Violence et non-violence

Violence et non-violence

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Contenus Articles Violence

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Non-violence

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Mohandas Karamchand Gandhi

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Violence La violence est une expression de force physique contre un ou plusieurs individus, impliquant des coups dans un but potentiel de blesser ou faire souffrir. Dans le monde, la violence en tant qu'objet de manipulation.

La violence peut varier entre altercation physique entre deux individus durant une guerre et génocide durant lequel des millions d'individus peuvent mourir. Le Global Peace Index, mis à jour en 2010, classe 149 pays d'après l'"absence de violence"[2] .

Taux de violence physique pour 100,000 habitants par pays en 2004(en) Mortalité et charge de maladie estimées en 2002, World Health Organization, 2002. Consulté le 2008. Pas de données Moins de 200 200-400 400-600 600-800 800-1000 1000-1200 1200-1400 1400-1600 1600-1800 1800-2000 2000-3000 Plus de 3000

Pour la philosophe Blandine Kriegel, la violence est « la force déréglée qui porte atteinte à l’intégrité physique ou psychique pour mettre en cause dans un but de domination ou de destruction l’humanité de l’individu[3] . » La violence est ainsi souvent opposée à un usage contrôlé, légitime et mesuré de la force.

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Étymologie Le mot violence vient du latin vis, qui désigne l'emploi de la force sans égard à la légitimité de son usage[4] .

Typologies des violences Plusieurs types de violence sont distinguées. Leurs définitions parfois contradictoires - ont, et continuent de varier selon les époques, les milieux, les lieux, les évolutions sociales, technologiques etc.

• Violence entre personnes : comportements de domination ou asservissement employant la force, physique (coups, viol, torture...), verbale et psychologiques (injures, injonctions paradoxales, harcèlement, privation de droits ou liberté, abus de position dominante...) ; Ces comportements peuvent être conscients ou non. Cette catégorie inclut la violence entre partenaires ou de parent à enfant, et différentes formes d'embrigadement ; • Violence d'État : Les États pratiquent discrètement ou revendiquent selon la définition célèbre de Max Weber, un « monopole de la violence légitime », pour exécuter les décisions de justice, assurer l'ordre public, ou en cas de guerre ou risque de guerre (on tente alors de la légitimer par les doctrines de la « guerre juste »). Celle-ci peut dégénérer en terrorisme d'État ou d'autres formes de violence les plus extrêmes telles que le génocide ; • Violence criminelle : Le crime, spontané ou organisé, peut avoir des causes sociales, économiques, ou psychologiques (schizophrénie, etc.). Cette forme de violence est selon certains auteurs l'envers d'une violence étatique et/ou symbolique.

Violence mise en scène au théâtre

• Violence politique : La violence politique regroupe tous les actes violents que leurs auteurs légitiment au nom d'un objectif politique (révolution, résistance à l'oppression, droit à l'insurrection, tyrannicide, « juste cause »).

Certaines formes de réponses violentes mais proportionnées (et de résistance ou servant le rétablissement de l' état de droit), quand d'autres solutions ne sont plus possibles sont couramment admise, par la morale et le droit et selon la doctrine des droits de l'homme ; en cas de légitime défense par exemple, ou d'état de nécessité, en cas de résistance à l'oppression d'une tyrannie.

• Violence symbolique : C'est notamment la thèse de Pierre Bourdieu, qui désigne plusieurs sortes de violences : verbale (éventuelle première étape avant passage à l'acte) ; ou invisible, institutionnelle : c'est aussi la violence structurelle (Galtung) face à la quelle les individus semblent impuissants. Celle-ci désigne plusieurs phénomènes différents qui favorisent la domination d'un groupe sur un autre et la stigmatisation de populations, stigmatisation pouvant aller jusqu'à la création d'un bouc émissaire.

• Violence économique : En droit civil, la violence économique est une hypothèse récente de vice du consentement, justifiant d'annuler les contrats dont la conclusion reposait sur ce vice. Elle est admise dans certaines limites par les tribunaux. Elle est maintenant considérée par certains juristes comme une nouvelle forme du "vice traditionnel de la violence" [5] . En France, la 1re chambre civile de la Cour de cassation, dans un arrêt du 3 avril 2002, et sur le fondement de l'article 1112 du Code civil, a ainsi jugé que « l'exploitation abusive d'une

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situation de dépendance économique, faite pour tirer profit de la crainte d'un mal menaçant directement les intérêts légitimes de la personne, peut vicier de violence son consentement »[6] .

• Violence pathologique : Certains désordres mentaux sont accompagnés de bouffées de violence. On a récemment trouvé dans l'urine et le sang des patients touchés par ces maladies mentales une toxine qui semble anormalement produite par leur organisme. Cette toxine (une bufoténine) n'a été trouvée à ces doses que chez des patients présentant des troubles psychiques, et aussi chez des patients non drogués, n'ayant pas eu de contacts avec des amphibiens, mais violents [7] . On la retrouve dans l'urine ou le sang des patients pour toutes les grandes maladies psychiatriques, au point de la proposer comme indicateur de diagnostic [8] .

La toxine est identique à celle qu'on trouve parmi les bufotoxines (hallucinogènes et provoquant des symptômes évoquant une psychose de type schizophrénie) du venin des nombreuses espèces de crapauds. Mais on ignore encore si le même processus est en jeu dans les deux cas[9] et à déterminer si cette molécule est à l'origine des troubles mentaux chez l'homme [10] , ou si elle est elle-même un sous-produit d'un autre processus pathologique.

Des indices plaident en tous cas pour certaines similitudes entre l'action de bufotoxine sur le cerveau, et en particulier sur la dégradation de la sérotonine et des processus intervenant dans les désordres mentaux [11] • Violence naturelle : C'est la violence des forces de la nature ; des tempêtes, inondations, tremblements de terre, incendies de forêt, tsunamis et autres catastrophes naturelles. C'est parfois la violence que nous percevons du monde animal (instinct de chasse, rituels de dominance, etc). Pour le philosophe Jean-François Malherbe, on ne pourrait à proprement parler de violence dans ces cas-là: « C’est dire que les Grecs de l'Antiquité considéraient que la question de la violence (« bia ») ne se pose pas pour les animaux (« zôoi ») mais seulement dans le domaine de la vie humaine (« Bios»). Cela suggère très précisément que la question de la violence a affaire avec la parole qui est le propre de l’humain. Cela suggère aussi que les animaux ne sont pas, à proprement parler, violents : leurs comportements obéissent simplement aux lois inexorables de la nature. La « violence animale » n’est donc qu’une projection anthropomorphique sur le comportement animal [4] . » ce sont aussi d'autres types de violence ayant pour caractéristique l'absence apparente de conscience ou de volonté ;

Perceptions psychologiques L'analyse d'une série mensuelle de réponses des Français concernant la violence et la criminalité montre que : 1. Les fluctuations de l'inquiétude manifestée par l'opinion ne sont pas corrélées avec celles des crimes ou délits tels qu'enregistrés par les statistiques judiciaires; 1. Les pointes d'inquiétude qui hérissent la courbe de l'opinion correspondent assez systématiquement à des événements violents et impressionnant relayés par la presse et la télévision et dont les victimes sont des gens " ordinaires " auxquels chacun peut s'identifier[12] .

Ceux qui, états ou individus, la dénoncent le plus fort, ne proposent Combat de rue, en Chine. contre elle qu'un recours: une autre violence -ou la force légitime, plutôt-. Sans même la comprendre (faut-il comprendre la violence ?) si cela se peut, ils veulent faire cesser la violence, que nous pensons qu’ils croient voir partout, plus fréquente, mais aussi plus terrible dans les formes que prend son expression. Une fois encore, la réalité les contredit (du moins, c'est l'opinion de certains). La violence s’exprime aujourd’hui de façon moins cruelle que par le passé, où tortures et mutilations accompagnaient couramment les actes de violence[13] .

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Attirance pour la violence Le culte de la violence, ou la violence dans la culture est tout un pan de notre culture, voire de notre vision de la société et du politique.

Au cinéma, dans les jeux vidéo : on amalgame facilement violence et action, ou trop-plein d'action. Le surplus d'attention nécessaire par notre cerveau en neuroscience, pour comprendre trop d'information et dans un milieu que le cerveau analyse comme étant en danger, est ce qui fait l'attrait actuel pour l' "action", et certaines mises en scène.

Ce n'est pas que la violence qui plait : c'est la violence mise en scène, avec l'ambiance, rythmée, et plutôt rapide.

L'attrait pour la violence peut également prendre des tournures beaucoup plus intellectuelles et se traduire par des jeux, sadiques, masochistes etc, et également psychologique ou cognitif dans la mise en scène : par exemple le fait de ne pas tout transmettre par le sens visuel ou auditif de la violence, de laisser imaginer, de servir plus du sens auditif par exemple chez Alfred Hitchcock, ou voire même de trancher la violence par du ridicule, ou une musique qui ne correspond pas avec ce qu'on assimile à la violence : par exemple chez Quentin Tarantino. D'où un double message qui peut amener à un questionnement au sujet de la violence, et de soi.

Attirance pour la non-violence Aujourd'hui 75% des personnes sondés disent se tourner plus vers les mouvements non violent[réf. nécessaire]. .

Justifications Selon les points de vue, ces différentes formes de violence peuvent être légitimes ou non, « bonnes » ou « mauvaises »: on pourra ainsi justifier la contrainte étatique (police, armée) comme nécessaire face au crime; inversement, on justifiera la « violence révolutionnaire » (Walter Benjamin, « Thèses sur le concept d'histoire ») des opprimés contre l'État, considéré par Marx et Engels comme le « bras armé de la bourgeoisie », ou encore contre la violence structurelle et symbolique (racisme institutionnel qui justifiait, selon les Black Panthers, la constitution de milices d'auto-défense). Dans la sphère privée, certains justifieront la violence comme moyen légitime d'exercer une autorité (fessée pour les enfants, violence conjugale ou violence contre les femmes : on tentera alors de justifier la violence en distinguant différents seuils: une gifle serait acceptable mais pas une bastonnade, etc.) ; d'autres critiqueront au contraire ces comportements comme sexistes ou autoritaires, conduisant à terroriser les sujets afin de les contraindre à la soumission. La définition même de ce qui constitue une violence, a fortiori une violence « légitime », fait ainsi l'objet de débats politiques et philosophiques. Ce débat entre violence, force et justice est ramassé par Pascal dans un aphorisme célèbre des Pensées: « Il est juste que ce qui est juste soit suivi ; il est nécessaire que ce qui est fort soit suivi. La justice sans la force est impuissante, la force sans la justice est tyrannique. La justice sans force est contredite, parce qu'il y a toujours des méchants ; la force sans la justice est accusée. Il faut donc mettre ensemble la justice et la force et pour cela faire en sorte que ce qui est juste soit fort, ou que ce qui est fort soit juste.

La justice est sujette à dispute, la force est très reconnaissable et sans dispute. Ainsi on n'a pu donner la force à la justice, parce que la force a contredit la justice et a dit qu'elle était injuste, et a dit que c'était elle qui était juste. Et ainsi ne pouvant faire que ce qui est juste fût fort, on a fait que ce qui est fort fût juste...

Ne pouvant faire qu'il soit forcé d'obéir à la justice, on a fait qu'il soit juste d'obéir à la force. Ne pouvant fortifier la justice, on a justifié la force, afin que le juste et le fort fussent ensemble, et que la paix fût, qui est le souverain bien. » Selon Howard Bloom, la violence est l'outil de la nature pour améliorer notre comportement social[14] .

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Violence d'État, et violence politique Selon la définition classique de Max Weber dans Le Savant et le politique (1919), « l'État revendique le monopole de la violence légitime ». Historiquement, l'État moderne s'est construit en défaisant les autres groupes (féodaux, etc.) du droit d'utiliser la violence pour leur propre compte (pour se faire justice, etc.). Ce monopole peut être contesté (par la mafia, des groupes révolutionnaires ou des guérillas, ou encore par des « justiciers » ou « vigilantes »).

Violence du système économique et social ?

Michel Onfray repose le problème des violences structurelles, et des injustices économiques (précarité, pauvreté, inégalité, non répartition)[15] :« On aurait tort de braquer le projecteur sur les seules violences individuelles alors que tous les jours la violence des acteurs du système libéral fabrique les situations délétères dans lesquelles s'engouffrent ceux qui, perdus, sacrifiés, sans foi ni loi, sans éthique, sans valeurs, exposés aux rudesses d'une machine sociale qui les broie, se contentent de reproduire à leur degré, dans leur monde, les exactions de ceux qui (les) gouvernent et demeurent dans l'impunité. Si les violences dites légitimes cessaient, on pourrait enfin envisager la réduction des violences dites illégitimes. » Jean Baudrillard nous dit que même si la société de consommation est une société d'abondance, c'est une abondance forcée conduisant nécessairement à des violences de refus, alors que « Si l'abondance était liberté, alors cette violence serait en effet impensable. » [16] « L'abondance n'est qu'un (ou du moins est aussi) système de contraintes d'un type nouveau pour comprendre aussitôt qu'à cette nouvelle contrainte sociale (plus ou moins inconsciente) ne peut que répondre un type nouveau de revendication libératrice. En l'occurrence, le refus de la "société de consommation", sous sa forme violente et érostratique (destruction "aveugles" de biens matériels et culturels) ou non violente et démissive (refus d'investissement productif et consommatif). Si l'abondance était liberté, alors cette violence serait en effet impensable. Si l'abondance (la croissance) est contrainte, alors cette violence se comprend d'elle-même, elle s'impose logiquement. Si elle est sauvage, sans objet, informelle, c'est que les contraintes qu'elle conteste sont elles aussi informulées, inconscientes, illisibles : ce sont celles mêmes de la « liberté », de l'accession contrôlée au bonheur, de l'éthique totalitaire de l'abondance. »

Débat sur la non-violence Gandhi, et Martin Luther King ont critiqué la violence, et ont mis en pratique la non-violence, qui est toute même une force, émotionnelle selon Gandhi : donc communicationnelle.

Et d'autres critiquèrent cette tactique : Léon Trotski, Frantz Fanon, Reinhold Niebuhr, Subhash Chandra Bose, George Orwell, Ward Churchill[17] et Malcolm X étaient de fervents critiques de la non-violence, soutenant de maintes façons que la non violence et le pacifisme sont des tentatives d'imposer au prolétariat la morale de la bourgeoisie, que la violence est un accompagnement nécessaire au changement révolutionnaire, ou que le droit à la légitime défense est fondamental.

Violence interpersonnelle La violence dans les relations interpersonnelles (patron/employé, parent/enfant, entre amis, entre collègue, etc.) est un phénomène qui se manifeste sous de multiples formes : abus de pouvoir, agression physique, intimidation verbale, menaces voilées, insultes et injures, humiliation, etc. [18] . Ces violences sont en relation d'inférence avec la violence globale (institutionnelle, structurelle, systémique ... ), elle en sont donc lié parfois plus ou moins directement, et parfois sont de réel écho ou feedback/retour de la violence globale. En tous cas, selon pédopsychiatre et psychanalyste Daniel Schechter, la violence dans les relations interpersonnelles a des conséquences importantes pour les victimes ainsi que pour leurs enfants[19] ,[20] ,[21] .

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• Violence conjugale, Violence féminine, Homophobie, Violences urbaines • Violence à l'école[22] • Violence au travail.

Violence criminelle Ces violences criminelles sont également en relation d'inférence avec la violence globale (institutionnelle, structurelle, systémique ... ), elle en sont donc lié parfois plus ou moins directement, et parfois sont de réel écho ou feedback/retour de la violence globale.

Les quatre causes majeures identifiées comme favorisant la violence criminelle[23] ,[24] : • • • •

L'urbanisme, Les conflits, (violence institutionnelle, structurelle, systémique, patronale, interpersonnelle...)

La pauvreté, Les inégalités.

La nature humaine n'est ni bonne ni mauvaise, ces facteurs sociétaux sont la cause du retour de violence. Il existe des cas de criminels ayant de réel problème psychologique, n'ayant pas pour cause ces facteurs sociétaux, ceci représente un pourcentage minime de ce que l'on considère aujourd'hui comme la violence criminelle.

Les criminels font partie et sont issus de la société, contrairement au processus mental qui voudrait que l'on rejette le mal pour ne pas comprendre l'implication de soi ou du système/société à laquelle on appartient, et que l'on défend alors consciemment ou inconsciemment le statu quo (hypocrisie, cynisme). Ce déni de la réalité et le refus de prendre ses responsabilités, le refus de voir les relations, en éjectant le mal hors et loin de nous est analysé notamment par le sociologue Slavoj Žižek[25] . "La vérité n'est pas hors de nous, elle est en nous. La vérité n'est pas à chercher ou à repousser loin de nous, la vérité est en nous"(ou dans la société).

Ce déni du mal et de ces causes est également décrite par Georges Bernanos au sujet des totalitarismes et fascismes avec pour conséquences des crimes contre l'humanité[26] : « Les imbéciles mettent le nez sur le bubons et ils se disent entre eux : ” Comment diables ces choses violacées, dont la plus grosse atteint à peine la taille d'un oeuf de pigeon, peuvent elle contenir tant de pus ! ” L'idée ne vient pas aux imbéciles que le corps tout entier refait à mesure cette purulence, qu'il faut en tarir la source. Et si par hasard, une telle idée leur était venue, ils se seraient bien gardés de l'avouer, car ils sont un des éléments de cette pourriture. La Bêtise, en effet, m'apparait de plus en plus comme la cause première et principale de la corruption des Nations. La seconde, c'est l'avarice. L'ambition des dictateurs ne vient qu'au troisième rang. »

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La violence peut être instituante et instituée. Les relations sociales évoluent dans le cadre de rapports de force généralement inégalitaires qui se traduisent par des impositions et l'établissement temporaire d'un statu quo fondé sur cette violence initiale.

• Karl Marx a décrit la violence qu'a représentée l'accumulation primitive.

• Michel Foucault a montré la violence instituée sous la forme de la répression étatique.

• Pierre Bourdieu a démontré que la violence symbolique recouvre une situation de domination légitime ou non d'une personne sur une autre, d'un groupe de personnes sur un autre, mal vécue par l'une des deux parties.

Exemples : autoritarisme d'une hiérarchie d'entreprise ou d'armée, organisation politique d'un pays, vie de famille mal vécue par un membre de la famille.

• Max Weber considère que tout État possède le monopole de la violence physique légitime. Celle-ci s'exprime par le fait que les sujets de l'État consentent, soit par tradition ou par un désir d'égalité, à ce que l'État soit le seul

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pouvant, de façon légitime, exercer une violence sur son territoire, que ce soit par les forces policières, militaires ou bien juridiques.

• Pour Michel Maffesoli, la violence serait consubstantielle à la dynamique de toute société qui, dès lors, se doit de la gérer. C'est pourquoi la violence est tantôt assumée institutionnellement dans le droit de mort que s'arrogent les États (guerres, exécutions capitales), tantôt ritualisée et canalisée dans la vie sociale à travers les arbitrages sociaux (syndicaux, politiques), les extases sportives ou les débordements juvénils en tous genres ; Michel Maffesoli, à la suite de Georges Sorel, a montré la violence réactionnelle qui, d'en bas, s'oppose à la violence instituante et instituée ; Karl Marx a légitimé la violence révolutionnaire.

• Le philosophe Krishnamurti affirme que « le conformisme est une forme de violence. » Être soi même naturellement serait une maladie, une déviance, sortir des rangs être créatif et penser c'est-à-dire être anticonformiste et libre-penseur est un crime car c'est un danger pour le pouvoir et le système en place, qui par nature est une force conformiste, force centripète.

• Le conformisme des personnes conformiste punit d'eux-mêmes les personnes sortant des rangs (pression ou force sociale), le pouvoir et la violence de l'"état" n'a généralement pas besoin d'intervenir. Pour Krishnamurti le conformisme est un facteur des idéologies, idéologies qui sont pour lui la cause de la quasi totalité des problèmes de société, ainsi que des conflits, et des actes de violence à l'échelle humaine ou à l'échelle des états, les guerres.

• Krishnamurti propose également des écoles et systèmes éducatifs plus ouvert, s'éloignant de la conception de l'éducation comme 'processus de socialisation' ou d'institution disciplinaire'. La socialisation des organismes sociaux obligent à se conformer, le synonyme en biologie est ici domestication avec des exemples de domestication génétique sur plusieurs génération, de même que tout système organisé doit dans la pensée humaine ainsi que dans la pensée de celui qui veut avoir l'ascendant est de contrôler et d'exercer un pouvoir sans pouvoir de plus sans empêcher (non-agir), ce qui équivaut dans la forme à un système fermé et hiérarchique conduisant à une vision du monde, qui peut même être a l'opposé des intentions des personnes composant cette organisation (ex : la gauche).

• Pour Theodore Kaczynski, la sur-socialisation est parmi les pires choses, la pire violence, qu’un être humain peut infliger à un autre[27] . « La pensée et le comportement d’une personne sur-socialisée sont bien plus aliénées que celles d’une autre modérément socialisée. » « La personne sur-socialisée ne peut même pas avoir une expérience, sans culpabilité, de pensées ou sentiments qui soient contraires à la morale en place ; elle ne peut avoir de « mauvaises » pensées. Et la socialisation n’est pas juste une question de morale ; nous sommes socialisés pour nous adapter à de nombreuses normes qui n’ont rien à voir avec la morale proprement dite. Ainsi, la personne sur-socialisée est maintenue en laisse et sa vie avance sur les rails que la société a construit pour elle. Pour beaucoup de personnes sur-socialisées, cela se traduit par un sentiment de contrainte et de faiblesse qui peut être un terrible handicap. Nous affirmons que la sur-socialisation est parmi les pires choses qu’un être humain peut infliger à un autre." » • Le tiqqun invite à s'éloigner de toute "organisation", et à se diriger vers des 'non-organisations', des systèmes ouvert et libre, et des auto-organisations.

• Les libertaires place la liberté comme valeur sine qua non pour un humain, et reconnaissant la violence systèmique présente dans la société et les organisations, ils proposent également des sociétés plus ouverte, humaniste, et libre.

La violence froide est un terme utilisé en opposition à la violence agressive. Elle consiste à contraindre directement ou par exécutants interposés, autrui à entrer et demeurer dans une situation de souffrance (par exemple : séquestration, déportation, extermination).

Violence Elle peut être retournée contre soi-même par une personne qui décide de ne pas tenir compte de tous ses besoin dans ses actions et d'accepter des tâches qui l’écrasent.

La violence éducative est perpétrée à des fins éducatives, à ne pas confondre avec la maltraitance laissant des marques sur le corps et qui n'ont pas de but éducatif.

La violence primitive est celle qui découle d'une simple opportunité de prédation hors de toute catégorie décrite ci-dessus, qu'il s'agisse de prédation matérielle (appropriation de biens) ou narcissique (appropriation du corps d'autrui, voir ci-dessous).

La violence sexuelle est le fait d’une personne consciente d'avoir un ascendant (hiérarchique, parental, physique, psychologique) qui impose à une autre des actes sexuels non désirés ; La domination par une personne ou un organisme : après avoir établi un ascendant, impose à une autre des souffrances psychiques et/ou physiques, pouvant avoir pour conséquences : • Des suicides • L'assassinat ; La violence conjugale et/ou familiale dont la maltraitance laissant des marques sur le corps, sans but éducatif : le comportement d'un conjoint ou d'un autre membre de la famille, est identifiable à l'une des violences décrites ci-dessus sur l'autre conjoint ou sur divers membres de la famille.

Légitimation et points de vue éthiques L'usage de la force peut être légitimé. La légitime défense est invoquée quand une victime de violences se défend par la force. Un groupe humain (ethnie, classe sociale ou membres d'une religion) peut agir violemment lorsqu'une idéologie, une foi ou une autorité le justifie.

L'usage de la force peut ne pas être légitimé. Néanmoins des causes psychiques internes sont juridiquement invocables pour décharger la responsabilité de l'auteur des violences ; auquel cas un traitement psychiatrique pourrait être requis. Aux crimes et délits de droit commun (vol, kidnapping), une réplique juridique est nécessaire.

Les motivations de la violence sont l'objet de débats dans les champs scientifique, juridique, philosophique et politique. Dans l'approche de beaucoup de praticiens[Qui ?] de la psychologie, de l'aide sociale ou du droit (côté défense), la plupart des personnes adoptant des comportements de prédation et/ou de violence relèvent de la sociopathie ou d'une problématique sociale et/ou économique. D'autres approches, notamment en éthologie appliquée à l'espèce humaine, et certains chercheurs (dont Konrad Lorenz, ainsi que beaucoup de behavioristes) estiment que les personnes adoptant des comportements de prédation et/ou de violence ne le font pas forcément par manque de ressources, d'éducation, d'émotion ou d'empathie (les séducteurs et les manipulateurs n'en manquent souvent pas, soulignent-ils) mais par choix narcissique, en vertu du principe du plus grand plaisir et/ou de la plus grande facilité/rentabilité. Les points de vue les plus extrêmes (qui ressurgissent régulièrement malgré la réprobation de la communauté scientifique) vont jusqu'à affirmer que ces comportements seraient génétiquement inscrits et héréditaires. D'autres spécialistes de l'éthologie humaine, tels Boris Cyrulnik et les cognitivistes, nuancent ces points de vue et récusent tout héritage génétique de la violence. Plusieurs spécialistes de la psychologie développementale tels Richard Tremblay et Daniel Schechter soulignent l'importance de multiples facteurs de risque pour le développement de la violence, surtout les interactions entre la biologie en incluant les gènes et l'environnement familial[28] .

Une partie des prescriptions religieuses vise à maintenir la paix interne, la cohésion dans la communauté, en prévenant ou en ritualisant sa violence. Les prêtres entrent en scène lorsque la violence ou le désordre menacent, soit sur le plan interne (discorde civile) soit sur le plan externe (agression ou menace extérieure). Pour apaiser le « courroux de la divinité », la réponse sera la mise en œuvre d'une violence rituelle : le sacrifice, humain ou animal, ou le recours à la guerre extérieure. Dans les deux cas, le recours à la violence est perçu comme défensif, comme un moyen de se protéger d'une autre violence pouvant détruire la communauté. René Girard a montré que l'évolution

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Violence culturelle conduisant vers les religions monothéistes à vocation universelle, s'est accompagnée d'une évolution des rites sacrificiels du concret vers l'abstrait, qui deviennent de plus en plus symboliques, sans disparaître. Le christianisme, dans certains de ses textes originels, n'abolit pas le sacrifice, mais il préconise le « sacrifice de soi » comme alternative au sacrifice de l'autre.

Violence par pays • Violence en France

Références (en) Mortalité et charge de maladie estimées en 2002 (http://www.who.int/entity/healthinfo/statistics/bodgbddeathdalyestimates.xls), World Health Organization, 2002. Consulté le 2008 [2] (en) visionofhumanity.org (http:/ / www. visionofhumanity. org) [3] Blandine Kriegel. La violence à la télévision. Rapport de la Mission d’évaluation, d’analyse et de propositions relative aux représentations violentes à la télévision (http:/ / www. culture. gouv. fr/ culture/ actualites/ communiq/ aillagon/ rapportBK. pdf), Ministère de la Culture et de la Communication, France [4] Jean-François Malherbe (Docteur en philosophie de l'Université catholique de Louvain (depuis 1968) et en théologie de l'Université de Paris), in Violence et démocratie, Sherbrooke, CGC, 2003.

[1]

[5] Audrey Huigens ; La violence économique; Mémoire de DEA, sous la direction du Pr Christophe Jamin, école doctorale de l'Université de Lille II [6] Legifrance (http:/ / www. legifrance. gouv. fr/ affichJuriJudi. do?oldAction=rechJuriJudi& idTexte=JURITEXT000007046814& fastReqId=1622355476& fastPos=1) [7] Ktirkktiinen J., Rtiisstinen M., Huttunen M., Kallio E., Naukkarinen H., Virkkunen M. Urinary excretion of bufotenin (N,N-dimethyl-5-hydroxytryptamine) is increased in suspicious violent offenders : A confirmatory study. Psychiatry Res. 1995 ; 58 : 145-52.

[8] Takeda N., Ikeda R., Ohba K., Kondo M. Bufotenine reconsidered as a diagnostic indicator of psychiatric disorders. Neuroreport. 1995 ; 6(17) : 2378-80 [9] Ciprian-Ollivier J., Cetkovich-Bakmas M.G. Altered consciousness states and endogenous psychoses : a common molecularpathway ?

Schizophr. Research. 1997; 28: 257-65 [10] Forsstrom T, Tuominen J., Ktirkktiinen J. ; Determination of potentially hallucinogenic N-demethylated indole amines in human urine by HPLCIESI-MS-MS. ; Scand. J. Clin.Lab. Invest. 2001 ; 61 : 547-56.

[11] Takeda N. Serotonin-degradative pathways in the toad (Bufo bufo japonicus) brain : clue to the pharmacological analysis of human psychiatric disorders. Comp. Biochem. Physiol. 1994 ; 107C : 275-81.

[12] La perception de la violence par l'opinion publique, Hugues Lagrange; Revue française de sociologie, Vol. 25, No. 4 (http:/ / www. persee. fr/ articleAsPDF/ rfsoc_0035-2969_1984_num_25_4_3850/ article_rfsoc_0035-2969_1984_num_25_4_3850. pdf?mode=light) (Oct. - Dec., 1984) [13] Josyane Savigneau : violence et perception de la violence (http:/ / www. archipope. net/ article-12105282. html) [14] Howard Bloom, Le principe de Lucifer, 2002, page 18.

[15] les Deux violences, Onfray [16] La Société de consommation, Jean Baudrillard, éd. Denoël, 1970, p. 281 [17] Churchill, Ward et al. Pacifism as Pathology. Arbeiter Ring, 1998.

[18] Daniel Blondin psychologue, M.Ps., (http:/ / www. psychomedia. qc. ca/ dart5. htm) [19] Schechter DS, Coates, SW, Kaminer T, Coots T, Zeanah CH, Davies M, Schonfield IS, Marshall RD, Liebowitz MR Trabka KA, McCaw J, Myers MM (2008). Distorted maternal mental representations and atypical behavior in a clinical sample of violence-exposed mothers and their toddlers. Journal of Trauma and Dissociation , 9(2), 123-149.

[20] Schechter DS, Zygmunt A, Coates SW, Davies M, Trabka KA, McCaw J, Kolodji A., Robinson JL (2007). Caregiver traumatization adversely impacts young children’s mental representations of self and others. Attachment & Human Development, 9(3), 187-205.

[21] Schechter DS, Gross A, Willheim E, McCaw J, Turner JB, Myers MM, Zeanah CH, Gleason MM (2010). Is maternal PTSD associated with greater exposure of very young children to violent media? Journal of Traumatic Stress, 22(6), 658-62.

[22] http:/ / www. petitmonde. com/ Doc/ Article/ Une_solution_pour_diminuer_la_violence_a_l_ecole_le_programme_Vers_le_pacifique [23] Rapport international sur la prévention de la criminalité et la sécurité quotidienne (http:/ / www. crime-prevention-intl. org/ filebin/ Documents ajouts 2008/ Rapport recueil francais espagnol/ Rapport_international. pdf), VOIR page 35.

[24] Rapport international sur la prévention de la criminalité et la sécurité quotidienne (http:/ / www. multiversalis. org/ wiki/ _media/ wiki:rapport:politique:rapportinternationalcipc. pdf), VOIR page 35.

[25] Conférence de Slavoj Žižek chez Google (http:/ / www. youtube. com/ watch?v=_x0eyNkNpL0) [26] La France contre les robots (1946) Georges Bernanos [27] La Société industrielle et son avenir (1995) Theodore Kaczynski [28] http:/ / www. letemps. ch/ Facet/ print/ Uuid/ 73b73044-0ee3-11e0-9c3d-ff5b92fd37b1/ Les_jouets_de_guerre_bons_pour_lenfant

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Non-violence La non-violence est une philosophie qui délégitime la violence, promeut une attitude de respect de l'autre dans le conflit et une stratégie d'action politique pour combattre les injustices.

Manifestation non-violente contre les essais nucléaires, Paris, 1995

Présentation Historique Popularisée dès 1921 par Gandhi en Inde, c'est l'ahimsâ (du sanskrit a ; « négation » et himsâ ; « violence »), un des fondements du bouddhisme et du jaïnisme. Elle a été adoptée ou utilisée plus ou moins ouvertement par de nombreuses personnes, dont Martin Luther King pour la lutte des Noirs américains contre la ségrégation, le 14e dalaï-lama en exil en Inde pour résoudre le conflit sino-tibétain, Adolfo Pérez Esquivel en Amérique latine, Vinoba Bhave à nouveau en Inde, Lech Wałęsa et Václav Havel contre les gouvernements communistes polonais et tchèque, Cory Aquino aux Philippines, Nelson Mandela et Steve Biko en Afrique du Sud, Aung San Suu Kyi au Myanmar et Ibrahim Rugova au Kosovo.

Albert Einstein s'intéressa à cette forme de lutte[1] , admira Gandhi[2] et signa le manifeste de Bertrand Russell contre la violence militaire nucléaire. Il définit la non-violence par « la non-participation en quoi que ce soit que l'on croit maléfique »[3] .

Gandhi, le 5 avril 1930, pendant la marche du sel, ramassant une poignée de boue salée.

Le 10 novembre 1998, à l'appel de tous les prix Nobel de la paix vivants, l'Assemblée générale des Nations unies a voté une résolution déclarant la décennie 2001-2010 « Décennie internationale de la promotion d'une culture de la non-violence et de la paix au profit des enfants du monde ». En 2007, les Nations unies ont décidé que le 2 octobre (jour de naissance de Gandhi) serait désormais une « Journée internationale de la non-violence »[4] .

Non-violence

Définitions brèves • Aldo Capitini (it) : « La non-violence est une manière de faire qui découle d’une manière d’être. »[5] • Gandhi : « La non-violence sous sa forme active consiste en une bienveillance envers tout ce qui existe. C'est l'Amour pur. »[6] • Martin Luther King :« La non-violence est une arme puissante et juste, qui tranche sans blesser et ennoblit l’homme qui la manie. C’est une épée qui guérit. »[7] • Jean-Marie Muller : « L'option pour la non-violence, c'est l'actualisation dans notre propre existence de l'exigence universelle de la conscience raisonnable qui s'est exprimée par l'impératif […] “Tu ne tueras pas”. »[8] • Jean-Marie Muller : « Comme toute exigence éthique, la non-violence présente une double-face : l'une invite à ne pas collaborer avec la violence, l'autre à œuvrer pour la justice. »[8] • Jean-Marie Muller : « Si l'on s'en tenait à l'étymologie, une traduction possible de ahimsa serait in-nocence. »[8] • A.J. Muste : « La non-violence est un moyen pour faire face à des situations actuelles, aux tensions et aux conflits.

Elle influence bien le résultat possible, mais la “fin” reste totalement ouverte. Elle ne se durcit pas, ni ne devient absolutiste en un “-ism” auquel les hommes devraient se soumettre. Cela signifie un effort constant pour engager les gens dans le processus de décision, et de les soumettre à la discipline qu’une telle participation significative implique, plutôt qu’à des pressions externes et institutionnelles. »[9]

En France En France, le plus ancien mouvement non-violent est la branche française du Mouvement International de la Réconciliation (créée en 1923). Lanza del Vasto, ami de Gandhi, créa la Communauté de l'Arche en 1948. C'est grâce à la Communauté de l'Arche qu'a été créée, pendant la guerre d'Algérie, l'ACNV (Action Civique Non-Violente), dont le principal animateur était Joseph Pyronnet.

Le philosophe Jean-Marie Muller, ainsi que Jean Toulat, Jacques Sémelin, et Christian Mellon, et d'autres, ont cherché à développer une théorie de la non-violence et son adaptation politique à travers des « groupes non-violents » à partir du début des années 1970. Le mouvement des objecteurs de conscience et la lutte des paysans du Larzac, à partir de 1972, ont popularisé la non-violence. Jean-Marie Muller et les plus motivés par l'action politique créèrent le Mouvement pour une alternative non-violente. Il existe également des mouvements s'inspirant des principes de la non violence pour mener des actions sur une thématique ciblée, comme les cercles de silence qui luttent depuis 2007 « protester contre l'enfermement systématique des sans-papiers dans les centres de rétention administrative ».

Entre engagement social et progression spirituelle On peut classer les partisans de la non-violence en deux tendances : ceux qui prônent la non-violence comme méthode politique et sociale, et ceux qui soutiennent que la non-violence est un but spirituel[réf. nécessaire] en soi, intimement lié à la construction de la personnalité et à la pratique d'une morale de vie. Les frontières entre ces deux tendances ne sont pas clairement établies. En France, elles se repèrent autour de deux groupes symboles : Le Mouvement pour une alternative non-violente et les Communautés de l'Arche de Lanza del Vasto.

Gandhi a affirmé que « La non-violence, qui est une qualité du cœur, ne peut pas résulter d'un appel au cerveau »[10] .

L'injustice comme source de la violence Les militants de la non-violence distinguent la violence des situations et les réactions violentes qu'elles engendrent.

Ils veulent dénoncer les situations de violences pour désamorcer les risques de crises violentes. Les moyens utilisés pour dénoncer ces situations de violences sont qualifiés de méthode « non-violente » par opposition aux méthodes les plus courantes dans l'histoire, « telle qu'on nous la raconte », qui recourent à la répression, policière et/ou militaire, des réactions violentes aux situations de violences.

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L'attitude non-violente part donc du postulat que les situations de violence précèdent les expressions violentes et que l'injustice, et le refus de respecter son adversaire, sont les véritables sources de la violence. Les non-violents récusent catégoriquement l'accusation de pacifisme. L'action non-violente suppose l'exposition bien réelle des militants, non armés, aux armes de ceux qui choisissent des méthodes violentes pour résoudre les conflits. L'action « non-violente » table donc sur des ressorts psychologiques humains de l'adversaire qui ne pourrait durablement s'exposer à paraître lâche en utilisant la violence armée contre des gens désarmés. L'« opinion publique » apparaît donc comme le médiateur convoqué par la lutte non-violente. Les politiques modernes et médiatiques sont imprégnées de ce concept.

Maria Stephan et Erika Chenoweth affirment dans une leçon d'anthropologie que la résistance non-violente est plus efficace que la résistance violente[11] .

Critiques Léon Trotski, Frantz Fanon, Reinhold Niebuhr, Subhash Chandra Bose, George Orwell, Ward Churchill[12] et Malcolm X étaient de fervents critiques de la non-violence, soutenant de maintes façons que la non violence et le pacifisme sont des tentatives d'imposer au prolétariat la morale de la bourgeoisie, que la violence est un accompagnement nécessaire au changement révolutionnaire, ou que le droit à la légitime défense est fondamental.

Durant les années 60, pendant les répressions violentes des mouvements radicaux noir américains aux États-Unis, George Jackson, membre des Black Panthers, dit des méthodes non-violentes de Martin Luther King, Jr.: « Le concept de non-violence est un faux idéal. Il présuppose l'existence de la compassion et d'un sens de la justice de la part de l'adversaire. Lorsque cet adversaire a tout à perdre et rien à gagner en faisant preuve de justice et de compassion, sa réaction ne peut être que négative. »[13]

Malcolm X critique de la nonviolence

,[14]

Malcolm X s'est également opposé aux leaders de la lutte noir-américaine pour les droits civiques sur la question de la non-violence, en soutenant que la violence n'est pas à exclure si aucune autre solution n'existe : « Je crois que c'est un crime pour quiconque est brutalisé que de continuer à accepter cette brutalité sans faire quelque chose pour se défendre. »[15] Lance Hill critique la non-violence en tant que stratégie inefficace et soutient que l'auto-défense de noirs armés et la violence civile ont plus motivés la réforme des droits civiques que les appels pacifiques à la morale et la raison (voir Lance Hill Diacres de la Défense)[16] .

Dans son livre Comment la non-violence protège l'État, l'anarchiste Peter Gelderloos critique et définit la non-violence comme étant inefficace, raciste, étatique, patriarcale, tactiquement et stratégiquement inférieure à l'activisme militant, et bercée d'illusions[17] . Gelderloos affirme que l'histoire traditionnelle dissimule l'impact réel de la non-violence, en ignorant l'implication des militants dans des mouvements tels que le mouvement pour l'indépendance de l'Inde et le mouvement des droits civiques et donnant une fausse image de Gandhi et de Martin Luther King, en les décrivant comme étant les militants les plus actifs de ces mouvements[18] . Il soutient de plus que la non-violence est généralement prônée par les blancs privilégiés qui s'attendent à ce que les « personnes opprimées, qui sont pour beaucoup des personnes de couleur, souffrent patiemment sous une violence de plus en plus forte, jusqu'à ce que le Père Blanc soit influencé par les revendications du mouvement ou que les pacifistes parviennent à

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réunir une légendaire «masse critique» »[19] .

L'efficacité de la non-violence a également été contestée par certains manifestants anti-capitalistes prônant une « diversité des tactiques » au cours de manifestations de rue à travers l'Europe et aux États-Unis après les protestations anti-Organisation mondiale du commerce à Seattle (Washington) en 1999. L'écrivain américaine et féministe D. A. Clarke, dans son essai A Woman with a Sword, suggère que, pour que la non-violence puisse être efficace, elle doit être « pratiquée par ceux qui pourraient aisément recourir à la force s'ils le voulaient ». Cet argument conclut que les tactiques non violentes seront de peu d'utilité à des groupes qui sont traditionnellement considérés comme incapables de violence, puisque la non-violence sera en accord avec les attentes des gens à leur égard et ainsi « passera totalement inaperçu ». Tel est le principe du Dunamis(du grec δύναμις ou « puissance retenue »).

L'argument important contre la non-violence, est que cette vision du rapport de force (violence: vis=force) étant trop considérée par la population elle devient absolutiste et dangereuse, car elle retire le concept même de légitime défense, voir d'opposition réelle dans le rapport de force, c'est-à-dire que c'est le début d'un renoncement psychologique (exemple : les grèves du XXIe siècle), et le renoncement est le début de l'acceptation et de la soumission. « Gandhi même s'il ne faisait pas preuve et ne prônait pas la violence physique, faisait preuve de force et violence psychologique, en plus d'une grande force de conviction »[réf. nécessaire]. D'autres, comme D. A. Clarke, font valoir qu'il faut être capable de force, mais de retenue pour garder un pouvoir réel.

Theodore Kaczynski parle de suicide pour l'utilisation de la non-violence dans certaines conditions[20] .

Photographies

Marche de protestation contre le régime de l'Apartheid, organisée par Gandhi en 1913 (Transvaal)

Le bus de Montgomery dans lequel Rosa Parks est montée le 1er décembre 1955, exposé au musée Henry Ford (Dearborn, Michigan).

Lanza del Vasto au moment de son jeûne sur le Larzac

Manifestation non-violente contre la guerre du Golfe, Francfort-sur-le-Main, 1991

Notes et références [1] Voir Pourquoi la guerre ?, correspondance d'Albert Einstein avec Freud, 1932 ou parcourir (en) The Albert Einstein Institution (http:/ / www. aeinstein. org/ ) [2] (en) « I believe that Gandhi's views were the most enlightened of all the political men in our time. We should strive to do things in his spirit: not to use violence in fighting for our cause, but by non-participation in anything you believe is evil », Mahatma Gandhi Research and Media Service, “Einstein on Gandhi” (http:/ / www. chatham. edu/ pti/ 2005 Units/ Law and Order/ Dropcho Unit. pdf) [pdf] [3] Traduit de l'anglais, citation audio (http:/ / www. freeinfosociety. com/ media. php?id=16) reprise par la Chatham University (http:/ / www. chatham. edu/ pti/ 2005 Units/ Law and Order/ Dropcho Unit. pdf) [pdf] et fournie par la GandhiServe Foundation (http:/ / www. gandhiserve. org/ ) : Mahatma Gandhi Research and Media Service. 1998-2005. Comprehensive site catalogued by Gandhi’s youngest son [4] Résolution adoptée par l'Assemblée générale le 27 juin 2007 (http:/ / www. un. org/ french/ events/ nonviolence/ resolution. shtml) [5] Cité par Dominique Delort dans les Nouvelles de l’Arche, Année 58 N°2, mai-juin 2010, p.61.

[6] La Jeune Inde, 1924.

[7] Why we can’t wait.

[8] Dictionnaire de la non-violence, article « non-violence ».

[9] Cité dans Nat Hentoff : Peace Agitator. The Story of A.J. Muste, New York, (1963) 1982 (traduit).

[10] (en) « Nonviolence, which is a quality of the heart, cannot come by an appeal to the brain. » In Gandhi on Non-Violence : A Selection from the Writings of Mahatma Gandhi, New Directions, New York, 1965, p. 27

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[11] René Dagorn, La résistance civile, ça marche (http:/ / www. scienceshumaines. com/ la-resistance-civile-2c-ca-marche-_fr_23010. html), sur SciencesHumaines.com, au sujet de : Maria Stephan et Erika Chenoweth, « Why civil resistance works, the strategic logic of nonviolent conflit » (http:/ / belfercenter. ksg. harvard. edu/ project/ 58/ quarterly_journal. html), in International Security, été 2008 .

[12] Churchill, Ward et al. Pacifism as Pathology. Arbeiter Ring, 1998.

[13] Jackson, George. Soledad Brother : Les lettres de prison de George Jackson. Lawrence Hill Books, 1994. ISBN 1556522304 [14] Walters, Wendy W. At Home in Diaspora. U of Minnesota Press, 2005. (ISBN 0816644918) [15] X, Malcolm et Alex Haley: The Autobiography of Malcolm X, page 366. Grove Press, 1964.

[16] Les diacres de la Défense : la résistance armée et le Mouvement des droits civiques (http:/ / www. uncpress. unc. edu/ books/ t-5056. html), Lance Hill, The University of North Carolina Press.

[17] Peter Gelderloos, Comment la non-violence protège l'État, Boston, South End Press, 2007.

[18] Ibid., p.7-12.

[19] Ibid ., p.23.

[20] Quand la non-violence équivaut au suicide Theodore Kaczynski (traduction non officielle de la version anglaise du texte qui est nommée When Non-Violence is Suicide).

Mohandas Karamchand Gandhi Mahatma Gandhi

Mohandas Karamchand Gandhi, août 1942 Nom de naissance

Mohandas Karamchand Gandhi

Surnom(s)

« Bapu » (« père »), « Mahatma » (« grande âme »)

Naissance

2 octobre 1869 Porbandar, Gujarat,

Décès

Nationalité Profession(s)

30 janvier 1948 (à 78 ans) Delhi, Inde Indien Politicien

Formation

Avocat

Distinctions

Père de la Nation

Famille

Indes britanniques

Non-violente

Mohandas Karamchand Gandhi (en gujarâtî : મોહનદાસ કરમચંદ ગાંધી ; romanisé : mohandās karamcaṃd gāndhī, API : /moːhənd̪aːs kərəmtʃənd̪ gaːnd̪ʱiː/), né à Porbandar, Goujarat le 2 octobre 1869 - mort à Delhi

Mohandas Karamchand Gandhi le 30 janvier 1948, est un dirigeant politique, important guide spirituel de l'Inde et du mouvement pour l'indépendance de ce pays. Il est communément connu et appelé en Inde et dans le monde comme Mahatma Gandhi (du sanskrit, Mahatma : grande âme) – « Mahâtma » étant un titre qu'il refusa toute sa vie d'associer à sa personne[1] –, voire simplement Gandhi, Gandhiji, ou Bapu (Père dans plusieurs des langues de l'Inde).

Il a été un pionnier et un théoricien du satyagraha, de la résistance à l'oppression à l'aide de la désobéissance civile de masse, le tout fondé sur l'ahimsa (totale non-violence), qui a contribué à conduire l'Inde à l'indépendance. Gandhi a inspiré de nombreux mouvements de libérations et de droits civiques autour du monde et de nombreuses autres personnalités comme Albert Schweitzer, Martin Luther King, Nelson Mandela, Steve Biko, le dalaï lama et Aung San Suu Kyi. Ses critiques importantes envers la modernité occidentale, les formes d'autorité et d'oppression (dont l'État), lui valurent aussi la réputation de critique du développement dont les idées ont influencé beaucoup de penseurs politiques.

Gandhi a été reconnu comme le Père de la Nation en Inde, son anniversaire y est une fête nationale. Cette date a été déclarée Journée internationale de la non-violence par l'Assemblée générale des Nations unies[2] .

Avocat ayant fait ses études de droit en Angleterre, Gandhi développa une méthode de désobéissance civile non-violente en Afrique du Sud, en organisant la lutte de la communauté indienne pour ses droits civiques. À son retour en Inde, Gandhi incita les fermiers et les travailleurs pauvres à protester contre les taxes jugées trop élevées et la discrimination étendue et porta sur la scène nationale la lutte contre les lois coloniales créées par les Britanniques.

Devenu le dirigeant du Congrès national indien, Gandhi mena une campagne nationale pour l'aide aux pauvres, pour la libération des femmes indiennes, pour la fraternité entre les communautés de différentes religions ou ethnies, pour une fin de l'intouchabilité et de la discrimination des castes, et pour l'autosuffisance économique de la nation, mais surtout pour le Swaraj — l'indépendance de l'Inde de toute domination étrangère.

Gandhi conduisit la marche du sel, célèbre opposition à la taxe sur le sel. C'est lui qui lança également l'appel au mouvement Quit India le 8 août 1942. Il fut emprisonné plusieurs fois en Afrique du Sud et en Inde pour ses activités ; il passa en tout six ans de sa vie en prison.

Adepte de la philosophie indienne, Gandhi vivait simplement, organisant un ashram qui était autosuffisant. Il faisait ses propres vêtements — le traditionnel dhoti indien et le châle, avec du coton filé avec un charkha (rouet) — et était végétarien. Il pratiquait de rigoureux jeûnes sur de longues périodes, pour s'auto-purifier mais aussi comme moyen de protestation.

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Biographie Jeunesse en Inde (1869-1888) Mohandas Karamchand Gandhi nait le 2 octobre 1869 à Porbandar, dans l'actuel État du Gujarat, en Inde. Gandhi est né et a vécu toute sa vie en tant qu'hindou[3] , mais dans une famille ouverte aux autres communautés religieuses, qu'elles soient jaïne, musulmane, ou parsie[4] .

Il fait preuve de beaucoup d'attachement et de respect envers ses parents. Son père, Karamchand Gandhi, est membre du tribunal du Rajasthan, puis premier ministre de la petite principauté de Rajkot, ainsi que l'étaient les Gandhi depuis six générations. Gandhi le décrit comme un homme qui, malgré une éducation limitée, est capable de résoudre les problèmes grâce à son expérience. Sa mère, Poutlibai, est la quatrième et dernière femme de son père, dont elle a quatre enfants, Gandhi étant le plus jeune d'entre-eux. Il garde surtout d'elle le souvenir d'une femme d'une grande piété, observant de manière stricte ses vœux religieux, notamment le jeûne, et les rites vishnouites. Ainsi, Gandhi naît dans une famille Gandhi, 13 ans, l'année de son mariage, en photo avec son camarade de classe Sheikh Mehtab (à droite) à aisée (son père, qui portait des bijoux d'or, peut, par exemple, Rajkot. offrir à son dernier fils un accordéon ; cependant, la maison des Gandhi abritait plusieurs familles qui devaient coexister) ; cela dit, sa famille, issue de la caste des vaishyas (marchands), n'appartient pas aux castes supérieures des brahmanes (lettrés, religieux) et des kshatriyas (guerriers), supériorité qui est d'ordre sacré et cosmique, et non économique.

Gandhi est selon ses propres termes un élève médiocre à l'école primaire de Porbandar, devenu ensuite studieux quoique très timide et sensible au collège à Rajkot[5] .

En mai 1883, à l'âge de 13 ans, Gandhi est marié par ses parents à Kasturba Makhanji (aussi épelé « Kasturbai » ou connue comme « Ba »), qui a le même âge. Ils auront quatre fils : Harilal Gandhi, né en 1888 ; Manilal Gandhi, né en 1892 ; Ramdas Gandhi, né en 1897 et Devdas Gandhi, né en 1900. Suite à ce mariage, ses études sont retardées d'une année mais étant bon élève, on l'autorise à sauter une classe, ce qui ne sera pas sans lui poser des problèmes dans sa scolarité[6] .

Son père, malade depuis longtemps et qu'il vénère, meurt alors que Gandhi a 16 ans. Il restera marqué par le fait qu'il n'ait pu assister à ses derniers instants parce qu'il passait la nuit avec sa femme. Gandhi pensera toute sa vie que c'est à cause de ce qu'il considérait comme un manque de piété filiale que le bébé qu'ils eurent peu après ne survécut que quelques jours[7] .

Gandhi forge pendant cette partie de sa vie des aspects très importants de son éthique et de sa personnalité tels que l'honnêteté, la tolérance, le respect de ses aînés, le végétarisme et surtout le rejet du mensonge et la recherche de la vérité[8] .

Il passe l'examen d'entrée à l'université de Samaldas située à Bhavanaga au Gujarat en 1887 mais est complètement dépassé par des exigences qui lui semblent hors de portée[9] .

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Études en Angleterre et retour en Inde (1888-1893) Sur le conseil d'un vieil ami de la famille, il décide de partir faire des études de droit en Angleterre, une opportunité qui le remplit d'enthousiasme. Il promet à sa mère en présence de Becharji Svâmi, un moine jaïn et autre conseiller de la famille, de suivre les préceptes hindous et « de ne toucher ni au vin, ni à la femme, ni à la viande »[10] . Sa caste s'oppose à son départ, considérant que la vie dans ce pays ne peut aboutir qu'à une perte de la foi. Gandhi, mettant en avant le vœu fait à sa mère et soutenu par sa famille, décide de partir malgré tout et est condamné à être hors caste par le chef de sa communauté[11] .

Gandhi entre donc à l'University College de Londres le 4 septembre 1888 à l'âge de 18 ans pour devenir avocat. Il tente dans une certaine mesure de s'adapter aux coutumes anglaises, en s'habillant comme un gentleman et en prenant des cours de danse, mais il se refuse à manger de la viande chez ses hôtes. Il Gandhi étudiant à Londres fréquente par la suite les restaurants végétariens londoniens. Au lieu de s'en tenir simplement à la promesse faite à sa mère, il va au-delà en s'intéressant à la diététique et plus particulièrement au végétarisme. Il rejoint la Vegetarian Society et devient membre du comité exécutif pendant un temps. Gandhi déclara plus tard que cela lui donna une première expérience de l'organisation d'une institution[12] .

Certains des végétariens qu'il rencontre sont membres de la société théosophique, fondée en 1875 et dévouée à l'étude des littératures bouddhistes et brahmaniques dans l'espoir de renforcer la fraternité universelle.

Grâce à eux, Gandhi étudie plus attentivement la Bhagavad-Gîtâ, qui le marque profondément, notamment à travers l'idée que le désir est source d'agitation de l'esprit et de souffrance. Il développe dès lors un intérêt pour la religion, qui ne se limite pas à l'hindouisme mais s'étend également aux autres religions comme le bouddhisme, l'islam et le christianisme, dont il retient entre autres l'incitation à réagir par la non-violence; « si quelqu'un vous frappe sur la joue droite, présentez-lui la joue gauche ».

Il reprend le bateau pour l'Inde le 12 juin 1891, deux jours après avoir été facilement admis au barreau d'Angleterre et du pays de Galles. Il a en revanche beaucoup plus de mal à exercer son métier : ses études sont restées théoriques ; il n'a encore aucune connaissance du droit indien et éprouve des difficultés à s'exprimer en public. Il tente d'abord de s'installer à Bombay mais doit renoncer au bout de six mois, faute de rentrées d'argent suffisantes.

Gandhi retourne ensuite à Râjkot travailler auprès de son frère, avocat lui aussi. Il y rédige des requêtes et des mémoires en profitant de la clientèle de son frère. Cependant, il est écœuré par le climat de lutte pour le pouvoir qui règne autour de lui, par l'obligation de devoir s'attirer les bonnes faveurs de la hiérarchie, et notamment des officiers britanniques. Il saute donc sur l'occasion lorsqu'une société indienne lui propose un contrat d'un an au plus en Afrique du Sud. Il voit là l'occasion à la fois de quitter l'Inde, de voyager et d'acquérir de l'expérience, et s'embarque donc pour l'Afrique en avril 1893.

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Mouvements de droit civil en Afrique du Sud (1893-1915) À ce point de sa vie, Gandhi est un individu doux, timide et politiquement indifférent. Il lit son premier journal à 18 ans, ne dispose en droit que d'une culture livresque, dont il ignore les aspects commerciaux intéressant les milieux commerçants indiens qui formeront sa principale clientèle[13] . Sans facilités particulières dans l'exercice de sa profession, il est sujet au trac lorsqu'il doit parler au tribunal[14] . L'Afrique du Sud le change de manière spectaculaire, d'une part en lui donnant, par sa réussite professionnelle, l'assurance qui lui manquait jusque-là[13] , d'autre part en éveillant sa conscience politique par les témoignages de discrimination envers les Noirs et les Indiens auxquels il sera confronté dans ce pays.

Gandhi en Afrique du Sud (1895)

Diverses anecdotes, rapportées d'abord par Gandhi au titre d'« expériences de vérité », peuvent expliquer l'évolution du positionnement de Gandhi à cette période de sa vie. Un jour à la cour, dans la ville de Durban, le magistrat lui demande d'enlever son turban. Gandhi refuse et est expulsé hors du tribunal. Plus tard, il se fait jeter hors d'un train à Pietermaritzburg, après avoir refusé de passer du wagon de première classe à celui de troisième alors qu'il possède un ticket valide de première classe[15] . À une autre occasion, voyageant en diligence, il est battu par un conducteur parce qu'il refuse de voyager sur le marchepied pour faire de la place à un passager européen[16] . Lors de ce voyage, il se voit rejeté de nombreux hôtels à cause de sa couleur de peau.

Ces incidents ont été décrits par plusieurs biographes comme un tournant de sa vie et ils lui servirent ensuite de catalyseur pour son militantisme. C'est en étant témoin direct de l'intolérance, du racisme, des préjugés et de l'injustice contre les Indiens d'Afrique du Sud que Gandhi commence à réfléchir au statut de son peuple et à sa propre place dans la société. Gandhi réagit par de premières protestations et obtient que les Indiens habillés à l'européenne puissent voyager en première classe[17] . À la fin de son contrat, Gandhi se prépare à rentrer en Inde.

Cependant, lors d'une fête d'adieu en son honneur, il apprend que l'assemblée du Natal prépare une loi pour interdire le droit de vote aux indiens. Ses hôtes lui demandent de rester pour les aider car ils n'ont pas les compétences pour s'opposer à ce projet de loi. Il fait circuler plusieurs pétitions contre la loi adressées au gouvernement du Natal et au gouvernement britannique. Bien qu'incapable d'empêcher le vote de cette loi, sa campagne permet d'attirer Gandhi durant la guerre des Boers (2e rang, 3e en l'attention sur les difficultés des Indiens en Afrique du Sud. partant de la droite).

Convaincu de rester par ses partisans, il fonde alors le Natal Indian Congress en 1894, prenant lui-même le poste de secrétaire. Cette organisation transforme la communauté indienne en une force politique homogène, publiant des preuves de la ségrégation britannique en Afrique du Sud. Gandhi revient brièvement en Inde en 1896 pour ramener sa femme et ses enfants vivre avec lui en Afrique du Sud. À son retour en janvier 1897, il est attaqué par une foule de Sud-africains blancs qui essayent de le lyncher[18] . Une première indication des valeurs qui donneront forme à ses futures campagnes est son refus de porter plainte contre ses assaillants, en précisant que c'était un de ses principes de ne pas résoudre des problèmes personnels devant une cour de justice.

Au début de la deuxième Guerre des Boers, en 1899, Gandhi déclare que les Indiens doivent soutenir l'effort de guerre s'ils veulent légitimer leur demande de citoyenneté. Il organise un corps d'ambulanciers volontaires de 300

Mohandas Karamchand Gandhi Indiens libres et de 800 coolies indiens, appelé le Indian Ambulance Corps, une des rares unités médicales qui secouraient les Sud-africains noirs. Gandhi lui-même est porteur de civière à la bataille de Spion Kop[19] . Gandhi est décoré à cette occasion. Malgré tout, à la fin de la guerre, la situation des Indiens ne s'améliore pas, et continue même à se détériorer.

En 1904, après avoir fondé le journal Indian opinion, la lecture de Unto This Last de John Ruskin l'influence profondément et pousse Gandhi à changer radicalement de vie dans les années qui suivent. Il rachète peu après l'établissement Phoenix, qui devient la Tolstoï farm, nommé en l'honneur de l'écrivain, où tous les rédacteurs du journal participent aux travaux agricoles et reçoivent le même salaire sans distinction de métier, de nationalité ou de couleur de peau. Il commence la pratique du jeûne, arrête de consommer du lait, coupe ses cheveux lui-même Gandhi et sa femme Kasturba (1902) et nettoie ses latrines (travail réservé aux intouchables en Inde) et incite sa femme et ses amis à faire de même[20] .

En 1905-1906, la réputation de compétence et d'intégrité de Gandhi en font l'homme de loi privilégié des marchands gujarati, ce qui assure une activité soutenue au prospère cabinet d'avocat qu'il dirige. Cela lui permet de disposer de confortables revenus de l'ordre de 5000 livres par an, et démontre que son mépris ultérieur du confort matériel, « plus qu'une attitude « naturelle », est chez Gandhi un choix délibéré »[13] .

En 1906, le gouvernement du Transvaal vote une nouvelle loi demandant l'enregistrement de toute la population indienne. Lors d'une rencontre de protestation à Johannesburg le 11 septembre 1906, Gandhi adopte pour la première fois sa méthodologie du satyagraha (attachement à la vérité), ou protestation non violente, en appelant ses compagnons indiens à défier la nouvelle loi et à subir les punitions qui en résulteraient au lieu de résister par la violence.

Ce plan est adopté, ce qui mène à une lutte de sept ans au cours de laquelle des milliers d'Indiens et de Chinois sont emprisonnés (incluant Gandhi lui-même en de nombreuses occasions), fouettés ou même abattus pour avoir fait grève, refusé de s'enregistrer, brûlé leur carte d'enregistrement ou avoir résisté de manière non violente. C'est durant cette période que Gandhi entame une correspondance avec Léon Tolstoï, où ils échangent leurs vues sur la non-violence et la politique globale jusqu’à la mort de l’écrivain russe[21] . La désobéissance civile culmine en 1913 avec une grève des mineurs et la marche des femmes indiennes.

Bien que le gouvernement sud-africain réprime les manifestants indiens avec succès, l'opinion publique réagit violemment aux méthodes extrêmement dures employées contre les manifestants asiatiques pacifiques. Finalement le général Jan Christiaan Smuts est forcé de négocier un compromis avec Gandhi. Les mariages non chrétiens redeviennent légaux et une taxe de trois livres qui représentait six mois de salaire, imposée aux indiens qui voulaient devenir des travailleurs libres (c'est-à-dire les coolies), est abolie[17] .

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Combat pour l'indépendance de l'Inde (1915-1945) Lors de son retour en Inde, Gandhi découvre qu’il ne connaît pas son propre pays. Il décide alors de le parcourir de long en large, allant de village en village, afin de rencontrer l’âme indienne et connaître ses vrais besoins.

En mai 1915, Gandhi fonde un âshram dans la banlieue d'Ahmedabad en Inde et l'appelle Satyagrah Ashram (aussi connu comme l'Ashram de Sabarmati).

Là logent 25 hommes et femmes qui font vœux de vérité, de célibat, d'ahimsa, de pauvreté, et de servir le peuple indien.

Comme il l'avait fait en Afrique du Sud, Gandhi demande aux Indiens de s'engager dans l'armée pour aider les Britanniques dans la Première Guerre mondiale. Son raisonnement, rejeté par beaucoup, était là aussi que si l'on désirait la citoyenneté, la liberté et la paix dans l'Empire, il serait bon de participer à sa défense.

Il fait des discours lors de réunions du Congrès national indien, et il est introduit en politique par Gopal Krishna Gokhale, qui est un des dirigeants les plus respectés du parti à cette époque.

Gandhi et Kasturba en janvier 1915 après leur retour en Inde.

Il précipite en 1917 l'abolition de l'engagisme des coolies, émigrés indiens qui travaillaient dans des conditions proches de l'esclavage dans les colonies anglaises et françaises. Gandhi avait rencontré pour la première fois des coolies en Afrique du Sud et avait lancé sa première pétition contre l'engagisme en 1894[22] .

Champaran et Kheda La première réussite majeure de Gandhi vient en 1918 avec les satyagrahas du Champaran et du Kheda, bien que pour cette dernière, il était impliqué de pair avec Sardar Vallabhbhai Patel, qui agit comme son bras droit et dirige des rebelles.

Gandhi en 1918, au moment des satyagrahas du Champaran et du Kheda.

Au Champaran, un district de l'État du Bihar, il organise la résistance civique pour les dizaines de milliers de fermiers sans terres, pour les serfs et pour les petits propriétaires pauvres qui sont forcés de cultiver l'indigo et autres produits d'exportation au lieu de cultiver la nourriture nécessaire à leur subsistance. Opprimés par les milices des grands propriétaires britanniques pour la plupart, ils ne reçoivent que de maigres compensations, les laissant dans une pauvreté extrême. Les villages subissent des conditions d'hygiène déplorables et l'alcoolisme, la discrimination envers les intouchables et la purdah sont très répandus. Au cours d'une terrible famine, les Britanniques veulent encore augmenter l'une de leurs taxes, ce qui rend la situation désespérée.

À Kheda, au Gujarat, le problème est identique. Gandhi y établit un ashram, regroupant un grand nombre de partisans et de volontaires de la région. Il y mène une étude détaillée sur les villages, rendant compte des atrocités et des terribles conditions de vie. Gagnant la confiance des villageois, il dirige le nettoyage des villages, la construction d'écoles et d'hôpitaux et encourage les dirigeants locaux à condamner et éliminer les problèmes sociaux décrits plus haut.

Le pic de la crise vient quand il est arrêté par la police pour « trouble à l'ordre public », et il lui est demandé de quitter la province. Des centaines de milliers de personnes manifestent autour de la prison, des commissariats et des

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palais de justice demandant sa libération, ce que la justice accorde à contrecœur.

Gandhi mène des grèves et des manifestations contre les grands propriétaires qui, sous la direction du gouvernement britannique, signent un accord donnant plus de compensations et plus de contrôle sur la production aux fermiers pauvres, ainsi qu'une annulation de la taxe jusqu'à la fin de la famine. Si pour Gandhi les gains matériels de la victoire sont minimes, le fait que les paysans aient acquis une conscience politique est inestimable[23] .

C'est à partir de cette époque que Gandhi est baptisé par le peuple Bapu (père) et Mahatma (Grande âme). Au Kheda, Patel représenta les fermiers et obtint la même victoire.

La célébrité de Gandhi s'étend alors à l'Inde entière.

Non-coopération En 1919 au Penjab, le massacre d'Amritsar, où des centaines de civils furent fusillés par les troupes britanniques, cause un traumatisme dans toute la nation et accroît la colère publique et les actes de violence.

Gandhi critique à la fois les actions du Royaume-Uni et les représailles violentes des Indiens. Il écrit une résolution où il présente ses condoléances aux victimes civiles britanniques et condamne les émeutes. Elle est acceptée malgré un début d'opposition du parti, après que Gandhi expose sa position lors d’un discours émouvant où il met en avant son principe que toute violence est maléfique et ne peut pas être justifiée[24] .

C’est après ces massacres que Gandhi se concentre sur l'indépendance, ce qui devient la Swaraj, c'est-à-dire une indépendance complète, aussi bien individuelle, spirituelle que politique en devenant le dirigeant exécutif pour le Parti du Congrès en décembre 1921. Sous sa direction, le congrès est réorganisé avec une nouvelle constitution, mentionnant le but de la Swaraj. L'adhésion au parti est ouverte à tous ceux qui sont prêts à payer une participation symbolique. Une hiérarchie de comité est établie pour améliorer la discipline, transformant un parti élitiste en une organisation de masse, de dimension et de représentativité nationale.

Gandhi étend son principe de non-violence au mouvement Swadeshi et sa politique de boycott aux marchandises étrangères, spécialement les produits anglais. Lié à cette politique, il demande que le khadi (vêtement fait maison) soit porté par tous les Indiens au lieu des textiles britanniques.

Riches ou pauvres, hommes ou femmes, doivent filer chaque jour afin d'aider le mouvement d'indépendance[25] .

Cette stratégie inculque discipline et attachement, afin d'éliminer les moins motivés ou les plus ambitieux. Elle Gandhi jeûnant en 1924, et la jeune Indira Gandhi, fille de permet aussi d'inclure les femmes au mouvement, à une Nehru, qui deviendra Premier Ministre de l'Inde. époque où ce genre d'activité n'était pas considéré comme « respectable » pour les femmes. Gandhi appelle de plus au boycott des institutions judiciaires et scolaires, à la démission des postes gouvernementaux et au rejet des titres et honneurs britanniques.

La « Non-coopération » bénéficie d'un grand succès, augmentant l'enthousiasme et la participation de toutes les couches de la société indienne. Au moment où le mouvement atteint son apogée, il s'arrête brusquement suite à de violents affrontements dans la ville de Chauri Chaura, dans l'Uttar Pradesh, en février 1922. Craignant que le mouvement ne tourne à la violence, et convaincu que cela ruinerait toute son œuvre, Gandhi arrête la campagne de désobéissance civile[26] .

Gandhi est arrêté le 10 mars 1922, jugé pour subversion et condamné à 6 ans de prison. Il ne fait que 2 ans et est libéré en février 1924 après une opération de l'appendicite. Sans la personnalité unificatrice de Gandhi, le parti commence à se diviser pendant qu'il est en prison. Deux factions apparaissent, une menée par Chitta Ranjan Das et Motilal Nehru favorise la participation du parti aux organes législatifs, l'autre mené par Chakravarti Râjagopâlâchâri

Mohandas Karamchand Gandhi et Sardar Vallabhbhai Patel s'y oppose.

De plus la coopération entre hindous et musulmans, qui avait été forte pendant la campagne de non-violence commence à s'étioler. Gandhi essaye bien d'atténuer ces différences à travers divers moyens, incluant un jeûne de trois semaines en automne 1924, mais avec un succès limité[27] .

Le Swaraj et la marche du sel (satyagraha) Gandhi reste en dehors de toute agitation durant la plus grande partie des années 1920, préférant résoudre les différends entre le parti Swaraj et le Congrès national indien, et multipliant les initiatives contre la ségrégation des intouchables, l'alcoolisme, l'ignorance et la pauvreté.

Il retourne sur le devant de la scène en 1928. L'année précédente le gouvernement britannique a nommé une nouvelle commission pour la réforme de la constitution qui ne comptait pas un seul Indien dans ses rangs. Le résultat est un boycott de la commission par tous les partis indiens.

Gandhi pendant la marche du sel.

Gandhi appuie une résolution lors du congrès de Calcutta en décembre 1928 demandant au gouvernement britannique à choisir entre l'octroi du statut de protectorat à l'Inde ou faire face à une nouvelle campagne de non-violence pour une indépendance complète.

Gandhi atténue les opinions de plus jeunes comme Subhash Chandra Bose et Jawaharlal Nehru, qui veulent demander l'indépendance immédiate, mais il doit donner un délai d'un an aux britanniques au lieu de deux comme il l'envisageait en compensation[28] .

Comme les Britanniques ne répondent pas, le 31 décembre 1929 le drapeau indien est déployé à Lahore. Le 26 janvier 1930 est célébré par le parti du Congrès et par presque toutes les organisations indiennes comme jour de l'indépendance.

Tenant sa parole, Gandhi lance en mars 1930 une nouvelle campagne contre la taxe sur le sel, d'abord par la célèbre marche du sel depuis Ahmedabad vers Dandi du 12 mars au 6 avril 1930. Longue de 400 km, des milliers d'Indiens se joignent à la marche vers la mer afin de ramasser leur propre sel. Les Indiens investissent ensuite pacifiquement les dépôts de sel. Cette campagne est l'une des plus réussie mais l'empire britannique réagit en emprisonnant plus de 60000 personnes[29] .

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23 Le gouvernement, représenté par Lord Edward Irwin, décide de négocier avec Gandhi. Le Gandhi-Irwin Pact est signé en mars 1931. Le gouvernement britannique accepte de libérer tous les prisonniers politiques contre une suspension du mouvement de désobéissance civile.

De plus, Gandhi est invité à une table ronde à Londres comme seul représentant du parti du Congrès. Il séjourne trois mois en Europe. Cette conférence est décevante pour Gandhi et les nationalistes car elle se concentre sur les princes et les minorités indiennes plutôt que sur un transfert de pouvoirs.

De plus le successeur de Lord Irwing, Lord Willingdon, commence une nouvelle campagne de répression contre les nationalistes. Gandhi est à nouveau arrêté, et le gouvernement essaie de détruire son influence en l'isolant complètement de ses partisans.

Cette stratégie est un échec, car en 1932, suite à la campagne du dirigeant intouchable Bhimrao Ramji Ambedkar, le gouvernement Gandhi et Nehru en 1929. accorde aux intouchables un statut électoral séparé selon la nouvelle constitution. En protestation, Gandhi fait un jeûne de six jours en septembre 1932, obligeant le gouvernement à adopter un accord plus équitable au travers de négociations avec Palwankar Baloo, le champion de cricket intouchable devenu dirigeant politique.

Cela marque le début d'une nouvelle campagne de Gandhi pour améliorer la vie des intouchables, qu'il appelait Harijans, les enfants de Dieu. Le 8 mai 1933 Gandhi entame un jeûne de 21 jours pour aider le mouvement Harijan[30] .

Pendant l'été 1934, trois tentatives d'assassinat ont lieu contre lui.

Quand le parti du Congrès choisit de contester les élections et d’accepter le pouvoir en échange d’un statut de fédération pour l’Inde, Gandhi décide de quitter le parti. Il n'est pas en désaccord avec cette action du parti mais il pensait que s’il démissionnait, sa popularité cesserait d'étouffer les membres du parti, qui comprenait alors aussi bien des communistes, des socialistes, des syndicalistes, des étudiants, que des conservateurs religieux ou des libéraux.

Gandhi ne veut pas non plus devenir une cible pour la propagande britannique en menant un parti qui avait temporairement accepté un accord politique avec le colonisateur[31] .

Gandhi retourne à la tête du parti en 1936 avec la présidence de Nehru. Bien qu’il veuille une concentration totale sur la réalisation de l'indépendance plutôt que de spéculer sur le futur de l'Inde, il n’empêche pas le congrès d'adopter le socialisme comme son but.

Gandhi a une confrontation avec Subhas Bose, qui est élu président en 1938. Les problèmes que Bose posait à Gandhi étaient son manque d'implication dans la démocratie et son manque de foi en la non-violence.

Bose gagne un deuxième mandat en dépit de l'opposition de Gandhi mais quitte le Congrès quand les dirigeants démissionnent en masse pour protester contre son abandon des réformes introduites par Gandhi[32] .

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La Seconde Guerre mondiale et la résolution Quit India Quand la Seconde Guerre mondiale éclate en 1939, Gandhi favorise l'offre d'un « appui moral non violent » à l'effort de guerre britannique, mais les autres dirigeants du Congrès sont offensés par l'implication unilatérale de l'Inde dans la guerre, sans la consultation des représentants du peuple. Tous les membres du congrès démissionnent en masse[33] .

Après de longues délibérations, Gandhi déclare que l'Inde ne peut pas participer à une guerre ayant pour but la liberté démocratique, alors que cette liberté est refusée à l'Inde elle-même.

Comme la guerre progresse, Gandhi augmente ses demandes pour l'indépendance, écrivant une résolution appelant les Britanniques à quitter l'Inde : Quit India. C’est pour Gandhi et le parti du Congrès la révolte la plus radicale destinée à rejeter les Britanniques hors des terres indiennes[34] .

Mahadev Desai (à gauche) lisant une lettre à

Gandhi de la part du vice-roi, à Birla House, Gandhi est critiqué par certains membres du Congrès et d'autres groupes Mumbai, le 7 avril 1939. politiques aussi bien pour ou contre les Britanniques. Certains pensent que s'opposer au Royaume Uni au moment de cette guerre totale est immoral, d'autres trouvent que Gandhi ne va pas assez loin. Quit India devient le mouvement le plus fort dans l'histoire de la lutte pour l'indépendance, avec des arrestations et des violences à une échelle encore jamais vue[35] .

Gandhi et Kasturba à l'Ashram de Sevagram, janvier 1942.

Des milliers d'indépendantistes sont tués ou blessés par la police, des centaines de milliers d'autres sont arrêtés. Gandhi et ses partisans disent clairement qu'ils ne participeront pas à l'effort de guerre à moins que l'Inde ne devienne immédiatement indépendante. Gandhi précise même que le mouvement ne s’arrêtera pas même si des actes de violence individuels sont commis, disant que « l'anarchie ordonnée » autour de lui était « pire que la vraie anarchie ». Il appelle tous les Indiens et membres du Congrès à maintenir la discipline de l'ahimsa, et Karo Ya Maro (faire ou mourir) pour la cause de la liberté ultime. Gandhi et tout le comité dirigeant du Congrès sont arrêtés à Bombay par les Britanniques le

9 août 1942.

Gandhi est détenu deux ans dans le palais de l'Aga Khan à Pune. C’est là qu'il subit les deux coups les plus terribles de sa vie personnelle. D'abord son conseiller de 42 ans Mahadev Desai meurt d'un arrêt cardiaque six jours après sa détention. Puis sa femme Kasturba, qui avait toujours été solidaire et engagée auprès de lui, meurt après 18 mois d'emprisonnement d'une crise cardiaque suite à une pneumonie.

Gandhi est relâché le 6 mai 1944 parce qu'il doit subir une opération à cause de sa santé déclinante. Les Britanniques ne veulent pas qu'il meure en prison et soulève ainsi l'Inde entière. Bien que la répression violente du mouvement par les forces britanniques ait amené un calme relatif en Inde à la fin de 1943, Quit India réussit tous ses objectifs. À la fin de la guerre, le Royaume Uni donne des indications claires annonçant que le pouvoir sera transféré aux mains des Indiens. Gandhi demande alors d'arrêter la lutte à la direction du Congrès et environ 100000 prisonniers politiques sont relâchés.

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La libération et la partition de l'Inde (1945-1947) Nommé le 24 mars 1947 vice-roi et Gouverneur général des Indes, Lord Mountbatten a la lourde tâche de préparer l'indépendance. Gandhi conseille au Congrès de rejeter les propositions offertes par le British Cabinet Mission en 1946, car il se méfie du regroupement proposé pour les états à majorité musulmane qu'il considère comme un début de partition.

Cependant c’est l’une des rares fois où le Congrès rejette son avis (mais pas son autorité), car Nehru et Patel savent que si le Congrès n'approuve pas le plan, le contrôle du gouvernement passerait aux mains de la Ligue musulmane.

Entre 1946 et 1947, plus de 5000 personnes sont tuées dans des violences intercommunautaires. Des millions de gens sont déplacés de force afin d’homogénéiser l’implantation des populations selon leurs croyances. Gandhi est viscéralement opposé partition de l'Inde (1947) aux plans qui sépareraient l'Inde en deux pays différents. Beaucoup de musulmans en Inde vivaient aux côtés d'Hindous ou de Sikhs et étaient en faveur d'une Inde unie. Mais Muhammad Ali Jinnah, le dirigeant de la Ligue musulmane, est très populaire dans les États du Penjab, Sindh, NWFP et Bengale Est. La partition est approuvée par la direction du Congrès comme le seul moyen d'éviter une guerre civile à grande échelle entre musulmans et hindous. Ils savent que Gandhi rejettera catégoriquement cette partition, et il est impossible pour le Congrès d'avancer sans son accord car la popularité de Gandhi dans le parti et dans toute l'Inde est immense. Les collègues les plus proches de Gandhi ont accepté la partition comme meilleure solution et Sardar Patel entreprend de l'en convaincre. C'est un Gandhi dévasté qui donne son accord pour éviter la guerre civile.

Le jour de l'indépendance, le 15 août 1947, Gandhi ne participe pas aux festivités avec le reste de l'Inde mais reste seul à Calcutta, portant le deuil de la partition et travaillant à l'arrêt des violences. Après l'indépendance, Gandhi se concentre sur l'unité entre hindous et musulmans. Il construit un dialogue avec les dirigeants des deux communautés, travaillant à atténuer les tensions dans le nord de l'Inde et le Bengale.

Malgré la guerre indo-pakistanaise de 1947, il est troublé quand le gouvernement décide de refuser aux pakistanais les 550 millions de roupies prévus dans les négociations de la partition. Des dirigeants comme Sardar Patel craignent que le Pakistan n'utilise l'argent pour financer la guerre contre l'Inde.

Gandhi est aussi choqué quand des demandes sont faites de déporter tous les musulmans au Pakistan, et quand les dirigeants de chaque communauté expriment leur frustration et l’inaptitude à s'entendre entre eux[36] . Il lance son dernier jeûne à Delhi le 13 janvier 1948 à l'âge de 78 ans, demandant que toute violence communautaire cesse définitivement, que le Pakistan et l'Inde garantissent l'égalité dans la sécurité et les droits pour les pratiquants de toutes les religions[37] , et que le paiement de 550 millions de roupies soit fait au Pakistan. Gandhi craint que l'instabilité et l'insécurité au Pakistan n’augmente leur colère envers l'Inde, que la violence ne passe la frontière et qu'une guerre civile éclate en Inde à cause de nouvelles tensions.

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Mohandas Karamchand Gandhi « La mort serait une glorieuse délivrance pour moi plutôt que d'être le témoin impuissant de la destruction de l'Inde, de l'hindouisme, du sikhisme et de l'islam[37] . » Après de longs débats passionnés avec ses collègues les plus proches, Gandhi refuse de céder, et le gouvernement doit faire volte face et payer la somme au Pakistan. Les dirigeants de chaque communauté, incluant le Rashtriya Swayamsevak Sangh et le Hindu Mahasabha lui assurent qu'ils renonceront à toute violence et demanderont la paix.

Gandhi rompt alors son jeûne en buvant un jus d'orange[38] .

Assassinat (1948) Le 30 janvier 1948, en chemin vers une réunion de prière, Gandhi est abattu par balles près de Birla House, à New Delhi, par Nathuram Godse, un hindou nationaliste qui a des liens avec le groupe fascisant Hindu Mahasabha. Godse tenait Gandhi pour responsable de la partition de l'Inde et par là de son affaiblissement[39] .

Jawaharlal Nehru s'adresse en ces termes à la nation à la radio : « Amis et camarades, la lumière a quitté nos vies, l'obscurité est partout, et je ne sais pas trop quoi vous dire et comment vous le raconter. Notre dirigeant bien aimé, Bapu comme nous Monument commémoratif à Delhi, capitale de l'Inde. l'appelions, le père de la nation, n'est plus. Peut être ai-je tort de dire cela ; néanmoins, nous ne le verrons plus comme nous l'avons vu toutes ces années, nous ne pourrons plus lui demander conseil ou consolation, et c'est un coup terrible, pas seulement pour moi, mais pour des millions et des millions dans ce pays. » Selon sa volonté, la plupart de ses cendres furent dispersées dans plusieurs grands fleuves du monde tels que le Nil, la Volga et la Tamise. Deux millions d’Indiens assistèrent à ses funérailles[17] .

Le mémorial de Gandhi (ou Samādhi) à Rāj Ghāt à New Delhi, porte l'épitaphe (Devanagari: हे ! राम ou, Hé Rām), qui peut être traduit par « Oh Dieu ». Il est largement accepté que ce furent les derniers mots de Gandhi, bien que certains le contestent[40] .

Godse et son complice Narayan Apte sont jugés et condamnés à mort, puis exécutés le 15 novembre 1949.

En mars 2009, des objets ayant appartenu à Gandhi sont vendus en un seul lot aux enchères au prix de 1,8 million de dollars, lors d'une vente controversée et adjugé à un milliardaire indien, Vijay Mallya. Le vendeur, James Otis, a fait savoir qu'il utiliserait le profit de cette vente pour promouvoir la non-violence et le pacifisme[41] .

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La pensée de Gandhi Foi Gandhi était né hindouiste et pratiqua l'hindouisme toute sa vie, qui inspira la plupart de ses principes. Comme tout hindou traditionnel, il voyait dans toutes les religions autant de chemins possibles pour atteindre la Vérité [42] , et refusait de se convertir à une autre foi.

C'était un théologien avide et il lut beaucoup sur toutes les grandes religions. Il dit sur sa religion : « L'hindouisme tel que je le connais satisfait complètement mon âme, remplit mon être entier... Quand le doute m'assaille, quand le découragement me regarde en face, quand je ne vois plus aucune lueur d'espoir à l'horizon, je me tourne vers la Bhagavad Gita, et je trouve un vers pour me consoler; et je commence à sourire immédiatement au milieu d'un écrasant chagrin. Ma vie a été remplie de tragédies et si elles n'ont pas laissé d'effet indélébile sur moi, je le dois aux enseignements de la Bhagavad Gita. » Gandhi écrivit un commentaire sur la Bhagavad Gita en Gujarati[43] .

Pendant une prière à Bombay, septembre 1944.

Gandhi croyait que le cœur de toutes les religions était la vérité et l'amour (compassion, non-violence et éthique de réciprocité). Il critiquait l'hypocrisie, les mauvaises pratiques et les dogmes de toutes les religions et fut un réformateur social infatigable. Ses commentaires sur les différentes religions furent : « Ainsi, si je ne pourrais pas accepter le christianisme comme parfait ou comme la plus grande des religions, je ne pourrais pas non plus considérer l'hindouisme comme tel. Les défauts de l'hindouisme me sont bien visibles. Si l'intouchabilité pouvait être une partie de l'hindouisme, ce serait une partie pourrie ou une excroissance. Je ne pourrais pas comprendre la « raison d'être »[44] d'une multitude de sectes ou de castes. Quel serait le sens de dire que les Vedas sont des textes sacrés inspirés par Dieu ? S'ils ont été inspirés par Dieu, pourquoi pas la Bible ou le Coran également ? Mes amis chrétiens ont été aussi entreprenants pour me convertir que mes amis musulmans. Abdullah Sheth m'a continuellement incité à étudier l'islam, et évidemment avait toujours quelque chose à dire concernant sa beauté[45] . » « Dès que nous perdons la base morale, nous cessons d'être religieux. Il n'y a pas de choses telle qu'une religion effaçant la moralité. L'homme donc, ne peut être menteur, cruel ou dépravé et clamer qu'il a Dieu de son côté. » « Les paroles de Mahomet sont un trésor de sagesse, pas seulement pour les musulmans mais pour l'humanité entière. »

Gandhi et Kasturba visitant Rabindranath Tagore à Shantiniketan en 1940.

Plus tard dans sa vie, quand on lui demandait s'il était hindouiste, il répondait : « Oui je le suis. Je suis aussi un chrétien, un musulman, un bouddhiste et un juif. »

En dépit de leur profond respect mutuel, Gandhi et Rabindranath Tagore furent impliqués dans des débats prolongés à plusieurs reprises. Ces débats illustraient les différences philosophiques entre les deux plus célèbres Indiens de ce

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temps. Gandhi s'est consacré à améliorer les conditions de vie des intouchables, les appelant Harijans, le peuple de Krishna. Le 15 janvier 1934, un tremblement de terre toucha le Bihar et causa de nombreuses victimes et dégâts.

Gandhi maintint que cela était dû au péché commis par les castes hindoues supérieures de ne pas laisser les intouchables accéder à leurs temples. Tagore s'opposa diamétralement au point de vue de Gandhi, soutenant qu'un tremblement de terre pouvait être seulement créé par des forces naturelles, pas par des raisons morales, aussi répugnante que puisse être la pratique de l'intouchabilité.

Vérité Gandhi a dédié toute sa vie à la découverte de la vérité ou satya. Il essaya de l'atteindre en apprenant de ses propres erreurs et en pratiquant des expériences sur lui-même. C'est notamment le thème de son livre Autobiographie ou mes expériences de vérité.

Gandhi établissait que la plus importante bataille à remporter était vaincre ses propres démons, peurs et insécurités. Il résuma ses croyances quand il dit d'abord « Dieu est vérité ». Il changea ensuite cette déclaration en « la vérité est Dieu ». Ainsi satya (la vérité) dans la philosophie de Gandhi est « Dieu ».

Simplicité Gandhi croyait sincèrement qu'une personne impliquée dans le service social devait mener une vie simple qui l'amènerait au brahmacharya. Sa pratique de l'ascétisme s'inspire de la pensée du philosophe et poète américain Henry David Thoreau[46] . Cette simplicité commença par le renoncement au style de vie occidental qu'il menait en Afrique du Sud. Il appela cela « se réduire soi-même à zéro »; « vivre simplement pour que tous puissent simplement vivre » tel était ses valeurs, son mode de vie, ce qui voulait dire abandonner toute dépense superflue, mener une vie simple et laver ses propres vêtements[47] . En une occasion il renvoya les cadeaux offerts par les indigènes pour son aide à la communauté[48] .

Gandhi passait un jour de chaque semaine en silence. Il croyait que s'abstenir de parler lui amenait la paix intérieure. Ceci venait des principes hindous du mauna (en sanskrit, मौन - silence) et shanti (paix).

Ces jours-là il communiquait avec les autres en écrivant sur un papier.

Pendant 3 ans et demi, à l'âge de 37 ans, Gandhi refusa de lire les journaux, clamant que les nouvelles tumultueuses du monde lui causaient plus de confusion que son propre trouble intérieur.

Gandhi filant avec un chapeau de Noakhali, à Birla House, New Delhi, novembre 1947.

Revenant en Inde après son séjour en Afrique du Sud, il abandonna le port de vêtements occidentaux, qu'il associait à la richesse et au succès. Il s'habilla pour être accepté par les plus pauvres en Inde, et il promut l'utilisation de vêtements tissés à la maison (khadi). Gandhi et ses partisans fabriquaient donc les vêtements qu'ils portaient ; ils encourageaient les autres à faire de même dans le but de redonner une certaine autonomie économique à l'Inde rurale, autonomie laminée par la domination de l'industrie britannique qui détenait alors les filatures industrielles. Le rouet fut bientôt incorporé au drapeau du parti du congrès indien.

Gandhi porta le dhotî (équivalent masculin du sari) tout le reste de sa vie, non seulement en signe de simplicité mais aussi parce que cet habit, filé de ses mains, constituait pour lui une garantie de ne pas cautionner l'exploitation d'ouvriers britanniques ou indiens dans des filatures industrielles.

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Végétarisme L'idée du végétarisme est fortement ancrée dans les traditions hindoues et jaïnes, et dans sa terre natale du Gujarat la plupart des hindous et sa famille étaient végétariens. Avant de partir étudier pour Londres, Gandhi avait promis à sa mère qu'il ne mangerait pas de viande. Il tint sa promesse et son végétarisme devint une partie intégrante de sa philosophie de non-violence. Il écrivit le livre La Base morale du végétarianisme[50] et plusieurs articles sur le sujet, certains furent publiés par la London Vegetarian Society [51] dont Gandhi fit partie, et où il se fit de nombreux amis, tel le président Dr. Josiah Oldfield.

Ayant lu et admiré les œuvres de Henry Stephens Salt, le jeune Mohandas le rencontra et correspondit longtemps avec le militant végétarien.

« Jamais je ne consentirais à sacrifier au corps humain la vie d’un agneau. J’estime que, moins une créature peut se défendre, plus elle a droit à la protection de l’homme contre la cruauté [49] humaine .» – Mahatma Gandhi ; sur la photo, avec un veau.

Gandhi passa beaucoup de temps à promouvoir le végétarisme pendant et après son séjour à Londres, voyant sa propagation comme une mission à réaliser [49] ; il en vint ainsi à déclarer « que l'on reconnaît la grandeur d'une nation à la manière dont elle traite ses animaux » [49] . En plus de la dimension éthique du végétarisme il considérait la dimension économique, étant donné que la viande était (et est toujours) plus chère que les céréales, les légumes et les fruits, et aidait ainsi les Indiens qui avaient de faibles revenus. Enfin, la production de viande demande une bien plus grande disponibilité de terres et d'eaux pour l'engraissement des animaux, instaure une monoculture qui favorise l'industrie alimentaire et les grands propriétaires terriens plutôt que les productions locales et variées des paysans indiens possédant de petites parcelles de terre cultivable.

Il nota dans son autobiographie que le végétarisme était le début de son profond engagement envers le brahmacharya ; sans un contrôle total sur ses besoins alimentaires il n'aurait pas pu réussir le brahmacharya.

Gandhi avait aussi une très nette tendance au végétalisme, par compassion pour les vaches, déclarant au sujet de son abandon de tout laitage (faisant de lui un végétalien, puisque le « végétarisme indien » exclue les œufs) : « Les considérations religieuses avaient été les plus fortes, quand il s'était agi d'abjurer le lait. L'image des procédés barbares que les govâls de Calcutta employaient pour traire leurs vaches et leurs buffles jusqu'à la dernière goutte de lait, m'avait hanté alors. J'avais eu aussi le sentiment que, de même que la viande n'était pas nourriture humaine, le lait non plus ne pouvait l'être[49] ... » ; et, ce faisant : « je me refuse à prendre du lait, les produits dans lesquels entre du lait, et aucune viande. Si ce refus devait signer mon arrêt de mort, mon sentiment est que je n'y devrais rien changer [49] . »

Brahmacharya Le brahmacharya (pureté spirituelle et pratique) est largement associé avec le célibat et l'ascétisme. Le brahmacharya, qui correspond à l'une des quatre périodes de la vie humaine telle que le théorise l'hindouisme, est à rapprocher d'une forme de discipline du corps dont la visée, spirituelle ou religieuse, est le détachement des sens (lesquels entraveraient la libération (moksha) de l'âme). Gandhi concevait le brahmacharya comme un moyen de se rapprocher de Dieu et comme la pierre de fondation de sa réalisation personnelle. Pour Gandhi, brahmacharya signifiait « contrôle des sens en pensée, en mots et en actions »[52] . Ce contrôle passe par l'arrachement à la racine des passions que l'on veut détruire : donc, tout d'abord par la pensée même ; Gandhi considérait – dans la ligne droite de la sagesse hindoue – que celui qui était un vrai pratiquant du brahmacharya ne concevait même plus les passions, non seulement dans son esprit éveillé, mais aussi dans ses rêves, – ces pensées que l'on formule dans le sommeil et que l'on croit incontrôlables [53] : le contrôle de soi conscient passe donc en premier lieu par une maîtrise même de son inconscient, chose qui est explicitée dans la philosophie classique hindoue du Yoga-Sûtra de Patanjali.

Mohandas Karamchand Gandhi Dans son autobiographie, il raconte sa lutte contre ses besoins sexuels et les accès de jalousie envers sa femme Kasturba. Il sentait comme une obligation personnelle de rester abstinent afin, d'une part, de pouvoir apprendre à aimer plutôt qu'à rechercher le plaisir, et d'autre part, de cantonner le corps — et plus largement le monde de la matière — au service des aspirations et de la volonté de l'esprit. Cette lutte, d'après ce qu'il expose dans son autobiographie, fut sans relâche, puisqu'à la fin de sa vie, devenu veuf, il partageait régulièrement la couche de sa nièce préférée, Manu, ceci afin d'éprouver la solidité de son vœu passé (ceci fit d'ailleurs scandale à l'époque). Par ailleurs, Gandhi n'eut de cesse toute sa vie d'étendre et d'approfondir les domaines d'application de sa recherche de maîtrise des sens. Outre la maîtrise du désir sexuel, il rechercha également à se détacher du plaisir gustatif : formant régulièrement des « vœux », Gandhi supprimait progressivement tel condiment, tel aliment, ou réduisait toujours plus le nombre d'aliments qu'il pouvait ingurgiter.

Non-violence (Ahimsâ) « Alors qu'une bonne action doit appeler l'approbation, et une mauvaise, la réprobation, le fauteur de l'acte, qu'il soit bon ou mauvais, mérite toujours respect ou pitié, selon le cas. « Hais le péché, non le pécheur » – c'est là un précepte que l'on applique rarement, s'il est aisé à comprendre ; et c'est pourquoi le venin de haine se répand si vite dans le monde. L'ahimsâ est le fondement de la quête de vérité. Il n'est pas de jour où je ne m'aperçoive, en réalité, que cette quête est vaine, si elle ne se fonde pas sur l'ahimsâ. S'opposer à un système, l'attaquer, c'est bien ; mais s'opposer à son auteur, et l'attaquer, cela revient à s'opposer à soi-même, à devenir son propre assaillant. Car la même brosse nous a peints ; nous avons pour père le même et unique Créateur, et de ce fait les facultés divines que nous recélons en nous sont infinies. Manquer à un seul être humain, c'est manquer à ces facultés divines, et par là même faire tort non seulement à cet être, mais, avec lui, au monde entier. » — Mahatma Gandhi, Autobiographie ou mes expériences de vérité[54] .

Le concept de non-violence (ahimsa) et Résistance non-violente a une longue histoire dans la pensée religieuse indienne et a eu de nombreuses occurrences dans des contextes hindouistes, bouddhistes, jaïnistes et judéo-chrétiens.

Le concept de non-violence lui-même est une traduction, forgée par Gandhi, du mot sanscrit ahimsa (a : privatif et himsa : nuisance, violence), présent dans les traditions religieuses de l’Inde. Gandhi explique cette philosophie et ce mode de vie dans son autobiographie[55] . « Quelle différence cela fait-il aux morts, aux orphelins et aux sans-abri, que la destruction aveugle ait été amenée au nom du totalitarisme ou au nom sacré de la liberté et de la démocratie ? » « Il y a beaucoup de causes pour lesquelles je suis prêt à mourir mais aucune cause pour laquelle je suis prêt à tuer. »

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31 En appliquant ces principes, Gandhi n’hésita pas à les emmener aux extrêmes de sa logique. En 1940, quand l’invasion des îles britanniques par l’Allemagne nazie semblait imminente, Gandhi donna l’avis suivant au peuple anglais[56] . « J’aimerais que vous déposiez les armes que vous possédez comme étant inutiles pour vous sauver, vous ou l’humanité. Vous inviterez Herr Hitler et Signor Mussolini à prendre ce qu’ils veulent des pays que vous appelez vos possessions… Si ces gentlemen choisissent d’occuper vos foyers, vous les leur laisserez. S’ils ne vous laissent pas partir, vous vous laisserez massacrer, hommes, femmes et enfants, mais vous refuserez de leur prêter allégeance. »

Lettre de Gandhi à Hitler, dans laquelle il le conjure de ne pas déclencher la guerre et d’atteindre ses objectifs par la non-violence, 23 juillet 1939.

Néanmoins, Gandhi se rendait compte que ce niveau de non-violence requérait une foi et un courage incroyable que peu de monde possédait. Il conseillait donc qu’il n’était pas nécessaire que tous restent non-violents, surtout si la non-violence était utilisée pour cacher la lâcheté :

« Je crois que s’il y a seulement le choix entre la violence et la lâcheté, je conseille la violence[57] . » « J'aimerai mille fois mieux risquer la violence que risquer l'émasculation de toute une race[58] . » « Marcher sur le tranchant effilé de l' ahimsâ n'est pas chose facile dans ce monde plein de himsâ. La richesse ne nous y aide pas ; la colère est un ennemi de l' ahimsâ ; et l'orgueil est un monstre qui la dévore. Dans cette observance ferme et acérée de la religion de l' ahimsâ, il faut souvent reconnaître la prétendue himsâ comme la forme la plus vraie de l' ahimsâ[59] . » « Je répétais à chaque réunion l’avertissement qu’à moins qu’ils sentent qu’avec la non-violence ils avaient une force infiniment supérieure à celle qu’ils possédaient avant, ils ne devaient pas appliquer la non-violence et reprendre les armes[60] . » Gandhi pensait que la violence était inefficace et ne pouvait qu’initier une chaîne continue de vengeance. Il disait de la loi du Talion : « Œil pour œil et le monde finira aveugle. » Gandhi rattachait également la non-violence au féminisme. Il l’explique lors d’un discours pendant la marche du sel : « Appeler les femmes le sexe faible est un mensonge. C’est une injustice des hommes faite aux femmes. Si la non-violence est la loi de nos êtres, le futur est avec les femmes[29] . » Gandhi puisa une partie de son inspiration dans les écrits de Léon Tolstoï, qui, dans les années 1880 avait vécu une conversion profonde en une forme personnelle d’anarchisme chrétien, ce qui l’avait amené à concevoir un christianisme détaché du matérialisme et non violent. Gandhi a écrit une introduction à Lettre à un Hindou de Tolstoï, écrite en 1908, rédigée en réponse à la violence des nationalistes indiens, et tous deux correspondirent jusqu’à la mort de Tolstoï en 1910. Certains pensent que sans Tolstoï, Gandhi n’aurait peut-être jamais été aussi déterminé à mener une action aussi non-violente qui fit sa gloire. Tolstoï a d’ailleurs lui-même beaucoup fréquenté certains courants orientalistes et a régulièrement correspondu avec des bouddhistes, hindous et baha'istes[61] .

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Euthanasie Gandhi envisageait l'euthanasie comme une forme de la non-violence, de sacrifice, signifiant que la Vie ne peut être valable que si elle est « vivable » : « On ne commet pas de péché de himsâ [violence] par le seul fait de tuer, mais lorsqu'on tue pour le bien de son propre corps périssable. Toute destruction de vie provoquée par le fait de manger, de boire, etc., est égoïste, et par conséquent himsâ. Mais des hommes la considèrent inévitable et s'y résignent. Détruire, pour donner la paix à des créatures qui souffrent atrocement dans leur corps, ne peut pas être considéré comme himsâ, pas plus que la violence inévitable à laquelle on est contraint pour assurer la protection de ce qui nous est confié[62] . » « Beaucoup d'hommes en Inde ont acquis une horreur instinctive de tuer des êtres vivants dans quelque circonstance que ce soit. On a même proposé d'enfermer les chiens enragés et de les laisser mourir d'une mort lente. L'idée que je me fais de la charité me rend cette solution absolument inacceptable. Je ne pourrais souffrir un seul instant de voir un chien, ou d'ailleurs n'importe quelle autre créature, abandonné sans secours à la torture d'une longue agonie. Si dans les mêmes circonstances je ne donne pas la mort à un être humain, c'est parce que je dispose de remèdes moins désespérés. Mais si je tue un chien qui se trouve dans le même cas, c'est parce que je n'ai pas de remède pour le guérir. Si mon enfant était atteint de rage et qu'il n'existât aucun remède permettant d'alléger ses souffrances, je considérerais comme de mon devoir de lui donner la mort. Le fatalisme a des limites. Nous devons nous en remettre au sort uniquement lorsque nous avons épuisé tous les remèdes. L'un des moyens, qui est définitif, de soulager un enfant dans les affres d'une atroce souffrance, est de lui donner la mort[63] . »

Satyagraha Le satyagraha (« la force née de la vérité et de l'amour ou non-violence »[64] ) est l'aboutissement de cette vérité contre des lois ou des systèmes injustes au travers d'une lutte non violente. Gandhi considère même le satyagraha supérieur à la désobéissance civile ou à la résistance non-violente car le terme implique de servir une cause juste et devenait de ce fait l'arme des forts et non plus l'arme des faibles[65] .

Pour lui cette lutte ne doit engendrer aucune souffrance à l'adversaire, s'il y a souffrance c'est au défenseur de la vérité de la subir :

Face à face d'un policier et de Gandhi alors qu'il mène la grève des mineurs indiens en Afrique du Sud, 1913.

« La recherche de la vérité ne doit admettre qu'aucune violence ne soit infligée à un adversaire, mais qu'il doit sortir de l'erreur par la patience et la sympathie. Parce que ce qui apparaît comme la vérité à l'un peut apparaître comme erreur à l'autre. Et patience signifie auto-souffrance. Donc la doctrine est revendication de la vérité, pas en infligeant des souffrances à son adversaire, mais à soi-même[66] . »

Critique du développement occidental et de son modèle économique Gandhi pouvait admirer les avancées technologiques et le confort économique que donnait la civilisation occidentale moderne, mais pointait également ses lacunes et les nouveaux risques et besoins qu'elle apportait à l'individu. Dans son livre Hind Swaraj or Indian home rule (Leur Civilisation et notre délivrance) où il fait la critique du développement et de la notion même de civilisation telle qu'idéalisée par la Grande-Bretagne et les Occidentaux, Gandhi montre que chaque progrès réalisé d'une part correspond à une aggravation des conditions de vie de l'autre,

Mohandas Karamchand Gandhi que la civilisation occidentale a laissé de côté la moralité et la religion, qu'elle crée de nouveaux besoins liés à l'argent et impossibles à satisfaire, qu'elle accroît les inégalités et voue à l'esclavage une grande partie de l'humanité.

Pour lui ce type de civilisation est sans issue[67] : « Cette civilisation est telle que l'on a juste à être patient et elle s'autodétruira. » La mécanisation et la mondialisation des échanges est pour lui un désastre pour l'Inde (les filatures de Manchester avaient fait disparaître l'artisanat indien)[68] . Il prend comme exemple des avancées ressenties de manière globalement positive comme le train, les médecins ou les avocats, qui peuvent être selon lui tout aussi néfastes. Le train parce qu'il peut transporter les maladies aussi rapidement que les passagers et peut entraîner la spéculation et les famines[69] . Les avocats parce qu'ils préfèrent trouver une solution juridique à une solution morale à un conflit, prétendent sans raison aucune à des salaires supérieurs aux travailleurs Gandhi avec des ouvrières du textile à Darwen, Lancashire, communs, et renforcent la puissance britannique en Angleterre, le 26 septembre 1931.

Inde[70] . Les médecins parce qu'en accordant des soins ils encouragent la négligence et le manque de prévention individuelle, brisent des tabous religieux et font d'énormes profits avec des médicaments hors de prix[71] .

Pour Gandhi la civilisation indienne n'a rien à envier à l'occidentale avec sa course au développement économique.

L'accès à la richesse pour tous est pour lui impossible et l'individu doit lui-même contrôler ses besoins, ainsi que l'avaient compris les anciens sages indiens : « L'esprit est un oiseau sans repos ; le plus il obtient et le plus il désire et n'est jamais satisfait. Plus nous satisfaisons nos passions et plus elles deviennent débridées. Nos ancêtres avaient compris cela et placé une limite à nos indulgences. Ils avaient remarqué que le bonheur était surtout une condition mentale[72] . » « La justification de la pauvreté volontaire était l'impossibilité que tous fussent riches. Tous pourraient avoir part à la non-possession ; moins on possède, moins on désire. Je ne prêche pas la pauvreté volontaire à un peuple qui souffre de pauvreté involontaire, mais le grave problème économique national pourrait être résolu facilement si tous ceux qui sont riches voulaient bien se soumettre à la pauvreté volontaire[73] . » Gandhi comprenait les processus économiques comme une force que l'on doit régler par des lois basées avant tout sur la morale et surtout l'harmonie générale entre tous les êtres, et non la laisser « s'auto-régler » par elle-même comme cela se veut dans l'économie de marché, le capitalisme, économie liée à l'offre et à la demande, car, en soi, toute réussite économique est immorale : « L’art de devenir riche, dans le sens commun du terme, n’est pas seulement l’art d’accumuler beaucoup d’argent pour nous-mêmes, mais aussi celui de découvrir comment notre voisin peut en obtenir pour le moins possible. En termes exacts, c’est l’art d’établir le maximum d’inégalités en notre faveur[74] . » Critiquant vivement la « logique » de l'économie de marché, économie réduite à elle-même et comme un pilier incontournable dans les relations internationales (commerciales ou non), Gandhi voyait le refus de bâtir une société équitable mondiale, refus venant de l'Occident et – du fait de la colonisation héritée – du reste du monde, comme une fuite en avant, qui amenerait toujours les plus faibles et démunis dans le gouffre [75] , gouffre symbolisé par Gandhi par les famines, ces dernières étant liées, soit à la guerre, soit à ce mécanisme économique toujours défectueux, car toujours se refusant à se soumettre à des principes moraux de bien-être universel : « Si tous les hommes comprenaient l'éternelle loi morale du service à autrui, ils considéreraient comme un péché d'amasser des richesses ; alors il n'y aurait plus d'inégalité de fortune, et par conséquent plus de famine,

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plus de gens qui meurent de faim[76] . » On peut donc comprendre que Gandhi se révèle ainsi un grand défenseur des quatre castes sacrées hindous [77] , qui pour lui représentent l'essence cosmique de toute société humaine au niveau universel [78] (Brâhmanes/Savants ; Kshatriya/Défenseurs ; Vaïshya/Paysans-Artisans ; Shûdra/Serviteurs) : « Chacun de nous a des occupations qui lui sont propres. Ces occupations ne sont pas des castes [Jati, litt. « Naissance »] ; elles sont ce que l’hindouisme désigne sous le nom de « varna » [litt. « Couleur »]. Varna n’a rien de commun avec la caste telle que nous la connaissons aujourd’hui. Les castes sont une institution humaine, tout juste bonne à être détruite, mais varna est une loi divine. Nous pouvons la négliger et subir les conséquences de cette attitude, mais si nous l’observons nous en tireront profit. Un menuisier, un forgeron, un maçon, un balayeur, un professeur, un soldat, ont chacun des occupations différentes, mais aucun d’eux n’est supérieur ou inférieur aux autres. Si nous commençons à empiéter les uns sur les autres, nous créons une confusion (sankar) de toutes les varnas. C’est pourquoi, dès que vous enlevez à la loi de varna les cuisants sentiments d’infériorité qu’on y a mis, non seulement elle agit comme loi, mais encore elle fournit une occasion de faire ce pour quoi nous avons le plus d’aptitudes[79] . » Son attaque des abus dont sont victimes les plus démunis – éboueurs d'Inde, Zoulous d'Afrique du Sud ou sans-droits d'ailleurs –, ne se dirigea jamais contre la tradition hindoue, ni contre une quelconque sagesse métaphysique d'un peuple, mais contre un type d'injustice qui s'affirme spécialement dans un système où c'est le pouvoir économique qui règne en maître, alors – qu'en bon Hindou – il pense que c'est le pouvoir moral et spirituel (incarné en Inde par les brâhmanes orthodoxes) qui doit toujours avoir le dernier mot, du moins, dans l'organisation de la société humaine : « Voler le pauvre parce qu’il est pauvre est spécialement la forme mercantile du vol, consistant à prendre l’avantage des besoins de l’homme pour obtenir son travail ou sa propriété à un prix réduit. Le voleur ordinaire des grands chemins vole le riche, mais le commerçant vole le pauvre[74] . » Il pensait que le développement des villes ne saurait permettre la vie autonome et non-violente du peuple indien : seule la consolidation de l'autonomie économique et politique des villages pouvait, à ses yeux, contribuer à l'édification d'une société non-violente ; idéal que l'on pourrait voir comme inspiré par la mythologie hindoue, puisque la Déesse Ahimsâ – Non-violence – est l'épouse du Dieu Dharma – Ordre sociocosmique [80] . L'Occident restait pour lui un vecteur de « méchanceté » qui abusa du monde entier, mais il n'en demeurait pas moins certain qu'un jour ou l'autre la Justice triompherait sur la Terre [81] .

Projet d'une société non-violente sans État centralisateur Bien que Gandhi se soit essentiellement consacré, dans les faits, à la lutte pour l'Indépendance puis l'unité de l'Inde, il ne sépara jamais, dans sa pensée, les actions de lutte des actions constructives pour préparer l'organisation durable d'une société non-violente. Il pensait même que les actions constructives constituaient un préalable indispensable à la lutte pour l'indépendance[82] . Sa crainte, en effet était que, une fois arrivée à l'Indépendance, l'Inde soit un pays qui continue à dominer et oppresser son peuple. Selon lui, Membres de la ferme Tolstoï en Afrique du sud, 1910.

« Si, en définitive, le seul changement attendu ne touche qu'à la couleur de l'uniforme militaire, nous n'avons vraiment pas besoin de faire toutes ces histoires. De toute façon, dans ce cas-là, on ne tient pas compte du peuple. On l'exploitera tout autant, sinon plus, qu'en l'état actuel des choses[83] . »

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Ainsi, la lutte pacifique de Gandhi s'attaquait aux fondements même du système des castes, en considérant que l'hindouisme, s'il devait survivre, devait se transformer en système sans castes [84] . Il refusait l'objectif de donner aux intouchables un statut politique, pensant qu'il fallait, selon le mot de Nehru à son propos, "dynamiter" le système en s'attaquant à son maillon faible [84] . Dans sa lutte contre les castes, il se distingue ainsi fortement de Bhimrao Ramji Ambedkar, un des leaders des intouchables et premier ministre de la Justice de l'Inde indépendante, qui ne s'opposait pas seulement au système de castes, mais à l'hindouisme comme philosophie religieuse et sociale [84] .

Pétri des écrits de Tolstoï, Gandhi a rapidement intégré à son analyse une critique radicale de l'État. La nature de l'État, selon lui, est essentiellement violente et oppressive ; l'existence d'un État est incompatible avec les principes de vie non-violents[85] : « L'État représente la violence sous une forme intensifiée et organisée. L'individu a une âme, mais l'État qui est une machine sans âme ne peut être soustrait à la violence puisque c'est à elle qu'il doit son existence. » C'est pourquoi il développa l'idée d'élaborer, en parallèle des actions de lutte et de désobéissance civile pour obtenir l'Indépendance, un « programme constructif[86] ». C'est à travers la recherche de l'autonomie de chaque village, en dehors de (et contre) toute organisation centralisée qu'une Inde réellement démocratique et non-violente pourrait perdurer après l'Indépendance. « La véritable indépendance ne viendra pas de la prise du pouvoir par quelques-uns, mais du pouvoir que tous auront de s'opposer aux abus de l'autorité. En d'autres termes, on devra arriver à l'indépendance en inculquant aux masses la conviction qu'elles ont la possibilité de contrôler l'exercice de l'autorité et de la tenir en respect. »

Ashram de Sabarmati, Ahmedabad, Inde.

L'échelon retenu pour exercer un tel contrôle est le village, qui exercerait une forme de souveraineté dans un cadre fédéral[87] . « L'indépendance doit commencer à la base. Ainsi chaque village sera une république. » Gandhi, qui avait conscience de la difficulté de parvenir à une telle organisation de la société, rapprochait cet objectif d'une société anarchiste[88] : « Ce serait un état d'anarchie éclairée. Dans un tel pays, chacun serait son propre maître. Il se dirigerait lui-même de façon à ne jamais gêner son voisin. Par conséquent, l'État idéal est celui où il n'y a aucun pouvoir politique en raison même de la disparition de l'État. » Du fait de sa critique de l'autorité, des formes d'oppression et d'exploitation ; du fait de sa critique de l'État ; du fait même que Gandhi lui-même reliait fréquemment et explicitement sa philosophie politique à l'anarchisme, certains se sont demandés si Gandhi ne pouvait pas être qualifié d'anarchiste[89] . À la question de savoir s'il était réaliste de vouloir parvenir à une société démocratique non-violente formée de villages fédérés — situation que Gandhi qualifiait d'anarchie — il rétorquait, en 1940[90] : « Elle [cette société] est réalisable dans la mesure où la non-violence est réalisable [...]. Le stade le plus proche de l'anarchie pure serait une démocratie basée sur la non-violence. » Cet aspect important de la pensée de Gandhi, avec celui de la critique du mode de développement occidental, fut laissé en friche puisque la question de la partition de l'Inde a occupé en pratique les dernières années de la vie de Gandhi. Pourtant, ces deux dimensions, complémentaires, ne sont pas restées pure théorie.

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Le programme constructif que Gandhi avait appelé de ses vœux a été approfondi par Vinobâ, un de ses plus proches disciples. Dans une optique résolument critique et opposée au mode de développement occidental, Vinobâ entreprit de résoudre la question agraire en recherchant, par l'ouverture de fronts inédits de lutte non-violente, à susciter l'autonomie des villages, bases d'une société indienne non-violente.

Synthèse Pour Gandhi, chacun par ses actions devait être le changement qu'il souhaitait voir dans le monde, souvent cité comme: « Soyez le changement que vous voulez voir dans le monde[91] . » La vérité, la non-violence et la lutte pour leur succès étaient un tout indissociable et trahir un aspect de cet ensemble était trahir son idéal tout entier. « C'est une erreur de croire qu'il n'y ait pas de rapport entre la fin et les moyens, et cette erreur a entraîné des hommes considérés comme croyants à commettre de terribles crimes. C'est comme si vous disiez qu'en plantant des mauvaises herbes on peut récolter des roses[92] . » En menant une vie simple et proche de la tradition indienne, il appliquait à lui-même l'idéal de vie qui était pour lui le plus bénéfique à l'humanité, très éloigné des critères de développement occidentaux. Hindou profondément croyant, il respectait autant les autres religions qui étaient pour lui des chemins différents vers l'amour et la vérité.

Même si le parcours qui menait à cette vérité était long et remplit d'embûches, pour Gandhi, la justice devait toujours triompher : « Quand je désespère, je me souviens qu'à travers toute l'histoire, les chemins de la vérité et de l'amour ont toujours triomphé. Il y a eu des tyrans et des meurtriers, et parfois ils ont semblé invincibles, mais à la fin, ils sont toujours tombés. Pensez toujours à cela[55] . » Comme il le notait lui-même non sans humour, maintenir cet idéal était même pour ses amis « l'œuvre d'un fou »[93] .

Héritage Hommages Dans le monde L'anniversaire de Gandhi, déjà fête nationale en Inde, est devenu Journée internationale de la non-violence par un vote à l'unanimité de l'Assemblée générale des Nations unies le 15 juin 2007[94] .

Time Magazine a nommé Gandhi la Personnalité de l'année en 1930 et Gandhi fut 2e derrière Albert Einstein comme Personnalité du siècle en 1999. Le magazine a désigné le Dalai Lama, Lech Wałęsa, Dr. Martin Luther King, Jr., Cesar Chavez, Aung San Suu Kyi, Benigno Aquino, Jr., Desmond Tutu et Nelson Mandela comme enfants de Gandhi et héritiers spirituels de la non-violence[95] .

Statue de Gandhi à Pietermaritzburg, Afrique du Sud.

Le 30 janvier de chaque année, anniversaire de la mort du Mahatma Gandhi, on pratique la Journée Scolaire de la Non-violence et de la Paix (DENIP), fondée en Espagne en 1964.

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Gandhi a été nommé en 1937, 1938, 1939, 1947 et 1948 au Prix Nobel de la paix, mais sans jamais l'obtenir. Plus tard, certains membres du comité regretteront publiquement que le prix ne lui ait jamais été accordé. Le président du comité dira, au cours de la remise du prix au Dalaï lama en 1989, que le prix est remis en partie à la mémoire du Mahatma Gandhi. En 1937, Ole Colbjørnsen, député du parlement norvégien, propose le nom de Gandhi à la candidature. La motivation pour cette nomination est rédigée par les membres de la branche norvégienne des « Amis de l'Inde ». Un examinateur du comité, le professeur Jacob Worm-Müller, émet un avis négatif : « Il est un combattant de la liberté et un dictateur, un idéaliste et un nationaliste. Il est souvent un Christ, puis, soudain, un politicien ordinaire. » Jacob Worm-Müller de la Société des Nations ajoutait : « On peut dire qu'il est significatif que son combat bien connu en Afrique du Sud n'était qu'en faveur des Indiens, et non des Noirs, dont les conditions d'existence étaient encore pires. » Cette remarque peut révéler une totale ignorance de l'action de Gandhi en tant qu'ambulancier qui se chargea des blessés Zoulous pendant la rébellion des Zoulous de 1906, que Gandhi résume en ces termes : « vivre au milieu de ces pétarades continuelles – c’était une véritable épreuve. Mais je vidai cette coupe d’amertume, me consolant à l’idée que la mission de mon Corps d’ambulanciers se limitait aux soins à donner aux blessés zoulous. Je voyais parfaitement que, sans nous, personne ne se fût soucié des Zoulous. Une telle tâche soulageait donc ma conscience[96] . » Le comité Nobel prit en compte les critiques de Worm-Müller et n'attribua pas le prix à Gandhi cette année. Les deux années suivantes, Ole Colbjørnsen propose de nouveau Gandhi, sans plus de succès. En 1947, les tensions dues à la partition de l'Inde ne permettent pas de dégager une majorité de votes pour Gandhi, et en 1948 le comité considère accorder le prix Nobel à Gandhi à titre posthume puis décide finalement de ne pas accorder de prix cette année là car « il n'y avait de candidats vivants adéquats »[97] .

En Inde Gandhi est célébré comme Père de la Nation et son anniversaire le 2 octobre y est commémoré comme le Gandhi Jayanti et est un jour férié.

Le Gouvernement indien accorde chaque année le Mahatma Gandhi Peace Prize à des personnalités ou des citoyens qui se sont distingués. Nelson Mandela, a été l'un des non-Indiens célèbres à le recevoir.

Depuis 1996, le gouvernement imprime sur tous les billets de banque le portrait de Gandhi, ce qui est considéré paradoxal par certains, compte tenu des opinions négatives de Gandhi sur l'accumulation des richesses et le pouvoir de l'argent.

Gandhi apparait sur tous les billets de banque indiens depuis 1996.

À New Delhi, le Birla Bhavan (ou « Birla House »), où Gandhi a été assassiné est devenu ouvert au public depuis 1973 et est connu comme le Gandhi Smriti (« Souvenir de Gandhi »). Il préserve la pièce où le Mahatma Gandhi vécut les quatre derniers mois de sa vie et une colonne de pierre symbolisant son martyre marque l'endroit exact où il a été abattu.

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Partisans et influence Gandhi influença d'importants dirigeants et mouvements politiques.

Le premier fut bien sûr Nehru lui-même qui disait : « Il était clair que ce petit homme compensait son piètre physique par une âme d'acier ou de roc qui refusait de ployer devant la force brute. Malgré son visage peu impressionnant, son pagne, sa nudité, il y a avait en lui quelque chose de royal qui forçait à lui rendre obédience... »[98] Aux États-Unis, Martin Luther King s'est référé spécialement à Gandhi dans sa lutte pour le mouvement des droits civiques américains, et de l'inspiration qu'il lui a apporté pour ses propres théories sur la non-violence[99] . Le militant anti-apartheid et ancien président d'Afrique du Sud, Nelson Mandela, dit lui aussi avoir été inspiré par Gandhi[100] comme l'avait été Steve Biko. D'autres personnalités comme Khan Abdul Ghaffar Khan[101] au Pakistan et Aung San Suu Kyi au Myanmar[102] ont été déclarés héritiers des méthodes de Gandhi.

Plusieurs personnes et organisations ont dédié leur vie à répandre ses idées. Madeleine Slade, fille d'un amiral britannique, décida de tout quitter pour vivre en Inde avec Gandhi. Romain Rolland fut le premier à faire connaître la vie de Gandhi avec son livre Mahatma Gandhi. Lanza del Vasto alla en Inde en 1936 dans le but de vivre avec Gandhi. À son retour en Europe, il décida de propager la philosophie de Gandhi. En 1948, celui que Gandhi avait appelé Shantidas (Serviteur de la Paix) a fondé, dans une optique résolument chrétienne, les Communautés de l'Arche sur le modèle des ashrams gandhiens. Jean-Baptiste Libouban, membre des Communautés de l'Arche, est un des initiateur du mouvement des Faucheurs volontaires, lequel inscrit ses luttes contre les OGM en plein champs dans une perspective non-violente. José Bové fut également un des disciples de Lanza del Vasto. La création en 1966 du Centre pour la Communication Non-Violente (dont le siège est à Genève) par le psychologue Marshall Rosenberg s'est faite en référence à Gandhi et au Pasteur Martin Luther-King.

En Inde, un disciple de Gandhi, Vinoba Bhave, entreprit d'approfondir et d'étendre le processus d'émancipation non violente du peuple indien : il se consacra, non sans un certain succès dans certaines régions, à résoudre la question agraire, puis s'employa à promouvoir l'autonomie des villages. En Inde aujourd'hui, Narayan Desai, fils de Mahadev Desai, secrétaire personnel de Gandhi, est peut-être la personnalité dont l'œuvre et la pratique sont les plus proches de celles de Gandhi.

Le magazine pour l'égalité raciale américain The Crisis compara même Gandhi à Jésus en 1922[103] . En Europe aussi des voix se sont élevées pour revendiquer ce double héritage, notamment celle du Dr Albert Schweitzer : « Quand on me demande quels penseurs modernes ont influencé ma vie et ma philosophie, je réponds invariablement, ces deux noms : le grand auteur Allemand Goethe et l'humble saint hindou Mohandas Gandhi. (...) De même, Gandhi, qui était l'hindou le plus chrétien du siècle, a reconnu qu'il avait eu l'idée d'Ahimsa et de non-violence des commandements de Jésus (...) Chez eux deux, l'éthique de perfection intérieure est gouverné par le principe de l'amour »[104] .

Gandhi a eu de très nombreux admirateurs, outre ceux qui ont prôné la non-violence, on peut citer la photographe Margaret Bourke-White, le général George Marshall. Le musicien britannique, John Lennon, se référait aussi à Gandhi quand il parlait de la non-violence[105] . En 2007, l'ancien vice-président américain et écologiste Al Gore, révéla l'influence que Gandhi avait eu sur lui[106] . Le physicien Albert Einstein disait à propos de Gandhi : « Les générations à venir auront peine à croire qu'un tel homme ait existé en chair et en os sur cette terre ».

Critiques Les Dalits et notamment Bhimrao Ramji Ambedkar, ont critiqué la position de Gandhi comme étant « paternaliste », notamment en les appelant harijan, enfants de Dieu. Ambedkar reprochait à Gandhi de ne pas s'attaquer à la racine du problème, qui était selon lui le système des castes dans son ensemble. S'il est indéniable que Gandhi adopta une position ambiguë sur cette question complexe, il entreprit à plusieurs reprises des jeûnes pour la défense des Intouchables, et tint également sur cette question des positions claires : ainsi, dans une lettre adressée à Ch. Andrews

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Mohandas Karamchand Gandhi (datée du 29 décembre 1921), il déclara notamment : « Je ne pourrais plus me considérer comme Hindou si l'intouchabilité restait incluse dans l'hindouisme ».

Winston Churchill, bien qu'ayant participé en même temps que Gandhi du côté de l'empire britannique à la bataille de Spion Kop, avait déclaré en 1931 qu'il considérait « alarmant de voir monsieur Gandhi, un avocat séditieux, qui se fait passer pour un fakir d'un genre bien connu en Orient, grimpant à demi-nu les marches du palais du vice-roi alors qu'il est encore en train d'organiser et conduire une campagne de désobéissance civile, parler d'égal à égal avec le représentant de l'empereur-roi »[107] .

Plusieurs membres du mouvement pacifiste international lui reprochent d'avoir feint d'ignorer selon eux que son mouvement de non-violence devait nécessairement déboucher sur des actions violentes et du terrorisme, comme par exemple au cours de l'épisode où la foule de Chauri Chaura tua plusieurs policiers britanniques et mit le feu au commissariat de police.

L'auteur controversé Koenraad Elst résume dans un livre[108] certaines critiques selon lui formulées encore aujourd'hui contre Gandhi par une partie de l'opinion indienne.

• Gandhi n'utilisait l'agitation non violente que contre des gens avec qui il partageait certains principes moraux, c'est-à-dire les hindous et les britanniques libéraux. Envers les musulmans, il ne procédait pas par action non violente mais par concessions et démissions, sans jamais négocier une contrepartie équitable. Il trompait ainsi les attentes de ses électeurs hindous et ne parvenait d'ailleurs qu'à rendre les musulmans plus arrogants. Incapable de tirer la leçon des effets en retour et de la réalité politique, il persévéra dans ces concessions alors qu'elles ne causaient visiblement pas un rapprochement entre hindous et musulmans.

• Des facteurs, internes et externes, autres que l'action non-violente de Gandhi ont contribué à la libération de l'Inde, tel que les pressions anticoloniales exercées par les États-Unis et l'Union Soviétique sur la Grande-Bretagne[109] .

Concernant la lettre de Gandhi à Hitler, dans laquelle il le conjure de ne pas déclencher la guerre et d’atteindre ses objectifs par la non-violence, Koenraad Elst considère que le gandhisme ne signifie pas forcément efficacité. Les méthodes de Gandhi réussirent à mener à l'indépendance, mais pas à empêcher de diviser l’Inde avec la création du Pakistan. La philosophie de Gandhi justifiait cette lettre, et donc soit les deux sont une alternative éthique aux politiques conventionnelles, soit les deux sont inefficaces et ridicules[110] . L'argument de la partition des Indes est tempérée par le prêtre jésuite spécialiste de l'Inde Guy Deleury qui reconnaît qu'elle est le fruit conjugué de la précipitation inconséquente et partisane du britannique Lord Mountbatten et de l'opportunisme politique de la Ligue Musulmane d'Ali Jinnah [111] .

Le professeur Domenico Losurdo[112] écrit que durant la Première Guerre mondiale, Gandhi, héraut de la non-violence, se propose de recruter 500 000 hommes pour l’armée britannique. Il écrit ainsi au secrétaire personnel du vice-roi : « J’ai l’impression que si je devenais votre recruteur en chef, je pourrais vous submerger d’hommes ».[réf. nécessaire][113]

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Mohandas Karamchand Gandhi

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Écrits Gandhi a été un auteur prolifique. Pendant des décennies, il a été le rédacteur principal de plusieurs journaux, des hebdomadaires ou mensuels, dont Harijan en gujarati, en hindi et en anglais ; Indian Opinion, un hebdomadaire en anglais, lorsqu'il était en Afrique du Sud, et Young India, un hebdomadaire en anglais, et Navajivan, un mensuel en gujarati, après son retour en Inde. Navajivan fut aussi publié plus tard en hindi[114] . Il écrivait aussi quotidiennement de nombreuses lettres à des personnalités et des journaux pour défendre sa cause.

Gandhi a aussi écrit plusieurs livres, dont son autobiographie, Une autobiographie ou mes expériences avec la vérité, Satyagraha en Afrique du Sud[115] à propos de la campagne pour les droits des Indiens dans ce pays, Hind Swaraj or Indian Home Rule[116] , un pamphlet politique, et une paraphrase en gujarati du livre de John Ruskin Unto This Last[117] . Ce dernier essai peut être considéré comme son programme économique. Il a aussi écrit de nombreux Gandhi écrivant à Birla House, Bombay, août 1942. articles sur le végétarisme, les régimes alimentaires et la santé, la religion, les réformes sociales, etc. Gandhi écrivait habituellement en gujarati, mais il révisait lui-même la traduction de ses livres en hindi et en anglais. Seule une petite partie de ses écrits ont été traduits en français[118] .

Les œuvres complètes de Gandhi ont été publiées par le gouvernement indien sous le nom The Collected Works of Mahatma Gandhi[119] dans les années 1960. Ses écrits font environ 50000 pages publiées dans un total de 100 volumes. En 2000, une édition remaniée de ses œuvres complètes a déclenché une vive controverse, les partisans de Gandhi accusant le gouvernement de modifications pour des raisons politiques[120] .

Œuvres : source utilisée pour la rédaction de cet article • Autobiographie ou mes expériences de vérité (1929), Presses Universitaires de France, 2003. (ISBN 2-130536387), disponible sur wikisource en anglais.

• The Collected Works of Mahatma Gandhi. New Delhi: Publications Division, Ministry of Information and Broadcasting, Govt. of India, 1994.

• Le Guide de la santé, trad. et préface Henri Delmas, Éditions Figuière, sans date (1932 ?).

• Hind Swaraj or Indian Home Rule, Navijan Publishing House, Ahmedabad, 1909, Ouvrage en ligne en anglais [121]. notre délivrance, intr. Lanza del Vasto, Paris, Denoël, 1957

Journaux de Gandhi

trad. franç. : Leur civilisation et

• La Jeune Inde (1919-1922), traduit de l'anglais par Hélène Hart. Introduction de Romain Rolland. Stock, 1924, rééd. 1948.

• Lettres à l'ashram, Albin Michel, 1948. (ISBN 2-226037039) • Méditations, Éditions du Rocher, 2002. (ISBN 2-268043274) • Résistance non violente, Buchet Chastel, 1994. (ISBN 2-702014763)

Mohandas Karamchand Gandhi • Satyagraha in South Africa [122], 1928.

• Tous les hommes sont frères, Gallimard, 1990. (ISBN 2-070325709) • Gandhi. La voie de la non-violence, Gallimard, 2006. Extraits de Tous les hommes sont frères. (ISBN 2-07-0305535-X)

• Vie de M. K Gandhi, écrite par lui-même, édition préparée par Charlie Andrews, trad. de Georgette Camille. Préf. de R. Rolland, Rieder, 1931, rééd. 1934.

• M. K. Gandhi à l'œuvre. Suite de sa vie écrite par lui-même, édition préparée par Charlie Andrews, trad. A. Bernard, Rieder, 1934.

• Zionism and Antisemitism. The Gandhi Reader: A Sourcebook of His Life and Writings. [123] Homer Jack (ed.)

Grove Press, New York: 1956.

Gandhi dans la culture populaire Films • La vie de Gandhi a fait l'objet d'une adaptation cinématographique par le réalisateur britannique Richard Attenborough en 1982, récompensée par huit Oscars et trois Golden Globe Awards.

• Dans Lage Raho Munna Bhai, comédie indienne de 2006 son fantôme aide un jeune Indien qui adopte sa philosophie dans la vie moderne.

• Gandhi apparait également dans le film Water, drame de 2005 de la réalisatrice canadienne, d'origine indienne, Deepa Mehta, nommé aux Oscars du cinéma 2007, dans la catégorie « Meilleur film en langue étrangère ». L"action de ce film se déroule en 1938 et traite du statut des femmes devenues veuves, parfois très jeunes, que la tradition de l'époque n'autorise pas à se remarier, sinon avec le jeune frère du défunt, et qui ne peuvent que vivre le restant de leurs jours recluses et désoeuvrées à prier dans des monastères et ne servent Gandhi, monument à Québec qu'à assouvir les désirs sexuels des hindous nantis vivant dans les alentours. Gandhi et le Parti du Congrès souhaitaient, à la même époque, réformer ces pratiques d'un autre âge et permettre aux veuves de se remarier et son personnage apparait donc à la fin de ce film pour un discours sur un quai de gare.

• La relation conflictuelle qu'Harilal, son fils aîné, eut avec Gandhi, est dépeinte dans le film Gandhi, mon père en 2007.

Romans • Le Grand Roman indien de Shashi Tharoor, une œuvre qui mêle le Mahâbhârata et l'histoire de l'Inde depuis le début du siècle, ainsi qu'une description loufoque et critique de Gandhi sous le nom de Ganga Datta.

• Une référence à Gandhi est faite dans le roman dystopique 1984 de George Orwell (1948). Il mentionne dans Le Livre de Goldstein que « retourner au passé agricole comme le rêvaient certains penseurs du début du XXe siècle n'était pas une solution possible ». Selon le Livre, le progrès et la richesse partagés par tous signifiait la fin d'une société hiérarchique.

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Mohandas Karamchand Gandhi

Musique • • • •

Satyagraha, opéra de Philip Glass, 1980.

Au pays de Gandhi par MC Solaar, album Mach 6, 2003.

Gandhi par Patti Smith, album Trampin', 2004.

Les hommes de paix par Danakil, album Micro Climat, 2006.

Jeux vidéo • Dans la série des Civilization Gandhi est le dirigeant de la civilisation indienne.

Annexes Indira et Rajiv Gandhi Le nom de Gandhi que l'on retrouve à la tête de l'Inde dans les décennies suivantes est dû au hasard : le premier Premier ministre après l'indépendance, Nehru, avait une fille Indira qui épousa un Gandhi, sans lien de parenté avec le Mahatma. Elle succéda à son père au même poste. Plus tard, le fils d'Indira, Rajiv, lui succéda puis, suite à son assassinat, fut remplacé à la tête du parti du Congrès par son épouse Sonia.

Biographies et sources Plusieurs biographes ont entrepris la tâche de décrire la vie de Gandhi. Parmi eux, deux œuvres les plus complètes : D. G. Tendulkar avec son Mahatma. Life of Mohandas Karamchand Gandhi en 8 volumes, et Pyarelal et Sushila Nayar avec leur Mahatma Gandhi en 10 volumes. : source utilisée pour la rédaction de cet article En français • • • • • • • • • •

Bovy, Marie-Pierre (sous la dir. de). Gandhi : L'héritage, Siloë, 2001. (ISBN 2-84231-171-X) Fisher, Louis. La Vie du Mahatma Gandhi, Belfond, 1983.

Frèches, José. Gandhi. Je suis un soldat de la paix, XO Éditions, 2007. (ISBN 978-2-84563-342-1) Jordis, Christine. Gandhi, Gallimard, Folio Biographies, 2006, 372 pages. (ISBN 2-07-030673-9) Lassier, Suzanne. Gandhi et la non-violence, Seuil, 1975.

Markovits, Claude, Gandhi, Paris, Presses de Science-Po, 2000, 279 p.

Muller, Jean-Marie. Gandhi l'insurgé, Albin Michel, 1997. (ISBN 2-226-09408-3) Payne, Robert. Gandhi : biographie politique, Seuil, 1972.

Rolland, Romain. Gandhi, 1924.

Jacques Attali. Gandhi ou l'éveil des humiliés - Éditions Fayard, 2007. (ISBN 2213631980)

En anglais • Bhana, Surendra and Goolam Vahed. The Making of a Political Reformer: Gandhi in South Africa, 1893–1914.

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• (en) Joan V. Bondurant, Conquest of Violence : The Gandhian Philosophy of Conflict, Princeton UP, 1988 (ISBN 0-691-02281-X)

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Mohandas Karamchand Gandhi • Hunt, James D. Gandhi in London, New Delhi, Promilla & Co., 1978.

• Lelyveld, Joseph, Great Soul: Mahatma Gandhi and His Struggle with India, 2011 • Mann, Bernhard. "The Pedagogical and Political Concepts of Mahatma Gandhi and Paulo Freire". In: Claußen, B. (Ed.) International Studies in Political Socialization and Education, Bd. 8, Hambourg, 1996. (ISBN 3-926952-97-0) • Rühe, Peter. Gandhi : A Photo biography., 2002. (ISBN 0-7148-9279-3) • Sharp, Gene. Gandhi as a Political Strategist, with Essays on Ethics and Politics, Boston, Extending Horizon Books, 1979.

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• Jean-Marie Muller, « Gandhi était-il anarchiste ? », Alternative non violente, n° 117, hiver 2000/2001, pp. 48–53.

• Marc Semenoff, Tolstoï et Gandhi, coll. Pensée gandhienne, Denoël, 1958.

Notes et références [1] ''Autobiographie, ou mes expériences de vérité ; M. K. Gandhi.

(en) « General Assembly adopts texts on day of non-violence,... », dans un.org, ONU, 15 juin 2007 [ texte intégral (http://www.un.org/ News/ Press/ docs/ 2007/ ga10601. doc. htm) ( le 2007-07-01)] [3] « Les Gandhi étaient des Hindous Vishnouïtes. Mes parents, notamment, étaient enracinés dans leur foi. Ils se rendaient régulièrement au Haveli – le temple (vishnouïte). Ma famille avait même ses temples particuliers. » Autobiographie ou expériences de vérité, Mohandas Karamchand Gandhi, ISBN 81-7234-016-8 [4] « A Râjkot (...), j’acquis certaines notions fondamentales de tolérance envers toutes les branches de l’hindouisme et des religions sœurs. Car mon père et ma mère faisaient une habitude de fréquenter le Havéli comme les temples de Shiva et de Râma, et de nous y emmener ou nous envoyer, tout jeunes encore. Des moines jaïns rendaient aussi souvent visite à mon père, et s’écartaient même de leur chemin pour accepter de manger à notre table – bien que nous fussions non-jaïns. Ils s’entretenaient avec mon père tant de religions que de sujets séculiers. Mon père avait, d’ailleurs, des amis musulmans et parsis qui lui parlaient de leur religion. Il les écoutait toujours respectueusement, souvent avec intérêt.

Les soins que je lui donnais me permettaient d’assister fréquemment à ces entretiens. Ces divers éléments concourent à m’inculquer une large tolérance religieuse. » Autobiographie ou expériences de vérité, Mohandas Karamchand Gandhi, ISBN 81-7234-016-8 [2]

[5] (en) M.K. Gandhi, Autobiographie ou mes expériences de vérité, Première partie, Chapitres II & V. [6] (en) M.K. Gandhi, Autobiographie ou mes expériences de vérité, Première partie, Chapitre V. [7] (en) M.K. Gandhi, Autobiographie ou mes expériences de vérité, Première partie, Chapitre IX. [8] (en) M.K. Gandhi, Autobiographie ou mes expériences de vérité, Première partie, Chapitre V à X. [9] (en) M.K. Gandhi, Autobiographie ou mes expériences de vérité, Première partie, Chapitre V à XI. [10] (en) M.K. Gandhi, Autobiographie ou mes expériences de vérité, 7e édition Quadrige, p.54 [11] (en) M.K. Gandhi, Autobiographie ou mes expériences de vérité, Première partie, Chapitre XII. [12] (en) M.K. Gandhi, Autobiographie ou mes expériences de vérité, Première partie, Chapitre XVII. [13] Markovits 2000, p. 126 [14] Markovits 2000, p. 125-126 [15] (en) M.K. Gandhi, Autobiographie ou mes expériences de vérité, Deuxième partie, Chapitre VIII. [16] (en) M.K. Gandhi, Autobiographie ou mes expériences de vérité, Deuxième partie, Chapitre IX. [17] Documents audiovisuels et biographie de l'INA sur Gandhi (http:/ / www. ina. fr/ actualite/ dossiers/ 2004/ Janvier2004. fr. html) [18] (en) Wikisource:March 1897 Memorial (Gandhi) : correspondance et articles de journaux relatent l'incident [19] Bataille à laquelle Winston Churchill participe par ailleurs comme soldat mais aussi correspondant de guerre, de même que Louis Botha, futur premier ministre sud-africain, ici en tant que général boer [20] [21] [22] [23] [24]

(en) M.K. Gandhi, Autobiographie ou mes expériences de vérité, 4e partie, chapitre XVIII-XX. (en) Correspondance entre Gandhi et Tolstoï dans Wikisource (en) M.K. Gandhi, Autobiographie ou mes expériences de vérité, Cinquième partie, Chapitre XI. (en) M.K. Gandhi, Autobiographie ou mes expériences de vérité, deuxième partie, chapitre XXV. (en) R. Gandhi, Patel: A Life, pp. 82

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Mohandas Karamchand Gandhi [25] (en) R. Gandhi, Patel: A Life, pp. 89 [26] (en) R. Gandhi, Patel: A Life, pp. 105 [27] (en) R. Gandhi, Patel: A Life, pp.131 [28] (en) R. Gandhi, Patel: A Life, pp. 172 [29] (en) Mahatma Gandhi : Film : MAHATMA - Life of Gandhi, The Gandhi National Memorial Fund, GandhiServe Foundation (1928-1931, Part 05 of 14) (http:/ / video. google. com/ videoplay?docid=-2148780954018801037) [30] (en) R. Gandhi, Patel: A Life, pp. 230-32 [31] (en) R. Gandhi, Patel: A Life, pp. 246 [32] (en) R. Gandhi, Patel: A Life, pp. 277-81 [33] (en) R. Gandhi, Patel: A Life, pp. 283-86 [34] (en) R. Gandhi, Patel: A Life, pp. 309 [35] (en) R. Gandhi, Patel: A Life, pp. 318 [36] (en) R. Gandhi, Patel: A Life, pp. 462 [37] (en) Mohandas K. Gandhi, 'Speech on The Eve of The Last Fast', 12 janvier 1948, Harijan, 18-1-1948, p. 523.

[38] (en) R. Gandhi, Patel: A Life, pp. 464-66 [39] (en) R. Gandhi, Patel: A Life, pp. 472 [40] (en) Vinay Lal. ‘Hey Ram’: The Politics of Gandhi’s Last Words (http:/ / www. sscnet. ucla. edu/ southasia/ History/ Gandhi/ HeRam_gandhi. html). Humanscape 8, no. 1 (January 2001):34-38 [41] Les objets de Gandhi adjugés à 1,8 million de dollars (http:/ / www. lefigaro. fr/ international/ 2009/ 03/ 06/ 01003-20090306ARTFIG00283-les-objets-de-gandhi-adjuges-a-18-million-de-dollars-. php), Le figaro.fr, 6/3/2009.

[42] « Ekam sat anekâ panthâ » : « La vérité est une, les sentiers sont multiples. » ; c'est un verset (sûtra) que l'on trouve dans le Véda (« Savoir » en sanskrit), Révélation sacrée faisant autorité pour tout Hindou. http:/ / www. templeganesh. fr/ hindouisme. htm [43] (en) Desai, Mahadev. The Gospel of Selfless Action, or, The Gita According To Gandhi; Navajivan Publishing House, Ahmedabad, 1946, 1948, 1951, 1956.

[44] En français dans le texte, NDT [45] (en) The Story of My Experiments with Truth [46] François-Xavier Fauvelle-Aymar, Histoire de l'Afrique du Sud, Paris, Seuil, 2006, (ISBN 2020480034), p.355 [47] (en) The Story of My Experiments with Truth — An Autobiography (http:/ / www. mahatma. org. in/ books/ showbook. jsp?id=189& link=bg& book=bg0001& lang=en& cat=books), p. 177.

[48] (en) The Story of My Experiments with Truth — An Autobiography (http:/ / www. mahatma. org. in/ books/ showbook. jsp?id=195& link=bg& book=bg0001& lang=en& cat=bookss), p. 183.

[49] Autobiographie, ou mes expériences de vérité. Mohandas Karamchand Gandhi [50] (en) memoware.com (http:/ / www. memoware. com/ ?global_op=download_file& file_id=14426) [51] http:/ / www. ivu. org/ history/ gandhi/ [52] (en) The Story of My Experiments with Truth — An Autobiography (http:/ / www. mahatma. org. in/ books/ showbook. jsp?id=188& link=bg& book=bg0001& lang=en& cat=books), p. 176.

[53] Autobiographie, ou mes expériences de vérité ; M. K. Gandhi.

[54] Autobiographie ou mes expériences de vérité, M.-K. Gandhi, traduit de la version anglaise par George BELMONT, présentation et notes de Pierre MEILE, édition revue par Olivier LACOMBE, éditions Prakash Books, ISBN 81-7234-016-8 [55] (en) M.K. Gandhi, Autobiographie ou mes expériences de vérité, 1927-1929.

[56] (en) Mahatma Gandhi, Non-violence in peace and war, 1942-[1949], Garland Pub, 1972, (ISBN 0-8240-0375-6) [57] (en) Bondurant, Joan V. (1988). Conquest of Violence: The Gandhian Philosophy of Conflict. Princeton UP. (ISBN 0-691-02281-X), p. 28 [58] Ganesh, p.9.

[59] Young India, 21 octobre 1926.

[60] (en) Bondurant, Joan V. (1988). Conquest of Violence: The Gandhian Philosophy of Conflict. Princeton UP. (ISBN 0-691-02281-X), p.

139 [61] Sur la relation de Tolstoï avec la Baha'isme, un courant qui prônait la non-violence totale, voir les références suivantes : (en) Tolstoy and the Bahá’í Faith (http:/ / www. bahaindex. com/ documents/ tolstoy. pdf) ; et (en) Luigi Stendardo, "Leo Tolstoy and the Bahá’í Faith" (http:/ / www. grbooks. com/ show_book. php?book_id=112), (Oxford : George Ronald, 1985), (ISBN 978-0-85398-215-5) [62] Young India, 4 novembre 1926.

[63] Young India, 18 novembre 1926.

[64] [65] [66] [67] [68] [69] [70] [71]

(en) Gandhi, M.K. “The Advent of Satyagraha” (chapitre 12 of Satyagraha in South Africa, 1926) (en) Gandhi, M.K. “Letter to Mr. ——” 25 janvier 1920 (The Collected Works of Mahatma Gandhi vol. 19, p. 350) (en) Gandhi, M.K. Statement to Disorders Inquiry Committee January 5, 1920 (The Collected Works of Mahatma Gandhi vol. 19, p. 206) (en)Matmah Gandhi, Hind Swaraj or Indian home rule, Navjivan publishing house, Ahemdabas- 380014, chap VI (en)Matmah Gandhi, Hind Swaraj or Indian home rule, Navjivan publishing house, Ahemdabas- 380014, chap XIX (en)Matmah Gandhi, Hind Swaraj or Indian home rule, Navjivan publishing house, Ahemdabas- 380014, chap IX (en)Matmah Gandhi, Hind Swaraj or Indian home rule, Navjivan publishing house, Ahemdabas- 380014, chap XI (en)Matmah Gandhi, Hind Swaraj or Indian home rule, Navjivan publishing house, Ahemdabas- 380014, chap XII

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Mohandas Karamchand Gandhi [72] (en)Matmah Gandhi, Hind Swaraj or Indian home rule, Navjivan publishing house, Ahemdabas- 380014, chap XIII [73] Mahatma Gandhi and India's Swarâj, (Modern Book Agency, Calcutta), P.85.

[74] Unto this Last Gandhi.

[75] (http:/ / www. unesco. org/ courier/ 2001_01/ fr/ doss24. htm) [76] Ethical Religion, M. K. Gandhi (Ganesan, Madras), p.60.

[77] Le Modèle Indou, Guy Déleury, édition Kailash [78] Lettres à l'Ashram, de M. K. Gandhi : il faut savoir que les castes sacrées, socio-cosmiques ou brahmaniques/védiques, sont les Varna, « Couleurs » en sanskrit, tandis que les « castes » (professionnelles ou autres) sont les Jati, « Naissance » : Gandhi donna toujours sa confiance en cet ordre « métaphysique » des Varna, tandis qu'il voulait que les Jati, (système des jati non-védique qui est apparu tardivement, sous l'Empire Moghol, pour être au final « officialisé » par l'Empire britannique qui découvrait pendant ce temps l'eugénisme positiviste) soient relativisées dans leur sens premier et philosophique de stricte « Naissance », et non de ségrégationnisme « physique ».

[79] M. K. Gandhi (Discours fait par Gandhi à Travancore et rapporté dans The Epic of Travancore, de Mahadev Desai, Ahmedabad, 1937 [80] Mythes et Dieux de l'Inde, le Polythéisme Hindou, Alain Daniélou, Flammarion [81] Lettres à l'Ashram ; M. K. Gandhi.

[82] « L'indépendance, c'est d'apprendre à se diriger soi-même : par conséquent, cela dépend de nous. [...] Maintenant, vous aurez sans doute compris pourquoi notre but ne doit pas être avant tout l'expulsion des Anglais », Leur civilisation et notre délivrance, Denoël, 1957, pp.

116-117.

[83] Tous les hommes sont frères, Paris, Gallimard, 1969, p. 240.

[84] Bipan Chandra, Gandhi et Ambedkar : attitudes concernant le système des castes (http:/ / www. forget-me. net/ Inde/ GandhiAmbedkar. php), The Times of India, 13 avril 1994 (fr) [85] Tous les hommes sont frères, Paris, Gallimard, 1969, p. 246.

[86] cité par S. Lassier dans Gandhi et la non-violence, Paris, Le Seuil, 1970, p. 170.

[87] Democracy : Real and DeceptiveAhmedabad, Navajivan Publishing House, 1961, p. 72.

[88] Tous les hommes sont frères, Paris, Gallimard, 1969, p. 238.

[89] J. Nehru (dans An Autobiography, éd. L'Harmattan) écrivit de Gandhi qu'« il y a en lui quelque chose de l'anarchisme philosophique ».

Jean-Marie Muller, dans son article « Gandhi était-il anarchiste ?» paru dans Alternative non-violente, n°117 (les citations de Gandhi que l'on peut lire ici sont extraites de cet article) développe également cette analyse. De même, J. V. Bondurant, dans Conquest of violence, The Gandhian Philosophie of Conflict, Berkeley and Los Angeles, University of California Press, 1969, consacre à la question un chapitre intitulé Conservateur ou anarchiste ?

[90] De Harijan, 13 janvier 1940.

[91] (en)Michel W. Potts, Arun Gandhi Shares the Mahatma's Message,India - West [San Leandro, California] Vol. XXVII, No. 13 (1er février 2002) p. A34 [92] Leur Civilisation et notre délivrance, I. Le Congrès et ses membres - La Force brutale, Mohandas K. Gandhi, 1910 [93] Leur Civilisation et notre délivrance, Note préliminaire juillet 1938, Mohandas K. Gandhi, 1910 [94] (en) Nilova Chaudhury, October 2 is global non-violence day (http:/ / www. hindustantimes. com/ storypage/ storypage. aspx?id=54580f5e-15a0-4aaf-baa3-8f403b5688fa& & Headline=October+ 2+ is+ Int'l+ Non-Violence+ Day), Hindustan Times, 15 juin 2007.

[95] (en) The Children Of Gandhi (http:/ / www. time. com/ time/ magazine/ article/ 0,9171,993026,00. html). Time (magazine).

[96] Autobiographie, ou expériences de vérité, IVeme partie, XXIV "La rébellion zoulou" : « A mon arrivée sur le théâtre de la « révolte », je m’aperçus que rien, absolument, ne justifiait ce terme. Il n’y avait pas de résistance visible. La raison pour laquelle on avait grossi les troubles jusqu’à les qualifier de révolte, était qu’un chef zoulou, avait prêché le refus de payer un nouvel impôt dont on avait frappé ses gens, et avait percé d’un coup de sagaie un sergent qui s’était présenté pour percevoir cet impôt. De toute façon, j’étais de tout cœur avec les Zoulous et je fus ravi d’apprendre, en arrivant au quartier général, que l’essentiel de notre travail serait de soigner des blessés zoulous. Le Médecin-Major qui commandait nous souhaita la bienvenue. Il nous déclara que les blancs soignaient à contrecœur les blessés zoulous, que les plaies de ceux-ci s’envenimaient et qu’il ne savait plus que faire. (…) Les Zoulous furent enchantés de nous voir. Les soldats blancs venaient souvent regarder à travers les grilles qui nous séparaient d’eux et essayaient de nous dissuader de panser les blessés. Et comme nous ne faisions pas attention à eux, cela les enrageait et ils déversaient des flots d’indicibles injures sur les Zoulous. Peu à peu j’entrai en rapports plus étroits avec ces soldats, et ils cessèrent de nous importuner.(…) Les blessés qu’on nous avait confiés n’avaient pas reçu leurs blessures en combattant. Un groupe d’entre eux étaient retenus prisonniers à titre de suspects. Le général les avaient condamnés à recevoir le fouet. Le fouet avait causé des plaies sérieuses. Comme on ne les avait pas soignées, elles étaient en train de s’envenimer. Les autres blessés étaient des Zoulous fidèles. On avait eu beau leur distribuer des insignes pour les distinguer de l’ « ennemi », les soldats avaient ouvert le feu sur eux par erreur. » [97] (en) Mahatma Gandhi, the Missing Laureate, nobelprize.org, 1/12/1999. (http:/ / nobelprize. org/ nobel_prizes/ peace/ articles/ gandhi/ index. html) [98] J. Nehru Ma vie et mes prisons, Denoël, Paris, 1952.

[99] (en) COMMEMORATING MARTIN LUTHER KING JR.: Gandhi's influence on King (http:/ / sfgate. com/ cgi-bin/ article. cgi?file=/ chronicle/ archive/ 2003/ 01/ 20/ ED163673. DTL) [100] (en) The Sacred Warrior: The liberator of South Africa looks at the seminal work of the liberator of India (http:/ / www. time. com/ time/ time100/ poc/ magazine/ the_sacred_warrior13a. html) [101] (en) A pacifist uncovered - Abdul Ghaffar Khan, Pakistani pacifist (http:/ / findarticles. com/ p/ articles/ mi_m1295/ is_2_66/ ai_83246175/ print)

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Mohandas Karamchand Gandhi [102] (en) An alternative Gandhi (http:/ / www. tribuneindia. com/ 2004/ 20040222/ spectrum/ book1. htm) [103] (en) How Far the Promised Land ?, Jonathan Seth Rosenberg, 2005, Princeton University Press, (ISBN 0691007063), p.262 [104] (en) Schweitzer's Struggle to Find Life's Meaning (http:/ / home. pcisys. net/ ~jnf/ mdnstory. html) [105] (en) Lennon Lives Forever (http:/ / www. rollingstone. com/ news/ story/ 8898300/ lennon_lives_forever).rollingstone.com.

[106] (en) Of Gandhigiri and Green Lion, Al Gore wins hearts at Cannes (http:/ / www. exchange4media. com/ Cannes/ 2007/ fullstory2007. asp?section_id=13& news_id=26524& tag=21387& pict=2). exchange4media.com [107] (en) The Hindu, Churchill and Gandhi, Ramachandra Guha, 19 juin 2005 (http:/ / www. hindu. com/ mag/ 2005/ 06/ 19/ stories/ 2005061900060300. htm) [108] « Pourquoi j'ai tué Gandhi »; Examen et critique de la défense de Nathuram Godse, Paris, Les Belles Lettres, 2007, p. 225-6 et passim [109] « Pourquoi j'ai tué Gandhi »; Examen et critique de la défense de Nathuram Godse (p. 162) [110] Les lettres du Mahatma Gandhi à Adolf Hitler (http:/ / www. voxnr. com/ cc/ dh_autres/ EEVpFZAyFkOeqoVceT. shtml), Koenraad Elst, 15/6/2006 [111] Le Modèle Indou, Guy Déleury, éditions Kailash.

[112] La non-violenza. Una storia fuori dal mito [113] http:/ / www. voltairenet. org/ article164337. html [114] [115] [116] [117] [118] [119]

(en) http://www.lifepositive.com/Spirit/masters/mahatma-gandhi/journalist.asp (en) Satyagrapha in South Africa, jamais traduit en français.

Traduit en 1957 chez Denoël sous le titre Leur Civilisation et notre délivrance.

Texte intégral en français sur Wikisource Voir notamment une Bibliographie de Gandhi sur Wikibooks.

En cours de publication sur Wikisource : s:en:The Collected Works of Mahatma Gandhi

[120] (en) gandhiserve.org (http:/ / www. gandhiserve. org/ cwmg/ cwmg_controversy. html) [121] http:/ / www. mkgandhi. org/ swarajya/ coverpage. htm.

[122] http:/ / www. forget-me. net/ en/ Gandhi/ satyagraha. pdf [123] http:/ / books. google. com/ books?id=XpWO-GoOhVEC& pg=PR13& lpg=PR11& dq=The+ Gandhi+ Reader:+ A+ Sourcebook+ of+ His+ Life+ and+ Writings& sig=mu7B1to2ve7qqIYNmXQMd5jifsY

Articles connexes • Vinoba Bhave • Goparaju Ramachandra Rao • Non-violence | Assertivité | Communication non violente | Mode alternatif de résolution des conflits | Médiation interculturelle • Psychologie humaniste | Psychologie sociale

Liens externes • Biographie et documents audiovisuels de l'INA sur Gandhi (http://w1.ina.fr/archivespourtous/index. php?full=Gandhi&action=ft) • Une critique marxiste des idées de Gandhi dans la revue Gauche! (http://perso.orange.fr/revuesocialisme/ gandhi.html) • Les lettres du Mahatma Gandhi à Adolf Hitler (http://www.voxnr.com/cc/dh_autres/ EEVpFZAyFkOeqoVceT.shtml) • Citations de Gandhi (http://www.biblioconcept.com/citations/citations_de_gandhi.htm) • 12 mars 1930 Gandhi entame la «marche du sel» (http://www.herodote.net/histoire03122.htm) • Les Indiens revivent «la marche du sel» de Gandhi (http://www.rfi.fr/actufr/articles/063/article_34712.asp) • Compilation de citations de Gandhi (http://www.onelittleangel.com/sagesse/citations/saint.asp?mc=145) • Site sur l'influence de Gandhi dans la rupture de l'Empire Britannique et sa colonie l'Inde. (http://www.gandhi. ift.fr) En anglais • Livre compilant la philosophie de Gandhi d'après ses différents ouvrages (http://www.mkgandhi.org/ momgandhi/momindex.htm) • Portail sur Gandhi (http://www.gandhiserve.org/)

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Mohandas Karamchand Gandhi • Gandhi - 'Mahatma' or Flawed Genius? (http://india_resource.tripod.com/gandhi.html) • Gandhi Smriti and Darshan Samiti (le mémorial Gandhi à New Dehli) (http://gandhismriti.nic.in/) • M. K. Gandhi Institute for Nonviolence fondé par Arun Gandhi, petit fils du Mahatma (http://www. gandhiinstitute.net/) Bibliographies • (fr) (en) Œuvres de Mohandas K. Gandhi • Bibliographie et documentation (http://www.non-violence.ch/catalogue/index.php?lvl=categ_see&id=231) concernant « Gandhi (biographie) » dans le catalogue du Centre pour l'action non-violente La version du 7 octobre 2007 de cet article a été reconnue comme « article de qualité », c'est-à-dire qu'elle répond à des critères de qualité concernant le style, la clarté, la pertinence, la citation des sources et l'illustration.

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