VADEMECUM by Revista Humanitas

PATRUM CARDINALUM COLEGII DECANUS

PRÓLOGO

Al inaugurar el monumento al Siervo de Dios Juan Pablo II en la casa central de la Pontificia Universidad Católica de Chile, acto con que se conmemoró el vigésimo aniversario de la visita apostólica del Pontífice a la nación chilena y a esta Universidad, tuve ocasión de rememorar el enorme esfuerzo desplegado por su magisterio en orden a favorecer un encuentro siempre más provechoso entre fe y razón. En consonancia con esas reflexiones, sugerí en esa ocasión cuán oportuna resultaría una nueva publicación de las tres encíclicas del grande Pontífice particularmente gravitantes en dicha materia: la Veritatis splendor, de 1993; la Evangelium vitae, de 1995; y la Fides et ratio, de 1998. Sería ésta, expresé, una buena forma de recopilar sus enseñanzas y reproponerlas al estudio de los jóvenes como un instrumento de apoyo para su formación, en tiempos dominados por una atmósfera agobiante de relativismo. Me alegra que la reconocida revista Humanitas –cuyas páginas se habían ya ocupado de estos documentos papales a través de la reflexión del Cardenal Ratzinger, entonces Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe (cf. Humanitas 31, Invierno 2003)– haya recogido esta sugerencia dando a luz el presente Vademecum, que ofrece ahora para uso de los jóvenes alumnos y de sus propios lectores, en conjunto con la Pastoral universitaria, tanto en versión impresa como electrónica. Atender con criterios seguros a la grave cuestión de la verdad y a la real posibilidad que tiene el hombre de conocerla a la luz de la razón y de la fe, es un asunto que en nuestros días compromete sustancialmente el destino del hombre, la cultura y la sociedad. Vemos en efecto extenderse, también en Latinoamérica, una visión de las cosas según la cual el absoluto divino es reemplazado por el absoluto humano, irguiéndose éste en fuente de moralidad para sí mismo. Según esta visión, ya no existe Dios como creador del hombre y como autor de la ley moral, sino que es el hombre el árbitro y criterio último del bien y del mal. Dicha matriz moral subjetivista y relativista se proyecta en un desgarrador utilitarismo en función del cual es bueno y justo no aquello que conocemos como tal, sino lo que es meramente útil, dando así lugar en forma recurrente al abuso del más débil y, como es notorio, a un desenfrenado hedonismo que confunde el bien con el simple disfrutar de la vida. D EFI N I CI O N ES E X T R A I DAS D E L AS E N C Í C L I C A S A N T RO P O LÓ G I C A S D E S. S. J UA N PA B LO I I

Precisamente por esto la encíclica Veritatis splendor quiso recordar al hombre contemporáneo la evidencia objetiva de los valores morales fundamentales. Como recordaremos, dicho documento comienza con estas palabras: «El esplendor de la verdad brilla en todas las obras del Creador y, de modo particular, en el hombre, creado a imagen y semejanza de Dios». La verdad ilumina la inteligencia y da forma a la libertad del hombre que, de este modo, es capaz de conducirse por el recto camino. Esto resulta posible para nosotros puesto que el hombre ha sido creado a imagen y semejanza de Dios y, por tanto, tiene en sí la real capacidad que el Creador le ha infundido de conocer las cosas. Fue en consonancia con ello que, haciéndose eco del Salmo 82, exclamó Juan Pablo II todavía al inicio de su pontificado: «El hombre se asemeja más a Dios que a la naturaleza». En su encíclica Veritatis splendor, Juan Pablo II, afrontando la cuestión central de la ética, vista en un escenario global, recuerda y explica que la vida moral tiene su fundamento último en la ley eterna, grabada por el Creador en el corazón de cada hombre. La encíclica Evangelium vitae, mostrando por su parte que el hombre no es una mera realidad biológica sino una persona creada a imagen y semejanza de Dios, con derechos inalienables que ninguna autoridad humana puede violar, enfatiza el gravísimo deber del respeto absoluto de la vida humana. Fides et ratio, en fin –abordando una cuestión crucial para la cultura contemporánea como es la relación entre fe y razón– proclama que la razón humana está capacitada para conocer la verdad, siendo en ello que radica su grandeza y la propia dignidad del hombre como ser libre. En esta misma línea prosiguen hoy las luminosas enseñanzas del magisterio del Papa Benedicto XVI. Los lectores de revista Humanitas tienen siempre la posibilidad de ahondar al respecto a través de su tradicional sección «La Palabra del Papa», siendo particularmente atinente y oportuno destacar en tal sentido la publicación y comentarios realizados con ocasión de su famoso discurso en Ratisbona, Alemania, el 12 de septiembre de 2006 (cf. Humanitas 44, Primavera 2006) . Reiterando mis votos para que la Pontificia Universidad Católica de Chile continúe manteniendo siempre en alto la bandera de la cultura cristiana, bendigo de corazón a los autores y lectores de este Vademecum.

ANGELO CARD. SODANO

Decano del Sacro Colegio Cardenalicio Ciudad del Vaticano, 31 de mayo 2009 Domingo de Pentecostés

A ABORTO ¿Qué tipo de acción moral es el aborto? «La razón testimonia que existen objetos del acto humano que se configuran como “no-ordenables” a Dios, porque contradicen radicalmente el bien de la persona, creada a su imagen. Son los actos que, en la tradición moral de la Iglesia, han sido denominados “intrínsecamente malos” («intrinsece malum»): lo son siempre y por sí mismos, es decir, por su objeto, independientemente de las ulteriores intenciones de quien actúa y de las circunstancias. (…) El mismo Concilio Vaticano II, en el marco del respeto debido a la persona humana, ofrece una amplia ejemplificación de tales actos: “Todo lo que se opone a la vida, como los homicidios de cualquier género, los genocidios, el aborto, la eutanasia y el mismo suicidio voluntario; todo lo que viola la integridad de la persona humana, como las mutilaciones, las torturas corporales y mentales, incluso los intentos de coacción psicológica; todo lo que ofende a la dignidad humana, como

las

condiciones

infrahumanas

vida,

los

encarcelamientos arbitrarios, las deportaciones, la esclavitud, la prostitución, la trata de blancas y de jóvenes; también las condiciones ignominiosas de trabajo en las que los obreros son tratados como meros instrumentos de lucro, no como personas libres y responsables; todas estas cosas y otras semejantes son ciertamente oprobios que, al corromper la civilización humana, 1

deshonran más a quienes los practican que a quienes padecen la injusticia y son totalmente contrarios al honor debido al Creador” (Const. Pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual, Gaudium et spes, 27).» (Veritatis splendor 80a) ¿Se puede decir que el desarrollo médico y científico mal empleado facilita y difunde el aborto? «Para facilitar la difusión del aborto, se han invertido y se siguen invirtiendo ingentes sumas destinadas a la obtención de productos farmacéuticos, que hacen posible la muerte del feto en el seno materno, sin necesidad de recurrir a la ayuda del médico. La misma investigación científica sobre este punto parece preocupada casi exclusivamente por obtener productos cada vez más simples y eficaces contra la vida y, al mismo tiempo, capaces de sustraer el aborto a toda forma de control y responsabilidad social.» (Evangelium vitae 13a) ¿Qué significado tiene la aceptación y práctica tan frecuente del aborto hoy en día? «La aceptación del aborto en la mentalidad, en las costumbres y en la misma ley es señal evidente de una peligrosísima crisis del sentido moral, que es cada vez más incapaz de distinguir entre el bien y el mal, incluso cuando está en juego el derecho fundamental a la vida. Ante una situación tan grave, se requiere más que nunca el valor de mirar de frente a la verdad y de llamar 2

a las cosas por su nombre, sin ceder a compromisos de conveniencia o a la tentación de autoengaño. (…) Precisamente en el caso del aborto se percibe la difusión de una terminología ambigua, como la de “interrupción del embarazo”, que tiende a ocultar su verdadera naturaleza y a atenuar su gravedad en la opinión pública. Quizás este mismo fenómeno lingüístico sea síntoma de un malestar de las conciencias. Pero ninguna palabra puede cambiar la realidad de las cosas: el aborto procurado es la eliminación deliberada y directa, como quiera que se realice, de un ser humano en la fase inicial de su existencia, que va de la concepción al nacimiento.» (Evangelium vitae 58b) ¿Cuál es la calificación moral del aborto? «La gravedad moral del aborto procurado se manifiesta en toda su verdad si se reconoce que se trata de un homicidio y, en particular, si se consideran las circunstancias específicas que lo cualifican. Quien se elimina es un ser humano que comienza a vivir, es decir, lo más inocente en absoluto que se pueda imaginar:¡jamás podrá ser considerado un agresor, y menos aún un agresor injusto! Es débil, inerme, hasta el punto de estar privado incluso de aquella mínima forma de defensa que constituye la fuerza implorante de los gemidos y del llanto del recién nacido. Se halla totalmente confiado a la protección y al cuidado de la mujer que lo lleva en su seno. Sin embargo, a veces, es precisamente ella, la madre, quien decide y pide su eliminación, e incluso la procura.» (Evangelium vitae 58c) 3

¿Puede ser justificable el aborto en ciertas situaciones y por ciertos motivos (pobreza, desesperación, salud, etc.)? «Es cierto que en muchas ocasiones la opción del aborto tiene para la madre un carácter dramático y doloroso, en cuanto que la decisión de deshacerse del fruto de la concepción no se toma por razones puramente egoístas o de conveniencia, sino porque se quisieran preservar algunos bienes importantes, como la propia salud o un nivel de vida digno para los demás miembros de la familia. A veces se temen para el que ha de nacer tales condiciones de existencia que hacen pensar que para él lo mejor sería no nacer. Sin embargo, estas y otras razones semejantes, aun siendo graves y dramáticas, jamás pueden justificar la eliminación deliberada de un ser humano inocente.» (Evangelium vitae 58d) Además de la madre que voluntariamente aborta, ¿quiénes más son responsables y culpables de aborto? «En la decisión sobre la muerte del niño aún no nacido, además de la madre, intervienen con frecuencia otras personas. Ante todo, puede ser culpable el padre del niño, no sólo cuando induce expresamente a la mujer al aborto, sino también cuando favorece de modo indirecto esta decisión suya al dejarla sola ante los problemas del embarazo (…) No se pueden olvidar las presiones que a veces provienen de un contexto más amplio de familiares y amigos. No raramente la mujer está sometida a presiones tan fuertes que se siente psicológicamente obligada a ceder al aborto: 4

no hay duda de que en este caso la responsabilidad moral afecta particularmente a quienes directa o indirectamente la han forzado a abortar. También son responsables los médicos y el personal sanitario cuando ponen al servicio de la muerte la competencia adquirida para promover la vida.» (Evangelium vitae, 59a) «Pero la responsabilidad implica también a los legisladores que han promovido y aprobado leyes que amparan el aborto y, en la medida en que haya dependido de ellos, los administradores de las estructuras sanitarias utilizadas para practicar abortos. Una responsabilidad general no menos grave afecta tanto a los que han favorecido la difusión de una mentalidad de permisivismo sexual y de menosprecio de la maternidad, como a quienes debieron haber asegurado –y no lo han hecho– políticas familiares y sociales válidas en apoyo de las familias, especialmente de las numerosas o con particulares dificultades económicas y educativas. Finalmente, no se puede minimizar el entramado de complicidades que llega a abarcar incluso a instituciones internacionales, fundaciones y asociaciones que luchan sistemáticamente por la legalización y la difusión del aborto en el mundo. En este sentido, el aborto va más allá de la responsabilidad de las personas concretas y del daño que se les provoca, asumiendo una dimensión fuertemente social: es una herida gravísima causada a la sociedad y a su cultura por quienes deberían ser sus constructores y defensores. Como he escrito en mi Carta a las Familias: “nos encontramos ante una enorme 5

amenaza contra la vida: no sólo la de cada individuo, sino también la de toda la civilización” (n. 21; AAS 86 (1994), 920). Estamos ante lo que puede definirse como una “estructura de pecado” contra la vida humana aún no nacida.» (Evangelium vitae 59b) ¿Cuál es la sanción canónica que la Iglesia contempla en caso de aborto? «La disciplina canónica de la Iglesia, desde los primeros siglos, ha castigado con sanciones penales a quienes se manchaban con la culpa del aborto y esta praxis, con penas más o menos graves, ha sido ratificada en los diversos períodos históricos. El Código de Derecho Canónico de 1917 establecía para el aborto la pena de excomunión (Cf. Can. 2350, inc. 1). También la nueva legislación canónica se sitúa en esta dirección cuando sanciona que “quien procura el aborto, si éste se produce, incurre en excomunión latae sententiae” (Código de Derecho Canónico, can. 1398; Código de los Cánones de las Iglesias Orientales, can. 1450, inc. 2), es decir, automática. La excomunión afecta a todos los que cometen este delito conociendo la pena, incluidos también aquellos cómplices sin cuya cooperación el delito no se hubiera producido (cf. Ibid., can. 1329; Código de los Cánones de las Iglesias Orientales, can. 1417): con esta reiterada sanción, la Iglesia señala este delito como uno de los más graves y peligrosos, alentando así a quien lo comete a buscar solícitamente el camino de la conversión. En efecto, en la Iglesia la pena de excomunión tiene 6

como fin hacer plenamente conscientes de la gravedad de un cierto pecado y favorecer, por tanto, una adecuada conversión y penitencia.» (Evangelium vitae 62b) ¿Qué calificación moral otorga Juan Pablo II al aborto? «Con la autoridad que Cristo confirió a Pedro y a sus Sucesores, en comunión con todos los Obispos –que en varias ocasiones han condenado el aborto y que en la consulta citada anteriormente, aunque dispersos por el mundo, han concordado unánimemente sobre esta doctrina—, declaro que el aborto directo, es decir, querido como fin o como medio, es siempre un desorden moral grave, en cuanto eliminación deliberada de un ser humano inocente. Esta doctrina se fundamenta en la ley natural y en la Palabra de Dios escrita; es transmitida por la Tradición de la Iglesia y enseñada por el Magisterio ordinario y universal (Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. Dogm. Lumen gentium, sobre la Iglesia, 25).» (Evangelium vitae 62c) ¿Cómo valorar moralmente las diversas formas de manipulación de embriones con fines científicos? «La valoración moral del aborto se debe aplicar también a las recientes formas de intervención sobre los embriones humanos que, aun buscando fines en sí mismos legítimos, comportan inevitablemente su destrucción. Es el caso de los experimentos con embriones, en creciente expansión en el campo de la 7

investigación biomédica y legalmente admitida por algunos Estados. Si “son lícitas las intervenciones sobre el embrión humano siempre que respeten la vida y la integridad del embrión, que no lo expongan a riesgos desproporcionados, que tengan como fin su curación, la mejora de sus condiciones de salud o su supervivencia individual” (Congregación para la Doctrina de la Fe, Instr. Donum vitae, sobre el respeto de la vida humana naciente y la dignidad de la procreación (22 de febrero de 1987), I, 3: AAS 80 (1988), 80), se debe afirmar, sin embargo, que el uso de embriones o fetos humanos como objeto de experimentación constituye un delito en consideración a su dignidad de seres humanos, que tienen derecho al mismo respeto debido al niño ya nacido y a toda persona.» (Evangelium vitae 63a) «La misma condena moral concierne también al procedimiento que utiliza los embriones y fetos humanos todavía vivos –a veces “producidos”

expresamente para este fin mediante la

fecundación in vitro– sea como “material biológico” para ser utilizado, sea como abastecedores de órganos o tejidos para trasplantar en el tratamiento de algunas enfermedades. En verdad, la eliminación de criaturas humanas inocentes, aun cuando beneficie a otras, constituye un acto absolutamente inaceptable.» (Evangelium vitae 63b) ¿Cuál debe ser la actitud del fiel católico ante las leyes que permiten o promueven el aborto? «Las leyes que autorizan y favorecen el aborto y la eutanasia se 8

oponen radicalmente no sólo al bien del individuo, sino también al bien común y, por consiguiente, están privadas totalmente de auténtica validez jurídica. En efecto, la negación del derecho a la vida, precisamente porque lleva a eliminar la persona en cuyo servicio tiene la sociedad su razón de existir, es lo que se contrapone más directa e irreparablemente a la posibilidad de realizar el bien común. De esto se sigue que, cuando una ley civil legitima el aborto o la eutanasia deja de ser, por ello mismo, una verdadera ley civil moralmente vinculante.» (Evangelium vitae 72c) «Así pues, el aborto y la eutanasia son crímenes que ninguna ley humana puede pretender legitimar. Leyes de este tipo no sólo no crean ninguna obligación de conciencia, sino que, por el contrario, establecen una grave y precisa obligación de oponerse a ellas mediante la objeción de conciencia. Desde los orígenes de la Iglesia, la predicación apostólica inculcó a los cristianos el deber de obedecer a las autoridades públicas legítimamente constituidas (cf. Rom 13, 1-7, 1 P 2, 13-14), pero al mismo tiempo enseñó firmemente que “hay que obedecer a Dios antes que a los hombres” (Hch 5, 29).» (Evangelium vitae 73a)

AMOR ¿Qué relación existe entre vida moral y amor? «La vida moral se presenta como la respuesta debida a las iniciativas gratuitas que el amor de Dios multiplica en favor del 9

hombre. Es una respuesta de amor, según el enunciado del mandamiento fundamental que hace el Deuteronomio: “Escucha, Israel: el Señor es nuestro Dios, el Señor es uno solo. Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma y con toda tu fuerza. Queden en tu corazón estos preceptos que yo te dicto hoy. Se los repetirás a tus hijos” (Dt 6, 4-7). Así, la vida moral, inmersa en la gratuidad del amor de Dios, está llamada a reflejar su gloria.» (Veritatis splendor 10c) ¿De qué manera se unen amor a Dios y amor al prójimo? «Los dos mandamientos, de los cuales “penden toda la Ley y los Profetas” (Mt 22, 40), están profundamente unidos entre sí y se compenetran recíprocamente. De su unidad inseparable da testimonio Jesús con sus palabras y su vida: su misión culmina en la Cruz que redime (cf. Jn 3, 14-15), signo de su amor indivisible al Padre y a la humanidad (cf. J n 13, 1).» (Veritatis Splendor 14b) «Tanto el Antiguo como el Nuevo Testamento son explícitos en afirmar que sin el amor al prójimo, que se concreta en la observancia de los mandamientos, no es posible el auténtico amor a Dios. San Juan lo afirma con extraordinario vigor “Si alguno dice: «Amo a Dios», y aborrece a su hermano, es un mentiroso; pues quien no ama a su hermano, a quien ve, no puede amar a Dios, a quien no ve” (1 Jn 4, 20). El evangelista se hace eco de la predicación moral de Cristo, expresada de modo admirable e inequívoco en la parábola del buen samaritano (cf. Lc 10, 30-37) y en el ‘discurso’ sobre el juicio final (cf. Mt 25, 3 10

1-46).» (Veritatis splendor 14c) El amor que nos permite conformarnos con el Señor Jesús, ¿es un don o una realidad que brota de nosotros mismos? «Imitar y revivir el amor de Cristo no es posible para el hombre con sus solas fuerzas. Se hace capaz de este amor sólo gracias a un don recibido. Lo mismo que el Señor Jesús recibe el amor de su Padre, así, a su vez, lo comunica gratuitamente a los discípulos: “Como el Padre me amó, yo también os he amado a vosotros; permaneced en mi amor” (Jn 15, 9). El don de Cristo es su Espíritu, cuyo primer ‘fruto’ (cf. Gál 5, 22) es la caridad: “El amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones por el Espíritu Santo que nos ha sido dado” (Rom 5, 5). San Agustín se pregunta: “¿Es el amor el que nos hace observar los mandamientos, o bien es la observancia de los mandamientos la que hace nacer el amor?”. Y responde: “Pero ¿quién puede dudar de que el amor precede a la observancia? En efecto, quien no ama está sin motivaciones para guardar los mandamientos” (In Iohannis Evangelium Tractatus, 82, 3: CCL 36, 533).» (Veritatis splendor 22c). Pero si el amor es un don, ¿por qué lo consideramos como obligación, es decir, como mandamiento? «El amor y la vida según el Evangelio no pueden proponerse ante todo bajo la categoría de precepto, porque lo que exigen supera las fuerzas del hombre. Sólo son posibles como fruto de un don de 11

Dios, que sana, cura y transforma el corazón del hombre por medio de su gracia: “Porque la Ley fue dada por medio de Moisés; la gracia y la verdad nos han llegado por Jesucristo” (Jn 1, 17). Por esto, la promesa de la vida eterna está vinculada al don de la gracia, y el don del Espíritu que hemos recibido es ya “prenda de nuestra herencia” (Ef 1, 14).» (Veritatis splendor 23b) «De esta manera, se manifiesta el rostro verdadero y original del mandamiento del amor y de la perfección a la que está ordenado; se trata de una posibilidad abierta al hombre exclusivamente por la gracia, por el don de Dios, por su amor. Por otra parte, precisamente la conciencia de haber recibido el don, de poseer en Jesucristo el amor de Dios, genera y sostiene la respuesta responsable de un amor pleno hacia Dios y entre los hermanos, como recuerda con insistencia el apóstol Juan en su primera Carta: “Queridos, amémonos unos a otros, ya que el amor es de Dios, y todo el que ama ha nacido de Dios y conoce a Dios. Quien no ama no ha conocido a Dios, porque Dios es Amor... Queridos, si Dios nos amó de esta manera, también nosotros debemos amarnos unos a otros... Nosotros amemos, porque él nos amó primero” (1 Jn 4, 7-8. 11. 19).» (Veritatis splendor 24a)

ANTICONCEPCIÓN ¿Qué relación existe entre anticoncepción y aborto? «Es cierto que anticoncepción y aborto, desde el punto de vista moral, son males específicamente distintos: la primera contradice la verdad plena del acto sexual como expresión propia 12

del amor conyugal, el segundo destruye la vida de un ser humano; la anticoncepción se opone a la virtud de la castidad matrimonial, el aborto se opone a la virtud de la justicia y viola directamente el precepto divino “no matarás”.» (Evangelium vitae 13b). «A pesar de su diversa naturaleza y peso moral, muy a menudo están íntimamente relacionados, como frutos de una misma planta. Es cierto que no faltan casos en los que se llega a la anticoncepción y al mismo aborto bajo la presión de múltiples dificultades existenciales, que sin embargo nunca pueden eximir del esfuerzo por observar plenamente la Ley de Dios. Pero en muchísimos otros casos estas prácticas tienen sus raíces en una mentalidad hedonista e irresponsable respecto a la sexualidad y presuponen un concepto egoísta de libertad que ve en la procreación un obstáculo al desarrollo de la propia personalidad. Así, la vida que podría brotar del encuentro sexual se convierte en enemigo a evitar absolutamente, y el aborto en la única respuesta posible frente a una anticoncepción frustrada.» (Evangelium vitae 13c) «Lamentablemente la estrecha conexión que, como mentalidad, existe entre la práctica de la anticoncepción y la del aborto se manifiesta cada vez más y lo demuestra de modo alarmante también la preparación de productos químicos, dispositivos intrauterinos y ‘vacunas’ que, distribuidos con la misma facilidad que los anticonceptivos, actúan en realidad como abortivos en las primerísimas fases de desarrollo de la vida del nuevo ser humano.» (Evangelium vitae 13d) 13

¿Puede considerarse a la anticoncepción un ataque contra la vida? «Como afirmé con fuerza en Denver, con ocasión de la VIII Jornada Mundial de la Juventud: “Con el tiempo, las amenazas contra la vida no disminuyen. Al contrario, adquieren dimensiones enormes. No se trata sólo de amenazas procedentes del exterior, de las fuerzas de la naturaleza o de los ‘Caínes’ que asesinan a los ‘Abeles’; no, se trata de amenazas programadas de manera científica y sistemática. El siglo XX será considerado una época de ataques masivos contra la vida, una serie interminable de guerras y una destrucción permanente de vidas humanas inocentes. Los falsos profetas y los falsos maestros han logrado el mayor éxito posible” (Discurso durante la Vigilia de oración en la VIII Jornada mundial de la Juventud, 14 de agosto de 1993), II, 3: AAS 86 (1994), 419). Más allá de las intenciones, que pueden ser diversas y presentar tal vez aspectos convincentes incluso en nombre de la solidaridad, estamos en realidad ante una objetiva “conjura contra la vida”, que ve implicadas incluso a Instituciones internacionales, dedicadas a alentar y programar auténticas campañas de difusión de la anticoncepción, la esterilización y el aborto. Finalmente, no se puede negar que los medios de comunicación social son con frecuencia cómplices de esta conjura, creando en la opinión pública una cultura que presenta el recurso a la anticoncepción, la esterilización, el aborto y la misma eutanasia como un signo de progreso y 14

conquista de libertad, mientras muestran como enemigas de la libertad y del progreso las posiciones incondicionales a favor de la vida.» (Evangelium vitae 17b)

ANTROPOLOGÍA ¿Dónde

podemos

encontrar

resumida

explicada

antropología cristiana? «El Concilio Ecuménico Vaticano II, por su parte, presenta una enseñanza muy rica y fecunda en relación con la filosofía. No puedo olvidar, sobre todo en el contexto de esta Encíclica, que un capítulo de la Constitución Gaudium et spes es casi un compendio de antropología bíblica, fuente de inspiración también para la filosofía. En aquellas páginas se trata del valor de la persona humana creada a imagen de Dios, se fundamenta su dignidad y superioridad sobre el resto de la creación y se muestra la capacidad trascendente de su razón (cf. nn. 14-15). (…) Ciertamente tiene también un profundo significado filosófico la expresión culminante de aquellas páginas, que he citado en mi primera Encíclica Redemptor hominis y que representa uno de los puntos de referencia constante de mi enseñanza: «Realmente, el misterio del hombre sólo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado. Pues Adán, el primer hombre, era figura del que había de venir, es decir, de Cristo, el Señor. Cristo, el nuevo Adán, en la misma revelación del misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la grandeza de su vocación (Gaudium et spes, 22; cf. Enc. Redemptor 15

hominis (4 de marzo de 1979), 8: AAS 71 (1979), 271-272).» (Fides et ratio, 60) ¿De qué manera se vincula una filosofía válida y correcta con la antropología? «Es necesaria una filosofía de alcance auténticamente metafísico, capaz de trascender los datos empíricos para llegar, en su búsqueda de la verdad, a algo absoluto, último y fundamental. Esta es una exigencia implícita tanto en el conocimiento de tipo sapiencial como en el de tipo analítico; concretamente, es una exigencia propia del conocimiento del bien moral cuyo fundamento último es el sumo Bien, Dios mismo. No quiero hablar aquí de la metafísica como si fuera una escuela específica o una corriente histórica particular. Sólo deseo afirmar que la realidad y la verdad trascienden lo fáctico y lo empírico, y reivindicar la capacidad que el hombre tiene de conocer esta dimensión trascendente y metafísica de manera verdadera y cierta, aunque imperfecta y analógica. En este sentido, la metafísica no se ha de considerar como alternativa a la antropología, ya que la metafísica permite precisamente dar un fundamento al concepto de dignidad de la persona por su condición espiritual. La persona, en particular, es el ámbito privilegiado para el encuentro con el ser y, por tanto, con la reflexión metafísica» (Fides et ratio 83).

¿Qué tipo de antropología se requiere para fundamentar la teología moral? «… He subrayado claramente el papel fundamental que corresponde a la verdad en el campo moral. Esta verdad, respecto a la mayor parte de los problemas éticos más urgentes, exige, por parte de la teología moral, una atenta reflexión que ponga bien de relieve su arraigo en la palabra de Dios. Para cumplir esta misión propia, la teología moral debe recurrir a una ética filosófica orientada a la verdad del bien; a una ética, pues, que no sea subjetivista ni utilitarista. Esta ética implica y presupone una antropología filosófica y una metafísica del bien. Gracias a esta visión unitaria, vinculada necesariamente a la santidad cristiana y al ejercicio de las virtudes humanas y sobrenaturales, la teología moral será capaz de afrontar los diversos problemas de su competencia –como la paz, la justicia social, la familia, la defensa de la vida y del ambiente natural– del modo más adecuado y eficaz» (Fides et ratio, 98)

B BIEN ¿Cuál es el Bien supremo y Último al que todo ser humano se dirige y anhela? «El “Maestro bueno” indica a su interlocutor –y a todos nosotros– que la respuesta a la pregunta “¿qué he de hacer de bueno para conseguir la vida eterna?”, sólo puede encontrarse 17

dirigiendo la mente y el corazón a Aquel que “sólo es el Bueno”: “Nadie es bueno sino sólo Dios” (Mc 10, 18; cf. Lc 18, 19). Sólo Dios puede responder a la pregunta sobre el bien, porque Él es el Bien.» (Veritatis Splendor 9b) «En efecto, interrogarse sobre el bien significa en último término dirigirse a Dios, que es plenitud de la bondad. Jesús muestra que la pregunta del joven es en realidad una pregunta religiosa y que la bondad, que atrae y al mismo tiempo vincula al hombre, tiene su fuente en Dios, más aún, es Dios mismo: Aquel que sólo es digno de ser amado “con todo el corazón, con toda el alma y con toda la mente” (cf. Mt 22, 37), Aquel que es la fuente de la felicidad del hombre. Jesús relaciona la cuestión de la acción moralmente

buena

con

sus

raíces

religiosas,

con

reconocimiento de Dios, única bondad, plenitud de la vida, término último del obrar humano, felicidad perfecta.» (Veritatis splendor 9c) ¿De qué modo se vincula el Bien con la Verdad? «Sólo Dios, el Bien supremo, es la base inamovible y la condición insustituible de la moralidad, y por tanto de los mandamientos, en particular los negativos, que prohíben siempre y en todo caso el comportamiento y los actos incompatibles con la dignidad personal de cada hombre. Así, el Bien supremo y el bien moral se encuentran en la verdad: la verdad de Dios Creador y Redentor, y la verdad del hombre creado y redimido por Él. Únicamente sobre 18

esta verdad es posible construir una sociedad renovada y resolver los problemas complejos y graves que la afectan, ante todo el de vencer las formas más diversas de totalitarismo para abrir el camino a la auténtica libertad de la persona. “El totalitarismo nace de la negación de la verdad en sentido objetivo. Si no existe una verdad trascendente, con cuya obediencia el hombre conquista su plena identidad, tampoco existe ningún principio seguro que garantice relaciones justas entre los hombres: los intereses

clase,

grupo

Nación, los contraponen

inevitablemente unos a otros. Si no se reconoce la verdad trascendente, triunfa la fuerza del poder, y cada uno tiende a utilizar hasta el extremo los medios de que dispone para imponer su propio interés o la propia opinión, sin respetar los derechos de los demás... La raíz del totalitarismo moderno hay que verla, por tanto, en la negación de la dignidad trascendente de la persona humana, imagen visible de Dios invisible y, precisamente por esto, sujeto natural de derechos que nadie puede violar: ni el individuo, el grupo, la clase social, ni la Nación o el Estado. No puede hacerlo tampoco la mayoría de un cuerpo social, poniéndose

contra

minoría,

marginándola,

oprimiéndola, explotándola o incluso intentando destruirla” (Carta Enc. Centesimus annus (1 mayo 1991), 44; AAS 83 (1991), 848-849).» (Veritatis splendor 99a) Y esta vinculación, ¿supone para los católicos un desafío pastoral? ¿Cuál sería? 19

«La confrontación entre la posición de la Iglesia y la situación social y cultural actual muestra inmediatamente la urgencia de que precisamente sobre tal cuestión fundamental se desarrolle una intensa acción pastoral por parte de la Iglesia misma: “La cultura contemporánea ha perdido en gran parte este vínculo esencial entre Verdad-Bien-Libertad y, por tanto, volver a conducir al hombre a redescubrirlo es hoy una de las exigencias propias de la misión de la Iglesia, por la salvación del mundo. La pregunta de Pilato: «¿Qué es la verdad?», emerge también hoy desde la triste perplejidad de un hombre que a menudo ya no sabe quién es, de dónde viene ni adónde va. Y así asistimos no pocas veces al pavoroso precipitarse de la persona humana en situaciones de autodestrucción progresiva. De prestar oído a ciertas voces, parece que no se debiera ya reconocer el carácter absoluto indestructible de ningún valor moral. Está ante los ojos de todos el desprecio de la vida humana ya concebida y aún no nacida; la violación permanente de derechos fundamentales de la persona; la inicua destrucción de bienes necesarios para una vida meramente humana. Y lo que es aún más grave: el hombre ya no está convencido de que sólo en la verdad puede encontrar la salvación. La fuerza salvífica de la verdad es contestada y se confía sólo a la libertad, desarraigada de toda objetividad, la tarea de decidir autónomamente lo que es bueno y lo que es malo. Este relativismo se traduce, en el campo teológico, en desconfianza en la sabiduría de Dios, que guía al hombre con la ley moral. A lo que la ley moral prescribe se contraponen las llamadas situaciones concretas, no considerando ya, en definitiva, que la ley de Dios es 20

siempre el único verdadero bien del hombre” (Discurso a los participantes en el Congreso Internacional de Teología moral (10 abril 1986), 1; Insegnamenti IX, 1 (1986), 970).» (Veritatis splendor 84c) ¿Quién enseña con autoridad que proviene de Cristo cuál es el bien que debe practicarse? «Cuando los hombres presentan a la Iglesia los interrogantes de su conciencia, cuando los fieles se dirigen a los Obispos y a los Pastores, en su respuesta está la voz de Jesucristo, la voz de la verdad sobre el bien y el mal. En la palabra pronunciada por la Iglesia resuena, en lo íntimo de las personas, la voz de Dios, que “sólo es el Bueno” (Mt 19, 17), que sólo “es amor” (1 Jn 4, 8. 16).» (Veritatis splendor 117b) ¿Qué es necesario para alcanzar y salvaguardar el bien común? «Juan XXIII recordó en la Encíclica Pacem in terris: “En la época moderna se considera realizado el bien común cuando se han salvado los derechos y los deberes de la persona humana. De ahí que los deberes fundamentales de los poderes públicos consisten sobre todo en reconocer, respetar, armonizar, tutelar y promover aquellos derechos, y en contribuir por consiguiente a hacer más fácil el cumplimiento de los respectivos deberes. «Tutelar el intangible campo de los derechos de la persona humana y hacer 21

fácil el cumplimiento de sus obligaciones, tal es el deber esencial de los poderes públicos» (Carta Enc. Pacem in terris (11 abril 1963), II: AAS 55 (1963), 273-274).» (Evangelium vitae 71d) ¿Quiénes son los responsables de trabajar por la obtención y el cuidado del bien común? «Esta tarea corresponde en particular a los responsables de la vida pública. Llamados a servir al hombre y al bien común, tienen el deber de tomar decisiones valientes en favor de la vida, especialmente en el campo de las disposiciones legislativas» (Evangelium vitae 90c) ¿Cuál es la primera condición para la edificación del bien común? «Trabajar en favor de la vida es contribuir a la renovación de la sociedad mediante la edificación del bien común. En efecto, no es posible construir el bien común sin reconocer y tutelar el derecho a la vida, sobre el que se fundamentan y desarrollan todos los demás derechos inalienables del ser humano. Ni puede tener bases sólidas una sociedad que –mientras afirma valores como la dignidad de la persona, la justicia y la paz– se contradice radicalmente aceptando o tolerando las formas más diversas de desprecio y violación de la vida humana sobre todo si es débil y marginada. Sólo el respeto de la vida puede fundamentar y garantizar los bienes más preciosos y necesarios de la sociedad, 22

como la democracia y la paz.» (Evangelium vitae 101d)

BIENAVENTURANZAS ¿Qué son las Bienaventuranzas? ¿Qué relación tienen con los mandamientos? «Las bienaventuranzas no tienen propiamente como objeto unas normas particulares de comportamiento, sino que se refieren a actitudes y disposiciones básicas de la existencia y, por consiguiente, no coinciden exactamente con los mandamientos. Por otra parte, no hay separación o discrepancia entre las bienaventuranzas y los mandamientos: ambos se refieren al bien, a la vida eterna. El Sermón de la Montaña comienza con el anuncio de las bienaventuranzas, pero hace también referencia a los mandamientos (cf. Mt 5, 20-48). Además, el Sermón muestra la apertura y orientación de los mandamientos con la perspectiva de la perfección que es propia de las bienaventuranzas. Estas son ante todo promesas de las que también se derivan, de forma indirecta, indicaciones normativas para la vida moral. En su profundidad original son una especie de autorretrato de Cristo y, precisamente por esto, son invitaciones a su seguimiento y a la comunión de vida con Él.» (Veritatis splendor 16c) ¿Qué relación hay entre Bienaventuranzas y santidad? «Es la vida de santidad, que resplandece en tantos miembros del pueblo de Dios frecuentemente humildes y escondidos a los ojos 23

de los hombres, la que constituye el camino más simple y fascinante en el que se nos concede percibir inmediatamente la belleza de la verdad, la fuerza liberadora del amor de Dios, el valor de la fidelidad incondicionada a todas las exigencias de la ley del Señor, incluso en las circunstancias más difíciles. Por esto, la Iglesia, en su sabia pedagogía moral, ha invitado siempre a los creyentes a buscar y a encontrar en los santos y santas, y en primer lugar en la Virgen Madre de Dios “llena de gracia” y “toda santa”, el modelo, la fuerza y la alegría para vivir una vida según los mandamientos de Dios y las bienaventuranzas del Evangelio.» (Veritatis splendor 107b)

BIBLIA ¿Qué importancia tiene la Sagrada Escritura para la enseñanza moral de la Iglesia? «La Sagrada Escritura es la fuente siempre viva y fecunda de la doctrina moral de la Iglesia, como ha recordado el Concilio Vaticano II: “El Evangelio (es)... fuente de toda verdad salvadora y de toda norma de conducta” (dei Verbum, 7). La Iglesia ha custodiado fielmente lo que la Palabra de Dios enseña no sólo sobre las verdades de fe, sino también sobre el comportamiento moral, es decir, el comportamiento que agrada a Dios (cf. 1 Tes 4, 1), llevando a cabo un desarrollo doctrinal análogo al que se ha dado en el ámbito de las verdades de fe. La Iglesia, asistida por el Espíritu Santo que la guía hasta la verdad completa (cf. Jn 16, 13), no ha dejado, ni puede dejar nunca de escrutar el “misterio del 24

Verbo encarnado”, pues sólo en él “se esclarece el misterio del hombre” (Conc. Ecum. Vat. II, Const. Pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual G audium et spes, 22).» (Veritatis splendor 28b) ¿Y qué nos dice acerca de la relación entre la fe y la razón? «La Sagrada Escritura nos presenta con sorprendente claridad el vínculo tan profundo que hay entre el conocimiento de fe y el de la razón. Lo atestiguan sobre todo los Libros sapienciales. Lo que llama la atención en la lectura, hecha sin prejuicios, de estas páginas de la Escritura, es el hecho de que en estos textos se contenga no solamente la fe de Israel, sino también la riqueza de civilizaciones y culturas ya desaparecidas. Casi por un designio particular, Egipto y Mesopotamia hacen oír de nuevo su voz y algunos rasgos comunes de las culturas del antiguo Oriente reviven en estas páginas ricas de intuiciones muy profundas». (Fides et ratio, n. 16). ¿Ofrece la Biblia verdades que puedan ser importantes para el pensamiento filosófico? «La Sagrada Escritura contiene, de manera explícita o implícita, una serie de elementos que permiten obtener una visión del hombre y del mundo de gran valor filosófico. Los cristianos han tomado conciencia progresivamente de la riqueza contenida en aquellas páginas sagradas. De ellas se deduce que la realidad que experimentamos no es el absoluto; no es increada ni se ha 25

autoengendrado. Sólo Dios es el Absoluto. De las páginas de la Biblia se desprende, además, una visión del hombre como imago Dei, que contiene indicaciones precisas sobre su ser, su libertad y la inmortalidad de su espíritu. Puesto que el mundo creado no es autosuficiente, toda ilusión de autonomía que ignore la dependencia esencial de Dios de toda criatura –incluido el hombre– lleva a situaciones dramáticas que destruyen la búsqueda racional de la armonía y del sentido de la existencia humana. Incluso el problema del mal moral –la forma más trágica de mal– es afrontado en la Biblia, la cual nos enseña que éste no se puede reducir a una cierta deficiencia debida a la materia, sino que es una herida causada por una manifestación desordenada de la libertad humana. En fin, la palabra de Dios plantea el problema del sentido de la existencia y ofrece su respuesta orientando al hombre hacia Jesucristo, el Verbo de Dios, que realiza en plenitud la existencia humana. De la lectura del texto sagrado se podrían explicitar también otros aspectos; de todos modos, lo que sobresale es el rechazo de toda forma de relativismo, de materialismo y de panteísmo.» (Fides et ratio, 80) ¿Acaso enseña la Biblia que el ser humano puede conocer la verdad? «En efecto, la Sagrada Escritura presupone siempre que el hombre, aunque culpable de doblez y de engaño, es capaz de conocer y de comprender la verdad límpida y pura. En los Libros 26

sagrados, concretamente en el Nuevo Testamento, hay textos y afirmaciones de alcance propiamente ontológico. En efecto, los autores

inspirados

han

querido

formular

verdaderas

afirmaciones que expresan la realidad objetiva». (Fides et ratio, 82)

BIBLICISMO ¿Qué es el biblicismo? «Tampoco faltan rebrotes peligrosos de fideísmo, que no acepta la importancia del conocimiento racional y de la reflexión filosófica para la inteligencia de la fe y, más aún, para la posibilidad misma de creer en Dios. Una expresión de esta tendencia fideísta difundida hoy es el ‘biblicismo’, que tiende a hacer de la lectura de la Sagrada Escritura o de su exégesis el único punto de referencia para la verdad. Sucede así que se identifica la palabra de Dios solamente con la Sagrada Escritura, vaciando así de sentido la doctrina de la Iglesia confirmada expresamente por el Concilio Ecuménico Vaticano II. La Constitución Dei Verbum, después de recordar que la palabra de Dios está presente tanto en los textos sagrados como en la Tradición, afirma claramente: “La Tradición y la Escritura constituyen el depósito sagrado de la palabra de Dios, confiado a la Iglesia. Fiel a dicho depósito, el pueblo cristiano entero, unido a sus pastores, persevera siempre en la doctrina apostólica” ( n. 10). La Sagrada Escritura, por tanto, no es solamente punto de referencia para la Iglesia. En efecto, la «suprema norma de su fe» 27

proviene de la unidad que el Espíritu ha puesto entre la Sagrada Tradición, la Sagrada Escritura y el Magisterio de la Iglesia en una reciprocidad tal que los tres no pueden subsistir de forma independiente” (ibid., n. 10). (Fides et ratio, 55).

C CARIDAD ¿Qué relación hay entre caridad y santidad? «La vida de los santos, reflejo de la bondad de Dios –de aquel que “sólo es el Bueno”–, no solamente constituye una verdadera confesión de fe y un impulso para su comunicación a los otros, sino también una glorificación de Dios y de su infinita santidad. La vida santa conduce así a plenitud de expresión y actuación el triple y unitario “munus propheticum, sacerdotale et regale” que cada cristiano recibe como don en su renacimiento bautismal “de agua y de Espíritu” (Jn 3, 5). Su vida moral posee el valor de un “culto espiritual” (Rom 12, 1; cf. Flp 3, 3) que nace y se alimenta de aquella inagotable fuente de santidad y glorificación de Dios que son los sacramentos, especialmente la Eucaristía; en efecto, participando en el sacrificio de la Cruz, el cristiano comulga con el amor de donación de Cristo y se capacita y compromete a vivir esta misma caridad en todas sus actitudes y comportamientos de vida. En la existencia moral se revela y se pone en acto también el efectivo servicio del cristiano: cuanto más obedece con la ayuda de la gracia a la ley nueva del Espíritu Santo, tanto más crece en 28

la libertad a la cual está llamado mediante el servicio de la verdad, la caridad y la justicia.» (Veritatis splendor 107c) ¿Cómo ha vivido la Iglesia la caridad a lo largo de la historia? «La Iglesia, dejándose guiar por el ejemplo de Jesús “buen samaritano” (cf. Lc 10, 29-37) y sostenida por su fuerza, siempre ha estado en la primera línea de la caridad: tantos de sus hijos e hijas, especialmente religiosas y religiosos, con formas antiguas y siempre nuevas, han consagrado y continúan consagrando su vida a Dios ofreciéndola por amor al prójimo más débil y necesitado. Estos gestos construyen en lo profundo la “civilización del amor y de la vida”, sin la cual la existencia de las personas y de la sociedad pierde su significado más auténticamente

humano.

Aunque

nadie

los

advierta

permanezcan escondidos a la mayoría, la fe asegura que el Padre, “que ve en lo secreto” (Mt 6, 4), no sólo sabrá recompensarlos, sino que ya desde ahora los hace fecundos con frutos duraderos para todos». (Evangelium vitae 27b). ¿Cómo vivir hoy la caridad sobre todo con el prójimo? «En virtud de la participación en la misión real de Cristo, el apoyo y la promoción de la vida humana deben realizarse mediante el servicio de la caridad, que se manifiesta en el testimonio personal, en las diversas formas de voluntariado, en la animación social y en el compromiso político. Esta es una exigencia 29

particularmente apremiante en el momento actual, en que la “cultura de la muerte” se contrapone tan fuertemente a la “cultura de la vida” y con frecuencia parece que la supera. Sin embargo, es ante todo una exigencia que nace de la “fe que actúa por la caridad” (Gál 5, 6), como nos exhorta la Carta de Santiago: “¿De qué sirve, hermanos míos, que alguien diga: «Tengo fe», si no tiene obras? ¿Acaso podrá salvarle la fe? Si un hermano o una hermana están desnudos y carecen del sustento diario, y algunos de vosotros les dice: «Idos en paz, calentaos y hartaos», pero no les dais lo necesario para el cuerpo,¿de qué sirve? Así también la fe, si no tiene obras, está realmente muerta” (2, 14-17).» (Evangelium vitae 87a) «En el servicio de la caridad, hay una actitud que debe animarnos y distinguirnos: hemos de hacernos cargo del otro como persona confiada por Dios a nuestra responsabilidad. Como discípulos de Jesús, estamos llamados a hacernos prójimos de cada hombre (cf. Lc 10, 29-37), teniendo una preferencia especial por quien es más pobre, está sólo y necesitado. Precisamente mediante la ayuda al hambriento, al sediento, al forastero, al desnudo, al enfermo, al encarcelado –como también al niño aún no nacido, al anciano que sufre o cercano a la muerte– tenemos la posibilidad de servir a Jesús, como Él mismo dijo: “Cuanto hicisteis a unos de estos hermanos míos más pequeños, a mí me lo hicisteis” (Mt 25, 40). » (Evangelium vitae 87b)

¿Y se puede ejercer la caridad desde el compromiso social y político? «El realismo tenaz de la caridad exige que al Evangelio de la vida se le sirva también mediante formas de animación social y de compromiso político, defendiendo y proponiendo el valor de la vida en nuestras sociedades cada vez más complejas y pluralistas. Los individuos, las familias, los grupos y las asociaciones tienen una responsabilidad, aunque a título y en modos diversos, en la animación social y en la elaboración de proyectos culturales, económicos, políticos y legislativos que, respetando a todos y según la lógica de la convivencia democrática, contribuyan a edificar una sociedad en la que se reconozca y tutele la dignidad de cada persona, y se defienda y promueva la vida de todos.» (Evangelium vitae 90b)

CIENCIA ¿Qué valoración hace Juan Pablo II de la ciencia en general? «El desarrollo de la ciencia y la técnica –testimonio espléndido de las capacidades de la inteligencia y de la tenacidad de los hombres– no exime a la humanidad de plantearse los interrogantes religiosos fundamentales, sino que más bien la estimula a afrontar las luchas más dolorosas y decisivas, como son las del corazón y de la conciencia moral.» (Veritatis splendor 1c) 31

Los avances de la ciencia hoy, ¿conllevan algún peligro de endiosamiento o de soberbia para el hombre? «El hombre, rechazando u olvidando su relación fundamental con Dios, cree ser criterio y norma de sí mismo y piensa tener el derecho de pedir incluso a la sociedad que le garantice posibilidades y modos de decidir sobre la propia vida en plena y total autonomía. Es particularmente el hombre que vive en países desarrollados quien se comporta así: se siente también movido a ello por los continuos progresos de la medicina y por sus técnicas cada vez más avanzadas. Mediante sistemas y aparatos extremadamente sofisticados, la ciencia y la práctica médica son hoy capaces no sólo de resolver casos antes sin solución y de mitigar o eliminar el dolor, sino también de sostener y prolongar la vida incluso en situaciones de extrema debilidad, de reanimar artificialmente a personas que perdieron de modo repentino sus funciones biológicas elementales, de intervenir para disponer de órganos para trasplantes.» (Evangelium vitae 64b) ¿Cómo debe entenderse la ciencia respecto del hombre, y especialmente respecto de la vida humana? «El respeto de la vida exige que la ciencia y la técnica estén siempre ordenadas al hombre y a su desarrollo integral; toda la sociedad debe respetar, defender y promover la dignidad de cada persona humana, en todo momento y condición de su vida.» (Evangelium vitae 81b)

¿Existe algún tipo de riesgo o amenaza a la que se ve sometida la ciencia hoy? «En el contexto cultural y social actual, en que la ciencia y la medicina corren el riesgo de perder su dimensión ética original, ellos (los trabajadores de la salud) pueden estar a veces fuertemente tentados de convertirse en manipuladores de la vida o incluso en agentes de muerte. Ante esta tentación, su responsabilidad ha crecido hoy enormemente y encuentra su inspiración más profunda y su apoyo más fuerte precisamente en la intrínseca e imprescindible dimensión ética de la profesión sanitaria, como ya reconocía el antiguo y siempre actual juramento de Hipócrates, según el cual se exige a cada médico el compromiso de respetar absolutamente la vida humana y su carácter sagrado.» (Evangelium vitae 89b)

CIENTIFICISMO ¿Qué es el cientificismo? «Otro peligro considerable es el cientificismo. Esta corriente filosófica no admite como válidas otras formas de conocimiento que no sean las propias de las ciencias positivas, relegando al ámbito de la mera imaginación tanto el conocimiento religioso y teológico, como el saber ético y estético. En el pasado, esta misma idea se expresaba en el positivismo y en el neopositivismo, que consideraban sin sentido las afirmaciones 33

de carácter metafísico. La crítica epistemológica ha desacreditado esta postura, que, no obstante, vuelve a surgir bajo la nueva forma del cientificismo. En esta perspectiva, los valores quedan relegados a meros productos de la emotividad y la noción de ser es marginada para dar lugar a lo puro y simplemente fáctico. La ciencia se prepara a dominar todos los aspectos de la existencia humana a través del progreso tecnológico. Los éxitos innegables de la investigación científica y de la tecnología contemporánea han contribuido a difundir la mentalidad cientificista, que parece no encontrar límites, teniendo en cuenta como ha penetrado en las diversas culturas y como ha aportado en ellas cambios radicales. Se debe constatar lamentablemente que lo relativo a la cuestión sobre el sentido de la vida es considerado por el cientificismo como algo que pertenece al campo de lo irracional o de lo imaginario. No menos desalentador es el modo en que esta corriente de pensamiento trata otros grandes problemas de la filosofía que, o son ignorados o se afrontan con análisis basados en analogías superficiales, sin fundamento racional. Esto lleva al empobrecimiento de la reflexión humana, que se ve privada de los problemas de fondo que el animal racional se ha planteado constantemente, desde el inicio de su existencia terrena. En esta perspectiva, al marginar la crítica proveniente de la valoración ética, la mentalidad cientificista ha conseguido que muchos acepten la idea según la cual lo que es técnicamente realizable llega a ser por ello moralmente admisible». (Fides et ratio, 88) 34

CONCIENCIA ¿Qué es la conciencia moral? «Nunca se valorará adecuadamente la importancia de este íntimo diálogo del hombre consigo mismo. Pero, en realidad, éste es el diálogo del hombre con Dios, autor de la ley, primer modelo y fin último del hombre. “La conciencia –dice san Buenaventura– es como un heraldo de Dios y su mensajero, y lo que dice no lo manda por sí misma, sino que lo manda como venido de Dios, igual que un heraldo cuando proclama el edicto del rey. Y de ello deriva el hecho de que la conciencia tiene la fuerza de obligar” (In II Liber Sentent. Dist. 39, a. 1, q. 3, concl.: Ed. Ad Claras Aquas, II, 907 b). Se puede decir, pues, que la conciencia da testimonio de la rectitud o maldad del hombre al hombre mismo, pero a la vez y antes aún, es testimonio de Dios mismo, cuya voz y cuyo juicio penetran la intimidad del hombre hasta las raíces de su alma, invitándolo «fortiter et suaviter» a la obediencia: “La conciencia moral no encierra al hombre en una soledad infranqueable e impenetrable, sino que la abre a la llamada, a la voz de Dios. En esto y no en otra cosa reside todo el misterio y dignidad de la conciencia moral: en ser el lugar, el espacio santo donde Dios habla al hombre” (Discurso (Audiencia General 17 agosto 1983), 2; Insegnamenti, VI, 2 (1983), 256).» (Veritatis splendor 58) «San Pablo no se limita a reconocer que la conciencia hace de ‘testigo’, sino que manifiesta también el modo como ella realiza semejante función. Se trata de ‘razonamientos’ que acusan o defienden a los paganos en relación con sus comportamientos 35

(cf. Rom 2, 15). El término ‘razonamientos’ evidencia el carácter propio de la conciencia, que es el de ser un juicio moral sobre el hombre y sus actos. Es un juicio de absolución o de condena según que los actos humanos sean conformes o no con la ley de Dios escrita en el corazón. Precisamente, del juicio de los actos y, al mismo tiempo, de su autor y del momento de su definitivo cumplimiento, habla el apóstol Pablo en el mismo texto: Así será “en el día en que Dios juzgará las acciones secretas de los hombres, según mi Evangelio, por Cristo Jesús” (Rom 2, 16).» (Veritatis splendor 59a) ¿Qué tipo de juicio es propio de la conciencia? «El juicio de la conciencia es un juicio práctico, o sea, un juicio que ordena lo que el hombre debe hacer o no hacer, o bien, que valora un acto ya realizado por él. Es un juicio que aplica a una situación concreta la convicción racional de que se debe amar, hacer el bien y evitar el mal. Este primer principio de la razón práctica pertenece a la ley natural, más aún, constituye su mismo fundamento al expresar aquella luz originaria sobre el bien y el mal, reflejo de la sabiduría creadora de Dios, la cual, como una chispa indestructible (“scintilla animae”), brilla en el corazón de cada hombre. Sin embargo, mientras la ley natural ilumina sobre todo las exigencias objetivas y universales del bien moral, la conciencia es la aplicación de la ley a cada caso particular, la cual se convierte así para el hombre en un dictamen interior, una llamada a realizar el bien en una situación concreta. La 36

conciencia formula así la obligación moral a la luz de la ley natural: es la obligación de hacer lo que el hombre, mediante el acto de su conciencia, conoce como un bien que le es señalado aquí y ahora. El carácter universal de la ley y de la obligación no es anulado, sino más bien reconocido, cuando la razón determina sus aplicaciones a la actualidad concreta. El juicio de la conciencia muestra “en última instancia” la conformidad de un comportamiento determinado respecto a la ley; formula la norma próxima de la moralidad de un acto voluntario, actuando “la aplicación de la ley objetiva a un caso particular” (Suprema S. Congregación del Santo Oficio, Instrucción sobre la ética de situación Contra doctrinam (2 febrero 1956): AAS 48 (1956), 144).» (Veritatis splendor 59b) ¿Qué relación hay entre acción moral y conciencia? «Igual que la misma ley natural y todo conocimiento práctico, también el juicio de la conciencia tiene un carácter imperativo: el hombre debe actuar en conformidad con dicho juicio. Si el hombre actúa contra este juicio, o bien, lo realiza incluso no estando seguro si un determinado acto es correcto o bueno, es condenado por su misma conciencia, norma próxima de la moralidad personal. La dignidad de esta instancia racional y la autoridad de su voz y de sus juicios derivan de la verdad sobre el bien y sobre el mal moral, que está llamada a escuchar y expresar. Esta verdad está indicada por la “ley divina”, norma universal y objetiva de la moralidad. El juicio de la conciencia no establece la 37

ley, sino que afirma la autoridad de la ley natural y de la razón práctica con relación al bien supremo, del cual la persona humana acepta el atractivo y acoge los mandamientos: “La conciencia, por tanto, no es una fuente autónoma y exclusiva para decidir lo que es bueno o malo; al contrario, en ella está grabado profundamente un principio de obediencia a la norma objetiva, que fundamenta y condiciona la congruencia de sus decisiones con los preceptos y prohibiciones en los que se basa el comportamiento humano” (Carta enc. Dominum et vivificantem (18 mayo 1986), 43: AAS 78 (1986), 859; cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. Past. Sobre la Iglesia en el mundo actual Gaudium et spes, 16; Decreto sobre la libertad religiosa Dignitatis humanae, 3).» (Veritatis splendor 60) ¿Puede equivocarse el juicio de la conciencia? ¿O es siempre infalible? «La conciencia, como juicio de un acto, no está exenta de la posibilidad de error. “Sin embargo –dice el Concilio– muchas veces ocurre que la conciencia yerra por ignorancia invencible, sin que por ello pierda su dignidad. Pero no se puede decir esto cuando el hombre no se preocupa de buscar la verdad y el bien y, poco a poco, por el hábito del pecado, la conciencia se queda casi ciega” (Const. Past. Sobre la Iglesia en el mundo actual Gaudium et spes, 16). Con estas breves palabras, el Concilio ofrece una síntesis de la doctrina que la Iglesia ha elaborado a lo largo de los siglos sobre la conciencia errónea.» (Veritatis splendor 62a) 38

«La amonestación de Pablo nos invita a la vigilancia, advirtiéndonos que en los juicios de nuestra conciencia se anida siempre la posibilidad de error. Ella no es un juez infalible: puede errar. No obstante, el error de la conciencia puede ser el fruto de una ignorancia invencible, es decir, de una ignorancia de la que el sujeto no es consciente y de la que no puede salir por sí mismo.» (Veritatis splendor 62c) ¿Existen diversos tipos de conciencia? «De cualquier modo, la dignidad de la conciencia deriva siempre de la verdad: en el caso de la conciencia recta, se trata de la verdad objetiva acogida por el hombre; en el de la conciencia errónea, se trata de lo que el hombre, equivocándose, considera subjetivamente verdadero. Nunca es aceptable confundir un error ‘subjetivo’ sobre el bien moral con la verdad ‘objetiva’, propuesta racionalmente al hombre en virtud de su fin, ni equiparar el valor moral del acto realizado con una conciencia verdadera y recta, con aquél realizado siguiendo el juicio de una conciencia errónea. El mal cometido a causa de una ignorancia invencible, o de un error de juicio no culpable, puede no ser imputable a la persona que lo hace; pero tampoco en este caso aquél deja de ser un mal, un desorden con relación a la verdad sobre el bien. Además, el bien no reconocido no contribuye al crecimiento moral de la persona que lo realiza; éste no la perfecciona y no sirve para disponerla al bien supremo. Así, antes de sentirnos fácilmente justificados en nombre de nuestra conciencia, debemos meditar 39

sobre las palabras del Salmo: “¿Quién se da cuenta de sus yerros? De las faltas ocultas límpiame” (Sal 19, 13). Hay culpas que no logramos ver y que no obstante son culpas, porque hemos rechazado caminar hacia la luz (cf. Jn 9, 39-41).» (Veritatis splendor 63a) ¿Qué significa “formar la conciencia”? ¿Cómo puede y debe hacerse? «En las palabras de Jesús antes mencionadas, encontramos también la llamada a formar la conciencia, a hacerla objeto de continua conversión a la verdad y al bien. Es análoga la exhortación del Apóstol a no conformarse con la mentalidad de este mundo, sino a “transformarse renovando nuestra mente” (cf. Rom 12, 2). En realidad, el ‘corazón’ convertido al Señor y al amor del bien es la fuente de los juicios verdaderos de la conciencia. En efecto, para poder “distinguir cuál es la voluntad de Dios: lo bueno, lo agradable, lo perfecto” (Rom 12, 2) sí es necesario el conocimiento de la ley de Dios en general, pero ésta no es suficiente: es indispensable una especie de ‘connaturalidad’ entre el hombre y el verdadero bien. Tal connaturalidad se fundamenta y se desarrolla en las actitudes virtuosas del hombre mismo: la prudencia y las otras virtudes cardinales, y en primer lugar las virtudes teologales de la fe, la esperanza y la caridad. En este sentido, Jesús ha dicho: “El que obra la verdad, va a la luz” (Jn 3, 21).» (Veritatis splendor 64a) «Los cristianos tienen –como afirma el Concilio– en la Iglesia y 40

en su Magisterio una gran ayuda para la formación de la conciencia: “Los cristianos, al formar su conciencia, deben atender con diligencia a la doctrina cierta y sagrada de la Iglesia. Pues, por voluntad de Cristo, la Iglesia católica es maestra de la verdad y su misión es anunciar y enseñar auténticamente la Verdad, que es Cristo, y, al mismo tiempo, declarar y confirmar con su autoridad los principios de orden moral que fluyen de la misma naturaleza humana” (Declaración sobre la libertad religiosa Dignitatis humanae, 14). Por tanto, la autoridad de la Iglesia, que se pronuncia sobre las cuestiones morales, no menoscaba de ningún modo la libertad de conciencia de los cristianos; no sólo porque la libertad de la conciencia no es nunca libertad “con respecto a” la verdad, sino siempre y solo ‘en’ la verdad, sino también porque el Magisterio no presenta verdades ajenas a la conciencia cristiana, sino que manifiesta las verdades que ya debería poseer, desarrollándolas a partir del acto originario de la fe. La Iglesia se pone sólo y siempre al servicio de la conciencia, ayudándola a no ser zarandeada aquí y allá por cualquier viento de doctrina según el engaño de los hombres (cf. Ef 4, 14), a no desviarse de la verdad sobre el bien del hombre, sino a alcanzar con seguridad, especialmente en las cuestiones más difíciles, la verdad y a mantenerse en ella.» (Veritatis splendor 64b) «No menos decisivo en la formación de la conciencia es el descubrimiento del vínculo constitutivo entre la libertad y la verdad. Como he repetido otras veces, separar la libertad de la verdad objetiva hace imposible fundamentar los derechos de la 41

persona sobre una sólida base racional y pone las premisas para que se afirme en la sociedad el arbitrio ingobernable de los individuos y el totalitarismo del poder público causante de la muerte.» (Evangelium vitae 96b) «A la formación de la conciencia está vinculada estrechamente la labor educativa, que ayuda al hombre a ser cada vez más hombre, lo introduce siempre más profundamente en la verdad, lo orienta hacia un respeto creciente por la vida, lo forma en las justas relaciones entre las personas.» (Evangelium vitae 97a) ¿En qué situación se halla la conciencia moral en el mundo contemporáneo? «En lo íntimo de la conciencia moral se produce el eclipse del sentido de Dios y del hombre, con todas sus múltiples y funestas consecuencias para la vida. Se pone en duda, sobre todo, la conciencia de cada persona, que en su unicidad e irrepetibilidad se encuentra sola ante Dios. Pero también se cuestiona, en cierto sentido, la “conciencia moral” de la sociedad. Esta es de algún modo

responsable,

sólo porque tolera o favorece

fundamental a la vida. Lamentablemente, una gran parte de la sociedad actual se asemeja a la que Pablo describe en la Carta a los Romanos. Está formada “de hombres que aprisionan la verdad en la injusticia” (1, 18): habiendo renegado de Dios y creyendo poder construir la ciudad terrena sin necesidad de Él, “se ofuscaron en sus razonamientos” de modo que “su insensato corazón se entenebreció” (1, 21); “jactándose de sabios se volvieron estúpidos” (1, 22), se hicieron autores de obras dignas de muerte y “no solamente las practican, sino que aprueban a los que las cometen” (1, 32). Cuando la conciencia, este luminoso ojo del alma (cf. Mt 6, 22-23), llama “al mal bien y al bien mal” (Is 5, 20), camina ya hacia su degradación más inquietante y hacia la más tenebrosa ceguera moral.» (Evangelium vitae 24a) ¿Qué errores modernos aparecen en teología moral referidos a la conciencia? «En algunas corrientes del pensamiento moderno se ha llegado a exaltar la libertad hasta el extremo de considerarla como un absoluto, que sería la fuente de los valores. En esta dirección se orientan las doctrinas que desconocen el sentido de lo trascendente o las que son explícitamente ateas. Se han atribuido a la conciencia individual las prerrogativas de una instancia suprema del juicio moral, que decide categórica e infaliblemente sobre el bien y el mal. Al presupuesto de que se debe seguir la propia conciencia se ha añadido indebidamente la afirmación de que el juicio moral es verdadero por el hecho mismo de que 43

proviene de la conciencia. Pero, de este modo, ha desaparecido la necesaria exigencia de verdad en aras de un criterio de sinceridad, de autenticidad, de “acuerdo con uno mismo”, de tal forma que se ha llegado a una concepción radicalmente subjetivista del juicio moral.» (Veritatis splendor 32a) ¿Y cuál sería la raíz de estas erróneas teorías sobre la conciencia y el valor moral de su juicio? «Como se puede comprender inmediatamente, no es ajena a esta evolución la crisis en torno a la verdad. Abandonada la idea de una verdad universal sobre el bien, que la razón humana pueda conocer, ha cambiado también inevitablemente la concepción misma de la conciencia: a ésta ya no se la considera en su realidad originaria, o sea, como acto de la inteligencia de la persona, que debe aplicar el conocimiento universal del bien en una determinada situación y expresar así un juicio sobre la conducta recta que hay que elegir aquí y ahora; sino que más bien se está orientado a conceder a la conciencia del individuo el privilegio de fijar, de modo autónomo, los criterios del bien y del mal, y actuar en

consecuencia.

Esta

visión

coincide

con

una

ética

¿Qué es la objeción de conciencia? ¿Cuándo es legítimo plantearla? «El rechazo a participar en la ejecución de una injusticia no sólo es un deber moral, sino también un derecho humano fundamental. Si no fuera así, se obligaría a la persona humana a realizar una acción intrínsecamente incompatible con su dignidad y, de este modo, su misma libertad, cuyo sentido y fin auténticos residen en su orientación a la verdad y al bien, quedaría radicalmente comprometida. Se trata, por tanto, de un derecho esencial que, como tal, debería estar previsto y protegido por la misma ley civil. En este sentido, la posibilidad de rechazar la participación en la fase consultiva, preparatoria y ejecutiva de semejantes actos contra la vida debería asegurarse a los médicos, a los agentes sanitarios y a los responsables de las instituciones hospitalarias, de las clínicas y casas de salud. Quien recurre a la objeción de conciencia debe estar a salvo no sólo de sanciones penales, sino también de cualquier daño en el plano legal, disciplinar, económico y profesional.» (Evangelium vitae 74c)

CONSECUENCIALISMO ¿Qué es el consecuencialismo? «Según estas teorías, la voluntad libre no estaría ni moralmente sometida a obligaciones determinadas, ni vinculada por sus elecciones, a pesar de no dejar de ser responsable de los propios actos y de sus consecuencias. Este ‘teleologismo’, como método

de reencuentro de la norma moral, puede, entonces, ser llamado –según terminologías y conceptos tomados de diferentes corrientes

pensamiento–

‘consecuencialismo’

‘proporcionalismo’. El primero pretende obtener los criterios de la rectitud de un obrar determinado sólo del cálculo de las consecuencias que se prevé pueden derivarse de la ejecución de una decisión. El segundo, ponderando entre sí los valores y los bienes que persiguen, se centra más bien en la proporción reconocida entre los efectos buenos o malos, en vista del “bien más grande” o del “mal menor”, que sean efectivamente posibles en una situación determinada.» (Veritatis splendor 75a) ¿Qué

enseña

Magisterio de la Iglesia acerca del

consecuencialismo? «Estas teorías pueden adquirir una cierta fuerza persuasiva por su afinidad con la mentalidad científica, preocupada con razón de ordenar las actividades técnicas y económicas en base al cálculo de los recursos y los beneficios, de los procedimientos y los efectos. Ellas pretenden liberar de las imposiciones de una moral de la obligación, voluntarista y arbitraria, que vendría a ser inhumana.» (Veritatis splendor 76 a) «Sin embargo, semejantes teorías no son fieles a la doctrina de la Iglesia, en cuanto creen poder justificar, como moralmente buenas, elecciones deliberadas de comportamientos contrarios a los mandamientos de la ley divina y natural. Estas teorías no pueden adjudicarse a la tradición moral católica, pues, si bien es 46

verdad que en esta última se ha desarrollado una casuística atenta a ponderar en algunas situaciones concretas las posibilidades mayores de bien, es igualmente verdad que esto se refería solamente a los casos en los que la ley era incierta y, por consiguiente, no ponía en discusión la validez absoluta de los preceptos morales negativos, los cuales obligan sin excepción.» (Veritatis splendor 76 b)

CULTURA ¿Qué relación existe entre el hombre y la cultura? «No se puede negar que el hombre existe siempre en una cultura concreta, pero tampoco se puede negar que el hombre no se agota en esta misma cultura. Por otra parte, el progreso mismo de las culturas demuestra que en el hombre existe algo que las trasciende. Este ‘algo’ es precisamente la naturaleza del hombre: precisamente esta naturaleza es la medida de la cultura y es la condición para que el hombre no sea prisionero de ninguna de sus culturas, sino que defienda su dignidad personal viviendo de acuerdo con la verdad profunda de su ser.» (Veritatis splendor 53b). «Las culturas, estando en estrecha relación con los hombres y con su historia, comparten el dinamismo propio del tiempo humano. Se aprecian en consecuencia transformaciones y progresos debidos a los encuentros entre los hombres y a los intercambios recíprocos de sus modelos de vida. Las culturas se alimentan de la comunicación de valores, y su vitalidad y 47

subsistencia proceden de su capacidad de permanecer abiertas a la acogida de lo nuevo. ¿Cuál es la explicación de este dinamismo? Cada hombre está inmerso en una cultura, de ella depende y sobre ella influye. Él es al mismo tiempo hijo y padre de la cultura a la que pertenece. En cada expresión de su vida lleva consigo algo que lo diferencia del resto de la creación: su constante apertura al misterio y su inagotable deseo de conocer. En consecuencia, toda cultura lleva impresa y deja entrever la tensión hacia una plenitud. Se puede decir, pues, que la cultura tiene en sí misma la posibilidad de acoger la revelación divina». (Fides et ratio, 71) ¿Cuál es el punto central, el núcleo, de toda cultura? «Es esencial pues que el hombre reconozca la evidencia original de su condición de criatura, que recibe de Dios el ser y la vida como don y tarea. Sólo admitiendo esta dependencia innata en su ser, el hombre puede desarrollar plenamente su libertad y su vida y, al mismo tiempo, respetar en profundidad la vida y libertad de las demás personas. Aquí se manifiesta ante todo que “el punto central de toda cultura lo ocupa la actitud que el hombre asume ante el misterio más grande: el misterio de Dios” (Carta enc. Centesimus annus (1 mayo 1991), 24: AAS 83 (1991), 822). Cuando se niega a Dios y se vive como si no existiera, o no se toman en cuenta sus mandamientos, se acaba fácilmente por negar o comprometer también la dignidad de la persona humana y el carácter inviolable de su vida.» (Evangelium vitae 96c) 48

¿Se puede decir que la cultura actual está en crisis? «En el fondo hay una profunda crisis de la cultura, que engendra escepticismo en los fundamentos mismos del saber y de la ética, haciendo cada vez más difícil ver con claridad el sentido del hombre, de sus derechos y deberes. A esto se añaden las más diversas dificultades existenciales y relacionales, agravadas por la realidad de una sociedad compleja, en la que las personas, los matrimonios y las familias se quedan con frecuencia solas con sus problemas.» (Evangelium vitae 11b) ¿Cuál es el punto de partida y la raíz de la crisis de la cultura hoy? «La confrontación entre la posición de la Iglesia y la situación social y cultural actual muestra inmediatamente la urgencia de que precisamente sobre tal cuestión fundamental se desarrolle una intensa acción pastoral por parte de la Iglesia misma: “La cultura contemporánea ha perdido en gran parte este vínculo esencial entre Verdad-Bien-Libertad y, por tanto, volver a conducir al hombre a redescubrirlo es hoy una de las exigencias propias de la misión de la Iglesia, por la salvación del mundo. La pregunta de Pilato: «¿Qué es la verdad?», emerge también hoy desde la triste perplejidad de un hombre que a menudo ya no sabe quién es, de dónde viene ni adónde va. Y así asistimos no pocas veces al pavoroso precipitarse de la persona humana en situaciones de autodestrucción progresiva. De prestar oído a

ciertas voces, parece que no se debiera ya reconocer el carácter absoluto indestructible de ningún valor moral. Está ante los ojos de todos el desprecio de la vida humana ya concebida y aún no nacida; la violación permanente de derechos fundamentales de la persona; la inicua destrucción de bienes necesarios para una vida meramente humana. Y lo que es aún más grave: el hombre ya no está convencido de que sólo en la verdad puede encontrar la salvación. La fuerza salvífica de la verdad es contestada y se confía sólo a la libertad, desarraigada de toda objetividad, la tarea de decidir autónomamente lo que es bueno y lo que es malo. Este relativismo se traduce, en el campo teológico, en desconfianza en la sabiduría de Dios, que guía al hombre con la ley moral. A lo que la ley moral prescribe se contraponen las llamadas situaciones concretas, no considerando ya, en definitiva, que la ley de Dios es siempre el único verdadero bien del hombre” (Discurso a los participantes en el Congreso Internacional de Teología moral (10 abril 1986), 1; Insegnamenti IX, 1 (1986), 970).» (Veritatis splendor 84c) ¿Qué es la “cultura de muerte”? «En efecto, si muchos y graves aspectos de la actual problemática social pueden explicar en cierto modo el clima de extendida incertidumbre moral y atenuar a veces en las personas la responsabilidad objetiva, no es menos cierto que estamos frente a una realidad más amplia, que se puede considerar como una verdadera y auténtica estructura de pecado, caracterizada por la 50

difusión de una cultura contraria a la solidaridad, que en muchos casos se configura como verdadera “cultura de muerte”. Esta estructura está activamente promovida por fuertes corrientes culturales, económicas y políticas, portadoras de una concepción de la sociedad basada en la eficiencia. Mirando las cosas desde este punto de vista, se puede hablar, en cierto sentido, de una guerra de los poderosos contra los débiles. La vida que exigiría más acogida, amor y cuidado es tenida por inútil, o considerada como un peso insoportable y, por tanto, despreciada de muchos modos. Quien, con su enfermedad, con su minusvalidez o, más simplemente, con su misma presencia pone en discusión el bienestar y el estilo de vida de los más aventajados, tiende a ser visto como un enemigo del que hay que defenderse o a quien eliminar. Se desencadena así una especie de “conjura contra la vida”, que afecta no sólo a las personas concretas en sus relaciones individuales, familiares o de grupo, sino que va más allá llegando a perjudicar y alterar, a nivel mundial, las relaciones entre los pueblos y los Estados.» (Evangelium vitae 12) ¿Cuál es la raíz de esta “cultura de muerte”? «Es necesario llegar al centro del drama vivido por el hombre contemporáneo: el eclipse del sentido de Dios y del hombre, característico del contexto social y cultural dominado por el secularismo, que con sus tentáculos penetrantes no deja de poner a prueba, a veces, a las mismas comunidades cristianas. Quien se deja contagiar por esta atmósfera, entra fácilmente en el 51

torbellino de un terrible círculo vicioso: perdiendo el sentido de Dios, se tiende a perder también el sentido del hombre, de su dignidad y de su vida. A su vez, la violación sistemática de la ley moral, especialmente en el grave campo del respeto de la vida humana y su dignidad, produce una especie de progresiva ofuscación de la capacidad de percibir la presencia vivificante y salvadora de Dios.» (Evangelium vitae 21a) «En lo íntimo de la conciencia moral se produce el eclipse del sentido de Dios y del hombre, con todas sus múltiples y funestas consecuencias para la vida. Se pone en duda, sobre todo, la conciencia de cada persona, que en su unicidad e irrepetibilidad se encuentra sola ante Dios. Pero también se cuestiona, en cierto sentido, la “conciencia moral” de la sociedad. Esta es de algún modo

responsable,

sólo porque tolera o favorece

comportamientos contrarios a la vida, sino también porque alimenta la “cultura de la muerte”, llegando a crear y consolidar verdaderas y auténticas “estructuras de pecado” contra la vida. La conciencia moral, tanto individual como social, está hoy sometida, a causa también del fuerte influjo de muchos medios de comunicación social, a un peligro gravísimo y mortal, el de la confusión entre el bien y el mal en relación con el mismo derecho fundamental a la vida. Cuando la conciencia, este luminoso ojo del alma (cf. Mt 6, 22-23), llama “al mal bien y al bien mal” (Is 5, 20), camina ya hacia su degradación más inquietante y hacia la más tenebrosa ceguera moral.» (Evangelium vitae 24a)

¿Quiénes están llamados a crear la “cultura de la vida”? «Es urgente una movilización general de las conciencias y un común esfuerzo ético, para poner en práctica una gran estrategia en favor de la vida. Todos juntos debemos construir una nueva cultura de la vida: nueva, para que sea capaz de afrontar y resolver los problemas propios de hoy sobre la vida del hombre; nueva, para que sea asumida con una convicción más firme y activa por todos los cristianos; nueva, para que pueda suscitar un encuentro cultural serio y valiente con todos. La urgencia de este cambio cultural está relacionada con la situación histórica que estamos atravesando, pero tiene su raíz en la misma misión evangelizadora, propia de la Iglesia. En efecto, el Evangelio pretende “transformar desde dentro, renovar la misma humanidad” (Pablo VI, Exhort. Ap. Evangelii nuntiandi (8 diciembre 1975), 18: AAS 68 (1976), 17); es como la levadura que fermenta toda la masa (cf. Mt 13, 33) y, como tal, está destinado a impregnar todas las culturas y a animarlas desde dentro, para que expresen la verdad plena sobre el hombre y sobre su vida» (Evangelium vitae 95b) ¿Cuál es el papel de los educadores, intelectuales, etc., en la creación de una “cultura de la vida”? «En la movilización por una nueva cultura de la vida nadie se debe sentir excluido: todos tienen un papel importante que desempeñar. La misión de los profesores y de los educadores es, junto con la de las familias, particularmente importante. De ellos 53

dependerá mucho que los jóvenes, formados en una auténtica libertad, sepan custodiar interiormente y difundir a su alrededor ideales verdaderos de vida, y que sepan crecer en el respeto y servicio a cada persona, en la familia y en la sociedad.» (Evangelium vitae 98b) «También los intelectuales pueden hacer mucho en la construcción de una nueva cultura de la vida humana. Una tarea particular corresponde a los intelectuales católicos, llamados a estar presentes activamente en los círculos privilegiados de elaboración cultural, en el mundo de la escuela y de la universidad, en los ambientes de investigación científica y técnica, en los puntos de creación artística y de la reflexión humanística. Alimentando su ingenio y su acción en las claras fuentes del Evangelio, deben entregarse al servicio de una nueva cultura de la vida con aportaciones serias, documentadas, capaces de ganarse por su valor el respeto e interés de todos. Precisamente en esta perspectiva he instituido la Pontificia Academia para la Vida con el fin de “estudiar, informar y formar en lo que atañe a las principales cuestiones de biomedicina y derecho, relativas a la promoción y a la defensa de la vida, sobre todo en las que guardan mayor relación con la moral cristiana y las directrices del Magisterio de la Iglesia” (Motu Proprio Vitae mysterium (11 febrero 1994), 4: AAS 86 (1994), 386-387). Una aportación específica deben dar también las Universidades, particularmente las católicas, y los Centros, Institutos y Comités de bioética.» (Evangelium vitae 98c)

D DEMOCRACIA ¿Cuál es el fundamento de una auténtica democracia? «Sólo en la obediencia a las normas morales universales el hombre halla plena confirmación de su unicidad como persona y la posibilidad de un verdadero crecimiento moral. Precisamente por esto, dicho servicio está dirigido a todos los hombres; no sólo a los individuos, sino también a la comunidad, a la sociedad como tal. En efecto, estas normas constituyen el fundamento inquebrantable y la sólida garantía de una justa y pacífica convivencia humana, y por tanto de una verdadera democracia, que puede nacer y crecer solamente si se basa en la igualdad de todos sus miembros, unidos en sus derechos y deberes. Ante las normas morales que prohíben el mal intrínseco no hay privilegios ni excepciones para nadie. No hay ninguna diferencia entre ser el dueño del mundo o el último de los ‘miserables’ de la tierra: ante las exigencias morales somos todos absolutamente iguales.» (Veritatis splendor 96b) ¿Qué pasaría si una democracia pierde los valores morales que han de fundamentar la convivencia social? «Después de la caída, en muchos países, de las ideologías que condicionaban la política a una concepción totalitaria del mundo –la primera entre ellas el marxismo–, existe hoy un riesgo no

menos grave debido a la negación de los derechos fundamentales de la persona humana y por la absorción en la política de la misma inquietud religiosa que habita en el corazón de todo ser humano: es el riesgo de la alianza entre democracia y relativismo ético, que quita a la convivencia civil cualquier punto seguro de referencia

moral,

despojándola

más

radicalmente

del

reconocimiento de la verdad. En efecto, “si no existe una verdad última –la cual guía y orienta la acción política– entonces las ideas y las convicciones humanas pueden ser instrumentalizadas fácilmente para fines de poder. Una democracia sin valores se convierte con facilidad en un totalitarismo visible o encubierto, como demuestra la historia” (Carta Enc. Centesimus annus (1 mayo 1991), 46: AAS 83 (1991), 850).» (Veritatis splendor 101a) «…es difícil no ver cómo, sin una base moral objetiva, ni siquiera la democracia puede asegurar una paz estable, tanto más que la paz no fundamentada sobre los valores de la dignidad humana y de la solidaridad entre todos los hombres, es a menudo ilusoria. En efecto, en los mismos regímenes participativos la regulación de los intereses se produce con frecuencia en beneficio de los más fuertes, que tienen mayor capacidad para maniobrar no sólo las palancas del poder, sino incluso la formación del consenso. En una situación así, la democracia se convierte fácilmente en una palabra vacía.» (Evangelium vitae 70f)

¿Cuándo y de qué manera la democracia se vuelve moralmente mala y contraria al hombre? «Es lo que de hecho sucede también en el ámbito más propiamente político o estatal: el derecho originario e inalienable a la vida se pone en discusión o se niega sobre la base de un voto parlamentario o de la voluntad de una parte –aunque sea mayoritaria– de la población. Es el resultado nefasto de un relativismo que predomina incontrovertible: el ‘derecho’ deja de ser tal porque no está ya fundamentado sólidamente en la inviolable dignidad de la persona, sino que queda sometido a la voluntad del más fuerte. De este modo la democracia, a pesar de sus reglas, va por un camino de totalitarismo fundamental. El Estado deja de ser la “casa común” donde todos pueden vivir según los principios de igualdad fundamental, y se transforma en Estado tirano, que presume de poder disponer de la vida de los más débiles e indefensos, desde el niño aún no nacido hasta el anciano, en nombre de una utilidad pública que no es otra cosa, en realidad, que el interés de algunos. Parece que todo acontece en el más firme respeto de la legalidad, al menos cuando las leyes que permiten el aborto o la eutanasia son votadas según las, así llamadas, reglas democráticas. Pero en realidad estamos sólo ante una trágica apariencia de legalidad, donde el ideal democrático, que es verdaderamente tal cuando reconoce y tutela la dignidad de toda persona humana, es traicionado en sus mismas bases: “¿Cómo es posible hablar todavía de dignidad de toda persona humana, cuando se permite matar a la más débil e

inocente? ¿En nombre de qué justicia se realiza la más injusta de las discriminaciones entre las personas, declarando a algunas dignas de ser defendidas, mientras a otras se niega esta dignidad?” Discurso a los participantes del Convenio de estudio sobre “El derecho a la vida y Europa” (18 diciembre 1987): Insegnamenti X, 3 (1987), 1446-1447). Cuando se verifican estas condiciones, se han introducido ya los dinamismos que llevan a la disolución de una auténtica convivencia humana y a la disgregación de la misma realidad establecida.» (Evangelium vitae 20b) ¿Cómo debe valorarse rectamente la democracia? «En realidad, la democracia no puede mitificarse convirtiéndola en un sustitutivo de la moralidad o en una panacea de la inmoralidad. Fundamentalmente, es un ‘ordenamiento’ y, como tal, un instrumento y no un fin. Su carácter ‘moral’ no es automático, sino que depende de su conformidad con la ley moral a la que, como cualquier otro comportamiento humano, debe someterse; esto es, depende de la moralidad de los fines que persigue y de los medios de que se sirve. Si hoy se percibe un consenso casi universal sobre el valor de la democracia, esto se considera un positivo “signo de los tiempos”, como también el Magisterio de la Iglesia ha puesto de relieve varias veces. Pero el valor de la democracia se mantiene o cae con los valores que encarna y promueve: fundamentales e imprescindibles son ciertamente la dignidad de cada persona humana, el respeto de 58

sus derechos inviolables e inalienables, así como considerar el «bien común» como fin y criterio regulador de la vida política.» (Evangelium vitae 70d) ¿Cuál es la ayuda que presenta la enseñanza moral católica a la consolidación de una recta democracia? «Para el futuro de la sociedad y el desarrollo de una sana democracia, urge pues descubrir de nuevo la existencia de valores humanos y morales esenciales y originarios, que derivan de la verdad misma del ser humano y expresan y tutelan la dignidad de la persona. Son valores, por tanto, que ningún individuo, ninguna mayoría y ningún Estado nunca pueden crear, modificar o destruir, sino que deben sólo reconocer, respetar y promover.» (Evangelium vitae 71a) «El Evangelio de la vida es para la ciudad de los hombres. Trabajar en favor de la vida es contribuir a la renovación de la sociedad mediante la edificación del bien común. En efecto, no es posible construir el bien común sin reconocer y tutelar el derecho a la vida, sobre el que se fundamentan y desarrollan todos los demás derechos inalienables del ser humano. Ni puede tener bases sólidas una sociedad que –mientras afirma valores como la dignidad de la persona, la justicia y la paz– se contradice radicalmente aceptando o tolerando las formas más diversas de desprecio y violación de la vida humana sobre todo si es débil y marginada. Sólo el respeto de la vida puede fundamentar y garantizar los bienes más preciosos y necesarios de la sociedad, 59

como la democracia y la paz.» (Evangelium vitae 101d) «En efecto, no puede haber verdadera democracia si no se reconoce la dignidad de cada persona y no se respetan sus derechos.» (Evangelium vitae 101e)

DERECHO A LA VIDA ¿En qué consiste el derecho a la vida? «Todo hombre abierto sinceramente a la verdad y al bien, aun entre dificultades e incertidumbres, con la luz de la razón y no sin el influjo secreto de la gracia, puede llegar a descubrir en la ley natural escrita en su corazón (cf. Rom 2, 14-15) el valor sagrado de la vida humana desde su inicio hasta su término, y afirmar el derecho de cada ser humano a ver respetado totalmente este bien primario suyo. En el reconocimiento de este derecho se fundamenta la convivencia humana y la misma comunidad política.» (Evangelium vitae 2b) «Cada ser humano inocente es absolutamente igual a todos los demás en el derecho a la vida. Esta igualdad es la base de toda auténtica relación social que, para ser verdadera, debe fundamentarse sobre la verdad y la justicia, reconociendo y tutelando a cada hombre y a cada mujer como persona y no como una cosa de la que se puede disponer. Ante la norma moral que prohíbe la eliminación directa de un ser humano inocente “no hay privilegios ni excepciones para nadie. No hay ninguna diferencia entre ser el dueño del mundo o el último de los miserables de la tierra: ante las exigencias morales somos todos 60

absolutamente iguales” (Carta enc. Veritatis Splendor (6 agosto 1993), 96: AAS 85 (1993), 1209).» (Evangelium vitae 57f) ¿Por qué la Iglesia defiende hoy con tanta insistencia el derecho a la vida? «En la misma carta, a pocos días de la celebración del centenario de la Encíclica Rerum novarum, llamaba la atención de todos sobre esta singular analogía: “Así como hace un siglo la clase obrera estaba oprimida en sus derechos fundamentales, y la Iglesia tomó su defensa con gran valentía, proclamando los derechos sacrosantos de la persona del trabajador, así ahora, cuando otra categoría de personas está oprimida en su derecho fundamental a la vida, la Iglesia siente el deber de dar voz, con la misma valentía, a quien no tiene voz. El suyo es el clamor evangélico en defensa de los pobres del mundo y de quienes son amenazados, despreciados y oprimidos en sus derechos humanos” (Carta a todos los Obispos de la Iglesia sobre la intangibilidad de la vida humana inocente (19 mayo 1991): Insegnamenti XIV, 1 (1991), 1294).» (Evangelium vitae 5c) «Hoy una gran multitud de seres humanos débiles e indefensos, como son, concretamente, los niños aún no nacidos, está siendo aplastada en su derecho fundamental a la vida. Si la Iglesia, al final del siglo pasado, no podía callar ante los abusos entonces existentes, menos aún puede callar hoy, cuando a las injusticias sociales del pasado, tristemente no superadas todavía, se añaden en tantas partes del mundo injusticias y opresiones incluso más 61

graves, consideradas tal vez como elementos de progreso de cara a la organización de un nuevo orden mundial.» (Evangelium vitae 5d) ¿Qué motivos pueden darse para que se atente de modo masivo contra este derecho tan fundamental? «El antiguo Faraón, viendo como una pesadilla la presencia y aumento de los hijos de Israel, los sometió a toda forma de opresión y ordenó que fueran asesinados todos los recién nacidos varones de las mujeres hebreas (cf. Ex 1, 7-22). Del mismo modo se comportan hoy no pocos poderosos de la tierra. Estos consideran también como una pesadilla el crecimiento demográfico actual y temen que los pueblos más prolíficos y más pobres representen una amenaza para el bienestar y la tranquilidad de sus países. Por consiguiente, antes que querer afrontar y resolver estos graves problemas respetando la dignidad de las personas y de las familias, y el derecho inviolable de todo hombre a la vida, prefieren promover e imponer por cualquier medio una masiva planificación de los nacimientos. Las mismas ayudas económicas, que estarían dispuestos a dar, se condicionan injustamente a la aceptación de una política antinatalista» (Evangelium vitae 16c) ¿Qué papel le toca a la ley civil respecto del derecho a la vida? «Ciertamente, el cometido de la ley civil es diverso y de ámbito 62

más limitado que el de la ley moral. Sin embargo, “en ningún ámbito de la vida la ley civil puede sustituir a la conciencia ni dictar

normas

que

excedan

propia

competencia”

(Congregación para la Docrina de la Fe, Instr. Donum vitae, sobre el respeto de la vida humana naciente y la dignidad de la procreación (22 febrero 1987), III: AAS 80 (1988), 98), que es la de asegurar el bien común de las personas, mediante el reconocimiento y la defensa de sus derechos fundamentales, la promoción de la paz y de la moralidad pública. En efecto, la función de la ley civil consiste en garantizar una ordenada convivencia social en la verdadera justicia, para que todos “podamos vivir una vida tranquila y apacible con toda piedad y dignidad” (1 Tm 2, 2). Precisamente por esto, la ley civil debe asegurar a todos los miembros de la sociedad el respeto de algunos

derechos

fundamentales,

que

pertenecen

originariamente a la persona y que toda ley positiva debe reconocer y garantizar. Entre ellos el primero y fundamental es el derecho inviolable de cada ser humano inocente a la vida. Si la autoridad pública puede, a veces, renunciar a reprimir aquello que provocaría, de estar prohibido, un daño más grave, sin embargo, nunca puede aceptar legitimar, como derecho de los individuos –aunque éstos fueran la mayoría de los miembros de la sociedad–, la ofensa infligida a otras personas mediante la negación de un derecho suyo tan fundamental como el de la vida. La tolerancia legal del aborto o de la eutanasia no puede de ningún modo invocar el respeto de la conciencia de los demás, precisamente porque la sociedad tiene el derecho y el deber de 63

protegerse de los abusos que se pueden dar en nombre de la conciencia y bajo el pretexto de la libertad.» (Evangelium vitae 71c)

DIGNIDAD HUMANA ¿Qué relación existe entre libertad y dignidad humana? «La libertad del hombre, modelada sobre la de Dios, no sólo no es negada por su obediencia a la ley divina, sino que solamente mediante esta obediencia permanece en la verdad y es conforme a la dignidad del hombre, como dice claramente el Concilio: “La dignidad del hombre requiere, en efecto, que actúe según una elección consciente y libre, es decir, movido e inducido personalmente desde dentro y no bajo la presión de un ciego impulso interior o de la mera coacción externa. El hombre logra esta dignidad cuando, liberándose de toda esclavitud de las pasiones, persigue su fin en la libre elección del bien y se procura con eficacia y habilidad los medios adecuados para ello” (Const. Past. Sobre la Iglesia en el mundo actual Gaudium et spes, 17). El hombre, en su tender hacia Dios –“sólo Él es bueno”—, debe hacer libremente el bien y evitar el mal. Pero para esto el hombre debe poder distinguir el bien del mal. Y esto sucede, ante todo, gracias a la luz de la razón natural, reflejo en el hombre del esplendor del rostro de Dios.» (Veritatis splendor 42) 64

¿En qué sentido la negación de la verdad compromete y/o anula la dignidad humana? «La postura nihilista rechaza todo fundamento a la vez que niega toda verdad objetiva. El nihilismo, aun antes de estar en contraste con las exigencias y los contenidos de la palabra de Dios, niega la humanidad del hombre y su misma identidad. En efecto, se ha de tener en cuenta que la negación del ser comporta inevitablemente la pérdida de contacto con la verdad objetiva y, por consiguiente, con el fundamento de la dignidad humana. De este modo se hace posible borrar del rostro del hombre los rasgos que manifiestan su semejanza con Dios, para llevarlo progresivamente o a una destructiva voluntad de poder o a la desesperación de la soledad. Una vez que se ha quitado la verdad al hombre, es pura ilusión pretender hacerlo libre. En efecto, verdad y libertad, o bien van juntas o juntas perecen miserablemente.» (Fides et ratio, 90) ¿Cuándo y dónde ha enseñado el Magisterio de la Iglesia acerca de la dignidad humana y su fundamento? «El Concilio Ecuménico Vaticano II, por su parte, presenta una enseñanza muy rica y fecunda en relación con la filosofía. No puedo olvidar, sobre todo en el contexto de esta Encíclica, que un capítulo de la Constitución Gaudium et spes es casi un compendio de antropología bíblica, fuente de inspiración también para la filosofía. En aquellas páginas se trata del valor de la persona humana creada a imagen de Dios, se fundamenta su dignidad y 65

superioridad sobre el resto de la creación y se muestra la capacidad trascendente de su razón.» (Fides et ratio, 60)

DIOS ¿Cuál es el deber que todo ser humano tiene hacia Dios? «Es justo y bueno, siempre y para todos, servir a Dios, darle el culto debido y honrar como es debido a los padres. Estos preceptos positivos, que prescriben cumplir algunas acciones y cultivar

ciertas

actitudes,

obligan

universalmente;

son

inmutables; unen en el mismo bien común a todos los hombres de cada época de la historia, creados para “la misma vocación y destino divino” (Conc. Ecum. Vat. II, Const. Past. Sobre la Iglesia en el mundo actual G audium et spes, 29).» (Veritatis splendor 52a) ¿Y qué ha hecho Dios para que nosotros, seres humanos, podamos buscarlo y encontrarlo? «Dios ha puesto en el corazón del hombre el deseo de conocer la verdad y, en definitiva, de conocerle a Él para que, conociéndolo y amándolo, pueda alcanzar también la plena verdad sobre sí mismo (cf. Ex 33, 18; Sal 27 [26], 8-9; 63 [62], 2-3; Jn 14, 8; 1 Jn 3, 2). » (Fides et ratio, 1) ¿Acaso es posible conocer a Dios por medio de la inteligencia? ¿Cómo se da ese conocimiento? «El libro de la Sabiduría tiene algunos textos importantes que

aportan más luz a este tema. En ellos el autor sagrado habla de Dios, que se da a conocer también por medio de la naturaleza. Para los antiguos el estudio de las ciencias naturales coincidía en gran parte con el saber filosófico. Después de haber afirmado que con su inteligencia el hombre está en condiciones “de conocer la estructura del mundo y la actividad de los elementos [...], los ciclos del año y la posición de las estrellas, la naturaleza de los animales y los instintos de las fieras” (Sb 7, 17.19-20), en una palabra, que es capaz de filosofar, el texto sagrado da un paso más de gran importancia. Recuperando el pensamiento de la filosofía griega, a la cual parece referirse en este contexto, el autor afirma que, precisamente razonando sobre la naturaleza, se puede llegar hasta el Creador: “de la grandeza y hermosura de las criaturas, se llega, por analogía, a contemplar a su Autor” (Sb 13, 5). Se reconoce así un primer paso de la Revelación divina, constituido por el maravilloso “libro de la naturaleza”, con cuya lectura, mediante los instrumentos propios de la razón humana, se puede llegar al conocimiento del Creador. Si el hombre con su inteligencia no llega a reconocer a Dios como creador de todo, no se debe tanto a la falta de un medio adecuado, cuanto sobre todo al impedimento puesto por su voluntad libre y su pecado. San Pablo, en el primer capítulo de su Carta a los Romanos nos ayuda a apreciar mejor lo incisiva que es la reflexión de los Libros Sapienciales. Desarrollando una argumentación filosófica con lenguaje popular, el Apóstol expresa una profunda verdad: a través de la creación los “ojos de la mente” pueden llegar a conocer a Dios. En efecto, mediante las criaturas Él hace que la 67

razón intuya su ‘potencia’ y su ‘divinidad’ (cf. Rm 1, 20). Así pues, se reconoce a la razón del hombre una capacidad que parece superar casi sus mismos límites naturales: no sólo no está limitada al conocimiento sensorial, desde el momento que puede reflexionar críticamente sobre ello, sino que argumentando sobre los datos de los sentidos puede incluso alcanzar la causa que da lugar a toda realidad sensible. Con terminología filosófica podríamos decir que en este importante texto paulino se afirma la capacidad metafísica del hombre.» (Fides et ratio, 22) ¿Qué enseña el Magisterio de la Iglesia acerca del conocimiento de Dios? «Las intervenciones del Magisterio se han ocupado no tanto de tesis

filosóficas

concretas,

como de la necesidad del

conocimiento racional y, por tanto, filosófico para la inteligencia de la fe. El Concilio Vaticano I, sintetizando y afirmando de forma solemne las enseñanzas que de forma ordinaria y constante el Magisterio pontificio había propuesto a los fieles, puso de relieve lo inseparables y al mismo tiempo irreducibles que son el conocimiento natural de Dios y la Revelación, la razón y la fe. El Concilio partía de la exigencia fundamental, presupuesta por la Revelación misma, de la cognoscibilidad natural de la existencia de Dios, principio y fin de todas las cosas (Cf. Conc. Ecum. Vat. I, Const. Dogm. Dei Filius sobre la fe católica, II: DS 3004; y can. 2.1.: DS 3026), y concluía con la afirmación solemne ya citada: “Hay un doble orden de conocimiento, distinto no sólo por su 68

principio, sino también por su objeto” (Ibid., IV, DS 3015; citado en Conc. Ecum. Vat. II, Const. Past. Gaudium et spes, 59). Era pues necesario afirmar, contra toda forma de racionalismo, la distinción entre los misterios de la fe y los hallazgos filosóficos, así como la trascendencia y precedencia de aquéllos respecto a éstos; por otra parte, frente a las tentaciones fideístas, era preciso recalcar la unidad de la verdad y, por consiguiente también, la aportación positiva que el conocimiento racional puede y debe dar al conocimiento de la fe: “Pero, aunque la fe esté por encima de la razón, sin embargo, ninguna verdadera disensión puede jamás darse entre la fe y la razón, como quiera que el mismo Dios que revela los misterios e infunde la fe, puso dentro del alma humana la luz de la razón, y Dios no puede negarse a sí mismo ni la verdad contradecir jamás a la verdad” (Conc. Ecum. Vat. I, Const. Dogm. Dei Filius sobre la fe católica, IV: DS 3017).» (Fides et ratio, 53)

DISENSO ¿Qué es el disenso? ¿A qué niveles se produce? «Si la convergencia y los conflictos de opinión pueden constituir expresiones normales de la vida pública en el contexto de una democracia representativa, la doctrina moral no puede depender ciertamente del simple respeto de un procedimiento; en efecto, ésta no viene determinada en modo alguno por las reglas y formas de una deliberación de tipo democrático. El disenso, a base de contestaciones calculadas y de polémicas a través de los 69

medios de comunicación social, es contrario a la comunión eclesial y a la recta comprensión de la constitución jerárquica del Pueblo de Dios. En la oposición a la enseñanza de los Pastores no se puede reconocer una legítima expresión de la libertad cristiana ni de las diversidades de los dones del Espíritu Santo. En este caso, los Pastores tienen el deber de actuar de conformidad con su misión apostólica, exigiendo que sea respetado siempre el derecho de los fieles a recibir la doctrina católica en su pureza e integridad.» (Veritatis splendor 113b)

E ENCARNACIÓN ¿Qué nos revela a nosotros, hombres y mujeres de este tiempo, el misterio de la Encarnación? «Fuente y culmen de la economía de la salvación, Alfa y Omega de la historia humana (cf. Ap 1, 8; 21, 6; 22, 13), Cristo revela la condición del hombre y su vocación integral. Por esto, “el hombre que quiere comprenderse hasta el fondo a sí mismo –y no sólo según pautas y medidas de su propio ser que son inmediatas, parciales, a veces superficiales e incluso aparentes–, debe, con su inquietud, incertidumbre e incluso con su debilidad y pecaminosidad, con su vida y con su muerte, acercarse a Cristo. Debe, por decirlo así, entrar en Él con todo su ser; debe «apropiarse» y asimilar toda la realidad de la Encarnación y de la Redención para encontrarse a sí mismo. Si se realiza en él este 70

hondo proceso, entonces da frutos no sólo de adoración a Dios, sino también de profunda maravilla de sí mismo” (Carta Enc. Redemptor hominis (4 marzo 1979), 10: AAS 71 (1979), 274).» (Veritatis splendor 8b) «Los creyentes en Cristo deben, de modo particular, defender y promover este derecho, conscientes de la maravillosa verdad recordada por el Concilio Vaticano II: “el Hijo de Dios, con su encarnación, se ha unido, en cierto modo, con todo hombre” (Const. Past. Gaudium et spes, 22). En efecto, en este acontecimiento salvífico se revela a la humanidad no sólo el amor infinito de Dios que “tanto amó al mundo que dio a su Hijo único” (Jn 3, 16), sino también el valor incomparable de cada persona humana.» (Evangelium vitae 2c) ¿Qué relación existe entre la encarnación y la realización de la historia humana? «La revelación de Dios se inserta, pues, en el tiempo y la historia; más aún, la encarnación de Jesucristo tiene lugar en la “plenitud de los tiempos” (Ga 4, 4). A dos mil años de distancia de aquel acontecimiento, siento el deber de reafirmar con fuerza que “en el cristianismo el tiempo tiene una importancia fundamental” (Carta Ap. Tertio millennio adveniente (10 noviembre 1994), 10: AAS 87 (1995), 11). En él tiene lugar toda la obra de la creación y de la salvación y, sobre todo, destaca el hecho de que con la encarnación del Hijo de Dios vivimos y anticipamos ya desde ahora lo que será la plenitud del tiempo (cf. Hb 1, 2).» (Fides et 71

ratio, 11) ¿Se puede afirmar que la encarnación de Jesucristo manifiesta la verdad definitiva sobre Dios y sobre el hombre? «La encarnación del Hijo de Dios permite ver realizada la síntesis definitiva que la mente humana, partiendo de sí misma, ni tan siquiera hubiera podido imaginar: el Eterno entra en el tiempo, el Todo se esconde en la parte y Dios asume el rostro del hombre. La verdad expresada en la revelación de Cristo no puede encerrarse en un restringido ámbito territorial y cultural, sino que se abre a todo hombre y mujer que quiera acogerla como palabra definitivamente válida para dar sentido a la existencia. Ahora todos tienen en Cristo acceso al Padre; en efecto, con su muerte y resurrección, Él ha dado la vida divina que el primer Adán había rechazado (cf. Rm 5, 12-15). Con esta Revelación se ofrece al hombre la verdad última sobre su propia vida y sobre el destino de la historia: “Realmente, el misterio del hombre sólo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado”, afirma la Constitución Gaudium et spes (n. 22). Fuera de esta perspectiva, el misterio de la existencia personal resulta un enigma insoluble. ¿Dónde podría el hombre buscar la respuesta a las cuestiones dramáticas como el dolor, el sufrimiento de los inocentes y la muerte, sino en la luz que brota del misterio de la pasión, muerte y resurrección de Cristo? » (Fides et ratio, 12) «El misterio de la Encarnación será siempre el punto de referencia para comprender el enigma de la existencia humana, 72

del mundo creado y de Dios mismo.» (Fides et ratio, 80) ¿Cuál es la importancia del misterio de la Encarnación para la teología? «El objetivo fundamental al que tiende la teología consiste en presentar la inteligencia de la Revelación y el contenido de la fe. Por tanto, el verdadero centro de su reflexión será la contemplación del misterio mismo de Dios Trino. A Él se llega reflexionando sobre el misterio de la encarnación del Hijo de Dios: sobre su hacerse hombre y el consiguiente caminar hacia la pasión y muerte, misterio que desembocará en su gloriosa resurrección y ascensión a la derecha del Padre, de donde enviará el Espíritu de la verdad para constituir y animar a su Iglesia. En este horizonte, un objetivo primario de la teología es la comprensión de la kenosis de Dios, verdadero gran misterio para la mente humana, a la cual resulta inaceptable que el sufrimiento y la muerte puedan expresar el amor que se da sin pedir nada a cambio.» (Fides et ratio, 93)

EVANGELIZACIÓN ¿Qué es la evangelización y cuál es su importancia? «La evangelización es el desafío más perentorio y exigente que la Iglesia está llamada a afrontar desde su origen mismo. En realidad, este reto no lo plantean sólo las situaciones sociales y culturales que la Iglesia encuentra a lo largo de la historia, sino 73

que está contenido en el mandato de Jesús resucitado, que define la razón misma de la existencia de la Iglesia: “Id por todo el mundo y proclamad la Buena Nueva a toda la creación” (Mc 16, 15).» (Veritatis splendor 106a) ¿A quién compete la tarea de evangelizar? «Toda la Iglesia, partícipe del “munus propheticum” del Señor Jesús mediante el don de su Espíritu, está llamada a la evangelización y al testimonio de una vida de fe. Gracias a la presencia permanente en ella del Espíritu de verdad (cf. Jn 14, 16-17), “la totalidad de los fieles que tiene la unción del Santo (cf. 1 Jn 2, 20. 27) no puede equivocarse en la fe. Se manifiesta esta propiedad suya, tan peculiar, en el sentido sobrenatural de la fe de todo el pueblo: cuando «desde los obispos hasta el último de los laicos cristianos» muestran estar totalmente de acuerdo en cuestiones de fe y de moral” (Conc. Ecum. Vat. II, Const. Dogm. Sobre la Iglesia L umen gentium, 12).» (Veritatis splendor 109a) «La evangelización es una acción global y dinámica, que compromete a la Iglesia a participar en la misión profética, sacerdotal y real del Señor Jesús. Por tanto, conlleva inseparablemente las dimensiones del anuncio, de la celebración y del servicio de la caridad. Es un acto profundamente eclesial, que exige la cooperación de todos los operarios del Evangelio, cada uno según su propio carisma y ministerio.» (Evangelium vitae 78b)

¿Tiene la teología algún papel o tarea en la evangelización? «Como inteligencia de la Revelación, la teología en las diversas épocas históricas ha debido afrontar siempre las exigencias de las diferentes culturas para luego conciliar en ellas el contenido de la fe con una conceptualización coherente. Hoy tiene también un doble cometido. En efecto, por una parte debe desarrollar la labor que el Concilio Vaticano II le encomendó en su momento: renovar las propias metodologías para un servicio más eficaz a la evangelización» (Fides et ratio, 92) ¿Y cuál es el papel que tiene la filosofía en la evangelización? «La filosofía, además, es como el espejo en el que se refleja la cultura de los pueblos. Una filosofía que, impulsada por las exigencias de la teología, se desarrolla en coherencia con la fe, forma parte de la “evangelización de la cultura” que Pablo VI propuso como uno de los objetivos fundamentales de la evangelización.» (Fides et ratio, 103)

EUTANASIA ¿De qué manera o con qué argumentos se justifica la eutanasia? «Además, en el conjunto del horizonte cultural no deja de influir también una especie de actitud prometeica del hombre que, de este modo, se cree señor de la vida y de la muerte porque decide 75

sobre ellas, cuando en realidad es derrotado y aplastado por una muerte cerrada irremediablemente a toda perspectiva de sentido y esperanza. Encontramos una trágica expresión de todo esto en la difusión de la eutanasia, encubierta y subrepticia, practicada abiertamente o incluso legalizada. Ésta, más que por una presunta piedad ante el dolor del paciente, es justificada a veces por razones utilitarias, de cara a evitar gastos innecesarios demasiado costosos para la sociedad. Se propone así la eliminación de los recién nacidos malformados, de los minusválidos graves, de los impedidos, de los ancianos, sobre todo si no son autosuficientes, y de los enfermos terminales. No nos es lícito callar ante otras formas más engañosas, pero no menos graves o reales, de eutanasia. Estas podrían producirse cuando, por ejemplo, para aumentar la disponibilidad de órganos para trasplante, se procede a la extracción de los órganos sin respetar los criterios objetivos y adecuados que certifican la muerte del donante.» (Evangelium vitae 15c) ¿En qué consiste exactamente la eutanasia? «Para un correcto juicio moral sobre la eutanasia, es necesario ante todo definirla con claridad. Por eutanasia en sentido verdadero y propio se debe entender una acción o una omisión que por su naturaleza y en la intención causa la muerte, con el fin de eliminar cualquier dolor. “La eutanasia se sitúa, pues, en el nivel de las intenciones o de los métodos usados” (Congregación para la Doctrina de la Fe, Decl. Iura et bona sobre la eutanasia (5 76

mayo 1980), II: AAS 72 (1980), 546).» (Evangelium vitae 65a) ¿Cuál es la valoración moral que la Iglesia enseña sobre la eutanasia? «Compartir la intención suicida de otro y ayudarle a realizarla mediante el llamado “suicidio asistido” significa hacerse colaborador, y algunas veces autor en primera persona, de una injusticia que nunca tiene justificación, ni siquiera cuando es solicitada. “No es lícito –escribe con sorprendente actualidad San Agustín– matar a otro, aunque éste lo pida y lo quiera y no pueda ya vivir... para librar, con un golpe, el alma de aquellos dolores, que luchaba con las ligaduras del cuerpo y quería desasirse” (Epístola 204, 5: CSEL 57, 320). La eutanasia, aunque no esté motivada por el rechazo egoísta de hacerse cargo de la existencia del que sufre, debe considerarse como una falsa piedad, más aún, como una preocupante ‘perversión’ de la misma. En efecto, la verdadera ‘compasión’ hace solidarios con el dolor de los demás, y no elimina a la persona cuyo sufrimiento no se puede soportar. El gesto de la eutanasia aparece aún más perverso si es realizado por quienes –como los familiares– deberían asistir con paciencia y amor a su allegado, o por cuantos –como los médicos–, por su profesión específica, deberían cuidar al enfermo incluso en las condiciones terminales más penosas.» (Evangelium vitae 66b) «La opción de la eutanasia es más grave cuando se configura como un homicidio que otros practican en una persona que no la 77

pidió de ningún modo y que nunca dio su consentimiento. Se llega además al colmo del arbitrio y de la injusticia cuando algunos, médicos o legisladores, se arrogan el poder de decidir sobre quién debe vivir o morir. Así, se presenta de nuevo la tentación del Edén: ser como Dios “conocedores del bien y del mal” (Gén 3, 5). Sin embargo, sólo Dios tiene el poder sobre el morir y el vivir: “Yo doy la muerte y doy la vida” (Dt 32, 39; cf. 2R 5, 7; 1 S 2, 6). Él ejerce su poder siempre y sólo según su designio de sabiduría y de amor. Cuando el hombre usurpa este poder, dominado por una lógica de necedad y de egoísmo, lo usa fatalmente para la injusticia y la muerte. De este modo, la vida del más débil queda en manos del más fuerte; se pierde el sentido de la justicia en la sociedad y se mina en su misma raíz la confianza recíproca, fundamento de toda relación auténtica entre las personas.» (Evangelium vitae 66c) ¿Qué podemos pensar acerca de alguna ley civil que acepta la eutanasia? ¿Cómo debemos considerarla? «La primera y más inmediata aplicación de esta doctrina hace referencia a la ley humana que niega el derecho fundamental y originario a la vida, derecho propio de todo hombre. Así, las leyes que, como el aborto y la eutanasia, legitiman la eliminación directa de seres humanos inocentes están en total e insuperable contradicción con el derecho inviolable a la vida inherente a todos los hombres, y niegan, por tanto, la igualdad de todos ante la ley. Se podría objetar que éste no es el caso de la eutanasia, 78

cuando es pedida por el sujeto interesado con plena conciencia. Pero un Estado que legitimase una petición de este tipo y autorizase a llevarla a cabo, estaría legalizando un caso de suicidio-homicidio, contra los principios fundamentales de que no se puede disponer de la vida y de la tutela de toda vida inocente. De este modo se favorece una disminución del respeto a la vida y se abre camino a comportamientos destructivos de la confianza en las relaciones sociales.» (Evangelium vitae 72b) «Por tanto, las leyes que autorizan y favorecen el aborto y la eutanasia se oponen radicalmente no sólo al bien del individuo, sino también al bien común y, por consiguiente, están privadas totalmente de auténtica validez jurídica. En efecto, la negación del derecho a la vida, precisamente porque lleva a eliminar la persona en cuyo servicio tiene la sociedad su razón de existir, es lo que se contrapone más directa e irreparablemente a la posibilidad de realizar el bien común. De esto se sigue que, cuando una ley civil legitima el aborto o la eutanasia deja de ser, por ello mismo, una verdadera ley civil moralmente vinculante.» (Evangelium vitae 72c). ¿Es lo mismo la eutanasia que la renuncia a lo que se denomina “ensañamiento terapéutico”? «De ella (la eutanasia) debe distinguirse la decisión de renunciar al llamado “ensañamiento terapéutico”, o sea, ciertas intervenciones médicas ya no adecuadas a la situación real del enfermo, por ser desproporcionadas a los resultados que se 79

podrían esperar o, bien, por ser demasiado gravosas para él o su familia. En estas situaciones, cuando la muerte se prevé inminente e inevitable, se puede en conciencia “renunciar a unos tratamientos que procurarían únicamente una prolongación precaria y penosa de la existencia, sin interrumpir sin embargo las curas normales debidas al enfermo en casos similares” (Congregación para la Doctrina de la Fe, Decl. Iura et bona sobre la eutanasia (5 mayo 1980), IV: AAS 72 (1980), 551). Ciertamente existe la obligación moral de curarse y hacerse curar, pero esta obligación se debe valorar según las situaciones concretas; es decir, hay que examinar si los medios terapéuticos a disposición son objetivamente proporcionados a las perspectivas de mejoría. La renuncia a medios extraordinarios o desproporcionados no equivale al suicidio o a la eutanasia; expresa más bien la aceptación de la condición humana ante la muerte.» (Evangelium vitae 65b)

F FAMILIA ¿Cuál debe ser la actitud de los responsables de la vida política y del Estado hacia la familia? «La Iglesia sabe que, en el contexto de las democracias pluralistas, es difícil realizar una eficaz defensa legal de la vida por la presencia de fuertes corrientes culturales de diversa 80

orientación. Sin embargo, movida por la certeza de que la verdad moral encuentra un eco en la intimidad de cada conciencia, anima a los políticos, comenzando por los cristianos, a no resignarse y a adoptar aquellas decisiones que, teniendo en cuenta las posibilidades concretas, lleven a restablecer un orden justo en la afirmación y promoción del valor de la vida. En esta perspectiva, es necesario poner de relieve que no basta con eliminar las leyes inicuas. Hay que eliminar las causas que favorecen los atentados contra la vida, asegurando sobre todo el apoyo debido a la familia y a la maternidad: la política familiar debe ser eje y motor de todas las políticas sociales. Por tanto, es necesario promover iniciativas sociales y legislativas capaces de garantizar condiciones de auténtica libertad en la decisión sobre la paternidad y la maternidad; además, es necesario replantear las políticas laborales, urbanísticas, de vivienda y de servicios para que se puedan conciliar entre sí los horarios de trabajo y los de la familia, y sea efectivamente posible la atención a los niños y a los ancianos.» (Evangelium vitae 90d) «Si es cierto que “el futuro de la humanidad se fragua en la familia” (Exhort. Ap. Familiaris consortio (22 noviembre 1981), 86: AAS 74 (1982), 188), se debe reconocer que las actuales condiciones sociales, económicas y culturales hacen con frecuencia más ardua y difícil la misión de la familia al servicio de la vida. Para que pueda realizar su vocación de “santuario de la vida”, como célula de una sociedad que ama y acoge la vida, es necesario y urgente que la familia misma sea ayudada y apoyada. Las sociedades y los Estados deben asegurarle todo el apoyo, 81

incluso económico, que es necesario para que las familias puedan responder de un modo más humano a sus propios problemas. Por su parte, la Iglesia debe promover incansablemente una pastoral familiar que ayude a cada familia a redescubrir y vivir con alegría y valor su misión en relación con el Evangelio de la vida.» (Evangelium vitae 94c) ¿Qué papel le toca a la familia en lo referente a la defensa de la vida? «Dentro del “pueblo de la vida y para la vida”, es decisiva la responsabilidad de la familia: es una responsabilidad que brota de su propia naturaleza –la de ser comunidad de vida y de amor, fundada sobre el matrimonio– y de su misión de “custodiar, revelar y comunicar el amor” (Exhort. Ap. Familiaris consortio (22 noviembre 1981), 17: AAS 74 (1982), 100). Se trata del amor mismo de Dios, cuyos colaboradores y como intérpretes en la transmisión de la vida y en su educación según el designio del Padre son los padres. Es, pues, el amor que se hace gratuidad, acogida, entrega: en la familia cada uno es reconocido, respetado y honrado por ser persona y, si hay alguno más necesitado, la atención hacia él es más intensa y viva.» (Evangelium vitae 92a) «La familia está llamada a esto a lo largo de la vida de sus miembros, desde el nacimiento hasta la muerte. La familia es verdaderamente “el santuario de la vida..., el ámbito donde la vida, don de Dios, puede ser acogida y protegida de manera adecuada contra los múltiples ataques a que está expuesta, y 82

puede desarrollarse según las exigencias de un auténtico crecimiento humano” (Carta Enc. Centesimus annus (1 mayo 1991), 39: AAS 83 (1991), 842). Por esto, el papel de la familia en la edificación de la cultura de la vida es determinante e insustituible.» (Evangelium vitae 92b) «Como iglesia doméstica, la familia está llamada a anunciar, celebrar y servir el Evangelio de la vida. Es una tarea que corresponde principalmente a los esposos, llamados a transmitir la vida, siendo cada vez más conscientes del significado de la procreación, como acontecimiento privilegiado en el cual se manifiesta que la vida humana es un don recibido para ser a su vez dado. En la procreación de una nueva vida los padres descubren que el hijo, “si es fruto de su recíproca donación de amor, es a su vez un don para ambos: un don que brota del don” (Discurso a los participantes en el VII Simposio de obispos europeos sobre el tema: “Las actitudes contemporáneas ante el nacimiento y la muerte: un desafío para la evangelización” (17 octubre 1989), 5: Insegnamenti XII, 2 (1989), 945).» (Evangelium vitae 92c) ¿Y cómo cumple este cometido la familia cristiana? «Es principalmente mediante la educación de los hijos como la familia cumple su misión de anunciar el Evangelio de la vida. Con la palabra y el ejemplo, en las relaciones y decisiones cotidianas, y mediante gestos y expresiones concretas, los padres inician a sus hijos en la auténtica libertad, que se realiza en la entrega sincera de sí, y cultivan en ellos el respeto del otro, el sentido de 83

la justicia, la acogida cordial, el diálogo, el servicio generoso, la solidaridad y los demás valores que ayudan a vivir la vida como un don. La tarea educadora de los padres cristianos debe ser un servicio a la fe de los hijos y una ayuda para que ellos cumplan la vocación recibida de Dios. Pertenece a la misión educativa de los padres enseñar y testimoniar a los hijos el sentido verdadero del sufrimiento y de la muerte. Lo podrán hacer si saben estar atentos a cada sufrimiento que encuentren a su alrededor y, principalmente, si saben desarrollar actitudes de cercanía, asistencia y participación hacia los enfermos y ancianos dentro del ámbito familiar.» (Evangelium vitae 92d) ¿Qué otros medios tiene a su alcance la familia cristiana para cumplir su tarea en defensa de la vida? «Además, la familia celebra el Evangelio de la vida con la oración cotidiana, individual y familiar: con ella alaba y da gracias al Señor por el don de la vida e implora luz y fuerza para afrontar los momentos de dificultad y de sufrimiento, sin perder nunca la esperanza. Pero la celebración que da significado a cualquier otra forma de oración y de culto es la que se expresa en la vida cotidiana de la familia, si es una vida hecha de amor y entrega.» (Evangelium vitae 93a) «De este modo la celebración se transforma en un servicio al Evangelio de la vida, que se expresa por medio de la solidaridad, experimentada dentro y alrededor de la familia como atención solícita, vigilante y cordial en las pequeñas y humildes cosas de 84

cada día. Una expresión particularmente significativa de solidaridad entre las familias es la disponibilidad a la adopción o a la acogida temporal de niños abandonados por sus padres o en situaciones de grave dificultad. El verdadero amor paterno y materno va más allá de los vínculos de carne y sangre acogiendo incluso a niños de otras familias, ofreciéndoles todo lo necesario para su vida y pleno desarrollo. Entre las formas de adopción, merece ser considerada también la adopción a distancia, preferible en los casos en los que el abandono tiene como único motivo las condiciones de grave pobreza de una familia. En efecto, con esta forma de adopción se ofrecen a los padres las ayudas necesarias para mantener y educar a los propios hijos, sin tener que desarraigarlos de su ambiente natural.» (Evangelium vitae 93b)

FIDEÍSMO ¿Qué es el fideísmo? «Tampoco faltan rebrotes peligrosos de fideísmo, que no acepta la importancia del conocimiento racional y de la reflexión filosófica para la inteligencia de la fe y, más aún, para la posibilidad misma de creer en Dios.» (Fides et ratio, 55) ¿Qué ha enseñado el Magisterio de la Iglesia sobre el fideísmo? «Si la palabra del Magisterio se ha hecho oír más frecuentemente a partir de la mitad del siglo pasado ha sido porque en aquel 85

período muchos católicos sintieron el deber de contraponer una filosofía propia a las diversas corrientes del pensamiento moderno. Por este motivo, el Magisterio de la Iglesia se vio obligado a vigilar que estas filosofías no se desviasen, a su vez, hacia formas erróneas y negativas. Fueron así censurados al mismo tiempo, por una parte, el fideísmo y el tradicionalismo radical, por su desconfianza en las capacidades naturales de la razón; y por otra, el racionalismo y el ontologismo, porque atribuían a la razón natural lo que es cognoscible sólo a la luz de la fe. Los contenidos positivos de este debate se formalizaron en la Constitución dogmática Dei Filius, con la que por primera vez un Concilio ecuménico, el Vaticano I, intervenía solemnemente sobre las relaciones entre la razón y la fe». (Fides et ratio, 52)

FILOSOFÍA ¿Qué es la filosofía y qué papel juega en la existencia del hombre? «El hombre tiene muchos medios para progresar en el conocimiento de la verdad, de modo que puede hacer cada vez más humana la propia existencia. Entre estos destaca la filosofía, que contribuye directamente a formular la pregunta sobre el sentido de la vida y a trazar la respuesta: ésta, en efecto, se configura como una de las tareas más nobles de la humanidad. El término filosofía según la etimología griega significa “amor a la sabiduría”. De hecho, la filosofía nació y se desarrolló desde el momento en que el hombre empezó a interrogarse sobre el 86

porqué de las cosas y su finalidad. De modos y formas diversas, muestra que el deseo de verdad pertenece a la naturaleza misma del hombre. El interrogarse sobre el porqué de las cosas es inherente a su razón, aunque las respuestas que se han ido dando se enmarcan en un horizonte que pone en evidencia la complementariedad de las diferentes culturas en las que vive el hombre.» (Fides et ratio, 3). ¿Cuál es la actitud de la Iglesia ante la filosofía? «La Iglesia, por su parte, aprecia el esfuerzo de la razón por alcanzar los objetivos que hagan cada vez más digna la existencia personal. Ella ve en la filosofía el camino para conocer verdades fundamentales relativas a la existencia del hombre. Al mismo tiempo, considera a la filosofía como una ayuda indispensable para profundizar la inteligencia de la fe y comunicar la verdad del Evangelio a cuantos aún no la conocen.» (Fides et ratio, 5) ¿Existe algún tipo de problema o dificultad con la filosofía moderna? «Sin duda la filosofía moderna tiene el gran mérito de haber concentrado su atención en el hombre. A partir de aquí, una razón llena de interrogantes ha desarrollado sucesivamente su deseo de conocer cada vez más y más profundamente. Se han construido sistemas de pensamiento complejos, que han producido sus frutos en los diversos ámbitos del saber, 87

favoreciendo el desarrollo de la cultura y de la historia. La antropología, la lógica, las ciencias naturales, la historia, el lenguaje..., de alguna manera se ha abarcado todas las ramas del saber. Sin embargo, los resultados positivos alcanzados no deben llevar a descuidar el hecho de que la razón misma, movida a indagar de forma unilateral sobre el hombre como sujeto, parece haber olvidado que éste está también llamado a orientarse hacia una verdad que lo trasciende. Sin esta referencia, cada uno queda a merced del arbitrio y su condición de persona acaba por ser valorada con criterios pragmáticos basados esencialmente en el dato experimental, en el convencimiento erróneo de que todo debe ser dominado por la técnica. Así ha sucedido que, en lugar de expresar mejor la tendencia hacia la verdad, bajo tanto peso la razón saber se ha doblegado sobre sí misma haciéndose, día tras día, incapaz de levantar la mirada hacia lo alto para atreverse a alcanzar la verdad del ser. La filosofía moderna, dejando de orientar su investigación sobre el ser, ha concentrado la propia búsqueda sobre el conocimiento humano. En lugar de apoyarse sobre la capacidad que tiene el hombre para conocer la verdad, ha preferido destacar sus límites y condicionamientos. Ello ha derivado en varias formas de agnosticismo y de relativismo, que han llevado la investigación filosófica a perderse en las arenas movedizas de un escepticismo general. Recientemente han adquirido cierto relieve diversas doctrinas que tienden a infravalorar incluso las verdades que el hombre estaba seguro de haber alcanzado. La legítima pluralidad de posiciones ha dado paso a un pluralismo indiferenciado, basado 88

en el convencimiento de que todas las posiciones son igualmente válidas. Este es uno de los síntomas más difundidos de la desconfianza en la verdad que es posible encontrar en el contexto actual. No se substraen a esta prevención ni siquiera algunas concepciones de vida provenientes de Oriente; en ellas, en efecto, se niega a la verdad su carácter exclusivo, partiendo del presupuesto de que se manifiesta de igual manera en diversas doctrinas, incluso contradictorias entre sí. En esta perspectiva, todo se reduce a opinión. Se tiene la impresión de que se trata de un movimiento ondulante: mientras por una parte la reflexión filosófica ha logrado situarse en el camino que la hace cada vez más cercana a la existencia humana y a su modo de expresarse, por

otra

tiende

hacer consideraciones existenciales,

hermenéuticas o lingüísticas que prescinden de la cuestión radical sobre la verdad de la vida personal, del ser y de Dios. En consecuencia han surgido en el hombre contemporáneo, y no sólo entre algunos filósofos, actitudes de difusa desconfianza respecto de los grandes recursos cognoscitivos del ser humano. Con falsa modestia, se conforman con verdades parciales y provisionales, sin intentar hacer preguntas radicales sobre el sentido y el fundamento último de la vida humana, personal y social. Ha decaído, en definitiva, la esperanza de poder recibir de la filosofía respuestas definitivas a tales preguntas.» (Fides et ratio, 5) ¿En qué relación se halla el cristiano con la filosofía? 89

«La relación del cristiano con la filosofía, pues, requiere un discernimiento radical. En el Nuevo Testamento, especialmente en las Cartas de san Pablo, hay un dato que sobresale con mucha claridad: la contraposición entre “la sabiduría de este mundo” y la de Dios revelada en Jesucristo. La profundidad de la sabiduría revelada rompe nuestros esquemas habituales de reflexión, que no son capaces de expresarla de manera adecuada. El comienzo de la Primera Carta a los Corintios presenta este dilema con radicalidad. El Hijo de Dios crucificado es el acontecimiento histórico contra el cual se estrella todo intento de la mente de construir sobre argumentaciones solamente humanas una justificación suficiente del sentido de la existencia. El verdadero punto central, que desafía toda filosofía, es la muerte de Jesucristo en la cruz (…) Hablando el lenguaje de los filósofos contemporáneos suyos, Pablo alcanza el culmen de su enseñanza y de la paradoja que quiere expresar: “Dios ha elegido en el mundo lo que es nada para convertir en nada las cosas que son” (1 Co 1, 28). Para poner de relieve la naturaleza de la gratuidad del amor revelado en la Cruz de Cristo, el Apóstol no tiene miedo de usar el lenguaje más radical que los filósofos empleaban en sus reflexiones sobre Dios. La razón no puede vaciar el misterio de amor que la Cruz representa, mientras que ésta puede dar a la razón la respuesta última que busca. No es la sabiduría de las palabras, sino la Palabra de la Sabiduría lo que san Pablo pone como criterio de verdad, y a la vez, de salvación. La sabiduría de la Cruz, pues, supera todo límite cultural que se le quiera imponer y obliga a abrirse a la universalidad de la verdad, 90

de la que es portadora. ¡Qué desafío más grande se le presenta a nuestra razón y qué provecho obtiene si no se rinde! La filosofía, que por sí misma es capaz de reconocer el incesante trascenderse del hombre hacia la verdad, ayudada por la fe puede abrirse a acoger en la “locura” de la Cruz la auténtica crítica de los que creen poseer la verdad, aprisionándola entre los recovecos de su sistema. La relación entre fe y filosofía encuentra en la predicación de Cristo crucificado y resucitado el escollo contra el cual puede naufragar, pero por encima del cual puede desembocar en el océano sin límites de la verdad. Aquí se evidencia la frontera entre la razón y la fe, pero se aclara también el espacio en el cual ambas pueden encontrarse.» (Fides et ratio, 23) ¿Qué relación debe existir, entonces, entre la fe y la filosofía? «En este último período de la historia de la filosofía se constata, pues, una progresiva separación entre la fe y la razón filosófica. Es cierto que, si se observa atentamente, incluso en la reflexión filosófica de aquellos que han contribuido a aumentar la distancia entre fe y razón aparecen a veces gérmenes preciosos de pensamiento que, profundizados y desarrollados con rectitud de mente y corazón, pueden ayudar a descubrir el camino de la verdad. Estos gérmenes de pensamiento se encuentran, por ejemplo, en los análisis profundos sobre la percepción y la experiencia, lo imaginario y el inconsciente, la personalidad y la intersubjetividad, la libertad y los valores, el tiempo y la historia; incluso el tema de la muerte puede llegar a ser para todo

pensador una seria llamada a buscar dentro de sí mismo el sentido auténtico de la propia existencia. Sin embargo, esto no quita que la relación actual entre la fe y la razón exija un atento esfuerzo de discernimiento, ya que tanto la fe como la razón se han empobrecido y debilitado una ante la otra. La razón, privada de la aportación de la Revelación, ha recorrido caminos secundarios que tienen el peligro de hacerle perder de vista su meta final. La fe, privada de la razón, ha subrayado el sentimiento y la experiencia, corriendo el riesgo de dejar de ser una propuesta universal. Es ilusorio pensar que la fe, ante una razón débil, tenga mayor incisividad; al contrario, cae en el grave peligro de ser reducida a mito o superstición. Del mismo modo, una razón que no tenga ante sí una fe adulta no se siente motivada a dirigir la mirada hacia la novedad y radicalidad del ser. No es inoportuna, por tanto, mi llamada fuerte e incisiva para que la fe y la filosofía recuperen la unidad profunda que les hace capaces de ser coherentes con su naturaleza en el respeto de la recíproca autonomía. A la parresía de la fe debe corresponder la audacia de la razón.» (Fides et ratio, 48) ¿Qué es la filosofía cristiana? ¿Cuáles son sus características? «Una segunda posición de la filosofía es la que muchos designan con la expresión filosofía cristiana. La denominación es en sí misma legítima, pero no debe ser mal interpretada: con ella no se pretende aludir a una filosofía oficial de la Iglesia, puesto que la 92

fe como tal no es una filosofía. Con este apelativo se quiere indicar más bien un modo de filosofar cristiano, una especulación filosófica concebida en unión vital con la fe. No se hace referencia simplemente, pues, a una filosofía hecha por filósofos cristianos, que en su investigación no han querido contradecir su fe. Hablando de filosofía cristiana se pretende abarcar todos los progresos importantes del pensamiento filosófico que no se hubieran realizado sin la aportación, directa o indirecta, de la fe cristiana. Dos son, por tanto, los aspectos de la filosofía cristiana: uno subjetivo, que consiste en la purificación de la razón por parte de la fe. Como virtud teologal, la fe libera la razón de la presunción, tentación típica a la que los filósofos están fácilmente sometidos. Ya san Pablo y los Padres de la Iglesia y, más cercanos a nuestros días, filósofos como Pascal y Kierkegaard la han estigmatizado. Con la humildad, el filósofo adquiere también el valor de afrontar algunas cuestiones que difícilmente podría resolver sin considerar los datos recibidos de la Revelación. Piénsese, por ejemplo, en los problemas del mal y del sufrimiento, en la identidad personal de Dios y en la pregunta sobre el sentido de la vida o, más directamente, en la pregunta metafísica radical: “¿Por qué existe algo?”. Además está el aspecto objetivo, que afecta a los contenidos. La Revelación propone claramente algunas verdades que, aun no siendo por naturaleza inaccesibles a la razón, tal vez no hubieran sido nunca descubiertas por ella, si se la hubiera dejado sola. En este horizonte se sitúan cuestiones como el concepto de un Dios 93

personal, libre y creador, que tanta importancia ha tenido para el desarrollo del pensamiento filosófico y, en particular, para la filosofía del ser. A este ámbito pertenece también la realidad del pecado, tal y como aparece a la luz de la fe, la cual ayuda a plantear filosóficamente de modo adecuado el problema del mal. Incluso la concepción de la persona como ser espiritual es una originalidad peculiar de la fe. El anuncio cristiano de la dignidad, de la igualdad y de la libertad de los hombres ha influido ciertamente en la reflexión filosófica que los modernos han llevado a cabo. Se puede mencionar, como más cercano a nosotros, el descubrimiento de la importancia que tiene también para la filosofía el hecho histórico, centro de la Revelación cristiana. No es casualidad que el hecho histórico haya llegado a ser eje de una filosofía de la historia, que se presenta como un nuevo capítulo de la búsqueda humana de la verdad. Entre los elementos objetivos de la filosofía cristiana está también la necesidad de explorar el carácter racional de algunas verdades expresadas por la Sagrada Escritura, como la posibilidad de una vocación sobrenatural del hombre e incluso el mismo pecado original. Son tareas que llevan a la razón a reconocer que lo verdadero racional supera los estrechos confines dentro de los que ella tendería a encerrarse. Estos temas amplían de hecho el ámbito de lo racional. Al especular sobre estos contenidos, los filósofos no se han convertido en teólogos, ya que no han buscado comprender e ilustrar la verdad de la fe a partir de la Revelación. Han trabajado en su propio campo y con su propia metodología puramente 94

racional, pero ampliando su investigación a nuevos ámbitos de la verdad. Se puede afirmar que, sin este influjo estimulante de la Palabra de Dios, buena parte de la filosofía moderna y contemporánea no existiría. Este dato conserva toda su importancia, incluso ante la constatación decepcionante del abandono de la ortodoxia cristiana por parte de no pocos pensadores de estos últimos siglos.» (Fides et ratio, 76) ¿Qué tipo de filosofía es la más necesaria para hoy? «Es necesaria una filosofía de alcance auténticamente metafísico, capaz de trascender los datos empíricos para llegar, en su búsqueda de la verdad, a algo absoluto, último y fundamental. Esta es una exigencia implícita tanto en el conocimiento de tipo sapiencial como en el de tipo analítico; concretamente, es una exigencia propia del conocimiento del bien moral cuyo fundamento último es el sumo Bien, Dios mismo. No quiero hablar aquí de la metafísica como si fuera una escuela específica o una corriente histórica particular. Sólo deseo afirmar que la realidad y la verdad trascienden lo fáctico y lo empírico, y reivindicar la capacidad que el hombre tiene de conocer esta dimensión trascendente y metafísica de manera verdadera y cierta, aunque imperfecta y analógica. En este sentido, la metafísica no se ha de considerar como alternativa a la antropología, ya que la metafísica permite precisamente dar un fundamento al concepto de dignidad de la persona por su condición espiritual. La persona, en particular, es el ámbito 95

privilegiado para el encuentro con el ser y, por tanto, con la reflexión metafísica. Dondequiera que el hombre descubra una referencia a lo absoluto y a lo trascendente, se le abre un resquicio de la dimensión metafísica de la realidad: en la verdad, en la belleza, en los valores morales, en las demás personas, en el ser mismo y en Dios. Un gran reto que tenemos al final de este milenio es el de saber realizar el paso, tan necesario como urgente, del fenómeno al fundamento. No es posible detenerse en la sola experiencia; incluso cuando ésta expresa y pone de manifiesto la interioridad del hombre y su espiritualidad, es necesario que la reflexión especulativa llegue hasta su naturaleza espiritual y el fundamento en que se apoya.» (Fides et ratio, 83) ¿Qué pide el Papa Juan Pablo II a los filósofos? «Mi llamada se dirige, además, a los filósofos y a los profesores de filosofía, para que tengan la valentía de recuperar, siguiendo una tradición filosófica perennemente válida, las dimensiones de auténtica sabiduría y de verdad, incluso metafísica, del pensamiento filosófico. Que se dejen interpelar por las exigencias que provienen de la palabra de Dios y estén dispuestos a realizar su razonamiento y argumentación como respuesta a las mismas. Que se orienten siempre hacia la verdad y estén atentos al bien que ella contiene. De este modo podrán formular la ética auténtica

que

humanidad

necesita

con

urgencia,

particularmente en estos años. La Iglesia sigue con atención y simpatía sus investigaciones; pueden estar seguros, pues, del 96

respeto que ella tiene por la justa autonomía de su ciencia. De modo particular, deseo alentar a los creyentes que trabajan en el campo de la filosofía, a fin de que iluminen los diversos ámbitos de la actividad humana con el ejercicio de una razón que es más segura y perspicaz por la ayuda que recibe de la fe.» (Fides et ratio, 106)

FUENTES DE LA MORALIDAD ¿Qué son las fuentes de la moralidad? ¿De qué depende fundamentalmente la moralidad del acto humano? «…¿De qué depende la cualificación moral del obrar libre del hombre? ¿Cómo se asegura esta ordenación de los actos humanos hacia Dios? ¿Solamente de la intención que sea conforme al bien último, al bien supremo, o de las circunstancias –y en particular, de las consecuencias– que contradistinguen el obrar del hombre, o no depende también –y sobre todo– del objeto mismo de los actos humanos? Este es el problema llamado tradicionalmente de las “fuentes de la moralidad”. Precisamente con relación a este problema, en las últimas décadas se han manifestado nuevas –o restauradas– tendencias culturales y teológicas que exigen un cuidadoso discernimiento por parte del Magisterio de la Iglesia.» (Veritatis splendor 74) «La moralidad del acto humano depende sobre todo y fundamentalmente del objeto elegido racionalmente por la voluntad deliberada, como lo prueba también el penetrante 97

análisis, aún válido, de santo Tomás. Así pues, para poder aprehender el objeto de un acto, que lo especifica moralmente, hay que situarse en la perspectiva de la persona que actúa. En efecto, el objeto del acto del querer es un comportamiento elegido libremente. Y en cuanto es conforme con el orden de la razón, es causa de la bondad de la voluntad, nos perfecciona moralmente y nos dispone a reconocer nuestro fin último en el bien perfecto, el amor originario. Así pues, no se puede tomar como objeto de un determinado acto moral un proceso o un evento de orden físico solamente, que se valora en cuanto origina un determinado estado de cosas en el mundo externo. El objeto es el fin próximo de una elección deliberada que determina el acto del querer de la persona que actúa. En este sentido, como enseña el Catecismo de la Iglesia católica, “hay comportamientos concretos cuya elección es siempre errada porque ésta comporta un desorden de la voluntad, es decir, un mal moral” (Catecismo de la Iglesia católica, n. 1761). “Sucede frecuentemente –afirma el Aquinate– que el hombre actúe con buena intención, pero sin provecho espiritual porque le falta la buena voluntad. Por ejemplo, uno roba para ayudar a los pobres: en este caso, si bien la intención es buena, falta la rectitud de la voluntad porque las obras son malas. En conclusión, la buena intención no autoriza a hacer ninguna obra mala.» «Algunos dicen: hagamos el mal para que venga el bien. Estos bien merecen la propia condena» (Rom 3, 8)” (In duo praecepta caritatis et in decem legis praecepta. De Dilectione Dei. Opuscula Theologica II, n. 1168, Ed. Taurinens. (1954), 250).» (Veritatis splendor 78a) 98

G GRACIA ¿Cuál es la importancia de la gracia en la realización plena del hombre? «De esta manera, se manifiesta el rostro verdadero y original del mandamiento del amor y de la perfección a la que está ordenado; se trata de una posibilidad abierta al hombre exclusivamente por la gracia, por el don de Dios, por su amor. Por otra parte, precisamente la conciencia de haber recibido el don, de poseer en Jesucristo el amor de Dios, genera y sostiene la respuesta responsable de un amor pleno hacia Dios y entre los hermanos, como recuerda con insistencia el apóstol Juan en su primera Carta: “Queridos, amémonos unos a otros, ya que el amor es de Dios, y todo el que ama ha nacido de Dios y conoce a Dios. Quien no ama no ha conocido a Dios, porque Dios es Amor... Queridos, si Dios nos amó de esta manera, también nosotros debemos amarnos unos a otros... Nosotros amemos, porque él nos amó primero” (1 Jn 4, 7-8. 11. 19).» (Veritatis splendor 24a) ¿Qué relación hay entre gracia y libertad? «Esta relación inseparable entre la gracia del Señor y la libertad del hombre, entre el don y la tarea, ha sido expresada en 99

términos sencillos y profundos por san Agustín, que oraba de esta manera: “Da quod iubes et iube quod vis” (Da lo que mandas y manda lo que quieras) (Confesiones, X, 29, 40: CCL 27, 176; cf. De gratia et libero arbitrio, XV: PL 44, 899).» (Veritatis splendor 24b) ¿Se puede perder la gracia? ¿Cómo? «En realidad, el hombre no va a la perdición solamente por la infidelidad a la opción fundamental, según la cual se ha entregado “entera y libremente a Dios”. Con cualquier pecado mortal cometido deliberadamente, el hombre ofende a Dios que ha dado la ley y, por tanto, se hace culpable frente a toda la ley (cf. Sant 2, 8-11); a pesar de conservar la fe, pierde la “gracia santificante”, la ‘caridad’ y la “bienaventuranza eterna”. “La gracia de la justificación que se ha recibido –enseña el Concilio de Trento– no sólo se pierde por la infidelidad, por la cual se pierde incluso la fe, sino por cualquier otro pecado mortal” (Ses. VI, Decreto sobre la justificación Cum hoc tempore, cap. 15; DS 1544; can. 19: DS 1569). » (Veritatis splendor 68b)

H HISTORIA 100

¿Qué importancia tiene la historia para la fe cristiana? «La verdad que Dios ha comunicado al hombre sobre sí mismo y sobre su vida se inserta, pues, en el tiempo y en la historia. Es verdad que ha sido pronunciada de una vez para siempre en el misterio de Jesús de Nazaret. » (Fides et ratio, 11) «Así pues, la historia es el lugar donde podemos constatar la acción de Dios en favor de la humanidad. Él se nos manifiesta en lo que para nosotros es más familiar y fácil de verificar, porque pertenece a nuestro contexto cotidiano, sin el cual no llegaríamos a comprendernos.» (Fides et ratio, 12) ¿Puede ser la historia materia o punto de partida para la reflexión filosófica? «Se puede mencionar, como más cercano a nosotros, el descubrimiento de la importancia que tiene también para la filosofía el hecho histórico, centro de la Revelación cristiana. No es casualidad que el hecho histórico haya llegado a ser eje de una filosofía de la historia, que se presenta como un nuevo capítulo de la búsqueda humana de la verdad.» (Fides et ratio, 76)

HISTORICISMO ¿En qué consiste el historicismo? 101

«La tesis fundamental del historicismo consiste en establecer la verdad de una filosofía sobre la base de su adecuación a un determinado período y a un determinado objetivo histórico. De este modo, al menos implícitamente, se niega la validez perenne de la verdad. Lo que era verdad en una época, sostiene el historicista, puede no serlo ya en otra. En fin, la historia del pensamiento es para él poco más que una pieza arqueológica a la que se recurre para poner de relieve posiciones del pasado en gran parte ya superadas y carentes de significado para el presente. Por el contrario, se debe considerar además que, aunque la formulación esté en cierto modo vinculada al tiempo y a la cultura, la verdad o el error expresados en ellas se pueden reconocer y valorar como tales en todo caso, no obstante la distancia espacio-temporal. En la reflexión teológica, el historicismo tiende a presentarse muchas veces bajo una forma de ‘modernismo’. Con la justa preocupación de actualizar la temática teológica y hacerla asequible a los contemporáneos, se recurre sólo a las afirmaciones y jerga filosófica más recientes, descuidando las observaciones críticas que se deberían hacer eventualmente a la luz de la tradición. Esta forma de modernismo, por el hecho de sustituir la actualidad por la verdad, se muestra incapaz de satisfacer las exigencias de verdad a la que la teología debe dar respuesta.» (Fides et ratio, 87)

HOMBRE ¿Cuál es la enseñanza fundamental de Juan Pablo II sobre el 102

hombre? «La luz del rostro de Dios resplandece con toda su belleza en el rostro de Jesucristo, “imagen de Dios invisible” (Col 1, 15), “resplandor de su gloria” (Heb 1, 3), “lleno de gracia y de verdad” (Jn 1, 14): Él es “el Camino, la Verdad y la Vida” (Jn 14, 6). Por esto la respuesta decisiva a cada interrogante del hombre, en particular a sus interrogantes religiosos y morales, la da Jesucristo; más aún, como recuerda el Concilio Vaticano II, la respuesta es la persona misma de Jesucristo: “Realmente, el misterio del hombre sólo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado. Pues Adán, el primer hombre, era figura del que había de venir, es decir, de Cristo, el Señor. Cristo, el nuevo Adán, en la misma revelación del misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la grandeza de su vocación” (GS 22).» (Veritatis splendor 2b) ¿Qué muestra el Señor Jesús a todo hombre? «Es necesario que el hombre de hoy se dirija nuevamente a Cristo para obtener de Él la respuesta sobre lo que es bueno y lo que es malo. Él es el Maestro, el Resucitado que tiene en sí mismo la vida y que está siempre presente en su Iglesia y en el mundo. Es Él quien desvela a los fieles el libro de las Escrituras y, revelando plenamente la voluntad del Padre, enseña la verdad sobre el obrar moral. Fuente y culmen de la economía de la salvación, Alfa y Omega de la historia humana (cf. Ap 1, 8; 21, 6; 22, 13), Cristo revela la condición del hombre y su vocación integral. Por esto, “el hombre que quiere comprenderse hasta el fondo a sí mismo 103

–y no sólo según pautas y medidas de su propio ser que son inmediatas, parciales, a veces superficiales e incluso aparentes–, debe, con su inquietud, incertidumbre e incluso con su debilidad y pecaminosidad, con su vida y con su muerte, acercarse a Cristo. Debe, por decirlo así, entrar en Él con todo su ser. Debe «apropiarse» y asimilar toda la realidad de la Encarnación y de la Redención para encontrarse a sí mismo. Si se realiza en él este hondo proceso, entonces da frutos no sólo de adoración a Dios, sino también de profunda maravilla de sí mismo” (Carta Enc. Redemptor hominis (4 marzo 1979), 10; AAS 71 (1979), 274).» (Veritatis splendor 8b) Entonces, ¿cómo podría definirse el fin último de todo ser humano? «La Iglesia, iluminada por las palabras del Maestro, cree que el hombre, hecho a imagen del Creador, redimido con la sangre de Cristo y santificado por la presencia del Espíritu Santo, tiene como fin último de su vida ser “alabanza de la gloria” de Dios (cf. Ef 1, 12), haciendo así que cada una de sus acciones refleje su esplendor. “Conócete a ti misma, alma hermosa: tú eres la imagen de Dios –escribe san Ambrosio–. Conócete a ti mismo, hombre: tú eres la gloria de Dios (1 Cor 11, 7). Escucha de qué modo eres su gloria. Dice el profeta: Tu ciencia es misteriosa para mí (Sal 138, 6), es decir: tu majestad es más admirable en mi obra, tu sabiduría es exaltada en la mente del hombre. Mientras me considero a mí mismo, a quien tú escrutas en los secretos 104

pensamientos y en los sentimientos íntimos, reconozco los misterios de tu ciencia. Por tanto, conócete a ti mismo, hombre, lo grande que eres y vigila sobre ti...” (Exameron, dies VI, sermo IX, 8, 50: CSEL 32, 241).» (Veritatis splendor 10a) ¿Cuáles son las preguntas fundamentales que todo hombre ha de hacerse y de las cuales depende la realización de la propia vida? «Deseo enunciar los principios necesarios para el discernimiento de lo que es contrario a la “doctrina sana”, recordando aquellos elementos de la enseñanza moral de la Iglesia que hoy parecen particularmente expuestos al error, a la ambigüedad o al olvido. Por otra parte, son elementos de los cuales depende la “respuesta a los enigmas recónditos de la condición humana que, hoy como ayer, conmueven íntimamente los corazones: ¿Qué es el hombre?¿Cuál es el sentido y el fin de nuestra vida?¿Qué es el bien y qué el pecado?¿Cuál es el origen y el fin del dolor?¿Cuál es el camino para conseguir la verdadera felicidad?¿Qué es la muerte, el juicio y la retribución después de la muerte?¿Cuál es, finalmente, ese misterio último e inefable que abarca nuestra existencia, del que procedemos y hacia el que nos dirigimos?” (Conc. Ecum. Vat. II, Declaración sobre las relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas nostra aetate, 1).» (Veritatis splendor 30a) «Estos y otros interrogantes, como ¿qué es la libertad y cuál es su relación con la verdad contenida en la ley de Dios?, ¿cuál es el papel de la conciencia en la formación de la concepción moral del 105

hombre?, ¿cómo discernir, de acuerdo con la verdad sobre el bien, los derechos y deberes concretos de la persona humana?, se pueden resumir en la pregunta fundamental que el joven del Evangelio hizo a Jesús: “Maestro bueno, ¿qué he de hacer para tener en herencia la vida eterna?”. Enviada por Jesús a predicar el Evangelio y a “hacer discípulos a todas las gentes..., enseñándoles a guardar todo lo que él ha mandado” (cf. Mt 28, 19-20), la Iglesia propone nuevamente, todavía hoy, la respuesta del Maestro.» (Veritatis splendor 30b) ¿Qué tarea le ha confiado Dios al hombre? ¿Implica ello una responsabilidad del hombre para sí mismo? «Gobernar el mundo constituye ya para el hombre un cometido grande y lleno de responsabilidad, que compromete su libertad a obedecer al Creador: “Henchid la tierra y sometedla” (Gén 1, 28). Bajo este aspecto cada hombre, así como la comunidad humana, tiene una justa autonomía a la cual la Constitución conciliar Gaudium et spes dedica una especial atención. Es la autonomía de las realidades terrenas, la cual significa que “las cosas creadas y las sociedades mismas gozan de leyes y valores propios que el hombre ha de descubrir, aplicar y ordenar paulatinamente” (Gaudium et spes 36).» (Veritatis splendor 38b). «No sólo el mundo, sino también el hombre mismo ha sido confiado a su propio cuidado y responsabilidad. Dios lo ha dejado “en manos de su propio albedrío” (Eclo 15, 14), para que buscase a su creador y alcanzase libremente la perfección. Alcanzar 106

significa edificar personalmente en sí mismo esta perfección. En efecto, igual que gobernando el mundo el hombre lo configura según su inteligencia y voluntad, realizando así actos moralmente buenos el hombre confirma, desarrolla y consolida en sí mismo la semejanza con Dios.» (Veritatis splendor 39a) Si Dios ha creado al hombre a su imagen y semejanza (ver Gén 1, 26), y por lo tanto, “muy bueno” (ver Gén 1, 31), ¿por qué el ser humano obra el mal? ¿Qué lo hace tan proclive al mal? «Debido al misterioso pecado del principio, cometido por instigación de Satanás, que es “mentiroso y padre de la mentira” (Jn 8, 44), el hombre es tentado continuamente a apartar su mirada del Dios vivo y verdadero y dirigirla a los ídolos (cf. 1 Tes 1, 9), cambiando “la verdad de Dios por la mentira” (Rom 1, 25); de esta manera su capacidad para conocer la verdad queda ofuscada y debilitada su voluntad para someterse a ella. Y así, abandonándose al relativismo y al escepticismo (cf. Jn 18, 38), busca una libertad ilusoria fuera de la verdad misma.» (Veritatis splendor 1b) «Pero las tinieblas del error o del pecado no pueden eliminar totalmente en el hombre la luz de Dios Creador. Por esto, siempre permanece en lo más profundo de su corazón la nostalgia de la verdad absoluta y la sed de alcanzar la plenitud de su conocimiento. Lo prueba de modo elocuente la incansable búsqueda del hombre en todo campo o sector. Lo prueba aún más su búsqueda sobre el sentido de la vida. El desarrollo de la ciencia 107

y la técnica –testimonio espléndido de las capacidades de la inteligencia y de la tenacidad de los hombres–, no exime a la humanidad

plantearse

los

interrogantes

religiosos

fundamentales, sino que más bien la estimula a afrontar las luchas más dolorosas y decisivas, como son las del corazón y de la conciencia moral.» (Veritatis splendor 1c) ¿En qué consiste el drama del hombre contemporáneo? «En la búsqueda de las raíces más profundas de la lucha entre la “cultura de la vida” y la “cultura de la muerte”, no basta detenerse en la idea perversa de libertad anteriormente señalada. Es necesario llegar al centro del drama vivido por el hombre contemporáneo: el eclipse del sentido de Dios y del hombre, característico del contexto social y cultural dominado por el secularismo, que con sus tentáculos penetrantes no deja de poner a prueba, a veces, a las mismas comunidades cristianas. Quien se deja contagiar por esta atmósfera, entra fácilmente en el torbellino de un terrible círculo vicioso: perdiendo el sentido de Dios, se tiende a perder también el sentido del hombre, de su dignidad y de su vida. A su vez, la violación sistemática de la ley moral, especialmente en el grave campo del respeto de la vida humana y su dignidad, produce una especie de progresiva ofuscación de la capacidad de percibir la presencia vivificante y salvadora de Dios.» (Evangelium vitae 21a) «Por esto, cuando se pierde el sentido de Dios, también el sentido del hombre queda amenazado y contaminado, como afirma 108

lapidariamente el Concilio Vaticano II: “La criatura sin el Creador desaparece... Más aún, por el olvido de Dios la propia criatura queda oscurecida” (Const. Past. Gaudium et spes sobre la Iglesia en el mundo actual, 36). El hombre no puede ya entenderse como “misteriosamente otro” respecto a las demás criaturas terrenas; se considera como uno de tantos seres vivientes, como un organismo que, a lo sumo, ha alcanzado un estadio de perfección muy elevado. Encerrado en el restringido horizonte de su materialidad, se reduce de este modo a “una cosa”, y ya no percibe el carácter trascendente de su “existir como hombre”. No considera ya la vida como un don espléndido de Dios, una realidad ‘sagrada’ confiada a su responsabilidad y, por tanto, a su custodia amorosa, a su «veneración». La vida llega a ser simplemente “una cosa”, que el hombre reivindica como su propiedad exclusiva, totalmente dominable y manipulable.» (Evangelium vitae 22a)

I IGLESIA ¿Cuál es la misión que la Iglesia ha recibido del Señor Jesús? «Jesucristo, “luz de los pueblos”, ilumina el rostro de su Iglesia, la cual es enviada por Él para anunciar el Evangelio a toda criatura (cf. Mc 16, 15). Así la Iglesia, pueblo de Dios en medio de las naciones, mientras mira atentamente a los nuevos desafíos de la historia y a los esfuerzos que los hombres realizan en la 109

búsqueda del sentido de la vida, ofrece a todos la respuesta que brota de la verdad de Jesucristo y de su Evangelio. En la Iglesia está siempre viva la conciencia de su “deber permanente de escrutar a fondo los signos de los tiempos e interpretarlos a la luz del Evangelio, de forma que, de manera adecuada a cada generación, pueda responder a los permanentes interrogantes de los hombres sobre el sentido de la vida presente y futura y sobre la relación mutua entre ambas” (Conc. Ecum. Vat. II, Const. Past. Sobre la Iglesia en el mundo actual Gaudium et spes, 4).» (Veritatis splendor 2c) «Para que los hombres puedan realizar este ‘encuentro’ con Cristo, Dios ha querido su Iglesia. En efecto, ella “desea servir solamente para este fin: que todo hombre pueda encontrar a Cristo, de modo que Cristo pueda recorrer con cada uno el camino de la vida” (Carta Enc. Redemptor hominis (4 marzo 1979), 13: AAS 71 (1979), 282).» (Veritatis splendor 7b) ¿De qué manera el cristiano se une a Cristo, y por ende, a la Iglesia? «Inserido en Cristo, el cristiano se convierte en miembro de su Cuerpo, que es la Iglesia (cf. 1 Cor 12, 13. 27). Bajo el impulso del Espíritu, el Bautismo configura radicalmente al fiel con Cristo en el misterio pascual de la muerte y resurrección, lo ‘reviste’ de Cristo (cf. Gál 3, 27): “Felicitémonos y demos gracias –dice san Agustín dirigiéndose a los bautizados—: hemos llegado a ser no solamente cristianos sino el propio Cristo (...). Admiraos y 110

regocijaos: ¡hemos sido hechos Cristo!” (In Ioannis Evangelium Tractatus, 21, 8: CCL 36, 216). El bautizado, muerto al pecado, recibe la vida nueva (cf. Rom 6, 3-11): viviendo por Dios en Cristo Jesús, es llamado a caminar según el Espíritu y a manifestar sus frutos en la vida (cf. Gál 5, 16-25). La participación sucesiva en la Eucaristía, sacramento de la Nueva Alianza (cf. 1 Cor 11, 23-29), es el culmen de la asimilación a Cristo, fuente de “vida eterna” (cf. Jn 6, 51-58), principio y fuerza del don total de sí mismo, del cual Jesús –según el testimonio dado por Pablo– manda hacer memoria en la celebración y en la vida: “Cada vez que coméis este pan y bebéis esta copa, anunciáis la muerte del Señor, hasta que venga” (l Cor 11, 26).» (Veritatis splendor 21b) «La contemporaneidad de Cristo respecto al hombre de cada época se realiza en el cuerpo vivo de la Iglesia. Por esto el Señor prometió a sus discípulos el Espíritu Santo, que les ‘recordaría’ y les haría comprender sus mandamientos (cf. Jn 14, 26), y, al mismo tiempo, sería el principio fontal de una vida nueva para el mundo (cf. J n 3, 5-8; Rom 8, 1-13).» (Veritatis splendor 25a) ¿Cuál es la tarea de la Iglesia en lo referente a la vida moral de los hombres y mujeres de todos los tiempos? «Promover y custodiar, en la unidad de la Iglesia, la fe y la vida moral es la misión confiada por Jesús a los Apóstoles (cf. Mt 28, 19-20), la cual se continúa en el ministerio de sus sucesores. Es cuanto se encuentra en la Tradición viva, mediante la cual –como afirma el Concilio Vaticano II– “la Iglesia con su enseñanza, su 111

vida, su culto, conserva y transmite a todas las edades lo que es y lo que cree. Esta Tradición apostólica va creciendo en la Iglesia con la ayuda del Espíritu Santo” (Const. Dogm. Sobre la divina revelación Dei Verbum, 8). En el Espíritu, la Iglesia acoge y transmite la Escritura como testimonio de las ‘maravillas’ que Dios ha hecho en la historia (cf. Lc 1, 49), confiesa la verdad del Verbo hecho carne con los labios de los Padres y de los Doctores, practica sus preceptos y la caridad en la vida de los Santos y de las Santas, y en el sacrificio de los Mártires, celebra su esperanza en la Liturgia. Mediante la Tradición los cristianos reciben “la voz viva del Evangelio”, como expresión fiel de la sabiduría y de la voluntad divina.» (Veritatis splendor 27a) «La Iglesia ha custodiado fielmente lo que la Palabra de Dios enseña no sólo sobre las verdades de fe, sino también sobre el comportamiento moral, es decir, el comportamiento que agrada a Dios (cf. 1 Tes 4, 1), llevando a cabo un desarrollo doctrinal análogo al que se ha dado en el ámbito de las verdades de fe. La Iglesia, asistida por el Espíritu Santo que la guía hasta la verdad completa (cf. Jn 16, 13), no ha dejado, ni puede dejar nunca de escrutar el “misterio del Verbo encarnado”, pues sólo en él “se esclarece el misterio del hombre” (Const. pastoral Gaudium et spes, 22).» (Veritatis splendor 28b) ¿De qué manera podemos ver manifestada la santidad de la Iglesia hoy? «El martirio es un signo preclaro de la santidad de la Iglesia: la 112

fidelidad a la ley santa de Dios, atestiguada con la muerte, es anuncio

solemne

compromiso

misionero

“usque ad

sanguinem” para que el esplendor de la verdad moral no sea ofuscado en las costumbres y en la mentalidad de las personas y de

sociedad.

Semejante

testimonio

tiene

un valor

extraordinario a fin de que no sólo en la sociedad civil, sino incluso dentro de las mismas comunidades eclesiales no se caiga en la crisis más peligrosa que puede afectar al hombre: la confusión del bien y del mal, que hace imposible construir y conservar el orden moral de los individuos y de las comunidades. Los mártires, y de manera más amplia todos los santos en la Iglesia, con el ejemplo elocuente y fascinante de una vida transfigurada totalmente por el esplendor de la verdad moral, iluminan cada época de la historia despertando el sentido moral. Dando testimonio del bien, ellos representan un reproche viviente a cuantos trasgreden la ley (cf. Sab 2, 2) y hacen resonar con permanente actualidad las palabras del profeta: “¡Ay, los que llaman al mal bien, y al bien mal; que dan oscuridad por luz, y luz por oscuridad; que dan amargo por dulce, y dulce por amargo!” (Is 5, 20).» (Veritatis splendor 93a) ¿En qué consiste la misión profética de la Iglesia? «Toda la Iglesia, partícipe del “munus propheticum” del Señor Jesús mediante el don de su Espíritu, está llamada a la

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evangelización y al testimonio de una vida de fe. Gracias a la presencia permanente en ella del Espíritu de verdad (cf. Jn 14, 16-17), “la totalidad de los fieles que tiene la unción del Santo (cf. 1 Jn 2, 20. 27) no puede equivocarse en la fe. Se manifiesta esta propiedad suya, tan peculiar, en el sentido sobrenatural de la fe de todo el pueblo: cuando «desde los obispos hasta el último de los laicos cristianos» muestran estar totalmente de acuerdo en cuestiones de fe y de moral” (Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Sobre la Iglesia L umen gentium, 12).» (Veritatis splendor 109a) «Para cumplir su misión profética, la Iglesia debe despertar continuamente o ‘reavivar’ la propia vida de fe (cf. 2 Tim 1, 6), en particular mediante una reflexión cada vez más profunda, bajo la guía del Espíritu Santo, sobre el contenido de la fe misma.» (Veritatis splendor 109b) ¿Cuál es, a juicio del Papa Juan Pablo II, la relación particular de la Iglesia con todos y cada uno de los seres humanos? «La Iglesia, escrutando asiduamente el misterio de la Redención, descubre con renovado asombro este valor y se siente llamada a anunciar a los hombres de todos los tiempos este ‘Evangelio’, fuente de esperanza inquebrantable y de verdadera alegría para cada época de la historia. El Evangelio del amor de Dios al hombre, el Evangelio de la dignidad de la persona y el Evangelio de la vida son un único e indivisible Evangelio.» (Evangelium vitae 2d) «Por ello el hombre, el hombre viviente, constituye el camino 114

primero y fundamental de la Iglesia.» (Evangelium vitae 2e). «Cada persona, precisamente en virtud del misterio del Verbo de Dios hecho carne (cf. Jn 1, 14), es confiada a la solicitud materna de la Iglesia. Por eso, toda amenaza a la dignidad y a la vida del hombre repercute en el corazón mismo de la Iglesia, afecta al núcleo de su fe en la encarnación redentora del Hijo de Dios, la compromete en su misión de anunciar el Evangelio de la vida por todo el mundo y a cada criatura (cf. Mc 16, 15).» (Evangelium vitae 3a) ¿Qué servicio presta la Iglesia a la humanidad en relación con la verdad? «Desde que, en el Misterio Pascual, ha recibido como don la verdad última sobre la vida del hombre, se ha hecho peregrina por los caminos del mundo para anunciar que Jesucristo es “el camino, la verdad y la vida” (Jn 14, 6). Entre los diversos servicios que la Iglesia ha de ofrecer a la humanidad, hay uno del cual es responsable de un modo muy particular: la diaconía de la verdad. Por una parte, esta misión hace a la comunidad creyente partícipe del esfuerzo común que la humanidad lleva a cabo para alcanzar la verdad; y por otra, la obliga a responsabilizarse del anuncio de las certezas adquiridas, incluso desde la conciencia de que toda verdad alcanzada es sólo una etapa hacia aquella verdad total que se manifestará en la revelación última de Dios: “Ahora vemos en un espejo, en enigma. Entonces veremos cara a cara. Ahora conozco de un modo parcial, pero entonces conoceré como soy 115

conocido” (1 C o 13, 12).» (Fides et ratio, 2) ¿Puede la Iglesia enseñar con autoridad sobre cuestiones propiamente filosóficas? «La Iglesia tiene el deber de indicar lo que en un sistema filosófico puede ser incompatible con su fe. En efecto, muchos contenidos filosóficos, como los temas de Dios, del hombre, de su libertad y su obrar ético, la emplazan directamente porque afectan a la verdad revelada que ella custodia. Cuando nosotros los Obispos ejercemos este discernimiento tenemos la misión de ser “testigos de la verdad” en el cumplimiento de una diaconía humilde pero tenaz, que todos los filósofos deberían apreciar, en favor de la recta ratio, o sea, de la razón que reflexiona correctamente sobre la verdad.» (Fides et ratio, 50) ¿Y por qué la Iglesia se preocupa tanto de enseñar sobre dichas cuestiones? «La Iglesia, al insistir sobre la importancia y las verdaderas dimensiones del pensamiento filosófico, promueve a la vez tanto la defensa de la dignidad del hombre como el anuncio del mensaje evangélico. Ante tales cometidos, lo más urgente hoy es llevar a los hombres a descubrir su capacidad de conocer la verdad y su anhelo de un sentido último y definitivo de la existencia. En la perspectiva de estas profundas exigencias, inscritas por Dios en la naturaleza humana, se ve incluso más 116

claro el significado humano y humanizador de la palabra de Dios. Gracias a la mediación de una filosofía que ha llegado a ser también verdadera sabiduría, el hombre contemporáneo llegará así a reconocer que será tanto más hombre cuanto, entregándose al Evangelio, más se abra a Cristo». (Fides et ratio, 102)

J JESUCRISTO ¿Qué nos enseña Jesús sobre la interpretación de la Escritura? «En el “Sermón de la Montaña”, que constituye la carta magna de la moral evangélica, Jesús dice: “No penséis que he venido a abolir la Ley y los Profetas. No he venido a abolir, sino a dar cumplimiento” (Mt 5, 17). Cristo es la clave de las Escrituras: “Vosotros investigáis las Escrituras, ellas son las que dan testimonio de mí” (cf. Jn 5, 39); él es el centro de la economía de la salvación, la recapitulación del Antiguo y del Nuevo Testamento, de las promesas de la Ley y de su cumplimiento en el Evangelio; él es el vínculo viviente y eterno entre la Antigua y la Nueva Alianza. Por su parte, san Ambrosio, comentando el texto de Pablo en que dice: “el fin de la ley es Cristo” (Rom 10, 4), afirma que es “fin no en cuanto defecto, sino en cuanto plenitud de la ley; la cual se cumple en Cristo (plenitudo legis in Christo est), desde el momento que Él no vino a abolir la ley, sino a darle cumplimiento. Al igual que aunque existe un Antiguo Testamento

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toda verdad está contenida en el Nuevo, así ocurre con la ley: la que fue dada por medio de Moisés es figura de la verdadera ley. Por tanto, la mosaica es imagen de la verdad” (In psalmum CXVIII Expositio, sermo 18, 37: PL 15, 1541).» (Veritatis splendor 15a) Ser cristiano es “ser de Cristo”. ¿Qué significa ello? «Es Jesús mismo quien toma la iniciativa y llama a seguirle. La llamada está dirigida sobre todo a aquellos a quienes confía una misión particular, empezando por los Doce; pero también es cierto que la condición de todo creyente es ser discípulo de Cristo (cf. Act 6, 1). Por esto, seguir a Cristo es el fundamento esencial y original de la moral cristiana: como el pueblo de Israel seguía a Dios, que lo guiaba por el desierto hacia la tierra prometida (cf. Ex 13, 21), así el discípulo debe seguir a Jesús, hacia el cual lo atrae el mismo Padre (cf. J n 6, 44.)» (Veritatis splendor 19b) Si ser cristiano es “hacerse como Jesús”, ¿de qué manera puede lograrse esta meta? «Jesús pide que le sigan y le imiten en el camino del amor, de un amor que se da totalmente a los hermanos por amor de Dios: “Este es el mandamiento mío: que os améis los unos a los otros como yo os he amado” (Jn 15, 12). Este ‘como’ exige la imitación de Jesús, la imitación de su amor, cuyo signo es el lavatorio de los pies: “Pues si yo, el Señor y el Maestro, os he lavado los pies, 118

vosotros también debéis lavaros los pies unos a otros. Porque os he dado ejemplo, para que también vosotros hagáis como yo he hecho con vosotros” (Jn 13, 14-15). El modo de actuar de Jesús y sus palabras, sus acciones y sus preceptos constituyen la regla moral de la vida cristiana.» (Veritatis splendor 20a) «Seguir a Cristo no es una imitación exterior, porque afecta al hombre en su interioridad más profunda. Ser discípulo de Jesús significa hacerse conforme a Él, que se hizo servidor de todos hasta el don de sí mismo en la cruz (cf. Flp 2, 5-8). Mediante la fe, Cristo habita en el corazón del creyente (cf. Ef 3, 17), el discípulo se asemeja a su Señor y se configura con Él; lo cual es fruto de la gracia, de la presencia operante del Espíritu Santo en nosotros.» (Veritatis splendor 21a) ¿Qué nos dice el Señor Jesús acerca de la verdad y el amor? «Cristo manifiesta, ante todo, que el reconocimiento honesto y abierto de la verdad es condición para la auténtica libertad: “Conoceréis la verdad y la verdad os hará libres” (Jn 8, 32). Es la verdad la que hace libres ante el poder y da la fuerza del martirio. Al respecto dice Jesús ante Pilato: “Para esto he venido al mundo: para dar testimonio de la verdad” (Jn 18, 37). Así los verdaderos adoradores de Dios deben adorarlo “en espíritu y en verdad” (Jn 4, 23). En virtud de esta adoración llegan a ser libres. Su relación con la verdad y la adoración de Dios se manifiesta en Jesucristo como la raíz más profunda de la libertad.» (Veritatis splendor 87a) «Jesús manifiesta, además, con su misma vida y no sólo con 119

palabras, que la libertad se realiza en el amor, es decir, en el don de uno mismo. El que dice: “Nadie tiene mayor amor que el que da su vida por sus amigos” (Jn 15, 13), va libremente al encuentro de la Pasión (cf. Mt 26, 46), y en su obediencia al Padre en la Cruz da la vida por todos los hombres (cf. Flp 2, 6-11). De este modo, la contemplación de Jesús crucificado es la vía maestra por la que la Iglesia debe caminar cada día si quiere comprender el pleno significado de la libertad: el don de uno mismo en el servicio a Dios y a los hermanos.» (Veritatis splendor 87b) Nos dice la fe que Jesús ha derramado su sangre por nosotros. ¿Qué significado tiene esta realidad? «La sangre de Cristo, mientras revela la grandeza del amor del Padre, manifiesta qué precioso es el hombre a los ojos de Dios y qué inestimable es el valor de su vida. Nos lo recuerda el apóstol Pedro: “Sabéis que habéis sido rescatados de la conducta necia heredada de vuestros padres, no con algo caduco, oro o plata, sino con una sangre preciosa, como de cordero sin tacha y sin mancilla, Cristo” (1 Pe 1, 18-19). Precisamente contemplando la sangre preciosa de Cristo, signo de su entrega de amor (cf. Jn 13, 1), el creyente aprende a reconocer y apreciar la dignidad casi divina de todo hombre y puede exclamar con nuevo y grato estupor: “¡Qué valor debe tener el hombre a los ojos del Creador, si ha «merecido tener tan gran Redentor» (Himno Exsultet de la Vigilia pascual), si «Dios ha dado a su Hijo», a fin de que él, el hombre, «no muera sino que tenga la vida eterna» (cf. Jn 3, 120

16)!”.» (Evangelium vitae 25c) «Además, la sangre de Cristo manifiesta al hombre que su grandeza, y por tanto su vocación, consiste en el don sincero de sí mismo. Precisamente porque se derrama como don de vida, la sangre de Cristo ya no es signo de muerte, de separación definitiva de los hermanos, sino instrumento de una comunión que es riqueza de vida para todos. Quien bebe esta sangre en el sacramento de la Eucaristía y permanece en Jesús (cf. Jn 6, 56) queda comprometido en su mismo dinamismo de amor y de entrega de la vida, para llevar a plenitud la vocación originaria al amor, propia de todo hombre (cf. Jn 1, 27; 2, 18-24).» (Evangelium vitae 25d) ¿Por qué Jesucristo es la plenitud para el ser humano? «La plenitud de la vida se da a cuantos aceptan seguir a Cristo. En ellos la imagen divina es restaurada, renovada y llevada a perfección. Este es el designio de Dios sobre los seres humanos: que “reproduzcan la imagen de su Hijo” (Rom 8, 29). Sólo así, con el esplendor de esta imagen, el hombre puede ser liberado de la esclavitud de la idolatría, puede reconstruir la fraternidad rota y reencontrar su propia identidad.» (Evangelium vitae 36d) ¿Y de qué manera ilumina Jesús nuestra vida y nos da esperanza en los momentos más difíciles? «Bien diverso es, en cambio, el camino del amor y de la verdadera 121

piedad, al que nos obliga nuestra común condición humana y que la fe en Cristo Redentor, muerto y resucitado, ilumina con nuevo sentido. El deseo que brota del corazón del hombre ante el supremo

encuentro

con

sufrimiento

muerte,

especialmente cuando siente la tentación de caer en la desesperación y casi de abatirse en ella, es sobre todo aspiración de compañía, de solidaridad y de apoyo en la prueba. Es petición de ayuda para seguir esperando, cuando todas las esperanzas humanas se desvanecen. Como recuerda el Concilio Vaticano II, “ante la muerte, el enigma de la condición humana alcanza su culmen” para el hombre; y sin embargo “juzga certeramente por instinto de su corazón cuando aborrece y rechaza la ruina total y la desaparición definitiva de su persona. La semilla de eternidad que lleva en sí, al ser irreductible a la sola materia, se rebela contra la muerte” (Const. pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual Gaudium et spes, 18).» (Evangelium vitae 67a) «Esta repugnancia natural a la muerte es iluminada por la fe cristiana y este germen de esperanza en la inmortalidad alcanza su realización por la misma fe, que promete y ofrece la participación en la victoria de Cristo Resucitado: es la victoria de Aquel que, mediante su muerte redentora, ha liberado al hombre de la muerte, “salario del pecado” (Rom 6, 23), y le ha dado el Espíritu, prenda de resurrección y de vida (cf. Rom 8, 11). La certeza de la inmortalidad futura y la esperanza en la resurrección prometida proyectan una nueva luz sobre el misterio del sufrimiento y de la muerte, e infunden en el creyente una fuerza extraordinaria para abandonarse al plan de Dios.» 122

(Evangelium vitae 67b)

JUSTICIA Ante las situaciones de injusticia, corrupción, inmoralidad, etc. que se constatan, ¿cómo puede y debe actuar el cristiano para ayudar a implantar la justicia en el mundo? «Ante las graves formas de injusticia social y económica, así como de corrupción política que padecen pueblos y naciones enteras, aumenta la indignada reacción de muchísimas personas oprimidas

humilladas

sus

derechos

humanos

fundamentales, y se difunde y agudiza cada vez más la necesidad de una radical renovación personal y social capaz de asegurar justicia, solidaridad, honestidad y transparencia.» (Veritatis splendor 98a) «¡Respeta, defiende, ama y sirve a la vida, a toda vida humana!¡Sólo siguiendo este camino encontrarás justicia, desarrollo, libertad verdadera, paz y felicidad!» (Evangelium vitae 5e) ¿Qué relación hay entre la Palabra de Dios y la justicia que el ser humano ha de procurar? «Sólo escuchando la palabra del Señor el hombre puede vivir con dignidad y justicia; observando la Ley de Dios el hombre puede 123

dar frutos de vida y felicidad: “todos los que la guardan alcanzarán la vida, mas los que la abandonan morirán” (Ba 4, 1).» (Evangelium vitae 48e) ¿En qué momento se pierde la justicia fundamental, que consiste en el respeto a la vida de todo hombre? «Se llega además al colmo del arbitrio y de la injusticia cuando algunos, médicos o legisladores, se arrogan el poder de decidir sobre quién debe vivir o morir. Así, se presenta de nuevo la tentación del Edén: ser como Dios “conocedores del bien y del mal” (Gén 3, 5). Sin embargo, sólo Dios tiene el poder sobre el morir y el vivir: “Yo doy la muerte y doy la vida” (Dt 32, 39; cf. 2R 5, 7; 1 S 2, 6). Él ejerce su poder siempre y sólo según su designio de sabiduría y de amor. Cuando el hombre usurpa este poder, dominado por una lógica de necedad y de egoísmo, lo usa fatalmente para la injusticia y la muerte. De este modo, la vida del más débil queda en manos del más fuerte; se pierde el sentido de la justicia en la sociedad y se mina en su misma raíz la confianza recíproca, fundamento de toda relación auténtica entre las personas.» (Evangelium vitae 66c)

L LEY ¿Qué relación existe entre el Señor Jesús y la Ley? 124

«Jesús mismo es el ‘cumplimiento’ vivo de la Ley, ya que Él realiza su auténtico significado con el don total de sí mismo; Él mismo se hace Ley viviente y personal, que invita a su seguimiento, da, mediante el Espíritu, la gracia de compartir su misma vida y su amor, e infunde la fuerza para dar testimonio del amor en las decisiones y en las obras (cf. Jn 13, 34-35).» (Veritatis splendor 15b) ¿Qué podemos hacer para vivir la ley de Dios de manera libre, sin que sea para nosotros una carga onerosa? «Quien “vive según la carne” siente la ley de Dios como un peso, más aún, como una negación o, de cualquier modo, como una restricción de la propia libertad. En cambio, quien está movido por el amor y “vive según el Espíritu” (Gál 5, 16), y desea servir a los demás, encuentra en la ley de Dios el camino fundamental y necesario para practicar el amor libremente elegido y vivido. Más aún, siente la urgencia interior –una verdadera y propia «necesidad», y no ya una constricción– de no detenerse ante las exigencias mínimas de la ley sino de vivirlas en su ‘plenitud’. Es un camino todavía incierto y frágil mientras estemos en la tierra, pero que la gracia hace posible al darnos la plena “libertad de los hijos de Dios” (cf. Rom 8, 21) y, consiguientemente, la capacidad de poder responder en la vida moral a la sublime vocación de ser “hijos en el Hijo”.» (Veritatis splendor 17c)

125

¿Qué es la “Ley Nueva”? «Resumiendo lo que constituye el núcleo del mensaje moral de Jesús y de la predicación de los Apóstoles, y volviendo a ofrecer en admirable síntesis la gran tradición de los Padres de Oriente y de Occidente –en particular san Agustín–, santo Tomás afirma que la Ley Nueva es la gracia del Espíritu Santo dada mediante la fe en Cristo. Los preceptos externos, de los que también habla el Evangelio, preparan para esta gracia o desplegan sus efectos en la vida. En efecto, la Ley Nueva no se contenta con decir lo que se debe hacer, sino que otorga también la fuerza para obrar la verdad» (cf. Jn 3, 21). Al mismo tiempo, san Juan Crisóstomo observa que la Nueva Ley fue promulgada precisamente cuando el Espíritu Santo bajó del cielo el día de Pentecostés y que los Apóstoles “no bajaron del monte llevando, como Moisés, tablas de piedra en sus manos, sino que volvían llevando al Espíritu Santo en sus corazones..., convertidos, mediante su gracia, en una ley viva, en un libro animado” (San Juan Crisóstomo, In Matthaeum, hom. I, 1; PG 57, 15).» (Veritatis splendor 24d) ¿Y cómo podría definirse la ley moral? «La enseñanza del Concilio subraya, por un lado, la actividad de la razón humana cuando determina la aplicación de la ley moral: la vida moral exige la creatividad y la ingeniosidad propias de la 126

persona, origen y causa de sus actos deliberados. Por otro lado, la razón encuentra su verdad y su autoridad en la ley eterna, que no es otra cosa que la misma sabiduría divina. La vida moral se basa pues en el principio de una “justa autonomía” del hombre, sujeto personal de sus actos. La ley moral proviene de Dios y en Él tiene siempre su origen. En virtud de la razón natural, que deriva de la sabiduría divina, la ley moral es, al mismo tiempo, la ley propia del hombre.» (Veritatis splendor 40) «El Concilio Vaticano II recuerda que «la norma suprema de la vida humana es la misma ley divina, eterna, objetiva y universal mediante la cual Dios ordena, dirige y gobierna, con el designio de su sabiduría y de su amor, el mundo y los caminos de la comunidad humana. Dios hace al hombre partícipe de esta ley suya, de modo que el hombre, según ha dispuesto suavemente la Providencia divina, pueda reconocer cada vez más la verdad inmutable» (Declaración sobre la libertad religiosa, Dignitatis humanae, 3).» (Veritatis splendor 43a) Cumplir con toda la ley es muy difícil, casi imposible. En verdad, ¿puede el hombre cumplir con la Ley de Dios? «La observancia de la ley de Dios, en determinadas situaciones, puede ser difícil, muy difícil: sin embargo jamás es imposible. Esta es una enseñanza constante de la tradición de la Iglesia, expresada así por el Concilio de Trento: “Nadie puede considerarse desligado de la observancia de los mandamientos, por muy justificado que esté; nadie puede apoyarse en aquel 127

dicho temerario y condenado por los Padres: que los mandamientos de Dios son imposibles de cumplir por el hombre justificado.» Porque Dios no manda cosas imposibles, sino que, al mandar lo que manda, te invita a hacer lo que puedas y pedir lo que no puedas «y te ayuda para que puedas.» Sus mandamientos no son pesados (1 Jn 5, 3), «su yugo es suave y su carga ligera»(Mt 11, 30)” (Ses. VI. Decreto sobre la justificación cum hoc tempore, cap. 11; DS 1536; cf. Can. 18; DS 1568. El conocido texto de San Agustín, citado por el concilio, está tomado del De natura et gratia 43, 50; CSEL 60, 270).» (Veritatis splendor 102c). ¿Cómo deben entenderse las relaciones entre la ley civil y la ley moral? «… Se cree que la ley civil no puede exigir que todos los ciudadanos vivan de acuerdo con un nivel de moralidad más elevado que el que ellos mismos aceptan y comparten. Por esto, la ley debería siempre manifestar la opinión y la voluntad de la mayoría de los ciudadanos (…). Se plantea, además, si sostener una ley no aplicable concretamente no significaría, al final, minar también la autoridad de las demás leyes.» (Evangelium vitae 68c) «Finalmente, las opiniones más radicales llegan a sostener que, en una sociedad moderna y pluralista, se debería reconocer a cada persona una plena autonomía (…) En efecto, no correspondería a la ley elegir entre las diversas opciones morales y, menos aún, pretender imponer una opción particular en 128

detrimento de las demás.» (Evangelium vitae 68d) «En la base de estos valores no pueden estar provisionales y volubles «mayorías» de opinión, sino sólo el reconocimiento de una ley moral objetiva que, en cuanto «ley natural» inscrita en el corazón del hombre, es punto de referencia normativa de la misma ley civil. Si, por una trágica ofuscación de la conciencia colectiva, el escepticismo llegara a poner en duda hasta los principios

fundamentales

ley

moral, el mismo

ordenamiento democrático se tambalearía en sus fundamentos, reduciéndose a un puro mecanismo de regulación empírica de intereses diversos y contrapuestos.» (Evangelium vitae 70e). Pero, ¿puede estar la ley civil por encima de la ley moral? «En continuidad con toda la tradición de la Iglesia se encuentra también la doctrina sobre la necesaria conformidad de la ley civil con la ley moral, tal y como se recoge, una vez más, en la citada encíclica de Juan XXIII: “La autoridad es postulada por el orden moral y deriva de Dios. Por lo tanto, si las leyes o preceptos de los gobernantes estuvieran en contradicción con aquel orden y, consiguientemente, en contradicción con la voluntad de Dios, no tendrían fuerza para obligar en conciencia...; más aún, en tal caso, la autoridad dejaría de ser tal y degeneraría en abuso” (Carta Enc. Pacem in terris (11 de abril de 1963), l.c. 271). Esta es una clara enseñanza de santo Tomás de Aquino, que entre otras cosas escribe: “La ley humana es tal en cuanto está conforme con la recta razón y, por tanto, deriva de la ley eterna. En cambio, 129

cuando una ley está en contraste con la razón, se la denomina ley inicua; sin embargo, en este caso deja de ser ley y se convierte más bien en un acto de violencia” (Summa Theologiae I-II, q. 93, a. 3, ad 2um). Y añade: “Toda ley puesta por los hombres tiene razón de ley en cuanto deriva de la ley natural. Por el contrario, si contradice en cualquier cosa a la ley natural, entonces no será ley sino corrupción de la ley” (Ibid., I-II, q. 95, ad 2. El Aquinate cita a San Agustín: ‘Non videtur esse lex, quae iusta non fuerit’. De libero arbitrio, I, 5, 11; PL 32, 1227).» (Evangelium vitae 72a)

LEY NATURAL ¿Qué es la ley natural? «Sólo Dios puede responder a la pregunta sobre el bien porque Él es el Bien. Pero Dios ya respondió a esta pregunta: lo hizo creando al hombre y ordenándolo a su fin con sabiduría y amor, mediante la ley inscrita en su corazón (cf. Rom 2, 15), la “ley natural”. Esta “no es más que la luz de la inteligencia infundida en nosotros por Dios. Gracias a ella conocemos lo que se debe hacer y lo que se debe evitar. Dios dio esta luz y esta ley en la creación” (S. Tomás de Aquino, In duo praecepta caritatis et in decem legis praecepta. Prologus: Opuscula Theologica, II,n. 1129, ed. Taurensis (1954); cf. Summa Theologiae I-II, q. 91, a. 2; Catecismo de la Iglesia Católica, n. 1955). Después lo hizo en la historia de Israel, particularmente con las “diez palabras”, o sea, con los mandamientos del Sinaí, mediante los cuales Él fundó el pueblo de la Alianza (cf. Ex 24) y lo llamó a ser su “propiedad personal 130

entre todos los pueblos”, “una nación santa” (Ex 19, 5-6), que hiciera resplandecer su santidad entre todas las naciones (cf. Sab 18, 4; Ez 20, 41). La entrega del Decálogo es promesa y signo de la Alianza Nueva, cuando la ley será escrita nuevamente y de modo definitivo en el corazón del hombre (cf. Jer 31, 31-34), para sustituir la ley del pecado, que había desfigurado aquel corazón (cf. Jer 17, 1). Entonces será dado “un corazón nuevo” porque en él habitará “un espíritu nuevo”, el Espíritu de Dios (cf. Ez 36, 24-28).» (Veritatis splendor 12a) «La Iglesia se ha referido a menudo a la doctrina tomista sobre la ley natural, asumiéndola en su enseñanza moral. Así, mi venerado predecesor León XIII ponía de relieve la esencial subordinación de la razón y de la ley humana a la Sabiduría de Dios y a su ley. Después de afirmar que “la ley natural está escrita y grabada en el ánimo de todos los hombres y de cada hombre, ya que no es otra cosa que la misma razón humana que nos manda hacer el bien y nos intima a no pecar”, León XIII se refiere a la “razón más alta” del Legislador divino. “Pero tal prescripción de la razón humana no podría tener fuerza de ley si no fuese la voz e intérprete de una razón más alta, a la que nuestro espíritu y nuestra libertad deben estar sometidos”. En efecto, la fuerza de la ley reside en su autoridad de imponer unos deberes, otorgar unos derechos y sancionar ciertos comportamientos: “Ahora bien, todo esto no podría darse en el hombre si fuese el mismo quien, como legislador supremo, se diera la norma de sus acciones”. Y concluye: “De ello se deduce que la ley natural es la misma ley eterna, ínsita en los seres dotados de razón, que los inclina al acto 131

y al fin que les conviene; es la misma razón eterna del Creador y gobernador del universo” (León XIII, Carta enc. Libertas praestantissimum (20 de junio 1888); Leonis XIII P.M. ActaVII, Roma 1899, 219).» (Veritatis splendor 44a) ¿Qué teorías filosóficas y/o teológicas se oponen a la ley natural? «… han surgido las objeciones de fisicismo y naturalismo contra la concepción tradicional de la ley natural. Esta presentaría como leyes morales las que en sí mismas serían sólo leyes biológicas. Así,

muy

superficialmente,

atribuiría

algunos

comportamientos humanos un carácter permanente e inmutable, y, en base al mismo, se pretendería formular normas morales universalmente válidas. Según algunos teólogos, semejante “argumento biologista o naturalista” estaría presente incluso en algunos documentos del Magisterio de la Iglesia, especialmente en los relativos al ámbito de la ética sexual y matrimonial. Basados en una concepción naturalística del acto sexual, se condenarían

como

moralmente

inadmisibles

contraconcepción, la esterilización directa, el autoerotismo, las relaciones prematrimoniales, las relaciones homosexuales, así como la fecundación artificial. Ahora bien, según el parecer de estos teólogos, la valoración moralmente negativa de tales actos no consideraría de manera adecuada el carácter racional y libre del hombre, ni el condicionamiento cultural de cada norma moral. Ellos dicen que el hombre, como ser racional, no sólo puede, sino que incluso debe decidir libremente el sentido de sus 132

comportamientos. Este “decidir el sentido” debería tener en cuenta, obviamente, los múltiples límites del ser humano, que tiene una condición corpórea e histórica. Además, debería considerar los modelos comportamentales y los significados que éstos tienen en una cultura determinada. Y sobre todo, debería respetar el mandamiento fundamental del amor de Dios y del prójimo. Afirman también que, sin embargo, Dios ha creado al hombre como ser racionalmente libre; lo ha dejado “en manos de su propio albedrío” y de él espera una propia y racional formación de su vida. El amor del prójimo significaría sobre todo o exclusivamente un respeto por su libre decisión sobre sí mismo. Los mecanismos de los comportamientos propios del hombre, así como las llamadas «inclinaciones naturales», establecerían al máximo –como suele decirse– una orientación general del comportamiento correcto, pero no podrían determinar la valoración moral de cada acto humano, tan complejo desde el punto de vista de las situaciones.» (Veritatis splendor 47) ¿Qué características presenta la ley natural? «…algunos aspectos específicos de la ley natural, principalmente sobre su universalidad e inmutabilidad. “¿Dónde, pues, están escritas estas reglas –se pregunta san Agustín–... si no en el libro de aquella luz que se llama verdad? De aquí, pues, deriva toda ley justa y actúa rectamente en el corazón del hombre que obra la

133

justicia, no saliendo de él, sino como imprimiéndose en él, como la imagen pasa del anillo a la cera, pero sin abandonar el anillo” (De Trinitate, XIV, 15, 21; CCL 50/A, 451).» (Veritatis splendor 51a) «Precisamente gracias a esta ‘verdad’ la ley natural implica la universalidad. En cuanto inscrita en la naturaleza racional de la persona, se impone a todo ser dotado de razón y que vive en la historia. Para perfeccionarse en su orden específico, la persona debe realizar el bien y evitar el mal, preservar la transmisión y la conservación de la vida, mejorar y desarrollar las riquezas del mundo sensible, cultivar la vida social, buscar la verdad, practicar el bien, contemplar la belleza.» (Veritatis splendor 51b) «La gran sensibilidad que el hombre contemporáneo muestra por la historicidad y por la cultura, lleva a algunos a dudar de la inmutabilidad de la misma ley natural, y por tanto de la existencia de “normas objetivas de moralidad” válidas para todos los hombres de ayer, de hoy y de mañana. ¿Es acaso posible afirmar como universalmente válidas para todos y siempre permanentes ciertas determinaciones racionales establecidas en el pasado, cuando se ignoraba el progreso que la humanidad habría hecho sucesivamente?» (Veritatis splendor 53a). «No se puede negar que el hombre existe siempre en una cultura concreta, pero tampoco se puede negar que el hombre no se agota en esta misma cultura. Por otra parte, el progreso mismo de las culturas demuestra que en el hombre existe algo que las trasciende. Este ‘algo’ es precisamente la naturaleza del hombre: precisamente esta naturaleza es la medida de la cultura y es la condición para que el hombre no sea prisionero de ninguna de 134

sus culturas, sino que defienda su dignidad personal viviendo de acuerdo con la verdad profunda de su ser. Poner en tela de juicio los

elementos

estructurales

permanentes

del

hombre,

relacionados también con la misma dimensión corpórea, no sólo entraría en conflicto con la experiencia común, sino que haría incomprensible la referencia que Jesús hizo al ‘principio’, precisamente allí donde el contexto social y cultural del tiempo había deformado el sentido originario y el papel de algunas normas morales (cf. Mt 19, 1-9). En este sentido “afirma además la Iglesia que, en todos los cambios, subsisten muchas cosas que no cambian y que tienen su fundamento último en Cristo, que es El mismo ayer, hoy y por los siglos” (Constitución pastoral Gaudium et spes, n. 10). Él es el ‘Principio’ que, habiendo asumido la naturaleza humana, la ilumina definitivamente en sus elementos constitutivos y en su dinamismo de caridad hacia Dios y el prójimo.» (Veritatis splendor 53b)

LIBERTAD ¿Qué relación podemos señalar entre mandamientos y libertad? «Los mandamientos constituyen, pues, la condición básica para el amor al prójimo y al mismo tiempo son su verificación. Constituyen la primera etapa necesaria en el camino hacia la libertad, su inicio. “La primera libertad –dice san Agustín– consiste en estar exentos de crímenes... como serían el 135

homicidio, el adulterio, la fornicación, el robo, el fraude, el sacrilegio y pecados como éstos. Cuando uno comienza a no ser culpable de estos crímenes (y ningún cristiano debe cometerlos), comienza a alzar los ojos a la libertad, pero esto no es más que el inicio de la libertad, no la libertad perfecta...” (In Iohannis Evangelium Tractatus 41, 9-10; CCL 36, 363).» (Veritatis splendor 13d) ¿Y de qué modo se vincula la libertad humana con la ley divina? «La perfección exige aquella madurez en el darse a sí mismo, a que está llamada la libertad del hombre. Jesús indica al joven los mandamientos como la primera condición irrenunciable para conseguir la vida eterna; el abandono de todo lo que el joven posee y el seguimiento del Señor asumen, en cambio, el carácter de una propuesta: “Si quieres...”. La palabra de Jesús manifiesta la dinámica particular del crecimiento de la libertad hacia su madurez y, al mismo tiempo, atestigua la relación fundamental de la libertad con la ley divina. La libertad del hombre y la ley de Dios no se oponen, sino, al contrario, se reclaman mutuamente. El discípulo de Cristo sabe que la suya es una vocación a la libertad. “Hermanos, habéis sido llamados a la libertad” (Gál 5, 13), proclama con alegría y decisión el apóstol Pablo. Pero, a continuación, precisa: “No toméis de esa libertad pretexto para la carne; antes al contrario, servíos por amor los unos a los otros” (ibid.). La firmeza con la cual el Apóstol se opone a quien confía la propia justificación a la Ley, no tiene nada que ver con la 136

‘liberación’ del hombre con respecto a los preceptos, los cuales, en verdad, están al servicio del amor: “Pues el que ama al prójimo, ha cumplido la ley. En efecto, lo de: No adulterarás, no matarás, no robarás, no codiciarás, y todos los demás preceptos, se resumen en esta fórmula: Amarás a tu prójimo como a ti mismo” (Rom 13, 8-9). El mismo san Agustín, después de haber hablado de la observancia de los mandamientos como de la primera libertad imperfecta, prosigue así: “¿Por qué, preguntará alguno, no perfecta todavía? Porque «siento en mis miembros otra ley en conflicto con la ley de mi razón»... Libertad parcial, parcial esclavitud: la libertad no es aún completa, aún no es pura ni plena porque todavía no estamos en la eternidad. Conservamos en parte la debilidad y en parte hemos alcanzado la libertad. Todos nuestros pecados han sido borrados en el bautismo, pero ¿acaso ha desaparecido la debilidad después de que la iniquidad ha sido destruida? Si aquella hubiera desaparecido, se viviría sin pecado en la tierra. ¿Quién osará afirmar esto sino el soberbio, el indigno de la misericordia del liberador?... Mas, como nos ha quedado alguna debilidad, me atrevo a decir que, en la medida en que sirvamos a Dios, somos libres, mientras que en la medida en que sigamos la ley del pecado somos esclavos” (In Iohannis Evangelium Tractatus, 41, 10; CCL 36, 363).» (Veritatis splendor 17b) «La libertad del hombre, modelada sobre la de Dios, no sólo no es negada por su obediencia a la ley divina, sino que solamente mediante esta obediencia permanece en la verdad y es conforme a la dignidad del hombre, como dice claramente el Concilio: “La 137

dignidad del hombre requiere, en efecto, que actúe según una elección consciente y libre, es decir, movido e inducido personalmente desde dentro y no bajo la presión de un ciego impulso interior o de la mera coacción externa. El hombre logra esta dignidad cuando, liberándose de toda esclavitud de las pasiones, persigue su fin en la libre elección del bien y se procura con eficacia y habilidad los medios adecuados para ello” (Const. Pastoral Gaudium et spes, n. 17). El hombre, en su tender hacia Dios –“sólo Él es bueno”—, debe hacer libremente el bien y evitar el mal. Pero para esto el hombre debe poder distinguir el bien del mal. Y esto sucede, ante todo, gracias a la luz de la razón natural, reflejo en el hombre del esplendor del rostro de Dios». (Veritatis splendor 42) ¿De qué manera entiende el mundo contemporáneo la libertad? «En algunas corrientes del pensamiento moderno se ha llegado a exaltar la libertad hasta el extremo de considerarla como un absoluto, que sería la fuente de los valores. En esta dirección se orientan las doctrinas que desconocen el sentido de lo trascendente o las que son explícitamente ateas. Se han atribuido a la conciencia individual las prerrogativas de una instancia suprema del juicio moral, que decide categórica e infaliblemente sobre el bien y el mal. Al presupuesto de que se debe seguir la propia conciencia se ha añadido indebidamente la afirmación de

138

que el juicio moral es verdadero por el hecho mismo de que proviene de la conciencia. Pero, de este modo, ha desaparecido la necesaria exigencia de verdad en aras de un criterio de sinceridad, de autenticidad, de “acuerdo con uno mismo”, de tal forma que se ha llegado a una concepción radicalmente subjetivista del juicio moral.» (Veritatis splendor 32a) «Paralelamente a la exaltación de la libertad, y paradójicamente en contraste con ella, la cultura moderna pone radicalmente en duda esta misma libertad. Un conjunto de disciplinas, agrupadas bajo el nombre de “ciencias humanas”, han llamado justamente la atención sobre los condicionamientos de orden psicológico y social que pesan sobre el ejercicio de la libertad humana. El conocimiento de tales condicionamientos y la atención que se les presta son avances importantes que han encontrado aplicación en diversos ámbitos de la existencia, como por ejemplo en la pedagogía o en la administración de la justicia. Pero algunos de ellos, superando las conclusiones que se pueden sacar legítimamente de estas observaciones, han llegado a poner en duda o incluso negar la realidad misma de la libertad humana.» (Veritatis splendor 33a) ¿Y cuál sería el problema con estas erradas concepciones de la libertad? «Algunas tendencias de la teología moral actual, bajo el influjo de las corrientes subjetivistas e individualistas ahora aludidas, interpretan de manera nueva la relación de la libertad con la ley 139

moral, con la naturaleza humana y con la conciencia, y proponen criterios innovadores de valoración moral de los actos. Se trata de tendencias que, aun en su diversidad, coinciden en el hecho de debilitar o incluso negar la dependencia de la libertad con respecto a la verdad.» (Veritatis splendor 34b) «Si queremos hacer un discernimiento crítico de estas tendencias –capaz de reconocer cuanto hay en ellas de legítimo, útil y valioso y de indicar, al mismo tiempo, sus ambigüedades, peligros y errores–, debemos examinarlas teniendo en cuenta que la libertad depende fundamentalmente de la verdad. Dependencia que ha sido expresada de manera límpida y autorizada por las palabras de Cristo: “Conoceréis la verdad y la verdad os hará libres” (Jn 8, 32).» (Veritatis splendor 34c) Entonces, ¿cuál sería la auténtica concepción cristiana de la libertad? «El hombre es ciertamente libre, desde el momento en que puede comprender y acoger los mandamientos de Dios. Y posee una libertad muy amplia, (…) Pero esta libertad no es ilimitada: el hombre debe detenerse ante el “árbol de la ciencia del bien y del mal”, por estar llamado a aceptar la ley moral que Dios le da. En realidad, la libertad del hombre encuentra su verdadera y plena realización en esta aceptación. Dios, que sólo Él es Bueno, conoce perfectamente lo que es bueno para el hombre, y en virtud de su mismo amor se lo propone en los mandamientos.» (Veritatis splendor 35b) 140

«Citando las palabras del Eclesiástico, el Concilio Vaticano II explica así la “verdadera libertad” que en el hombre es “signo eminente de la imagen divina”: “Quiso Dios “dejar al hombre en manos de su propio albedrío” de modo que busque sin coacciones a su Creador y, adhiriéndose a Él, llegue libremente a la plena y feliz perfección” (Const. Pastoral Gaudium et spes, n. 17). Estas palabras indican la maravillosa profundidad de la participación en la soberanía divina, a la que el hombre ha sido llamado; indican que la soberanía del hombre se extiende, en cierto modo, sobre el hombre mismo. Este es un aspecto puesto de relieve constantemente en la reflexión teológica sobre la libertad humana, interpretada en los términos de una forma de realeza. Dice, por ejemplo, san Gregorio Niseno: “El ánimo manifiesta su realeza y excelencia en su estar sin dueño y libre, gobernándose autocráticamente con su voluntad. ¿De quién más es propio esto sino del rey? Así la naturaleza humana, creada para ser dueña de las demás criaturas, por la semejanza con el soberano del universo fue constituida como una viva imagen, partícipe de la dignidad y del nombre del Arquetipo” (De hominis opificio, c. 4; PG 44, 135-136).» (Veritatis splendor 38a) «La razón y la experiencia muestran no sólo la debilidad de la libertad humana, sino también su drama. El hombre descubre que su libertad está inclinada misteriosamente a traicionar esta apertura a lo Verdadero y al Bien, y que demasiado frecuentemente prefiere, de hecho, escoger bienes contingentes, limitados y efímeros. Más aún, dentro de los errores y opciones negativas, el hombre descubre el origen de una rebelión radical 141

que lo lleva a rechazar la Verdad y el Bien para erigirse en principio absoluto de sí mismo: “Seréis como dioses” (Gén 3, 5). La libertad, pues, necesita ser liberada. Cristo es su libertador: “para ser libres nos libertó” él (Gál 5, 1).» (Veritatis splendor 86b) ¿Existe –o puede existir– algún conflicto u oposición entre libertad y naturaleza? «El presunto conflicto entre la libertad y la ley se replantea hoy con un fuerza singular en relación con la ley natural y, en particular, en relación con la naturaleza. En realidad los debates sobre naturaleza y libertad siempre han acompañado la historia de la reflexión moral, asumiendo tonos encendidos con el Renacimiento y la Reforma, como se puede observar en las enseñanzas del Concilio de Trento. La época contemporánea está marcada, si bien en un sentido diferente, por una tensión análoga. El gusto de la observación empírica, los procedimientos de objetivación científica, el progreso técnico, algunas formas de liberalismo han llevado a contraponer los dos términos, como si la dialéctica –e incluso el conflicto– entre libertad y naturaleza fuera una característica estructural de la historia humana. En otras épocas parecía que la ‘naturaleza’ sometiera totalmente el hombre a sus dinamismos e incluso a sus determinismos. Aún hoy día las coordenadas espacio-temporales del mundo sensible, las constantes físico-químicas, los dinamismos corpóreos, las pulsiones psíquicas y los condicionamientos sociales parecen a muchos como los únicos factores realmente decisivos de las 142

realidades humanas. En este contexto, incluso los hechos morales,

independientemente

especificidad

son

considerados a menudo como si fueran datos estadísticamente constatables, como comportamientos observables o explicables sólo con la categorías de los mecanismos psico-sociales. Y así algunos estudiosos de ética, que por profesión examinan los hechos y los gestos del hombre, pueden sentirse tentados de valorar su saber, e incluso sus normas de actuación, en base a un resultado estadístico sobre los comportamientos humanos concretos y las opiniones morales de la mayoría.» (Veritatis splendor 46a) «… Para algunos, la naturaleza se reduce a material para la actuación humana y para su poder. Esta naturaleza debería ser transformada profundamente, es más, superada por la libertad, dado que constituye su límite y su negación. Para otros, es en la promoción sin límites del poder del hombre, o de su libertad, como se constituyen los valores económicos, sociales, culturales e incluso morales. Entonces la naturaleza estaría representada por todo lo que en el hombre y en el mundo se sitúa fuera de la libertad. Dicha naturaleza comprendería en primer lugar el cuerpo humano, su constitución y su dinamismo. A este aspecto físico se opondría lo que se ha ‘construido’, es decir, la ‘cultura’, como obra y producto de la libertad. La naturaleza humana, entendida así, podría reducirse y ser tratada como material biológico o social siempre disponible. Esto significa, en último término, definir la libertad por medio de sí misma y hacer de ella una instancia creadora de sí misma y de sus valores. Con ese 143

radicalismo el hombre ni siquiera tendría naturaleza y sería para sí mismo su propio proyecto de existencia. ¡El hombre no sería nada más que su libertad!» (Veritatis splendor 46b) ¿Cuál sería entonces la correcta relación entre libertad y naturaleza? «Ante esta interpretación conviene mirar con atención la recta relación que hay entre libertad y naturaleza humana, y, en concreto, el lugar que tiene el cuerpo humano en las cuestiones de la ley natural.» (Veritatis splendor 48a) «Una libertad que pretende ser absoluta acaba por tratar el cuerpo humano como un ser en bruto, desprovisto de significados y de valores morales hasta que ella no lo revista de su proyecto. Por lo cual, la naturaleza humana y el cuerpo aparecen

como

unos

presupuestos

preliminares,

materialmente necesarios para la decisión de la libertad, pero extrínsecos a la persona, al sujeto y al acto humano. Sus dinamismos no podrían constituir puntos de referencia para la opción moral, desde el momento que las finalidades de estas inclinaciones serían sólo bienes ‘físicos’, llamados por algunos ‘premorales’. Hacer referencia a los mismos, para buscar indicaciones racionales sobre el orden de la moralidad, debería ser tachado de fisicismo o de biologismo. En semejante contexto la tensión entre la libertad y una naturaleza concebida en sentido reductivo se resuelve con una división dentro del hombre mismo.» (Veritatis splendor 48b) 144

«Esta teoría moral no está conforme con la verdad sobre el hombre y sobre su libertad. Contradice las enseñanzas de la Iglesia sobre la unidad del ser humano, cuya alma racional es “per se et essentialiter” la forma del cuerpo. El alma espiritual e inmortal es el principio de unidad del ser humano, es aquello por lo cual éste existe como un todo –“corpore et anima unus”– en cuanto persona. Estas definiciones no indican solamente que el cuerpo, para el cual ha sido prometida la resurrección, participará también de la gloria; recuerdan igualmente el vínculo de la razón y de la libre voluntad con todas las facultades corpóreas y sensibles. La persona –incluido el cuerpo– está confiada enteramente a sí misma, y es en la unidad de alma y cuerpo donde ella es el sujeto de sus propios actos morales. La persona, mediante la luz de la razón y la ayuda de la virtud, descubre en su cuerpo los signos precursores, la expresión y la promesa del don de sí misma, según el sabio designio del Creador. Es a la luz de la dignidad de la persona humana –que debe afirmarse por sí misma– como la razón descubre el valor moral específico de algunos bienes a los que la persona se siente naturalmente inclinada. Y desde el momento en que la persona humana no puede reducirse a una libertad que se autoproyecta, sino que comporta una determinada estructura espiritual y corpórea, la exigencia moral originaria de amar y respetar a la persona como un fin y nunca como un simple medio, implica también, intrínsecamente, el respeto de algunos bienes fundamentales, sin el cual se caería en el relativismo y en el arbitrio.» (Veritatis splendor 48c) 145

«Una doctrina que separe el acto moral de las dimensiones corpóreas de su ejercicio es contraria a las enseñanzas de la Sagrada Escritura y de la Tradición. Tal doctrina hace revivir, bajo nuevas formas, algunos viejos errores combatidos siempre por la Iglesia, porque reducen la persona humana a una libertad ‘espiritual’, puramente formal. Esta reducción ignora el significado moral del cuerpo y de sus comportamientos (cf. 1 Cor 6, 19). El apóstol Pablo declara excluidos del Reino de los cielos a los “impuros, idólatras, adúlteros, afeminados, homosexuales, ladrones, avaros, borrachos, ultrajadores y rapaces” (cf. 1 Cor 6, 9-10). Esta condena –citada por el Concilio de Trento– enumera como “pecados mortales”, o “prácticas infames”, algunos comportamientos específicos cuya voluntaria aceptación impide a los creyentes tener parte en la herencia prometida. En efecto, cuerpo y alma son inseparables: en la persona, en el agente voluntario y en el acto deliberado, están o se pierden juntos.» (Veritatis splendor 49) Finalmente, ¿de qué modo está relacionada la libertad con la verdad y el amor? «Cristo manifiesta, ante todo, que el reconocimiento honesto y abierto de la verdad es condición para la auténtica libertad: “Conoceréis la verdad y la verdad os hará libres” (Jn 8, 32). Es la verdad la que hace libres ante el poder y da la fuerza del martirio. Al respecto dice Jesús ante Pilato: “Para esto he venido al mundo: para dar testimonio de la verdad” (Jn 18, 37). Así los verdaderos 146

adoradores de Dios deben adorarlo “en espíritu y en verdad” (Jn 4, 23). En virtud de esta adoración llegan a ser libres. Su relación con la verdad y la adoración de Dios se manifiesta en Jesucristo como la raíz más profunda de la libertad.» (Veritatis splendor 87a) «Jesús manifiesta, además, con su misma vida y no sólo con palabras, que la libertad se realiza en el amor, es decir, en el don de uno mismo. El que dice: “Nadie tiene mayor amor que el que da su vida por sus amigos” (Jn 15, 13), va libremente al encuentro de la Pasión (cf. Mt 26, 46), y en su obediencia al Padre en la Cruz da la vida por todos los hombres (cf. Flp 2, 6-11). De este modo, la contemplación de Jesús crucificado es la vía maestra por la que la Iglesia debe caminar cada día si quiere comprender el pleno significado de la libertad: el don de uno mismo en el servicio a Dios y a los hermanos. La comunión con el Señor resucitado es la fuente inagotable de la que la Iglesia se alimenta incesantemente para vivir en la libertad, darse y servir. San Agustín, al comentar el versículo del salmo 100/ 99, 2, “servid al Señor con alegría”, dice: “En la casa del Señor libre es la esclavitud. Libre, ya que el servicio no le impone la necesidad, sino la caridad... La caridad te convierta en esclavo, así como la verdad te ha hecho libre... Al mismo tiempo tú eres esclavo y libre: esclavo, porque llegaste a serlo; libre, porque eres amado por Dios, tu creador... Eres esclavo del Señor y eres libre del Señor. ¡No busques una liberación que te lleve lejos de la casa de tu libertador!” (Enarratio in psalmum XCIX, 7; CCL 39, 1397).» (Veritatis splendor 87b) 147

M MAGISTERIO ¿Cuál es la tarea propia del Magisterio de la Iglesia? «… como afirma de modo particular el Concilio, “el oficio de interpretar auténticamente la palabra de Dios, oral o escrita, ha sido encomendado sólo al Magisterio vivo de la Iglesia, el cual lo ejercita en nombre de Jesucristo” (Const. Dogmática Dei Verbum, n. 10). De este modo, la Iglesia, con su vida y su enseñanza, se presenta como “columna y fundamento de la verdad” (1 Tim 3, 15), también de la verdad sobre el obrar moral. En efecto, “compete siempre y en todo lugar a la Iglesia proclamar los principios morales, incluso los referentes al orden social, así como dar su juicio sobre cualesquiera asuntos humanos, en la medida en que lo exijan los derechos fundamentales de la persona humana o la salvación de las almas” (Código de Derecho Canónico, can. 747, 2).» (Veritatis splendor 27c) ¿Qué actitud toma el Magisterio ante las diversas filosofías o corrientes teológicas existentes? «Ciertamente el Magisterio de la Iglesia no desea imponer a los fieles ningún sistema teológico particular y menos filosófico, sino que, para “custodiar celosamente y explicar fielmente” la palabra de Dios, tiene el deber de declarar la incompatibilidad de 148

ciertas orientaciones del pensamiento teológico y de algunas afirmaciones filosóficas con la verdad revelada.» (Veritatis splendor 29d) «Es siempre bajo esta misma luz y fuerza que el Magisterio de la Iglesia realiza su obra de discernimiento, acogiendo y aplicando la exhortación que el apóstol Pablo dirigía a Timoteo: “Te conjuro en presencia de Dios y de Cristo Jesús que ha de venir a juzgar a vivos y muertos, por su Manifestación y por su Reino: Proclama la Palabra, insiste a tiempo y a destiempo, reprende, amenaza, exhorta con toda paciencia y doctrina. Porque vendrá un tiempo en que los hombres no soportarán la doctrina sana, sino que, arrastrados por sus propias pasiones, se buscarán una multitud de maestros por el prurito de oír novedades; apartarán sus oídos de la verdad y se volverán a las fábulas. Tú, en cambio, pórtate en todo con prudencia, soporta los sufrimientos, realiza la función de evangelizador, desempeña a la perfección tu ministerio” (2 Tim, 4, 1-5; cf. Tit 1, 10. 13-14).» (Veritatis splendor 30c) «La historia ha mostrado, sin embargo, las desviaciones y los errores en los que no pocas veces ha incurrido el pensamiento filosófico, sobre todo moderno. No es tarea ni competencia del Magisterio

intervenir

para colmar las lagunas de un

razonamiento filosófico incompleto. Por el contrario, es un deber suyo reaccionar de forma clara y firme cuando tesis filosóficas discutibles amenazan la comprensión correcta del dato revelado y cuando se difunden teorías falsas y parciales que siembran graves errores, confundiendo la simplicidad y la pureza de la fe 149

del pueblo de Dios» (Fides et ratio, 49) «El Magisterio eclesiástico puede y debe, por tanto, ejercer con autoridad, a la luz de la fe, su propio discernimiento crítico en relación con las filosofías y las afirmaciones que se contraponen a la doctrina cristiana (Concilio Ecum. Vaticano I, Const. Dogmática Pastor Aeternus DS 3070; Conc. Ecuménico Vaticano II, Const. Dogmática Lumen gentium, 25c). Corresponde al Magisterio indicar, ante todo, los presupuestos y conclusiones filosóficas que fueran incompatibles con la verdad revelada, formulando así las exigencias que desde el punto de vista de la fe se imponen a la filosofía. Además, en el desarrollo del saber filosófico han surgido diversas escuelas de pensamiento. Este pluralismo sitúa también al Magisterio ante la responsabilidad de expresar su juicio sobre la compatibilidad o no de las concepciones de fondo sobre las que estas escuelas se basan con las exigencias propias de la palabra de Dios y de la reflexión teológica.» (Fides et ratio, 50) ¿En qué ámbitos puede y debe expresar su enseñanza el Magisterio de la Iglesia? «No sólo en el ámbito de la fe, sino también y de modo inseparable en el ámbito de la moral, interviene el Magisterio de la Iglesia, cuyo cometido es “discernir, por medio de juicios normativos para la conciencia de los fieles, los actos que en sí mismos son conformes a las exigencias de la fe y promueven su expresión en la vida, como también aquellos que, por el 150

contrario, por su malicia son incompatibles con estas exigencias” (Congregación para la Doctrina de la Fe, Instrucción sobre la vocación eclesial del teólogo Donum veritatis (24 mayo 1990), 16: AAS 82 (1990), 1557). Predicando los mandamientos de Dios y la caridad de Cristo, el Magisterio de la Iglesia enseña también a los fieles los preceptos particulares y determinados, y les pide considerarlos como moralmente obligatorios en conciencia. Además, desarrolla una importante tarea de vigilancia, advirtiendo a los fieles de la presencia de eventuales errores, incluso sólo implícitos, cuando la conciencia de los mismos no logra reconocer la exactitud y la verdad de las reglas morales que enseña el Magisterio.» (Veritatis splendor 110a).

MANDAMIENTOS ¿Para qué nos ha dado Dios los mandamientos? «… los mandamientos indican al hombre el camino de la vida eterna y a ella conducen. Por boca del mismo Jesús, nuevo Moisés, los mandamientos del Decálogo son nuevamente dados a los hombres; Él mismo los confirma definitivamente y nos los propone como camino y condición de salvación. El mandamiento se vincula con una promesa: en la Antigua Alianza el objeto de la promesa era la posesión de la tierra en la que el pueblo gozaría de una existencia libre y según justicia (cf. Dt 6, 20-25); en la Nueva Alianza el objeto de la promesa es el “reino de los cielos”, tal como lo afirma Jesús al comienzo del “Sermón de la 151

Montaña”–discurso que contiene la formulación más amplia y completa de la Ley Nueva (cf. Mt 5-7)–, en clara conexión con el Decálogo entregado por Dios a Moisés en el monte Sinaí. A esta misma realidad del Reino se refiere la expresión “vida eterna”, que es participación en la vida misma de Dios; aquélla se realiza en toda su perfección sólo después de la muerte, pero, desde la fe, se convierte ya desde ahora en luz de la verdad, fuente de sentido para la vida, incipiente participación de una plenitud en el seguimiento de Cristo.» (Veritatis splendor 12b) «… Jesús no pretende detallar todos y cada uno de los mandamientos necesarios para “entrar en la vida” sino, más bien, indicar al joven la ‘centralidad’ del Decálogo respecto a cualquier otro precepto, como interpretación de lo que para el hombre significa “Yo soy el Señor tu Dios”. (…) En efecto, los diversos mandamientos del Decálogo no son más que la refracción del único mandamiento que se refiere al bien de la persona, como compendio de los múltiples bienes que connotan su identidad de ser espiritual y corpóreo, en relación con Dios, con el prójimo y con el mundo material.» (Veritatis splendor 13b) «Los mandamientos de Dios nos enseñan el camino de la vida. Los preceptos morales negativos, es decir, los que declaran moralmente inaceptable la elección de una determinada acción, tienen un valor absoluto para la libertad humana: obligan siempre y en toda circunstancia, sin excepción. Indican que la elección de determinados comportamientos es radicalmente incompatible con el amor a Dios y la dignidad de la persona, creada a su imagen. Por eso, esta elección no puede justificarse 152

por la bondad de ninguna intención o consecuencia, está en contraste insalvable con la comunión entre las personas, contradice la decisión fundamental de orientar la propia vida a Dios.» (Evangelium vitae 75a) ¿Y qué nos ha enseñado Jesús acerca de los mandamientos? «Jesús lleva a cumplimiento los mandamientos de Dios –en particular, el mandamiento del amor al prójimo–, interiorizando y radicalizando sus exigencias: el amor al prójimo brota de un corazón que ama y que, precisamente porque ama, está dispuesto a vivir las mayores exigencias. Jesús muestra que los mandamientos no deben ser entendidos como un límite mínimo que no hay que sobrepasar, sino como una senda abierta para un camino moral y espiritual de perfección, cuyo impulso interior es el amor (cf. Col 3, 14). Así, el mandamiento “No matarás”, se transforma en la llamada a un amor solícito que tutela e impulsa la vida del prójimo; el precepto que prohíbe el adulterio, se convierte en la invitación a una mirada pura, capaz de respetar el significado esponsal del cuerpo: “Habéis oído que se dijo a los antepasados: No matarás, y aquel que mate será reo ante el tribunal. Pues yo os digo: Todo aquel que se encolerice contra su hermano, será reo ante el tribunal... Habéis oído que se dijo: No cometerás adulterio; pues yo os digo: Todo el que mira a una mujer deseándola, ya cometió adulterio con ella en su corazón” (Mt 5, 21-22. 27-28). Jesús mismo es el ‘cumplimiento’ vivo de la Ley, ya que Él realiza su auténtico significado con el don total de 153

sí mismo; Él mismo se hace Ley viviente y personal, que invita a su seguimiento, da, mediante el Espíritu, la gracia de compartir su misma vida y su amor, e infunde la fuerza para dar testimonio del amor en las decisiones y en las obras (cf. Jn 13, 34-35).» (Veritatis splendor 15b) El cumplir con los mandamientos, ¿es también parte importante de la fe cristiana? «La fe tiene también un contenido moral: suscita y exige un compromiso coherente de vida; comporta y perfecciona la acogida y la observancia de los mandamientos divinos. Como dice el evangelista Juan, “Dios es Luz, en él no hay tiniebla alguna. Si decimos que estamos en comunión con él y caminamos en tinieblas, mentimos y no obramos la verdad... En esto sabemos que le conocemos: en que guardamos sus mandamientos. Quien dice: ”Yo le conozco” y no guarda sus mandamientos es un mentiroso y la verdad no está en él. Pero quien guarda su Palabra, ciertamente en él el amor de Dios ha llegado a su plenitud. En esto conocemos que estamos en él. Quien dice que permanece en él, debe vivir como vivió él” (1 Jn 1, 5-6; 2, 3-6).» (Veritatis splendor 89a) ¿Poseen los mandamientos de la Ley de Dios alguna dimensión social? «… las normas morales, y en primer lugar las negativas que 154

prohíben el mal, manifiestan su significado y su fuerza personal y social. Protegiendo la inviolable dignidad personal de cada hombre, ayudan a la conservación misma del tejido social humano y a su desarrollo recto y fecundo. En particular, los mandamientos de la segunda tabla del Decálogo, recordados también por Jesús al joven del Evangelio (cf. Mt 19, 18), constituyen las reglas primordiales de toda vida social.» (Veritatis splendor 97a) «Estos mandamientos están formulados en términos generales. Pero el hecho de que “el principio, el sujeto y el fin de todas las instituciones sociales es y debe ser la persona humana” (Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. sobre la Iglesia en el mundo actual Gaudium et spes, 25), permite precisarlos y explicitarlos en un código de comportamiento más detallado. En ese sentido las reglas morales fundamentales de la vida social comportan unas exigencias determinadas a las que deben atenerse tanto los poderes públicos como los ciudadanos. Más allá de las intenciones, a veces buenas, y de las circunstancias, a menudo difíciles, las autoridades civiles y los individuos particulares jamás

están

autorizados

transgredir

los

derechos

fundamentales e inalienables de la persona humana. Por lo cual, sólo una moral que reconoce normas válidas siempre y para todos, sin ninguna excepción, puede garantizar el fundamento ético

convivencia

social,

tanto

nacional

como

internacional.» (Veritatis splendor 97b) 155

MARÍA ¿Por qué llamamos a la Santísima Virgen María: “Madre de la misericordia”? «María es Madre de misericordia porque Jesucristo, su Hijo, es enviado por el Padre como revelación de la Misericordia de Dios (cf. Jn 3, 16-18). Él ha venido no para condenar sino para perdonar, para derramar misericordia (cf. Mt 9, 13). Y la misericordia más grande radica en su estar en medio de nosotros y en la llamada que nos ha dirigido para encontrarlo y proclamarlo, junto con Pedro, como “el Hijo de Dios vivo” (Mt 16, 16). Ningún pecado del hombre puede cancelar la misericordia de Dios, ni impedirle poner en acto toda su fuerza victoriosa, con tal de que la invoquemos. Más aún, el mismo pecado hace resplandecer con mayor fuerza el amor del Padre que, para rescatar al esclavo, ha sacrificado a su Hijo: Su misericordia para nosotros es redención. Esta misericordia alcanza la plenitud con el don del Espíritu Santo, que genera y exige la vida nueva.» (Veritatis splendor 118b) «María es también Madre de misericordia porque Jesús le confía su Iglesia y toda la humanidad. A los pies de la Cruz, cuando acepta a Juan como hijo; cuando, junto con Cristo, pide al Padre el perdón para aquellos que no saben lo que hacen (cf. Lc 23, 34), María, en perfecta docilidad al Espíritu, experimenta la riqueza y universalidad del amor de Dios, que le dilata el corazón y le capacita para abrazar a todo el género humano. De este modo, se nos entrega como Madre de todos y de cada uno de nosotros. Se 156

convierte en la Madre que nos alcanza la misericordia divina.» (Veritatis splendor 120a) ¿Y qué nos enseña María en orden al cuidado y la defensa de la vida? «Quien acogió “la Vida” en nombre de todos y para bien de todos fue María, la Virgen Madre, la cual tiene por tanto una relación personal estrechísima con el Evangelio de la vida. El consentimiento de María en la Anunciación y su maternidad son el origen mismo del misterio de la vida que Cristo vino a dar a los hombres (cf. Jn 10, 10). A través de su acogida y cuidado solícito de la vida del Verbo hecho carne, la vida del hombre ha sido liberada de la condena de la muerte definitiva y eterna.» (Evangelium vitae 102b) «Por esto María, “como la Iglesia de la que es figura, es madre de todos los que renacen a la vida. Es, en efecto, madre de aquella Vida por la que todos viven, pues, al dar a luz esta Vida, regeneró, en cierto modo, a todos los que debían vivir por ella” (Bto. Guerrico d´Igny, In Assumptione B. Mariae, sermo I, 2: PL 185, 188).» (Evangelium vitae 102c) ¿Qué relación encontramos entre la maternidad divina de María y la maternidad de la Iglesia? «La “Mujer vestida del sol” –pone de relieve el Libro del Apocalipsis– “está encinta” (12, 2). La Iglesia es plenamente consciente de llevar consigo al Salvador del mundo, Cristo el 157

Señor, y de estar llamada a darlo al mundo, regenerando a los hombres a la vida misma de Dios. Pero no puede olvidar que esta misión ha sido posible gracias a la maternidad de María, que concibió y dio a luz al que es “Dios de Dios”, “Dios verdadero de Dios verdadero”. María es verdaderamente Madre de Dios, la Theotokos, en cuya maternidad viene exaltada al máximo la vocación a la maternidad inscrita por Dios en cada mujer. Así María se pone como modelo para la Iglesia, llamada a ser la “nueva Eva”, madre de los creyentes, madre de los ‘vivientes’ (cf. Gén 3, 20).» (Evangelium vitae 103b) Finalmente, ¿de qué modo la figura de María ilumina la relación de la fe cristiana con la filosofía? «Mi (…) pensamiento se dirige a Aquella que la oración de la Iglesia invoca como Trono de la Sabiduría. Su misma vida es una verdadera parábola capaz de iluminar las reflexiones que he expuesto. En efecto, se puede entrever una gran correlación entre la vocación de la Santísima Virgen y la de la auténtica filosofía. Igual que la Virgen fue llamada a ofrecer toda su humanidad y femineidad a fin de que el Verbo de Dios pudiera encarnarse y hacerse uno de nosotros, así la filosofía está llamada a prestar su aportación, racional y crítica, para que la teología, como comprensión de la fe, sea fecunda y eficaz. Al igual que María, en el consentimiento dado al anuncio de Gabriel, nada perdió de su

158

verdadera humanidad y libertad, así el pensamiento filosófico, cuando acoge el requerimiento que procede de la verdad del Evangelio, nada pierde de su autonomía, sino que siente como su búsqueda es impulsada hacia su más alta realización. Esta verdad la habían comprendido muy bien los santos monjes de la antigüedad cristiana, cuando llamaban a María “la mesa intelectual de la fe” (Homilía en honor de Santa María Madre de Dios, del Pseudo Epifanio; PG 43, 493). En ella veían la imagen coherente de la verdadera filosofía y estaban convencidos de que debían philosophari in Maria». (Fides et ratio, 108)

MORAL ¿Cómo hay que entender la vida moral? «La vida moral se presenta como la respuesta debida a las iniciativas gratuitas que el amor de Dios multiplica en favor del hombre. Es una respuesta de amor, según el enunciado del mandamiento fundamental que hace el Deuteronomio: “Escucha, Israel: el Señor es nuestro Dios, el Señor es uno solo. Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma y con toda tu fuerza. Queden en tu corazón estos preceptos que yo te dicto hoy. Se los repetirás a tus hijos” (Dt 6, 4-7). Así, la vida moral, inmersa en la gratuidad del amor de Dios, está llamada a reflejar su gloria: “Para quien ama a Dios es suficiente agradar a Aquel

159

que él ama, ya que no debe buscarse ninguna otra recompensa mayor al mismo amor; en efecto, la caridad proviene de Dios de tal manera que Dios mismo es caridad” (S. León Magno, Sermo XCII, cap. III; PL 54, 454).» (Veritatis splendor 10c) ¿Cuáles son las bases o fundamentos de la vida moral? «La vida moral se basa pues en el principio de una «justa autonomía» del hombre, sujeto personal de sus actos. La ley moral proviene de Dios y en Él tiene siempre su origen. En virtud de la razón natural, que deriva de la sabiduría divina, la ley moral es, al mismo tiempo, la ley propia del hombre. En efecto, la ley natural, como se ha visto, “no es otra cosa que la luz de la inteligencia infundida en nosotros por Dios. Gracias a ella conocemos lo que se debe hacer y lo que se debe evitar. Dios ha donado esta luz y esta ley en la creación” (S. Tomás de Aquino, In duo praecepta caritatis et in decem legis praecepta. Prologus. Opuscula Theologica, II, n. 1129. Ed. Taurinens (1954), 245). La justa autonomía de la razón práctica significa que el hombre posee en sí mismo la propia ley, recibida del creador. Sin embargo, la autonomía de la razón no puede significar la creación, por parte de la misma razón, de los valores y de las normas morales. Si esta autonomía implicase una negación de la participación de la razón práctica en la sabiduría del Creador y Legislador divino, o bien se sugiriera una libertad creadora de las normas morales, según las contingencias históricas o las diversas sociedades y culturas, tal pretendida autonomía contradiría la enseñanza de la Iglesia sobre la verdad del 160

hombre.» (Veritatis splendor 40) Según la enseñanza de la Iglesia, ¿de qué depende que un acto sea moralmente bueno o malo? «La moralidad del acto humano depende sobre todo y fundamentalmente del objeto elegido racionalmente por la voluntad deliberada, como lo prueba también el penetrante análisis, aún válido, de santo Tomás. Así pues, para poder aprehender el objeto de un acto, que lo especifica moralmente, hay que situarse en la perspectiva de la persona que actúa. En efecto, el objeto del acto del querer es un comportamiento elegido libremente. Y en cuanto es conforme con el orden de la razón, es causa de la bondad de la voluntad, nos perfecciona moralmente y nos dispone a reconocer nuestro fin último en el bien perfecto, el amor originario. Así pues, no se puede tomar como objeto de un determinado acto moral, un proceso o un evento de orden físico solamente, que se valora en cuanto origina un determinado estado de cosas en el mundo externo. El objeto es el fin próximo de una elección deliberada que determina el acto del querer de la persona que actúa. En este sentido, como enseña el Catecismo de la Iglesia Católica, “hay comportamientos concretos cuya elección es siempre errada porque ésta comporta un desorden de la voluntad, es decir, un mal moral” (Catecismo de la Iglesia Católica, n. 1761). “Sucede frecuentemente –afirma el Aquinate– que el hombre actúe con buena intención, pero sin provecho espiritual porque le falta la buena voluntad. Por 161

ejemplo, uno roba para ayudar a los pobres: en este caso, si bien la intención es buena, falta la rectitud de la voluntad porque las obras son malas. En conclusión, la buena intención no autoriza a hacer ninguna obra mala. “Algunos dicen: hagamos el mal para que venga el bien. Estos bien merecen la propia condena” (Rom 3, 8)” (In duo praecepta caritatis et in decem legis praecepta. De dilectione Dei: Opuscula Theologica, II, n. 1168, ed. Taurinens (1954), 250).» (Veritatis splendor 78a) «La razón por la que no basta la buena intención, sino que es necesaria también la recta elección de las obras, reside en el hecho de que el acto humano depende de su objeto, o sea si éste es o no es ‘ordenable’ a Dios, a Aquel que “sólo es bueno”, y así realiza la perfección de la persona. Por tanto, el acto es bueno si su objeto es conforme con el bien de la persona en el respeto de los bienes moralmente relevantes para ella. La ética cristiana, que privilegia la atención al objeto moral, no rechaza considerar la ‘teleología’ interior del obrar, en cuanto orientado a promover el verdadero bien de la persona, sino que reconoce que éste sólo se pretende realmente cuando se respetan los elementos esenciales de la naturaleza humana. El acto humano, bueno según su objeto, es ‘ordenable’ también al fin último. El mismo acto alcanza después su perfección última y decisiva cuando la voluntad lo ordena efectivamente a Dios mediante la caridad.» (Veritatis splendor 78b)

MUJER 162

¿Qué nos dice la Escritura sobre la igualdad fundamental entre varón y mujer? «Qué elocuente es la insatisfacción de la que es víctima la vida del hombre en el Edén, cuando su única referencia es el mundo vegetal y animal (cf. Gén 2, 20). Sólo la aparición de la mujer, es decir, de un ser que es hueso de sus huesos y carne de su carne (cf. Gén 2, 23), y en quien vive igualmente el espíritu de Dios creador, puede satisfacer la exigencia de diálogo interpersonal que es vital para la existencia humana. En el otro, hombre o mujer, se refleja Dios mismo, meta definitiva y satisfactoria de toda persona.» (Evangelium vitae 35c) ¿Qué dice Juan Pablo II a las mujeres, y en particular a aquellas que han recibido el gran don de la maternidad? «Recordando las palabras del mensaje conclusivo del Concilio Vaticano II, dirijo también yo a las mujeres una llamada apremiante: “Reconciliad a los hombres con la vida”. Vosotras estáis llamadas a testimoniar el significado del amor auténtico, de aquel don de uno mismo y de la acogida del otro que se realizan de modo específico en la relación conyugal, pero que deben ser el alma de cualquier relación interpersonal. La experiencia de la maternidad favorece en vosotras una aguda sensibilidad hacia las demás personas y, al mismo tiempo, os confiere una misión particular: “La maternidad conlleva una 163

comunión especial con el misterio de la vida que madura en el seno de la mujer... Este modo único de contacto con el nuevo hombre que se está formando crea a su vez una actitud hacia el hombre –no sólo hacia el propio hijo, sino hacia el hombre en general–, que caracteriza profundamente toda la personalidad de la mujer” (Carta Ap. Mulieris dignitatem (1988), 18: AAS 80 (1988), 1696). En efecto, la madre acoge y lleva consigo a otro ser, le permite crecer en su seno, le ofrece el espacio necesario, respetándolo en su alteridad. Así, la mujer percibe y enseña que las relaciones humanas son auténticas si se abren a la acogida de la otra persona, reconocida y amada por la dignidad que tiene por el hecho de ser persona y no de otros factores, como la utilidad, la fuerza, la inteligencia, la belleza o la salud. Esta es la aportación fundamental que la Iglesia y la humanidad esperan de las mujeres. Y es la premisa insustituible para un auténtico cambio cultural.» (Evangelium vitae 99b)

MUERTE ¿Cómo debe entenderse el quinto mandamiento: “No matarás”? ¿Qué alcances tiene? «Dios se proclama Señor absoluto de la vida del hombre, creado a su imagen y semejanza (cf. Gén 1, 26-28). Por tanto, la vida humana tiene un carácter sagrado e inviolable, en el que se refleja la inviolabilidad misma del Creador. Precisamente por esto, Dios se hace juez severo de toda violación del mandamiento «no matarás», que está en la base de la convivencia social. Dios es el 164

defensor del inocente (cf. Gén 4, 9-15; Is 41, 14; Jr 50, 34; Sal 19/ 18, 15). También de este modo, Dios demuestra que «no se recrea en la destrucción de los vivientes» (Sb 1, 13). Sólo Satanás puede gozar con ella: por su envidia la muerte entró en el mundo (cf. Sb 2, 24). Satanás, que es “homicida desde el principio”, y también “mentiroso y padre de la mentira” (Jn 8, 44), engañando al hombre, lo conduce a los confines del pecado y de la muerte, presentados como logros o frutos de vida.» (Evangelium vitae 53c) Entonces, ¿cómo se considera moralmente el dar muerte a un ser humano inocente? «La decisión deliberada de privar a un ser humano inocente de su vida es siempre mala desde el punto de vista moral y nunca puede ser lícita ni como fin, ni como medio para un fin bueno. En efecto, es una desobediencia grave a la ley moral, más aún, a Dios mismo, su autor y garante; y contradice las virtudes fundamentales de la justicia y de la caridad. “Nada ni nadie puede autorizar la muerte de un ser humano inocente, sea feto o embrión, niño o adulto, anciano, enfermo incurable o agonizante. Nadie además puede pedir este gesto homicida para sí mismo o para otros confiados a su responsabilidad ni puede consentirlo explícita o implícitamente. Ninguna autoridad puede legítimamente imponerlo ni permitirlo” (Congregación para la Doctrina de la Fe. Declaración Iura et bona, sobre la eutanasia (5 de mayo 1980), II; AAS 72 (1980), 546).» (Evangelium vitae 57e) 165

¿Y qué enseña el Papa Juan Pablo II sobre la pena de muerte? «En este horizonte se sitúa también el problema de la pena de muerte, respecto a la cual hay, tanto en la Iglesia como en la sociedad civil, una tendencia progresiva a pedir una aplicación muy limitada e, incluso, su total abolición. El problema se enmarca en la óptica de una justicia penal que sea cada vez más conforme con la dignidad del hombre y por tanto, en último término, con el designio de Dios sobre el hombre y la sociedad. En efecto, la pena que la sociedad impone “tiene como primer efecto el de compensar el desorden introducido por la falta” (Catecismo de la Iglesia Católica, 2266). La autoridad pública debe reparar la violación de los derechos personales y sociales mediante la imposición al reo de una adecuada expiación del crimen, como condición para ser readmitido al ejercicio de la propia libertad. De este modo la autoridad alcanza también el objetivo de preservar el orden público y la seguridad de las personas, no sin ofrecer al mismo reo un estímulo y una ayuda para corregirse y enmendarse.» (Evangelium vitae 56a) «Es evidente que, precisamente para conseguir todas estas finalidades, la medida y la calidad de la pena deben ser valoradas y decididas atentamente, sin que se deba llegar a la medida extrema de la eliminación del reo salvo en casos de absoluta necesidad, es decir, cuando la defensa de la sociedad no sea posible de otro modo. Hoy, sin embargo, gracias a la organización cada vez más adecuada de la institución penal, estos casos son ya muy raros, por no decir prácticamente

166

inexistentes.» (Evangelium vitae 56b) ¿Y qué decir acerca del suicidio? ¿Qué calificación moral le da la doctrina de la Iglesia? «…el suicidio es siempre moralmente inaceptable, al igual que el homicidio. La tradición de la Iglesia siempre lo ha rechazado como

decisión

gravemente

mala. Aunque determinados

condicionamientos psicológicos, culturales y sociales puedan llevar a realizar un gesto que contradice tan radicalmente la inclinación innata de cada uno a la vida, atenuando o anulando la responsabilidad subjetiva, el suicidio, bajo el punto de vista objetivo, es un acto gravemente inmoral, porque comporta el rechazo del amor a sí mismo y la renuncia a los deberes de justicia y de caridad para con el prójimo, para con las distintas comunidades de las que se forma parte y para la sociedad en general. En su realidad más profunda, constituye un rechazo de la soberanía absoluta de Dios sobre la vida y sobre la muerte, proclamada así en la oración del antiguo sabio de Israel: “Tú tienes el poder sobre la vida y sobre la muerte, haces bajar a las puertas del Hades y de allí subir” (Sb 16, 13; cf. Tb 13, 2).» (Evangelium vitae 66a) ¿Posee la muerte alguna repercusión para la reflexión filosófica? ¿En qué sentido? «La verdad se presenta inicialmente al hombre como un 167

interrogante: ¿tiene sentido la vida? ¿hacia dónde se dirige? A primera vista, la existencia personal podría presentarse como radicalmente carente de sentido. No es necesario recurrir a los filósofos del absurdo ni a las preguntas provocadoras que se encuentran en el libro de Job para dudar del sentido de la vida. La experiencia diaria del sufrimiento, propio y ajeno, la vista de tantos hechos que a la luz de la razón parecen inexplicables, son suficientes para hacer ineludible una pregunta tan dramática como la pregunta sobre el sentido (Carta ap. Salvifici doloris (11 de febrero 1984), 9: AAS 76 (1984), 209-210)). A esto se debe añadir que la primera verdad absolutamente cierta de nuestra existencia, además del hecho de que existimos, es lo inevitable de nuestra muerte. Frente a este dato desconcertante se impone la búsqueda de una respuesta exhaustiva. Cada uno quiere –y debe– conocer la verdad sobre el propio fin. Quiere saber si la muerte será el término definitivo de su existencia o si hay algo que sobrepasa la muerte: si le está permitido esperar en una vida posterior o no. Es significativo que el pensamiento filosófico haya recibido una orientación decisiva de la muerte de Sócrates que lo ha marcado desde hace más de dos milenios. No es en absoluto casual, pues, que los filósofos ante el hecho de la muerte se hayan planteado de nuevo este problema junto con el del sentido de la vida y de la inmortalidad» (Fides et ratio, 26)

N 168

NUEVA EVANGELIZACIÓN ¿Cómo se debe realizar hoy en día la “Nueva Evangelización”? «El momento que estamos viviendo –al menos en no pocas sociedades– es más bien el de un formidable desafío a la nueva evangelización, es decir, al anuncio del Evangelio siempre nuevo y siempre portador de novedad, una evangelización que debe ser “nueva en su ardor, en sus métodos, en su expresión” (Discurso a los obispos del CELAM (9 de marzo 1983), III. Insegnamenti, VI, 1 (1983), 698). La descristianización, que grava sobre pueblos enteros y comunidades en otro tiempo ricos de fe y vida cristiana, no comporta sólo la pérdida de la fe o su falta de relevancia para la vida, sino también y necesariamente una decadencia u oscurecimiento del sentido moral: y esto ya sea por la disolución de la conciencia de la originalidad de la moral evangélica, ya sea por el eclipse de los mismos principios y valores éticos fundamentales. Las tendencias subjetivistas, utilitaristas y relativistas, hoy ampliamente difundidas, se presentan no simplemente como posiciones pragmáticas, como usanzas, sino concepciones consolidadas desde el punto de vista teórico, que reivindican una plena legitimidad cultural y social.» (Veritatis splendor 106b) ¿Qué relación hay entre Nueva Evangelización y vida moral? «La evangelización –y por tanto la “nueva evangelización”– comporta también el anuncio y la propuesta moral. Jesús mismo, 169

al predicar precisamente el Reino de Dios y su amor salvífico, ha hecho una llamada a la fe y a la conversión (cf. Mc 1, 15). Y Pedro con los otros Apóstoles, anunciando la resurrección de Jesús de Nazaret de entre los muertos, propone una vida nueva que hay que vivir, un ‘camino’ que hay que seguir para ser discípulo del Resucitado (cf. Act 2, 37-41; 3, 17-20).» (Veritatis splendor 107a) «De la misma manera, y más aún, que para las verdades de fe, la nueva evangelización que propone los fundamentos y contenidos de la moral cristiana manifiesta su autenticidad y, al mismo tiempo, difunde toda su fuerza misionera, cuando se realiza a través del don no sólo de la palabra anunciada, sino también de la palabra vivida. En particular, es la vida de santidad, que resplandece

tantos

miembros

del

pueblo de Dios

frecuentemente humildes y escondidos a los ojos de los hombres, la que constituye el camino más simple y fascinante en el que se nos concede percibir inmediatamente la belleza de la verdad, la fuerza liberadora del amor de Dios, el valor de la fidelidad incondicionada a todas las exigencias de la ley del Señor, incluso en las circunstancias más difíciles. Por esto, la Iglesia, en su sabia pedagogía moral, ha invitado siempre a los creyentes a buscar y a encontrar en los santos y santas, y en primer lugar en la Virgen Madre de Dios “llena de gracia” y “toda santa”, el modelo, la fuerza y la alegría para vivir una vida según los mandamientos de Dios y las bienaventuranzas del Evangelio.» (Veritatis splendor 107b) ¿Y qué papel juega el Espíritu Santo en la Nueva Evangelización? 170

«En la raíz de la nueva evangelización y de la vida moral nueva, que ella propone y suscita en sus frutos de santidad y acción misionera, está el Espíritu de Cristo, principio y fuerza de la fecundidad de la santa Madre Iglesia, como nos recuerda Pablo VI: “No habrá nunca evangelización posible sin la acción del Espíritu Santo” (Exhort. Ap. Evangelii nuntiandi (8 de diciembre 1975), 75: AAS 68 (1976), 64). Al Espíritu de Jesús, acogido por el corazón humilde y dócil del creyente, se debe, por tanto, el florecer de la vida moral cristiana y el testimonio de la santidad en la gran variedad de las vocaciones, de los dones, de las responsabilidades y de las condiciones y situaciones de vida.» (Veritatis splendor 108a) Y la filosofía, ¿realiza algún aporte en la tarea de la Nueva Evangelización? «La filosofía, además, es como el espejo en el que se refleja la cultura de los pueblos. Una filosofía que, impulsada por las exigencias de la teología, se desarrolla en coherencia con la fe, forma parte de la “evangelización de la cultura” que Pablo VI propuso como uno de los objetivos fundamentales de la evangelización (Cf. Exhort. Ap. Evangelii nuntiandi (8 de diciembre 1975), 20: AAS 68 (1976), 18-19). A la vez que no me canso de recordar la urgencia de una nueva evangelización, me dirijo a los filósofos para que profundicen en las dimensiones de la verdad, del bien y de la belleza, a las que conduce la palabra de Dios. Esto es más urgente aún si se consideran los retos que el 171

nuevo milenio trae consigo y que afectan de modo particular a las regiones y culturas de antigua tradición cristiana. Esta atención debe considerarse también como una aportación fundamental y original en el camino de la nueva evangelización.» (Fides et ratio, 103)

O OPCIÓN FUNDAMENTAL ¿Qué cosa afirman las teorías morales erróneas acerca de la “opción fundamental”? «… algunos autores proponen una revisión mucho más radical de la relación entre persona y actos. Hablan de una “libertad fundamental”, más profunda y diversa de la libertad de elección, sin cuya consideración no se podrían comprender ni valorar correctamente los actos humanos. Según estos autores, la función clave en la vida moral habría que atribuirla a una “opción fundamental”, actuada por aquella libertad fundamental mediante la cual la persona decide globalmente sobre sí misma, no a través de una elección determinada y consciente a nivel reflejo, sino en forma ‘trascendental’ y ‘atemática’. Los actos particulares derivados de esta opción constituirían solamente unas tentativas parciales y nunca resolutivas para expresarla, serían solamente ‘signos’ o síntomas de ella. Objeto inmediato de estos actos se dice no es el Bien absoluto (ante el cual la libertad de la persona se expresaría a nivel trascendental), sino que son 172

los bienes particulares (llamados también ‘categoriales’). Ahora bien, según la opinión de algunos teólogos, ninguno de estos bienes, parciales por su naturaleza, podría determinar la libertad del hombre como persona en su totalidad, aunque el hombre solamente pueda expresar la propia opción fundamental mediante la realización o el rechazo de aquéllos.» (Veritatis splendor 65b) «De esta manera, se llega a introducir una distinción entre la opción fundamental y las elecciones deliberadas de un comportamiento concreto; una distinción que en algunos autores asume la forma de una disociación, en cuanto circunscriben expresamente el ‘bien’ y el ‘mal’ moral a la dimensión trascendental propia de la opción fundamental, calificando como ‘rectas’ o ‘equivocadas’ las elecciones de comportamientos particulares ‘intramundanos’, es decir, referidos a las relaciones del hombre consigo mismo, con los otros y con el mundo de las cosas.

este

modo,

parece

delinearse

dentro

del

comportamiento humano una escisión entre dos niveles de moralidad: por una parte el orden del bien y del mal, que depende de la voluntad, y, por otra, los comportamientos determinados, los cuales son juzgados como moralmente rectos o equivocados haciéndolo depender sólo de un cálculo técnico de la proporción entre bienes y males ‘premorales’ o ‘físicos’, que siguen efectivamente a la acción. Y esto hasta el punto de que un comportamiento concreto, incluso elegido libremente, es considerado como un proceso simplemente físico, y no según los criterios propios de un acto humano. El resultado al que se llega 173

es el de reservar la calificación propiamente moral de la persona a la opción fundamental, sustrayéndola –o atenuándola– a la elección de los actos particulares y de los comportamientos concretos.» (Veritatis splendor 65c) ¿Y cuál es el modo correcto de entender la opción fundamental? «No hay duda de que la doctrina moral cristiana, en sus mismas raíces bíblicas, reconoce la específica importancia de una elección fundamental que cualifica la vida moral y que compromete la libertad a nivel radical ante Dios. Se trata de la elección de la fe, de la obediencia de la fe (cf. Rom 16, 26), por la que “el hombre se entrega entera y libremente a Dios, y le ofrece “el homenaje total de su entendimiento y voluntad” (Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Sobre la divina revelación Dei Verbum, 5). Esta fe, que actúa por la caridad (cf. Gál 5, 6), proviene de lo más íntimo del hombre, de su ‘corazón’ (cf. Rom 10, 10), y desde aquí viene llamada a fructificar en las obras (cf. Mt 12, 33-35; Lc 6, 43-45; Rom 8, 5-8; Gál 5, 22). En el Decálogo se encuentra, al inicio de los diversos mandamientos, la cláusula fundamental: “Yo, el Señor, soy tu Dios” (Ex 20, 2), la cual, confiriendo el sentido original a las múltiples y varias prescripciones particulares, asegura a la moral de la Alianza una fisonomía de totalidad, unidad y profundidad. La elección fundamental de Israel se refiere, por tanto, al mandamiento fundamental (cf. Jos 24, 14-25; Ex 19, 3-8; Miq 6, 8). También la moral de la Nueva Alianza está dominada por la llamada fundamental de Jesús a su 174

‘seguimiento’ -al joven le dice: “Si quieres ser perfecto... ven, y sígueme” (Mt 19, 21)—; y el discípulo responde a esa llamada con una decisión y una elección radical. Las parábolas evangélicas del tesoro y de la perla preciosa, por los que se vende todo cuanto se posee, son imágenes elocuentes y eficaces del carácter radical e incondicionado de la elección que exige el Reino de Dios. La radicalidad de la elección para seguir a Jesús está expresada maravillosamente en sus palabras: “Quien quiera salvar su vida, la perderá; pero quien pierda su vida por mí y por el Evangelio, la salvará” (Mc 8, 35).» (Veritatis splendor 66a) «La llamada de Jesús “ven y sígueme” marca la máxima exaltación posible de la libertad del hombre y, al mismo tiempo, atestigua la verdad y la obligación de los actos de fe y de decisiones que se pueden calificar de opción fundamental. Encontramos una análoga exaltación de la libertad humana en las palabras de san Pablo: “Hermanos, habéis sido llamados a la libertad” (Gál 5, 13). Pero el Apóstol añade inmediatamente una grave advertencia: “Con tal de que no toméis de esa libertad pretexto para la carne”. En esta exhortación resuenan sus palabras precedentes: “Para ser libres nos libertó Cristo. Manteneos, pues, firmes y no os dejéis oprimir nuevamente bajo el yugo de la esclavitud” (Gál 5, 1). El apóstol Pablo nos invita a la vigilancia, pues la libertad sufre siempre la insidia de la esclavitud. Tal es precisamente el caso de un acto de fe –en el sentido de una opción fundamental– que es disociado de la elección de los actos particulares según las corrientes anteriormente mencionadas.» (Veritatis splendor 66b) 175

¿De qué manera se hace concreta y actual la opción fundamental? «Mediante la elección fundamental, el hombre es capaz de orientar su vida y –con la ayuda de la gracia– tender a su fin siguiendo la llamada divina. Pero esta capacidad se ejerce de hecho en las elecciones particulares de actos determinados, mediante los cuales el hombre se conforma deliberadamente con la voluntad, la sabiduría y la ley de Dios. Por tanto, se afirma que la llamada opción fundamental, en la medida en que se diferencia de una intención genérica y, por ello, no determinada todavía en una forma vinculante de la libertad, se actúa siempre mediante elecciones conscientes y libres. Precisamente por esto, la opción fundamental es revocada cuando el hombre compromete su libertad en elecciones conscientes de sentido contrario, en materia moral grave.» (Veritatis splendor 67a)

P PECADO ¿De qué manera se hace presente el pecado en el mundo? «El Evangelio de la vida, proclamado al principio con la creación del hombre a imagen de Dios para un destino de vida plena y perfecta (cf. Gén 2, 7; Sb 9, 2-3), está como en contradicción con 176

la experiencia lacerante de la muerte que entra en el mundo y oscurece el sentido de toda la existencia humana. La muerte entra por la envidia del diablo (cf. Gén 3, 1. 4-5) y por el pecado de los primeros padres (cf. Gén 2, 17; 3, 17-19).» (Evangelium vitae 7b) ¿Y qué consecuencias ha traído el pecado original para el ser humano? «Lamentablemente, el magnífico proyecto de Dios se oscurece por la irrupción del pecado en la historia. Con el pecado el hombre se rebela contra el Creador, acabando por idolatrar a las criaturas: “Cambiaron la verdad de Dios por la mentira, y adoraron y sirvieron a la criatura en vez del Creador” (Rom 1, 25). De este modo, el ser humano no sólo desfigura en sí mismo la imagen de Dios, sino que está tentado de ofenderla también en los demás, sustituyendo las relaciones de comunión por actitudes de desconfianza, indiferencia, enemistad, llegando al odio homicida. Cuando no se reconoce a Dios como Dios, se traiciona el sentido profundo del hombre y se perjudica la comunión entre los hombres.» (Evangelium vitae 36a) ¿Sigue siendo válida la enseñanza de la Iglesia que distingue entre pecados veniales y pecados mortales? «La Exhortación apostólica post-sinodal Reconciliatio et paenitentia ha confirmado la importancia y la actualidad permanente de la distinción entre pecados mortales y veniales, 177

según la tradición de la Iglesia. Y el Sínodo de los Obispos de 1983, del cual ha emanado dicha Exhortación, “no sólo ha vuelto a afirmar cuanto fue proclamado por el Concilio de Trento sobre la existencia y la naturaleza de los pecados mortales y veniales, sino que ha querido recordar que es pecado mortal lo que tiene como objeto una materia grave y que, además, es cometido con pleno conocimiento y deliberado consentimiento” (Exhort. Ap. Postsinodal Reconciliatio et paenitentia (2 de diciembre 1984), 17: AAS 77 (1985), 221).» (Veritatis splendor 70a) «La afirmación del Concilio de Trento no considera solamente la “materia grave” del pecado mortal, sino que recuerda también, como una condición necesaria suya, el “pleno conocimiento y consentimiento deliberado”. Por lo demás, tanto en la teología moral como en la práctica pastoral, son bien conocidos los casos en los que un acto grave, por su materia, no constituye un pecado mortal por razón del conocimiento no pleno o del consentimiento no deliberado de quien lo comete.» (Veritatis splendor 70b) ¿De qué manera se niega o se pone en entredicho la afirmación de que existen pecados veniales y mortales? «Las consideraciones en torno a la opción fundamental, como hemos visto, han inducido a algunos teólogos a someter también a una profunda revisión la distinción tradicional entre los pecados mortales y los pecados veniales; ellos subrayan que la oposición a la ley de Dios, que causa la pérdida de la gracia santificante –y, en el caso de muerte en tal estado de pecado, la condenación eterna–, solamente puede ser fruto de un acto que 178

compromete a la persona en su totalidad, es decir, un acto de opción fundamental. Según estos teólogos, el pecado mortal, que separa al hombre de Dios, se verificaría solamente en el rechazo de Dios, que viene realizado a un nivel de libertad no identificable con un acto de elección ni al que se puede llegar con un conocimiento sólo reflejo. En este sentido –añaden– es difícil, al menos psicológicamente, aceptar el hecho de que un cristiano, que quiere permanecer unido a Jesucristo y a su Iglesia, pueda cometer pecados mortales tan fácil y repetidamente, como parece indicar a veces la «materia» misma de sus actos. Igualmente, sería difícil aceptar que el hombre sea capaz, en un breve período de tiempo, de romper radicalmente el vínculo de comunión con Dios y de convertirse sucesivamente a Él mediante una penitencia sincera. Por tanto, es necesario –se afirma– medir la gravedad del pecado desde el grado de compromiso de libertad de la persona que realiza un acto, y no desde la materia de dicho acto.» (Veritatis splendor 69) «Por otra parte, “se deberá evitar reducir el pecado mortal a un acto de “opción fundamental” –como hoy se suele decir– contra Dios”, concebido ya sea como explícito y formal desprecio de Dios y del prójimo, ya sea como implícito y no reflexivo rechazo del amor. “Se comete, en efecto, un pecado mortal también, cuando el hombre, sabiéndolo y queriéndolo elige, por el motivo que sea, algo gravemente desordenado. En efecto, en esta elección está ya incluido un desprecio del precepto divino, un rechazo del amor de Dios hacia la humanidad y hacia toda la creación: el hombre se aleja de Dios y pierde la caridad. La 179

orientación

fundamental

puede,

pues, ser radicalmente

modificada por actos particulares. Sin duda pueden darse situaciones muy complejas y oscuras bajo el aspecto psicológico, que influyen sobre la imputabilidad subjetiva del pecador. Pero de la consideración de la esfera psicológica no se puede pasar a la constitución de una categoría teológica, como es concretamente la “opción fundamental” entendida de tal modo que, en el plano objetivo, cambie o ponga en duda la concepción tradicional de pecado mortal” (Exhort. Ap. Reconciliatio et paenitentia, n. 17).» (Veritatis splendor 70b)

PROPORCIONALISMO ¿Qué es el proporcionalismo? «… existen falsas soluciones, vinculadas particularmente a una comprensión inadecuada del objeto del obrar moral. Algunos no consideran suficientemente el hecho de que la voluntad está implicada en las elecciones concretas que ella realiza: esas son condiciones de su bondad moral y de su ordenación al fin último de la persona. Otros se inspiran además en una concepción de la libertad que prescinde de las condiciones efectivas de su ejercicio, de su referencia objetiva a la verdad sobre el bien, de su determinación

mediante

elecciones

comportamientos

concretos. Y así, según estas teorías, la voluntad libre no estaría ni moralmente sometida a obligaciones determinadas, ni vinculada por sus elecciones, a pesar de no dejar de ser 180

responsable de los propios actos y de sus consecuencias. Este ‘teleologismo’, como método de reencuentro de la norma moral, puede, entonces, ser llamado –según terminologías y conceptos tomados

diferentes

corrientes

pensamiento–

‘consecuencialismo’ o ‘proporcionalismo’. El primero pretende obtener los criterios de la rectitud de un obrar determinado sólo del cálculo de las consecuencias que se prevé pueden derivarse de la ejecución de una decisión. El segundo, ponderando entre sí los valores y los bienes que persiguen, se centra más bien en la proporción reconocida entre los efectos buenos o malos, en vista del “bien más grande” o del “mal menor”, que sean efectivamente posibles en una situación determinada.» (Veritatis splendor 75a) ¿Por qué es errónea esta teoría moral? «Las

teorías

éticas

teleológicas

(proporcionalismo,

consecuencialismo), aun reconociendo que los valores morales son señalados por la razón y la revelación, no admiten que se pueda formular una prohibición absoluta de comportamientos determinados que, en cualquier circunstancia y cultura, contrasten con aquellos valores. El sujeto que obra sería responsable de la consecución de los valores que se persiguen, pero según un doble aspecto: en efecto, los valores o bienes implicados en un acto humano, sería, desde un punto de vista, de orden moral (con relación a valores propiamente morales, como el amor de Dios, la benevolencia hacia el prójimo, la justicia, etc) y, desde otro, de orden pre-moral, llamado también no-moral, 181

físico u óntico (con relación a las ventajas e inconvenientes originados sea a aquel que actúa, como a toda persona implicada antes o después, como por ejemplo la salud o su lesión, la integridad física, la vida, la muerte, la pérdida de bienes materiales, etc).» (Veritatis splendor 75b) «En un mundo en el que el bien estaría siempre mezclado con el mal y cualquier efecto bueno estaría vinculado con otros efectos malos, la moralidad del acto se juzgaría de modo diferenciado: su ‘bondad’ moral sobre la base de la intención del sujeto, referida a los bienes morales, y su rectitud sobre la base de la consideración de los efectos o consecuencias previsibles y de su proporción. Por consiguiente, los comportamientos concretos serían cualificados como ‘rectos’ o ‘equivocados’, sin que por esto sea posible valorar la voluntad de la persona que los elige como moralmente ‘buena’ o ‘mala’. De este modo, un acto que, oponiéndose a normas universales negativas viola directamente bienes considerados como pre-morales, podría ser cualificado como moralmente admisible si la intención del sujeto se concentra, según una ‘responsable’ ponderación de los bienes implicados en la acción concreta, sobre el valor moral reputado decisivo en la circunstancia. La valoración de las consecuencias de la acción, en base a la proporción del acto con sus efectos y de los efectos entre sí, sólo afectaría al orden pre-moral. Sobre la especificidad moral de los actos, esto es, sobre su bondad o maldad, decidiría exclusivamente la fidelidad de la persona a los valores más altos de la caridad y de la prudencia, sin que esta fidelidad sea incompatible necesariamente con decisiones contrarias a ciertos 182

preceptos morales particulares. Incluso en materia grave, estos últimos deberán ser considerados como normas operativas siempre relativas y susceptibles de excepciones. En esta perspectiva,

consentimiento

otorgado

ciertos

comportamientos declarados ilícitos por la moral tradicional no implicaría una malicia moral objetiva.» (Veritatis splendor 75c) «Sin embargo, semejantes teorías no son fieles a la doctrina de la Iglesia, en cuanto creen poder justificar, como moralmente buenas, elecciones deliberadas de comportamientos contrarios a los mandamientos de la ley divina y natural. Estas teorías no pueden atribuirse a la tradición moral católica, pues si bien es verdad que en esta última se ha desarrollado una casuística atenta a ponderar en algunas situaciones concretas las posibilidades mayores de bien, es igualmente verdad que esto se refería solamente a los casos en los que la ley era incierta y, por consiguiente, no ponía en discusión la validez absoluta de los preceptos morales negativos, los cuales obligan sin excepción. Los fieles están obligados a reconocer y respetar los preceptos morales específicos, declarados y enseñados por la Iglesia en el nombre de Dios, Creador y Señor.» (Veritatis splendor 76b)

R RAZÓN ¿Cuál es la actitud de la Iglesia y, particularmente, del Papa Juan 183

Pablo II hacia la razón? «La Iglesia, por su parte, aprecia el esfuerzo de la razón por alcanzar los objetivos que hagan cada vez más digna la existencia personal. Ella ve en la filosofía el camino para conocer verdades fundamentales relativas a la existencia del hombre. Al mismo tiempo, considera a la filosofía como una ayuda indispensable para profundizar la inteligencia de la fe y comunicar la verdad del Evangelio a cuantos aún no la conocen. Teniendo en cuenta iniciativas análogas de mis Predecesores, deseo yo también dirigir la mirada hacia esta peculiar actividad de la razón. Me impulsa a ello el hecho de que, sobre todo en nuestro tiempo, la búsqueda de la verdad última parece a menudo oscurecida. Sin duda la filosofía moderna tiene el gran mérito de haber concentrado su atención en el hombre. A partir de aquí, una razón llena de interrogantes ha desarrollado sucesivamente su deseo de conocer cada vez más y más profundamente.» (Fides et ratio, 5a) ¿Cuál debe ser la actitud de la razón ante el misterio que Dios revela? «El Concilio enseña que “cuando Dios revela, el hombre tiene que someterse con la fe” (Constit. Dogmática Dei Verbum, n. 5). Con esta afirmación breve pero densa, se indica una verdad fundamental del cristianismo. Se dice, ante todo, que la fe es la respuesta de obediencia a Dios. Ello conlleva reconocerle en su divinidad, trascendencia y libertad suprema. El Dios, que se da a 184

conocer desde la autoridad de su absoluta trascendencia, lleva consigo la credibilidad de aquello que revela. Desde la fe el hombre da su asentimiento a ese testimonio divino. Ello quiere decir que reconoce plena e integralmente la verdad de lo revelado, porque Dios mismo es su garante. Esta verdad, ofrecida al hombre y que él no puede exigir, se inserta en el horizonte de la comunicación interpersonal e impulsa a la razón a abrirse a la misma y a acoger su sentido profundo. Por esto el acto con el que uno confía en Dios siempre ha sido considerado por la Iglesia como un momento de elección fundamental, en la cual está implicada toda la persona. Inteligencia y voluntad desarrollan al máximo su naturaleza espiritual para permitir que el sujeto cumpla un acto en el cual la libertad personal se vive de modo pleno.» (Fides et ratio, 13b) «Para ayudar a la razón, que busca la comprensión del misterio, están también los signos contenidos en la Revelación. Estos sirven para profundizar más la búsqueda de la verdad y permitir que la mente pueda indagar de forma autónoma incluso dentro del misterio. Estos signos si por una parte dan mayor fuerza a la razón, porque le permiten investigar en el misterio con sus propios medios, de los cuales está justamente celosa, por otra parte la empujan a ir más allá de su misma realidad de signos, para descubrir el significado ulterior del cual son portadores. En ellos, por lo tanto, está presente una verdad escondida a la que la mente debe dirigirse y de la cual no puede prescindir sin destruir el signo mismo que se le propone.» (Fides et ratio, 13c)

185

¿La razón y la fe pueden relacionarse pacíficamente? ¿O siempre hay cierta tensión en las relaciones razón-fe? «La peculiaridad que distingue el texto bíblico consiste en la convicción de que hay una profunda e inseparable unidad entre el conocimiento de la razón y el de la fe. El mundo y todo lo que sucede en él, como también la historia y las diversas vicisitudes del pueblo, son realidades que se han de ver, analizar y juzgar con los medios propios de la razón, pero sin que la fe sea extraña en este proceso. Esta no interviene para menospreciar la autonomía de la razón o para limitar su espacio de acción, sino sólo para hacer comprender al hombre que el Dios de Israel se hace visible y actúa en estos acontecimientos. Así mismo, conocer a fondo el mundo y los acontecimientos de la historia no es posible sin confesar al mismo tiempo la fe en Dios que actúa en ellos.» (Fides et ratio, 16c) «No hay, pues, motivo de competitividad alguna entre la razón y la fe: una está dentro de la otra, y cada una tiene su propio espacio de realización. El libro de los Proverbios nos sigue orientando en esta dirección al exclamar: “Es gloria de Dios ocultar una cosa, y gloria de los reyes escrutarla” (25, 2). Dios y el hombre, cada uno en su respectivo mundo, se encuentran así en una relación única. En Dios está el origen de cada cosa, en Él se encuentra la plenitud del misterio, y ésta es su gloria; al hombre le corresponde la misión de investigar con su razón la verdad, y en esto consiste su grandeza. Una ulterior tesela a este mosaico 186

es puesta por el Salmista cuando ora diciendo: “Mas para mí, ¡qué arduos son tus pensamientos, oh Dios, qué incontable su suma! ¡Son más, si los recuento, que la arena, y al terminar, todavía estoy contigo!” (139 [138], 17-18). El deseo de conocer es tan grande y supone tal dinamismo que el corazón del hombre, incluso desde la experiencia de su límite insuperable, suspira hacia la infinita riqueza que está más allá, porque intuye que en ella está guardada la respuesta satisfactoria para cada pregunta aún no resuelta.» (Fides et ratio, 17) En sus orígenes, ¿la fe cristiana ha valorado el legado de la razón, expresado en la filosofía? ¿Nos dice la Escritura algo de ello? «Según el testimonio de los Hechos de los Apóstoles, el anuncio cristiano tuvo que confrontarse desde el inicio con las corrientes filosóficas de la época. El mismo libro narra la discusión que san Pablo tuvo en Atenas con “algunos filósofos epicúreos y estoicos” (17, 18). El análisis exegético del discurso en el Areópago ha puesto de relieve repetidas alusiones a convicciones populares sobre todo de origen estoico. Ciertamente esto no era casual. Los primeros cristianos para hacerse comprender por los paganos no podían referirse sólo a “Moisés y los profetas”; debían también apoyarse en el conocimiento natural de Dios y en la voz de la conciencia moral de cada hombre (cf. Rm 1, 19-21; 2,

187

14-15; Hch 14, 16-17). Sin embargo, como este conocimiento natural había degenerado en idolatría en la religión pagana (cf. Rm 1, 21-32), el Apóstol considera más oportuno relacionar su argumentación con el pensamiento de los filósofos, que desde siempre habían opuesto a los mitos y a los cultos mistéricos conceptos más respetuosos de la trascendencia divina.» (Fides et ratio, 36) ¿Y cuál fue el aporte de los Padres de la Iglesia a la relación razón-fe? «Justamente aquí está la novedad alcanzada por los Padres. Ellos acogieron plenamente la razón abierta a lo absoluto y en ella incorporaron la riqueza de la Revelación. El encuentro no fue sólo entre culturas, donde tal vez una es seducida por el atractivo de otra, sino que tuvo lugar en lo profundo de los espíritus, siendo un encuentro entre la criatura y el Creador. Sobrepasando el fin mismo hacia el que inconscientemente tendía por su naturaleza, la razón pudo alcanzar el bien sumo y la verdad suprema en la persona del Verbo encarnado. Ante las filosofías, los Padres no tuvieron miedo, sin embargo, de reconocer tanto los elementos comunes como las diferencias que presentaban con la Revelación. Ser conscientes de las convergencias no ofuscaba en ellos el reconocimiento de las diferencias.» (Fides et ratio, 41). ¿Y cuál es el aporte ofrecido por Santo Tomás de Aquino a la

188

correcta comprensión de la relación razón-fe? «Un puesto singular en este largo camino corresponde a santo Tomás, no sólo por el contenido de su doctrina, sino también por la relación dialogal que supo establecer con el pensamiento árabe y hebreo de su tiempo. En una época en la que los pensadores cristianos descubrieron los tesoros de la filosofía antigua, y más concretamente aristotélica, tuvo el gran mérito de destacar la armonía que existe entre la razón y la fe. Argumentaba que la luz de la razón y la luz de la fe proceden ambas de Dios; por tanto, no pueden contradecirse entre sí (Cf. S umma contra Gentiles, I, VII). Más radicalmente, Tomás reconoce que la naturaleza, objeto propio de la filosofía, puede contribuir a la comprensión de la revelación divina. La fe, por tanto, no teme la razón, sino que la busca y confía en ella. Como la gracia supone la naturaleza y la perfecciona (Cf. Summa Theologiae I, 1, 8, ad 2: “Cum enim gratia non tollat naturam sed perficiat”), así la fe supone y perfecciona la razón. Esta última, iluminada por la fe, es liberada de la fragilidad y de los límites que derivan de la desobediencia del pecado y encuentra la fuerza necesaria para elevarse al conocimiento del misterio de Dios Uno y Trino. Aun señalando con fuerza el carácter sobrenatural de la fe, el Doctor Angélico no ha olvidado el valor de su carácter racional; sino que ha sabido profundizar y precisar este sentido. En efecto, la fe es de algún modo “ejercicio del pensamiento”; la razón del hombre no queda anulada ni se envilece dando su asentimiento a los contenidos de la fe, que en todo caso se alcanzan mediante una opción libre y consciente (Cf. Discurso a los participantes en el IX Congreso 189

Tomista Internacional (29 de septiembre 1990): Insegnamenti, XIII, 2 (1990), 770-771). Precisamente por este motivo la Iglesia ha propuesto siempre a santo Tomás como maestro de pensamiento y modelo del modo correcto de hacer teología. En este contexto, deseo recordar lo que escribió mi predecesor, el siervo de Dios Pablo VI, con ocasión del séptimo centenario de la muerte del Doctor Angélico: “No cabe duda que santo Tomás poseyó en grado eximio audacia para la búsqueda de la verdad, libertad de espíritu para afrontar problemas nuevos y la honradez intelectual propia de quien, no tolerando que el cristianismo se contamine con la filosofía pagana, sin embargo no rechaza a priori esta filosofía. Por eso ha pasado a la historia del pensamiento cristiano como precursor del nuevo rumbo de la filosofía y de la cultura universal. El punto capital y como el meollo de la solución casi profética a la nueva confrontación entre la razón y la fe, consiste en conciliar la secularidad del mundo con las exigencias radicales del Evangelio, sustrayéndose así a la tendencia innatural de despreciar el mundo y sus valores, pero sin eludir las exigencias supremas e inflexibles del orden sobrenatural” (Carta Ap. Lumen Ecclesiae (20 de noviembre 1974), 8: AAS 66 (1974), 680).» (Fides et ratio, 43) Históricamente, ¿cuándo se inicia el proceso de separación entre la razón y la fe? «Con la aparición de las primeras universidades, la teología se confrontaba más directamente con otras formas de investigación 190

y del saber científico. San Alberto Magno y santo Tomás, aun manteniendo un vínculo orgánico entre la teología y la filosofía, fueron los primeros que reconocieron la necesaria autonomía que la filosofía y las ciencias necesitan para dedicarse eficazmente a sus respectivos campos de investigación. Sin embargo, a partir de la baja Edad Media la legítima distinción entre los dos saberes se transformó progresivamente en una nefasta separación. Debido al excesivo espíritu racionalista de algunos pensadores, se radicalizaron las posturas, llegándose de hecho a una filosofía separada y absolutamente autónoma respecto a los contenidos de la fe. Entre las consecuencias de esta separación está el recelo cada vez mayor hacia la razón misma. Algunos comenzaron a profesar una desconfianza general, escéptica y agnóstica, bien para reservar mayor espacio a la fe, o bien para desacreditar cualquier referencia racional posible a la misma. En resumen, lo que el pensamiento patrístico y medieval había concebido y realizado como unidad profunda, generadora de un conocimiento capaz de llegar a las formas más altas de la especulación, fue destruido de hecho por los sistemas que asumieron la posición de un conocimiento racional separado de la fe o alternativo a ella.» (Fides et ratio, 45) ¿Cómo se ve hoy la relación entre fe y razón? ¿Qué pide el Papa Juan Pablo II ante la situación presente? «En este último período de la historia de la filosofía se constata, pues, una progresiva separación entre la fe y la razón filosófica. 191

Es cierto que, si se observa atentamente, incluso en la reflexión filosófica de aquellos que han contribuido a aumentar la distancia entre fe y razón aparecen a veces gérmenes preciosos de pensamiento que, profundizados y desarrollados con rectitud de mente y corazón, pueden ayudar a descubrir el camino de la verdad. Estos gérmenes de pensamiento se encuentran, por ejemplo, en los análisis profundos sobre la percepción y la experiencia, lo imaginario y el inconsciente, la personalidad y la intersubjetividad, la libertad y los valores, el tiempo y la historia; incluso el tema de la muerte puede llegar a ser para todo pensador una seria llamada a buscar dentro de sí mismo el sentido auténtico de la propia existencia. Sin embargo, esto no quita que la relación actual entre la fe y la razón exija un atento esfuerzo de discernimiento, ya que tanto la fe como la razón se han empobrecido y debilitado una ante la otra. La razón, privada de la aportación de la Revelación, ha recorrido caminos secundarios que tienen el peligro de hacerle perder de vista su meta final. La fe, privada de la razón, ha subrayado el sentimiento y la experiencia, corriendo el riesgo de dejar de ser una propuesta universal. Es ilusorio pensar que la fe, ante una razón débil, tenga mayor incisividad; al contrario, cae en el grave peligro de ser reducida a mito o superstición. Del mismo modo, una razón que no tenga ante sí una fe adulta no se siente motivada a dirigir la mirada hacia la novedad y radicalidad del ser. No es inoportuna, por tanto, mi llamada fuerte e incisiva para que la fe y la filosofía recuperen la unidad profunda que les hace 192

capaces de ser coherentes con su naturaleza en el respeto de la recíproca autonomía. A la parresia de la fe debe corresponder la audacia de la razón». (Fides et ratio, 48)

REDENCIÓN ¿Qué importancia tiene la Redención de Jesucristo para el ser humano? «Sólo en el misterio de la Redención de Cristo están las posibilidades “concretas” del hombre. “Sería un error gravísimo concluir... que la norma enseñada por la Iglesia es en sí misma un ‘ideal’ que ha de ser luego adaptado, proporcionado, graduado a las se dice posibilidades concretas del hombre: según un ‘equilibrio de los varios bienes en cuestión’. Pero, ¿cuáles son las ‘posibilidades concretas del hombre’? ¿Y de qué hombre se habla? ¿Del hombre dominado por la concupiscencia, o del redimido por Cristo? Porque se trata de esto: de la realidad de la redención de Cristo. ¡Cristo nos ha redimido! Esto significa que Él nos ha dado la posibilidad de realizar toda la verdad de nuestro ser; ha liberado nuestra libertad del dominio de la concupiscencia. Y si el hombre redimido todavía peca, esto no se debe a la imperfección del acto redentor de Cristo, sino a la voluntad del hombre de substraerse a la gracia que brota de ese acto. El mandamiento de Dios ciertamente está proporcionado a las capacidades del hombre: pero a las capacidades del hombre a quien se ha dado el Espíritu Santo; del hombre que, aunque caído en el pecado, puede obtener siempre el perdón y gozar de la presencia del Espíritu” 193

(Discurso a los participantes en un curso sobre la procreación responsable (1 de marzo 1984), 4: Insegnamenti VII, 1 (1984), 583).» (Veritatis splendor 103c)

RELATIVISMO A juicio del Papa Juan Pablo II, ¿de dónde surge el relativismo que vemos tan extendido en nuestro tiempo? «La confrontación entre la posición de la Iglesia y la situación social y cultural actual muestra inmediatamente la urgencia de que precisamente sobre tal cuestión fundamental se desarrolla una intensa acción pastoral por parte de la Iglesia misma: “La cultura contemporánea ha perdido en gran parte este vínculo esencial entre Verdad-Bien-Libertad y, por tanto, volver a conducir al hombre a redescubrirlo es hoy una de las exigencias propias de la misión de la Iglesia, por la salvación del mundo. La pregunta de Pilato: ”¿Qué es la verdad?”, emerge también hoy desde la triste perplejidad de un hombre que a menudo ya no sabe quién es, de dónde viene ni adónde va. Y así asistimos no pocas veces al pavoroso precipitarse de la persona humana en situaciones de autodestrucción progresiva. De prestar oído a ciertas voces, parece que no se debiera ya reconocer el carácter absoluto indestructible de ningún valor moral. Está ante los ojos de todos el desprecio de la vida humana ya concebida y aún no nacida; la violación permanente de derechos fundamentales de la persona; la inicua destrucción de bienes necesarios para una vida meramente humana. Y lo que es aún más grave: el hombre ya no 194

está convencido de que sólo en la verdad puede encontrar la salvación. La fuerza salvífica de la verdad es contestada y se confía sólo a la libertad, desarraigada de toda objetividad, la tarea de decidir autónomamente lo que es bueno y lo que es malo. Este relativismo se traduce, en el campo teológico, en desconfianza en la sabiduría de Dios, que guía al hombre con la ley moral. A lo que la ley moral prescribe se contraponen las llamadas situaciones concretas, no considerando ya, en definitiva, que la ley de Dios es siempre el único verdadero bien del hombre” (S.S. Juan Pablo II. Discurso a los participantes en el Congreso Internacional de Teología moral (10 abril 1986), 2: Insegnamenti IX, 1 (1986), 970-971).» (Veritatis splendor 84c) ¿De dónde brota el “relativismo ético”? «Con esta concepción de la libertad, la convivencia social se deteriora profundamente. Si la promoción del propio yo se entiende en términos de autonomía absoluta, se llega inevitablemente a la negación del otro, considerado como enemigo de quien defenderse. De este modo la sociedad se convierte en un conjunto de individuos colocados unos junto a otros, pero sin vínculos recíprocos: cada cual quiere afirmarse independientemente de los demás, incluso haciendo prevalecer sus intereses. Sin embargo, frente a los intereses análogos de los otros, se ve obligado a buscar cualquier forma de compromiso, si se quiere garantizar a cada uno el máximo posible de libertad en la sociedad. Así, desaparece toda referencia a valores comunes y a 195

una verdad absoluta para todos; la vida social se adentra en las arenas movedizas de un relativismo absoluto. Entonces todo es pactable, todo es negociable: incluso el primero de los derechos fundamentales, el de la vida.» (Evangelium vitae 20a) «La raíz común de todas estas tendencias es el relativismo ético que caracteriza muchos aspectos de la cultura contemporánea. No falta quien considera este relativismo como una condición de la democracia, ya que sólo él garantizaría la tolerancia, el respeto recíproco entre las personas y la adhesión a las decisiones de la mayoría, mientras que las normas morales, consideradas objetivas y vinculantes, llevarían al autoritarismo y a la intolerancia.» (Evangelium vitae 70a)

S SALVACIÓN ¿Cuál es la tarea de la Iglesia en orden a la salvación? «Lo mismo sucede en la misión de la Iglesia desde sus comienzos. Ella, que anuncia a Jesús como aquel que “pasó haciendo el bien y curando a todos los oprimidos por el diablo, porque Dios estaba con él” (Hch 10, 38), es portadora de un mensaje de salvación que resuena con toda su novedad precisamente en las situaciones de miseria y pobreza de la vida del hombre. Así hace Pedro en la curación del tullido, al que ponían todos los días junto a la puerta ‘Hermosa’ del templo de Jerusalén para pedir limosna: “No tengo plata ni oro; pero lo que tengo, te doy: en nombre de Jesucristo, el Nazareno, ponte a andar” (Hch 3, 6). Por la fe en Jesús, “autor de 196

la vida” (cf. Hch 3, 15), la vida que yace abandonada y suplicante vuelve a ser consciente de sí misma y de su plena dignidad.» (Evangelium vitae 32d) ¿Qué nos muestra la vida de Jesús respecto de la salvación de los seres humanos? «Jesús asume plenamente las contradicciones y los riesgos de la vida: “siendo rico, por vosotros se hizo pobre a fin de que os enriquecierais con su pobreza” (2 Cor 8, 9). La pobreza de la que habla Pablo no es sólo despojarse de privilegios divinos, sino también compartir las condiciones más humildes y precarias de la vida humana (cf. Flp 2, 6-7). Jesús vive esta pobreza durante toda su vida, hasta el momento culminante de la cruz: “se humilló a sí mismo, obedeciendo hasta la muerte y muerte de cruz. Por lo cual Dios le exaltó y le otorgó el nombre que está sobre todo nombre” (Flp 2, 8-9). Es precisamente en su muerte donde Jesús revela toda la grandeza y el valor de la vida, ya que su entrega en la cruz es fuente de vida nueva para todos los hombres (cf. Jn 12, 32). En este peregrinar en medio de las contradicciones y en la misma pérdida de la vida, Jesús es guiado por la certeza de que está en las manos del Padre. Por eso puede decirle en la cruz: “Padre, en tus manos pongo mi espíritu” (Lc 23, 46), esto es, mi vida. ¡Qué grande es el valor de la vida humana si el Hijo de Dios la ha asumido y ha hecho de ella el lugar donde se realiza la salvación para toda la humanidad!» (Evangelium vitae 33b) «Con su muerte, Jesús ilumina el sentido de la vida y de la muerte 197

de todo ser humano. Antes de morir, Jesús ora al Padre implorando el perdón para sus perseguidores (cf. Lc 23, 34) y dice al malhechor que le pide que se acuerde de él en su reino: “Yo te aseguro: hoy estarás conmigo en el paraíso” (Lc 23, 43). Después de su muerte “se abrieron los sepulcros, y muchos cuerpos de santos difuntos resucitaron” (Mt 27, 52). La salvación realizada por Jesús es don de vida y de resurrección. A lo largo de su existencia, Jesús había dado también la salvación sanando y haciendo el bien a todos (cf. Hch 10, 38). Pero los milagros, las curaciones y las mismas resurrecciones eran signo de otra salvación, consistente en el perdón de los pecados, es decir, en liberar al hombre de su enfermedad más profunda, elevándolo a la vida misma de Dios.» (Evangelium vitae 50d)

SANTIDAD ¿Cuál es la forma más excelsa de mostrar la santidad? «En el martirio, como confirmación de la inviolabilidad del orden moral, resplandecen la santidad de la ley de Dios y a la vez la intangibilidad de la dignidad personal del hombre, creado a imagen y semejanza de Dios. Es una dignidad que nunca se puede envilecer o contrastar, aunque sea con buenas intenciones, cualesquiera que sean las dificultades. Jesús nos exhorta con la máxima severidad: “¿De qué le sirve al hombre ganar el mundo entero si arruina su vida?”. (Mc 8, 36).» (Veritatis splendor 92a) «Finalmente, el martirio es un signo preclaro de la santidad de la Iglesia: la fidelidad a la ley santa de Dios, atestiguada con la 198

muerte, es anuncio solemne y compromiso misionero “usque ad sanguinem” para que el esplendor de la verdad moral no sea ofuscado en las costumbres y en la mentalidad de las personas y de

sociedad.

Semejante

testimonio

tiene

un valor

extraordinario a fin de que no sólo en la sociedad civil sino incluso dentro de las mismas comunidades eclesiales no se caiga en la crisis más peligrosa que puede afectar al hombre: la confusión del bien y del mal, que hace imposible construir y conservar el orden moral de los individuos y de las comunidades. Los mártires, y de manera más amplia todos los santos en la Iglesia, con el ejemplo elocuente y fascinante de una vida transfigurada totalmente por el esplendor de la verdad moral, iluminan cada época de la historia despertando el sentido moral. Dando testimonio del bien, ellos representan un reproche viviente a cuantos trasgreden la ley (cf. Sab 2, 2) y hacen resonar con permanente actualidad las palabras del profeta: “¡Ay, los que llaman al mal bien, y al bien mal; que dan oscuridad por luz, y luz por oscuridad; que dan amargo por dulce, y dulce por amargo!” (Is 5, 20).» (Veritatis splendor 93a) ¿Qué importancia tienen los santos en la vida de la Iglesia? «La vida de los santos, reflejo de la bondad de Dios –de aquel que “sólo es el Bueno”–, no solamente constituye una verdadera confesión de fe y un impulso para su comunicación a los otros, sino también una glorificación de Dios y de su infinita santidad. La vida santa conduce así a plenitud de expresión y actuación el 199

triple y unitario “munus propheticum, sacerdotale et regale” que cada cristiano recibe como don en su renacimiento bautismal “de agua y de Espíritu” (Jn 3, 5). Su vida moral posee el valor de un “culto espiritual” (Rom 12, 1; cf. Flp 3, 3) que nace y se alimenta de aquella inagotable fuente de santidad y glorificación de Dios que son los sacramentos, especialmente la Eucaristía; en efecto, participando en el sacrificio de la Cruz, el cristiano comulga con el amor de donación de Cristo y se capacita y compromete a vivir esta misma caridad en todas sus actitudes y comportamientos de vida. En la existencia moral se revela y se pone en acto también el efectivo servicio del cristiano: cuanto más obedece con la ayuda de la gracia a la ley nueva del Espíritu Santo, tanto más crece en la libertad a la cual está llamado mediante el servicio de la verdad, la caridad y la justicia.» (Veritatis splendor 107c)

SECULARISMO ¿En qué consiste propiamente el secularismo? «La contraposición, más aún, la radical separación entre libertad y verdad, es consecuencia, manifestación y realización de otra más grave y nociva dicotomía: la que se produce entre fe y moral. Esta separación constituye una de las preocupaciones pastorales más agudas de la Iglesia en el presente proceso de secularismo, en el cual muchos hombres piensan y viven “como si Dios no existiera”. Nos encontramos ante una mentalidad que abarca –a menudo de manera profunda, vasta y capilar– las actitudes y los comportamientos de los mismos cristianos, cuya fe se debilita y 200

pierde la propia originalidad de nuevo criterio de interpretación y actuación para la existencia personal, familiar y social. En realidad, los criterios de juicio y de elección seguidos por los mismos creyentes se presentan frecuentemente –en el contexto de una cultura ampliamente descristianizada– como extraños e incluso contrapuestos a los del Evangelio.» (Veritatis splendor 88b)

T TEOLOGÍA ¿Qué es la teología? ¿Cuáles son sus tareas propias? «Para definir la identidad misma y, por consiguiente, realizar la misión propia de la teología, es fundamental reconocer su íntimo y vivo nexo con la Iglesia, su misterio, su vida y misión: “La teología es ciencia eclesial, porque crece en la Iglesia y actúa en la Iglesia... Está al servicio de la Iglesia y por lo tanto debe sentirse dinámicamente inserta en la misión de la Iglesia, especialmente en su misión profética” (Alocución a los profesores y estudiantes de la Pontificia Universidad Gregoriana (15 diciembre 1979), 6: Insegnamenti II, 2 (1979), 1424). Por su naturaleza y dinamismo, la teología auténtica sólo puede florecer y desarrollarse mediante una convencida y responsable participación y ‘pertenencia’ a la 201

Iglesia, como “comunidad de fe”, de la misma manera que el fruto de la investigación y la profundización teológica vuelve a esta misma Iglesia y a su vida de fe.» (Veritatis splendor 109c) «La palabra de Dios se dirige a cada hombre, en todos los tiempos y lugares de la tierra; y el hombre es naturalmente filósofo. Por su parte, la teología, en cuanto elaboración refleja y científica de la inteligencia de esta palabra a la luz de la fe, no puede prescindir de relacionarse con las filosofías elaboradas de hecho a lo largo de la historia, tanto para algunos de sus procedimientos como también para lograr sus tareas específicas. Sin querer indicar a los teólogos metodologías particulares, cosa que no atañe al Magisterio, deseo más bien recordar algunos cometidos propios de la teología, en las que el recurso al pensamiento filosófico se impone por la naturaleza misma de la Palabra revelada.» (Fides et ratio, 64) «La teología se organiza como ciencia de la fe a la luz de un doble principio metodológico: el auditus fidei y el intellectus fidei. Con el primero, asume los contenidos de la Revelación tal y como han sido explicitados progresivamente en la Sagrada Tradición, la Sagrada Escritura y el Magisterio vivo de la Iglesia (Cf. Constit. Dogmática Dei Verbum, n. 10). Con el segundo, la teología quiere responder a las exigencias propias del pensamiento mediante la reflexión especulativa. En cuanto a la preparación de un correcto auditus fidei, la filosofía ofrece a la teología su peculiar aportación al tratar sobre la estructura del conocimiento y de la comunicación personal y, en particular, sobre las diversas formas y funciones del lenguaje. 202

Igualmente es importante la aportación de la filosofía para una comprensión más coherente de la Tradición eclesial, de los pronunciamientos del Magisterio y de las sentencias de los grandes maestros de la teología. En efecto, estos se expresan con frecuencia usando conceptos y formas de pensamiento tomados de una determinada tradición filosófica. En este caso, el teólogo debe no sólo exponer los conceptos y términos con los que la Iglesia reflexiona y elabora su enseñanza, sino también conocer a fondo los sistemas filosóficos que han influido eventualmente tanto en las nociones como en la terminología, para llegar así a interpretaciones correctas y coherentes.» (Fides et ratio, 65) «… En relación con el intellectus fidei, se debe considerar ante todo que la Verdad divina, “como se nos propone en las Escrituras interpretadas según la sana doctrina de la Iglesia” (S. Tomás de Aquino. Summa Theologiae, II-II, 5, 3 ad 2), goza de una inteligibilidad propia con tanta coherencia lógica que se propone como un saber auténtico. El intellectus fidei explicita esta verdad, no sólo asumiendo las estructuras lógicas y conceptuales de las proposiciones en las que se articula la enseñanza de la Iglesia, sino también, y primariamente, mostrando el significado de salvación que estas proposiciones contienen para el individuo y la humanidad. Gracias al conjunto de estas proposiciones el creyente llega a conocer la historia de la salvación, que culmina en la persona de Jesucristo y en su misterio pascual. En este misterio participa con su asentimiento de fe.» (Fides et ratio, 66)

203

Hablemos de las diversas disciplinas teológicas. ¿Qué es la teología dogmática? ¿Cuáles son sus tareas? «… la teología dogmática debe ser capaz de articular el sentido universal del misterio de Dios Uno y Trino y de la economía de la salvación tanto de forma narrativa, como sobre todo de forma argumentativa. Esto es, debe hacerlo mediante expresiones conceptuales, formuladas de modo crítico y comunicables universalmente. En efecto, sin la aportación de la filosofía no se podrían ilustrar contenidos teológicos como, por ejemplo, el lenguaje sobre Dios, las relaciones personales dentro de la Trinidad, la acción creadora de Dios en el mundo, la relación entre Dios y el hombre, y la identidad de Cristo que es verdadero Dios y verdadero hombre. Las mismas consideraciones valen para diversos temas de la teología moral, donde es inmediato el recurso a conceptos como ley moral, conciencia, libertad, responsabilidad personal, culpa, etc., que son definidos por la ética filosófica. Es necesario, por tanto, que la razón del creyente tenga un conocimiento natural, verdadero y coherente de las cosas creadas, del mundo y del hombre, que son también objeto de la revelación divina; más todavía, debe ser capaz de articular dicho conocimiento de forma conceptual y argumentativa. La teología dogmática especulativa, por tanto, presupone e implica una filosofía del hombre, del mundo y, más radicalmente, del ser, fundada sobre la verdad objetiva.» (Fides et ratio, 66) 204

¿Qué es la teología fundamental? «La teología fundamental, por su carácter propio de disciplina que tiene la misión de dar razón de la fe (cf. 1 Pe 3, 15), debe encargarse de justificar y explicitar la relación entre la fe y la reflexión filosófica. Ya el Concilio Vaticano I, recordando la enseñanza paulina (cf. Rm 1, 19-20), había llamado la atención sobre el hecho de que existen verdades cognoscibles naturalmente

por

consiguiente,

filosóficamente.

conocimiento constituye un presupuesto necesario para acoger la revelación de Dios. Al estudiar la Revelación y su credibilidad, junto con el correspondiente acto de fe, la teología fundamental debe mostrar cómo, a la luz de lo conocido por la fe, emergen algunas verdades que la razón ya posee en su camino autónomo de búsqueda. La Revelación les da pleno sentido, orientándolas hacia la riqueza del misterio revelado, en el cual encuentran su fin último. Piénsese, por ejemplo, en el conocimiento natural de Dios, en la posibilidad de discernir la revelación divina de otros fenómenos, en el reconocimiento de su credibilidad, en la aptitud del lenguaje humano para hablar de forma significativa y verdadera incluso de lo que supera toda experiencia humana. La razón es llevada por todas estas verdades a reconocer la existencia de una vía realmente propedéutica a la fe, que puede desembocar en la acogida de la Revelación, sin menoscabar en nada sus propios principios y su autonomía (Cf. Juan Pablo II. Carta a los participantes en el Congreso Internacional de Teología fundamental a 125 años de la Dei Filius (30 de septiembre de

205

1995), 4: L´Osservatore Romano, edición semanal en español, 13 de octubre de 1995, 2). Del mismo modo, la teología fundamental debe mostrar la íntima compatibilidad entre la fe y su exigencia fundamental de ser explicitada mediante una razón capaz de dar su asentimiento en plena libertad. Así, la fe sabrá mostrar “plenamente el camino a una razón que busca sinceramente la verdad. De este modo, la fe, don de Dios, a pesar de no fundarse en la razón, ciertamente no puede prescindir de ella; al mismo tiempo, la razón necesita fortalecerse mediante la fe, para descubrir los horizontes a los que no podría llegar por sí misma” (Ibid).» (Fides et ratio, 67) ¿Qué es la teología moral? «La reflexión moral de la Iglesia, hecha siempre a la luz de Cristo, el «Maestro bueno», se ha desarrollado también en la forma específica de la ciencia teológica llamada teología moral; ciencia que acoge e interpela la divina Revelación y responde a la vez a las exigencias de la razón humana. La teología moral es una reflexión que concierne la ‘moralidad’, o sea, el bien y el mal de los actos humanos y de la persona que los realiza, y en este sentido está abierta a todos los hombres; pero es también teología, en cuanto reconoce el principio y el fin del comportamiento moral en Aquel que “sólo Él es bueno” y que, dándose al hombre en Cristo, le ofrece las bienaventuranzas de la vida divina.» (Veritatis splendor 29a) 206

¿Qué servicio presta a la Iglesia y a los fieles la teología moral? «El servicio que los teólogos moralistas están llamados a ofrecer en la hora presente es de importancia primordial, no sólo para la vida y la misión de la Iglesia, sino también para la sociedad y la cultura humana. Compete a ellos, en conexión íntima y vital con la teología bíblica y dogmática, subrayar en la reflexión científica “el aspecto dinámico que ayuda a resaltar la respuesta que el hombre debe dar a la llamada divina en el proceso de su crecimiento en el amor, en el seno de una comunidad salvífica. De esta forma, la teología moral alcanzará una dimensión espiritual interna, respondiendo a las exigencias de desarrollo pleno de la” imago Dei” que está en el hombre, y a las leyes del proceso espiritual descrito en la ascética y mística cristianas” (S. congregación para la Educación Católica. La formación teológica de los futuros sacerdotes (22 de febrero 1976), n. 100. Ver los nn. 95-101 que presentan las perspectivas y las condiciones para un fecundo trabajo de renovación teológico-moral).» (Veritatis splendor 111a) «Ciertamente, la teología moral y su enseñanza se encuentran hoy ante una dificultad particular. Puesto que la doctrina moral de la Iglesia implica necesariamente una dimensión normativa, la teología moral no puede reducirse a un saber elaborado sólo en el contexto de las así llamadas ciencias humanas. Mientras éstas se ocupan del fenómeno de la moralidad como hecho histórico y social, la teología moral, aun sirviéndose necesariamente también de los resultados de las ciencias del hombre y de la

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naturaleza, no está en absoluto subordinada a los resultados de las observaciones empírico-formales o de la comprensión fenomenológica. En realidad, la pertinencia de las ciencias humanas en teología moral siempre debe ser valorada con relación a la pregunta primigenia: ¿Qué es el bien o el mal? ¿Qué hacer para obtener la vida eterna?» (Veritatis splendor 111b) ¿Qué relación debe darse entre la teología y la filosofía? «A la luz de estas consideraciones, la relación que ha de instaurarse oportunamente entre la teología y la filosofía debe estar marcada por la circularidad. Para la teología, el punto de partida y la fuente original debe ser siempre la palabra de Dios revelada en la historia, mientras que el objetivo final no puede ser otro que la inteligencia de ésta, profundizada progresivamente a través de las generaciones. Por otra parte, ya que la palabra de Dios es Verdad (cf. Jn 17, 17), favorecerá su mejor comprensión la búsqueda humana de la verdad, o sea el filosofar, desarrollado en el respeto de sus propias leyes. No se trata simplemente de utilizar, en la reflexión teológica, uno u otro concepto o aspecto de un sistema filosófico, sino que es decisivo que la razón del creyente emplee sus capacidades de reflexión en la búsqueda de la verdad dentro de un proceso en el que, partiendo de la palabra de Dios, se esfuerza por alcanzar su mejor comprensión. Es claro además que, moviéndose entre estos dos polos –la palabra de Dios y su mejor conocimiento–, la razón está como alertada, y en cierto modo guiada, para evitar caminos que la podrían conducir

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fuera de la Verdad revelada y, en definitiva, fuera de la verdad pura y simple; más aún, es animada a explorar vías que por sí sola no habría siquiera sospechado poder recorrer. De esta relación de circularidad con la palabra de Dios la filosofía sale enriquecida porque la razón descubre nuevos e inesperados horizontes.» (Fides et ratio, 73) «En realidad, la teología ha tenido siempre y continúa teniendo necesidad de la aportación filosófica. Siendo obra de la razón crítica a la luz de la fe, el trabajo teológico presupone y exige en toda su investigación una razón educada y formada conceptual y argumentativamente. Además, la teología necesita de la filosofía como interlocutora para verificar la inteligibilidad y la verdad universal de sus aserciones. No es casual que los Padres de la Iglesia y los teólogos medievales adoptaron filosofías no cristianas para dicha función. Este hecho histórico indica el valor de la autonomía que la filosofía conserva también en este tercer estado, pero al mismo tiempo muestra las transformaciones necesarias y profundas que debe afrontar. Precisamente por ser una aportación indispensable y noble, la filosofía ya desde la edad patrística, fue llamada ancilla theologiae. El título no fue aplicado para indicar una sumisión servil o un papel puramente funcional de la filosofía en relación con la teología. Se utilizó más bien en el sentido con que Aristóteles llamaba a las ciencias experimentales como ‘siervas’ de la “filosofía primera”. La expresión, hoy difícilmente utilizable debido a los principios de autonomía mencionados, ha servido a lo largo de la historia para indicar la necesidad de la 209

relación entre las dos ciencias y la imposibilidad de su separación. Si el teólogo rechazase la ayuda de la filosofía, correría el riesgo de hacer filosofía sin darse cuenta y de encerrarse en estructuras de pensamiento poco adecuadas para la inteligencia de la fe. Por su parte, si el filósofo excluyese todo contacto con la teología, debería llegar por su propia cuenta a los contenidos de la fe cristiana, como ha ocurrido con algunos filósofos modernos. Tanto en un caso como en otro, se perfila el peligro de la destrucción de los principios basilares de autonomía que toda ciencia quiere justamente que sean garantizados.» (Fides et ratio, 77) A juicio del Papa Juan Pablo II, ¿cuáles son los cometidos actuales de la teología? «El objetivo fundamental al que tiende la teología consiste en presentar la inteligencia de la Revelación y el contenido de la fe. Por tanto, el verdadero centro de su reflexión será la contemplación del misterio mismo de Dios Trino. A Él se llega reflexionando sobre el misterio de la encarnación del Hijo de Dios: sobre su hacerse hombre y el consiguiente caminar hacia la pasión y muerte, misterio que desembocará en su gloriosa resurrección y ascensión a la derecha del Padre, de donde enviará el Espíritu de la verdad para constituir y animar a su Iglesia. En este horizonte, un objetivo primario de la teología es la comprensión de la kenosis de Dios, verdadero gran misterio para la mente humana, a la cual resulta inaceptable que el sufrimiento 210

y la muerte puedan expresar el amor que se da sin pedir nada a cambio. En esta perspectiva se impone como exigencia básica y urgente un análisis atento de los textos. En primer lugar, los textos escriturísticos; después, los de la Tradición viva de la Iglesia. A este respecto, se plantean hoy algunos problemas, sólo nuevos en parte, cuya solución coherente no se podrá encontrar prescindiendo de la aportación de la filosofía.» (Fides et ratio, 93) «Si un cometido importante de la teología es la interpretación de las fuentes, un paso ulterior e incluso más delicado y exigente es la comprensión de la verdad revelada, o sea, la elaboración del intellectus fidei. Como ya he dicho, el intellectus fidei necesita la aportación de una filosofía del ser, que permita ante todo a la teología dogmática desarrollar de manera adecuada sus funciones. El pragmatismo dogmático de principios de este siglo, según el cual las verdades de fe no serían más que reglas de comportamiento, ha sido ya descartado y rechazado (Cf. Congr. S. Officii, Decr. Lamentabili (3 de julio 1907), 26: AAS 40 (1907), 473); a pesar de esto, queda siempre la tentación de comprender estas verdades de manera puramente funcional. En este caso, se caería en un esquema inadecuado, reductivo y desprovisto de la necesaria incisividad especulativa. Por ejemplo, una cristología que se estructurara unilateralmente “desde abajo”, como hoy suele decirse, o una eclesiología elaborada únicamente sobre el modelo de la sociedad civil, difícilmente podrían evitar el peligro de tal reduccionismo. Si el intellectus fidei quiere incorporar toda la riqueza de la tradición teológica, debe recurrir a la filosofía del ser. Esta debe 211

poder replantear el problema del ser según las exigencias y las aportaciones de toda la tradición filosófica, incluida la más reciente, evitando caer en inútiles repeticiones de esquemas anticuados. En el marco de la tradición metafísica cristiana, la filosofía del ser es una filosofía dinámica que ve la realidad en sus estructuras ontológicas, causales y comunicativas. Ella tiene fuerza y perenne validez por estar fundamentada en el hecho mismo del ser, que permite la apertura plena y global hacia la realidad entera, superando cualquier límite hasta llegar a Aquel que lo perfecciona todo (Cf. Discurso al pontificio Ateneo ‘Angelicum’ (17 de noviembre 1979), 6: Insegnamenti, II, 2 (1979), 1183-1185). En la teología, que recibe sus principios de la Revelación como nueva fuente de conocimiento, se confirma esta perspectiva según la íntima relación entre fe y racionalidad metafísica.» (Fides et ratio, 97) «Consideraciones análogas se pueden hacer también por lo que se refiere a la teología moral. La recuperación de la filosofía es urgente asimismo para la comprensión de la fe, relativa a la actuación de los creyentes. Ante los retos contemporáneos en el campo social, económico, político y científico, la conciencia ética del hombre está desorientada (…). En toda la Encíclica he subrayado claramente el papel fundamental que corresponde a la verdad en el campo moral. Esta verdad, respecto a la mayor parte de los problemas éticos más urgentes, exige, por parte de la teología moral, una atenta reflexión que ponga bien de relieve su arraigo en la palabra de Dios. Para cumplir esta misión propia, la teología moral debe 212

recurrir a una ética filosófica orientada a la verdad del bien; a una ética, pues, que no sea subjetivista ni utilitarista. Esta ética implica y presupone una antropología filosófica y una metafísica del bien. Gracias a esta visión unitaria, vinculada necesariamente a la santidad cristiana y al ejercicio de las virtudes humanas y sobrenaturales, la teología moral será capaz de afrontar los diversos problemas de su competencia –como la paz, la justicia social, la familia, la defensa de la vida y del ambiente natural– del modo más adecuado y eficaz.» (Fides et ratio,98)

V VERDAD ¿Cómo debe considerarse la verdad para el ser humano? «… las tinieblas del error o del pecado no pueden eliminar totalmente en el hombre la luz de Dios Creador. Por esto, siempre permanece en lo más profundo de su corazón la nostalgia de la verdad absoluta y la sed de alcanzar la plenitud de su conocimiento. Lo prueba de modo elocuente la incansable búsqueda del hombre en todo campo o sector. Lo prueba aún más su búsqueda sobre el sentido de la vida. El desarrollo de la ciencia y la técnica –testimonio espléndido de las capacidades de la inteligencia y de la tenacidad de los hombres–, no exime a la humanidad

plantearse

los

interrogantes

religiosos 213

fundamentales, sino que más bien la estimula a afrontar las luchas más dolorosas y decisivas, como son las del corazón y de la conciencia moral.» (Veritatis splendor 1c) «Ningún hombre puede eludir las preguntas fundamentales: ¿qué debo hacer?, ¿cómo puedo discernir el bien del mal? La respuesta es posible sólo gracias al esplendor de la verdad que brilla en lo más íntimo del espíritu humano, como dice el salmista: “Muchos dicen: “¿Quién nos hará ver la dicha?” ¡Alza sobre nosotros la luz de tu rostro, Señor!” (Sal 4, 7).» (Veritatis splendor 2a) «Dios ha puesto en el corazón del hombre el deseo de conocer la verdad y, en definitiva, de conocerle a Él para que, conociéndolo y amándolo, pueda alcanzar también la plena verdad sobre sí mismo (cf. Ex 33, 18; Sal 27 [26], 8-9; 63 [62], 2-3; Jn 14, 8; 1 Jn 3, 2).» (Fides et ratio, Proemio) Hoy se habla mucho de “crisis de la verdad”. ¿En qué consiste? «Como se puede comprender inmediatamente, no es ajena a esta evolución la crisis en torno a la verdad. Abandonada la idea de una verdad universal sobre el bien, que la razón humana pueda conocer, ha cambiado también inevitablemente la concepción misma de la conciencia: a ésta ya no se la considera en su realidad originaria, o sea, como acto de la inteligencia de la persona, que debe aplicar el conocimiento universal del bien en una determinada situación y expresar así un juicio sobre la conducta recta que hay que elegir aquí y ahora; sino que más bien se está orientado a conceder a la conciencia del individuo el privilegio de 214

fijar, de modo autónomo, los criterios del bien y del mal, y actuar en

consecuencia.

Esta

visión

coincide

con

una

ética

individualista, para la cual cada uno se encuentra ante su verdad, diversa de la verdad de los demás. El individualismo, llevado a las extremas consecuencias, desemboca en la negación de la idea misma de naturaleza humana.» (Veritatis splendor 32b) ¿Qué ocurre cuando la libertad es separada de su vínculo esencial con la verdad? «Hay un aspecto aún más profundo que acentuar: la libertad reniega de sí misma, se autodestruye y se dispone a la eliminación del otro cuando no reconoce ni respeta su vínculo constitutivo con la verdad. Cada vez que la libertad, queriendo emanciparse de cualquier tradición y autoridad, se cierra a las evidencias primarias de una verdad objetiva y común, fundamento de la vida personal y social, la persona acaba por asumir como única e indiscutible referencia para sus propias decisiones no ya la verdad sobre el bien o el mal, sino sólo su opinión subjetiva y mudable o, incluso, su interés egoísta y su capricho.» (Evangelium vitae 19e) «No menos decisivo (…) es el descubrimiento del vínculo constitutivo entre la libertad y la verdad. Como he repetido otras veces, separar la libertad de la verdad objetiva hace imposible fundamentar los derechos de la persona sobre una sólida base racional y pone las premisas para que se afirme en la sociedad el arbitrio ingobernable de los individuos y el totalitarismo del 215

poder público causante de la muerte.» (Evangelium vitae 96b) Para el ser humano, ¿buscar la verdad y conocerla es algo prescindible o es algo fundamental? «Todos los hombres desean saber» (Aristóteles, Metafísica, I, 1) y la verdad es el objeto propio de este deseo. Incluso la vida diaria muestra cuán interesado está cada uno en descubrir, más allá de lo conocido de oídas, cómo están verdaderamente las cosas. El hombre es el único ser en toda la creación visible que no sólo es capaz de saber, sino que sabe también que sabe, y por eso se interesa por la verdad real de lo que se le presenta. Nadie puede permanecer sinceramente indiferente a la verdad de su saber. Si descubre que es falso, lo rechaza; en cambio, si puede confirmar su verdad, se siente satisfecho. Es la lección de san Agustín cuando escribe: “He encontrado muchos que querían engañar, pero ninguno que quisiera dejarse engañar” (Confesiones, X, 23: CCL 27, 173). Con razón se considera que una persona ha alcanzado la edad adulta cuando puede discernir, con los propios medios, entre lo que es verdadero y lo que es falso, formándose un juicio propio sobre la realidad objetiva de las cosas. Este es el motivo de tantas investigaciones, particularmente en el campo de las ciencias, que han llevado en los últimos siglos a resultados tan significativos, favoreciendo un auténtico progreso de toda la humanidad.» (Fides et ratio, 25)

216

¿Puede definirse al hombre en su relación con la verdad? «Es necesario reconocer que no siempre la búsqueda de la verdad se presenta con esa transparencia ni de manera consecuente. El límite originario de la razón y la inconstancia del corazón oscurecen a menudo y desvían la búsqueda personal. Otros intereses de diverso orden pueden condicionar la verdad. Más aún, el hombre también la evita a veces en cuanto comienza a divisarla, porque teme sus exigencias. Pero, a pesar de esto, incluso cuando la evita, siempre es la verdad la que influencia su existencia; en efecto, él nunca podría fundar la propia vida sobre la duda, la incertidumbre o la mentira; tal existencia estaría continuamente amenazada por el miedo y la angustia. Se puede definir, pues, al hombre como aquel que busca la verdad.» (Fides et ratio, 28) ¿Qué tipos de verdad existen? «En este momento puede ser útil hacer una rápida referencia a estas diversas formas de verdad. Las más numerosas son las que se

apoyan

sobre evidencias inmediatas o confirmadas

experimentalmente. Este es el orden de verdad propio de la vida diaria y de la investigación científica. En otro nivel se encuentran las verdades de carácter filosófico, a las que el hombre llega mediante la capacidad especulativa de su intelecto. En fin están las verdades religiosas, que en cierta medida hunden sus raíces también en la filosofía. Estas están contenidas en las respuestas que las diversas religiones ofrecen en sus tradiciones a las 217

cuestiones últimas (Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Declaración Nostra aetate, n. 2)). En cuanto a las verdades filosóficas, hay que precisar que no se limitan a las meras doctrinas, algunas veces efímeras, de los filósofos de profesión. Cada hombre, como ya he dicho, es, en cierto modo, filósofo y posee concepciones filosóficas propias con las cuales orienta su vida. De un modo u otro, se forma una visión global y una respuesta sobre el sentido de la propia existencia. Con esta luz interpreta sus vicisitudes personales y regula su comportamiento. Es aquí donde debería plantearse la pregunta

sobre

relación

entre

las

verdades

filosófico-religiosas y la verdad revelada en Jesucristo. » (Fides et ratio, 30). ¿Qué aportan a la búsqueda y al conocimiento de la verdad las relaciones interpersonales? «Cada uno, al creer, confía en los conocimientos adquiridos por otras personas. En ello se puede percibir una tensión significativa: por una parte el conocimiento a través de una creencia parece una forma imperfecta de conocimiento, que debe perfeccionarse progresivamente mediante la evidencia lograda personalmente; por otra, la creencia con frecuencia resulta más rica desde el punto de vista humano que la simple evidencia, porque incluye una relación interpersonal y pone en juego no sólo las posibilidades cognoscitivas, sino también la capacidad más radical de confiar en otras personas, entrando así en una 218

relación más estable e íntima con ellas. Se ha de destacar que las verdades buscadas en esta relación interpersonal no pertenecen primariamente al orden fáctico o filosófico. Lo que se pretende, más que nada, es la verdad misma de la persona: lo que ella es y lo que manifiesta de su propio interior. En efecto, la perfección del hombre no está en la mera adquisición del conocimiento abstracto de la verdad, sino que consiste también en una relación viva de entrega y fidelidad hacia el otro. En esta fidelidad que sabe darse, el hombre encuentra plena certeza y seguridad. Al mismo tiempo, el conocimiento por creencia, que se funda sobre la confianza interpersonal, está en relación con la verdad: el hombre, creyendo, confía en la verdad que el otro le manifiesta.» (Fides et ratio, 32) «Se puede ver así que los términos del problema van completándose progresivamente. El hombre, por su naturaleza, busca la verdad. Esta búsqueda no está destinada sólo a la conquista de verdades parciales, factuales o científicas; no busca sólo el verdadero bien para cada una de sus decisiones. Su búsqueda tiende hacia una verdad ulterior que pueda explicar el sentido de la vida; por eso es una búsqueda que no puede encontrar solución si no es en el absoluto. Gracias a la capacidad del pensamiento, el hombre puede encontrar y reconocer esta verdad. En cuanto vital y esencial para su existencia, esta verdad se logra no sólo por vía racional, sino también mediante el abandono confiado en otras personas, que pueden garantizar la certeza y la autenticidad de la verdad misma. La capacidad y la opción de confiarse uno mismo y la propia vida a otra persona 219

constituyen ciertamente uno de los actos antropológicamente más significativos y expresivos.» (Fides et ratio, 33) ¿Qué ejemplo nos ofrece Santo Tomás de Aquino en referencia a la verdad? «Convencido profundamente de que “omne verum a quocumque dicatur a Spiritu Sancto est” (Summa Theologiae I, II, 109, 1 ad 1, que retoma la conocida expresión del Ambrosiaster, In prima Cor 12, 3: PL 17, 258), santo Tomás amó de manera desinteresada la verdad. La buscó allí donde pudiera manifestarse, poniendo de relieve al máximo su universalidad. El Magisterio de la Iglesia ha visto y apreciado en él la pasión por la verdad; su pensamiento, al mantenerse siempre en el horizonte de la verdad universal, objetiva y trascendente, alcanzó “cotas que la inteligencia humana jamás podría haber pensado” (León XIII, Encíclica Aeterni Patris (4 de agosto 1879): AAS 11 (1878-1879), 109). Con razón, pues, se le puede llamar “apóstol de la verdad” (Pablo VI, Carta Ap. Lumen Ecclesiae (20 de noviembre 1974), 8: AAS 66 (1974), 683). Precisamente porque la buscaba sin reservas, supo reconocer en su realismo la objetividad de la verdad. Su filosofía es verdaderamente la filosofía del ser y no del simple parecer.» (Fides et ratio, 44) ¿En qué consiste el problema que plantea la relación entre significado y verdad? «Un primer aspecto problemático es la relación entre el significado y la verdad. Como cualquier otro texto, también las 220

fuentes que el teólogo interpreta transmiten ante todo un significado, que se ha de descubrir y exponer. Ahora bien, este significado se presenta como la verdad sobre Dios, que es comunicada por Él mismo a través del texto sagrado. En el lenguaje humano, pues, toma cuerpo el lenguaje de Dios, que comunica la propia verdad con la admirable ‘condescendencia’ que refleja la lógica de la Encarnación (Cf. Const. Dogmática Dei Verbum, n. 13). Al interpretar las fuentes de la Revelación es necesario, por tanto, que el teólogo se pregunte cuál es la verdad profunda y genuina que los textos quieren comunicar, a pesar de los límites del lenguaje. En cuanto a los textos bíblicos, y a los Evangelios en particular, su verdad no se reduce ciertamente a la narración de meros acontecimientos históricos o a la revelación de hechos neutrales, como postula el positivismo historicista (Cf. Pontificia Comisión Bíblica, Instr. Sobre la verdad histórica de los Evangelios (21 de abril 1964): AAS 56 (1964), 713). Al contrario, estos textos presentan acontecimientos cuya verdad va más allá de las vicisitudes históricas: su significado está en y para la historia de la salvación. Esta verdad tiene su plena explicitación en la lectura constante que la Iglesia hace de dichos textos a lo largo de los siglos, manteniendo inmutable su significado originario. Es urgente, pues, interrogarse incluso filosóficamente sobre la relación que hay entre el hecho y su significado; relación que constituye el sentido específico de la historia.» (Fides et ratio, 94)

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VIDA ETERNA ¿Qué es la vida eterna? «Presentando el núcleo central de su misión redentora, Jesús dice: “Yo he venido para que tengan vida y la tengan en abundancia” (Jn 10, 10). Se refiere a aquella vida ‘nueva’ y ‘eterna’, que consiste en la comunión con el Padre, a la que todo hombre está llamado gratuitamente en el Hijo por obra del Espíritu Santificador. Pero es precisamente en esa ‘vida’ donde encuentran pleno significado todos los aspectos y momentos de la vida del hombre.» (Evangelium vitae 1c) «Otras veces Jesús habla de “vida eterna”, donde el adjetivo no se refiere sólo a una perspectiva supratemporal. ‘Eterna’ es la vida que Jesús promete y da, porque es participación plena de la vida del ‘Eterno’. Todo el que cree en Jesús y entra en comunión con Él tiene la vida eterna (cf. Jn 3, 15; 6, 40), ya que escucha de Él las únicas palabras que revelan e infunden plenitud de vida en su existencia; son las “palabras de vida eterna” que Pedro reconoce en su confesión de fe: “Señor, ¿a quién vamos a ir? Tú tienes palabras de vida eterna, y nosotros creemos y sabemos que tú eres el Santo de Dios” (Jn 6, 68-69). Jesús mismo explica después en qué consiste la vida eterna, dirigiéndose al Padre en la gran oración sacerdotal: “Esta es la vida eterna: que te conozcan a ti, el único Dios verdadero, y al que tú has enviado, Jesucristo” (Jn 17, 3). Conocer a Dios y a su Hijo es acoger el misterio de la comunión de amor del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo en la propia vida, que ya desde ahora se abre a la vida eterna por la 222

participación en la vida divina.» (Evangelium vitae 37c) «Por tanto, la vida eterna es la vida misma de Dios y a la vez la vida de los hijos de Dios. Un nuevo estupor y una gratitud sin límites se apoderan necesariamente del creyente ante esta inesperada e inefable verdad que nos viene de Dios en Cristo. El creyente hace suyas las palabras del apóstol Juan: “Mirad qué amor nos ha tenido el Padre para llamarnos hijos de Dios, pues ¡lo somos!... Queridos, ahora somos hijos de Dios y aún no se ha manifestado lo que seremos. Sabemos que, cuando se manifieste, seremos semejantes a él, porque le veremos tal cual es” (1 Jn 3, 1-2).» (Evangelium vitae 38a)

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