonomía de la filosofía y, con ello, el derecho y la responsabilidad propios de la razón que se interroga basándose en sus propias fuerzas. Los Padres, diferenciándose de las filosofías neoplatónicas, en las que la religión y la filosofía estaban unidas de manera inseparable, habían presentado la fe cristiana como la verdadera filosofía, subrayando también que esta fe corresponde a las exigencias de la razón que busca la verdad; que la fe es el «sí» a la verdad, con respecto a las religiones míticas, que se habían convertido en mera costumbre. Pero luego, en el momento del nacimiento de la universidad, en Occidente ya no existían esas religiones, sino sólo el cristianismo; por eso, era necesario subrayar de modo nuevo la responsabilidad propia de la razón, que no queda absorbida por la fe. A santo Tomás le tocó vivir en un momento privilegiado: por primera vez, los escritos filosóficos de Aristóteles eran accesibles en su integridad; estaban presentes las filosofías judías y árabes, como apropiaciones y continuaciones específicas de la filosofía griega. Por eso el cristianismo, en un nuevo diálogo con la razón de los demás, con quienes se venía encontrando, tuvo que luchar por su propia racionalidad. La Facultad de filosofía que, como «Facultad de los artistas» —así se llamaba—, hasta aquel momento había sido sólo propedéutica con respecto a la teología, se convirtió entonces en una verdadera Facultad, en un interlocutor autónomo de la teología y de la fe reflejada en ella. Aquí no podemos detenernos en la interesante confrontación que se derivó de ello. Yo diría que la idea de santo Tomás sobre la relación entre la filosofía y la teología podría expresarse en la fórmula que encontró el concilio

de Calcedonia para la cristología: la filosofía y la teología deben relacionarse entre sí «sin confusión y sin separación». «Sin confusión» quiere decir que cada una de las dos debe conservar su identidad propia. La filosofía debe seguir siendo verdaderamente una búsqueda de la razón con su propia libertad y su propia responsabilidad; debe ver sus límites y precisamente así también su grandeza y amplitud. La teología debe seguir sacando de un tesoro de conocimiento que ella misma no ha inventado, que siempre la supera y que, al no ser totalmente agotable mediante la reflexión, precisamente por eso siempre suscita de nuevo el pensamiento. Junto con el «sin confusión» está también el «sin separación»: la filosofía no vuelve a comenzar cada vez desde el punto cero del sujeto pensante de modo aislado, sino que se inserta en el gran diálogo de la sabiduría histórica, que acoge y desarrolla una y otra vez de forma crítica y a la vez dócil; pero tampoco debe cerrarse ante lo que las religiones, y en particular la fe cristiana, han recibido y dado a la humanidad como indicación del camino. La historia ha demostrado que varias cosas dichas por teólogos en el decurso de la historia, o también llevadas a la práctica por las autoridades eclesiales, eran falsas y hoy nos confunden. Pero, al mismo tiempo, es verdad que la historia de los santos, la historia del humanismo desarrollado sobre la base de la fe cristiana, demuestra la verdad de esta fe en su núcleo esencial, convirtiéndola así también en una instancia para la razón pública. Ciertamente, mucho de lo que dicen la teología y la fe sólo se puede hacer propio dentro de la fe y, por tanto, no puede presentarse como exigencia para aquellos a quienes esta fe sigue siendo inaccesible. Al mismo tiempo, sin embargo, es verdad que el mensaje de la fe cristiana nunca es solamente una «comprehensive religious doctrine» en el sentido de Rawls, sino una fuerza purificadora para la razón misma, que la ayuda a ser más ella misma. El mensaje cristiano, en virtud de su origen, debería ser siempre un estímulo

hacia la verdad y, así, una fuerza contra la presión del poder y de los intereses. Bien; hasta ahora he hablado sólo de la universidad medieval, pero tratando de aclarar la naturaleza permanente de la universidad y de su tarea. En los tiempos modernos se han abierto nuevas dimensiones del saber, que en la universidad se valoran sobre todo en dos grandes ámbitos: ante todo, en el de las ciencias naturales, que se han desarrollado sobre la base de la conexión entre experimentación y presupuesta racionalidad de la materia; en segundo lugar, en el de las ciencias históricas y humanísticas, en las que el hombre, escrutando el espejo de su historia y aclarando las dimensiones de su naturaleza, trata de comprenderse mejor a sí mismo. En este desarrollo no sólo se ha abierto a la humanidad una cantidad inmensa de saber y de poder; también han crecido el conocimiento y el reconocimiento de los derechos y de la dignidad del hombre, y de esto no podemos por menos de estar agradecidos. Pero nunca puede decirse que el camino del hombre se haya completado del todo y que el peligro de caer en la inhumanidad haya quedado totalmente descartado, como vemos en el panorama de la historia actual. Hoy, el peligro del mundo occidental —por hablar sólo de éste— es que el hombre, precisamente teniendo en cuenta la grandeza de su saber y de su poder, se rinda ante la cuestión de la verdad. Y eso significa al mismo tiempo que la razón, al final, se doblega ante la presión de los intereses y ante el atractivo de la utilidad, y se ve forzada a reconocerla como criterio último. Dicho desde el punto de vista de la estructura de la universidad: existe el peligro de que la filosofía, al no sentirse ya capaz de cumplir su verdadera tarea, degenere en positivismo; que la teología, con su mensaje dirigido a la razón, quede confinada a la esfera privada de un grupo más o menos grande. Sin embargo, si la razón, celosa de su presunta pureza, se hace sorda al gran mensaje que le viene de la fe cristiana y de su sabiduría, se seca como un árbol cuyas raíces no reciben

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ya las aguas que le dan vida. Pierde la valentía por la verdad y así no se hace más grande, sino más pequeña. Eso, aplicado a nuestra cultura europea, signiﬁca: si quiere sólo construirse a sí misma sobre la base del círculo de sus propias argumentaciones y de lo que en el momento la convence, y, preocupada por su laicidad, se aleja de las raíces de las que vive, entonces ya no se hace más razonable y más pura, sino que se descompone y se fragmenta. Con esto vuelvo al punto de partida. ¿Qué tiene que hacer o qué tiene que decir el Papa en la universidad? Seguramente no debe tratar de imponer a otros de modo autoritario la fe,

que sólo puede ser donada en libertad. Más allá de su ministerio de Pastor en la Iglesia, y de acuerdo con la naturaleza intrínseca de este ministerio pastoral, tiene la misión de mantener despierta la sensibilidad por la verdad; invitar una y otra vez a la razón a buscar la verdad, a buscar el bien, a buscar a Dios; y, en este camino, estimularla a descubrir las útiles luces que han surgido a lo largo de la historia de la fe cristiana y a percibir así a Jesucristo como la Luz que ilumina la historia y ayuda a encontrar el camino hacia el futuro. (Roma, 17- 1- 2008 )

LA SOBERBIA DE LA RAZÓN EN EL CORAZÓN DEL SECULARISMO ACTUAL Párrafos principales del discurso dirigido por S.S. Benedicto XVI a los miembros del Pontiﬁcio Consejo de Cultura, durante la Asamblea Plenaria realizada el 8 de marzo de 2008.

oy más que nunca, (…) la apertura recíproca entre las culturas es un terreno privilegiado para el diálogo entre hombres y mujeres comprometidos en la búsqueda de un auténtico humanismo, más allá de las diferencias que les separan. La secularización, que se presenta en las culturas como planteamiento del mundo y de la humanidad sin referencia a la Trascendencia, invade todo aspecto de la vida cotidiana y desarrolla una mentalidad en la que Dios está de hecho ausente, en todo o en parte, de la existencia y de la conciencia humana. Esta secularización no constituye sólo una amenaza externa para

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los creyentes, sino que se maniﬁesta ya desde hace tiempo en el seno mismo de la Iglesia. Desnaturaliza desde dentro y en profundidad la fe cristiana y, en consecuencia, el estilo de vida y el comportamiento diario de los creyentes. Ellos viven en el mundo y frecuentemente están marcados, si no condicionados, por la cultura de la imagen que impone modelos e impulsos contradictorios, en la negación práctica de Dios: ya no hay necesidad de Dios, de pensar en Él y de volver a Él. Además, la mentalidad hedonista y consumista predominante favorece, en los ﬁeles como en los pastores, una deriva hacia la

superficialidad y un egocentrismo que perjudica la vida eclesial. La «muerte de Dios» anunciada, en las décadas pasadas, por tantos intelectuales cede el lugar a un culto estéril del individuo. En este contexto cultural existe el riesgo de caer en una atrofia espiritual y en un vacío del corazón, caracterizados a veces por formas sucedáneas de pertenencia religiosa y de vago espiritualismo. Se revela cuánto más urgente reaccionar a tal deriva mediante el recuerdo de los valores elevados de la existencia, que dan sentido a la vida y pueden apagar la inquietud del corazón humano en busca de la felicidad: la dignidad de la persona humana y su libertad, la igualdad entre todos los hombres, el sentido de la vida y de la muerte y de lo que nos espera tras la conclusión de la existencia terrena. En esta perspectiva mi predecesor, el siervo de Dios Juan Pablo II, consciente de los cambios radicales y rápidos de las sociedades, con insistencia llamó la atención sobre la urgencia de encontrar al hombre en el terreno de la cultura para transmitirle el Mensaje evangélico. Precisamente por ello instituyó el Pontificio Consejo de la Cultura, para dar un nuevo impulso a la acción de la Iglesia por hacer que se encuentre el Evangelio con la pluralidad de las culturas en las diversas partes del mundo (cfr. Lettera al Card. Casaroli, en: AAS LXXIV, 6, pp. 683-688). La sensibilidad intelectual y la caridad pastoral del Papa Juan Pablo II le impulsaron a poner de relieve el hecho de que la revolución industrial y los descubrimientos científicos permitieron responder a preguntas que antes se habían satisfecho parcialmente sólo desde la religión. La consecuencia ha sido que el hombre contemporáneo tiene con frecuencia la impresión de no necesitar ya a nadie para comprender, explicar y dominar el universo; se siente el centro de todo, la medida de todo. Más recientemente la globalización, a través de las nuevas tecnologías de la información, no raramente ha tenido como resultado también la difusión en todas las culturas de muchos

componentes materialistas e individualistas de Occidente. Cada vez más la fórmula Etsi Deus non daretur se convierte en un modo de vivir que encuentra su origen en una especie de «soberbia» de la razón –realidad creada y amada por Dios– que se considera autosuficiente y se cierra a la contemplación y a la búsqueda de una Verdad que la supera. La luz de la razón, exaltada, pero en realidad empobrecida, por la Ilustración, reemplaza radicalmente la luz de la fe, la luz de Dios (cfr. Benedicto XVI, Alocución para el encuentro con la Universidad de Roma La Sapienza, 17 enero 2008). Por ello son grandes los desafíos que debe afrontar la misión de la Iglesia en este ámbito. Cuánto más importante se revela, por eso, el compromiso del Pontificio Consejo de la Cultura por un diálogo fecundo entre ciencia y fe. Es un afrontamiento muy esperado por la Iglesia, pero también por la comunidad científica, y os aliento a proseguirlo. En él la fe supone la razón y la perfecciona, y la razón, iluminada por la fe, encuentra la fuerza para elevarse en el conocimiento de Dios y de las realidades espirituales. En este sentido la secularización no favorece el objetivo último de la ciencia que es al servicio del hombre, imago Dei. Que continúe este diálogo en la distinción de las características específicas de la ciencia y de la fe. En efecto, cada una tiene métodos propios, ámbitos, objetos de investigación, finalidades y límites, y debe respetar y reconocer a la otra su legítima posibilidad de ejercicio autónomo según los propios principios (cfr. Gaudium et spes, 36); ambas están llamadas a servir al hombre y a la humanidad, favoreciendo el desarrollo y el crecimiento integral de todos y cada uno. Exhorto sobre todo a los pastores del rebaño de Dios a una misión incansable y generosa para afrontar, en el terreno del diálogo y del encuentro con las culturas, del anuncio del Evangelio y del testimonio, el preocupante fenómeno de la secularización, que debilita a la persona y la obstaculiza en su anhelo innato hacia la Verdad completa. Que puedan así los discípulos de

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Cristo, gracias al servicio prestado en particular por vuestro dicasterio, seguir anunciando a Cristo en el corazón de las culturas, porque Él es la luz que ilumina la razón, al hombre y el mundo. Pongámonos también nosotros ante la admonición dirigida al ángel de la Iglesia de Éfeso: «Conozco tu conducta: tus fatigas y tu paciencia... Pero tengo contra ti que has perdido tu amor de antes» (Ap 2,2.4). Hagamos nuestro el grito del Espíritu y de la Iglesia: «¡Ven!» (Ap

22,17), y dejemos que nos invada el corazón la respuesta del Señor: «¡Sí, vengo pronto!» (Ap 22,20). Él es nuestra esperanza, la luz para nuestro camino, la fuerza para anunciar la salvación con valentía apostólica llegando hasta el corazón de todas las culturas. ¡Que Dios os asista en el cumplimiento de vuestra ardua pero entusiasmante misión! (Roma, 8-3-2008)

UNA INFO-ÉTICA PARA LOS MEDIOS DE COMUNICACIÓN Párrafos del Mensaje de S.S. Benedicto XVI para la XLII Jornada Mundial de las Comunicaciones Sociales que se celebrará el 4 de mayo de 2008 con el título: «Los medios: en la encrucijada entre el protagonismo y el servicio. Buscar la Verdad para compartirla».

a humanidad se encuentra hoy ante una encrucijada. También para los medios es válido lo que escribí en la Encíclica Spe salvi sobre la ambigüedad del progreso, que ofrece posibilidades inéditas para el bien, pero abre al mismo tiempo enormes posibilidades de mal que antes no existían (cf. n.22). Por lo tanto, es necesario preguntarse si es sensato dejar que los medios de comunicación se subordinen a un protagonismo indiscriminado o que acaben en manos de quien se vale de ellos para manipular las conciencias. ¿No se debería más bien hacer esfuerzos para que permanezcan al servicio de la persona y del bien común, y favorezcan «la formación ética del hombre, el crecimiento del hombre interior»? (cf. ibíd.). Su extraordinaria incidencia en la vida

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de las personas y de la sociedad es un dato ampliamente reconocido, pero hay que tomar conciencia del viraje, diría incluso del cambio de rol que los medios están afrontando. Hoy, de manera cada vez más marcada, la comunicación parece tener en ocasiones la pretensión no sólo de representar la realidad, sino de determinarla gracias al poder y la fuerza de sugestión que posee. Se constata, por ejemplo, que sobre algunos acontecimientos los medios no se utilizan para una adecuada función de informadores, sino para «crear» los eventos mismos. Este arriesgado cambio en su papel es percibido con preocupación por muchos Pastores. Justamente porque se trata de realidades que inciden profundamente en todas las dimensiones de

la vida humana (moral, intelectual, religiosa, relacional, afectiva, cultural), poniendo en juego el bien de la persona, es necesario reaﬁrmar que no todo lo que es técnicamente posible es también éticamente realizable. El impacto de los medios de comunicación en la vida de las personas contemporáneas plantea, por lo tanto, interrogantes ineludibles y espera decisiones y respuestas inaplazables. El papel que los medios de comunicación han adquirido en la sociedad debe ser considerado como parte integrante de la cuestión antropológica, que se plantea como un desafío crucial del tercer milenio. De manera similar a lo que sucede en el campo de la vida humana, del matrimonio y la familia, y en el ámbito de los grandes temas contemporáneos sobre la paz, la justicia y la tutela de la creación, también en el sector de la comunicación social están en juego dimensiones constitutivas del ser humano y su verdad. Cuando la comunicación pierde las raíces éticas y elude el control social, termina por olvidar la centralidad y la dignidad inviolable del ser humano, y corre el riesgo de incidir negativamente sobre su conciencia y sus opciones, condicionando así la libertad y la vida misma de las personas. Precisamente por eso es indispensable que los medios deﬁendan celosamente a la persona y respeten plenamente su dignidad. Más de uno piensa que es necesaria

en este ámbito una «info-ética», así como existe la bio-ética en el campo de la medicina y de la investigación científica sobre la vida. Se ha de evitar que los medios se conviertan en megáfono del materialismo económico y del relativismo ético, verdaderas plagas de nuestro tiempo. Por el contrario, pueden y deben contribuir a dar a conocer la verdad sobre el hombre defendiéndola ante los que tienden a negarla o destruirla. Se puede decir incluso que la búsqueda y la presentación de la verdad sobre el hombre son la más alta vocación de la comunicación social. Utilizar para este fin todos los lenguajes, cada vez más bellos y refinados, de los que los medios disponen, es una tarea entusiasmante confiada, en primer lugar, a los responsables y operadores del sector. Es una tarea que, sin embargo, nos corresponde en cierto modo a todos, porque en esta época de globalización todos somos usuarios y a la vez operadores de la comunicación social. Los nuevos medios, en particular la telefonía e Internet, están modificando el rostro mismo de la comunicación y tal vez ésta es una maravillosa ocasión para rediseñarlo y hacer más visibles, como decía mi venerado predecesor Juan Pablo II, las líneas esenciales e irrenunciables de la verdad sobre la persona humana (cf. Carta ap. El rápido desarrollo, 10). (Roma, 24-1-2008)

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EL PUNTO MAS DELICADO DE LA OBRA EDUCATIVA Párrafos del Mensaje sobre la tarea urgente de la educación dirigido por S.S. Benedicto XVI a la Diócesis de Roma el 21 de enero de 2008. (…) El sufrimiento forma parte de la verdad de nuestra vida. Por eso, al tratar de proteger a los más jóvenes de cualquier diﬁcultad y experiencia de dolor, corremos el riesgo de formar, a pesar de nuestras buenas intenciones, personas frágiles y poco generosas, pues la capacidad de amar corresponde a la capacidad de sufrir, y de sufrir juntos. Así, queridos amigos de Roma, llegamos al punto quizá más delicado de la obra educativa: encontrar el equilibrio adecuado entre libertad y disciplina. Sin reglas de comportamiento y de vida, aplicadas día a día también en las cosas pequeñas, no se forma el carácter y no se prepara para afrontar las pruebas que no faltarán en el futuro. Pero la relación educativa es ante todo encuentro de dos libertades, y la educación bien lograda es una formación para el uso correcto de la libertad. A medida que el niño crece, se convierte en adolescente y después en joven; por tanto, debemos aceptar el riesgo de la libertad, estando siempre atentos a ayudarle a corregir ideas y decisiones equivocadas. En cambio, lo que nunca debemos hacer es secundarlo en sus errores, ﬁngir que no los vemos o, peor aún, que los compartimos como si fueran las nuevas fronteras del progreso humano. Así pues, la educación no puede prescindir del prestigio, que hace creíble el ejercicio de la autoridad. Es fruto de experiencia y competencia, pero se adquiere sobre todo con la coherencia de la propia vida y con la implicación personal,

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expresión del amor verdadero. Por consiguiente, el educador es un testigo de la verdad y del bien; ciertamente, también él es frágil y puede tener fallos, pero siempre tratará de ponerse de nuevo en sintonía con su misión. Queridos fieles de Roma, estas sencillas consideraciones muestran cómo, en la educación, es decisivo el sentido de responsabilidad: responsabilidad del educador, desde luego, pero también, y en la medida en que crece en edad, responsabilidad del hijo, del alumno, del joven que entra en el mundo del trabajo. Es responsable quien sabe responder a sí mismo y a los demás. Además, quien cree trata de responder ante todo a Dios, que lo ha amado primero. La responsabilidad es, en primer lugar, personal; pero hay también una responsabilidad que compartimos juntos, como ciudadanos de una misma ciudad y de una misma nación, como miembros de la familia humana y, si somos creyentes, como hijos de un único Dios y miembros de la Iglesia. De hecho, las ideas, los estilos de vida, las leyes, las orientaciones globales de la sociedad en que vivimos, y la imagen que da de sí misma a través de los medios de comunicación, ejercen gran influencia en la formación de las nuevas generaciones para el bien, pero a menudo también para el mal. Ahora bien, la sociedad no es algo abstracto; al final, somos nosotros mismos, todos juntos, con las orientaciones, las reglas y los representantes que elegimos, aunque los papeles y las responsabilidades de cada uno sean diversos. Por

tanto, se necesita la contribución de cada uno de nosotros, de cada persona, familia o grupo social, para que la sociedad, comenzando por nuestra ciudad de Roma, llegue a crear un ambiente más favorable a la educación. Por último, quisiera proponeros un pensamiento que desarrollé en mi reciente carta encíclica Spe salvi, sobre la esperanza cristiana: sólo una esperanza ﬁable puede ser el alma de la educación, como de toda la vida. Hoy nuestra esperanza se ve asechada desde muchas partes, y también nosotros, como los antiguos paganos, corremos el riesgo de convertirnos en hombres «sin esperanza y sin Dios en este mundo», como escribió el apóstol san Pablo a los cristianos de Éfeso (Ef 2, 12). Precisamente de aquí nace la diﬁcultad tal vez más profunda para una verdadera obra educativa, pues en la

raíz de la crisis de la educación hay una crisis de conﬁanza en la vida. Por consiguiente, no puedo terminar esta carta sin una cordial invitación a poner nuestra esperanza en Dios. Sólo él es la esperanza que supera todas las decepciones; sólo su amor no puede ser destruido por la muerte; sólo su justicia y su misericordia pueden sanar las injusticias y recompensar los sufrimientos soportados. La esperanza que se dirige a Dios no es jamás una esperanza sólo para mí; al mismo tiempo, es siempre una esperanza para los demás: no nos aísla, sino que nos hace solidarios en el bien, nos estimula a educarnos recíprocamente en la verdad y en el amor. Os saludo con afecto y os aseguro un recuerdo especial en la oración, a la vez que envío a todos mi bendición. (Roma, 21-1-2008)

Lea estos y otros discursos completos de S.S. Benedicto XVI en

www.humanitas.cl

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PANORAMA A 150 años de la aparición de la Virgen en Lourdes EL PAPA CONCEDE INDULGENCIA PLENARIA

Más de 70.000 fieles colmaron el 12 de febrero pasado, las inmediaciones del Santuario de Nuestra Señora de Lourdes en Massabielle (Francia), para participar de una Misa internacional que conmemoró el 150º aniversario de la aparición de la Virgen a la campesina Santa Bernadette Soubirous. El Cardenal Bernard Panafieu, Arzobispo metropolitano de Marsella, junto a 25 obispos y 800 sacerdotes presidió la Misa en el prado frente a la gruta de Massabielle, donde Bernadette vio a la Virgen que se reveló como «La Inmaculada Concepción» el 11 de febrero de 1858. Las decenas de miles de peregrinos pudieron seguir la celebración en pantallas gigantes ubicadas junto a los celebrantes, así como a orillas de río Gave y cerca de la Basílica de Nuestra Señora del Rosario, siguiendo la Misa a través de los altavoces. Aunque la liturgia se celebró principalmente en francés, se incluyeron lecturas y peticiones en diversos idiomas, incluyendo el inglés, español, alemán, italiano, portugués y polaco. Después de la emotiva celebración eucarística, seguida de la oración del Ángelus, las campanas de todas las iglesias de la ciudad fueron echadas al vuelo. Las festividades por los 150 años de Lourdes comenzaron el 8 de diciembre de 2007 y culminarán el 8 de diciembre de 2008. Uno de los puntos culminantes del jubileo sería la visita a Lourdes del Papa Benedicto XVI, que se realizaría probablemente en septiembre. Por otra parte, Benedicto XVI concederá a los fieles la indulgencia plenaria con motivo de este aniversario de la aparición de la Bienaventurada Virgen María en Lourdes. El Decreto publicado por la Santa Sede prevé que «para que de esta conmemoración se deriven frutos crecientes de santidad renovada el sumo pontífice Benedicto XVI ha establecido la concesión de la indulgencia plenaria» a los fieles según las condiciones habituales. Estas condiciones implican el arrepentimiento y confesión de los pecados, comunión y oración por las intenciones del Papa. Las modalidades para ganar la indulgencia plenaria en Lourdes son varias. La primera prevé que «desde el 8 de diciembre de 2007 al 8 de diciembre de 2008 se visiten, siguiendo preferiblemente este orden: 1) el baptisterio parroquial donde se bautizó Bernadette; 2) la casa llamada «cachot» de la familia Soubirous; 3) la gruta de Massabielle; 4) la capilla del hospicio donde Bernadette recibió la

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Primera Comunión, pasando el tiempo recogidos en meditación y concluyendo con el rezo del Padrenuestro, la Profesión de fe de cualquier manera legítima, y la oración jubilar u otra invocación mariana». La segunda modalidad establece que los ﬁeles «desde el 2 de febrero de 2008, Presentación del Señor, hasta el 11 de febrero de 2008, memoria litúrgica de la Bienaventurada Virgen María de Lourdes y 150 aniversario de la aparición, visiten en cualquier templo, oratorio, gruta o lugar decoroso la imagen bendecida de la Virgen de Lourdes, expuesta solemnemente a la veneración pública y ante la misma participen en un acto de devoción mariana o al menos se recojan en meditación y concluyan con el rezo del Padrenuestro, la Profesión de fe de cualquier manera legítima y la invocación de la Bienaventurada Virgen María». Como tercera modalidad el documento establece que «los ancianos, los enfermos, o todos los que, por legítima causa, no puedan salir de casa, podrán alcanzar del mismo modo, en su propia casa o allí donde les retiene el impedimento, la indulgencia plenaria». Sitio oﬁcial: www.lourdes2008.com/

En el recurso, los 32 parlamentarios pro-vida solicitaron que «sean excluidos de la norma, y por consiguiente proscritos por inconstitucionales, todos los métodos descritos en la normativa cuyo mecanismo de acción sea, entre otros, el de la alteración endometrial, por ser abortivos».

Píldora del día después Tribunal Constitucional en Chile la prohíbe

Con una ajustada votación de cinco a favor y cuatro en contra, el Tribunal Constitucional de Chile decidió prohibir la distribución de la píldora del día siguiente. Según informa el diario La Tercera, el voto decisivo de este fallo fue de Mario Fernández, ex ministro de Defensa del gobierno de Ricardo Lagos, quien se habría pronunciado contra las normas del gobierno. «De prohibirse la píldora del día siguiente en el sistema público, Chile sería el quinto país del mundo, junto con Filipinas, Ecuador, Uganda y Costa Rica, en no tenerla, a partir de un catastro hecho a 206 naciones», explica La Tercera. El contenido de la decisión quedó en reserva mientras se redactan las conclusiones ﬁnales del documento. Esta resolución también podría prohibir, explica La Tercera, el dispositivo intrauterino conocido como «T» de cobre y los anticonceptivos orales, «métodos que los parlamentarios también solicitan que se excluyan de las Normas de Regulación de la Fertilidad. Tampoco si sólo se objeta la entrega a los menores de 18 años».

¡Santo súbito! Santa Sede desea que Juan Pablo II llegue a los altares «cuanto antes»

En una entrevista concedida a Radio Vaticana, el Cardenal José Saraiva Martíns, Prefecto de la Congregación para las Causas de los Santos, aﬁrmó que la Santa Sede desea como muchas personas en el mundo que la beatiﬁcación del Papa Juan Pablo II ocurra «cuanto antes», pero respetará todo el proceso. El Purpurado recordó en la emisora los sucesos de aquellos días, al cumplirse el tercer aniversario del tránsito del Siervo de Dios. «Todos recordamos el día del funeral de Papa Wojtyla, recordamos aquel ‘¡Santo súbito! Santo ya. Aquella expresión, aquel grito en

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la Plaza de San Pedro expresaba bien el modo de pensar de la gente: quería decir que Juan Pablo II gozaba profundamente de una verdadera fama de santidad entre los fieles. Y bien sabemos que ello es fundamental en un proceso de beatificación», explicó. El Cardenal Saraiva precisó que «si no existiera esta fama de santidad, no se podría ni siquiera empezar una Causa de beatificación», pero aclaró que el proceso debe cumplir con ciertas fases. «Cada proceso de este tipo tiene dos fases fundamentales. Una diocesana - local - y otra que llamamos ‘romana’, a nivel de la Santa Sede. La fase diocesana se cerró el 2 abril del año pasado. Una vez cerrada la fase diocesana se abrió enseguida, sin perder tiempo, la fase romana con la entrega oficial de toda la documentación recogida en la fase diocesana en mi dicasterio», indicó. «Una vez recibida esta documentación, nos encargamos enseguida de la aprobación de un postulador para la fase romana, que es el mismo postulador que había ejercido para la fase diocesana. Nombramos también a un relator que, guiado por el postulador, debe elaborar la denominada ‘positio’. Es decir la recopilación de todos los documentos organizados de modo sistemático y orgánico. Esta ‘positio’ se deberá imprimir y esta misma documentación tendrá que ser estudiada por los órganos colegiales del dicasterio», indico. En este momento, «es el postulador de la causa de beatificación de Juan Pablo II el que está elaborando la ‘positio’. Es decir, el volumen o los volúmenes - no sé cuántos serán - que luego serán entregados al dicasterio. En fin, que no depende del dicasterio, sino del tiempo que necesitará el postulador para terminar su trabajo. Non sé cuántos meses, si un año… Yo no lo sé y quizá él tampoco», precisó. «Lo que puedo asegurar es que apenas recibida la ‘positio’ la estudiaremos enseguida, sin perder tiempo. Porque ciertamente el dicasterio desea que Juan Pablo II llegue cuanto antes a los altares y se le pueda llamar ‘Beato’. Respondiendo así al grito de la plaza San Pedro: ¡Santo súbito! ¡Santo ya!», concluyó.

Chiara Lubich Credos y culturas distintos en su funeral

Un canto al amor de Dios. De este modo deﬁnió el cardenal Secretario de Estado Tarcisio Bertone la vida de Chiara Lubich, en la homilía del funeral de esta laica fundadora del Movimiento

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de los Focolares. La emotiva celebración reunió el 18 de marzo, en Roma, a miles de personas dentro y fuera de la Basílica de San Pablo Extramuros. El féretro de la fundadora fue despedido con media hora de aplausos. El cardenal Bertone constató que «exponentes de otras Iglesias cristianas y de distintas religiones se unieron al coro de admirada estima y profunda participación». Después del funeral, el cardenal Miloslav Vlk, arzobispo de Praga y miembro de los obispos amigos de los focolares, habló a H2Onews de su encuentro con Chiara Lubich: «Conocí a Chiara Lubich y su carisma en 1964 y entonces pienso, sin exagerar, que este encuentro con la espiritualidad de Chiara Lubich sea el regalo más grande de Dios y del Espíritu Santo para mí y para mi vida». Carla Cotignoli, responsable de comunicación de los Focolares, afirmó: «Lo que ella quiere testimoniar y que llevaba siempre en el corazón es que existe un sistema de vida que renueva la política, que renueva la economía, que renueva la cultura, que renueva el arte, la comunicación, todo... porque este amor recíproco no es un querámonos mucho, sino que es el modelo de vida de la Trinidad». «Ahora te toca, ahora me toca, ahora nos toca tener la misma medida sin medida de Chiara». El obispo anglicano Robin Smith, representante del arzobispo de Canterbury, la definió como una de las figuras cristianas más representativas del siglo: «Pienso que Chiara es una de las figuras cristianas más excepcionales del siglo XX y XXI. Se hizo portadora de la unidad de todo el pueblo cristiano entre personas distintas, en todo el mundo, hasta el final y representa algo único, creo, en la Iglesia católica pero también en la Iglesia universal».

Jürgen Habermas: los derechos fundamentales surgen de una fe que proclama que el hombre está creado a imagen y semejanza de Dios ÉTICA, RAZÓN Y TRADICIÓN Jürgen Habermas inauguró un congreso en Roma sobre Religión y política en la sociedad postsecular, sólo seis días después de que el Papa citara su obra en Austria... El célebre debate entre ambos estaba en la mente de todos.

«Existe, en el pensamiento europeo, una ‘correspondencia sustancial entre fe, verdad y razón’», dijo el Papa durante su encuentro en Viena con las autoridades y el personal diplomático. Para ilustrar estas palabras, pudo haber escogido entre una larga lista de pensadores cristianos de hoy o del pasado, pero prefirió recurrir a un filósofo actual, Jürgen Habermas, que -como Benedicto XVI se encargó de recordar- no profesa la fe cristiana: «Para la auto-conciencia normativa del tiempo moderno, el cristianismo no ha sido solamente un catalizador. El universalismo igualitario, del que brotaron las ideas de libertad y de convivencia solidaria, es una herencia directa de la justicia judía y de la ética cristiana del amor. Esta herencia, sustancialmente inalterada, ha sido siempre hecha propia de modo crítico y nuevamente interpretada. Hasta hoy no existe una alternativa a ella». Habermas y el entonces cardenal Joseph Ratzinger sostuvieron un debate público en Munich, el 19 de enero de 2004, del que surgió una concepción compartida en muchos aspectos sobre la relación entre la fe y la razón moderna, y el reconocimiento de que la democracia se sustenta en unos fundamentos prepolíticos que son anteriores a ella. Benedicto XVI y Habermas han abordado estos asuntos posteriormente en varias ocasiones. El 10 de febrero de 2007, Habermas respondía, desde las páginas del Neue Zürcher Zeitung, al discurso del Papa en Ratisbona. El Papa no replicó, pero sí lo hizo el cardenal Ruini, todavía entonces Presidente de la Conferencia Episcopal Italiana. Razón frente a consenso El filósofo no hizo alusiones explícitas a Benedicto XVI el pasado 13 de septiembre, en Roma, durante su conferencia de apertura del curso de la Sociedad de Filosofía Política. Tampoco hizo falta, porque los presentes tenían muy claro el contexto, según explica Paul Badde, vaticanista del diario alemán Die Welt. Una particularidad de este congreso -añade Badde- es que se habló sobre religión en la sociedad postsecular, y no sobre sociedad postcristiana, que es «prácticamente de lo único de lo que se ha hablado en los últimos años y décadas». Según Vittorio Possenti, en Il Foglio, Habermas fue un paso más allá de su tesis habitual -que afirma que no se puede excluir a las personas religiosas en los debates públicos contemporáneos, siempre que formulen sus ideas en un lenguaje compartido por todos- y admitió que, «en este mundo post secular, no podemos actuar tan fácilmente como si Dios no existiera». En concreto, Habermas destacó que, al abordar determinadas polémicas -como el aborto, la eutanasia o la fecundación in vitro-, «no está determinado qué voces pueden avalarse». Una supuesta ética laica -en otras palabras- no puede pretender ser superior a otra de tipo confesional. Este punto, sin embargo, sigue marcando una distancia difícil de salvar con el catolicismo. El pensamiento de la Iglesia entiende que la ética es dominio de la razón, mientras que a Habermas le preocupa más el consenso: hay norma moral cuando un grupo de personas así lo entiende. Pero ese consenso no surge de forma espontánea. A partir de esta premisa, se entiende la importancia que otorga Habermas a la tradición judeocristiana en los terrenos de la ética y el Derecho. Y así, a la cita que hizo el Papa de su obra en Viena, el filósofo respondió en Roma con otra de Ernst Wolfgang Böckenförde, según el cual el concepto de derechos humanos sólo se explica en la historia de una fe en la que el hombre ha sido creado a imagen y semejanza de Dios. RICARDO BENJUMEA Alfa y Omega

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Robert Spaemann LA FAMILIA ES EL MOTOR DEL PROGRESO ¿Qué entiende por progreso el pensamiento postmoderno? ¿Puede haber progreso en contra del matrimonio y de la familia? El ﬁlósofo alemán Robert Spaemann reﬂexiona sobre estos asuntos en este extracto del libro Humanidades para el siglo XXI (EUNSA)

Desde sus inicios, la civilización moderna ha estado acompañada por la sombra de la crítica de la modernidad, de la crítica de la ciencia y de la crítica de la civilización. Aunque estas dudas no han podido cambiar el curso de los acontecimientos, ciertamente han contribuido a la humanización del progreso. Con todo, sólo en las últimas décadas ha comenzado una reflexión seria acerca de la modernidad. Más seria porque, en primer lugar, no pone sistemáticamente en tela de juicio la modernidad, sino que es consciente de lo que todos le debemos. Esta reflexión posmoderna quiere incluso defender los logros de la modernidad contra su tendencia hacia la autosupresión. El pensamiento posmoderno está convencido de que los logros de la modernidad sólo se pueden salvar para el futuro si se arraigan en la naturaleza humana, y más profundamente de lo que quería y podía hacerlo la modernidad. Hoy, el mito del progreso universal y necesario ha muerto. Se está tambaleando la fe en que este progreso sea el progreso por antonomasia, que eleve al hombre desde cualquier punto de vista, o incluso que sólo él lo convierta en verdadero hombre. Fue el movimiento ecológico el que, por primera vez, mentalizó a la gente de que muchos progresos tienen un precio y de que este precio es, a menudo, demasiado elevado. Igualmente crece la conciencia de que los medios de comunicación modernos, particularmente la televisión, se paga a menudo con una pérdida de madurez intelectual, de creatividad y de aquella forma sublime de formación en la que China, probablemente, haya alcanzado la cúspide entre todas las naciones. Esta conciencia no debe llevar a una actitud hostil hacia el progreso. Por lo menos, en Europa ya no empiezan a brillar los ojos cuando suena esta palabra. El progreso ya no se experimenta como liberación, sino como destino. Lo que tenemos que abandonar es la idea de un progreso necesario universal, en singular. Sólo tiene sentido hablar de progreso cuando previamente indicamos en qué dirección se realiza y lo que cuesta. Precisamente por este motivo, sólo hay progresos en plural, progresos en la Medicina, progresos en la lucha contra la criminalidad, progresos en la técnica nuclear, progresos en el nivel educativo de una nación. Tenemos que preguntarnos si queremos o no este o aquel progreso; tenemos que preguntarnos cuál es en cada caso el precio de un determinado progreso, y si queremos pagarlo. Tenemos que preguntarnos con qué retroceso de índole material o espiritual pagamos este o aquel progreso. Después de la muerte del mito del progreso necesario en singular, recuperamos la libertad que había destruido aquel mito: la libertad de tomar decisiones concretas acerca de lo que queramos o no. Y esta libertad es una ganancia. Porque la libertad es más que emancipación. Tener alternativas, pluralidad de opciones, es una condición de la libertad. Pero más importante que la pluralidad de opciones, más importante que la posibilidad de elección, es lo que nosotros elegimos al final. Más importante que un menú muy surtido es, a pesar de todo, la calidad de la comida. La posibilidad de divorcio forma parte de una sociedad libre, pero más importante que el divorcio son el matrimonio y la familia. Y, cuando los sociólogos miden el grado de libertad de una sociedad por el número de divorcios, están padeciendo una ofuscación ideológica. La tolerancia impune de la homosexualidad forma parte de una sociedad libre: la homosexualidad es un asunto particular. Pero allí donde esta relación particular se equipara con el matrimonio, evidentemente se pasa por alto el hecho de que el matrimonio y la familia son instituciones públicas. Lo son porque constituyen el espacio natural para la transmisión de la vida, para garantizar el futuro de la sociedad y el ejercicio de comportamientos sociales fundamentales. La situación demográfica en Europa se acerca a una catástrofe. El 40% de las mujeres con formación universitaria, en Alemania, ya no tiene hijos. Por el grave peso de esta evolución social, se empieza a poner en tela de juicio la concepción puramente emancipatoria de la libertad en casi todos los ámbitos políticos, porque tiene que haber algo equivocado en lo que amenaza la existencia misma de la sociedad.

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Un Secretario General de la ONU, ante Dios y su conciencia UTILÍZAME SEGÚN TU VOLUNTAD El diario de Dag Hammarskjöld (1905-1961), que fue el segundo Secretario General de la ONU, reveló, tras su muerte, a un político con una vida interior de una riqueza extraordinaria. De esos ratos con Dios nace un hombre profundamente preocupado por los demás.

«Por dos veces has cometido con él una injusticia. A pesar de que tenías derecho. O mejor, porque lo tenías. Y, por eso, con suficiencia y poco inteligente plenitud de poder, en cada paso que dabas, le causabas dolor». Lo escribía un político, encaramado en uno de los puestos de más relieve mundial, una noche. En un pequeño cuaderno registraba sus sentimientos más íntimos, que demuestran una inaudita finura de conciencia. Tras las sesiones maratónicas con los representantes de todo el mundo, tras las reuniones diplomáticas y los forcejeos con las grandes potencias, en la época dramática de la guerra fría, este hombre se examinaba cada noche, para mantener limpia su conciencia. Escribe en otro momento: «Tu cargo no te concede jamás el derecho de mando; sólo la obligación de vivir de tal manera que los demás tengan que aceptar tus órdenes sin humillarse». O, también: «Sólo si tu esfuerzo es guiado por una entrega al deber en la que te olvides de ti mismo, podrás conservar la fe en su valor. Pero, si ha sido así, tu esfuerzo hacia la meta te habrá enseñado a alegrarte de que otro la alcance». Hoy, cuando una ola de desprestigio cae sobre la mayor parte de nuestros dirigentes y cunde el desencanto sobre la noble tarea del servicio público, no está de más recordar al que fuera el segundo Secretario General de la ONU, desde 1953 a 1961, en que murió, en una misión de paz al Congo, en un accidente de aviación, probablemente provocado por terroristas: el sueco Dag Hammarskjöld, Premio Nobel de la Paz a título póstumo. Una vez dije Sí a Alguien Nadie de los que le rodeaban, y menos el público en general, supo jamás de la existencia de ese cuadernillo, ni de su extraordinaria vida interior. Mr. H se encerraba para hacer luz sobre lo que había hecho o debía hacer. En la nota que puso a la única persona a la que hizo saber la existencia de este diario, se lo presenta como «un libro blanco relativo a mis conversaciones conmigo mismo y con Dios». Las notas se publicaron tras su muerte. Pero, quizás, al no descubrirse escándalos, amoríos o corrupciones, sino todo lo contrario, pasaron al olvido. El diario comienza con reflexiones simplemente humanas, pero, a partir de un determinado momento empieza a elevarse hacia Dios. Poco antes de su muerte, alude a un momento en que su vida se transformó: «Una vez dije Sí a Alguien o a algo. De aquel momento proviene la certeza de que la existencia está llena de sentido...» A partir de aquel momento, hay un nexo permanente entre el quehacer del político -el servicio de los demás-, y Dios, de donde se alimenta: «Ante Ti, Padre, con justicia y humildad. Contigo, hermano, con fidelidad y valor. En Ti, Espíritu, con serenidad. Tuyo: porque tu voluntad es mi destino. Consagrado: porque mi destino es ser utilizado hasta el desgaste, según Tu voluntad». «Para amar a la vida y a los hombres con el amor de Dios, esperar como Él; valorar como Él, sin juzgar; obedecer la orden cuando se nos da y no volver nunca la vista atrás. Entonces podrá Él utilizarte; entonces, quizás, te utilizará. Y si aún no te utiliza: por lo menos, en sus manos, tiene cada instante su significado, tiene altura y resplandor, paz y coherencia». Juan Pablo II lo señaló ante el Cuerpo Diplomático como uno de los contemporáneos que comprendieron los «signos ciertos de la presencia del Espíritu en nuestro mundo». Yo personalmente tuve la fortuna de conocer a Mr. H, al comienzo de mi vida profesional, con motivo de la II Conferencia para el Empleo Pacífico de la Energía Nuclear (Ginebra, 1958), que él inauguró. Fue una reunión gigantesca. Informar de aquello en mi periódico me exigía quedarme resumiendo papeles hasta las tantas de la madrugada. Me consuela hoy imaginar que quizás, en otro hotel de Ginebra, un hombre, tan distante, después de otro día

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también agotador, mantenía su luz encendida para, alejado de toda la barahúnda burocrática y política, ponerse en contacto con Dios y puriﬁcar su trabajo, anotando en su cuadernillo: «Vestido de ese yo, creado por opiniones indiferentes, distinciones insigniﬁcantes, aportaciones que constan en acta..., atado a la cercana camisa de fuerza... Salir de eso, desnudo, al apuntar la luz del alba, invulnerable, libre: en la luz, con la luz, por la luz. Uno, real en el Uno». «En la fe, que es la unión de Dios con el alma, eres uno en Dios y Dios está todo en ti... Con esta fe desciendes por medio de la oración hasta el fondo de ti mismo para encontrar al Otro. A la luz y en la obediencia de la unión, para ti están todos, como tú, solos ante Dios.... En la fe que es la unión de Dios con el alma, todo, por tanto, tiene sentido. Vivir así, utilizar así lo que han puesto en tu mano...» No; no es verdad que todo político sea sinónimo de demagogo, engañador, marrullero...; sobre todo cuando no ha borrado a Dios de su vida. VENANCIO-LUIS AGUDO Alfa y Omega

Visita del cardenal Bertone a Cuba Impulsa una renovación de vida cristiana

El colaborador más cercano del Papa en la guía de la Santa Sede, el cardenal Tarcisio Bertone, secretario de Estado de Benedicto XVI, arribó en la noche del 20 de febrero a La Habana, procedente de Roma, iniciando así seis días de intensa actividad para conmemorar el décimo aniversario de la histórica visita que hiciera a la isla el Papa Juan Pablo II. El purpurado señaló en su primer día que espera un «nuevo impulso a las relaciones entre el Estado y la Iglesia católica en Cuba». Fue recibido en el aeropuerto internacional «José Martí» por el arzobispo de La Habana, cardenal Jaime Ortega; el nuncio apostólico en Cuba, monseñor Luigi Bonazzi; monseñor Juan García, presidente de la Conferencia de Obispos Católicos de Cuba, y otros pastores de la Iglesia local. Acudieron también a recibir al alto representante de Benedicto XVI, el ministro de Relaciones Exteriores de Cuba, Felipe Pérez Roque, y la señora Caridad Diego, jefa de la Oﬁcina de Atención a Asuntos Religiosos del Partido Comunista de Cuba. El cardenal Bertone se dijo «plenamente convencido» de que el aniversario de la visita del Papa Karol Wojtyla a Cuba será «un tiempo de gracia abundante y una ocasión privilegiada para impulsar una intensa labor pastoral que, por un lado, permita consolidar los frutos espirituales ya cosechados durante estos años y, por otro, produzca una honda renovación de la vida cristiana en todo el Pueblo de Dios que camina en esta hermosa tierra». En Cuba, explicó el purpurado italiano, «se hace hoy de manera tangible la verdad de las palabras de Jesucristo: «La mies es abundante y los obreros pocos. Rogad, pues, al Dueño de la mies que envíe operarios a su mies» (Mateo 9,37-38)». A la oración, añadió, «debe ir vinculada una acción pastoral vocacional seria, sistemática y capilar, que haga llegar al corazón de los jóvenes cubanos el llamado a una entrega incondicional al Señor

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y a su Reino de amor, los acompañe con paciencia, delicadeza y solicitud en todas las etapas del discernimiento vocacional y muestre a las familias y comunidades cristianas la belleza de una vida totalmente dedicada a Cristo y a la Iglesia». Por otra parte, el cardenal confesó «la esperanza de que la celebración de este aniversario de la visita del Papa Juan Pablo II a esta bendita tierra contribuya a dar un nuevo impulso a las relaciones entre el Estado y la Iglesia católica en Cuba, para que en espíritu de respeto y entendimiento mutuo, la Iglesia pueda llevar a cabo plenamente su misión, estrictamente pastoral y al servicio de sus fieles, con la debida libertad». A continuación, el cardenal mantuvo un coloquio con los obispos en el que, como él mismo anunció, se buscaba dialogar sobre el «importante aspecto de las relaciones entre la Iglesia y el Estado». Al día siguiente se celebró la eucaristía en una catedral de La Habana repleta de fieles, transmitida en vivo por la televisión nacional, en la que el cardenal Tarcisio Bertone aseguró que la Iglesia en Cuba desea ampliar su radio de acción al servicio del bien común. El sábado 23, bendijo e inauguró en la ciudad de Santa Clara el primer monumento público en Cuba dedicado a Juan Pablo II. «El monumento erigido aquí al recordado Pontífice es también un signo de que aquella peregrinación suya sigue iluminando hoy a la Iglesia y a los cubanos que anhelan los más altos valores espirituales para ellos y su querida Patria», afirmó el cardenal Bertone.

El purpurado vaticano descubrió el conjunto escultórico poco después de oﬁciar una misa ante miles de feligreses que desde temprano se congregaron en la avenida Independencia, conocida popularmente como Avenida del Papa. A la eucaristía asistieron el vicepresidente cubano Esteban Lazo, el ministro de Cultura, Abel Prieto; el vicecanciller Eumelio Caballero, y otras autoridades políticas y gubernamentales. Es de esperar, indicó el cardenal Bertone, que este monumento no se reduzca a un objeto de contemplación o admiración, sino que sea un motivo de reﬂexión y de inspiración para proseguir por el camino de la fe y de la construcción de un mundo mejor y más fraterno. Para muchos, agregó, será también una llamada a la esperanza de que el pueblo cubano ensanche su corazón para dejar que entre Dios y para que los más altos valores humanos plasmen cada vez más su querida Patria. Nace H2O RIIAL lanza ambicioso proyecto informativo multimedial en ocho idiomas

Por iniciativa de la Red Informática de la Iglesia en América Latina, ha nacido el portal de información multimedial católica www. H2Onews.org , que para el servicio de la Iglesia, en ocho idiomas, entrega información católica en formato de texto, video y audio.

En una reciente entrevista, Mons. Enrique Planas, que impulsó el proyecto desde el Pontiﬁcio Consejo para las Comunicaciones Sociales y es su actual coordinador general, explicó que la novedosa fuente de noticias católica consiste en «una agencia informativa al servicio de la televisión del mundo» y aunque la organización del novedoso y ambicioso servicio se encuentra bajo la dirección de cuatro expertos comunicadores –el director de Zenit Jesús Colina, Silvia Costantini, Miriam Díez i Bosch y Andrea Scorzoni– «este debe ser un gran movimiento, en el cual las realidades televisivas sean receptoras y al mismo tiempo emisoras, de modo que se constituya en una red en la cual el patrimonio de cada uno se convierta en patrimonio de todos». «Por su naturaleza –explica Mons. Planas– para ser un movimiento cooperativo, cada uno de los miembros de esta red debe aportar lo que pueda». El Prelado reveló también que aunque el nuevo proyecto, que ofrece información en múltiples formatos, «se siente en un clima de familia con (la agencia de noticias católica con sede en Roma) Zenit, y que tiene personas presentes en ambas realidades», «se trata de realidades autónomas, unidas sobre todo por un mismo espíritu de equilibrio, de seriedad informativa y de espíritu de servicio al Pueblo de Dios». La página oﬁcial de H2Onews se encuentra aún en período de ensayo; pero el equipo responsable ha venido acumulando importante experiencia práctica en los últimos meses y está listo para lanzar próximamente el servicio con sus múltiples recursos.

Nuevas direcciones en internet www.annopaolino.org/interno. asp?id=4&lang se

Año de san Pablo: Guía de peregrinación a la tumba del Apóstol. Un «Programa General» para vivir la peregrinación a la tumba del Apóstol Pablo en el bimilenario de su nacimiento: es el objetivo del folleto que se ha lanzado desde la basílica papal de San Pablo Extramuros para su difusión en cualquier lugar y comunidad. Desde el enlace puede descargar, en pdf, este programa que, en diecisiete páginas de mapas, gráﬁcos, planos y textos (estos en italiano), traza las rutas fundamentales -en todas sus dimensiones- del Año Paulino convocado por el Papa del 28 de junio de 2008 al 29 de junio de 2009. www.clerus.org/bibliaclerus/index_esp.html

La Congregación para el Clero ofrece en su página web la posibilidad de leer la

Sagrada Escritura a la luz de la Tradición y del Magisterio, con comentarios teológicos y exegéticos al respecto. También se pueden consultar las referencias a la Sagrada Escritura de muchos doctores de la Iglesia, los Concilios, las encíclicas, la enseñanza de los Papas, los catecismos y los comentarios de la literatura profana. www.generacion-benedicto.es

Es la versión remasterizada de los Papa-boys de Juan Pablo II: una red internacional de jóvenes que coincidieron en las Jornadas de la Juventud celebradas en Colonia en 2005, y que muestran sin complejos la vigencia de su fe católica y su adhesión al Papa Benedicto XVI como sucesor de Pedro. Sus testimonios conforman esta web, como ya lo hicieron en un libro prologado por el mismísimo Santo Padre.

www.e-aquinas.net

Con motivo de la ﬁesta de Santo Tomás (28 de enero), el portal se renovó y apuesta por más interactividad con sus usuarios interesados por la doctrina tomista. El portal es una iniciativa del Instituto Santo Tomás de la Fundación Balmesiana de Barcelona, adscrito a la Universidad CEU Abat Oliba, de Barcelona, y su objetivo es el estudio y la difusión de la doctrina del doctor Angélico. Está centrado en la lectura y comentario de textos de Santo Tomás o de otros maestros, a lo que sigue la discusión en torno a cuestiones relacionadas con los diferentes temas de estudio. Para participar en las discusiones hay que registrarse en la web como usuario (es gratuito) y se tiene entonces la posibilidad de enviar aportaciones: proponer textos, hacer comentarios, plantear cuestiones y responderlas.

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LOS JUEGOS OLÍMPICOS DE LA REPRESIÓN

Los Juegos Olímpicos de Pekín, que se celebrarán el próximo mes de agosto, serán un torneo político. Desde que Pierre de Coubertin los reinventara, los Juegos Olímpicos siempre han estado politizados. Los primeros tuvieron lugar en 1896 en Atenas para avergonzar a los turcos que aún ocupaban el norte de Grecia. Los Juegos de Berlín de 1936 celebraban el triunfo de la ideología nazi. Los Juegos de Seúl de 1988 abrieron las puertas a la democratización de Corea. ¿Serán los de Pekín como los de Seúl o como los de Berlín? ¿Serán la apoteosis de un régimen autoritario o el principio de su defunción? Muchos observadores optimistas de China, a veces aplacados por su cercana relación con el régimen comunista, apuestan por una transición suave desde el despotismo hacia una sociedad china abierta, pero los acontecimientos recientes no sostienen una interpretación tan benigna de la estrategia del Partido Comunista. Se da la casualidad de que, desde principios de este año, la represión contra los activistas, los abogados y blogueros que defienden los derechos humanos ha sido más severa que nunca. Se desconoce el número exacto de disidentes democráticos que están encarcelados, o algo peor. El 7 de enero se supo que un bloguero de nombre Wei Wenhua había muerto a manos de la policía en Hubei mientras intentaba grabar un levantamiento en un pueblo. No hay manera de dar cuenta de las víctimas ignoradas, ni de explicar por qué algunas de ellas son condenadas a muerte y tiroteadas. No sabemos cuántas se envían a los «centros de reeducación» sin juicio previo. A falta de estadísticas fiables, centrémonos en dos personajes simbólicos del movimiento a favor de la democracia: Hu Jia y Chen Guancheng. El pasado 27 de diciembre, 20 policías armados detuvieron a Hu Jia ante la presencia de su mujer y su bebé de dos meses. La policía procedió con extrema violencia física, como si Hu Jia pudiera oponer resistencia. Sin embargo, Hu Jia es un joven diminuto de 34 años, que sufre de una dolencia hepática crónica. Es más, es un firme creyente en la no-violencia, admirador del Dalai Lama, discípulo de Mahatma Gandhi y budista sincero. Verdaderamente, uno se pregunta por qué el poderoso Partido Comunista Chino está desplegando todo su poder para secuestrar a un enemigo tan pequeño, y está claro que es un secuestro. El Partido le acusa de «subversión», pero no ha violado ninguna ley china. ¿Estaba a punto de derrocar al Partido? ¿Lidera un ejército contrarrevolucionario? A una escala mucho más modesta, Hu Jia dejó los estudios en la Universidad de Pekín en el año 2000, cuando se enteró de que miles de campesinos de Henan estaban muriendo de sida después de haber vendido su sangre a unos traficantes locales. Casualmente, desde el principio de esta epidemia, la actividad principal de Hu Jia es proporcionar medicinas y consuelo moral a las aldeas condenadas de Henan. Su labor benéfica no se ve facilitada por las autoridades locales, sobre las que recae parte de la responsabilidad de esta epidemia; es más, como las ONG están prohibidas en China, Hu Jia sólo puede actuar por su cuenta. Si creara cualquier tipo de organización para apoyar su causa benéfica, infringiría la ley. A partir de la reveladora tragedia de las víctimas de Henan, Hu Jia alcanzó a comprender que se debía a la ausencia de derechos humanos en China. Por tanto, abrió una página web que sirve para que chateen los académicos chinos que comparten su preocupación. Esta página web, que ahora ha sido clausurada por el gobierno, informó del destino de Chen Guangcheng. Chen, campesino ciego y abogado autodidacta, había protestado en 2005 contra el secuestro de cerca de 3.000 mujeres en su ciudad natal, Linyi. Estas mujeres habían sido esterilizadas u obligadas a abortar para estabilizar el aumento de población de esa región. Como esta violencia extrema quebranta la ley china, Chen tomó la iniciativa de elevar una petición al Gobierno central. Este procedimiento de petición es la única manera de protesta reconocida legalmente en China. Cuando llevó su petición a Pekín, acompañado por un reducido grupo de abogados, Chen fue acusado de perturbar el tráfico en las congestionadas carreteras de Pekín. Las autoridades le condenaron a cuatro años de cárcel por esta perturbación.

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Deberíamos preguntarnos por qué los modestos testimonios de Hu Jia y Chen Guangcheng, arraigados en la tradición moral china, provocan una represión tan drástica por parte del gobierno. Está claro que Hu y Chen respetan la ley. No llaman a la revolución. Es verdad que hablan con periodistas extranjeros que informan de sus acciones, pero la ley no prohíbe este tipo de contactos. ¿Teme el Partido a estos insignificantes disidentes? Puede que sí. Al Partido le persigue el precedente soviético. En China no se permitirá que haya ningún Sajarov ni ningún Solzhenitsin que empañe el «éxito» del Partido. El encarcelamiento de Hu Jia y Chen Guangcheng es un indicio claro de que ningún proceso de democratización comenzará en China fuera del control del Partido. Cuando los propios líderes chinos mencionan la democracia en declaraciones oficiales, se refieren a una democracia «organizada», de arriba abajo. Cualquier intento que surja de la sociedad civil hacia la democratización debe por tanto aplastarse nada más nacer. Está claro que China no se encamina hacia una democracia al estilo occidental y el crecimiento económico no es un preludio de una sociedad libre, siempre que el Partido lo pueda evitar. La verdadera ambición del régimen es inventar una alternativa a la democracia occidental. Sería un despotismo ilustrado bajo la tutela de un partido comunista meritocrático. Los Juegos Olímpicos se diseñarán para fomentar este modelo alternativo. ¿En qué medida es legítimo este modelo? El Partido Comunista, con 60 millones de miembros, casi todos hombres y habitantes de las ciudades, probablemente lo aprobaría. Los 200 millones de chinos que comparten los beneficios del rápido crecimiento económico también estarían de acuerdo. Pero, ¿qué piensan de este despotismo ilustrado los 1.000 millones de personas que se mantienen en la extrema pobreza (300 millones viven con poco más de medio euro al día) y que se ven privados de cualquier derecho? Nadie lo sabe, porque no tienen ninguna forma de expresar sus deseos. Es muy posible que Hu Jia y Chen Guangcheng representen a estos 1.000 millones de habitantes mudos más que el Partido. Ésta podría ser una de las razones por las que el Partido les ha machacado. Por esto cualquier participante decente de los Juegos Olímpicos debe exigir la liberación de Hu Jia y Chen Guangcheng, ya mismo. GUY SORMAN (Diario ABC, 4-III-2008)

Emirato Árabe de Qatar Inauguración de primera iglesia católica Más de 6.000 fieles se congregaron en ella, en torno al cardenal Iván Dias, representante de Benedicto XVI y Prefecto de la Congregación para la Evangelización de los Pueblos, para celebrar el santo sacrificio de la Misa. El cardenal legado del Papa definió este hecho como «un acontecimiento de alcance histórico para aquel país, testigo del nacimiento de un lugar para los católicos, tras catorce siglos de prohibiciones». La iglesia, dedicada a Nuestra

Señora del Rosario, sin cruz exterior ni campanario, está en Doha, capital del país; los terrenos fueron donados por un emir favorable al diálogo interreligioso.

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Charles Chaplin: SERÍA TAN BELLO CREER... Charles Chaplin fue mucho más que unos bombachos y un bombín que doblan una esquina dando un saltito cómico. Su infancia estuvo marcada por el sufrimiento y las penalidades, lo que forjó en él una personalidad de una gran calidad humana. Lo que tampoco se conoce mucho es su dimensión espiritual y su cercanía a la fe y a la ﬁgura de Cristo.

Hombres con un pesado saco a la espalda lleno de penalidades, pero que, con ternura, humor y cierta dosis de audacia, luchan por la justicia y por hacer felices a los demás, huyendo del egoísmo: así son los personajes que encarnó en toda su carrera el que ha sido considerado el actor más importante de la historia del cine, Charles Chaplin. Las historias que protagonizó, la mayoría ambientadas en lugares sórdidos, encarnando a personajes marginales sobre los que pesa la amenaza de la deshumanización, son todas ellas reflejo de su misma infancia pobre y miserable en el barrio londinense de Lambeth. Su padre, bebedor empedernido, murió cuando el pequeño Charles contaba con cinco años, y más adelante su madre caería víctima de una enfermedad mental, lo que hizo que sus hijos pasaran los primeros años de su vida de orfanato en orfanato. Su hermano Sydney contaría, años después, que «vivíamos en una miserable habitación, y con frecuencia nos encontrábamos sin nada que comer. Ni Charlie ni yo teníamos zapatos; recuerdo todavía cómo nuestra madre se quitaba los suyos para prestárnoslos a uno de nosotros, cuando teníamos que ir a mendigar la sopa popular, única comida que recibíamos en todo el día». Sin embargo, Chaplin, pese a su dura historia, siempre poseyó una fe infatigable en las posibilidades del ser humano de salir adelante, algo que también quedó reflejado en cierta manera en sus películas. En El gran dictador, por ejemplo, el barbero judío que reemplaza, por su gran parecido, al dictador Astolfo Hynkel (remedo de Adolf Hitler), pronuncia al final de la cinta un discurso lleno de esperanza: «Yo quiero ayudar a todos todo lo que me sea posible. Tenemos que ayudarnos unos a otros. Los seres humanos somos así. Queremos hacer felices a los demás, no hacerlos desgraciados. El camino de la vida puede ser libre y hermoso. Hemos progresado muy de prisa, pero nos hemos encarcelado unos a otros. Nuestro conocimiento nos ha hecho cínicos; nuestra inteligencia, duros y secos. Necesitamos humanidad, bondad y dulzura; sin ello, la vida será violenta. No odiéis; sólo quien no es amado odia. En el capítulo 17 de San Lucas se lee: El reino de Dios está dentro de vosotros. Vosotros tenéis el poder, el poder de convertir esta vida en libre y hermosa, de convertirla en una maravillosa aventura». Esta cita al evangelio de Lucas pudo haberla escuchado Chaplin de labios de su madre, cuando de pequeño le leía el Nuevo Testamento y trataba de inculcarle el deseo de ver a Jesús. Y es que el Chaplin adulto, descreído, que llegaría a exclamar: «Por simple sentido común no creo en Dios, en ninguno», nunca pudo ocultar una cierta nostalgia de Dios, lo que le llevó a entusiasmarse con la posibilidad de encarnar en el cine al mismo Jesucristo, tras leer la versión inglesa de la Historia de Cristo que escribió el italiano Giovanni Papini. Sucedió como sigue: después de leer el libro, Chaplin invitó a comer a Robert Leiber, jefe de la productora First National Picture Company, que había comprado los derechos de la obra para el cine. En determinado momento, Chaplin le espetó: «El papel de Jesús lo quiero para mí». El proyecto nunca llegó a realizarse, pero estuvo en la cabeza del actor durante mucho tiempo. A un periodista que le interrogó

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al respecto, Chaplin respondió: «No quiero hacer la típica interpretación desvaída del hombre-Dios, sino representar al hombre medio de veinticinco a cincuenta años, de cualquier país del mundo, que aspira a la dignidad». El dramaturgo Diego Fabbri, que indagó en la presencia de la fe y de la religión en la obra de Chaplin, diría de él que «era, de hecho, un hombre religioso, sin la posibilidad de aceptar las normas de una religión. Pero de esta religiosidad procede su insistencia en dejar un mensaje en sus películas». Sus hijas conocieron bien este aspecto poco conocido del creador de Charlot. Jane llegaría a decir: «Mi padre, aparentemente, no tenía religión alguna, pero sí que creía en Dios; quizá de un modo no religioso, sino espiritual». Y Geraldine, también actriz, aﬁrma: «Mi padre era fuertemente ateo, pero a mí me mandó a estudiar a colegios católicos. En una ocasión, la escuela en la que estudiaba lo invitó, y recuerdo que dijo: Querría tanto poder creer, sería tan bello que alguien me convirtiese...». JUAN LUIS VÁZQUEZ DÍAZ MAYORDOMO Alfa y Omega

40° aniversario de la muerte del Padre Pío Exhuman sus restos y serán expuestos desde el 24 de abril

El cuerpo del Santo Padre Pío de Pietrelcina fue exhumado para ser expuesto a partir del 24 de abril próximo ante los devotos que lleguen a San Giovanni Rotondo por el 40º aniversario de su muerte. El Arzobispo local, Mons. Domenico D’Ambrosio, supervisó el trabajo de exhumación y declaró a la prensa que el cadáver luce «bien conservado». «Se veía claramente la barba, la parte superior del cráneo, las rodillas, el mentón perfecto y el resto del cuerpo bien conservado», señaló y destacó que las manos y las uñas estaban perfectas. Asimismo, precisó que no había «señal alguna de los estigmas», que aparecieron a ﬁnales de 1911 y desaparecieron poco antes de su muerte. El Arzobispo explicó que los restos se colocarán en una urna en la cripta del santuario donde hasta ahora estaban enterrados. Francesco Fogiorne nació el 25 de mayo de 1887 en Pietrelcina, Italia. A los 16 años de edad ingresó al noviciado de la

orden de los Frailes Menores Capuchinos y recibió el nombre de Fray Pío. Fue ordenado sacerdote en 1910 y por motivos de salud permaneció en su familia durante seis años. En 1916 fue enviado al Convento de San Giovanni Rotondo y permaneció allí hasta su muerte. Luego de 8 años de sacerdocio, recibió los estigmas de Jesucristo en sus manos, pies y costado izquierdo. Los llevó consigo hasta poco antes de morir. Por más de 50 años acogió a todos los que acudían a su confesionario en busca de consejo y consuelo. Cuando sufrió investigaciones y restricciones en su servicio sacerdotal, todo lo aceptó con profunda humildad. Ante acusaciones injustificadas y calumnias, siempre calló confiando en el juicio de Dios, de sus directores espirituales y de la propia conciencia. Su salud empeoró rápidamente en sus últimos años de vida. Falleció el 23 de septiembre de 1968, a los 81 años de edad. En los años siguientes a su muerte, la fama de santidad y de milagros creció constantemente. Fue beatificado por el Papa Juan Pablo II en 1999 y canonizado en el año 2002.

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TESTIGOS DE RECONCILIACIÓN Palabras del Abad de Santa Cruz del Valle de los Caídos, que recuerdan el sentido último de este monumento al cumplirse 50 años de su erección.

Entre estos caídos enterrados en el Valle se cuentan algunos de los mártires ya beatificados, ocho de los cuales: un P. dominico y siete religiosas adoratrices, figuran entre los que lo han sido el pasado 28 de octubre. La misión de todos ellos hoy es abogar por esa reconciliación a partir no de símbolos y palabras efímeras, sino desde la fuerza de su propio testimonio, con el que sellaron a la vez su muerte y su amor a una España que uniera para siempre, en el nombre de Dios y en un abrazo común, a todos los hijos de este pueblo. Ellos pusieron los primeros hechos positivos por el perdón y la concordia, hechos que se prolongaron en este Valle de los Caídos donde una Cruz y un altar se han convertido en testigos de este propósito de reconciliación. En esos símbolos religiosos radica el máximo estímulo al entendimiento entre los hombres, muy superior al de cualquier palabra o gesto políticos. La conciliación de los corazones no se hace por ley, sino en virtud del amor y de la piedad que dimanan de la Cruz y que nuestros mártires transparentaron en su muerte. Los que llegan hasta aquí con espíritu abierto perciben sin dificultad ese mensaje de paz y espiritualidad que se desprende de todos los elementos y símbolos que se dan cita en el Valle, y que representan suficientemente su sentido, y lo consideran como un marco óptimo para esa doble tarea que a todos nos espera siempre: acercarnos en profundidad a la interioridad de nosotros mismos y, al mismo tiempo, tomar la medida de las realidades humanas, sabiendo discernir entre lo verdadero y lo falso de cuanto tenemos ante nosotros. Todos somos conscientes de la necesidad de esa terapia de serenidad y claridad en medio de la confusión que nos envuelve. En el Valle de los Caídos todo tiene como referencia la Cruz. La misma que ha estado siempre presente en nuestra historia personal y colectiva. Una vez más tenemos que acogernos a ella como lugar de encuentro y de esperanza en esta hora de España. Esa Cruz que permanece inmóvil e inmutable, como todo lo que ella representa en cuanto memoria, a la vez, de Dios y del hombre. Ella es luz en nuestro camino, vigía amorosa de nuestros días, puente entre las generaciones que nos han precedido y seguirán. Ella continúa siendo el signo del precio por nuestros pecados y desvaríos, también los de hoy. Una cruz que ha crecido tanto como esos pecados, pero también como el amor con que siguen siendo redimidos. Pero se diría que nos estamos distanciando cada vez más de esta sombra de la Cruz, como si quisiéramos eliminar los vestigios de su presencia entre nosotros. Es como si una esponja estuviera barriendo la mente y el alma de los españoles y disipando las huellas del pasado marcado por ella. Lo que nos han traído los tiempos inmediatamente pasados no ha sido sólo unos cambios en el régimen de gobierno de nuestra sociedad, sino la amenaza de la quiebra histórica y espiritual de nuestra nación. Lo que ha ocurrido ha sido ante todo la ruptura histórica con el pasado, una metamorfosis cultural e ideológica que ha anulado las ideas sustentantes de España, ante todo las de raíz espiritual. De hecho, nos estamos dejando arrebatar el alma a cambio de un plato de libertad y bienestar, de una libertad que, con palabras del profeta Baruc, nos ha convertido «en vasallos, no en señores». La sociedad española se está dejando desvertebrar casi sin una réplica («Vida Nueva».), en un proceso de disolución acelerada y fervorosa. Pocas veces un pueblo ha girado tan bruscamente sobre sí mismo para darse la espalda y no reconocerse; pocas veces una nación ha apagado tan súbitamente su luz y su memoria. Hemos olvidado de improviso que primero es el espíritu y después todo lo demás, porque todo lo demás es humano cuando está inspirado en lo más hondamente humano: el espíritu. Por eso, hay libertades que oprimen: precisamente

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las que ahogan el espíritu. Es opresiva la libertad que se erige contra Dios, contra la verdad y el bien, o contra el derecho y la justicia, porque son, en ese caso, libertades que se vuelven contra el hombre. La libertad que escapa a la esfera del espíritu escapa a ella misma, escapa al hombre, porque el hombre es su espíritu, es decir, su hálito divino, la fuente de su fuerza creadora y rectora. Ese hálito se nos está apagando porque, como dice la Escritura (…), de improviso «nos encontramos luchando contra Dios»: contra la Verdad y la Luz, contra lo que el conjunto de los hombres ha considerado, en todas las épocas, como la expresión superior del alma humana. Lo cual no obsta para que imaginemos estar en los albores de una civilización nueva, por la que aseguramos estar alcanzando la plenitud del hombre. Pero estas esperanzas están sustentadas sobre un falso Cristo, sobre un hombre elevado a supuesto superhombre, que ha decidido ser él mismo apoyado únicamente en sí mismo. Ahora bien, «nadie puede poner otro fundamento que el que ha sido puesto: Cristo», afirma con fuerza el apóstol S. Pablo (1 Cor 3, 11). Nuestras obras, sin Él, se disiparán tanto más rápidamente cuanto más arrogantes sean. Lo hemos escuchado en el Evangelio: «esto que contempláis –el templo- llegará un día en que no quedará de él piedra sobre piedra» (Lc 21, 5) «La salvación procede de nuestro Dios», asegura el Apocalipsis (7, 11), no de los hombres, de los poderes humanos, las ideologías o los Estados de este mundo. Cristo es la Vida y la Luz del mundo. El es la única juventud del mundo; por tanto, el único que nos la puede devolver. En El, en Dios, «vivimos, nos movemos y existimos» (Hch 17, 28), de manera que cuando le expulsamos nos precipitamos en la nada, aunque creamos haber encontrado todo en esa fiesta de la libertad y de la vida que hemos organizado. Él es la Piedra viva que, desechada por los hombres, ha sido escogida por Dios para que sea fundamento de las obras humanas (cf 1 Pe 2, 7). Es conocido el esfuerzo que se está haciendo para desplazar esta Piedra no sólo de las legislaciones sino de las conciencias humanas, en las que se quiere reblandecer la tenacidad de los que se oponen a este propósito. Una prueba de ello es la Constitución Europea. Pero el intento de anulación de la resistencia espiritual y moral es una acción que tiende al colapso del hombre y de las sociedades, porque busca producir el vaciamiento de su núcleo radical y la convulsión de cuanto se ha construido sobre él. Entonces al hombre no le queda nada de sí, ni para él ni para la sociedad. Donde se ha anulado la resistencia moral tampoco subsiste la libertad, y sin ambas ya no hay sujeto, pero sin sujeto tampoco hay sociedad sino masa, a la que se puede manipular a placer. Ocurre, además, que cuando se ha hecho perder el respeto a Dios y a la conciencia, y se ha promovido una sociedad sin criterios morales, la invocación del deber o de la ética, a la que a veces recurren esas legislaciones, resulta superflua: no hay nadie, no hay persona para responder a esa llamada. Tal vez, muchos de nosotros necesitamos un suplemento de energía para no ceder en esta tenacidad. Sabemos dónde encontrarlo: en la fuerza de la Cruz, en la fortaleza de nuestros mártires, en la fidelidad a la fe sobre la que nuestro pueblo ha erigido su identidad y su honra. Como nos ha asegurado Jesús: «con vuestra perseverancia salvaréis vuestras almas». ANSELMO ÁLVAREZ NAVARRETE O.S.B.

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Una sana ecología No confundir respeto por medio ambiente con adoración a la naturaleza

Jesuitas El Papa les pide conservar la unidad de la doctrina católica

El Arzobispo de Valencia, Cardenal Agustín García-Gasco y

En un discurso en el que recordó el cuarto voto jesuita, que implica

Vicente, aﬁrmó que «el respeto por el medio ambiente no puede ser confundido con una adoración de la naturaleza como si fuera superior a las personas», pues «el valor del ser humano está por encima de toda la creación». En su carta semanal, el Purpurado señala que así como «toda familia necesita una casa», del mismo modo «para la familia humana esta casa es la Tierra, el ambiente que Dios creador nos ha dado para que lo habitemos con creatividad y responsabilidad», realizándose así «un interesante paralelismo entre la defensa del medio ambiente como extensión del hogar de cada familia». «El respeto por el medio ambiente no puede ser confundido con una adoración de la naturaleza», recuerda el Arzobispo de Valencia y agrega que el respeto al «medio ambiente no quiere decir que la naturaleza material o animal sea más importante que el hombre». «La adecuada educación medioambiental apunta en otra dirección: si se crean los hábitos adecuados, el ser humano es capaz de tener respeto por los demás y por el medio ambiente, es capaz de vencer el egoísmo y el afán acumulativo», asevera. Asimismo, el Cardenal García-Gasco señala que «el cuidado del medio ambiente y la protección de la familia coinciden y se refuerzan cuando se reconoce a Dios como Padre de la humanidad», pues «ni la vida humana, ni el resto de la vida conocida, ni el mundo material se entienden mejor prescindiendo de Dios». La familia es «la comunidad educadora que más fácilmente puede transmitir aquellos hábitos que nos permiten cuidar el medio ambiente», en ella «se aprende la verdadera ecología humana, la que integra en el ser humano su dimensión corporal y su dimensión espiritual», asegura. «Abrirse a la dimensión religiosa es reconciliarse con la propia naturaleza humana que lleva impregnada en su alma el anhelo de eternidad, don exclusivo del ser humano», concluye el Purpurado.

amar y servir al Santo Padre, el Papa Benedicto XVI señaló a los miembros de la Compañía de Jesús la necesidad de conservar la verdad y la unidad de la doctrina católica en su plenitud. Durante la audiencia que concedió a los miembros que participan en la 35 Congregación General de la Compañía de Jesús, que recientemente eligió al P. Adolfo Nicolás como Prepósito General, el Santo Padre comenzó reconociendo que «vuestra congregación se desarrolla en un período de grandes cambios sociales, económicos, políticos; de marcados problemas éticos, culturales y ambientales, de conflictos de todo tipo; pero también de comunicaciones más intensas entre los pueblos, de nuevas posibilidades de conocimiento y de diálogo, de profundas aspiraciones a la paz». «La Iglesia tiene necesidad urgente de personas de fe sólida y profunda, de cultura seria y de sensibilidad humana y social genuina, de religiosos y sacerdotes que dediquen su vida a estar en estas fronteras para testimoniar y ayudar a comprender que existe una armonía profunda entre fe y razón, entre espíritu evangélico, sed de justicia y empeño por la paz», dijo el Pontífice. La Compañía de Jesús, continuó Benedicto XVI, «fiel a su mejor tradición, debe seguir formando con gran atención a sus miembros en la ciencia y en la virtud, sin conformarse con la mediocridad porque la tarea de la confrontación y del diálogo con los contextos sociales y culturales muy diversos y las mentalidades diferentes del mundo de hoy es una de las más difíciles y costosas». «Mientras tratáis de construir puentes de comprensión y de diálogo con quienes no pertenecen a la Iglesia o tienen dificultad para aceptar sus posiciones y sus mensajes, tenéis que haceros cargo con lealtad del deber fundamental de la Iglesia de mantenerse fiel a su mandato de adherir totalmente a la Palabra de Dios, y de la tarea del Magisterio de conservar la verdad y la unidad de la doctrina católica en su integridad», agregó el Papa. «Esto –subrayó- es válido no solo para el compromiso de cada jesuita: como trabajáis como miembros de un cuerpo apostólico, tenéis que estar también atentos para que vuestras obras e instituciones

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conserven siempre una clara y explícita identidad, para que el fin de vuestra actividad apostólica no sea ambigua u oscura, y para que tantas otras personas puedan compartir vuestros ideales y unirse a vosotros eficazmente y con entusiasmo, colaborando a vuestro compromiso de servicio de Dios y del ser humano». El Santo Padre señaló luego que «los temas, sobre los que hoy se discute y se ponen en duda, como el de la salvación de todos los hombres en Cristo, la moral sexual, el matrimonio y la familia, deben considerarse en el contexto de la realidad contemporánea, pero conservando aquella sintonía con el Magisterio que evita provocar confusión y desconcierto en el Pueblo de Dios». El Santo Padre animó a los padres jesuitas a «seguir y a renovar» su misión entre los pobres y con los pobres. «Para nosotros -dijo-, la elección de los pobres no es ideológica, sino que nace del Evangelio». Además de «esforzarse por comprender y combatir las causas estructurales» de las situaciones de injusticia y de pobreza, también «es necesario -añadió- combatir hasta en el mismo corazón del ser humano las raíces profundas del mal, el pecado que lo separa de Dios, sin olvidarse de atender las necesidades más urgentes en el espíritu de la caridad de Cristo». Benedicto XVI señaló que comprende que éste es «un punto particularmente sensible», para algunos jesuitas; «precisamente por ello os he invitado y os invito también hoy a reflexionar para encontrar el sentido más pleno de aquel característico ‘cuarto voto’ vuestro de obediencia al Sucesor de Pedro, que no implica solamente la prontitud a ser enviados en misión a tierras lejanas, sino que también – en el más genuino espíritu ignaciano de ‘sentir con la Iglesia y en la Iglesia’ – a ‘amar y servir’ al Vicario de Cristo en la tierra con aquella devoción ‘afectiva y efectiva’ que debe hacer de vosotros sus valiosos e insustituibles colaboradores en su servicio para la Iglesia Universal». Refiriéndose por último a los Ejercicios Espirituales, el Papa pidió que siguieran siendo «un instrumento precioso y eficaz para el crecimiento espiritual de las almas», porque «los Ejercicios Espirituales representan un camino y un método particularmente precioso para buscar y encontrar el rostro de Dios, en nosotros, y a nuestro alrededor y en todas las cosas, para conocer su voluntad y ponerla en práctica».

Sínodo de la Palabra «La Palabra de Dios en la vida y en la misión de la Iglesia

Benedicto XVI considera providencial el que el próximo Sínodo de los obispos sobre la Palabra de Dios se celebre durante el Año de San Pablo, pues según anuncia, el apóstol de las gentes tendrá un papel decisivo en el mismo. La cumbre eclesial, que se celebrará del 5 al 26 de octubre tendrá por argumento «La Palabra de Dios en la vida y en la misión de la Iglesia», mientras que el Año Paulino, en el bimilenario de su nacimiento, se celebrará del 28 de junio de 2008 al 29 de junio de 2009. Al encontrarse con el consejo ordinario de la Secretaría General del Sínodo de los Obispos, el Papa explicó que «las grandes tareas de la comunidad eclesial en el mundo contemporáneo, entre las cuales subrayo la evangelización y el ecumenismo, están centradas en la Palabra de Dios y al mismo tiempo se justifican y apoyan en ella». «Al igual que la actividad misionera de la Iglesia con su obra evangelizadora encuentra su inspiración y objetivo en la revelación misericordiosa del Señor, el diálogo ecuménico no puede basarse en palabras de sabiduría humana o en sagaces proyectos estratégicos, sino que debe estar animado únicamente por la referencia constante a la Palabra originaria que Dios depositó en su Iglesia para que sea leída, interpretada y vivida en común». En este ámbito, explicó el pontífice, «la doctrina de San Pablo revela una fuerza especial, fundada obviamente, en la revelación divina, pero también en su misma experiencia apostólica que le confirmó siempre en su conciencia que sólo la fuerza del Espíritu Santo edifica la fe de la Iglesia, y no la sabiduría y la elocuencia humanas». Constatando la afortunada coincidencia entre Sínodo sobre la Palabra y Año de San Pablo, el Papa explicó que la reunión de los obispos «presentará también a la contemplación de la Iglesia, y principalmente de sus pastores, el testimonio de este gran apóstol, heraldo de la Palabra de Dios». «Que su ejemplo pueda ser de aliento para todos y acoger la Palabra de la Salvación y traducirla en la vida cotidiana en fiel seguimiento de Cristo», deseó el Papa

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DIARIO VATICANO CITA A «HUMANITAS» L’ Osservatore Romano recoge las reﬂexiones de Carl Anderson en las páginas de Humanitas 49 para un artículo de opinión. OBISPOS ESTADOUNIDENSES CONDENAN NUEVAS LEYES SOBRE INMIGRACIÓN

En Estados Unidos, las leyes sobre inmigración son hipócritas en cuanto no defienden los derechos de los trabajadores. Así señala la crítica dirigida al gobierno federal de Washington por monseñor John Wester, Obispo de Salt Lake City y Presidente del Comité para las Migraciones de la Conferencia Episcopal estadounidense. Esta declaración se emitió después de dar ambas ramas del Congreso su voto a favor de un paquete económico y de incentivos que incluye disposiciones para impedir la devolución sobre impuestos a los inmigrantes aún carentes de documentos. En el reciente comunicado, el Obispo John Wester afirma además que «la decisión de prohibir a los inmigrantes aún carentes de documentos percibir devoluciones de impuestos, en el proyecto de ley sobre incentivos, subraya la injusticia en nuestro sistema sobre la inmigración». En relación con la impopular decisión tomada por el Congreso de Washington, monseñor John Wester destaca que ciertamente la misma prohibición indiscutiblemente «prueba que estos trabajadores contribuyen al sistema de recaudación y ayudan a sostener nuestra economía. Revela asimismo la hipocresía de nuestras leyes. Por una parte, nuestro gobierno procura expulsar a estos trabajadores, pero por otra se mantienen muy rígidamente los impuestos pagados por ellos. De este modo se mantiene un subproletariado de trabajadores carentes de plenos derechos». En el comunicado, el Obispo John Wester de Salt Lake City observa que «no deberíamos aceptar el fruto del trabajo de estas personas y al mismo tiempo negarnos a asegurarles la protección de nuestras leyes. En calidad de nación democrática y libre, que defiende los derechos humanos, no podemos tener ambas cosas. El Congreso debe resolver el problema de un sistema en crisis y mostrar la valentía requerida para emprender una reforma general sobre la inmigración». Monseñor Jaime Soto, Obispo Auxiliar de Sacramento y Presidente de la Catholic Legal Immigration Network, y el mismo Obispo John Wester enviaron el día 11 una carta a Michael Chertoff, Secretario de Seguridad Interior, en la cual se expresó preocupación por la intensificación de las actividades ejecutivas de las normas para la Aplicación en materia de inmigración y costumbres y los protocolos llevados a cabo con este fin. En su carta dirigida a Michael Chertoff ambos obispos le señalan que «si bien recientemente emitió una guía sobre las operaciones aplicables a nivel laboral, nos parece que no cubre lo requerido». Los dos altos prelados estadounidenses solicitan a la Agencia Federal aplicar y adoptar ulteriores medidas, entre ellas la suspensión de la actividad en ciertas áreas: cerca de los edificios de culto, los hospitales, los centros sanitarios comunitarios, las escuelas y también las sedes de organizaciones comunitarias que proporcionan servicios asistenciales con fines caritativos. Además, los obispos también piden suspender las actividades de la Agencia a raíz de desastres naturales o provocados por el hombre, dar acceso a consultoría legal, evitar el traslado de personas fuera de la comunidad y poner en ejecución los mecanismos para identificar a los miembros de las familias detenidos a consecuencia de estas acciones. La cooperación entre los católicos de Estados Unidos y México será fundamental para el futuro de las relaciones entre ambos países «y por extensión para todo el continente americano». Esta afirmación es de Carl Anderson, caballero supremo de los Caballeros de Colón, en un artículo publicado en el último número de la revista HUMANITAS, editada por la Pontifica Universidad Católica de Chile. Según Carl Anderson, lo que ocurre hoy en la frontera entre

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Estados Unidos y México es algo más que un encuentro geográfico, político y cultural entre estas dos naciones. Se trata del encuentro del norte global con el sur global. Para apoyar esta tesis, Anderson recuerda que «los católicos constituyen el grupo más grande del Congreso estadounidense en términos de fe, con 29% de los miembros de la Cámara de Diputados y el Senado. Además, uno de cada cuatro norteamericanos es católico y todos los domingos las iglesias se llenan con una población de católicos hispanos en rápido aumento. Los hispanos en la Iglesia no constituyen una abstracción, son nuestros compañeros de parroquia». Anderson destacó también que «actualmente México es guiado por un católico, el Presidente Felipe Calderón, quien vive su fe y dirige una nación de noventa millones de católicos. Ellos y nosotros compartimos mucho más de lo que solemos pensar. En ambos países, los católicos han debido luchar para conseguir una justa ubicación en la sociedad del siglo XX». Anderson recordó luego los duros episodios vividos por los creyentes en ambos Estados y la ayuda recíproca de los católicos de las dos partes, sobre todo durante la persecución sufrida por la Iglesia de México en los años 20 y 30 del siglo pasado. Ahora, según el autor del artículo publicado en HUMANITAS, la comunidad católica de los dos estados colindantes «se ha ganado su reconocimiento y tiene una oportunidad única de decidir el futuro del continente americano sin dejarse limitar por los prejuicios del pasado». Según Anderson, el legado espiritual común tiene un rol determinante. Esta herencia espiritual proviene de Nuestra Señora de Guadalupe, emperatriz de las Américas y patrona de todos los católicos, sobre todo los de México, desde 1945. «Es la madre espiritual que todos compartimos», observó Anderson. La inmigración es el problema crucial en las relaciones entre Estados Unidos y México. Muchos ciudadanos estadounidenses dicen que la inmigración de los hispanos es un fenómeno atemorizador. Ante esta situación –advierte Anderson- son «los católicos, más que nadie, quienes deben recordar que lo mismo se dijo de los inmigrantes irlandeses e italianos del siglo XIX y comienzos del XX. Pocas personas podrían negar hoy día los aportes de estos inmigrantes, que no sólo se asimilaron, sino también introdujeron su dinamismo a la vida de la Iglesia Católica y contribuyeron a transformarla en la denominación más grande de los Estados Unidos». Anderson afirma en su artículo que «hoy deberían ser los católicos de ambos lados de la frontera quienes tomen la iniciativa de llevar a cabo una solución católica para los problemas de la pobreza y promover las oportunidades económicas y educativas para los más pobres de la región, sobre todo en México». Refiriéndose al rol de los líderes, Anderson agrega: «En particular, es responsabilidad de los católicos de Estados Unidos, sobre todo los líderes empresariales y financieros. La presidencia de Felipe Calderón ofrece una oportunidad sin precedentes en la historia de México de lograr una reforma económica y social y él debe recibir el apoyo activo de los católicos tanto de Estados Unidos como de México». «Nuestro hemisferio –concluye el artículo de Anderson publicado en el último número de HUMANITAS– es un microcosmos del proceso de globalización verificado en todo el mundo. Lo que ocurre en América tendrá un profundo impacto en la Iglesia y el mundo, y lo que ocurre entre Estados Unidos y México definirá el futuro de nuestro Hemisferio». L’Osservatore Romano – 20 de febrero de 2008

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BENEDICTO XVI

CONVOCATORIA AÑO DE SAN PABLO Palabras de Benedicto XVI al convocar al Año Paulino cuya celebración abarcará del 28 de junio de 2008 al 29 de junio de 2009.

«Me alegra anunciar oficialmente que al apóstol san Pablo dedicaremos un año jubilar especial, del 28 de junio de 2008 al 29 de junio de 2009, con ocasión del bimilenario de su nacimiento, que los historiadores sitúan entre los años 7 y 10 d.C. Este «Año paulino» podrá celebrarse de modo privilegiado en Roma, donde desde hace veinte siglos se conserva bajo el altar papal de esta basílica el sarcófago que, según el parecer concorde de los expertos y según una incontrovertible tradición, conserva los restos del apóstol san Pablo. Por consiguiente, en la basílica papal y en la homónima abadía benedictina contigua podrán tener lugar una serie de acontecimientos litúrgicos, culturales y ecuménicos, así como varias iniciativas pastorales y sociales, todas inspiradas en la espiritualidad paulina. Además, se podrá dedicar atención especial a las peregrinaciones que, desde varias partes, quieran acudir de forma penitencial a la tumba del Apóstol para encontrar beneficio espiritual. Asimismo, se promoverán congresos de estudio y publicaciones especiales sobre textos paulinos, para dar a conocer cada vez mejor la inmensa riqueza de la enseñanza contenida en ellos, verdadero patrimonio de la humanidad redimida por Cristo. Además, en todas las partes del mundo se podrán San Pablo por Jusepe de Ribera. realizar iniciativas análogas en las diócesis, en los santuarios y en los lugares de culto, por obra de instituciones religiosas, de estudio o de ayuda que llevan el nombre de san Pablo o que se inspiran en su figura y en su enseñanza. Por último, durante la celebración de los diversos momentos del bimilenario paulino, se deberá cuidar con singular atención otro aspecto particular: me refiero a la dimensión ecuménica. El Apóstol de los gentiles, que se dedicó particularmente a llevar la buena nueva a todos los pueblos, se comprometió con todas sus fuerzas por la unidad y la concordia de todos los cristianos. Que él nos guíe y nos proteja en esta celebración bimilenaria, ayudándonos a progresar en la búsqueda humilde y sincera de la plena unidad de todos los miembros del Cuerpo místico de Cristo».

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San Pablo HUMANITAS DICTA CURSO SOBRE EL APÓSTOL DE LOS GENTILES «El corazón de Pablo es el corazón de Cristo» (San Juan Crisóstomo)

Para unirse a este Año paulino, HUMANITAS presentará un curso sobre San Pablo dictado por el profesor Antonio Amado, profesor de Metafísica de la Universidad de los Andes y miembro del Consejo de Consultores y Colaboradores de Revista Humanitas. Las cinco exposiciones que desarrollará el profesor Amado son la siguientes: «El apóstol de los gentiles», lunes 2 junio.; «La cristología paulina», lunes 9 junio,; «La justiﬁcación en San Pablo», lunes 16 junio; «San Pablo y el Cuerpo Místico de Cristo», lunes 23 junio; «La escatología paulina», lunes 30 junio. Las conferencias serán a las 19 hrs. en la Sala Matte del Centro de Extensión de la Pontiﬁcia Universidad Católica (Alameda 390, segundo piso). INFORMACIONES E INSCRIPCIONES

Revista Humanitas, Centro de Extensión, Pontiﬁcia Universidad Católica. Alameda 390, tercer piso. Teléfono: 686 6519 Fax: 635 3755 www.humanitas.cl humanitas@uc.cl

Himno del Año Paulino Reﬂexión musical del padre Johannes Paul Abrahamowicz O.S.B. Letra y música:

El Himno del Año Paulino –convocado por Benedicto XVI a partir del 28 de junio, por el bimilenario del nacimiento del Apóstol– está disponible on line para internautas de todo el mundo. El arcipreste de la basílica papal de San Pablo Extramuros –«epicentro» del cercano acontecimiento de la Iglesia universal–, el cardenal Andrea Cordero Lanza di Montezemolo, mencionó, al presentar numerosas iniciativas, la composición «Se siete risorti con Cristo» («Si habéis resucitado con Cristo») como expresión musical del año en torno al Apóstol. La letra del himno se reﬁere a las cartas de Pablo a los Romanos y a los Colosenses; fácil de entonar a una o tres voces, la melodía se puede acompañar de diversos instrumentos. Se debe a «un monje de la abadía de San Pablo Extramuros, inspirado por la vida de oración y de actividad pastoral a pocos metros de la tumba del Apóstol de las gentes», apuntó el purpurado. La partitura, fechada el pasado 3 de enero, lleva la ﬁrma del padre Johannes Paul Abrahamowicz O.S.B., prior de la citada abadía. El «Himno Paulino» (letra y música), la «Letanía», y la «Representación Sacra Musical por el Año Paulino» se pueden descargar desde la página web plurilingüe: http://www.abbaziasanpaolo.net/inno.htm

Para el padre Abrahamowicz es fácil distinguir el rasgo que más le impacta del Apóstol Pablo, según reconoce a Zenit. El «himno paulino es una parte de una obra musical que he escrito, «El Hijo de Dios», y ahí se contiene aquello que más me impresiona: el hecho de que Saulo cae a tierra, y tiene en su mano prácticamente la autorización de matar cristianos; se le aparece Jesucristo Resucitado y constata que aquellos que están a su alrededor no han entendido qué está sucediendo». «Dicen: «Éste se comporta como si estuviera ciego», y [Pablo] no sabe siquiera en ese momento si recuperará la vista -prosigue el prior benedictino–; expresa, prácticamente: «Estoy ciego, y lo estaré el resto de mi vida; pero lo último que han visto mis ojos me ha permitido ver más allá»». «Se da cuenta –añade– de que esta autorización que tiene para matar cristianos se convierte en su propia condena de muerte, así que tiene un momento de crisis en que oscila entre la fuga o quedarse solo, pero decide: «Creeré en este Jesucristo, a quien he visto; y proclamaré a Jesucristo; ahora los otros intentarán matarme a mí, precisamente porque tengo también esta licencia de que quien cree en Jesucristo debe ser conducido a la muerte»». «Éste es un momento que me fascina mucho -recalca el padre Abrahamowicz–. Así, en todo el musical está presente ese pasaje en que Pablo se levantará y dirá: «Matadme; la última cosa que han visto mis ojos será la primera cosa que proclamaré en un mundo nuevo: Jesús es el Hijo de Dios». Y después comienza a predicar el Hijo de Dios, y esta predicación es precisamente el himno paulino».

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Recta ﬁnal en beatiﬁcaciones Padres de Santa Teresita, Newman y Juan Pablo II

Está próxima la conclusión del proceso de beatificación de los padres de Santa Teresa del Niño Jesús (Teresa de Lisieux), los venerables Luigi Martin y Celia Guérin. Más de dos mil doscientas causas están en estudio en la Congregación vaticana para las Causas de los Santos. De la marcha de algunas de ellas habla, en la edición diaria italiana del L’Osservatore Romano, en enero pasado, su prefecto, aprovechando el anuncio de la cercana publicación de un documento vaticano que pedirá más rigor en los procesos diocesanos. De acuerdo con el cardenal José Saraiva Martins, está en la recta final el proceso de beatificación del matrimonio MartinGuérin, cuyas virtudes heroicas fueron reconocidas el 26 de marzo de 1944. El diario recoge, tras las conversación con el purpurado, que también hay expectación por Antonia Meo –«Nennolina»– (19301937), cuyas virtudes heroicas reconoció el Papa el pasado 17 de diciembre. El propio Benedicto XVI expresó entonces su deseo de que esta causa de beatificación «pudiera concluir felizmente pronto». La pequeña podría convertirse en la beata de menor edad –no mártir– de la historia de la Iglesia. A los cinco años de su muerte, el centro nacional de la Juventud Femenina de Acción Católica, presidido por Armida Barelli (su fundadora), se constituyó en promotor de la causa de beatificación y canonización de Nennolina. Se suma ahora la expectación precisamente por Armida Barelli. «En mayo se cumplen los 150 años de la fundación de Acción Católica y muchos esperan poder celebrarlos con el regalo de este reconocimiento. Yo lo espero», declaró el cardenal Saraiva al diario de la Santa Sede. Asimismo se refirió al cardenal Newman, converso al catolicismo. «Personalmente deseo que su beatificación pueda tener lugar verdaderamente en tiempo breve, porque será muy importante en este momento para el camino del ecumenismo», reconoció. La figura de John Henry Newman (1801-1890), sacerdote anglicano inglés convertido a la Iglesia católica, se cuenta entre las más influyentes del catolicismo en Inglaterra durante el siglo XIX. Al reconocer sus virtudes heroicas, en 1991 Juan Pablo II impulsó su causa de beatificación. Siguiendo al cardenal Saraiva, en los primeros meses de este año es posible que se concluyan las causas de canonización de cuatro beatos: Gaetano Errico –de origen italiano, fundador de una congregación–, la religiosa suiza Beranda Bütler –también fundadora y por largo tiempo misionera en Ecuador y Colombia–, Alfonsa de la Inmaculada –religiosa india del Estado de Kerala– y Narcisa de Jesús Martillo, laica ecuatoriana.

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En cuanto a la causa de Juan Pablo II, «se autorizó la abreviación de los tiempos previstos para el inicio de la fase diocesana», concluida el 2 de abril del año pasado. Está en curso la fase romana. «Se ha entregado en nuestra Congregación toda la documentación recogida», explica su prefecto. «Actualmente –informa– se está elaborando la positio [una especie de informe. N.d.R.] que contendrá las partes más relevantes y signiﬁcativas del proceso, ordenadas sistemática y orgánicamente, necesarias para la valoración de los teólogos, de los cardenales y de los obispos miembros del dicasterio sobre el ejercicio de las virtudes heroicas del Papa Wojtyla». Redactada y editada, la positio «será examinada por los diversos órganos colegiales de la Congregación». «Por ahora no se habla de tiempos», concluye el cardenal Saraiva.

Herencia artística Los benedictinos y el arte

Los benedictinos han forjado la historia de Europa, incidiendo especialmente en el arte y la cultura. Un libro sobre la herencia artística benedictina ilustra esta inﬂuencia. El profesor y benedictino Eduardo López-Tello García es uno de los coeditores de un voluminoso libro sobre Benedicto y el arte, editado en alemán y en italiano y presentado en Roma en el Ateneo Pontiﬁcio San Anselmo. Para este benedictino español, del monasterio alemán de Sankt Ottilien, los benedictinos han visto en el arte una manera de acercarse a Dios. El libro, editado junto al profesor Cassanelli, lleva por título «Benedicto. La herencia artística» (en italiano «Benedetto. L’eredità artistica», Milán 2007, y en alemán «Benediktinische Kunst. Kultur und Geschichte eines europäischen Erbes», Regensburg 2007). —Los benedictinos han buscado a Dios a través del arte. ¿Es una herencia directa de san Benito de Nursia? —San Benito no ha fundado una orden, pero ha dejado una herencia espiritual que ha impregnado toda la cultura occidental europea. Los monjes benedictinos han buscado a Dios y han expresado esa búsqueda también a través del arte. Testimonio de ello son las innumerables producciones artísticas de todo tipo que se conservan en las abadías, museos y bibliotecas europeas y que están relacionadas directa o indirectamente con la experiencia benedictina de Dios. Este libro no pretende ser una historia exhaustiva del arte benedictino, sino recoger en sus páginas esa experiencia de Dios que han vivido los monjes durante el correr de los siglos.

—El libro ha unido a benedictinos y no benedictinos gracias al arte, ¿es ésta la principal novedad de esta publicación? —La gran novedad de este libro consiste en ser una publicación que, por primera vez, intenta reflejar, en toda su complejidad, el fenómeno del arte a lo largo de la historia benedictina y en todo el ámbito geográfico benedictino, lo mismo en Europa que en América. También es novedoso el hecho de que es un lugar de encuentro entre el mundo intelectual benedictino y profesores no benedictinos. Hay un total de once monjes que aportan sus conocimientos y experiencia de Dios, mientras que veinte expertos de fuera del ámbito benedictino proponen su visión del arte. Es un libro plural en el que diversas voces encuentran resonancia, proporcionando así un reflejo adecuado de lo que son 1.500 años de historia artística e instaurando, indirectamente, un diálogo entre Iglesia y sociedad, en la línea del Concilio Vaticano II. —¿Por qué los benedictinos han tenido esta influencia tan fuerte en la arquitectura, el arte y la cultura europea? —Los benedictinos, nacidos en el ocaso de la cultura romana (siglo VI), recibieron la herencia espiritual de ese mundo que sucumbía y supieron conservarla y recrearla para hacer de ella un vehículo de expresión de cómo el hombre puede hablar del Dios infinito a través de una variedad y pluralidad siempre limitada de lenguajes artísticos. Dado que los monjes tuvieron un papel fundamental en la evangelización de Europa (por ello san Benito es el patrón principal de todo el continente), su presencia llevó a numerosas áreas del viejo mundo la posibilidad de usar las artes figurativas de un modo creativo para transmitir el Evangelio. En este libro se encontrarán ejemplos numerosos de cómo los monjes han transmitido su búsqueda de Dios en diferentes lenguajes desde el siglo VI al XX. —Es fácil asociar benedictinos con abadías medievales, pero no con el arte moderno. ¿Es un prejuicio? —Esa posibilidad expresiva no se encuentra limitada al medioevo, como muchos pueden creer, sino que, sobrepasando el barroco y los historicismos del siglo XIX, usa las posibilidades expresivas de la arquitectura, pintura, escultura o, incluso, fotografía, del siglo XX. Es un reflejo de cómo el hombre de todos los tiempos puede hablar de Dios con el lenguaje del arte.

L’Osservatore Romano Cien días con su nuevo director, Giovanni Maria Vian

L’Osservatore Romano celebró hace algunas semanas sus primeros 100 días bajo la guía de su undécimo director en 146 años, Giovanni Maria Vian. Presentamos parte de la entrevista que realizara Agencia Zenit. —Ha cumplido cien días al frente de L’Osservatore Romano. ¿Cuál ha sido el mayor reto que ha tenido que afrontar? —El reto mayor ha sido, indudablemente, el cambio general que se ha tenido que imprimir al periódico desde el primer día de mi dirección, el 27 de octubre de 2007. Por ejemplo, lograr un periódico más sencillo: una cubierta con las noticias más importantes, una segunda cubierta (la última página) generalmente reservada a la actividad del Papa y de la Santa Sede, y como el diario tiene ocho páginas, segunda y tercera se dedican a Internacional -incluida Italia-, cuarta y quinta a Cultura, sexta y séptima a Religión –catolicismo en el mundo, Iglesias orientales (también no católicas), otras confesiones cristianas y otras religiones–. Hemos reducido fotografías y titulares, sobre todo en tamaño; así, respecto al periódico que antes tenía diez, doce o hasta catorce páginas, hemos crecido un diez por ciento en textos. Enseguida se modificó el diario gráficamente, si bien por opción personal, y no soy experto gráfico. Al llegar a los cien días, nuestros especialistas, que son excelentes, han preparado un proyecto muy refinado; se están publicando los primeros números de este tipo: tienen color en primera y última página, son más airosos, tienen más blancos, carecen de hilos que dividan las páginas, los caracteres son algo mayores, con un tipo de letra diferente, más legible. En general, un diario elegante, sencillo, que se lee bien; más bonito cada día. —¿El mayor desafío informativo de este período? —La renuncia del Papa a ir a la Universidad de Roma La Sapienza ha sido un momento importante; antes lo fue la publicación de la Encíclica Spe salvi y el tiempo de Navidad, con la predicación del Santo Padre y todas las celebraciones. En cualquier caso, es constante el reto de presentar de manera adecuada la actividad papal. —¿El momento más duro? —Indudablemente, para mí personalmente, la renuncia de Benedicto XVI a la visita a La Sapienza; es mi universidad, aunque como profesor esté en excedencia por razones de esta responsabilidad en el diario. —¿Y la experiencia más gratificante? -La carta que me escribió el Papa el primer día. Fue una expresión de gran confianza y empleó palabras muy generosas. Menos de dos semanas después, nos invitó al subdirector, Carlo Di Cicco, y

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a mí a almorzar. Vimos que el Santo Padre se interesa muchísimo por los problemas de la información; tiene una sensibilidad muy aguda. Y las tres o cuatro veces que le vi en semanas sucesivas, en encuentros públicos, me repitió: «Vamos adelante, vamos adelante. Muy bien así». —L’Osservatore Romano encarna una profunda tradición como diario del Papa; a la vez se configura como diario de ideas. ¿Cómo se conjugan estas ópticas? —Armónicamente, porque la documentación de la actividad papal y de la Santa Sede no se opone a una reflexión sobre tal actividad y sobre problemas culturales, religiosos y de actualidad internacional. Como diario de ideas L’Osservatore Romano reflexiona mucho; trata temas culturales e intenta profundizar en ellos, en materias que son infrecuentes en la prensa internacional. Ciertamente nuestra labor también es equilibrar esta calidad con una presentación periodística -otro desafío cotidiano-; no publicamos tratados filosóficos o teológicos, pero somos conscientes de que muchos artículos que hemos publicado en estos 100 días requieren mucha atención del lector, y esto es normal en el diario. Marta Lago «Mujer y varón, la totalidad del humanum» El poder destructor de la ideología de género

«Revolución cultural en toda regla» más insidiosa y destructora de cuanto se pueda pensar: ésta es la trayectoria de la ideología de género, de la que alerta el cardenal Antonio Cañizares en la reflexión internacional que promueve el Pontificio Consejo para los Laicos. Roma acogió, en febrero pasado, a participantes de medio centenar de países de los cinco continentes en un Congreso, «Mujer y varón, la totalidad del humanum», por el XX aniversario de la carta apostólica «Mulieris dignitatem», el primer documento pontificio dedicado por entero a la mujer. Desde el texto de Juan Pablo II, el cardenal primado de España, en la primera intervención del encuentro, hizo balance y trazó perspectivas que disparan la alarma sobre el respeto a la verdad de la persona –hombre y mujer–. «Mulieris dignitatem» es más actual que nunca porque en esta carta el Papa expresa «la verdad del hombre, que es varón y mujer, y sienta sus principios antropológicos» –sintetizó el cardenal Cañizares a Zenit–. Y en estos momentos una revolución de género en el fondo está cuestionando esa verdad del hombre, inseparable por otra parte de Dios». Clave en el texto pontificio es que «el hombre es creado por Dios, está constituido con una verdad: una humanidad única diferenciada hombre-mujer», añadió el purpurado.

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Tal «diferencia lleva a la unidad, a la comunión; no puede haber dominio de uno sobre otro, sino respeto a la dignidad de ambos en su singularidad e irrepetibilidad», subrayó. Grupos de presión, iniciativas legislativas y medios de comunicación están siendo vehículo de esta ideología de género, «una revolución cultural en toda regla», alertó el cardenal Cañizares en su intervención. En la ideología de género la sexualidad no se acepta «propiamente como constitutiva del hombre» –recordó–, sino que «el ser humano sería el resultado del deseo de la elección», de manera que, «sea cual sea su sexo físico», la persona –sea mujer o varón– «podría elegir su género» y modiﬁcar su opción cuando quisiera: homosexualidad, heterosexualidad, transexualismo, etcétera. Advierte de que «el cambio cultural y social que el fenómeno conlleva es de gran alcance», dado que para esta ideología «no existe naturaleza, no existe verdad del hombre, solo libertad omnímoda». En esta revolución cultural «el nexo individuo-familia-sociedad se pierde y la persona se reduce a individuo», y se constata, por lo tanto, «el cuestionamiento radical de la familia y de su verdad –el matrimonio entre un hombre y una mujer abierto a la vida– y de toda la sociedad», recalca. Este panorama reclama una relectura «Mulieris dignitatem», donde, como subrayaba el purpurado, el Papa Karol Wojtyla trazó las raíces antropológicas y teológicas de la verdad de la persona humana –hombre y mujer–. Y el texto pontiﬁcio partía del libro del Génesis: el hombre –varón y mujer– ha sido creado –no se ha hecho a sí mismo– por Dios, es la «culminación de la creación que vio Dios que era buena», apunta el cardenal Cañizares; «el género humano, que tiene su origen en la llamada a la existencia del hombre y de la mujer, corona toda la obra de la creación; ambos son seres humanos en el mismo grado». También la descripción bíblica «habla de la institución del matrimonio por parte de Dios, en el comienzo de la creación del hombre y de la mujer, como condición indispensable para la transmisión de la vida»; «se trata de una relación recíproca, del hombre con la mujer y de la mujer con el hombre», insistió. Por todo ello «ser hombre» y «ser mujer» son realidades «queridas por Dios»: «en su igualdad y en su diferencia, uno y otro tienen una común dignidad», aspecto en el que el cardenal Cañizares hizo especial hincapié. La carta de Juan Pablo II fue altavoz del hecho de que hombre y mujer «son creados como personas a imagen de Dios Amor para vivir en comunión»; de ahí su reciprocidad y de ahí que la persona esté llamada también a existir para los demás, convirtiéndose en un don. «No es que Dios haya hecho «incompletos»» al hombre y a la mujer –aclaró el purpurado español–, sino que los ha creado «para una comunión de personas, en la que cada uno puede ser «ayuda»

para el otro porque son a la vez iguales en cuanto personas y complementarios en cuanto masculino y femenino». El amor, por lo tanto, es lo que define la verdad de la persona –hombre y mujer–, la esencia y el cometido de la familia; «por eso la familia recibe la misión de vivir, custodiar, revelar y comunicar el amor como reflejo vivo de Dios, que es amor», recordó el cardenal Antonio Cañizares. «Una familia asentada en tan fiel atenimiento al otro, en tal comunión de amor de personas, rezuma cariño y crea la posibilidad de adentrarse con gozo en el mundo», reflexionó. La consecuencia es de extrema importancia, porque así, en la familia «los hijos encuentran en el suelo de una realidad sólida y perciben que vivir es una posibilidad gozosa y una gracia –puntualizó–; no una desgracia o un azaroso destino».

Premios de cine Alfa y Omega «La Iglesia está con el arte»

El obispo auxiliar de Madrid, monseñor César Franco, presidió en febrero pasado, la rueda de prensa en la que se hicieron públicos los premios de la XIII edición de los Premios Alfa y Omega al mejor cine del año y aﬁrmó que «la Iglesia está con el arte, que busca del hombre lo mejor que tiene», mostrando que estos premios son un signo de que la Iglesia «está presente en todos los ámbitos de la cultura». Al acto asistieron también Juan Orellana, director del Departamento de Cine de la Conferencia Episcopal Española y miembro del Jurado, y el director del Semanario de Información Religiosa Alfa y Omega, Miguel Ángel Velasco. En esta XII edición han sido galardonados en la categoría de Mejor Película Extranjera «La vida de los otros», de Florial Henckel von Donnersmarck, cuyo actor protagonista, Ulrich Mühe, fue condecorado con el premio de mejor actor principal. Como mejor película española ha sido galardonada «Luz de domingo» de José Luis Garci. Clint Eastwodd por «Cartas desde Iwo Jima», obtuvo el Premio a Mejor Director; Marion Cotillard por «La vida en rosa», como Mejor Actriz Principal; Sidse Babett Knudesen, por «Después de la boda», como Mejor Actriz de Reparto, y Djimon Hounsou, por «Diamante de sangre», como Mejor Actor de Reparto. Este año tiene como novedad la creación de dos nuevos premios en las categorías de Mejor Película sobre la Familia, que ha recaído en «La ganadora», de Jane Anderson, y Mejor película sobre Educación, «Cuatro minutos», de Chris Kraus. Orellana comentó que estos nuevos premios se han creado «ante la relevancia social, cultural e incluso política» de estos temas.

Por su parte, el director del semanario Alfa y Omega explicó que, quizá estos premios no tengan la importancia de los Oscar ni de los Goya del Cine, pero que tienen algo especial y es, que se quiere premiar «todo lo que tiene que ver con lo más hondo del corazón humano».

Consejo Pontificio para la Familia Impulsa el diálogo con legisladores de América Diálogo en la verdad con todos sobre normas vigentes en materia de defensa de la vida: es el objetivo del congreso que, por séptima vez, convoca el Consejo Pontificio para la Familia, en esta ocasión en Santo Domingo, en una cita continental en la que espera a trescientos políticos y legisladores. En una entrevista concedida a L’Osservatore Romano en febrero pasado, el presidente del dicasterio, el cardenal Alfonso López Trujillo, desmiente que se trate de un viaje «a distintos continentes» como enviado del Papa para hablar con líderes políticos, jefes de Estado e instituciones culturales sobre la moratoria contra el aborto». «En realidad se trata del VII congreso organizado por nuestro dicasterio», confirma, y cita las tres experiencias similares celebradas en América (Brasil 1994, México 1997, Argentina 2003) y las otras tres en Europa (una en Eslovaquia y dos en Roma). «Se trata de una modalidad de diálogo con el mundo que se lleva adelante desde hace mucho tiempo», explica. Responde a cuanto alentaba Juan Pablo II y ahora hace Benedicto XVI, quien, como recuerda el purpurado, por el vigésimo quinto aniversario del dicasterio les ha exhortado a proseguir el diálogo en la verdad con todos. «Por eso –apunta el cardenal López Trujillo– hemos invitado a exponentes de diversos partidos, de diversas naciones, creyentes y no creyentes, personas interesadas en dialogar con respeto, en profundidad, con una actitud de apertura a la verdad». Y vuelve a llegar el turno a Europa, donde el dicasterio –adelanta su presidente al diario de la Santa Sede– prepara un nuevo congreso continental –«tal vez para finales de año o inicios del próximo»– sobre «La sacralidad de la vida»: «desde la concepción hasta la muerte natural». «Varias veces, muchas veces –precisa– hemos podido dialogar estupendamente con no creyentes sobre el valor sagrado de la vida, sobre temas ligados a la familia. En Italia hay quien se pregunta si es posible compartir este empeño también con el no creyente, y se olvida que repetidamente, en muchos documentos, los Papas han expresado que esto es posible porque existen las dos alas para ascender a la verdad: la fe y la razón».

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A través de la razón –subraya el cardenal López Trujillo– «cuantos no participan de nuestra fe pueden alcanzar con una antropología elemental valores y principios que son aceptables». En su reﬂexión en el periódico, el purpurado observa cuántos intelectuales carecen de fe y sin embargo se reconocen, por ejemplo, en el pensamiento del Papa respecto a los presupuestos de base del humanismo, en un sentido de humanidad compartido. «Por esto la Iglesia cree en la posibilidad del diálogo e invita a políticos y legisladores –insiste–. Lo piden los papas y lo pide apasionadamente Benedicto XVI, que ha alentado esta visión». «Como presidente del dicasterio para la Familia, yo mismo he tenido muchas veces la posibilidad y el honor de intervenir en los parlamentos de buena parte de Europa y de América Latina y jamás he tenido problemas para exponer el pensamiento de la Iglesia», advierte. En cualquier caso, señala también que muchos no quieren reconocer a la Iglesia su papel –en el debate público– «de conciencia moral, de punto de referencia esencial y sobre todo de mayor protectora de la dignidad humana». «Pero esta última no puede dejarse fuera de la Iglesia; si no, se llegaría a un suicidio, a esa «peste blanca» que golpea Occidente –constata– porque ya no hay valores morales compartidos». En 1981 Juan Pablo II instituyó el Pontiﬁcio Consejo para la Familia –sustituyendo el Comité para la Familia, creado por Pablo VI en 1973–. Su misión es la promoción de la pastoral y del apostolado en las familias cristianas, según la enseñanza de la Iglesia. Por su ámbito de competencia, vuelca su solicitud también en temas relacionados con la procreación responsable, defensa de la vida humana, derechos y legislación del matrimonio y la familia, educación sexual, demografía, anticoncepción, aborto y bioética, entre otros. Se encarga de la organización del Encuentro Mundial de las Familias, cita concurridísima que, desde la última -en Valencia (España)–, se prepara a celebrar Ciudad de México el próximo enero. Fallece el padre Marcial Maciel Fundador de los Legionarios de Cristo y del movimiento de apostolado «Regnum Christi»

Los Legionarios de Cristo y el Movimiento Regnum Christi comunicaron el jueves 30 de enero que falleció a los 87 años de edad, en los Estados Unidos, su fundador, el padre Marcial Maciel. Según explica el comunicado «el padre Maciel transmitió al padre Álvaro Corcuera, director general de la congregación, su deseo de que su funeral se llevara a cabo en un clima de oración, de forma sencilla y privada». «Los Legionarios de Cristo y los miembros del Movimiento Regnum Christi comparten con dolor la pérdida de su querido padre fundador

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que fue instrumento de Dios para dar inicio a esta obra al servicio de la Iglesia y de la sociedad», afirma la nota. El padre Maciel falleció por la acumulación de varias complicaciones en su salud, agravadas por su avanzada edad. «Deja como legado la congregación de los Legionarios de Cristo y el movimiento de apostolado Regnum Christi, presente en cerca de 40 países del mundo». «En sus 87 años de vida, el padre Maciel dedicó sus energías a cumplir la misión que Dios le confió para contribuir en la misión evangelizadora de la Iglesia, de forma que más hombres y mujeres de todas las condiciones sociales conocieran, vivieran y difundieran el amor de Jesucristo y la buena nueva de su Evangelio», afirma el comunicado. «La Legión de Cristo y el Movimiento Regnum Christi piden oraciones por el eterno descanso de su alma y agradecen encarecidamente todas las condolencias, las muestras de aprecio y cariño», concluye la nota. Marcial Maciel nació en Cotija de la Paz (Michoacán, México) el 10 de marzo de 1920. Tras vivir en su infancia la persecución religiosa de los años veinte del siglo pasado en México, a los quince años ingresó en el seminario que su tío abuelo san Rafael Guízar, obispo de Veracruz, tenía operando clandestinamente en la Ciudad de México. A los veinte años, sin ser todavía sacerdote, el 3 de enero de 1941, fundó la congregación de los Legionarios de Cristo, estableciendo una comunidad a modo de seminario menor, constituida por trece adolescentes. El 26 de noviembre de 1944 fue ordenado sacerdote de manos de monseñor Francisco González Arias, obispo de Cuernavaca. El 13 de junio de 1948 la congregación de los Legionarios de Cristo fue erigida canónicamente, bajo la autoridad del obispo de Cuernavaca. El 6 de febrero de 1965 el Papa Pablo VI concedió el «Decretum laudis», acta por la cual la congregación pasó a depender de la Santa Sede. En los años sesenta, fundó el Regnum Christi, movimiento de apostolado y evangelización del que forman parte familias y laicos (consagrados y no consagrados), así como sacerdotes diocesanos. El 23 de mayo de 1970 el Papa Pablo VI creó la prelatura territorial de Chetumal, en el sur de México, y confió este territorio de

misiones, cuya población en su mayoría son indígenas mayas, a los Legionarios de Cristo. El 29 de junio de 1983 la Santa Sede aprobó las Constituciones de los Legionarios de Cristo y el 26 de noviembre de 2004 los Estatutos del movimiento Regnum Christi. El 20 de enero de 2005 el padre Maciel, después de ser reelegido como superior general por el capítulo general de la Congregación, renunció por razones de edad. El capítulo eligió como sucesor al padre Álvaro Corcuera Martínez del Río. El 19 mayo de 2006, tras acusaciones de algunas personas contra el padre Maciel, de las que él se declaró inocente hasta el momento de su muerte, y ante la imposibilidad de emprender un proceso canónico a causa de su avanzada edad y de su débil salud, la Santa Sede publicó un comunicado en el que se le invitaba «a una vida reservada». La nota vaticana reconocía «con gratitud el benemérito apostolado de los Legionarios de Cristo y de la asociación Regnum Christi». En el mundo hay unos 750 sacerdotes legionarios de Cristo y unos 2.500 seminaristas de esta congregación religiosa. Frey Matthew Festing 79° Gran Maestre de la Orden de Malta

Frey Matthew Festing, 58 años, británico, es el 79° Príncipe y Gran Maestre de la Soberana Militar Orden Hospitalaria de San Juan de Jerusalén, de Rodas y de Malta. Frey Matthew Festing fue elegido en marzo último, en el Consejo Pleno de Estado, reunido a este ﬁn en la Villa Magistral de la Orden en Roma. Luego de su elección, y de haber aceptado el cargo, el nuevo Gran Maestre prestó juramento frente al Consejo Pleno de Estado, al Cardenal Patrono de la Orden, Pío Laghi, entrando así en la plenitud de sus poderes. Sucede a Frey Andrew Bertie, 78° Gran Maestre, de 1988 a 2008, fallecido en Roma el pasado 7 de febrero. El nuevo Gran Maestre ha declarado que desea continuar la obra de su predecesor. Frey Matthew Festing conoce bien a la Orden, por ser desde hace 15 años el Gran Prior de Inglaterra, desde la reconstitución del Gran Priorato en 1993. En este rol, condujo misiones de asistencia humanitaria en Bosnia, Serbia, Croacia y Kosovo y guía cada año la delegación de Gran Bretaña al peregrinaje anual de la Orden a Lourdes con los enfermos. Nacido en Northumberland en 1949, el nuevo Gran Maestre estudió en Ampleforth y en el St. John’s College de Cambridge donde se graduó en historia. Experto en arte, desarrolló su actividad profesional en una casa internacional de subastas. De niño vivió en Egipto y Singapur, a donde había sido destinado su padre el Mariscal del Aire Sir Francis Festing. Desciende del Beato Adrián Fortescue, Caballero de Malta, mártir en 1539.

Frey Matthew Festing ha servido en los Granaderos, donde reviste el grado de Coronel de la reserva. Fue distinguido con el grado de Oficial de la Orden del Imperio Británico por la Reina Isabel II, de la que es uno de sus representantes en el condado de Northumberland. Ingresó a la Soberana Militar Orden de Malta en 1977, y devino Caballero Profeso de votos perpetuos en 1991. Apasionado de artes decorativas y de historia, es conocido por sus conocimientos enciclopédicos sobre la Orden de Malta. El Gran Maestre Según la Constitución, el Gran Maestre, en tanto que superior religioso y Soberano, debe dedicarse plenamente al desarrollo de las obras melitenses y a ser ejemplo para todos los miembros en la observancia religiosa. El Gran Maestre ejercita la suprema autoridad, junto con el Soberano Consejo. Los Estados con los cuales la Orden mantiene relaciones diplomáticas reconocen al Gran Maestre las prerrogativas y los honores que corresponden a los Jefes de Estado, así como el título de Alteza Eminentísima. La Iglesia Católica le atribuye el rango de Cardenal. El Gran Maestre reside en la sede de la Orden en Roma, en via Condotti. La Orden de Malta La Soberana Militar Orden Hospitalaria de San Juan de Jerusalén, de Rodas y de Malta –fundada en Jerusalén hace 900 anos- es un entre primario de Derecho Internacional y una orden religiosa de la Iglesia Católica. Mantiene relaciones diplomáticas con 100 Estados, entre los que se cuentan la Santa Sede y la República Italiana. Dieciocho las representaciones oficiales y los observadores permanentes en Naciones Unidas, la Unión Europea y numerosas organizaciones internacionales. La Orden está presente establemente en 54 países con doce Gran Prioratos y Subpriorados, cuarenta y seis Asociaciones naciones, así como numerosos hospitales, centros médicos, ambulatorios, cuerpos de socorro, fundaciones y estructuras especializadas que operan en 120 países. Sus 12.500 miembros y 80.000 voluntarios, ayudados por el personal de alto perfil profesional compuesto de más de 13.000 médicos, enfermeros, auxiliares paramédicos y colaboradores voluntarios, se dedican a la asistencia de los pobres, de los enfermos y de todos aquellos que sufren.

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Nuevo destructor de matrimonios LA PORNOGRAFÍA DE INTERNET SE INSTALA PROFUNDAMENTE EN LA CULTURA

En Cuaresma deberíamos pensar en el ayuno no sólo en relación con el alimento y la bebida, sino también con las imágenes, recomendaba Benedicto XVI. Este consejo lo dio el Papa durante una sesión de preguntas y respuestas con el clero de Roma, el 7 de febrero. La pregunta tenía que ver sobre cómo evangelizar a la gente, presentando la verdadera belleza en el contexto de la cultura contemporánea. Parte de la respuesta del Papa trató del uso de las imágenes y también de los problemas creados por ideales erróneos de belleza. Durante la Cuaresma: «necesitamos un espacio que esté libre del permanente bombardeo de imágenes», comentaba el Santo Padre. Una aplicación del consejo del Papa sería ayunar, no sólo durante la Cuaresma, sino de forma permanente, de la cada vez más creciente presencia de la pornografía. Un artículo del 12 de febrero en la web de ABC News citaba datos de una publicación de economía que cifraba en 14.000 millones de dólares las ventas generadas en Estados Unidos relacionadas de una forma u otra con la pornografía. El artículo también informaba que una estimación eleva hasta los 4,2 millones el número de páginas web online pornográficas, con 40 millones de visitas diarias. No han tenido mucho éxito los intentos del gobierno federal por controlar esta floreciente industria. Las investigaciones bajo cargos de obscenidad en la pornografía de adultos llevadas a cabo por el FBI han disminuido debido a otros temas como el terrorismo, informaba Reuters el 19 de septiembre. No obstante, el FBI ha actuado contra la pornografía infantil. De igual forma, los intentos de regular la industria de la pornografía en Internet sólo han logrado repetidas derrotas legales. El año pasado un juez federal respaldó las sentencias anteriores que invalidaban la Ley de Protección del Niño Online, sobre la base de que negaba el derecho a la libertad de expresión, informaba el 23 de marzo el Washington Post. La ley penalizaba a quienes tenían páginas de Internet que dejaran a menores de 17 años tener acceso a material sexual. La ley, aprobada en 1998, nunca ha estado en vigor porque ha sido bloqueada con diversas acciones legales. Consecuencias peligrosas El creciente consumo de pornografía está creando no pocos problemas. El año pasado un juez de Melbourne, Australia, sentenció a un hombre a 11 años de prisión por la acusación de violación, informaba el 3 de enero el periódico Age. El juez Damian Murphy afirmó que Andrew Bown había actuado de acuerdo a una fantasía vista en un material bajado de Internet. Los autores del artículo, Maree Crabbe y David Corlett, comentaban que una consecuencia de la pornografía de Internet es el aumento de las imágenes sexuales más extremas y violentas. Escenas que son tan degradantes y humillantes que se prohibirían en el cine y la televisión es tan ahora fácilmente disponibles a cualquiera con una conexión a Internet. Crabbe y Corlett afirmaban que las investigaciones demuestran un nexo entre el consumo de pornografía y las agresiones sexuales masculinas. Incluso cuando la pornografía no es violenta, la exposición a ella tiende a aumentar la tolerancia del espectado ante la violencia sexual. A principios de año un reportaje publicado en Australia revelaba los números récord de visitas a las páginas webs pornográficas. Según un artículo del 26 de mayo en el Sydney Morning Herald, una encuesta encontró que

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el 35% de los usuarios de Internet había visitado al menos una vez una página «de adultos» en los tres meses precedentes. Según el artículo, psicólogos y consultores afirman que la pornografía de Internet es una causa creciente de problemas matrimoniales debido al aumento del número de hombres que se convierten en consumidores compulsivos. En el periódico Age se publicaba el 26 de mayo un largo artículo sobre este tema. «El impacto de la pornografía en Internet en las actitudes, prácticas y relaciones sexuales puede llegar a ser tan profundo como la introducción de la píldora anticonceptiva en 1961», afirmaba el artículo. Calificándolo de «nuevo destructor de matrimonios», el artículo comentaba que no sólo logra que gran número de hombres sean consumidores habituales, sino que también causa infelicidad y falta de confianza en muchas mujeres. Imágenes para el móvil Tras Internet, ahora los teléfonos móviles se están convirtiendo en un escaparate para la pornografía. Ya extendido en Europa, el uso de móviles para este fin empieza a despegar en Estados Unidos, según un artículo de Reuters el 30 de enero. Según Reuters, las ventas de pornografía vía móvil en Europa alcanzaron los 775 millones de dólares en el 2007, comparados con los sólo 26 millones de Estados Unidos. Un estudio citado en el artículo estimaba que, a nivel mundial, la industria pornográfica podría generar en el 2010 unos 3.500 millones de dólares en ingresos. Las compañías de telefonía móvil de Estados Unidos planean suavizar los controles de sus redes, permitiendo más prestaciones y servicios. Además, los últimos modelos de móviles tienen una mayor calidad de imagen y una capacidad mejorada de navegar en la red. Las páginas para compartir vídeos también están expandiendo su oferta de servicios para quienes tengan teléfonos más avanzados. El extendido uso de pornografía a través de los móviles suscitó el año pasado una confrontación en la Iglesia de Inglaterra, cuando un tribunal eclesiástico sentenció en contra de que se pusieran antenas para móviles en las agujas y en las torres de las iglesias, informaba el Times el 17 de marzo. Las iglesias pueden ganar más de 10.000 libras (19.621 dólares) al año de las empresas de telefonía móvil, observaba el artículo. Esto se puso en peligro cuando un juez eclesiástico en Chelmsford, Essex, sentenció en contra de la propuesta de instalar una antena en la torre de San Pedro y San Pablo en Chingford. El juez George Pulman concluyó que algunos de los materiales transmitidos «no coinciden con el uso cristiano de una iglesia». Sin embargo, su sentencia fue anulada poco después por el Tribunal de los Arcos, el más alto organismo eclesiástico de la Iglesia de Inglaterra, informaba el periódico Telegraph el 25 de julio. El tribunal afirmó que se debe recordar que los seres humanos son «imperfectos» y rechazar la antena por este motivo sería una «postura no equilibrada». Gracias a Dios en otros círculos prevalece una visión más sana. En la edición del 10-15 de febrero del National Catholic Register se informaba de las acciones legales emprendidas por algunos colegios católicos en Estados Unidos para bloquear las páginas webs pornográficas y de juego. P. JOHN FLYNN, L. C.

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Primera santa de la India Alfonsa de la Inmaculada Concepción

Cuando el próximo 12 de octubre Benedicto XVI añada cuatro nuevos nombres en el catálogo de santos de la Iglesia universal, la beata Alfonsa de la Inmaculada Concepción se convertirá en la primera mujer canonizada de la India. Junto a la beata de origen indio, el Santo Padre estableció la canonización, en la misma fecha, de los beatos Gaetano Errico (1791-1860) –sacerdote italiano, fundador de la Congregación de los Misioneros del Sagrado Corazón de Jesús y de María–, Maria Bernarda Bütler (1848-1924) –en el siglo, Verena; virgen, fundadora suiza de la Congregación de las Hermanas Franciscanas Misioneras de María Auxiliadora– y Narcisa de Jesús Martillo Morán (1833-1869) -laica, de origen ecuatoriano–. Previamente, el prefecto de la Congregación para las Causas de los Santos, el cardenal José Saraiva Martins, había dado lectura a la lista de estos beatos, respecto de los cuales se celebró el consistorio. «Para los fieles de la India, el consistorio supone un hito, pues la beata Alfonsa se convertirá en la primera mujer india que será declarada santa», subraya la CBCI. Alfonsa de la Inmaculada Concepción (en el siglo Anna), virgen, de la Congregación de las Clarisas de la Tercera Orden de San Francisco, es la cuarta hija de Ouseph y Mariam Muttathupadathu. Nació en Kudamaloor, arquidiócesis de Changanacherry (estado de Kerala), el 19 de agosto de 1910. Perdió a su madre siendo sólo un bebé. Se encargó de ella su tía, quien deseaba casarla. Pero Anna se orientaba con firmeza a dedicar por entero su vida a Jesucristo a ejemplo de Santa Teresa de Lisieux. Ingresó en el convento de las Franciscanas Clarisas, en Bharananganam, el 2 de agosto de 1928. Recibió el nombre de Alfonsa. Su delicada salud se tenía por obstáculo en su camino en la vida religiosa, de manera que sus superioras deseaban que regresara a casa. Alfonsa perseveró en su vocación y compromiso. Tras muchas dificultades, pudo emitir sus votos perpetuos el 12 de agosto de 1936.

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Consideró toda su vida como un holocausto a Dios; ofrecía cada sufrimiento por el Sagrado Corazón de Jesús. Concluyó su vida entre grandes dolores, encomendando serenamente su alma pronunciando los nombres de Jesús, María y José. Era el 28 de julio de 1946. Tenía 35 años. Fue beatiﬁcada por Juan Pablo II en la India, en Kottayam, el 8 de febrero de 1986. La sepultura de la beata Alfonsa, en Bharananganam, cerca de Kottayam, recibe la visita de numerosísimos ﬁeles durante el año. El primer santo de origen indio –recuerda la CBCI– es el jesuita Gonzalo García, nacido en Vasai, cerca de Bombay. Fue canonizado en 1862. Murió mártir en Nagasaki (Japón) en 1597 con san Pablo Miki y otros compañeros. Brasil «Católicas por el Derecho a Decidir» no es organización católica

«Católicas por el Derecho a Decidir» no es una organización católica y no habla por la Iglesia católica, recuerda la Conferencia Episcopal de Brasil (CNBB). El organismo episcopal brasileño se ha manifestado sobre el asunto por medio de una nota el pasado marzo, dado que «han llegado a la sede de la CNBB innumerables consultas sobre la ONG», «una vez que en sus pronunciamientos hay varios puntos contrarios a la doctrina y a la moral católicas». La nota aclara que «se trata de una entidad feminista, constituida en Brasil en 1993, y que actúa en conexión y red con varias contrapartes en Brasil y en el mundo, en especial con una organización norteamericana titulada «Catholics for a Free Choice»». «Sobre esta última, la Conferencia de los Obispos Católicos de Estados Unidos ya hizo varias declaraciones destacando que el grupo ha defendido públicamente el aborto y distorsionado la enseñanza católica sobre el respeto y la protección debidos a la vida del nascituro indefenso», explica la CNBB. El grupo también «es contrario a muchas enseñanzas del Magisterio de la Iglesia; no es una organización católica y no habla por la Iglesia católica . Según la nota de la CNBB, «esas observaciones se aplican, también, al grupo que actúa en nuestro país». La CNBB concluye la nota llamando a «los católicos y a todas las personas de buena voluntad a unirse a nosotros en la defensa y divulgación del Evangelio de la Vida, atentos a todas las fuerzas y expresiones de una cultura de muerte que se extiende cada vez más».

Santuario de Fátima Aumenta el número de confesiones

El santuario de Fátima registró un aumento de casi diez mil confesiones en 2007, en comparación con el año anterior. Siendo el tema del año 2007 Dios es amor misericordioso, «tuvimos la oportunidad de constatar cómo la Madre supo orientar a sus hijos para que se encontraran con la misericordia de Dios en el Sacramento de la Reconciliación», explica el padre Clemente Dotti, capellán del Santuario de Fátima, responsable del área de Reconciliación, a la agencia Ecclesia. En 2007, se confesaron en el Santuario de Fátima 199.333 personas, 9.016 personas más que en el año 2006. De éstas, de otras lenguas se confesaron peregrinos en número de 34.653, 1.049 más que en el año anterior. Según informa el padre Clemente, los sacerdotes confesores, que a lo largo del año 2007 fueron un total de 190, procedían de Brasil, de Angola y de Mozambique, en cuanto a la lengua portuguesa; de Malta, Italia y España y de otros países para las diferentes lenguas.

Colón con la ayuda de varios hombres de la Parroquia de Santa María en New Haven en 1882 para ayudar a reforzar la fe de sus parroquianos y ofrecer ayuda ﬁnanciera a las viudas y huérfanos que quedaban atrás. Michael McGivney nació en Connecticut en 1852 de padres nativos de Irlanda e inmigrantes a los Estados Unidos. Desde temprana edad sintió la llamada al sacerdocio y en 1877 fue ordenado en Baltimore, Maryland. Su causa de canonización se abrió en diciembre de 1997. Para ser declarado beato, se requiere ahora que la Iglesia reconozca un milagro atribuido a su intercesión. Manteniendo su sede central en New Haven, los Caballeros de Colón son la organización católica más grande del mundo, con más de 1,7 millones de miembros varones en Estados Unidos, Canadá, México y América Central, las Islas del Caribe, Filipinas, Guam y recientemente Polonia. En el año pasado, ofrecieron donativos por un valor de 143 millones de dólares a diversas entidades caritativas (4 millones más que el año pasado), y ofrecieron en total 68.200.000 horas de voluntariado. Con sus casi dos millones de miembros, los Caballeros de Colón es una de las organizaciones católicas más grandes del mundo.

Padre Michael McGivney Fundador de los Caballeros de Colón hacia los altares

El fundador de los Caballeros de Colón ha sido declarado venerable por Benedicto XVI, paso que acerca al primer sacerdote nacido en los Estados Unidos a la canonización. El Papa aprobó recientemente un decreto que reconoce las virtudes heroicas del padre Michael McGivney. «Todos los miembros de los Caballeros de Colón estamos profundamente agradecidos a Su Santidad por este reconocimiento de nuestro fundador», dijo el caballero supremo, Carl Anderson. «La fuerza de los Caballeros de Colón hoy es un testamento de su visión que supera las barreras del tiempo, de su santidad y de sus ideales», aﬁrmó. Preocupado por la fe religiosa y la estabilidad económica de las familias inmigrantes, el padre McGivney fundó los Caballeros de

Divina Misericordia Benedicto XVI inaugura primer congreso mundial

Benedicto XVI inauguró el 2 de abril pasado, el primer congreso mundial sobre la Divina Misericordia, presentándola como única esperanza para el ser humano. En la misa de sufragio por el tercer aniversario de Juan Pablo II, presidida en la plaza de San Pedro, el Papa saludó a los cardenales, obispos, sacerdotes, religiosos y laicos, que de los cinco continentes participaron en este acontecimiento. Juan Pablo II canonizó a la religiosa polaca Faustina Kowalska (1905-1938) en el año 2000, que como explicó su sucesor en su meditación se convirtió «por un misterioso designio divino en la mensajera profética de la Divina Misericordia».

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BOLIVIA

«PARA QUE EL PUEBLO TENGA VIDA»

L a Conferencia Episcopal de Bolivia, con fecha 13 de marzo, presentó el documento «Para que el pueblo tenga vida», un conjunto de orientaciones pastorales sobre el proyecto de Constitución Política del Estado (CPE). Los obispos afirman que lo hacen «fieles a nuestro mandato pastoral y luego de una atenta reflexión sobre el proceso constituyente que está viviendo nuestra patria». Estas orientaciones, añaden, «están en continuidad con todo el camino que, como Pastores, hemos realizado durante este tiempo y que nos ha animado a acompañar el proceso constituyente en diálogo permanente con los actores sociales y políticos y con mensajes concretos a la opinión pública». «Tenemos la responsabilidad -subrayan los prelados bolivianos- de expresar nuestra voz sobre asuntos fundamentales que afectan a las personas y al bien común de nuestra sociedad, con la finalidad de promover la formación de la conciencia y dar criterios de discernimiento en el momento de definir las bases de la convivencia social y política del futuro del país». Recuerdan que, en su anterior mensaje «Construyamos una Bolivia digna para todos», reconocieron en la Asamblea Constituyente una «gran oportunidad de apertura a la esperanza, sin duda un ‘signo de los tiempos’ que nos mueve a tender puentes de encuentro y reconciliación, de diálogo, de transparencia y búsqueda de consensos indispensables para una democracia verdadera, en la que todos podamos ejercer en libertad nuestros derechos y cumplir nuestras obligaciones». Los obispos expresan su confianza en que «la nueva CPE, legitimada por el consenso de la ciudadanía, hará posible una sociedad más fraterna y pacífica, aunque no pueda proporcionar soluciones a todos los problemas que hoy vivimos». Los obispos invitan «a todos, gobernantes y gobernados, a deponer visiones parciales y actitudes egoístas, a crear un clima de apertura, de comprensión venciendo las desconfianzas, dejando a un lado rechazos, insultos y descalificaciones, confrontaciones de fuerzas, pugnas de poder y falta de transparencia, a

Jesús de la Divina Misericordia.

En esa ocasión, el pontífice polaco estableció que el domingo posterior a Pascua fuera celebrado en la Iglesia como el Domingo de la Divina Misericordia. La misericordia de Dios, dijo Benedicto XVI citando a Juan Pablo II, «es una clave de lectura privilegiada de su pontificado». «Él quería que el mensaje del amor misericordioso de Dios alcanzara a todos los hombres y exhortaba a los fieles a ser sus testigos», subrayó, citando la homilía que pronunció en su último viaje a su tierra natal, en Cracovia-Lagiewniki, el 17 de agosto de 2002. «El siervo de Dios Juan Pablo II había conocido y vivido personalmente las terribles tragedias del siglo XX, y se preguntó durante mucho tiempo qué podría detener al avance del mal», aclaró.

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«La respuesta sólo podía encontrarse en el amor de Dios. Sólo la Divina Misericordia, de hecho, es capaz de poner límites al mal; sólo el amor omnipotente de Dios puede derrotar la prepotencia de los malvados y el poder destructor del egoísmo y del odio». «Por este motivo, durante su última visita a Polonia, al regresar a su tierra natal, dijo: «Fuera de la misericordia de Dios, no existe otra fuente de esperanza para el hombre»», concluyó.

mirar con ojos de esperanza el futuro y a comprometernos en la construcción de una patria para todos, fundamentada en la justicia y la paz». Con este espíritu, añaden, «hace falta abrir un espacio institucional de diálogo como único medio para alcanzar acuerdos para el bien del país: un diálogo basado en la racionalidad, respeto mutuo y sinceridad, que no sea de mera conveniencia circunstancial, sino la oportunidad de lograr acuerdos efectivos». Consideran que «es urgente, en el actuar político y social y en todos los ámbitos de la convivencia civil, restablecer el estado de derecho, promover la cultura de la legalidad y potenciar un aparato estatal democrático al servicio del bien común, que recoja lo mejor de las tradiciones democráticas de nuestros pueblos indígenas junto a lo mejor de la tradición republicana». Los obispos afirman que «el proyecto de CPE reconoce y garantiza la libertad y el pluralismo religioso». Esta afirmación, añaden, «queremos entenderla en la línea de una sana laicidad, que respeta el derecho de elección y ejercicio de la religión y la consecuente aportación a la vida social» mientras que «el laicismo, en cambio, discrimina y margina a quien tiene una convicción religiosa». «Sería loable -sugieren los prelados- que la nueva CPE reconozca explícitamente la relevancia histórica, social y cultural que ha tenido la Iglesia Católica y otras Iglesias cristianas, así como la religiosidad de los pueblos indígenas, en la construcción de la identidad de la nación boliviana». Los obispos concluyen su documento recomendando «fraternalmente a nuestros fieles y a todos los hombres y mujeres de buena voluntad, la lectura y atención a este documento» y, junto con el pueblo católico, oran «fervientemente al Dios de la Vida para que ablande el corazón de sus hijos, a fin de recuperar la confianza mutua y desterrar las enemistades. Que la Virgen María, Nuestra Madre, nos colme de su amor para que seamos capaces de reconocernos como hermanos y de actuar como tales». Nieves San Martín

Seminario permanente Sobre arte cristiano en Roma

Reflexionar sobre el arte sagrado y hacerlo de manera interdisciplinaria: es la idea que subsiste detrás del «seminario superior» nacido en Roma en la Academia Urbana de las Bellas Artes. Su presidente es Rodolfo Papa, historiador del arte, pintor y escultor. Rodolfo Papa (www.rodolfopapa.it) es académico ordinario de la Pontificia Insigne Academia Bellas Artes y Letras de los Virtuosos del Panteón por nombramiento pontificio desde el 10 de marzo de 2000, y ha realizado obras de arte para la Iglesia y cuenta con varios libros de historia del arte y de teoría del arte. «El proyecto de una Academia de las Bellas Artes nació hace años con la idea de tener un lugar donde acoger a un núcleo de estudiosos de distintas disciplinas en torno a cuestiones de arte,

especialmente de arte sacro, para que los distintos saberes se pusieran en relación en una especie de «lugar común» en el que poder pensar el arte con todas sus dimensiones y su profundidad», subraya Papa. El seminario superior, inaugurado en marzo y que tendrá lugar hasta junio, para después continuar en octubre, «expresa esta exigencia de compartir el saber que es fundamental para elaborar un pensamiento artístico», indica. El seminario consiste en sesiones mensuales a cargo de un experto de arte en la sede de la Academia Urbana de las Bellas Artes. En el seminario permanente se alternan conferencias de expertos y diálogo con el público. En la primera conferencia, a cargo del mismo Rodolfo Papa, quedó claro el papel del arte sagrado, proponiendo una reﬂexión sobre el concepto de la belleza «fundada en una profunda reﬂexión sobre el hombre y sobre Dios».

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La idea del seminario es poner en común una reflexión entre teólogos, filósofos y artistas: «De hecho, si no hay comunión compartida de valores, si no hay una comunidad, no hay posibilidad de producir arte», revela. «Obviamente el arte necesita por su propia naturaleza al artista, pero necesita también a personas que lo encarguen y a consumidores, es decir, personas que lo quieran y lo disfruten, que sepan desearlo, comprenderlo y valorarlo», observa Papa. Uno de los objetivos del seminario es reflexionar sobre el Magisterio de la Iglesia y el arte, buscando cómo «volver a fundar un lenguaje artístico nuevamente universal, capaz de hablar realmente de todo el ser humano, trabajando para incluir el arte en un edificio del saber orgánico y no desarticulado, con la voluntad de reanimar el humanismo cristiano según las indicaciones del Santo Padre y del Magisterio».

Carl Anderson presenta último libro Benedicto XVI trae a Estados Unidos la «revolución de la virtud»

Benedicto XVI traerá con su próxima visita a los Estados Unidos una «revolución de la virtud», ha explicado Carl Anderson, caballero supremo de los Caballeros de Colón, al presentar su nuevo libro en el Vaticano. «Una civilización del amor» (A Civilization of Love, Harperone, 203 páginas) muestra «lo que todo católico puede hacer para transformar el mundo», a la luz del pensamiento de Juan Pablo II y su sucesor en la sede de Pedro. «Estamos hablando de una «revolución de la virtud», pero de las virtudes teologales: fe, esperanza, y caridad», explicó en declaraciones a agencia Zenit. «Y este es el mensaje que Benedicto XVI ha dejado con sus dos encíclicas, Deus caritas est, que es amor, y Spe salvi, que es esperanza».

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Anderson, consultor de varios consejos vaticanos, filósofo, está convencido de que este es el mensaje que están esperando los estadounidenses, como ha demostrado este año electoral «de manera impresionante», que ha subrayado «la cuestión del cambio y la cuestión de la esperanza, y el cristianismo es la religión del cambio y la religión de la esperanza». «El efecto del 11 de septiembre es todavía muy fuerte en los Estados Unidos, y una de las cosas que sugiero en el libro es descubrir qué personas somos, qué personas queremos ser». La respuesta a estos interrogantes, según Anderson, está precisamente en la «civilización del amor». «En esta civilización, cada persona es un hijo de Dios y todos tienen un valor intrínseco. La batalla de hoy es entre la cultura de la muerte (en la que las personas son juzgadas por su valor social o económico) y la cultura de la vida», explica en el libro. Anderson deja a un lado las diferencias religiosas para presentar el mensaje de esperanza a quienes están preocupados por la crisis de valores de la sociedad moderna. «Abrazando la cultura de la vida y estando al lado de los marginados y de los considerados como «inútiles» o como un «peso» para la sociedad, los cristianos pueden cambiar la dirección de nuestra cultura», asegura en su libro. El mismo Anderson aseguró que su libro busca superar el «choque de civilizaciones», pues la civilización del amor no es algo exclusivo de los cristianos, y presentar «la «hoja de ruta» para ayudar a los cristianos a comprender su papel en el mundo». Promover esta civilización del amor, aclara Anderson, implica apoyar con decisión a la vida y la familia. En la presentación del libro participaron el cardenal James Stafford, penitenciario mayor de la Iglesia; monseñor Livio Melina, presidente del Instituto Pontificio Juan Pablo II para los Estudios del Matrimonio y la Familia en Roma, y monseñor Jean Laffitte, vicepresidente de la Academia Pontificia para la Vida.

LA CRISIS BELGA, CRISIS DE IDENTIDAD

Bélgica no pasa por sus mejores momentos, como lo atestigua una crisis gubernamental que ya dura más de cinco meses, el tiempo transcurrido desde las últimas elecciones y durante el que los partidos políticos han sido incapaces de llegar a un pacto para formar gobierno. En este contexto se han sucedido las manifestaciones, unas pidiendo la disolución del país, otras exigiendo su pervivencia, las primeras agrupando mayoritariamente a la población flamenca, las segundas a los valones francófonos. La historia de las tensiones entre flamencos y valones es antigua. Tras las invasiones napoleónicas y la batalla de Waterloo (por cierto, muy próxima a Bruselas), el Congreso de Viena en 1815 unió el principado de Lieja y los Países Bajos del Sur, hasta entonces gobernados por los Habsburgo, para de este modo sustraerlos de la influencia francesa. La Revolución de julio de 1830 supuso la creación de la Bélgica actual por separación de la actual Holanda. Se trataba de un país católico, dominado inicialmente por los valones francófonos, que a partir de 1831 se constituiría en monarquía constitucional cuyo primer rey sería Leopoldo de Saxe-Coburgo (y no un hijo de Luis Felipe de Francia, en otro gesto de desconfianza hacia Francia). Los poco más de 170 años de vida de Bélgica (una cifra no despreciable pero tampoco definitiva) se han visto sacudidos por dos guerras en las que el país fue totalmente ocupado, momentos críticos en los que la monarquía belga fue un factor de unión de primer orden. Un papel que el rey Balduino jugó en su momento y que, ahora, Alberto II intenta continuar, a pesar de las dificultades del momento. Decir Bélgica hoy en día es decir también Bruselas, capital belga pero también capital de la Unión Europea, el lugar donde residen la mayor parte de las instancias comunitarias. Curiosa paradoja, pues, de la ciudad que pretende simbolizar la unión de Europa y que, al mismo tiempo, a duras penas consigue mantener unida la pequeña Bélgica. Quizás el origen del problema sea el mismo: la ausencia de un motivo profundo para estar unidos; motivo que, por su propia naturaleza, debe trascender la utilidad económica. El nacimiento de Bélgica estuvo fuertemente marcado por la lucha de los católicos, tanto de lengua francesa como flamenca, para que les fuera garantizado el derecho a educar a sus hijos de acuerdo con su fe. Este carácter católico era el que singularizaba a Bélgica frente a sus vecinos. Debilitado, por no decir desaparecido, ese carácter propio, la existencia de Bélgica como unión de dos comunidades étnicas, antaño unidas por una fe común, deviene cuando menos problemática. Como sostenía el filósofo francés Marcel Climent, las naciones tienen una vocación, y sólo perduran cuando le son fieles. JORGE SOLEY CLIMENT y SANTIAGO ALSINA Cristiandad

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LIBROS

Vida Mística de la Madre Maravillas de Jesús El libro que presentamos* contiene partes seleccionadas de las cartas que la Madre Maravillas de Jesús escribió a los directores espirituales que tuvo en sus años de vida religiosa. De ella se conservan muchas cartas. Pero lo particular de éstas es que no han sido escritas para ser leídas por nadie más que su confesor. El derecho a la propia intimidad y a los secretos del alma es el más sagrado de los derechos. Ahora, a través de estas cartas, nosotros podemos entrar en esa intimidad de Santa Maravillas. Es lo mismo que entrar en un santuario. Debemos hacerlo como algo que no nos es debido y, por tanto, con inﬁnito respeto.

anta Maravillas de Jesús es una de las santas más populares y queridas en España. Nació en Madrid el 4 de noviembre de 1891 de una familia muy católica y distinguida. Desde pequeña sintió la vocación al Carmelo, pero sólo pudo realizarla a los 28 años, entrando el 12 de octubre de 1919 en el Monasterio de Carmelitas Descalzas del Corazón de Jesús y San José de El Escorial. A los 35 años fue nombrada Priora, cargo que ocupó el resto de su vida. Mientras oraba, recibió la inspiración de fundar un Carmelo en el Cerro de los Ángeles, ubicado en la Provincia de Madrid, en el centro geográﬁco de España. Logró este objetivo en el año 1926. Desde este Carmelo partieron religiosas a fundar muchos otros monasterios en distintos puntos de España. Después de una vida caracterizada por el anhelo de amar a Cristo con locura para corresponder a su inﬁnito amor, murió en el Monasterio de la Aldehuela en la periferia de Madrid el 11 de diciembre de 1974 a los 83 años de edad, una muerte llena de paz. Fue

beatiﬁcada en Roma el 10 de mayo de 1998 y canonizada en su querida Madrid el 4 de mayo de 2003, ambas ceremonias presididas por el Papa Juan Pablo II. El libro que presentamos contiene partes seleccionadas de las cartas que ella escribió a los directores espirituales que tuvo en sus años de vida religiosa: padre Alfonso Torres, S.J., padre Florencio del Niño Jesús, OCD, y padre Valentín de San José, OCD. Cubren un período que va desde el año 1924 al año 1972: 48 años. De la Madre Maravillas se conservan muchas cartas. Pero lo particular de éstas es que no han sido escritas para ser leídas por nadie más que su confesor. El derecho a la propia intimidad y a los secretos del alma es el más sagrado de los derechos. Ahora, a través de estas cartas, nosotros podemos entrar en esa intimidad de Santa Maravillas. Es lo mismo que entrar en un santuario. Debemos hacerlo como algo que no nos es debido y, por tanto, con inﬁnito respeto.

* Vida mística de la Madre Maravillas de Jesús, su alma. Baldomero Jiménez Duque. Editorial Edibesa. Madrid, 2002. 270 págs.

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HUMANITAS Nº 50 pp. 434 - 453

En las cartas íntimas de una santa canonizada ciertamente esperamos leer la expresión de un inmenso amor a Cristo y también el relato de las gracias que Dios le hace. Es normal encontrar textos como los siguientes: «Veía mi nada de un modo que me llenaba de consuelo; me parecía que el Señor me miraba con amor, y yo sentía que se me abrasaba el corazón» (20 jun 1929). «Hoy en la oración, sin haber empezado aún a hacerla, he sentido una consolación muy grande… parecía no cabía en el alma tanto gozo. Al salir de la oración todo me parecía me hablaba del amor y el poder del Señor como obras suyas, y por este mismo motivo me parecía amaba yo más tiernamente que nunca a mis hermanas» (fecha probable 1930). «El otro día (no sé si será verdad) estando, creo, recogida en este abismo de mi pobreza, se formó dentro esta palabra espontáneamente: ‘¡Señor! ¡Qué he hecho yo por ti!’, llena de confusión de ver que nada, nada, que era exclamación y no pregunta, y me pareció en el acto sentir claramente: ‘Te has dado a Mí toda entera’, como con mucho amor» (31 dic 1931). «Esta mañana… me pareció clarísimamente, pero sin ver nada, que el Señor estrechaba mi

alma, diciéndole descansase allí, sobre su Corazón. Y fue esto con tanta compasión y amor y como tan de pronto, que sin poder pensar nada, sentí una felicidad inmensa, una paz y una dulzura que llenaba el alma y el cuerpo.... Me volví de repente loca y dije mil desatinos, pero lo que sí experimenté de verdad es aquello que dice la Santa Madre que de sobra quedan pagados todos los trabajos y dolores de la vida con un instante de gustar al Señor» (1932). «Hoy me ha parecido encontrar al Señor unos momentos... ¡Qué felicidad, Dios mío!» (12 jun 1956). En la selección que hace don Baldomero Jiménez Duque se encuentran muchas expresiones como las citadas. Los santos que viven este íntimo intercambio de amor con el Señor nunca lo exponen al público. Es un privilegio que nosotros podamos conocerlo en el caso de Santa Maravillas. Como decíamos, esas experiencias es lo que se espera de la vida íntima de una santa. Pero, junto con esas expresiones de inmenso gozo y de amor al Señor, tal vez de manera mucho más frecuente, encontramos en estas cartas la expresión de terribles pruebas interiores. Éstas también son normales en un santo; es más, las sufren sólo los santos. Es porque a ellos, por medio de esos sufrimientos interiores, se les concede purificar incluso los repliegues más recónditos del alma, de manera que así purificada llegar a la unión con Dios. El santo es el que ha purificado hasta las más mínimas y ocultas pasiones y por eso, al morir, ya no tiene nada que purificar y pasa inmediatamente a la visión de Dios. Pero ¡qué dolores interiores deben sufrir! Santa Maravillas sufrió el tedio y la aversión ante todas las cosas de

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Dios, la fuerte sensación de que todo en su vida espiritual era mentira, que todo era por vanidad y por aparentar, que, en realidad, no amaba a Dios. Leemos en algunas de sus cartas: «Al salir por la noche del coro, después del último rato de oración, se levantó de repente una tempestad grandísima, un tedio, una amargura, un parecerme todo en mí mentira, que me engañaba a mí misma... Con esto unas dudas contra la fe...» (27 feb 1928). «Últimamente me parecía que nada era verdad, sentía en el alma una como desesperación y cosa contra Dios espantosa...» (5 mar 1929). «Todo me causa tedio… Estas cosas que parece me angustian y ahogan por dentro, este espantoso verme no sólo abandonada, sino justísimamente rechazada por Dios, por otra parte me tienen sin cuidado. Todo me causa tedio, nada sé si es verdad, nada deseo... Como a Dios lo he perdido sin remedio, o mejor dicho, creo que nunca lo he tenido, ni lo puedo tener, ni le deseo, la soledad es profunda y completa, y todas las cosas de la vida, espirituales y materiales, un peso insoportable...» (13 mar 1929). «Unas veces vienen todas esas horribles cosas con tanta fuerza y tanto ardor, otras un tedio, desaliento y tristeza inmensa que nunca la he tenido antes. Siento dentro de mí verdadera ira por la menor cosa; me cargan e impacientan todas mis hermanas...» (mayo 1929). «Los más horribles pensamientos se me pasan por la imaginación, me siento totalmente alejada de Dios y quisiera estarlo aun más, borrar por completo su recuerdo de mi corazón... Sigo comulgando por obediencia, aunque pareciendo no lo debía hacer y deseando dejar esto, la oración, la penitencia, todo» (5 oct 1929). «Todo, todo cuanto tengo dicho a V.R. es pura mentira. Ni deseo a Dios ni le amo; si pudiera arrancaría hasta su recuerdo de mi corazón. Sólo tengo desesperación, odio a todo lo bueno, qué sé yo... Y así voy a comulgar mañana» (3 mar 1930).

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A través de estas cartas se deja ver que Santa Maravillas ha pasado por ese estado de purificación espiritual que San Juan de la Cruz llama la «noche del espíritu». Acerca de la noche del sentido el santo Doctor asegura que es «amarga y terrible para el sentido», pero que «es común y que acaece a muchos y éstos son los principiantes». En cambio, la segunda noche, la noche del espíritu, asegura San Juan de la Cruz que «es de muy pocos, y éstos ejercitados». Si la primera noche es amarga, «ésta –dice– no tiene comparación, porque es horrenda y espantable para el espíritu». Afirma que de esta noche «hay muy poco lenguaje, así de plática como de escritura, y aun de experiencia muy poco». Según San Juan de la Cruz, cuando Dios mete al alma en esta noche del espíritu «se purga y desnuda el alma según el espíritu, acomodándole y disponiéndole para la unión de amor con Dios». Al leer estas cartas de Santa Maravillas podemos discernir en ella las características de la noche del espíritu con la cual se purifican los santos. Si no dispusiéramos de otros testimonios de la vida de Santa Maravillas, estas cartas, sobre todo, las que expresan sus terribles pruebas interiores, serían prueba suficiente para reconocerla como santa. La señal de los santos es que pasan por todo eso interiormente mientras en su vida externa están llenos de dulzura y de paz, y de inmenso celo por la gloria de Dios, y así los conoce la gente. Así conoció la gente a la Madre Maravillas. Estas cartas nos permiten extrapolar y concluir que todos los santos, mientras por fuera son heroicos en el amor, por dentro sufren la espantosa noche que los purifica y los dispone a la unión con Dios.

MONS. FELIPE BACARREZA Obispo de Los Ángeles Adquirir vía internet en www.edibesa.es

Una Nueva Laicidad Si se leen estas páginas* con atención y desprejuiciadamente, se descubrirá en ellas la tradicional conﬁanza cristiana en el ser humano mismo, en su racionalidad y en su libertad, en su capacidad de descubrir que la fuerza del amor y de la caridad es más fuerte que la de la tiranía y la injusticia, y que lejos de tener razones, por tanto, para encerrarse en su identidad histórica en actitud autodefensiva o autocomplaciente sin reconocer la legítima identidad de otros, busca la apertura al reconocimiento de la positividad de todo lo humano en cada circunstancia histórica especíﬁca, sin olvidar nunca que cada ser humano fue creado a imagen y semejanza de Dios.

l tema de la laicidad del Estado respecto de la conciencia religiosa y moral ha ocupado con particular intensidad la agenda pública de Europa, especialmente, en España, Francia e Italia. Se presenta ahora en castellano, este interesante texto de S.E. Angelo Scola, Patriarca de Venecia, quien desde su ministerio pastoral ha debido ocuparse también de este tema. Teólogo de oficio, riguroso y de gran erudición, presenta esta vez una reflexión distinta a la que nos tenía acostumbrados. Sus interlocutores no son ahora los grandes pensadores contemporáneos, sino más bien el conjunto de los católicos a él confiados en su ministerio y los temas de meditación conciernen, más bien, a la sociedad como tal y a las principales tendencias de su evolución en los últimos años. Aunque se apresura a aclarar que «no se trata más que de apuntes… ligados a circunstancias ocasionales» y que no tienen «pretensión de novedad ni el sello de la competencia», el conjunto de ensayos reunidos en este libro tienen una indudable coherencia, especialmente marcada por la antropología cristológica que ha cultivado durante tantos años como teólogo. Pero impresiona, sobre todo, la apertura y objetividad con que se interroga acerca de las nuevas circunstancias culturales y sociales, para mostrar la razonabilidad de la propuesta cristiana en el contexto específico de la sociedad europea actual.

Como expresa en el prólogo, «las cuestiones concernientes al ámbito afectivo, al bios, a la interculturalidad, a la interreligiosidad, han cambiado los términos de nuestras discusiones sobre la laicidad. Sin anular el peso de la problemática clásica, que se concentraba en su mayor parte en la relación Iglesia-Estado, los temas que conﬂuyen en el ámbito de la laicidad se han hecho más numerosos y articulados, hasta el punto que se siente la necesidad no sólo de repensar esta delicada categoría, sino incluso de ensayar nuevas formas de laicidad». No extraña esta apertura intelectual de quien es Patriarca de Venecia, ciudad que durante tantos siglos fue una puerta abierta al intercambio intercultural e interreligioso con los países del Medio y Lejano Oriente.

* Una nueva laicidad. Angelo Scola. Ediciones Encuentro y CEU Ediciones. Madrid, 2007. 183 págs.

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El autor no escribe, en consecuencia, desde una reflexión especulativa motivada por el fenómeno de la globalización, sino desde la experiencia de convivir en un ambiente marcadamente multicultural y multirreligioso. Aunque los temas se articulan a partir de la presencia humana en el espacio público, ellos no se restringen a la esfera propiamente política, sino que abarcan un amplio abanico que incluye a las culturas, las religiones, la ciencia, la economía, el trabajo humano, la relación hombre-mujer, la educación, el medio ambiente, la bioética, la paz. A juicio del autor es necesario repensar el tema de la laicidad tanto del Estado como de la sociedad civil, puesto que el debate confunde habitualmente la laicidad del Estado con su neutralidad frente a los valores fundamentales de la persona humana, con el riesgo de desconocer sus derechos básicos, o de transformar tal neutralidad en una postura militante en contra de aquellos que, en uso de sus libertades, afirman públicamente sus convicciones o sus opciones de vida. Siguiendo el argumento sostenido por el entonces Cardenal Ratzinger, quien sostenía en su célebre diálogo con J. Habermas, que el único camino abierto para la convivencia pacífica en una sociedad postsecular es la «disponibilidad para aprender y la autolimitación por ambas partes», Mons. Scola intenta descubrir los fundamentos antropológicos de esta posición para aplicarlos a una correcta fundamentación de la sociedad civil y del Estado. «En el origen de una sociedad civil y de una institución estatal auténticamente laica está el delicado problema de cómo compaginar equitativamente, en último análisis en términos de derechos y deberes fundamentales, las identidades y las diferencias. La relación dinámica, siempre abierta, de estas dos dimensiones vitales de la convivencia humana es reclamada por el estatuto mismo de la persona, que no existe nunca como mónada separada y autosuficiente… Por eso en el hombre la ‘ca-

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pacidad’ relacional no es algo accesorio, sino constitutivo. Pertenece a su naturaleza». De esta dimensión relacional de la persona surge la necesidad del reconocimiento recíproco de la dignidad de sujetos que tienen todos los seres humanos. En ella reside también el origen del poder, puesto que, se pregunta, «¿qué es el poder sino el poder de reconocimiento dado por uno a otro sobre la base de la necesidad mutua? Cada uno de nosotros, de hecho, ejerce un poder y es objeto de poder. Se trata de un vínculo entre sujetos, que no puede en modo alguno ser evitado, porque es constitutivo del dinamismo vital en el que está inserta la persona humana». La autoridad es exigida entonces por el propio dinamismo de la libertad humana, la cual no pierde, por ello, su soberanía. Desde esta visión, puede concluir que la «sociedad civil signiﬁca esencialmente diálogo, narración recíproca de la propia subjetividad, al mismo tiempo personal y social, a partir de lo que inevitablemente se tiene en común como bienes de carácter material y espiritual». Este dinamismo no procede de ningún poder superior, sino que procede del carácter social de las personas mismas. Pero como el poder del reconocimiento puede ser ambiguo y prestarse tanto para la promoción humana como para su manipulación, la propia sociedad civil necesita «darse una instancia superior, nunca sustitutiva sino reguladora (defensiva y promocional) de su vida relacional» que es el Estado. Pareciera que el argumento de Scola es una forma novedosa y muy actual de proponer la tradición de la enseñanza social de la Iglesia según la cual, las personas y las relaciones naturalmente resultantes entre ellas, son anteriores y superiores al Estado, el que sólo puede justiﬁcarse por su misión de servicio a las personas. Especialmente actual me parece su referencia a la dimensión narrativa de la subjetividad, puesto que ella pone en evidencia la importancia no sólo de la acción, sino también de la comunicación en la formación

y desarrollo del fenómeno humano, como lo hacen ya también las ciencias sociales en una sociedad que ha alcanzado una complejidad tal que sólo puede coordinar sus acciones a través de los medios masivos de comunicación. En este contexto se clarifica qué puede significar la laicidad del Estado: «la no identificación con ninguna de las partes implicadas, es decir, con sus intereses e identidades culturales, sean religiosas o laicas. Sin embargo, en virtud de su misma función, Estado laico no es sinónimo de Estado ‘indiferente’ a las identidades y sus culturas». Tampoco puede ser indiferente, en consecuencia, a los valores que constituyen a la sociedad civil y que han dado forma a tradiciones nacionales. «Laicidad del Estado en todas sus instituciones es pues ejercicio constitutivo y recíproco de promoción y tutela (tuitio) del derecho y de valoración positiva de todos los sujetos, mediante la implicación en la relación de reconocimiento. Sólo el reconocimiento regenera continuamente las identidades, poniéndolas a salvo de todo integrismo, al tiempo que impide que las diferencias lleven a exclusiones conflictivas». ¿Implica este dinamismo del reconocimiento recíproco una renuncia al concepto de verdad, a premisas unificadoras de tipo metafísico, religioso o ético? ¿Cómo podría darse la armonía buscada por el diálogo si no hay acuerdo acerca de cuáles son los bienes comunes? El autor nos propone que «será necesario ante todo que las instituciones fomenten el valor práctico del mismo estar en sociedad, que no requiere en cuanto tal ningún acuerdo previo sobre el fundamento último de dicho valor». La única condición es que las diversas hermenéuticas resultantes se propongan a la libertad de los

otros, «en el respeto riguroso a los derechos de todos y en la convicción de que [cada uno], en el diálogo, podrá aprender mejor qué es el bien común». Piensa Mons. Scola que los cristianos están bien preparados para ello, ya que «Cristo mismo, verdad absoluta pero viva y personal, no temió proponerse a la libertad del hombre hasta dejarse crucificar». La convivencia civil, aunque respete los derechos de todos y particularmente de las minorías, tampoco puede darse sin sacrificio, sin autolimitaciones y renuncias. A más de algún lector podrá parecer ingenuo el planteamiento de Mons. Scola, especialmente acostumbrados, como estamos, a una antropología de corte más hobbesiano que dialogal y que busca escapar de la hipótesis de la lucha de todos contra todos, que tiene por plausible y probable. También hay que contar con las hermenéuticas interesadas de los grandes medios de comunicación masiva a nivel mundial. Pero si se leen estas páginas con atención y desprejuiciadamente, se descubrirá en ellas la tradicional confianza cristiana en el ser humano mismo, en su racionalidad y en su libertad, en su capacidad de descubrir que la fuerza del amor y de la caridad es más fuerte que la de la tiranía y la injusticia, y que lejos de tener razones, por tanto, para encerrarse en su identidad histórica en actitud autodefensiva o autocomplaciente sin reconocer la legítima identidad de otros, busca la apertura al reconocimiento de la positividad de todo lo humano en cada circunstancia histórica específica, sin olvidar nunca que cada ser humano fue creado a imagen y semejanza de Dios.

PEDRO MORANDÉ Adquirir vía internet en www.ediciones-encuentro.es

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La Desconocida Historia de la Mediación Papal Ernesto Videla Cifuentes Ediciones Universidad Católica de Chile Santiago de Chile, 2007 687 págs.

En vigorosas 700 páginas, Ernesto Videla nos abre una puerta ancha para penetrar por primera vez al interior del gravísimo diferendo austral, el proceso diplomático de mayor trascendencia de Chile en el siglo XX, y en el cual el autor del libro tuvo una participación clave. Entre 1977 y 1985 hubo momentos en que estuvimos al borde de la guerra en el cono sur de América, y la imposición de la fuerza permaneció como un espectro difícil de extirpar. El propósito del libro apunta a desvelar los pormenores del gigantesco esfuerzo realizado en favor de la paz. Y no de una paz a cualquier precio, sino de una paz justa. En efecto, una mala solución, un compromiso surgido de una presión irresistible y por encima del derecho, habría deteriorado peligrosamente, y por mucho tiempo, la posición internacional chilena. El vivísimo estilo de esta «Desconocida Historia de la Mediación Papal» consigue hacernos olvidar lo extenso del texto. Al frente nos encontramos con una redacción limpia, un método cronológico cómodo, indicaciones facilitadas por subtítulos sintéticos y llamativos, y una expresión general elegante y sobria, que, sin embargo, no rehúye detalles humanos. Muchas cavilaciones y dudas de fondo consignadas en este análisis histórico nos retrotraen de lleno al tenso clima de esos años. El autor utiliza profusión de fuentes, testimonios únicos, archivos de prensa internacional, y nos hace reﬂexionar con gran variedad de juicios políticos y diplomáticos, sin olvidar el sentir de la calle. Apoyado en notas personales que el mismo registró en forma coetánea a los acontecimientos, Videla logra reconstruir con maestría situaciones que hoy parecen una pesadilla. En la escena difícil, inestable y cargada de provocaciones del diferendo austral, hubo de moverse el aﬁatado equipo de encargados chilenos. Para mayor complejidad, su telón de fondo fue la diversidad de los regímenes militares gobernantes en Chile y Argentina, cuya estructura interna, para bien y para mal, resultó

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determinante en el transcurrir del conflicto, como sagazmente lo analiza el autor sobre la base de sus experiencias directas. No pecan estas páginas por ensimismamiento en percepciones y recuerdos particulares. Por el contrario, la palpitante versión de los hechos corre a parejas con el escenario global. El autor toca con propiedad los más intrincados argumentos jurídicos y el crudo entrechocar de los factores políticos y de las situaciones de fuerza. La obra que presentamos da luz definitiva a muchos episodios controvertidos en su momento, como, por ejemplo, la reunión Pinochet-Videla en Mendoza y su legendario croquis de intenciones, posteriormente superado, y el hábil itinerario de la tenacidad chilena, que logró tener siempre abiertas las negociaciones, para así ganar tiempo, cuando la tempestad del conflicto arreciaba y casi todo el débil aparato militar disuasivo de nuestro país estaba emplazado en la frontera norte. En difíciles circunstancias, Chile pudo resistir todo lo que consideraba inconciliable con el tratado de límites de 1881, manteniendo la plena vigencia del laudo arbitral y su irrestricta soberanía sobre las islas del archipiélago austral. Y una vez iniciado el proceso mediador, cifró su esperanza en la justicia y el derecho. Contundente y sencilla hoja de ruta, jamás abandonada en el azaroso curso del conflicto, y que con estas mismas palabras fue expresada al Cardenal Samoré por el jefe de la delegación chilena, el mismo que hoy, transcurrido un cuarto de siglo, nos entrega este cúmulo de información acerca de una experiencia en la que sabiamente se armonizó lo mejor de nuestras capacidades jurídicas y diplomáticas, bajo una dirección coherente y un respaldo adecuado del poder político. En un Chile muy dividido entonces por circunstancias internas, los responsables diplomáticos de la defensa chilena mantuvieron plenamente informados a todos los sectores nacionales. Ello fue un factor determinante de la cohesión lograda en torno a la postura nacional. Así lo admitió en sus memorias el Cardenal Silva Henríquez: «El temor a la guerra y la inmensa responsabilidad de la paz»,dijo, consiguieron «unirnos mas allá de todas las diferencias ocasionales». Igual espíritu manifestó en sus declaraciones públicas el ex-Presidente Frei Montalva. Unidad y coherencia jurídica -justamente las falencias de nuestro adversario en el conflicto- hicieron gradualmente una diferencia a nuestro favor en la correcta solución final alcanzada. Ello exigió no sólo determinación, sino extenuante persistencia en el pequeño grupo de juristas y diplomáticos de la delegación chilena, y también, por cierto, en quienes los respaldaron desde el ejercicio del poder. Pre y post mediación, el libro de Ernesto Videla refleja la contraposición constante, anómala, peligrosa y explosiva, entre una postura afincada en el derecho, por una parte, y un lenguaje diplomático y de gobierno del país vecino, empeñado en imponer a toda costa un acuerdo con « premio « político, por encima de

derechos irrenunciables, y únicamente basado en la premisa del mayor poderío militar y económico de Argentina . El libro recrea con exactitud la progresión dramática en virtud de la cual, gradualmente, el anillo de las amenazas trasandinas desembocó finalmente en el establecimiento del teatro de guerra austral, sólo desactivado por la decisiva intervención del Papa, a pocas horas de estallar el conflicto armado. Las 300 páginas iniciales de la «Desconocida Historia de la Mediación Papal» que preceden a las 400 volcadas al relato específico del proceso diplomático, son indispensables para entender la emocionalidad del conflicto, y su radical oposición respecto de los códigos del Derecho Internacional, hasta el punto que se llegó a equiparar la presión por la fuerza con la tranquila recurrencia a la vía jurídica, considerada esta última por Argentina como «casus belli», moviendo todo ello al instinto del gobernante chileno que postergó por 24 horas la decisión de concurrir al Tribunal Internacional, hecho visto después como un hito casi milagroso del difícil proceso. Avanzado el proceso mediador, el libro de Videla nos introduce al duro diálogo en las estancias vaticanas cuando el representante del Papa exigía más, y siempre más de las partes, en el ánimo de alcanzar la anhelada solución, en tanto su tremendo esfuerzo comprometía irreparablemente su salud. El relato nos lleva a valorar asimismo, ¡y de qué modo!, la casi infinita potencia que puede llegar a tener una redacción de acuerdos eficiente y clara, así como los certeros y oportunos pinchazos a las situaciones ambiguas. Mediante el transcurrir de la lectura, participamos poco a poco, muy naturalmente, del corazón mismo de la deliberación chilena, e incluso de sus inevitables diferencias estratégicas, como cuando fue necesario mantener la cabeza fría aunque incluso un eximio diplomático como don Enrique Bernstein llamara a «no perder el último tranvía» en fases de desaliento en las que el representante del Mediador sentía la angustia de un fracaso inminente. El país sigue estando en deuda respecto del reconocimiento que merece el proceso de mediación papal. La obra de Ernesto Videla tiene el notable acierto de colocar este logro en su marco histórico relevante y además nos impulsa a valorar siempre en primera jerarquía nuestras relaciones con Argentina. «Los conductores de ambas naciones -escribe Ernesto Videla- tienen la obligación de asumir siempre un papel activo en la construcción de la paz. Si el diferendo limítrofe nos tuvo al borde de la guerra, fue porque existían condiciones subyacentes de animosidad fácilmente explotables por sectores nacionalistas. Estas deberán ser reemplazadas por un real entendimiento entre los pueblos vecinos y hermanos, unidos en la común historia, y cuyo futuro está en una progresiva integración». Cristián Zegers Ariztía

Isabel la Católica y su fama de santidad ¿Mito o realidad? Vidal González Sánchez Ediciones Internacionales Universitarias Madrid, 2006 223 págs.

El autor de este libro, doctor González Sánchez, formó parte de la Comisión Histórica creada para estudiar los antecedentes destinados a abrir la causa de beatiﬁcación de Isabel la Católica. Con este objeto entregó al Vaticano, en 1972, treinta volúmenes de documentos sobre la vida de la Reina de España. Es por lo tanto el investigador que mejor conoce el tema y ahora se ha propuesto publicar sobre él un libro de divulgación, previa consulta a la Santa Sede, y con el visto bueno de ésta. A juicio del autor este libro era necesario para refutar versiones inexactas acerca de actitudes o decisiones de la Reina Católica, que han alcanzado mucha difusión, pero que, en su origen, forman parte de la «leyenda negra antiespañola», montada durante el período de la Reforma protestante y prolongada por distintos cauces hasta nuestros días. No deja de ser notable que un investigador tan acucioso como el doctor González –que tiene fama de ser el mejor conocedor actual del Archivo General de Simancas– logre desprenderse de la prolijidad documental y escribir un libro para todo público: sencillo, ameno y al mismo tiempo sólidamente fundado. Es imposible abarcar en una breve reseña el rico contenido de esta semblanza de Isabel de Castilla: sus criterios morales, su vida espiritual, sus prácticas religiosas habituales desde la infancia, forman un cuadro convincente de que en realidad –pese a las responsabilidades de su poder político– la vida de la Reina estaba fuertemente centrada en su fe religiosa. Seguramente el documento mejor conocido de Isabel, al menos en América, es el famoso Codicilo de su testamento por el cual encarga al Rey, su esposo, y a su hija, que no consientan por ningún motivo que «los indios, vecinos y moradores de las dichas Indias… reciban ningún agravio en sus personas ni en sus bienes; más mando que sean bien y justamente tratados». Concretamente

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esta orden de la Reina ya moribunda estaba destinada a impedir la esclavitud de los indios americanos. Por cierto que son muchos los historiadores que se han dedicado a demostrar que estos buenos deseos no se cumplieron. No entraremos aquí en ese debate secular, porque basta con reconocer una verdad tan evidente como es el hecho de que el bien y el mal se entremezclan en todas las empresas humanas. En cambio, el autor de este libro prueba en qué forma eficaz y real, la Reina de España se opuso a la esclavitud de los aborígenes americanos. El propio Colón –necesitado de dinero– envió, en el año 1500, desde América a España, una remesa de 500 indios para ser vendidos como esclavos. Cuando lo supo Isabel, su indignación no tuvo límites. En su carta de protesta, dirigida al Almirante, le dice que los indios son «vasallos de ella» y «no esclavos» y añade textualmente que éstos «tienen alma y derechos». Con esta declaración en la que se reconoce la libertad y la dignidad de hombres primitivos –nos hace ver González Sánchez– Isabel la Católica se adelanta en un cuarto de siglo al Derecho de Gentes de Luis de Vitoria. Tres siglos a los Derechos del Hombre de la Revolución Francesa, casi cinco siglos a la proclamación de éstos por las Naciones Unidas. Pero no se crea que la Reina se contentó con sentar un principio. Sencillamente obligó a deshacer lo obrado por Colón. Por mandato de ella fueron recuperados todos los indios que ya habían sido vendidos en diversos pueblos de Andalucía. La Corona indemnizó debidamente a los compradores, y una vez recuperadas todas las víctimas, éstas fueron devueltas a América bajo la responsabilidad de un sacerdote, encargado de velar por ellos. Otra decisión de los Reyes Católicos que ha sido fuente inagotable de acusaciones y tergiversaciones, fue la expulsión de los judíos. El profesor González Sánchez nos hace ver sensatamente que esta medida hay que entenderla en el contexto de su época. En ella no se concebía la unidad política de una nación sin la unidad religiosa. Antes que España, otras naciones de Europa habían tomado medidas similares por idénticas razones. Los judíos, en la época de la unificación española eran influyentes y poderosos, y con los Reyes Católicos desempeñaron altos cargos. En cambio eran mal queridos del pueblo, y los tumultos y agresiones contra ellos se hicieron cada vez más frecuentes, hasta poner en peligro la paz social. Esta situación hizo crisis con la crucifixión, por parte

de judíos fanáticos, del conocido Santo Niño de la Guardia, una criatura inocente, asesinada en la cruz, en un ritual satánico. Este hecho brutal ocasionó una conmoción pública, y los Reyes –poniendo término a su política de protección– ordenaron la salida del reino de los judíos no conversos al cristianismo. La medida, por lo tanto, no tuvo ninguna connotación racial, y fueron muchos los judíos que se quedaron en España y alcanzaron allí nombres ilustres. Entre ellos, menciona el autor, a personalidades como los Cardenales Torquemada, Carrillo y Mendoza, Fray Hernando de Talavera, confesor de la Reina; Hernando del Pulgar, San Juan de Avila, Fray Luis de León etc. Aun entre los expulsados, en medio de lo doloroso de su situación, se hizo sentir la rectitud de Isabel, extremadamente cuidadosa de la justicia. Supo la Reina que en Ciudad Rodrigo, fronteriza de Portugal, por donde pasaban muchos judíos camino del exilio, se les estaba cobrando un «portazgo» –impuesto– excesivo. De inmediato hizo detener a los funcionarios extorsionadores y devolver de su propio peculio a las víctimas, este cobro excesivo. En este conflictivo tema del tratamiento dado a los judíos, el autor cita a un historiador tan poco sospechoso de parcialidad como Salvador de Madariaga, quien dice textualmente refiriéndose a la Reina: «Para ella no había ni asomo de barrera racial y un judío converso era un hermano cristiano». Otro rasgo notable de la personalidad de la Reina Católica –y prueba mayor de sus rigurosos principios morales– es la libertad con que censuró la vida licenciosa del Papa Alejandro VI, tan proclive sin embargo a defender los intereses de España. En un notable recado, enviado a través del Nuncio, Isabel le hace saber al Papa Borgia: «que no con mal ánimo sino con mucho amor se veía constreñida a hablar de cosas que oía de Su Santidad… de las cuales recibía mucho enojo… mayormente porque eran tales que engendraban escándalo». Verdaderamente esta libertad sólo se la permiten los santos. Tan valioso es el libro del profesor González, que quedan aún en él numerosos temas de interés que se podría comentar. Digamos solamente para poner término a estas líneas que, a pesar de las resistencias políticas e interesadas que se oponen al reconocimiento de la santidad de Isabel de Castilla, permanentemente llegan al Vaticano miles de cartas, procedentes de todos los países cristianos, pidiendo su pronta beatificación. Gisela Silva Encina

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Marcel, primer diálogo de la ciudad armoniosa Charles Péguy Editorial Nuevo Inicio Granada, 2007

Nacido el 7 de enero de 1873 en Orleans (Loiret) y muerto el 5 de septiembre de 1914 en Villeroy (Seine et Marne), Charles Péguy es un extraño escritor. No se parece a ningún contemporáneo. Religiosísimo en medio de la desacralizadora Francia del fin de siécle. Y, además, escritor religioso que expresaba su fervor combinando lo medieval con lo moderno, incluso con lo futurístico. Así, este gótico-actualvenidero escribió «Marcel, primer diálogo de la ciudad armoniosa» que es una utopía sui generis, una terrenal Jerusalén celestial a ser labrada por los franceses ejerciendo y siendo ejercidos por la armonía. Es decir, por el equilibrio salutífero de las capacidades, voliciones y sentimientos. No se trata de una Jerusalén celestialmente perfecta: «Yo llamo aquí a esa ciudad la ciudad armoniosa, no porque sea completamente armoniosa, sino porque es la más armoniosa de las ciudades que podemos querer». De modo que la concibe como el suficiente triunfo de la armonía; el máximo de factible armonía para criaturas, cosas, instituciones, oficios y dueños. Todo ello exaltado por el Amor. Hasta ahí parece que cuaja tal como todas las utopías cuajan: desplegándonos la consabida superior estructura de un sistema magnífico, que nos dará felicidad. Usual su planteamiento, pero inusitada su forma verbal: Charles Péguy se expresa con un estilo disímil, peculiar, conmovedor, hecho de reiteraciones que me dan el efecto de un delicado tantra tibetano inventado por un hijo de Descartes. Pues presenta una idea, la matiza y procede a recalcar sus matices mediante aseveraciones de idéntica redacción. Es el mismo modo en eco de letanía con el cual versifica sus dilatados «poemas-tapices». Un ejemplo de su prosa: «Así cada alma realiza lo mejor que puede en la ciudad armoniosa la belleza que le es personal, cada alma realiza lo mejor que puede lo que ella es en belleza, cada alma llega a ser lo mejor que puede lo que ella es en belleza, cada alma llega a ser lo mejor que puede lo que ella es.» «En la sociedad que no era armoniosa todavía las almas no realizaban bellezas que les eran personales, no realizaban lo que ellas eran en

belleza, no llegaban a ser lo que ellas eran en belleza, no llegaban a ser lo que ellas eran; no llegaban a su forma y vivían deformadas». A gran distancia y por debajo, está el estilo ingenioso de Gertrude Stein, que pretendió hacer en literatura lo mismo que el cubismo: el asedio a un objeto desde muchos ángulos, para lo cual tundía la prosa con remodelamientos de la misma palabra. Péguy no busca en absoluto épater le bourgois con rarezas o absurdeces; al contrario quería remouver a tous, descerrajarles el prejuicio, abrirlos como esas perspectivas de Versalles, rectas y ricas. «Dentro existe el sueño, fuera el enrojecimiento, en la mañana existe el significado, en la tarde el sentimiento. En la tarde existe el sentimiento. En el sentimiento cualquier cosa descansa, en el sentimiento cualquier cosa se acumula, en el sentimiento existe resignación, en el sentimiento existe reconocimiento, en el sentimiento existe repetición y completamente equivocado existe un pellizco. Todas las posiciones tienen vaporizadores y todas las cortinas tienen edredones y todo lo amarillo tiene discriminación y todo el círculo tiene circunferencia. Esto hace la arena». (Brotes tiernos ). En Charles Péguy capto la nobleza de su concepción del mundo y de la Humanidad: siento su fervor que no menciona a la Divinidad pero la tiene a su vera: me atrae la originalidad de su sintaxis rítmica: me gusta la independencia mental respecto del consenso en torno: me inspira su heroico ejemplo de búsqueda valiente y me deleita esa capacidad tan francesa de pensar claro y bello. Hay que seguirle la noble propuesta de una armonía operante, poderosa y persuasiva, que no es una entelequia abstracta, sino un impulso capaz de gestar esa ciudad. Si la imaginamos según él ofrece imaginarla, iremos viendo qué efectos armónicos provocará (según él) en sus habitantes: obreros, trabajadores, artistas, sabios, matemáticos, físicos, químicos, naturalistas, sociólogos, psicólogos y filósofos. Incluso en sus animales. Esa ciudad al ser armoniosa logra producir por ello el cese de las fallas y el olvido de las lacras de la ciudad no armoniosa. Cero envidia, cero emulación, cero justicia, cero caridad, cero jerarquía, cero herencia, pues todo ello se deshace como hielo al sol cuando se vive en armonía total. Incluso cero tradición, pues ella entraña el recibir «sentimientos que no son saludables» porque emponzoñan con «odios y celos pasados». Para esa arquitectura de la ciudad armoniosa, la edición original que Charles Péguy gobernara le daba a los ojos y a la mente del lector una tipografía armoniosa, que la actual edición respeta con magnificencia sencilla. El libro se convierte así en un objeto que preciosamente alía forma a fondo. Hay hoy muchos libros que uno acaba hojeando como un álbum fotográfico: sus textos son una estafa, una decepción. La Editorial Nuevo Inicio, en cambio, nos convida una sostenida ilusión. Adquirir vía internet en www.nuevoinicio.es

Luis Vargas Saavedra

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Imaginación teo-política William T. Cavanaugh Traducción: Manuel Salido Reguera Editorial Nuevo Inicio Granada, 2007. 144 págs.

Este libro contiene la reelaboración de un conjunto de ensayos, transformados en un argumento continuo, acerca de la forma que tiene la imaginación política cristiana actual. El autor, William T. Cavanaugh, es un joven teólogo católico que enseña actualmente en la University of St. Thomas, Saint Paul, Minnesota. No pretende abordar un tratamiento sistemático de lo que podríamos llamar «teología política», sino hacer una reconvención para que el modo en que pensamos la política en nuestros días, incluya las verdades que hemos adquirido a través de la revelación cristiana y no se limite a repetir las tesis de la modernidad que en muchos aspectos son una nueva mitología acerca de lo público que suplanta a la fe revelada. Desde el comienzo, se presenta la tesis de que la política es «un ejercicio de la imaginación». Al considerar a la política como un «arte», en el sentido que la ﬁlosofía clásica realista le da a este término, se puede aﬁrmar que su objeto es una obra de la razón práctica y por tanto necesita de la participación activa de la imaginación. «¿Cómo se persuade a un joven campesino que debe viajar como soldado a otro continente y matar a gente totalmente desconocida? El estado-nación es un ejemplo históricamente contingente de esas ‘comunidades imaginadas’, alrededor de las cuales tienden a ordenarse nuestras ideas sobre la política». El tratamiento de los capítulos se hace teniendo a la vista que el modo en que entendemos los cuerpos políticos responde a unos «relatos» sobre la naturaleza y el destino humanos que tienen analogías profundas con los relatos teológicos. Por esto el primer capítulo es «El mito del Estado como salvador», el segundo es «El mito de la sociedad civil como espacio libre» y el tercero: «El mito de la globalización como catolicidad». Se denuncia que, con demasiada frecuencia, la imaginación teológica cristiana contemporánea se ha perdido en los relatos que sustentan los autores políticos de la modernidad. Si se desenmascaran estos relatos como una falsa teología, podemos recuperar un modo teológico verdadero de imaginar el orden político. En su primer capítulo sobre «el mito del Estado como salvador», se explica el relato de la creación cristiana, la caída y la redención según la interpretación de San Pablo, San Juan y los Padres de la Iglesia. Al comparar esta narración con la versión moderna acerca de los orígenes del hombre y la sociedad en autores como Hobbes, Locke y Rousseau, el autor concluye que estos últimos son intentos

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alternativos de salvar a la humanidad mediante el mecanismo del Estado. Muy importante es la explicación acerca del «mito de las guerras de religión», excusa utilizada para presentar al Estado «neutral» desde el punto de vista religioso, como el «salvador» de la paz para la humanidad. La verdad es que estas guerras no fueron causadas por la religión, sino que tuvieron como finalidad la creación misma del concepto moderno de religión, el cual transforma los deberes con Dios en una cuestión privada y transfiere al soberano el último juicio acerca de lo correcto o lo incorrecto en la vida política. Se explica entonces por qué el Estado moderno no nos ha salvado de la violencia, sino que la ha aumentado a niveles impensados. Respecto del «mito de la sociedad civil como espacio libre», el concepto «sociedad civil» daría nombre a un espacio público que no se identifica con el Estado y por tanto estaría fuera de lo estrictamente «político», según la interpretación predominante que hoy se da a este término. El uso de este nuevo concepto permitiría considerar a la Iglesia dentro del ámbito público, pero sin mezclarla o contaminarla con el Estado. Se analizan, por una parte, las teorías de John Courtney Murray y de los defensores de una «teología pública» y, por otra, la aplicación práctica del trabajo de Harry Boyte, como dos alternativas para promover la actividad pública de la Iglesia desde la sociedad civil. En ambos modelos, sin embargo, el precio pagado por la Iglesia sería un sometimiento de sus propias pretensiones de verdad a los criterios aceptados por la «razón pública». Lo anterior, se puede afirmar porque tanto la «teología política» como «la teología pública» han dado por supuesta la legitimidad de la separación entre «estado» y «sociedad civil» y han intentado situar a la Iglesia como uno más de los grupos de intereses dentro de la sociedad civil. En la tercera parte, la globalización y sus consecuencias –entre las cuales es de notar la pérdida de vigencia del estricto concepto de soberanía que hacía del estado nacional y de su ordenamiento jurídico, un ente autónomo– se presentan como una gran oportunidad para volver a ejercer la imaginación desde unas bases teóricas que no se limiten a repetir las invenciones políticas de la modernidad. Es una oportunidad histórica interesante para los políticos con una concepción católica. Como lugar privilegiado para la imaginación cristiana del espacio y del tiempo se propone centrarse en la Eucaristía, donde el «cuerpo de Cristo» tiene una manifestación pública que no puede ser reducida al simple ejercicio de la libertad de reunión y asociación sino que tiene un significado trascendente que incorpora todas las demás realidades temporales, incluyendo la organización política. De otra parte, la Eucaristía presenta un modo radicalmente distinto de considerar el tiempo en el que se desarrolla la vida de los hombres. En palabras del autor «la Eucaristía es tanto un acto de ‘peligrosa memoria’ de la muerte de Jesucristo en el pasado a manos de los poderes del mundo y de su resurrección, como la anticipación escatológica del futuro Reino de Dios».

Como consideración final, nos parece muy lúcido y acertado el análisis acerca de cómo la filosofía moderna ha impuesto sus criterios o concepciones no justificadas acerca de las consecuencias del cristianismo en el ámbito público, especialmente el desvelamiento del mito de las guerras de religión. Más difíciles de valorar son las propuestas acerca de cómo el sacramento de la Eucaristía sería una alternativa real desde la cual pensar las consecuencias políticas de la fe cristiana. Pero tal como el mismo autor lo señala en el prólogo, este libro es más bien un pagaré que obliga a tratar estos temas con mayor profundidad en el futuro. Adquirir vía internet en www.nuevoinicio.es

Marco Antonio Navarro Galaz

Ética y responsabilidad social en la empresa Fernando Chomalí y Nicolás Majluf El Mercurio-Aguilar Santiago de Chile, 2007 229 págs.

La preocupación por la ética y la responsabilidad social empresarial ha sido creciente en las dos últimas décadas. Este fenómeno se ve reﬂejado en la actualidad tanto por las actividades que, en este campo, despliegan las propias corporaciones de negocios y diversas organizaciones sociales vinculadas al mundo de la economía, como por el caudal existente de producción intelectual y publicaciones sobre la materia. La mencionada valoración teórico-práctica de la moral y la responsabilidad de la empresa va, por cierto, aparejada con la relevancia que efectivamente guarda el tema. La actividad empresarial ha llegado a ocupar un lugar central en el orden mundial y social contemporáneo y, por tal razón, su impacto es cada vez más crucial tanto para el bienestar de los pueblos como para el bien vivir de las personas. Más todavía, el quehacer de las corporaciones parece tender a su auténtica plenitud sólo cuando intenta armonizar permanentemente las dimensiones técnica y ética que le son propias. Para el lector resultará evidente que los autores de este libro tienen absoluta claridad de la importancia que reviste la ética y la responsabilidad empresariales en el mundo de los negocios. La teoría y su aplicación práctica son conciliadas con acierto a través del texto. Éste no busca constituirse en un tratado moral exhaustivo, sino que tiene por norte entregar herramientas que ayuden al directivo de empresa a la adopción de mejores decisiones, las más adecuadas y éticamente correctas. Este objetivo es alcanzado mediante la combinación de una imprescindible reﬂexión sistemática junto con el planteamiento

y la solución de dilemas concretos. En síntesis, fundamentado en el terreno firme de los principios y del conocimiento de la realidad que trata, el libro apunta derechamente a su meta: en palabras de los propios autores, «a aportar con elementos de juicio, principios de discernimiento y criterios de resolución que ayuden a cualquier persona a enfrentarse a estos temas difíciles de la mejor forma posible». Aunque no sea declarado explícitamente, el recorrido atento de las páginas deja entrever la inspiración cristiano-católica de las mismas y su raigambre en un pensamiento filosófico-antropológico realista. Partiendo de esta base, y separando aguas expresamente de códigos y recetarios éticos, el libro se adentra en forma ordenada por varias de las principales y más frecuentes aristas que surgen en este rubro. Iniciando su derrotero con un prólogo del Rector de la PUC y continuando inmediatamente con otro, redactado por los autores, el texto conduce a un breve y muy necesario análisis sobre el papel esencial que le corresponde a la empresa en la sociedad, el que se complementa con un apartado dedicado a explicitar la naturaleza de la dimensión ética de la empresa. Acto seguido, el libro presenta dos partes y un epílogo. En la primera, aborda la ética en la empresa, recurriendo para tal efecto a cuatro capítulos. Entrelazadamente, recorren primero los fundamentos, esto es, los principios, la dignidad y primacía de la persona humana, el cultivo de las virtudes y la formación de la conciencia. Luego contrastan cuatro visiones posibles ante un dilema ético. Las así denominadas vertientes éticas: legalista, relativista-subjetivista-libertaria, utilitarista o pragmática y la centrada en la persona, encuentran aquí espacio para un contrapunto. De paso, los autores hacen patente su inclinación por la riqueza explicativa de la última. Más adelante, el efecto de las decisiones, una propuesta metodológica para la adopción de las mismas incluyendo su dimensión moral, la lealtad y la relación entre medios y fines dan vida al tercer capítulo. El cuarto enfatiza la relevancia de un liderazgo con fuerte acento ético y apunta a destacar, con justa razón, la necesidad de la formación profesional y la fuerza ejemplar que poseen las conductas de los directivos. En su segunda parte el escrito centra su foco en la denominada responsabilidad social empresarial (RSE). Al momento de ahondar en los orígenes de ésta, es mencionada, aunque tal vez de manera excesivamente escueta, el sustento que la RSE encuentra en la ética, más aún, en la manifestación social de la misma. Queda totalmente claro, en cambio, que la RSE implica una comprensión y práctica de la empresa que supera la visión únicamente económico-legalista, y que lleva a incorporar además otros fines y destinatarios, distintos a aquellos que históricamente han sido considerados como objeto de la acción empresarial. La comparación entre los enfoques de shareholders y stakeholders halla a estas alturas su lugar preciso. El tratamiento de aspectos tan complejos como el difícil equilibrio entre el trabajo y la familia, la incorporación de la mujer al ejercicio laboral, la empresa de cara a los grandes temas sociales y el reto

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por conciliar el quehacer productivo con el debido cuidado del medio ambiente, dan arquitectura a los cinco capítulos que configuran este gran bloque. Para terminar, un sucinto epílogo se hace cargo de algunos mitos o creencias habituales sobre la moral en las organizaciones. La sola lectura de los títulos resulta esclarecedora del pensamiento y de la sensatez práctica de los autores. Materias de frecuente discusión son enfrentadas directamente. A modo de despedida, los autores se encargan de resellar sus convicciones medulares sobre el respecto, esto es, que la ética y la responsabilidad radican en la persona y que la educación es el camino principal para forjar el buen uso de la libertad humana, único garante efectivo para generar conductas rectas. En suma, se trata de un libro serio, orientado en su misma concepción a iluminar la práctica empresarial y a entregar reflexiones aterrizadas que puedan servir de apoyo a la toma de decisiones por parte de los directivos y profesionales de empresa. Ello explica que no busque ser un documento teórico, ni tenga pretensiones de serlo. El lenguaje en que se encuentra escrito, la recurrencia a cortas consideraciones axiológicas, la concisión de sus distintos apartados, los ejemplos concretos y los recuadros complementarios apuntan en la dirección querida. La redacción y el formato utilizados hacen posible una fácil lectura. En fin, visto su propósito, sin lugar a dudas se trata de una valiosa contribución. Infórmese vía internet en http://diario.elmercurio.com/modulos/merc_ag/quienes.htm

Álvaro Pezoa Bissières

Con ojos nuevos Alessandra Borghese Editorial Rialp Madrid, 2007 172 págs.

Donna Alessandra Romana dei Principi Borghese, perteneciente a una aristocrática familia italiana, escribe en estas páginas el testimonio de su conversión y la experiencia de redescubrimiento de la fe. Aunque, conﬁesa ella, nunca llegó a perderla por completo, se había alejado de la práctica religiosa y «vivía como si Dios no existiera». Se trata de un libro personalísimo, en el cual el lector penetra en las vivencias más íntimas de la autora, todas ellas encadenadas para derivar en el gran vuelco desde una vida mundana hacia una existencia en la que Dios ocupa un lugar central. En el prólogo queda claro el motivo que mueve a Alessandra Borghese a abrir su alma, haciendo público su íntimo viaje de regreso al seno de la Iglesia

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Católica: «lo necesitaba, no podía menos que hacerlo. Desde hace algunos años mi vida ha cambiado en las formas exteriores, pero mucho más en lo interior». El prólogo de Con ojos nuevos narra precisamente el momento clave del gran paso espiritual de la autora. En él se presenta sencillamente cómo Alessandra, acepta que ante Dios «toda distinción de linaje y de clase resulta ridícula». Da a conocer entonces el acontecimiento que la llevó a replantearse su historia: un inesperado viaje de descanso en el castillo de Tuzing junto a su amiga de juventud la princesa Gloria von Thurn und Taxis, en donde es invitada casualmente a participar de la Santa Misa. Aunque asiste por cortesía, Alessandra Borghese queda sorprendida por la naturalidad de la invitación y sobre todo por la sincera disposición de su amiga a asumir la fe de un modo auténtico y comprometido sin por ello renunciar a una vida moderna y normal. Con ello, se le abre una nueva perspectiva de la religiosidad en la que había sido educada, y sin prejuicios queda libre de su ceguera y habilitada para contemplar la bondad de Dios y de la Iglesia. Luego, en la primera parte, la autora hace un racconto hacia su infancia y tormentosa juventud. El relato de la experiencia interior se entrelaza con interesantes referencias a la familia Borghese tan ligada a la historia de Italia y de Roma en particular. Alessandra Borghese se detiene algunas veces para hacer descripciones artísticas, contar sobre su antepasado el Papa Pablo V o simplemente a viajar por los tantos monumentos romanos que llevan el sello de la familia. Pero junto con ello nos introduce en su desesperanzada experiencia interna, tan alejada de Dios, tan vacía, autosuﬁciente y mundana. Aunque el relato transcurra entre palacios y grandes personalidades, la sinceridad y acento espiritual de la narración hace fácil al lector acercarse y aún identiﬁcarse con la autora. La desgarradora experiencia del suicidio de su primer amor frente a sus ojos y luego las trágicas muertes de su esposo, Constantine Niarchos (por una sobredosis) y de grandes amigos como Leonardo Mondadori, hacen pertinente aquella aclaración dada al inicio del libro: «todos no somos más que hijos necesitados de perdón, de comprensión, de cariño, de esperanza». La segunda parte de la obra es una mirada «con nuevos ojos» de esa fe que había olvidado y de la cual recelaba. De este modo, con buena doctrina y gran ilusión Alessandra Borghese hace un recorrido por algunos aspectos de la vida del creyente: la importancia de los

sacramentos, el significado de la Santa Misa, y de prácticas como la lectura de la Biblia y del Santo Rosario. En la tercera parte y el epílogo la autora hace un repaso de su nueva vida como conversa. Es el fin del recorrido desde la angustiosa existencia de antaño hacia la alegría de ser cristiana. Participamos así de sus frecuentes peregrinaciones a Lourdes junto a la Orden de Malta, su cercanía al monasterio femenino de las Benedictinas, su colaboración como vaticanista en la publicación Panorama, entre otros, y finalmente un viaje al Monasterio de Santa Catalina en el Monte Sinaí en donde culmina el viaje espiritual que da lugar a esta obra. Con ojos nuevos es un testimonio profundo, positivo y muy femenino, que vale la pena leer en estos días. Es un llamado a volver a los brazos del Padre, fuente de toda alegría y consuelo. Es una exhortación a vivir el cristianismo en consonancia con los tiempos actuales y a mirar a la Iglesia como una institución viva, antigua y nueva a la vez, sin guiarse por los prejuicios que la consideran empolvada y retrógrada. Es un impulso a mantenerse coherente en la fe haciendo frente a los embates de una sociedad mundana. Adquirir vía internet en www.rialp.com

tiempo parte del ejército; sufrió por la ocupación de Alemania por las tropas napoleónicas y les opuso resistencia, también con la pluma, fundando un diario que no llegó a tener editor. Sus dramas son de inspiración patriótica. La crítica ha ido revalorando la obra de Von Kleist, que fue el autor favorito de Kafka. Infórmese vía internet en www.reylear.com

Elena Vial

La polémica de los universales: sus autores y sus textos Bernardita M. Cubillos

El Juicio de Dios Heinrich von Kleist Traducción: Úrsula Toberer Editorial Rey Lear Unión Europea, 2007 67 págs.

La historia está centrada en las causas y desenlace de un duelo a muerte, con las características de juicio divino, en el que se juega el honor de una mujer contra la rectitud de su acusador. La descripción de los personajes es rápida y algo convencional. El relato cobra real interés por las circunstancias que acompañan al duelo y que le dan algo de novela policial. Su desenlace es paradójico, con variadas consecuencias. Una es modiﬁcar los estatutos de la temible costumbre del duelo divino. Con esta edición los Breviarios del rey Lear responden a la fama póstuma que ha alcanzado Heinrich von Kleist (1777- 1811), poeta, dramaturgo y novelista alemán que no fue reconocido por el público en su corta vida. De hecho no vio representado ninguno de sus dramas. Ahora se lo cataloga como uno de los principales románticos alemanes, con la particularidad que llevó a su propia existencia esos ideales. De familia de militares prusianos, formó un

Francisco Rego Editorial Gladius Buenos Aires, 2005 301 pp.

Presentamos una nueva obra del profesor mendocino Francisco Rego, al menos la cuarta publicada por Ediciones Gladius: antes habíamos conocido la tesis doctoral del investigador de la Universidad Nacional de Cuyo, publicada bajo el título La relación del alma con el cuerpo: una reconsideración del dualismo agustiniano (Gladius, 2001); un estudio sobre la difícil cuestión de la ‘materia’, reunido en un volumen bajo el nombre de La materia prima, una confrontación crítica (Gladius, 2005); y una obra titulada La nueva teología de Nicolás de Cusa. La descalificación del saber racional (Gladius, 2005). Este nuevo trabajo del autor, esta vez sobre el problema de los universales, tiene varias notas comunes con sus obras anteriores, al menos con las dos primeras de las reseñadas, que hemos tenido la oportunidad de revisar. Quizá la principal de esas notas comunes sea la gran densidad y rigurosidad filosófica con la que el autor enfrenta los problemas a los que dedica su exposición. Semejante característica es muy importante tenerla en cuenta a la hora de abordar sus textos, y quizá especialmente en éste que comentamos en la nota presente, ya que la dicha densidad y rigurosidad no hace ninguna concesión a la ignorancia del lector, y es necesario refrescar muchos conceptos de lógica y psicología para no perderse en el mar de sutiles distinciones

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por los que navega la barca de los universales durante el transcurso del medioevo. Una segunda nota común de El problema de los universales… con los trabajos anteriores del profesor Rego, radica en la extraordinaria riqueza de fuentes con la que el autor trabaja. Resulta sencillamente sorprendente la erudición con que va citando a Bernardo de Chartres, Gilberto de la Porrée, Hugo de San Víctor o Juan de Salisbury, para no decir Pedro Abelardo, Tomás de Aquino, Duns Scoto y Guillermo de Ockham. Su gran capacidad para traer a colación textos relevantes a los problemas tratados, aunque aparentemente lejanos -por su contexto- a los mismos, transforma su obra en un medio de consulta irreemplazable para todos aquellos que se dispongan a investigar en torno a las mismas temáticas. Dadas estas notas generales del autor comentado, la obra La polémica de los universales: sus autores y sus textos se dedica a revisar, con la antedicha rigurosidad y erudición, los antecedentes, desarrollos y exposiciones de los distintos argumentos y posiciones que sobre el problema de los universales es posible encontrar a todo lo largo del pensamiento medieval. Después de una introducción extraordinariamente colaboradora en aquella tarea de refrescar los conceptos de lógica y psicología (sobre todo de lógica) que serán necesarios para sostener la lectura posterior, el autor divide el contenido de su investigación en cinco capítulos: el primero lo dedica a situar y contextualizar histórica y doctrinalmente la polémica de los universales en el gran concierto de los pensadores medievales. Ya con este marco de fondo, se entrega en cada uno de los capítulos siguientes al análisis detalladísimo de las posiciones y argumentos de los cuatro más importantes filósofos medievales en lo que al problema de los universales respecta: Pedro Abelardo, Tomás de Aquino, Juan Duns Scoto y Guillermo de Ockham. Acaso la mayor virtud de aquel primer capítulo contextualizador, sea la de situar la polémica en su verdadera dimensión, que no es la de unas preguntas ociosas sobre unas cuestiones de lógica formal sino, muy por el contrario, unos principios fundamentales de una lógica material, esto es, de una lógica que debía ser determinante a la hora de entender de un modo u otro unos gravísimos problemas filosóficos y, sobre todo, teológicos. Esta línea se percibe con toda claridad, por ejemplo, en la exposición de algunas de las consecuencias teológicas del nominalismo de Roscelín: «Si lo universal no tiene realidad extramental, entonces no podemos hablar de otra realidad en Dios que la de las tres divinas personas, luego, no hay fundamentos para hablar de una unidad de una esencia o naturaleza común a las tres Personas Divinas. Por tanto, si por persona se entiende un orden substancial, entonces so pena de terminar sosteniendo que al encarnarse el Hijo, también lo habrían hecho el Padre y el Espíritu Santo habrá que reconocer que la Santísima Trinidad supone la existencia de tres substancias diferentes, lo que implica la comprensión de la Trinidad en términos de triteísmo…» (p. 60)

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Ante tamañas consecuencias, se comprenderá de modo más que suficiente el carácter absolutamente central que el problema de los universales habría de adquirir para unos pensadores que entendían la plena subordinación del saber filosófico al teológico. Incluso, a partir de este marco, es más fácil entender, por ejemplo, las razones del nominalismo de Ockham, quien creía ver en la metafísica de las esencias de santo Tomás una incompatibilidad radical con las doctrinas de la omnipotencia y la verdad divinas (pp. 220 – 221). A la vez que aumenta en especificidad (y dificultad), en los cuatro últimos capítulos, la obra presenta también algunas posiciones discutibles y otras ambiguas. Ejemplo de las primeras es la interpretación que el autor hace de la teoría de la abstracción en Santo Tomás y, particularmente, de la función del intelecto agente. Como ejemplar de las segundas, podemos citar la disyuntiva sobre el carácter conceptualista o nominalista de Guillermo de Ockham: el autor parece inclinarse por la primera posición en el capítulo inicial («La otra figura clave del conceptualismo es, sin lugar a dudas, Guillermo de Ockham…» p. 71) y por la segunda en el capítulo quinto («aunque no faltan textos que pueden llevar a entender a Ockham en términos de un pensador conceptualista en materia del problema de los universales, lo cierto es que sería más adecuado considerarlo entre los pensadores nominalistas». p. 219). De cualquier modo, hemos escogido estos dos ejemplos porque permiten relativizar radicalmente la responsabilidad del autor: la primera cuestión es probablemente uno de los tópicos en lo que menos acuerdo hay entre los comentadores del Aquinate. La segunda, aunque manifiesta inequívocamente una gran ambigüedad, se puede atribuir más al mismo Ockham que al profesor Rego. Habida cuenta de todo lo dicho, no queda más que concluir que la obra comentada debe ser recomendada como lectura esencial a todo aquel que desee estudiar con profundidad el problema de los universales y, asimismo, será una lectura de gran servicio a cualquiera que busque entender las raíces metafísicas y lógicas del gran quiebre de la modernidad. Felipe Widow Lira Educando en poesía Editor José Enrique Schröeder Q. Universidad de las Américas Santiago de Chile, 2007 205 págs.

La excelente enseñanza y belleza que estos magistrales ensayos nos transmiten por medio del libro «Educando en Poesía», son para recomendar su lectura, a quien busque y se inquiete por saber más

de lo que es y en qué consiste, la creación poética, su génesis, desarrollo e interrogantes que se plantea tanto el bardo como el lector, frente a la página en blanco el primero, o, al texto escrito el segundo. El libro profundiza sobre cómo y de qué manera con su técnica, su inspiración, su conocimiento, la poesía influye, transforma y educa al que la lee o estudia, en el bien entendido de ir descubriendo a través de su comprensión la bondad, la belleza, la verdad. (Se ha sabido de poemas hablados que sanaron a enfermos en hospitales.) «La poesía es un intento de aproximación a lo absoluto por medio de los símbolos» según Juan Ramón Jiménez. Cito al ensayista Schröeder: «desde los griegos que la consideraron un soplo divino –así Platón– la poesía ha alcanzado ribetes que hoy serían imposibles siquiera de intentar descubrir. Todo lo sublime, así como su contraste burdo y ordinario, encuentran un espacio en la poesía y es el lector el que hace las diferencias y establece los gustos, simplemente a través de las emociones que el poeta logra transmitir, y es en definitiva lo que le llega al estudioso, lo que engrandece y da trascendencia al escrito poético; por ello es importante desarrollar la sensibilidad y la cultura poética, reconociendo a los grandes y estimulando al aprendiz; en definitiva es el rescate de lo humano a través del misterio y del encanto, que solamente puede percibirse desde los sentidos, pero que sólo se puede aportar y adoptar desde el alma». «Sin un Dios poeta este mundo no tiene explicación posible». «Con razón el término poeta (poiesis en griego) significa creador». Hasta aquí la cita de J.E. Schröeder. Pero la gran pregunta es: ¿Puede la poesía educar? La respuesta afirmativa la dan los diecinueve ensayistas. Tomo a uno de ellos, Manuel Peña Muñoz, quien cita un verso de nuestras mamás: «este niñito compró un huevito, este lo puso a asar». Son las primeras expresiones poéticas de la infancia por vía del juego, refiriéndose a la necesidad de que «profesores, psicólogos, terapeutas del lenguaje debieran utilizar más en su actividad profesional este rico folklore». Dice María Paz Medina en su ensayo «La fuerza educadora de la poesía romántica anglosajona» que «históricamente las grandes creaciones han tenido su génesis en problemas, frustraciones, malentendidos y desilusiones». En este caso la poesía no sería una evasión ni un escape, sino una manera de educar el espíritu, templarlo como los estoicos, «ganar la carrera» como dice San Pablo. Blanca Letelier dice que por algo el mismo Mozart señaló que «la poesía ha de ser la hija obediente de la música». Y sigue Blanca Letelier afirmando

que «desde la antigüedad griega, el poeta o cantor era considerado el educador por excelencia. Con la poesía que él enseñaba, se educaba la juventud, y de ella provenían todas las virtudes con que el hombre debía contar». Letelier pone como ejemplo a Hildegard von Bingen, considerada una mujer santa por el Papa Juan Pablo II. Hildegard se centra en la poesía musicalizada. En la actualidad otro ejemplo patente es la creación y divulgación de las orquestas infantiles y juveniles que corroboran la misión educativa del poeta, cantor y músico durante toda su existencia. Cito a Valentina Jensen: «La poesía no necesita ser religiosa para irradiar trascendencia». «Es en sí misma una oportunidad fundamental para educar el espíritu del ser humano». Aunque yo creo que una poesía sin Dios sería como si los astros titilando no pestañearan. Marcelo Jarpa Fabres La Luz de la obediencia Justo Luis R. Sánchez de Alva Ediciones Rialp, Madrid 2006. 200 págs.

Desde tiempos remotos, los padres y santos de la Iglesia se han referido a la virtud de la obediencia. San Benito, en la Regla de los Monjes, traza la vida del monje con la luz de la obediencia: «Escucha, hijo, la amonestación de tu padre e inclina tu oído a mis palabras; préstame de buen grado atención y oye con corazón confiado todo lo que voy a decirte» (Prólogo Regla de los Monjes). El libro que proponemos a la lectura retoma los grandes sentidos humanos y espirituales de la virtud de la obediencia. Lo hace siguiendo un esquema ordenado, claro, y sencillo. En la primera parte aborda las «raíces antropológicas de la obediencia», respondiendo desde la ley natural a las variadas formas de desconfianza, criticismo sistemático, individualismo, la falta de convicción existentes. El autor plantea que un buen antídoto para todo esto es la sencillez, el hacerse como niños; pues a los inteligentes puede estorbarles su misma inteligencia para comprender el Misterio de Dios. En la segunda parte desarrolla «la obediencia en el misterio de la Redención». Ampliado en seis capítulos, este cuerpo tiene como centro la figura de Cristo como prototipo de la obediencia a la Virgen María como la que escuchó la voluntad de Dios y la cumplió, y a los santos que la han prolongado en la vida de la Iglesia. Luego, la obediencia es relatada en sí misma y su aplicación a la respuesta cotidiana del creyente a Dios, al Magisterio y al poder establecido, que no pocas veces trae verdaderos dilemas a las conciencias; sobre todo cuando se obliga a obedecer en contra de

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Libros recibidos Bifﬁ, Giacomo, Le cose di lassù, Editorial Cantagalli, Siena 2007, 223 págs.

D’Agostino, Francesco, Giustizia. Elementi per una teoría, Editorial San Paolo, Milán 2006, 89 págs.

Borghese, Alessandra, Sed de Dios, Editorial Rialp, Madrid 2007, 192 págs.

Fumaroli, Marc, El Estado cultural (ensayo sobre una religión moderna), Editorial Acantilado, Barcelona 2007, 461 págs.

Casanova, Carlos, Reﬂexiones metafísicas sobre la ciencia natural, Ril Editores, Santiago de Chile 2007, 320 págs. Cassagne, Inés, Leyendo los Cuartetos de Eliot, Editorial Del Umbral, Buenos Aires 2007, 134 págs.

Livi, Antonio, Crítica del sentido común, Editorial Rialp, Madrid 1995, 335 págs. Rovira Reich, Mercedes, De profesor a profesor, Facultad de Humanidades de la Universidad de Montevideo, Uruguay 2007, 139 págs.

las leyes naturales, de la propia fe y, en deﬁnitiva, obedecer a los criterios del mundo. El dinamismo de la obediencia al bien, hace que del cristiano dimane una luz intensa que es capaz de iluminar y evangelizar a sus hermanos. Ejercitarse en la obediencia es un tema muy actual. El verdadero cristiano puede ejercitarlo en la vida cotidiana y le dará profundidad a ese simple acto si lo adhiere a Cristo que experimentó: «que pase de mí este cáliz», pero luego realizó en su cuerpo lo que le había sido encomendado para las salvación de todos. Y como Su Ofrenda fue por amor, así el cristiano podrá hacer su pequeña ofrenda diaria ya no por temor y miedo, sino por amor. Adquirir vía internet en www.rialp.com Juan Solís, OSB

Bioderecho. Entre la vida y la muerte Andrés Ollero Editorial Aranzadi Pamplona, 2006 272 págs.

Con este sugestivo título, «Bioderecho. Entre la Vida y la Muerte», Andrés Ollero, catedrático de Filosofía del Derecho de la Universidad Rey Juan Carlos de Madrid, sobre ﬁnales de 2006, ha publicado

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Santibáñez Bravo, Marcos Andrés, Llampo de Cielo, Ediciones Universidad Católica, Santiago de Chile 2007, 69 págs. Yáñez Rojas, Eugenio, Medios de Comunicación Social y Periodismo, Centro de Estudios Bicentenario, Santiago de Chile 2007, 249 págs. Weigel, George, Cartas a un joven católico, Ediciones Cristiandad, Madrid 2006, 266 págs.

este libro de 272 páginas, en el que recopila nueve trabajos, en los que aborda desde el estatuto jurídico del embrión hasta la eutanasia. Revisten fundamental importancia en el enfoque otorgado a la obra por el autor, sus más de diecisiete años de diputado en la Legislatura española, los que le dan una visión absolutamente práctica de los complejísimos temas que encara la bioética en la actualidad. Respecto de ésta, considera que parece llamada a convertirse en una moral aplicada al servicio de la Biopolítica y encuentra como pregunta pendiente qué papel estará reservado al Bioderecho. Recalca que el derecho debe ser extremadamente responsable a la hora de modificar normas de alcance general y que el evaluar las consecuencias forma parte de las mínimas actitudes de responsabilidad exigibles a cualquier jurista que se precie. Componen la obra nueve capítulos, desde cuya enunciación, puede advertirse la actualidad y complejidad de los temas, como la integralidad del enfoque asumido por este destacado jurista y docente. Ellos son: I-«Bioética, Bioderecho, Biopolítica». II- «El Estatuto Jurídico del Embrión Humano», en el que escudriña temas y cuestionamientos como: El comienzo de la vida humana; ¿Seres humanos que no son personas?; La ciencia como madre de todas las expectativas; Ni persona ni cosa: hacia la duda demiúrgica; «In dubio pro vita» o De la bioética a la biopolítica entre otros. III-«Todos tienen derecho a la vida. ¿Hacia un concepto constitucional de persona?» Aquí profundiza sobre los conflictos entre bienes y derechos y la problemática frontera entre lo despenalizado y lo legalizado, mediante un análisis crítico de los más importantes fallos sobre el tema del Tribunal Constitucional de su país. Así se explaya específicamente en aspectos como: La protección consti-

tucional del no nacido; Cómo defender jurídicamente a quien no tiene derecho a ello; Objetos con valor y sujetos sin derecho; «Bien jurídico»: la voluntariosa protección de un objeto humano; Hacia un concepto constitucional de persona y La polémica frontera de lo humano. IV- «Derecho a la vida. ¿Derecho a la muerte? La libre autodeterminación personal, las imprecisas fronteras del derecho». En este capítulo arroja luz sobre las contradicciones más evidentes en posturas y fallos de los que extrae puntos de análisis como: Derechos sin sujeto, objetos sin derecho; Conductas no prohibidas y derechos; Derechos sin deberes, deberes sin derechos. Todo esto para concluir que no hay derechos ilimitados y determinar los límites intrínsecos del derecho. V- «Bienes jurídicos o derechos. Ilustración «in vitro». Continuando con el desglose de contradicciones, se adentra en títulos como: Un bien jurídico con honores de derecho; Bienes jurídicos sin contenido esencial o… ¿Es digno de protección quien no es persona? VI-«Aportación al debate sobre la eutanasia en el proyecto de Código Penal de 1992». VII- «Eutanasia y multiculturalismo. Derecho, Moral y Religión en una sociedad pluralista». VIII- «La invisibilidad del otro. Eutanasia y dignidad humana». IX-«Vida humana, derecho y moral». Aquí, a modo de esbozo de algunas conclusiones y propuestas, podemos leer: A la espera de una respuesta «jurídica»; La realidad aportada por la ciencia; Ética, moral derecho; El derecho como homologación formal de normas de contenido aleatorio; Lo jurídico como exigencia ética especíﬁca de contenido objetivo; La negación del «status» de persona humana al embrión; Posible paradigma alternativo: la dignidad humana tomada en serio; El nuevo escenario de la fecundación «in vitro» y Derechos fundamentales en juego. Más allá de que la sola lectura de los títulos que anteceden nos permite vislumbrar un apasionante contenido, cabe transcribir algún párrafo en los que su clara profundidad despide algo de aire fresco y diáfano al enrarecido ambiente circundante sobre los conceptos de derecho subjetivo y dignidad humana. Así, sobre el ﬁnal de la página 105 y 106 escribe: «El derecho como legítimo despliegue subjetivo solo es reconocible en la medida en que la libertad del uno va acompañada de la disposición a acoger al otro. La condición de persona no se actualiza en su plenitud cuando se alcanza la capacidad de ser consciente de la propia dignidad, sino que se ejerce cuando se es capaz de reconocerla en el otro. El derecho subjetivo deja así de considerarse como un reducto defensivo, blindado a toda sociabilidad, para convertirse en la expresión más elemental de una realidad: que el hombre no comienza a ser humano cuando se ve aceptado por sus iguales, sino que deja de serlo cuando se niega a aceptar como igual a uno solo de ellos». De su delimitación entre ética, moral y derecho, y el fundamental rol de este último en los urticantes temas que ocupan a esta obra es de destacar: «el derecho no se limita a constatar la realidad (para

eso está la ciencia, sociología incluida…), sino que ha de valorarla con vistas al logro de una ﬁnalidad o resultado. Por ello postular a una actitud jurídica neutral suele condenar a ponerse al servicio, no necesariamente consciente, de resultados sólo valiosos para una determinada propuesta ética. Carácter de tal, tendría también – aunque no con sus mejores galas – un pragmatismo dispuesto a buscar en cada caso la solución oportunista al servicio de objetivos presuntamente indiscutibles, sustraídos gracias a ello a todo debate. (…) El ciudadano tiende a dar por hecho que cuando, a través del derecho, se le impone una conducta es por considerarla legítima y conveniente. De ahí que el contenido de las normas jurídicas tiende a aparecer socialmente como bueno obligado, mientras que lo que el derecho cesa de imponer se relativiza permisivamente. (…) Si Comte criticó a los juristas como oportunista brazo armado de unos metafísicos periclitados que se resistían a dar paso a la epifanía positivista, hoy parece concederse al derecho el dudoso honor de hacer socialmente digeribles –gracias a su capacidad de normalización– opciones morales exigidas por la lógica de mercado, que resultarían de muy difícil consumo si se presentaran desnudas de ese revestimiento jurídico legitimador». El libro, más allá de que con algunos retoques y/o actualizaciones aglutina diversos textos preparados por el catedrático y legislador para exposiciones académicas o políticas, como miembro informante de comisiones o en representación de su partido en debates parlamentarios, deja sentado sobradamente la altura literaria de su autor y un superlativo rigor jurídico en el tratamiento de los temas. Esto exige por parte del lector, aún viéndose rápidamente motivado su interés por la materia, una constante concentración, así como el análisis de los múltiples aspectos que en cada tema con marcada agudeza se destaca o critica. Resulta altamente ponderable la honestidad intelectual con que, sin tapujos, denuncia las numerosas situaciones en las que, ya sea a través de la ambigüedad de la ley o las interpretaciones acomodaticias de los más altos Tribunales, se dista mucho de servir al valor justicia. Todo esto hace que, sin duda, su lectura implique un enriquecedor aporte en el intento de profundizar en el manejo de los elementos a considerar en el tratamiento de estos actualísimos, complejos y acuciantes temas. Sobra con lo destacado en esta breve reseña para despertar la curiosidad y el interés de cualquiera que se precie de cultivar esta apasionante materia, permanentemente sometida al reto de los múltiples e invasivos avances cientíﬁcos y tecnológicos, como es la que pretenden abarcar la bioética, el bioderecho y la biopolítica. Adquirir vía internet en www.aranzadi.es

María Antonia Oltra de Canet

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Tomás Moro, un hombre para todas las horas Álvaro de Silva Editorial Marcial Pons Madrid, 2007 264 págs

Tomás Moro (1478-1535) fue uno de los grandes humanistas del Renacimiento, erudito, escritor, polemista, abogado, juez, político, diplomático, y finalmente Lord Canciller de Inglaterra (el primer Lord Canciller laico en varios siglos). También fue un hombre hogareño, modelo de esposo y de padre, y amigo de sus amigos; entre éstos se encuentran los más destacados humanistas de su tiempo, como Erasmo de Rotterdam y Luis Vives. Su trágica muerte –condenado a la pena capital por negarse a reconocer a Enrique VIII como cabeza de la Iglesia de Inglaterra– es un modelo de fidelidad a la Iglesia y a la propia conciencia, y representa la lucha de la libertad individual frente al poder organizado. En 1557 su yerno, William Roper, escribió su primera biografía. Desde su canonización, en 1935, se han publicado muchas otras de diferente valor. El libro de Álvaro Silva, que también tradujo y editó obras de Moro y la correspondencia del humanista, no es una biografía, aunque recorra buena parte de su vida, sino un viaje a la cabeza y al corazón de Moro, a través de sus escritos. Reconoce Silva que el género biográfico es siempre contemporáneo, pues hay demasiados elementos de esa época que nunca llegaremos a interpretar correctamente; pero admite que ésa no es una razón para dejar de intentar acercarse al personaje y hacerlo lo mejor posible. Silva aborda el tema en cinco capítulos originales y de extraordinario valor por su seriedad y penetrante análisis. El primero y principal trata de Utopía: no sólo del contenido del libro más famoso de Moro, sino de lo que es en sí y lo que supuso para Moro. Explica Silva que Utopía es un «modelo» de reforma, un ejercicio mental realizado por un gran humanista, que enseña a pensar y da las claves de la mente del humanista (y hace soñar lo que podría haber sido una reforma de la Iglesia desde dentro, sin Lutero). Este capítulo da una pauta que seguirá Silva a lo largo del libro; los puntos concretos que estudia y muestra los relacionará con la vida posterior de Moro. Los otros capítulos, menos densos, pero no menos enjundiosos, comienzan por «Moro lector», que explora sus hábitos de lectura: tanto los textos que escogía como su manera de tratarlos y valorarlos. «Las mujeres de Moro» habla no sólo de sus mujeres e hijas, sino de toda su forma de tratar a «la otra mitad del mundo» en una época completamente machista. «Moro y los herejes» recuerda muy particularmente la ruptura de la cristiandad, sus desvelos por salvaguardar la integridad de la fe desde la política,

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su labor como polemista –lo peor de su obra escrita– y su evolución hacia posturas más tolerantes. «El martirio y el arte de vivir» y «¿La conciencia de Moro o el cabezota de Moro?» coronan una vida plena, cuyas características principales –sus peores enemigos lo reconocen– son la sinceridad y la coherencia. El libro de Silva es una delicia que invita a leer las obras de Moro y a conocer más una época apasionante; también exige un cierto conocimiento previo de la vida del Canciller, como el que pueden proporcionar las biografías escritas por Andrés Vázquez de Prada o Peter Berglar. Adquirir vía internet en www.marcialpons.es

Fernando Gil- Delgado

William Blake Gilbert Keith Chesterton Traducción: Victoria León Editorial Espuela de Plata Sevilla, 2007 216 págs.

El talento de Chesterton para llegar al núcleo de lo que analiza, después de ponerle un marco y un fondo que presenta las cosas en sus justas dimensiones, destaca más aún en sus biografías que en sus ensayos. Y esto se nota cuando su atención se dirige a un tipo tan singular como William Blake, un poeta, dibujante, grabador y pintor del siglo XVIII que fue muy influyente y con frecuencia mal comprendido. Chesterton intenta dilucidar la compleja personalidad de Blake y hacerle justicia. No se centra en sus logros y fracasos como artista ni en su arte poético y gráfico, aunque sí da suficientes pinceladas para dejar claros sus méritos y deficiencias, y se fija sobre todo en su mundo interior y en sus ideas. Habla de su «insolencia ciclópea» y de su «vehemencia y precipitada confusión», pero también de su sinceridad y lucidez. Contrasta su aproximación a la creación literaria con la de Robert Browning y la de Henry James. Afirma

que no tiene nada que ver con William Wordsworth, a pesar de que ambos escribieran baladas sobre niños y corderos. Indica la diferencia entre su concepción de la naturaleza y la de Walt Whitman, pero hace notar cómo ambos buscaban y predicaban una especie de insana inocencia. Compara su obra gráfica con la de Aubrey Beardsley y afirma que si este artista parece subestimar y distorsionar a sus estilizadas figuras, las de Blake tienen un aire antiguo y real que exagera lo característico. Sitúa su pensamiento en el contexto del siglo XVIII en el que vivió, en el momento del auge de la masonería y las sociedades secretas, cuestiones que plantea y desarrolla con admirable agudeza (unas páginas que por sí mismas justifican la lectura de este libro). Lo alinea con los artistas medievales por su rotundidad y lo contrapone a los impresionistas que vendrían un siglo después: si estos pondrán lo que se percibe por encima

de lo que se conoce, Blake afirmaba rotundamente que la idea es más real que la realidad. El juicio final de Chesterton, que confiesa con sinceridad que no pretende ser imparcial, es favorable a Blake, una «voz de terremoto» que, «a través de la niebla y el caos de su terco simbolismo y sus perversas teorías, a través de la tempestad de su exageración y de la medianoche cerrada de su locura», habla de que Dios, si no es una persona, no es más que un soplo de aire y de que cuanto más sepamos de las cosas elevadas más tangibles se nos volverán. Esta edición cuenta con un prólogo genérico sobre Chesterton que André Maurois escribió en 1935. Adquirir vía internet en www.libreriarenacimiento.com

Luis Daniel González

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Sobre los Autores CARDENAL FRANCISCO JAVIER ERRÁZURIZ OSSA. Arzobispo de Santiago. Gran Canciller de la Pontificia Universidad Católica de Chile. Co-Presidente de la V Conferencia General del Episcopado Latinoamericano y del Caribe. Presidente honorario del Consejo de Consultores y Colaboradores de HUMANITAS. JUAN DE DIOS VIAL CORREA. Médico cirujano. Presidente emérito del Pontificio Consejo para la Vida. Ex Rector de la Pontificia Universidad Católica de Chile. Miembro de Número de la Academia de Ciencias del Instituto de Chile. Miembro del Comité Editorial de revista HUMANITAS. GIACOMO ROSSI. Profesor de la Facultad de Teología Moral en la Facultad de Cerdeña. El presente artículo fue publicado originalmente en La Civilta Cattolica no 3.759. JEAN-LOUIS BRUGUÉS O.P. Obispo emérito de Angers. Secretario de la Congregación para la Educación Católica. Miembro del Consejo de Consultores y Colaboradores de Revista HUMANITAS. PEDRO RODRIGUEZ. Profesor de la Facultad de Teología de la Universidad de Navarra. CARDENAL CLAUDIO HUMMES o.f.m. Arzobispo emérito de Sao Paulo. Prefecto de la Congregación para el Clero. JOSÉ LUIS CEA. Presidente de la Academia de Ciencias Sociales, Políticas y Morales del Instituto de Chile. Ministro del Tribunal Constitucional. Profesor titular Pontificia Universidad Católica y Universidad de Chile. ANDRÉ FROSSARD. Escritor francés. Miembro de la Academie Française. Falleció el 2 de febrero de 1995.

TONY ANATRELLA. Psicoterapeuta francés y especialista en psiquiatría social. JAIME ANTÚNEZ ALDUNATE. Director de Revista HUMANITAS. Miembro de Número de la Academia de Ciencias Sociales, Políticas y Morales del Instituto de Chile. WILLIAM E. CARROLL. Profesor en la Facultad de Teología de la Universidad de Oxford. Miembro del Consejo de Consultores y Colaboradores de HUMANITAS. FRANCESCO D’AGOSTINO. Profesor de Filosofía del Derecho en la Universidad Tor Vergata de Roma. Miembro del Consejo de Consultores y Colaboradores de HUMANITAS. ALBERTO CRUZ COVARRUBIAS. Arquitecto. Premio Nacional de Chle en Arquitectura, 1995. ANSELMO ALVAREZ NAVARRETE O.S.B. Abad de Santa Cruz del Valle de los Caídos. Miembro del Consejo de Consultores y Colaboradores de HUMANITAS. FELIPE BACARREZA. Obispo de Los Ángeles, Chile. Miembro del Consejo de Consultores y Colaboradores de HUMANITAS. CRISTIÁN ZEGERS ARIZTÍA. Director del diario El Mercurio. Miembro de Número de la Academia de Ciencias Sociales, Políticas y Morales del Instituto de Chile. PEDRO MORANDÉ COURT. Decano de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad Católica. Miembro de la Pontificia Academia de Ciencias Sociales. Miembro del Comité Editorial de revista HUMANITAS.

ANDREA DALL’ASTA. Director de la Galleria San Fedele de Milán. El presente artículo fue publicado originalmente en La Civilta Cattolica no 3.725.

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