Identidad en movimiento by Piotr Kocybik i INNI

IDEN TIDA D EN MOVIMIEN TO Fronteras, migraciones y diá logo intercu ltura l en el mundo hispánico

Estudios coordinados por adriana sar a jastr zębsk a

I DE N T I DA D E N MOV I M I E N T O

Fronter a s , m ig r ac ione s y d i á logo i nterc u lt u r a l en el mu ndo h i s pá n ic o

Estudios coordinados por adriana sar a jastr zębsk a

IDEN TIDA D EN MOVIMIEN TO Fronteras, migraciones y diá logo intercu ltura l en el mundo hispánico

Estudios coordinados por adriana sar a jastr zębsk a

redaktor naczelny prof. dr hab. Kazimierz Nikodem redaktor działu dr Michał Kopczyk recenzent dr Carlos Fernando Dimeo Álvarez sekretarz redakcji mgr Grzegorz Zamorowski redakcja techniczna Piotr Kocybik i inni.pl projekt okładki Piotr Kocybik wydawnictwo naukowe akademii techniczno-humanistycznej w bielsku-białej 43-309 Bielsko-Biała, ul. Willowa 2 tel. 33 827 92 68, e-mail: wydawnictwa@ath.bielsko.pl

isbn 978-83-63713-95-9

CON TE N IDO

Presentación, Adriana Sara Jastrzębska, Universidad de Bielsko-Biała

parte i, identidad de una zona fronteriza 11 17

La frontera – fin o medio? Buscando la identidad de la zona fronteriza, Bernadetta Pieczyńska, wsjo im. Samuela Bogumiła Lindego w Poznaniu La muralla mexicana: el concepto de nihilismo de Octavio Paz, Karolina Feć, Universidad Jaguelónica

Posibles miradas en torno a la frontera norte mexicana, Marcin Sarna, Universidad Pedagógica de Cracovia

El arte y la violencia en el México contemporáneo – los poetas del norte, Maja Zawierzeniec, cesla, Universidad de Varsovia

Diálogo multicultural en la literatura chicanista del realismo mágico, Magdalena Bulińska, Universidad de Gdańsk

parte ii, zonas fronterizas de la identidad 61

Uniformidad y diversidad lingüística de la lengua española de Hispanoamérica: implicaciones regionales, sociales, contextuales y la aproximación al aprendizaje, Adam Pluszczyk, Universidad de Silesia

Spanglish – un fenómeno lingüístico y sociocultural, Izabela Laskowska

La inmigración polaca en América Latina, el caso argentino, Hugo Kowalczuk, Universidad de Bielsko-Biała

103 Dinámicas informativas y comunicacionales en contextos de migración. Algunas reflexiones en torno a la experiencia mediática de la inmigración latinoamericana en España, Francisco Rodríguez Abraham, cesla, Universidad de Varsovia 119 El caso Bolaño: ¿local o transatlántico?, ¿tradicional o innovador?, Nina Pluta, Universidad Pedagógica de Cracovia 135

El Cococuicatl: algunas consideraciones acerca de un antiguo canto nahua, Katarzyna Szoblik, Universidad de Bielsko-Biała

PR E SE N TACIÓN Adriana Sara Jastrzębska, Universidad de Bielsko-Biała

En el mundo actual, globalizado y, en cierta medida, postideológico, el concepto de la frontera tiende a redefinirse. Las fronteras van perdiendo su carácter de líneas divisorias que fragmentan el mundo política y culturalmente, reglamentando el acceso a zonas privilegiadas, separando los pueblos y dando origen a conflictos sangrientos. Aunque hay donde persiste dicha fragmentariedad y no faltan conflictos en áreas fronterizas, dada la facilidad de viajar – y la relativa facilidad de migrar – las fronteras hoy en día tienden a convertirse en zonas de encuentro y de diálogo. Como observa Fernando Aínsa (2006: 228): "Ir hacia los márgenes, vivir la liminalidad, instalarse en los confines puede constituir una experiencia de aprendizaje y subjetividad". Y así es – las zonas fronterizas no sólo han generado "culturas híbridas", sino también las migraciones y las diásporas han contribuido a las progresivas transculturaciones dentro de las sociedades actuales. Al mismo tiempo, paralelamente, más permeables las fronteras geográficas, más importancia parecen cobrar las fronteras internas que atraviesan las sociedades, las que se trazan entre la gente de diferente estatus económico y social, entre generaciones, entre actitudes distintas. Y es esta serie de fronteras – a veces muy sutiles, casi invisibles – lo que determina la fragmentariedad y la diversidad del mundo actual. El presente volumen reúne once artículos que giran alrededor de la problemática de la frontera, migración y la consiguiente hibridación cultural. La primera parte, titulada Identidad de una zona fronteriza está dedicada a México y, en particular, a su parte norteña, la más conocida de las zonas fronterizas en el mapa actual de las Américas. Karolina Skórka-Feć analiza los vínculos entre la mentalidad mexicana descrita por Octavio Paz en El laberinto de la soledad y a filosofía nihilista europea. Bernadetta Pieczyńska reflexiona sobre la identidad y la particularidad de la zona fronteriza, alegando ejemplos tanto de la llamada Améxica como de otras partes del mundo. Marcin Sarna y Maja Zawierzeniec se concentran en la producción

literaria de la región, ofreciendo un panorama, respectivamente, de la narrativa y la poesía norteñas. Cierra esta parte el estudio de Magdalena Bulińska que analiza el diálogo intercultura que se bserva en las autoras chicanistas. La segunda parte Zonas fronterizas de la identidad abandona la problemática literal de la frontera para fijarse en todo tipo de hibridaciones y transculturaciones, de identidades movedizas en el seno de la cultura hispana que se interpretan como resultado de migraciones, de diálogo intercultural o de la existencia de fronteras internas dentro de la sociedad. Dos primeros textos están dedicados a cuestiones lingüísticas. Adam Pluszczyk describe la diversidad del español de América Latina, mientras Izabela Laskowska analiza el spanglish como una manifestación de la fusión de culturas. A continuación, Hugo Kowalczuk esboza la historia de la emigración polaca a Argentina. Francisco Rodríguez Abraham en su artículo reflexiona sobre cómo influyen las dinámicas informativas y comunicacionales en los procesos de integración entre inmigrantes y sociedad receptora. Nina Pluta presenta la figura de Roberto Bolaño, uno de los más interesantes escritores contemporáneos y, al mismo tiempo, un migrante global y hace preguntas por las claves del éxito mundial de su narrativa. El último texto del volumen es el de Katarzyna Szoblik que plantea el concepto de la frontera desde una perspectiva muy particular; trata sobre los problemas interpretativos de un antiguo canto nahua que surgen a raíz de las fronteras espacio-temporales que nos separan de las antiguas culturas indígenas de México. bibliogr afía Aínsa, F., 2006, Del topos al logos. Propuestas de geopolítica, Iberoamericana/Vervuert, Madrid.

parte i

IDEN TIDA D DE U NA ZONA FRON TER IZA

L A FRON TE R A – FI N O M E DIO? BUSCA N DO L A IDE N TIDA D DE L A ZONA FRON TE R I Z A Bernadetta Pieczyńska, wsjo im. Samuela Bogumiła Lindego w Poznaniu

Los japoneses ancianos suelen decir que la libertad de un hombre termina allí donde comienza la libertad del otro. Tomando en cuenta este sencillo esquema creado en base a las fronteras personales y al mismo tiempo en las necesidades fundamentales del hombre, las que se refieren a la definición del lugar propio en la tierra, podríamos intentar la prueba de investigar qué papel en la formación de la identidad del hombre cumple la frontera territorial y cómo ella influye sobre el desarrollo de la trayectoria de su vida. Tocamos aquí el amplio tema del motivo de casa y de la vuelta al hogar, sobre lo que ya habíamos escrito en nuestra disertación titulada Le voyage et le retour. A la recherche de son chez soi. Esta vez, no obstante, nos ocuparemos de la frontera en el sentido literal, para analizar por qué, en el periodo de la globalización del mundo sin fronteras, la frontera como tal juega un papel tan importante. Inicialmente tenemos que determinar exactamente la identidad de la zona fronteriza y para ello hay que ver cuáles son las causas principales de la migración contemporánea y especialmente qué carácter tienen las migraciones en el territorio de América Latina y en qué difieren de otros territorios, por ejemplo en África. Muchos mecanismos de migración parecen tener no obstante un carácter universal. La mejora y el cambio del destino constituyen el leitmotiv de la migración, donde los obstáculos naturales – como las montañas o el desierto – por un lado hacen difícil el recorrido por las tierras, por otro – garantizan un menor control. Son, al mismo tiempo, como las acotaciones en el teatro, indican el contexto en el cual el destino de los migrantes cruzará con los que intentan aprovechar el destino de los "viajeros en busca de la mejora" y hacen de ello un negocio redondo. Los emigrados de África acuden hacia la felicidad europea sin conocer la realidad de Europa y ella misma a menudo pasa por rumorosas transformaciones

cambiando diametralmente la realidad en la que éstos emigrados tendrán que funcionar al llegar al destino soñado. De esta realidad a la cual el africano se propuso llegar, a menudo no queda nada en el momento de su llegada a la "tierra prometida" (desde este punto de vista la realidad americana desde México parece más fácil de prever). Klaus Brinkbäumer (2009) en su libro Odisea africana1 ilustra perfectamente dicho caso con el ejemplo de John Ampan, un emigrado de Ghana, quien después de cuatro años de vida errante se estableció en Alemania y al pasar catorce años de experiencia europea se puso de viaje con un periodista que le había garantizado la seguridad del regreso a Europa, al viaje de retorno que duró de diez a veinte horas. Desde África del Norte, Europa parece encontrarse muy cerca, basta tender la mano, entre Marruecos y España un mundo nuevo, maravilloso, ya está tan cerca, no obstante tan lejos. Nadie cuenta los desaparecidos, invisibles en la costa de España, ahogados en las pateras a las puertas del paraíso. "Pensé que Alemania [Germany] está alejada unas tres horas de camino, […] si no sale bien volveré a casa", es la visión del mundo mejor hacia el cual se había encaminado una niña adolescente, para poder ir a la escuela y pagar las deudas de su familia pero cayó en las manos de un traficante de mujeres en Oberhausen (Brinkbäumer 2009: 113–115). Los africanos que comienzan el viaje europeo de su vida, no tienen ni idea de lo diferente y lo desajustado que es el mundo europeo enfrente de África y parece que gracias a esto, al mismo tiempo que se está profundizando la miseria africana del continente explotado por los europeos (y no solamente europeos) puede desarrollarse cada vez más la industria "turística" llevando en sus eslabones también a las fuerzas del orden. En consecuencia "ochenta mil emigrados del África Negra viajan cada año por el Sahara hacia el norte, a Europa" (Brinkbäumer 2009: 156), al mundo que debería ser mejor. El desierto es una verdadera prueba de supervivencia y de resistencia. Como había notado Ryszard Kapuściński, es allí donde el hombre se convence de que "Existe algo de que el hombre puede anhelar y querer más que a una mujer. Es el agua" (2009: 335). Es al desierto al que la policía transporta y abandona allí a los que se dejaron capturar, a los que esta vez no tienen suerte. No importa si es el Sahara o el Gran Desierto por el cual conduce el Camino del Diablo, porque es allí donde en 2001 fueron encontrados catorce emigrantes fallecidos por el calor y la deshidratación (Vulliamy 2012: 104–105). En el caso de las familias que usualmente pasan por la frontera, al principio los padres y los niños se juntan con ellos con 11

K. Brinkbäumer, Afrykańska odyseja, Editorial Czarne, Wołowiec 2009

ayuda de los "coyotes" a menudo drogados al haber tomado los somníferos para que sean obedientes y preguntados por su identidad responden de acuerdo con los documentos falsificados, lo que, a menudo, lleva a consecuencias contrarias y estos niños a lo mejor encuentran su sitio en casa de gente de la organización Camino a Casa o, como la chica de cuatro años llamada América, dejada por los guardias a las cuatro de la mañana en el centro de deportación con dos otros niños sin protección de la gente mayor (Vulliamy 2012: 152–155). El equivalente de la zona transfronteriza definida por Vuiliamy como la titular "Amexica", lo encontramos en África, en el valle delante de Maghnia. El Valle detuvo en "la sala de espera" a los emigrados de Ghana, Mali, Senegal, Gambia, Camerún, Nigeria, Congo, Burkina Fasso y la Costa Márfil (Brinkbäumer, 2009: 212–213). La fuerza mágica del Eldorado europeo había sacado de sus casas a la gente que vivía otro tiempo ("los blancos tienen relojes, nosotros tenemos tiempo" (Brinkbäumer 2009: 184) y sueñan con cambiar su destino. Como el héroe de la novela de Eric-Emmanuel Schmitt "nacido allí donde no había que nacer […] emigrando, mendigando, ilegal, sin papeles, sin derechos, sin trabajo, […]" (2010: 9) sin pertenencia real a ninguna nación, en su mundo ya no y en el nuevo todavía no. Por el momento están esperando. Algunos ya desde el año pasado, esperando una posibilidad para escaparse y poder ir al paraíso europeo. ¿Hacia qué, en cambio, caminan hoy día los mexicanos? Están determinados, del mismo modo que Rodolfo, el personaje de "Amexica…" quien en Jalisco, su pueblo natal "ya no tiene nada que buscar" (Vulliamy 2012: 119) y todo lo que tenía, lo vendió para pagar a los "coyotes". En su pueblo ya no puede vender ni siquiera lo que él mismo había cultivado, tan bajos son los precios de la compra. La demanda de la mano de obra barata en Estados Unidos y, por otro lado, el deseo de una vida mejor, son los principales motores que ponen en movimiento la onda de migración. Cuando añadimos a esto la circulación de mercancías de las cuales hay demanda en América, es fácil notar que las vías de comercio corresponden a las rutas de migración. Ed Vulliamy (2012: 55) escribe que probablemente el paso fronterizo más frecuentado del mundo, es la vía de transporte por camino y los puentes ferroviarios sobre Río Grande, son los caminos que unen a Nuevo Laredo en México con Laredo en Tejas. Es allí donde, según Vulliamy, hay que buscar la génesis de la actual correlación de fuerzas de los carteles de drogas y es de allí que provienen la brutalidad y la violencia durante las querellas por el predominio en el territorio del contrabando. En ese tipo de cruce de rutas está desarrollada excelentemente

toda la infraestructura conectada con el transporte de mercancías, desde las fondas y los paradores hasta el "sensual" servicio de conductores de camiones fastidiados por las prostitutas (llamadas por aquí "arañas", lo que dice mucho de su insistencia), conductores sostenidos por anfetamina para llegar a tiempo con la "desconocida" carga, porque "si fallas no te pagarán" (fallar, en el texto está la palabra coloquial: "spieprzyć coś") (Vulliamy 2012: 350). Demográficamente, en cambio, por lo menos de apariencia, la repartición de la zona fronteriza parece sencilla – la zona fronteriza y sus habitantes se dividen en habitantes permanentes que habitualmente viven en un lado y trabajan en otro lado y los que están por aquí de tránsito. ¿Quién da más forma a la zona fronteriza ? No son de ningún modo sus habitantes permanentes. El elemento central y el más dinámico lo constituyen sobre todo dos grupos de gente de la zona fronteriza mutuamente dependientes de ellas: un grupo son los que pasan volando o se quedaron clavados en ella, el otro lo constituyen los que se aprovechan del primer grupo, porque de la vida de aquellos (no) parados en la zona fronteriza hicieron su eficaz medio de vida. Dentro de éstos últimos dominan los traficantes de gente, de drogas y de armas, los otros practican "pequeños negocios". Ed Vulliamy (2012: 106) comenta que el mismo traslado de mexicanos por la frontera se apoya en la estructura de triple dependencia, creada sobre un acuerdo oral entre los migrantes llamados despectivamente "pollos" los contratantes llamados "polleros" y los que inspeccionan el traslado de los "coyotes". Esta cadena la cierran los guías fronterizos. No sólo en África sino también en América Latina, la presencia del hombre de Europa ha provocado una gran crisis de identidad. Ryszard Kapuściński escribió sobre la cultura híbrida creada en el continente africano después de la ingerencia y explotación de África por los europeos (aunque las dos América y el Oriente Próximo tengan en eso su participación poco honrosa). ¿No es que el fenómeno semejante apareció en América Latina donde cada vez más difícilmente se puede definir el árbol genealógico de cada familia que funciona en la realidad postcolonial? Lo que influye sin duda alguna sobre la hibridez de la cultura contemporánea es la globalización cuyo objetivo es el intercambio de mercancías; el hombre se convierte a veces en esta mercancía; además, esta hibridez de la cultura puede romper los restos de la identidad nacional y no la integra. Desgraciadamente, la incesante demanda de la mano de obra barata solamente refuerza y profundiza negativamente esa hibridez cultural.

bibliogr afía Brinkbaumer, K., 2009, Afrykańska Odyseja, Editorial Czarne, Wołowiec. Kapuściński, R., 2009, Heban, Czytelnik, Warszawa. Pieczyńska, B., 2010, Le voyage et le retour. A la recherche de son chez soi, Disertación publicada en: "Linguae Mundi. Rocznik naukowy wsjo", no 5 Editorial Oficyna Wydawnicza wsjo, Poznań, pp. 173–181. Pieczyńska, B., Europa na skrzyżowaniu kultur (Europa en el cruce de las culturas), discurso para los estudiantes de wsjo, pronunciado durante el año 2012/2013. Schmidt, E-E., 2010, Ulisses z Bagdadu, Editorial Znak, Kraków. Vulliamy, E., 2012, Ameksyka, wojna wzdłuż granicy, Editorial Czarne, Wołowiec.

the bor der – a purpose or a means? in search of bor der line identity The unavailability and inaccessibility of what lies beyond the reach and "beyond the border" gives this demarcating area a symbolic character. Crossing the border is gaining access to a different, "better" world. The unknown or the better at the same time means the unknown or the dangerous. The enormous power of the superiority of the better over the dangerous is continuously proven by those who treat crossing dangerous and unknown boundaries as an indispensable stage, and at the expense of the "dangerous" they head towards the uncertain "better". This is what is happening in America at the border with z Mexico, in Africa, in particular in its northern part from where the European world is almost visible, it is also happening in other corners of the world. However, for many daredevils that "better" world ends in the border area. The frontier becomes a frontline. It happens to be leaking and, at the same time, insurmountable…

L A M U R A L L A M E X ICA NA: E L CONCEP TO DE N IHI L ISMO DE OC TAV IO PA Z Karolina Feć, Universidad Jaguelónica

En el contexto de la temática mexicana la palabra "muralla" o "frontera" dirige normalmente nuestra imaginación hacia murallas entendidas literalmente, o sea las que se hallan en la frontera entre México y los Estados Unidos y hacia el problema de las migraciones. El presente artículo concierne sin embargo a un tipo de muralla muy diferente y a la frontera incruzable que, según Octavio Paz, ha de constituir un rasgo constitutivo de la identidad mexicana – su conjunto de ensayos El laberinto de la soledad trata del concepto de un mexicano como nihilista. Paz, intelectual, diplomático, pero ante todo poeta, que se podría clasificar también como filósofo ya que en su reflexión sobre lo mexicano desarolla un concepto de nihilismo que parece nuevo, primero por ser muy particular e innovador frente a la tradición filosófica europea en cuanto al enfoque elegido y segundo por combinarlo con una realidad histórico-geográfica concreta. Se trata de un concepto de nihilismo como un rasgo constitutivo de la identidad mexicana. ¿Por qué el tema puede parecer interesante? Aunque han aparecido ya intentos de combinar el nihilismo con un grupo social concreto o situarlo en la dimensión temporal (p. ej. Friedrich Nietzsche por una parte lo asociaba con el cristianismo, y por otra veía dos siguientes siglos como periodo del nihilismo; los nihilistas rusos constituyen un grupo concreto de revolucionarios decimonónicos), nunca antes se ha percibido el nihilismo como una determinante de alguna nación. En El laberinto de la soledad por la primera vez nos topamos con el uso del nihilismo como una categoría de interpretación concerniente a lo que es la esencia de una nación, aquí: lo que significa ser mexicano. Este esbozo breve contiene una introducción corta a la temática del nihilismo, luego la presentación del contexto de la reflexión sobre lo mexicano de Paz y por fin la parte principal que concierne al concepto introducido en el título. La metodología aplicada consiste en la clásica técnica aristotélica de buscar un género común y la diferencia genérica, o sea primero en indicar que tiene en común el concepto de Paz con el pensamiento tradicional sobre el nihilismo que permite incluir su

pensamiento en dicha tradición, para luego señalar las diferencias o los rasgos específicos de su teoría, que deciden sobre lo innovador y hacen que el nihilismo presentado por él constituya un campo todavía no analizado en el seno de la filosofía. No hay que olvidar de que aunque aparezcan en el presente trabajo rasgos distinguidos del nihilismo mexicano, su extracción sirve solo para el análisis más claro, ya que dentro del mismo fenómeno del nihilismo todas las características están estrechamente relacionadas – una implica la otra, se unen y la frontera entre ellas se vuelve algo confusa. Es una explicación que se basa en el círculo hermenéutico – cuanto mejor conocemos un rasgo, mejor etendemos los demás. La abundancia de la literatura acerca del tema del nihilismo demuestra que es un problema muy amplio. Aquí, por necesidad, este tema en el pensamiento europeo va a ser tratado superficialmente – solamente para indicar lo esencial de este fenómeno y poder pasar al tema principal. Lo que nos dicta la intuición parece razonable (del latín nihil – nada), ya que en cada su versión se trata de la nada concreta – el nihilismo siempre adquiere una estructura de negación. El tipo de nihilismo depende de lo que estamos negando, de la falta de que estamos indicando. A pesar de que la palabra es una descripción neutral de un fenómeno o de una opinión, el objeto de los cuales es el hecho de no-existencia de algo, a menudo ha sido y sigue usado con el sentido peyorativo, en las acusaciones que se han formulado diferentes pensadores entre sí. Ya en el primer uso de la palabra "nihilismo" fue relacionado con una acusación formulada por Friedrich Heinrich Jacobi contra la filosofía idealista de Johann Gottlieb Fichte. En su opinión, poniendo el sujeto en el centro, Fichte deifica el Yo y por lo tanto aniquila otras cosas, o sea el mundo exterior, incluido Dios (Jacobi 1994: 519). La nada concernía entonces a la esfera No-Yo. El primer nihilista fue Georgias de Leontini que formuló tres argumentos conocidos: 1) Nada existe; 2) Si algo existiese; sería incognoscible; 3) Si algo fuese cognoscible, sería incomunicable (Reale 2005: 261–263). El nihilismo de los siglos xix y xx, o sea el articulado y propio es la continuación del modo de pensar expresado en dichos argumentos, p. ej.: 1) nihilismo ontológico: x no existe; 2) nihilismo epistemológico: x es incognoscible; lo que implica falta del acceso al mundo exterior y a la verdad; 3) nihilismo existencial que significa inaccesibilidad del otro, inexpresabilidad de uno mismo, soledad. La esencia del nihilismo puede ser la negación de la existencia de algo que antes había sido algo importante, había sido una base, pero también el rechazo de la posibilidad de actuar de acuerdo con dicha base. La más corta

definición de este fenómeno es la de Nietzsche (2003 :11) es el estado cuando los valores principales pierden su importancia. En el respaldo intelectual de Paz aparecieron pensadores estrechamente relacionados con el nihilismo y con la filosofía de la tragedia, empezando por la obligatoria presencia de Nietzsche, pasando por la generación ’98 española con Miguel de Unamuno y José Ortega y Gasset al frente, terminando por la abundancia de alusiones a Marqués de Sade. La cercanía ideológica al surrealismo, al existencialismo, al psicoanálisis y al marxismo, a pesar de ser típica para las elites intelectuales europeas y parisinas de aquel tiempo, tuvo un impacto en el tema aquí desarollado ya que todas las corrientes están, de manera concreta y cada una a su propio modo, relacionadas con el nihilismo. Octavio Paz no fue el primero que abordó el problema de la identidad mexicana. Este tema lo inició Samuel Ramos en El perfil del hombre y la cultura en México (1934). El autor buscó una filosofía propia para su nación, que respondiera a la pregunta "¿quién es un mexicano?". Su esfuerzo estuvo precedido por la publicación de José Vasconcelos la raza cósmica (1925) donde el autor puso de relieve más ampliamente el problema de la identidad latinoamericana. También José Gaos lo abordó en El pensamiento hispanoamericano (1944), y a pesar de que la cuestión ha sido continuada en las obras de los autores como Emilio Uranga en Análisis del ser del mexicano (1952), Edmundo O’Gorman en Seis estudios históricos sobre tema mexicano (1960), o Jorge Portilla en Fenomenología del relajo (1966), El laberinto de la soledad está percibido como uno de los trabajos más ambiciosos que han aparecido y que tratan del tema de la identidad mexicana. Antes de hacer un análisis más detallado del nihilismo y de lo mexicano hay que indicar cuál grupo ha sido el objeto de las investigaciones y de la descripción de Paz. Su teoría no concierne a todos los habitantes de México sino a dos grupos en concreto: el primero es "un grupo concreto, constituido por esos que, por razones diversas, tienen consciencia de su ser en tanto que mexicanos. Contra lo que se cree, este grupo es bastante reducido" (Paz 1983: 11) y el segundo es la subcultura pachuco formada por la minoría latinoamericana y en especial por la mexicana en los Estados Unidos (más a menudo la segunda generación de inmigrantes que ya han dejado de sentirse relacionados tanto con la cultura mexicana como con

la sociedad americana). Paz pasó unos años de su vida allí y llegó a la conclusión de que en el pachuco ha sido incluido implícita y explícitamente el fátum mexicano en total. Cabe mirar un poco más cerca los rasgos del nihilismo mexicano representado por Paz que son comunes para su pensamiento y la tradición europea o que la corresponden. Lo primero es el hecho de experimentar "la muerte de Dios" que se vuelve una expresión clave que facilitará el entendimiento del nihilismo. El autor de este término tan sugestivo es Nietzsche con su famosa tesis "Dios está muerto". Lo más importante es que el mensaje de esta tesis no se refiere solamente a Dios y no constituye únicamente un manifiesto del ateismo. Es la expresión de la caída de todos los valores y cualquier base que pueda formar los fundamentos de la actitud humana frente al mundo. La filosofía de Nietzsche concierne en especial al mundo platónico de las ideas y la esfera sacrum cristiana. El hecho de experimentar "la muerte de Dios" significa que un hombre, bien sea individual o un Hombre como símbolo de la humanidad, llega a la conclusión de que cosas en las que creía hasta ahora resultan no ser verdaderas o no existir, y lo que le daba sentido a su vida, carece de sentido. Es un fenómeno análogo al "desencantamiento del mundo" de Max Weber. Paz escribe: "El pachuco ha perdido toda su herencia: lengua, religión, costumbres, creencias. Sólo le queda un cuerpo y un alma a la intemperie" (1983: 14). Ello simboliza el vacío que se siente después de la pérdida de los básicos puntos de referencia. Pachuco no tiene en qué creer, no tiene ningún punto de referencia para la construccción de su identidad. El hecho de experimentar la muerte de Dios en este caso es muy concreto: es falta de identificación tanto con la cultura de los antecesores como de los vecinos norteamericanos, es encontrarse en el vacío, en medio camino entre las dos. Muy parecido a este fenómeno es biespoczwiennosti descrito por Lev Shestov (Wodziński 1991: 43), o sea pérdida del terreno, separación de la tierra, falta del arraigamiento. Estas intuiciones en común nos dejan colocar el concepto de Paz en el contexto de la filosofía de tragedia y del nihilismo. El segundo rasgo que merece nuestra atención es el carácter demoníaco, aunque hay que tener cuidado al tratarlo, ya que el nihilismo como tal no tiene nada que ver con el demonismo. La explicación de abordar el tema es, primero la frecuente demonización del nihilismo por sus enemigos (p. ej. Albert Camus en El hombre rebelde demonizó el nihilismo como una actitud que favorece la vio-

lencia y la destrucción; por supuesto Marqués de Sade fue el que se encontró con mayor crítica de este tipo), y segundo los rasgos demoníacos que poseen los protagonistas literarios relacionados con el nihilismo, así llamados antihéroes, p. ej. los libertinos en las obras de Marqués de Sade, unos protagonistas de Fiódor Dostoyevski (Stavroguin, Svidrigáilov, etc.). Sobre pachuco Paz escribe "es un clown impasible y siniestro, que no intenta hacer reír y que procura aterrorizar" (1983: 15). Pachuco concede a sí mismo rasgos demoníacos aun si no los posee, con un fin muy concreto – evocar reacción, odio de la sociedad, con la que no se siente relacionado de ninguna manera, el odio que ha de tener su punto culminante en la persecución. Los rasgos demoníacos acercan a este personaje a los nihilistas europeos, pero el contexto, la causa y el fin siguen tipicamente mexicanos. El siguiente rasgo en común de la identidad mexicana y el nihilismo europeo sería la categoría del "nihilismo pasivo" – la siguiente idea de Nietzsche, que contrapone el nihilismo pasivo con el activo – dos distintas reacciones del hombre que se ve enfrentado con "la muerte de Dios". El nihilismo pasivo consiste en el decadente acto de retirarse de la vida, una actitud hostil frente al mundo, a la vida y a sí mismo, desesperación. El nihilismo activo, al contrario, es una afirmación de la vida en todos sus aspectos, fuerza del ánimo, vitalismo. Según Paz, los mexicanos se caracterizan por la primera actitud: "Pasivo y desdeñoso, el pachuco […] en la persecución, alcanza su autenticidad, su verdadero ser, su desnudez suprema, de paria, de hombre que no pertenece a parte alguna" (1983: 15–16). Su rasgo principal de carácter es autohumillación. El desarraigamiento, pero también la renuncia de sí mismo nos dirige hacia siguiente característica, que se puede definir enumerando: la soledad, el distanciamiento, el vacío. Paz proporciona a los lectores una descripción típica de un nihilista "Por caminos secretos y arriesgados el «pachuco» intenta ingresar a la sociedad norteamericana. Mas él mismo se veda el acceso. Desprendido de su cultura tradicional, el pachuco se afirma un instante como soledad y reto. Niega a la sociedad de que procede y la norteamericana. El «pachuco» se lanza al exterior, pero no para fundirse con lo que lo rodea, sino para retarlo. Gesto suicida, pues el «pachuco» no afirma nada, no defiende nada, excepto su exasperada voluntad de no-ser" (1983: 16). El distanciamiento frente a la sociedad, la soledad, la inaccesibilidad, falta de entendimiento con el entorno, el presentimiento de estar entre todo lo determinado (aquí: lo americano y lo mexicano) hace que el pachuco nos haga pensar en un antihéroe nihilista. Si hay algo que cuenta para él, es su propia voluntad, pero se trata de la voluntad de no-ser porque falta el objeto de la voluntad en el mundo en el que todo carece del valor. Se trata de una herida que sufre por

la muerte de Dios al mismo tiempo riéndose de su sufrimiento por lo absurdo que es. Richard Paterson (1993: 310) en su monografía dedicada a Max Stirner escribió que un nihilista a nadie y nada toma en serio, incluso a sí mismo – eso constituye la esencia de la actitud anteriormente descrita. ¿Por qué la persecución ha de rescatar de la soledad? la persecución por parte de otros indica que ven en el perseguido algún valor que, según ellos, debería ser eliminado – la persecución entonces se basa en una manera de pensar según los valores, el perseguidor puede serlo solo el que todavía no ha experimentado la muerte de Dios. Nietzsche veía el rescate en amor fati, en el eterno retorno, Dostoyevski en Jesucristo, pachuco (visto por los ojos de Paz) en la persecución, o sea en la extrema forma del contacto con el otro. Ser perseguido es lo único que daría sentido a la existencia, ya que gracias a esto el nihilista ve que los otros ven en el mismo algún anti-valor, es decir, como la antítesis de estos otros, como alguien que niega su comunidad, en fin representa a algún valor – que, para pachuco, significa ennoblecimiento. El último rasgo común del nihilismo europeo y mexicano es la afición a la Forma. Como tan bonito lo expresó Kazimierz Przerwa-Tetmajer: "gdy wszystko nic nie warte, evviva l’arte!"1. El formalismo es la reacción característica frente a la muerte de Dios. Según Paz, la rebelión de pachuco no es nada más que un gesto vacío – que hace que sea una rebelión tipicamente nihilista, no comprometida, un acto desinteresado, acte gratuit de Dostoyevski y André Gide, que fuera de sí mismo carece de sentido. De hecho el afán por la forma que carece de contenido ha estado presente en la historia del arte no solo relacionado con el nihilismo, pero lo importante es que después de la vuelta nihilista todo el contenido queda privado de significado, y como el contenido es desvalorizado, el único sucedáneo del significado, del Dios simbólico puede ser la Forma. Los rasgos que diferencian el nihilismo mexicano del europeo son a veces de verdad las características independientes de este fenómeno, pero en algunos casos constituyen solo su variedad particular. El primer rasgo típico para el nihilismo mexicano es su carácter instintivo. Paz escribe: "nosotros [somos] nihilistas – sólo que nuestro nihilismo no es intelectual, sino una reacción instintiva: por lo tanto es irrefutable" (1983: 21–22). Para el nihilismo europeo su punto de partida fue la conciencia. Apareció como la negación intelectual de la existencia del mundo 11 Es una cita famosa de Kazimierz Przerwa-Tetmajer que se podria traducir al español como "Cuando ya no vale nada – que viva el arte!".

o de Dios o de los valores. Todas las acciones que hacen pensar en el nihilismo, p. ej. el revolucionismo ruso que hace referencias a Mikhail Bakunin y Serguéi Necháyev o los excesos individuales de libertinos sádicos o el arte por el arte fueron las reacciones a la revolución intelectual, a la Idea. En México mientras tanto esta idea es secundaria y puede ser aun inconsciente. Lo que es importante, el nihilismo es evidente en el nivel del instinto: se lo siente aunque no se lo entienda. Paz en su parte histórica del libro subraya la escasez del respaldo intelectual en México que lo diferencia de Europa, p. ej. La Revolución Francesa fue un levantamiento causado no sólo por la mala situación del tercer estado sino ante todo por todas las nuevas ideas. La Revolución Mexicana al contrario – para los campesinos contaban hechos, el hecho de que no tuvieran tierra y la explicación ideológica de la revolución desempeñaba el papel secundario. Aunque ya se ha mencionado la soledad anteriormente, Paz subraya que en el caso de los mexicanos tenemos que ver con algo más que la capacidad propia de toda la humanidad – se trata de la soledad de un mexicano justamente como mexicano. La historia de México es la del hombre que busca su filiación, su origen. […] Nuestra soledad tiene las mismas raíces que el sentimiento religioso. Es una orfandad, una oscura conciencia de que hemos sido arrancados del Todo y una ardiente búsqueda: una fuga y un regreso, tentativa por restablecer los lazos que nos unían a la creación (Paz 1983: 18–19). Además de la soledad característica para cada uno que ha experimentado la muerte de Dios, el mexicano es encargado por la soledad que se debe a las conotaciones históricas. Paz llama a su nación "hijos de la Malinche" o sea hijos de una madre violada. La sociedad mestiza que surgió como resultado de la invasión española sigue guardando el trauma relacionado con la violación de su madre – las comunidades indígenas. El trauma del mestizaje sigue presente en la conciencia nacional e influye en el sentimiento de la orfandad, causa el deseo de huir de lo español como lo opresivo y brutal, y también de huir de todo lo indígena como lo débil y mísero. Al mismo tiempo el mexicano busca arraigo, un punto de apoyo, y no lo encuentra en ninguna parte. La soledad descrita por Paz adquiere además una dimensión más profunda que solamente la herencia histórica El mexicano […] no trasciende su soledad. Al contrario, se encierra en ella. Habitamos nuestra soledad como Filoctetes su isla, no esperando, sino temiando

volver al mundo. No soportamos la presencia de nuestros compañeros. Encerrados en nosotros mismos, cuando no desgarrados y enajenados, apuramos una soledad sin referencias a un más allá redentor o a un más acá creador. Oscilamos entre la entrega y la reserva, entre el grito y el silencio, entre la fiesta y el velorio, sin entregarnos jamás. Nuestra impasibilidad recubre la vida con la máscara de la muerte; nuestro grito desgarra esa máscara y sube al cielo hasta distenderse, romperse y caer como derrota y silencio. Por ambos caminos el mexicano se cierra al mundo: a la vida y a la muerte (Paz 1983: 58). La soledad del mexicano esta estrechamente relacionada con la decadencia y la imposibilidad de superarse a sí mismo, es insuperable. A pesar de los intentos de romper con ella, el encerramiento que ella implica queda primario. Como el siguiente rasgo de la identidad mexicana, Paz indica el afán por enmascararse. Su importancia subraya el hecho de dedicarle todo un capítulo de El Laberinto de la soledad, donde escribe: "el mexicano se me aparece como un ser que se encierra y se preserva: máscara el rostro y máscara la sonrisa" (1983: 26). La metáfora de la vida como un papel desempeñado por un actor obviamente no es nada nuevo, pero lo característico queda en la presentación de este rasgo como nacional y no individual como también la redefinición de la máscara. En el acto de enmascararse, Paz subraya sus ascpectos defensivos y pasivos, estoicismo, resignación, indiferencia. El mexicano privado de la máscara "atraviesa la vida como desollado; todo puede herirle" (1983: 26). Enmascararse tiene un carácter defensivo. El mexicano se siente seguro cuando su Yo está oculto aunque entonces se quede solitario. El juego también provoca el distanciamiento y funda una muralla – éstos rasgos se complementan mutuamente, pasan uno en otro. La máscara del mexicano constituye el ideal de la valentía. La apertura significa para él debilidad, cobardía, porque no puede dejar que el mundo externo penetre su intimidad. La idea de la valentía tiene carácter defensivo ya que "[los mexicanos] instintivamente consideramos peligroso al medio que nos rodea […] el estoicismo es la más alta de nuestras virtudes guerreras y políticas" (1983: 27–28). Sin embargo, ¿para qué sirve este estoicismo? la actitud estóica en Grecia o Roma había de servirle al mismo estóico ayudándole a llegar a la ἀταραξία idéntica a la felicidad. Aquí "el estoicismo" se considera un rasgo deseado no porque gracias a él el mexicano sea feliz, sino por el mundo externo/el Otro, o sea cómo es percibido. Éste rasgo indica el afán por la Forma como algo cerrado, hermético, limitado. Implica

también la disimulación que constituye el siguiente rasgo distinctivo del nihilismo mexicano: "El mexicano excede en el disimulo de sus pasiones y de sí mismo. Temeroso de la mirada ajena, se contrae, se reduce, se vuelve sombra y fanatsma, eco. […] el disimulo nació durante la Colonia. […] el mudo colonial ha desaparecido, pero no el temor, la desconfianza y el recelo" (Paz 1983: 38). Fingir, ponerse máscara, mentir – tienen valor fundamental defensivo, pero por otra parte hacen que el mexicano sea un ser espurio. Aquí ha sido incluido todo lo contrario del existencialismo. Como los existencialistas europeos veían cierto tipo de ideal en la autenticidad y tendían a traspasar las estructuras que impedían al hombre expresarse, en México en cambio lo ideal es falsedad hasta la habilidad de esconder a sí mismo. Lo característico del disimulo mexicano es la actitud específica frente a uno mismo y frente a otros que Paz describe como "el ninguneo": "El ninguneo es una operación que consiste en hacer de Alguien, Ninguno" (1983: 40). Es privar a otros y a sí mismo del valor. La gente entonces es vista como intercambiable, reemplazable, como si carecieran de rasgos individuales. En este contexto Paz introduce el término de Ninguno, o sea nadie como hombre ninguno, indeterminado, sin propiedades, nimio – es la actitud básica hacia el otro. La esencia de los rasgos anteriormente caracterizados: la soledad insuperable, el hecho de enmascararse y la disimulación es la muralla mexicana del título, el distanciamiento como principal rasgo distintivo de la actitud frente al mundo, a los otros y a sí mismo. Con las palabras de Paz, el mexicano "entre la realidad y su persona establece una muralla, no por invisible menos infranqueable, de impasibilidad y lejanía. El mexicano siempre está lejos, lejos del mundo y de los demás. Lejos, también, de si mismo" (1983: 26). Además, este distanciamiento es algo domesticado y deseado. Es la condición del mutuo respeto y la base en la que se fundan las relaciones. El nihilismo mexicano culmina en la actitud frente a la muerte. Paz contrapone enfoques azteca y cristiano de la muerte con el mexicano contemporáneo. En los dos primeros, aunque se distinguen entre sí, se puede notar como conceden a la muerte gran importancia. Para los aztecas de la muerte de las personas sacrificadas dependía la existencia de todo el mundo pues tenía gran poder, en cambio en la religión cristiana la muerte es un momento decisivo para el alma individual. En ambos casos la muerte es motivada por la vida. Mientras "[l]a muerte mexicana es estéril, no engendra como la de aztecas y cristianos" (1983: 53). La muerte no tiene ninguún valor porque la vida carece de valor. El mexicano manifiesta la indiferencia frente

a la muerte tanto como a la vida "Todo está lejos de lo mexicano, todo le es extraño y, en primer término, la muerte, la extraña por excelencia. […] Nuestras relaciones con la muerte son íntimas – más íntimas, acaso, que las de cualquier otro pueblo – pero desnudas de significación. Matamos porque la vida, la nuestra y la ajena, carece de valor" (1983: 52–53). La actitud nihilista frente a la muerte se encierra en la convicción de que la muerte no sirve para nada, no tiene ningún objetivo. Se opone a la muerte mártir, heróica y al paso a la nueva vida venidera. La indiferencia no agota el tema de la actitud mexicana frente a la muerte. Por otra parte tenemos el culto de la muerte (incluso en el sentido literal: el culto a la Santa Muerte) y la fascinación por la nada. Paz admite que la muerte seduce, atrae, que en el mundo en el que todo es la muerte – porque así se muestra el mundo para el mexicano – sólo la muerte tiene algún significado. No ha sido posible en el presente esbozo dar una imagen extensa del nihilismo mexicano presentado por Paz. Tampoco ha sido el objetivo del artículo indicar si el concepto incluido en El laberinto de la soledad corresponde a la realidad, aunque esta cuestión sin duda constituye uno de los principales problemas relacionados con la idea descrita. Lo que cabe destacar es que Paz en su análisis de la identidad mexicana o la construcción de dicha identidad presentó un enfoque fundamentalmente nuevo sobre el nihilismo como un fenómeno y actitud específicos para una nación, constitutivos para la identidad mexicana. Esto nos remite a la contribución filosófica del autor justo al lado de la literaria. bibliogr afía: jacobi, F.H., 1994, Jacobi to Fichte, en: The Main Philosphical Writings and the Novel, Montreal-Kingston-London-Buffalo. Nietzsche, F., 2003, Wola mocy. Próba przemiany wszystkich wartości, Kraków. Paterson, R.W.K., 1993, The nihilistic egoist Max Stirner, Gregg Revivals. Paz, O. 1983, El laberinto de la soledad, México. Quiroga, J., 1999, Understanding Octavio Paz, Columbia. Rosales Rodríguez, A. 2012, La modernidad y su crítica en el ensaya latinoamericano. Ezequél Martínez Estrada y Octavio Paz, Poznań.

Rosman, S.N., 2003, Being in common. Nation, subject and community in Latin American Literature and Culture, Lewisburg, London. Reale, G., 2005, Historia filozofii starożytnej, t. i: Od początków do Sokratesa, Lublin, s. 259–270. Villegas, A., 1960, La filosofía de lo mexicano, México. Wasiewicz, J., 2010, Oblicza nicości. Z dziejów nihilizmu europejskiego w xix wieku, Wrocław. Wodziński, C., 1991, Wiedza a zbawienie. Studium myśli Lwa Szestowa, Warszawa.

the mexican wall: octavio paz’s concept of nihilism Octavio Paz in his book-length essay The Labyrinth of Solitude presented a controversial thesis that nihilism lies at the core of Mexican identity. The article concerns his concept of nihilism in reference to European philosophical tradition. Firstly, it introduces the phenomenon of nihilism using the chosen examples of European thought. Secondly, the background of Paz’s reflection on the Mexican identity is presented. Finally, in the main part, the Author makes use of Aristotelian method of finding the nearest genus and the specific differentia in her argumentation that Paz created a completely new type of concept of nihilism as the essence of a nation.

POSIBL E S M IR A DAS E N TOR NO A L A FRON TE R A NORTE M E X ICA NA Marcin Sarna, Universidad Pedagógica de Cracovia

El terriotorio fronterizo entre los estados mexicano y norteamericano cuenta con más de tres mil kilómetros y representa un panorama desfíante y complicado para ser abarcado de un solo intento. De San Diego a Brownsville o de Tijuana a Matamoros, según como se mire, es donde comienza y, al mismo tiempo, culmina la difícil convivencia de las dos Américas: la anglosajona latinizada y la latina anglosajonizada. Es donde transcurre un intenso intercambio comercial, legal en el marco del Tratado de Libre Comercio de América del Norte, e ilícito relacionado con el contrabando de personas y tráfico de drogas. Si a finales del siglo xx los abusos o las violaciones de la ley parecían limitados a ciertas zonas limítrofes y ocurrían principalmente en las ciudades en vías de desarrollo, sobre todo por el lado mexicano, a lo largo de la primera década del nuevo milenio la actividad delictiva se ha intensificado dando como resultado una confrontación bélica entre el Estado – o las instituciones estatales como la dea (Drug Enforcement Administration) estadounidense – y los cárteles especializados en narcotráfico. Pronto el enfrentamiento se ha convertido en lo que se puede llamar una guerra abierta. A partir del año 2006, el conflicto acelera de una manera desenfrenada y cobra la vida de decenas de miles de personas. La rivalidad entre las organizaciones criminales dedicadas al narcotráfico que transcurre en todo el territorio nacional mexicano alcanzando su cumbre en la frontera, ha sido llamada por Ed Vulliamy1, periodista y reportero británico, un tipo de nuevo conflicto, sin precedentes en la historia. Dadas sus características, el hecho de ser una pugna sin el frente tradicional, un producto del capitalismo global que genera miles de billones de dólares anuales, una actividad sin reglas claras, sin división evidente en los buenos y los malos, efectuada en contra de la sociedad, con el uso de los medios de comunicación modernos, la disputa ha sido denominada por el autor de Améxica: war along the 11 Ed Vulliamy (1954) es autor del libro de crónicas Améxica: war along the borderline (título original) por el cual ha sido galardonado con el Premio Ryszard Kapuściński 2013.

borderline como una guerra post-política y post-ideológica. También la violencia que le acompaña es extrema e innovadora. Esa imagen aterradora es, desde luego, solo un punto de vista, una observación selectiva, ya que ni la frontera, ni México son solo violencia. La frontera mexicana es también un espacio en un movimiento continuo, diferente al centro, que guarda sorpresas, provoca incertidumbres, donde existe la posibilidad de intercambio de diverso tipo, donde hay una promesa de salvación, un sueño de libertad. Por eso, resulta todavía más interesante fijarse en la repercusión creativa que infunde. La crueldad y las atrocidades cometidas en el Norte mexicano pero también su heterogeneidad encuentran el reflejo en diferentes actividades artísticas, en los trabajos de investigación documentalista o en las obras literarias. Los autores, a base de sus experiencias, no en pocas ocasiones extremas, tratan de abarcar la realidad vivida y dar testimonio de lo que ocurre en su alrededor. A veces literalmente arriesgan sus vidas – o las pierden – en particular los periodistas. La creación literaria de la frontera, como señala Nuria Vilanova, propicia "una literatura impregnada, en su estética y en su discurso, del espacio de la frontera" porque surge de su "movimiento frenético, anonimato de su gente, la aridez y la soledad del desierto" (2005: 12). Por otro lado, la literatura del Norte mexicano, escrita en las últimas décadas, presenta un intento de responder a la llamada de sangre o diciéndolo de otra manera: al llamamiento de la realidad; acude a los temas inspirados en los hechos reales, aunque luego los autores desmientan la veracidad de sus ficciones; crea un nuevo tipo de personaje a lo norteño que encarna las particularidades personales y actitudes características para los habitatnes de esa región del país. Hacerle frente a un mundo inhóspito, cuanto más cerca de la frontera parece ser más inevitable. Por lo tanto, esa mezcla de lo verídico y lo ficticio donde la transgresión de la frágil frontera que separa la realidad de la ficción se hace presente y se fusiona, será el punto de partida para la aproximación de ese contradictorio territorio del norte de México que "no es simple geografía: hay en él un devenir muy distinto al que registra la historia del resto del país; una manera de pensar, actuar, de sentir y de hablar derivadas de ese mismo devenir y de la lucha constante contra el miedo y contra la cultura de los gringos, extraña y absorbente" (Ramírez-Pimienta 2005: 13).

mir ada r eal La penetración de la droga en la vida cotidiana, no solo en la frontera sino en todo el país, tiene una larga tradición en México. El narco como tal se conserva en el imaginario popular desde hace tiempo y ha creado una particular cultura representada en la moda, en la música y en el lenguaje. Es donde aparecen los fierros (diferentes tipos de armas), los narcocorridos (temas musicales con letras dedicadas entre otros a las hazañas de los capos), las expresiones idiomáticas (formar raya significa cortar cocaína; hacer lodo es preparar heroína). Los mismos animales apodan a las drogas: el gallo a la marihuana, el perico a la cocaína, la chiva a la heroína. Esa cultura toma su nuevo nombre: la narcocultura. Élmer Mendoza2, el escritor sinaloense, que en sus novelas abarca entre otros el tema narco, describe las costumbres que les son habituales a los personajes expresamente reales que ostentan su pertenencia a ese submundo: Se mueven en sus hummers, avionetas y autos de lujo. Sus botas exóticas, camisas de seda, joyas y lentes de marca, valen miles de dólares. […] Son los jefes, los que provocan las mejores sonrisas y los gestos aprobatorios más resueltos. Pagan la música y el trago, y escuchan solicitudes de ayuda. Hacen negocios en efectivo y son los dueños de la calle (Mendoza 2009: 6).

Pertenercer al mundo de la droga provoca un sentido de impunidad y poder confirmados en un conocido dicho de los narcos, no solo mexicanos, que enuncia: vale más vivir cinco años como rey que cincuenta como buey. Al fomar parte de una sociedad con pocos valores, sin esperanza, siendo condenados a vivir al día, los que se dedican al negocio narco establecen sus propios modelos de convivencia a sabiendas de que: "La policía se les cuadra. Los buscan los políticos y algunos futuristas les muestran proyectos increíbles. Tienen su música y lo mejor: no sueñan. Ni despiertos. ¿Para qué? Lo tienen todo. […]" (Mendoza 2009: 6). Y para que no quepa ninguna duda: 21 Élmer Mendoza (1949), en sus novelas abarca la temática emergrnte relacionada con el crimen y la política. El narco está presente, p. ej. En las obras el amante de Janis Joplin (2001), Balas de plata (2008), Nombre de perro (2012).

Caminan con paso seguro, sonríen como héroes; saben que nadie les llamará a cuentas. Una mitad de la gente pronuncia su nombre con desconfianza, la otra con admiración. Como pueden apostar, discuten poco. No tienen miedo a morir, por eso viven cada día como si fuera el último. No especulan: lo saben. Por lo mismo practican placeres eternos como el sexo, la gula, la embriaguez, la presunción o enviarle almas al señor. Son sumamente religiosos (Mendoza 2009: 6).

La curiosa inclinación hacia la experiencia sobrenatural dentro del mundo narco ha influido en crear sus propios santos a los que se venera y ofrece las mandas. De los mas destacados, concurrentes en el norte, se puede mencionar a Jesús Malverde3, idolatrado en Sinaloa y particularmente vinculado con los narcotraficantes; el niño Fidencio4 del estado de Nuevo León; la Santa de Cabora de Chihuahua; Juan Soldado de Baja California y la Santa Muerte cuyo culto se difunde por todo el territorio nacional. Por supuesto, en el ideario religioso en cuestión tienen cabida los santos cristianos más comunes como Judas Tadeo o la Virgen de Guadalupe. A cambio de las ofrendas prestadas a las figuras paganas se les pide principalmente suerte y protección, méritos muy anhelados en el arriesgado quehacer diario de los narcos. Siendo bien respondido el creyente llevará una subsistencia a salvo, si la fortuna no está de su lado, es parte del riesgo, la vida como tal, al fin de cuentas, no tiene mucho valor: También son los que morirán pero tampoco importa. Dejarán suficiente para que se construya una tumba grande con columnas, una cúpula con azulejos verdes o naranja y un espacio donde luzcan sus fotos y sus objetos más preciados. A través del cristal de la puerta todos sabrán quién fue. Le compondrán corridos y la familia contará sus hazañas (Mendoza 2009: 6)5.

31 Jesús Malverde, robaba a los ricos en las montes y en los valles de Sinaloa para ayudar a los pobres en todo el estado, si es que realmente existía, ya que no hay certeza de eso. Se ha convertido en un personaje literario a través del libro de Leónidas Alfaro Bedolla, La maldición de Malverde, Almuzara 2006. 41 El niño Fidencio, fue un curandero procedente de Guanajuato. También ha sido mitificado en la ficción literaria por Felipe Montes, el evangelio del Niño Fidencio, Fábrica Literaria, 2008. 51 Una interesante mirada del fenómeno del narcocorrido en versión novelada propone Yuri Herrera en su libro Trabajos del reino, Periférica, 2008 (primera edición: Fondo Editorial Tierra Adentro, 2003).

Los terrenos adyacentes a la frontera mexicana con Estados Unidos, aparte de ser histórica y actualmente la ruta principal del tráfico de droga procedente de Sudamérica, son conocidos como lugares del cultivo y producción de sustancias. La región tradicionalmente vinculada al narco es el estado de Sinaloa en el noroeste del país. Ubicado en las cercanías de la cordillera de Sierra Madre Occidental, de 1.500 kilómetros de longuitud, posee un clima favorable para el cultivo del cáñamo y la amapola. Además tiene acceso a la costa del Pacífico lo que la convierte en un lugar idóneo para el contrabando de todo tipo de mercancía. Antiguamente ésas eran las materias primas, el oro, la plata o el cobre que partían desde los puertos de Mazatlán o Ensenada (Baja California) para difundirse por diferentes partes del mundo. Después lo mismo pasaba con el opio extraído de las amapolas cultivadas por una numerosa inmigración china en las tierras de Sinaloa (Grillo 2011: 44–45). También el clima de los estados norteños de Durango o Chihuahua es propicio para la labranza de las plantas precedentes a la elaboración de la droga. Así, los tres estados se han convertido en un triángulo dorado en el mapa del narco mexicano (Grillo 2011: 32). Los cárteles mexicanos en forma de las organizaciones criminales conocidas en el presente, que disputan sus plazas de narcotráfico a lo largo y ancho de México, tanto como en la frontera con Estados Unidos, se originan hacia las últimas tres décadas del siglo xx. Fue entonces cuando Amado Carrillo, apodado como el Señor de los Cielos6, formó a principios de los 70 el Cártel de Juárez; cuando Miguel Ángel Félix Gallardo, el Padrino, fundó en la década de los 80 el primer cártel de Guadalajara, que a su vez internacionalizó el negocio de la droga en alianza con los colombianos y llegó a controlar el trasiego de la cocaína procedente de Colombia; cuando el Cártel de Tijuana, creado a finales de los 80 y liderado por la familia Arellano Félix, creció en poder; cuando Joaquín Guzmán Loera, mejor conocido como el Chapo, se separó de sus aliados jaliscenses para instaurar su propio Cártel de Sinaloa. Los nombres de los capos del narco, los cárteles con sus poderes, los territorios que controlan, su impotancia dentro del negocio que dominan, son numerosos y necesitarían un estudio aparte. Además, su presencia en varios terrenos y la situación en que se encuentran en el mapa narco mexicano, es dinámica, es decir, 61 Amado Carrillo, alias el Señor de los Cielos (1956–1997), fue uno de los primeros grandes capos del narcotráfico en México, sobre su vida se han creado muchas leyendas, una de ellas hace referencia a su muerte que ocurrió tras haberse sometido a una cirugía plástica, al intentar cambiar su apariencia.

cambia constantemente y todo ocurre al compás de la intensificación de la guerra interna en que están sometidos. Al ser la cuestión narco un problema en crecimiento, el tema ha sido bien analizado y descrito por investigadores y periodistas mexicanos. Bajo el lema de "temas de hoy" se han publicado monografías que dibujan la geografía del narcotráfico región por región, estado por estado, ciudad por ciudad. Rafael Rodríguez Castañeda, el redactor de la revista Proceso7, una de las principales entre las que se ocupan del problema, lo justifica con las siguientes palabras: Con la complacencia y aun la complicidad de autoridades de todos los niveles – civiles, policiacas, militares – el crimen organizado convirtió a México en una potencia en producción, distribución, venta y exportación de estupefacientes. De extremo a extremo de la República, los cárteles impusieron su ley a sangre y fuego en el sentido estricto de la expresión. Sucesivas generaciones de capos han heredado apellidos, dominios, territorios. Sus nombres y apodos forman parte ya del lenguaje común, desde Tijuana hasta Cancún, desde Reynosa hasta Tapachula. Sus rostros son familiares y, más allá de la brutalidad de la que son capaces, los sabemos integrados a la vida cotidiana (2009: 9–10).

Los cárteles adaptan nuevas formas de operación definidas por los cuerpos de investigación estatales – entre ellos la Subprocuraduría de Investigación Especializada en Delincuencia Organizada (siedo) – como rectangulares, es decir, dominadas por "un hábil empresario dispuesto siempre a tejer alianzas" (Ravelo 2005: 19), al contrario de las anteriores y tradicionales esquemas de pirámide, inspiradas en eslabones, dominadas por el cacique. Eso implica una movilidad más amplia en el territorio dominado (Ravelo 2005: 18–19). Mientras los cárteles están intactos la sociedad vive alterada, teme de la misma manera que a los narcotraficantes, a los militares o corporaciones policíacas, conforme a la convición de que nunca se puede estar seguro de quién está del lado de quién.

71 Proceso, es un semanal creado en 1976 en Ciudad de México, su principal interés son los análisis políticos o sociales (también se fija en otros aspectos: historia, arte, deporte); es un título de relevante influencia en la opinión pública. En los últimos años ha dedicado varios números especiales a la guerra del narco, p. ej.: núms. 28 y 29 de 2010.

mir ada ficcional La literatura que no es crónica o pura monografía del narco, también responde a la propuesta de la frontera y su contexto. La escriben los escritores oriundos de esas tierras o también otros, los que se sienten atraídos por su oferta o misterio. Entre los primeros, Daniel Sada (Mexicali), autor de Porque parece mentira la verdad nunca se sabe (1999), en sus libros somete al lector a un mundo infernal de provincia y a través de un lenguaje desafíante e innovador despoja la red de dependencias, rencores, miedos; Luis Humberto Crosthwaite denuncia el imperialismo norteamericano, su ingerencia en los asuntos internos del país y en la política. Hay también quien no sea del Norte mexicano y que se deje seducir por ese universo fronterizo tan ambiguo. Es el caso de Roberto Bolaño que en su obra póstuma 2666 (2004), una de las partes de la novela dedica a los funestos e inexplicables crímenes cometidos sobre las mujeres en Ciudad Juárez a partir del años 1993. Cabe mencionar que la principal fuente de información para esta escalofriante crónica presentada por Bolaño fue Sergio González Rodríguez, periodista y reportero mexicano, fuertemente vinculado con el mundo del crimen en el norte de México y autor de la monografía del femicidio juarense titulada Huesos en el desierto (2002), donde se cuenta los casos de los centenares de asesinatos de mujeres que han quedado sin haber sido juzgadas. González Rodríguez, por su parte, describe la frontera del norte de México como […] un territorio idóneo que urde el anonimato radical de los migrantes. Para los menos de ellos, la línea fronteriza implica una nueva identidad, para los más, aquélla encarna la expieriencia del tránsito de méxico hacia Estados Unidos, la pérdida de la identidad natal y la búsqueda de otra nueva, volátil, proclive a enfrentar riesgos. Una golpiza policíaca, estafas, robos, cohechos, o hasta la muerte (2002: 13).

Cabe añadir que el periodista mexicano dedicó también sus libros El triángulo imperfecto (2003) y El hombre sin cabeza (2009) a la temática narco. Son solo algunos de los ejemplos de los escritores vinculados, bien por la obligación profesional o el interés personal, a ese mundo fronterizo. Como observa Vicente Leñero: La temática del narcotráfico ha venido a fortalecer, definitivamente, la narrativa mexicana como sucedió con la literatura de provincia que sublimó

Rafael Delgado, con la novela de Revolución Mexicana que desataron Azuela, Martín Luis de Guzmán, Rafael Muñoz, con la búsqueda del México rural que clausuró con brillantez Juan Rulfo, con la novela de la ciudad que encabezó Carlos Fuentes, o el universo de los jóvenes onderos según Sainz y Augustín, hoy se vislumbra, con vigor creciente – y para regocijo de los críticos norteamericanos que todo lo encasillan – una narrativa impuesta por la realidad del narco. Realidad que desborda ya, en nuestros días, la información periodística incesante, y que se derrama como tema central o como subtexto dramático en novelas y cuentos (Ravelo 2006: 11).

El narco u otras dolencias relacionadas con la frontera lucen también en la novela negra, en una de sus variantes más recientes definida como el nuevo policial mexicano. Éste ha creado sus propias características inspiradas en las particularidades del norte del país. A partir del mismo escenario que en este caso corresponde a la aridez geográfica, con sus desiertos y ciudades fantasmagóricas, la vertiente hard-boiled norteña coloca a su protagonista en un mundo especialmente difícil para enfrentarlo. La propia naturaleza, entendida a pie de la letra, se convierte en un enemigo más a superar, con lo cual ya no es sólo el mal que es nesesario combatir sino también hay que ganar la batalla contra un entorno extremadamente inhóspito. Destacan aquí el hiperrealismo de la historia contada y el naturalismo del mundo presentado, sin prescindir del folclore local. Los detectives que deciden infiltrarse en el mundo del crimen con la intención de resolver los misteriosos asesinatos, desapariciones o enigmas, tienen que ser tipos duros, a modo de Philip Marlowe o Sam Spade, los personajes de las obras de Raymond Chandler y Dashiell Hammett respectivamente. Deben contar con el riesgo de perder la vida en cualquier momento, saben que el delincuente, ya sea el narco u otro tipo de asesino, tiene poca piedad. Esas novelas mantienen el curso de la novela negra norteamericana que tiende a revelar el mundo en su aspecto más sórdido. Igual como la versión anglosajona del género se origina en los tiempos de la Gran Depresión de las primeras décadas del siglo xx y su mejor telón de fondo son los momentos de crisis, la propuesta mexicana también se sumerge en los territorios opacos de la contemporaneidad. Su habitat natural es un mundo poblado de políticos corruptos, indíviduos de moralidad podrida; un entorno desencantado y frustrado, bañado en la sangre y dominado por la violencia. Un aspecto distintivo relacionado con el investigador norteño es que ese tipo de actividad tienta a las personas no profesionales, los aficionados son profesores universitarios o periodistas (Noguerol 2009: 169–200). Y nunca los policías. En México en general y en el Norte en particular la policía,

como en la vida real, es sinónimo de corrupción, abuso de poder, o simplemente trabaja bajo el mando de los narcos. Así que, es preferible desconfíar del lado de la justicia porque dentro de los órganos oficiales los valores pierden su significado y se hacen huecos (Corona 2005: 31). Los métodos de actuación del detective amateur tampoco tienen que responder, en toda su dimensión, a la ley vigente. Si hace falta, ésta permitido violar el orden ya que con los que juegan sucio no es posible actuar de una manera legal. Otro de los enfoques en la novela policial norteña es el contraste, apuntado a propósito, entre el norte y el resto del país. El centralismo estatal es criticado a nivel institucional y cultural, la marginalidad de los estados del norte respecto al México D.F. es elevada a los niveles visibles para así manifestar el desacuerdo. El neopolicial mexicano, independientemente de que si su autor sea el defeño Paco Ignacio Taibo o el sinaloense Élmer Mendoza, aspira a sumergirse en la sociedad y presentar sus facetas tal como son, hacerlo a través de los recursos propios de la literatura, como el lenguaje, siempre cuidadosamente ajustado a la trama y frecuentemente determinante para el desarrollo de la narración. También los escritores cumplen con el compromiso social. Describen el lado oscuro del aparato institucional, la disfunción de la ley, la incompetencia de los gobernantes, la corrupción de los políticos mexicanos, tanto de los que gobiernan en el país como de los caciques locales. Los autores se inspiran en los hechos reales enconrados en la prensa roja o en algunos acontecimientos publicamente comentados en los medios de comunicación. Y una cosa más: al contrario de lo que suelen decir los narcocorridos en su letra, donde la figura del narcotraficante está elevada a un nivel de héroe popular, aquí se deconstruye y desmitifica al capo borrando su imagen romántica musical. bibliogr afía Berumen H.F., 2005, Algunas consideraciones sobre la literatura de la frontera, "Quimera", no 258, pp. 13–15. Castañeda R.R., 2009, El México Narco, México. Corona I., 2005, El género negro en el norte de México, "Quimera", no 258, pp. 29–32. González Rodríguez S., 2002, Huesos en el desierto, Barcelona. Grillo I., 2012, El Narco, Warszawa.

Mendoza E., 2009, Dueños de la calle, "Babelia", no 924, pp. 6–7. Noguerol Jiménez F., 2009, Entre la sangre y el simulacro: últimas tendencias en la narrativa policial mexicana, en: Tendencias de la narrativa mexicana actual, (ed.) José Carlos González Boixo, Madrid, pp. 169–200. Ramírez-Pimienta J.C., 2005, El Norte y su frotera en la narrativa policíaca mexicana, México. Ravelo R., 2006, Los Capos. Las narco-rutas de México, México. Vilanova N., 2005, Fronteras y textos, "Quimera", no 258, p. 12. Vulliamy E., 2012, Ameksyka. Wojna wzdłuż granicy, Wołowiec.

summary T h e following text attempts to approximate the Mexican northern border through different views of its surroundings. On one hand, the merit is to see the real side and problems which affect that multifaceted territory, in particular an organized crime under the name of drug trafficking. Another question is to observe how this harsh reality merges with fiction and non-fiction literature and what is the response from one to another. Mutual conflict and its literary complement is what prevails throughout the work showing that the path between both sides of the border, from fiction to reality, may be shorter than it seems.

E L A RTE Y L A V IOL E NCI A E N E L M É X ICO CON TE M POR Á N EO – LOS POETAS DE L NORTE Maja Zawierzeniec, cesla, Universidad de Varsovia

interr elaciones entr e la violencia y la cr eación La violencia y el arte (la creación, el acto creativo) son fenómenos inscritos al ser humano, aunque en numerosas ocasiones relegados a un segundo plano de las reflexiones humanísticas, y que rara vez aparecen en análisis conjuntos. Desde el punto de vista sociopolítico, la violencia y el terrorismo suponen grandes preocupaciones y problemas colectivos del siglo xxi. Eduardo González Calleja subraya que los filósofos, sociólogos, periodistas y otros creadores de opinión han resaltado el hecho de que con los atentados del 11 de septiembre de 2001 hemos dado los humanos "un grave salto atrás en el proceso de la civilización" y, a la vez, se ha llegado "al extremo de advertir la inutilidad de intentar una evaluación racional de las motivaciones de los terroristas" (González Calleja 2013: 5). Por más que deseáramos negarlo, la violencia había y ha estado presente a lo largo del desarrollo de la humanidad. Es un fenómeno que, por un lado, no cesa de renovarse, y por el otro, existe debido al contexto sociopolítico que le da origen. Como apunta con certeza Ana Bonilla Rius (2008: 24): La violencia es una condición innata del ser humano de la que no podemos huir ni escondernos […]. Se nos presenta de diversas formas y con particularidades muy concretas; hombres y mujeres la empleamos para conquistar un territorio o defenderlo, para imponer una ideología o una religión, para ganar dinero, para obtener poder o prestigio, también como castigo o reprimenda a los que violan las leyes. La ejercemos en nuestra relación con los otros, para poner límites o para transgredirlos; la llevamos a cabo de forma activa o desde el mutismo y la indiferencia absoluta.

Una importante categoría de la violencia extrema, mencionada arriba, es el terrorismo, "laboratorio del miedo", o más detalladamente: Procedimiento de influencia del comportamiento humano, cuyo modo de acción principal pasa por la manipulación psicológica de sus víctimas, a través de la puesta en escena mediática de los atentados que organiza como actos ostentatorios en la perspectiva precisamente de su dramatización por los medios de comunicación de masas. Este procedimiento general está sujeto a variación epifenoménica en función del contexto circunstancial en el que se aplica (Wilde citado en González Calleja 2013: 5).

El término "terrorismo" viene de "terror" que fue introducido en el lenguaje sociopolítico por Montesquieu, para designar uno de los principales recursos del despotismo. Su naturaleza es a la vez deliberada y racional, supone el uso intencionado de la violencia, y determinados efectos sirven para obtener un fin determinado. González Calleja (2013: 10) subraya que, aunque el terrorismo y sus medios de acción son en la actualidad mucho más sofisticados y extendidos que antes de la Guerra Fría, ni es un fenómeno propio de la modernidad, ni un hecho nuevo como forma de acción política. Es, más bien, una técnica político-militar tan antigua como la lucha por el poder. Basándose en las investigaciones de David Charles Rapoport, el historiador señala que los ciclos de violencia terrorista son oleadas de entre 35 y 40 años de duración (que siguen aproximadamente un ciclo de vida humana) y fecha la primera entre 1880–1900. En la actualidad, debido a la omnipresencia de contenidos violentos en diversos aspectos y a distintos niveles de la vida cotidiana, se ha desarrollado una especie de "ceguera social": "Podemos ver una serie cómica en televisión del mismo modo que un asesinato en vivo sin protestar por su contenido. Quizás, el dolor se nos ha vuelto tan cotidiano que ya no podemos distinguirlo, más que cuando atraviesa nuestro propio cuerpo" (Bonilla Rius 2008: 25). En este contexto queda claro también que la violencia es todo lo que atente contra la integridad del ser humano, lo cual nos hace recalcar el componente psicológico de la violencia y del terrorismo: buscar efectos mentales en vez de físicos. El arte y la creatividad, por otro lado, son conceptos que se relacionan con la inteligencia, la memoria y la imaginación. Y, aunque la creatividad ampliamente entendida, al parecer se da en varias especies animales, la diferencia de compe-

tencias entre los dos hemisferios es exclusiva del ser humano. En este contexto la percepción y el análisis no son "sino el output final de un procesamiento de información, en el que se transforman una serie de impresiones recogidas por los sentidos" (Zunzunegui 1992: 39). Adicionalmente, la imagen – pictórica o poética (que es el tema del presente ensayo) – debe analizarse dentro de los marcos antropológicos, es decir, como forma de relación social, puesto que tanto la percepción, como la representación, suponen actos sociales. No obstante, la imagen viene siendo algo más que únicamente la creación de la percepción: es resultado de la simbolización personal o colectiva. Por ello, tan solo definiendo con precisión el contexto cultural y perceptivo de la imagen podemos apreciar de forma completa su función: la del objeto de cultura. Hans Belting (2007) subraya que las imágenes nunca son exclusivamente lo que pretenden ser, es decir: los reflejos de la realidad. Más bien parecen credos y modas en los que la sociedad se refugia de preguntas preocupantes. el violento nacimiento de méxico y améxica México nace a causa de un violento y desequilibrado encuentro intercultural. Para el imaginario occidental el continente americano "es concebido" el 12 de octubre de 1492. Aunque desde la aparición del ser humano existieron contactos entre los pobladores de los respectivos continentes, a lo largo del desarrollo de la humanidad este contacto se había perdido durante siglos. Inconscientemente, Colón unió dos mundos y tres pueblos (Europa-América, los indígenas americanos-europeos-africanos) iniciando de esta forma una serie de violentos acontecimientos biológicos y culturales (Eakin 2009: 1). La conquista de México, tan sólo una parte del "exterminio cultural" americano (Báez 2010), se deriva en silencio de los pueblos precolombinos, en una violenta falta de expresión suponiendo uno de los mayores dramas de la humanidad: la pérdida de la herencia cultural indígena, y, de forma indirecta, los profundos cambios paulatinos en la cultura mundial, abriendo paso a una civilización material y oportunista, falta de equilibrio entre el mundo palpable y espiritual y del respeto hacia la naturaleza (Clézio 2010: 143–144, 164). Lo que seguiría es la subyugación durante la Colonia, los tiempos turbulentos de la lucha independentista, la anarquía y la lucha por el poder durante el periodo comúnmente conocido como la Revolución Mexicana, el régimen unipartidista durante la mayor parte del siglo xxi…

En la actualidad, toda Iberoamérica es considerada una de las regiones más violentas del mundo. En la prensa y en el imaginario popular, México, junto con Colombia, suele encabezar la lista. Sin embargo, hay indicadores que muestran que México como país tiene un nivel general de muertes violentas de 13.3 por 100 habitantes, lo que hace de él uno de los países relativamente seguros de América Latina (Violencia en México, 2010). No obstante, en las últimas dos décadas la franja fronteriza entre México y los Estados Unidos, denominada Améxica por el reportero y escritor británico Ed Vulliamy, ha sido escenario de incidentes graves de violencia, relacionados, ante todo, con la guerra de narcotraficantes. Tan sólo por poner un ejemplo, en el año 2009, en la Ciudad Juárez fueron asesinadas 2657 personas, lo cual hacía de ella, con el índice de 192 asesinatos por 100 000 habitantes, la ciudad más peligrosa del mundo (Vulliamy 2010: 11). Para combatir el crimen organizado a mediados de los años 90 los Estados Unidos iniciaron una serie de operativos: Gatekeeper en San Diego, Hold the Line en el Paso. Finalmente, en el siglo xxi los dos países han demostrado interés en crear cruces fronterizos que pudieran promover la seguridad de ambas partes (mejorar la seguridad pública y en los flujos comerciales, crear facilidades para el comercio y los viajes legítimos, involucrar en el proyecto a las comunidades aledañas) y en el año 2010 se creó la Alianza México–eeuu. Asimismo, en los últimos años han tenido lugar más protestas sociales en contra de la violencia. En el año 2011 una manifestación muy particular – la caravana por la paz – encabezada por el poeta Javier Sicilia (quien había perdido a su hijo a manos de crimen organizado), cruzó México llegando hasta Guatemala. En la caminata, enfocada a las víctimas de la violencia, participaron unas 600 personas, junto con los representantes de una de las etnias indígenas (huicholes). También se están introduciendo medidas a nivel estatal: se supone que la nueva policía de Nuevo León (estado fronterizo con la capital en la ciudad de Monterrey), denominada Fuerza Civil, en 2014 tendrá alrededor de 14 mil funcionarios, la capacidad de combatir el crimen organizado y sustituir en esta tarea a las fuerzas armadas.

los poetas norteños ante la violencia El año 2013 marca el quinto aniversario del trabajo posdoctoral México Joven, realizado por la autora a partir de una beca de la Secretaría de Relaciones Exteriores de México otorgada en el año 2008. Se trata de un análisis de la obra de la generación más joven de los artistas y escritores mexicanos (nacidos desde los finales de los años 60 hasta los años 90 del siglo pasado) que incurren en uno de los siguientes campos: fotografía, pintura, poesía o cuento. Lo que nos interesa de forma particular es cómo los aspectos socioeconómicos, políticos y psicológicos se relacionan con la obra artística más reciente de México. Además, entendemos el arte como el reflejo de la conciencia ciudadana, como parte del desarrollo humano y un bien social y cultural común. Uno de los aspectos a los que hemos adjudicado importancia especial a lo largo de la investigación son las relaciones entre la violencia y el arte en el México contemporáneo. Este ensayo se ocupa de un grupo de poetas norteños que incluyen en su trabajo los temas relacionados con la situación social actual. Aparte de la investigación propia, nos hemos basado en la antología Tan lejos de Dios. Poesía mexicana en la frontera norte, compilada por Uberto Stabile, un valenciano que lleva alrededor de diez años investigando la poesía de la franja norte. Tan lejos de Dios… podría considerarse una continuación de El mar es un desierto. Poetas de la frontera norte 1950–1970, reunido y comentado por el regiomontano Margarito Cuéllar. El objetivo de Stabile (2010: 10) ha sido "realizar un retrato, una especie de foto fija, a través de los poemas, de cuanto es y sucede en la frontera norte de México, desde el hecho histórico a la experiencia personal […] siempre con el desierto, las ciudades y la frontera." Los tres temas predominantes que habría que señalar incluyen: el ámbito violento y la ciudad (Tijuana y Ciudad Juárez, ante todo), el desierto y la frontera, los feminicidios. Dos temas más, que subyacen en varios poemas relacionados con la zona norte, son el narcotráfico y la experiencia fronteriza (crisol de lenguas y culturas, flujos migratorios, inseguridad). La mayoría de los poetas seleccionados tiene alrededor de 30 años, aunque se hacen algunas excepciones (debido a la temática de los poemas). Buba Alarcón (1983, Chihuahua, Chihuahua) estudió Letras Españolas en la Universidad Autónoma de Chihuahua y cursó estudios en el Conservatorio de música

y utep (University of Texas at El Paso). Es fundadora y directora del colectivo multidisciplinario Tole y la editorial homónima que funcionó en los años 2005– 2008. Publicó Historieta: porque soy princesa (Ediciones Esquizofrenéticos, imac Durango, 2007). "Opciones" Madre dice: que dios te lleve (mejor que me lleve Dios a que me lleven ésos)

Ésos, claro está, se refiere a algún tipo de delincuentes. Pero ¿será uno de tantos grupos de los narcotraficantes o algún cuerpo policíaco que está a su servicio? en Tijuana, apunta Vulliamy (2010: 38), como en cada ciudad fronteriza, la policía local puede trabajar para un cartel, la estatal para otro y los federales para alguno más. Dicha problemática ha hecho su presencia hasta en el mundo del espectáculo. En el año 2005 fue creada la obra Las reinas chulas, una comparsa que hace parodia de la violencia del narcotráfico y en la cual los narcocorridos son adaptados a la ópera. En la escena cumbre, que presenta a los "Narcos Unidos de México", se pueden ver policías y narcotraficantes bailando juntos. Un poema ya emblemático de Buba Alarcón "Mi país", denuncia que detrás del colorido local tan apreciado por los extranjeros, que no pocas veces visitan sólo los sitios turísticos, se halla con frecuencia una pobreza extrema y corrupción. La denuncia se remonta hasta la conquista; a continuación Alarcón menciona las difíciles relaciones con los eeuu para terminar centrándose en un niño tarahumara, una de las etnias más atractivas desde el punto de vista turístico, cuya existencia consiste en pedir dinero a los viajeros. "Mi país" Me llena de tristeza mi país me llena de vergüenza cuando el gringo el gachupín me dice que se enamora de él

muerdo i lenguaaprieto mis labios para no escupirles no porque seamos el patio trasero no porque guarde rencor por un tesoro azteca […] ¿qué es lo que te enamora? me pregunto para mis adentros el niño tarahumara desnutrido pidiéndote korima dólar el ejército de mierda cocainómanos gritándole Piernas-a Güerita-a […] nuestras cruces rosas de impunidad convertidos en un sitio turístico nuestra política surrealista

Paty Blake (1978, Ciudad Obregón, Sonora) es poeta y periodista, licenciada en Comunicación por la Universidad Autónoma de Baja California. Ha publicado el poemario "El árbol" (2002) y "Amanecer de viaje", dentro de la Colección Editorial del Centro Cultural Tijuana. En el 2005 obtuvo el apoyo del Fondo Estatal para la Cultura y las Artes en la categoría de Jóvenes Creadores. La imagen de una ciudad herida la trasmite en el poema "El sitio": para sitiar una ciudad hay que herirla como si fuera uno mismo hay que arrebatarle el aire

Estas líneas suponen un preámbulo interesante para uno de los poemas más conocidos de Sayak Valencia (1980, Tijuana, Baja California). Sayak es filósofa, poeta, ensayista y exhibicionista performática, también Doctora Europea en Filosofía, Teoría y Crítica Feminista por la Universidad Complutense de Madrid, y co-fundadora del grupo feminista interdisciplinario la Línea que desde el año 2002, a través de la escritura, la teoría, la producción editorial, el arte audiovisual y el performance, hace una exploración crítica del proceso artístico en el área

binacional entre Tijuana y San Diego. This is Tijuana trata sobre la multidimensionalidad de una de las más importantes ciudades fronterizas. Tijuana es tierra de machos y narcos, escenario de cuerpos descuartizados, puente para el otro lado, ciudad de migrantes desesperados por encontrar una vida mejor, y de los gringos que buscan una fiesta barata y sin consecuencias "en el patio trasero de su casa". "This is Tijuana" La nubosidad furiosa que es el Pacífico Un torso descuartizado repartido por la carretera en hora pico. Cigarrillos incendiándose uno tras otro. Luces de la zona roja, microscópicos universos. Metástasis arbórea. Los narcos. El machismo. Silicone Land. Whores-Barbie’s Factory. Armas de alto calibre riéndose a carcajadas. This is Tijuana Irse y quedarse al mismo tiempo. Decir de otra manera que todo es un eterno regreso. Trayectorias y mujeres irrevocables. Violencia, tedio y cotidianidad sobregiradas. This is Tijuana. La palabra Welcome riéndose en mi cara. La palabra Welcome significando simultáneamente que toda entrada es una salida. El silencio que apuñala. El desierto que hierve. Los gritos migrantes que estallan. This is Tijuana. […] Ciudad del over and over again. Donde la verdad nunca se sabe. […] Otro lado. El mundo feliz del desengaño. This is Tijuana.

Carlos Reyes Ávila (1976, Torreón, Coahuila) es escritor, poeta, novelista, conferencista, comunicólogo, filósofo, actor, director, y también tarotista. Ha impartido algunas cátedras en el diplomado de tanatología de la Universidad Iberoamericana. Conduce el segmento "Espacio Interior", dentro del programa "Hoy Laguna", de Televisa Laguna. Uno de sus poemas nos traslada al desierto, fosa común para migrantes desafortunados que nunca lograron llegar "al otro lado", mujeres asesinadas, víctimas de la guerra de los narcotraficantes.

"El desierto no es para cobardes" En el desierto todo tiene el mismo nombre Dios y el diablo viven juntos y andan de puntillas correteándose las sombras […] el desierto nunca se detiene […] hay que pasar cuarenta días con sus noches y resistir las tentaciones el desierto pone a prueba tu resistencia […] en el desierto no hay nada y lo tienes todo no hace falta cargar maletas […] vivimos demasiado cerca de dios y del diablo hay que sólo echar un ojo a la laguna para ver la forma en que se dibuja tu sombra sobre la arena descubrirás que si tienes miedo el desierto no ha sido creado para ti

Cada 15 de febrero se celebra el día cívico de la mujer mexicana. El objetivo de dicho día es reconocer a las víctimas de la desigualdad de género, de la marginación y de la discriminación, así como concientizar a la sociedad sobre la desigualdad entre hombres y mujeres en México y en el mundo. Claudia Luna Fuentes (1969, Monclova, Coahuila), licenciada en ciencias de la comunicación por la Universidad Autónoma de Coahuila, y diplomada en museos, discurso e interdisciplina por la Universidad Iberoamericana Campus Santa Fe, colaboradora del Museo del Desierto, nos acerca al mundo de las maquiladoras.

Las "maquilas" fueron creadas conjuntamente por los gobiernos mexicano y estadounidense después de la disolución del programa Bracero (referente a los trabajadores temporales agrícolas latinoamericanos en los Estados Unidos) en 1964 y se las puede considerar como el inicio de nafta. Los empleados normalmente son mujeres, a las que se paga sueldos pocas veces dignos, y sin darles ningún tipo de la seguridad laboral. "En una maquiladora" Si la máquina de zurcir fuera un cometa y tú volaras en su cruz si confiaras blusas a tus sueños desprotegidos […] si tus medias no fueran mapas de guerra […] si la noche cuidara de tus miedos si pudieras mujer ver al sol

En numerosas ocasiones han sido precisamente las trabajadoras de las "maquilas", frecuentemente mujeres jóvenes y solteras, procedentes de otras zonas de México, las víctimas de los feminicidios. Es interesante notar que, pese a la notoriedad del fenómeno en el mundo, la palabra "feminicidio" aún no está registrada en el diccionario rae, ni se puede encontrar en varios diccionarios homónimos en inglés. Hemos de recordar que por feminicidio se entiende el "asesinato evitable de mujeres por razones de género" (definición de Wikipedia, a falta de aparecer la palabra en otro tipo de enciclopedias), y las autoridades de la Ciudad Juárez en muchas ocasiones han calificado los notorios actos de violencia sobre las mujeres como homicidios, alegando que no tienen nada que ver con el género, y que los índices de violencia en Juárez no superan las de las otras regiones de México (Sánchez 2006). Una de las poetas que denuncia la falta de respeto hacia las mujeres de parte de las autoridades es Arminé Arjona. Arjona (1958, Ciudad Juárez, Chihuahua) es médica acupunturista, escribe poesía y cuento. Ha publicado en diversas revistas nacionales e internacionales. "Sólo son mujeres" En esta frontera el decir mujeres equivale a muerte […] Seres desechables que desaparecen

cruelmente apagadas por manos cobardes. Y todos nos vamos volviendo asesinos con la indiferencia con el triste modo en que las juzgamos: "gente de tercera" "carne de desierto" sólo son mujeres una nota roja viento pasajero que nadie le importa

En "Danza con la sangre" Federico Corral Vallejo completa el panorama de los feminicidios. Corral Vallejo (1969, Chihuahua, Chihuahua) es poeta, ensayista, crítico y editor, además dirige el Festival Latinoamericano de Poesía: "Ser al fin una palabra…" con cuatro emisiones. "Danza con la sangre Expediente 140206" Cada verso es una cruz cada letra una historia mutilada cada punto una muerte femenina […] polvo somos y al polvo volvemos difícil regreso que amordaza el aire […] las nubes fronterizas se estremecen solidaridad femenina cuestión de género cada vez que dos labios se callan la luna se cubre el sexo aterrado testigo fiel

[…] tendría que ser su madre su esposa su hija su hermana su abuela un nombre más en la lista hace la diferencia […] mujer y muerte se escriben con M puta madre se escribe con impotencia el crimen en ciudad Juárez tiene cara cuerpo y voz de mujer

Los poetas norteños conviven con la muerte y la violencia. Hay asuntos obvios, sobre los que no se discute. Hay mensajes que no necesitan interpretación. "Hasta las moscas saben" Una bolsa de carne con narcomensaje ha sido arrojada cerca de una escuela y la miran atónitos profesores y estudiantes […] se aproxima un policía para asquerosamente descartar que se trate de una cabeza humana […] hasta las moscas saben lo que desde hace mucho tiempo está podrido

"Hasta las moscas saben" es de autoría de Jhonnatan Curiel (1986, Tijuana, Baja California), poeta, gestor cultural y comunicólogo que en el año 2011 obtuvo el Premio Interamericano de Poesía Navachiste para Jóvenes Creadores.

u n sutil slideshow de la violencia La voz poética de la frontera supone el reflejo de la realidad circundante. Los poemas, en su mayoría, no contienen comentarios ni críticas inmediatas. Pretenden ser, más bien, una fotografía hecha a base de versos, una recreación de la mitologizada zona de la frontera, tan alejada de Dios; un sutil slideshow de la violencia e impotencia ciudadana frente al crimen organizado e inacción gubernamental. "Que los encapuchados encapuchen sus ojos para que los abusos los cometan entre sí" Que los encapuchados encapuchen su codicia para que así no distingan de cuánto es el soborno […] Que los encapuchados no encapuchen su vergüenza cuando yo les muestro la mía al saber lo que son al saber lo que soy al saber lo que somos como sociedad Que los encapuchados encapuchen sus balas para saberlas reconocer cuando las saquen de inocentes. (J. Curiel, "Peticiones a los operativos encapuchados")

bibliogr afía Báez F., 2008, El saqueo cultural de América Latina. De la Conquista a la globalización, México, Debate. Belting, H., 2007, Antropologia obrazu. Szkice do nauki o obrazie, Kraków, Universitas. Bonilla Rius A., 2008, Jóvenes, Violencia y Arte. "Arteterapia – Papeles de arteterapia y educación artística para la inclusión social", no 3. Clézio J.M.G., 2010, Meksykański sen albo przerwana myśl indiańskiej Ameryki, Warszawa, Państwowy Instytut Wydawniczy.

Eakin C.M, 2009, Historia Ameryki Łacińskiej. Zderzenie kultur, Kraków, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego. González Calleja E., 2013, El laboratorio del miedo. Una historia general del terrorismo. Barcelona, Crítica. Sánchez A. (directora), 2006, Bajo Juárez: la ciudad devorando a sus hijas, foprocine / imcine / Pepa Films / Universidad Nacional Autónoma de México (unam). Stabile U., 2010, Tan lejos de Dios. Poesía mexicana en la frontera norte, México, unam. Violencia en México: El León no es como lo pintan, http://elcatalista.org/2010/08/violencia-en-mexico-el-leon-no-es-como-lo-pintan/ (acceso: 02/2013) Vulliamy E., 2012, Ameksyka. Wojna wzdłuż granicy, Wołowiec, Wydawnictwo Czarne. Zawierzeniec M., 2010, A través del espejo III (antología multimedia, se distribuye en los encuentros México Joven). Zunzunegui S., 1992, Pensar la imagen, Madrid, Cátedra/Universidad del País Vasco.

art and violence in contempor ary mexico – norther n poetry The article discusses the omnipresence of art and violence in the development of humanity, taking as an example the current borderline issue between the United States of America and Mexico: the scenery of drug cartel war, cheap work force factories maquiladoras, feminicides, and constant flows of migrants. All these sociopolitical topics get reflected in the contemporary Mexican poetry: direct, anti-government, socially critical. The presented analysis is based on the post-doctoral investigation Mexico Joven concerning contemporary Mexican art (painting, photography) and literature (poetry and short story) of the youngest generation of artists (20–45 years old).

DI Á LOG O M U LTICU LT U R A L E N L A L ITE R AT U R A CHICA N ISTA DE L R E A L ISMO M ÁGICO Magdalena Bulińska, Universidad de Gdańsk

Aztlan, una palabra de resonancia mágica, un territorio denominado como una herida abierta. En términos geográficos forma parte del suroeste de Estados Unidos, pero coincide con la mítica tierra de origen de los Aztecas. Políticamente, un área de grandes tensiones, objeto de guerras y conquistas. Hoy en día es un territorio poblado de estadounidenses y emigrantes de América Latina, sobre todo de México, que se denominan a si mismos chicanos. Este es obviamente un término más amplio porque se refiere a todos los inmigrantes a los Estados Unidos, pero los habitantes de Aztlan son un grupo representativo del diálogo multicultural por su experiencia con lo fronterizo. Aztlan debe mucho a la tradición azteca, tanto como a la española que dominaba en este territorio por 300 años. No obstante, desde hace 200 años es la cultura estadounidense la que prevalece en el territorio, siendo un lugar perfecto para crear un diálogo multicultural y bilingüe. Este diálogo se manifiesta en literatura desde la mitad del siglo xix, pero el movimiento chicano propiamente dicho vio su auge 100 años más tarde, en los años 1960. Los autores como Ron Arías, Juan Rulfo, Rudolfo Anaya, Miguel Mendez analizaron en sus novelas la identidad chicana, usando su propia lengua: una mezcla de inglés y español, tratando problemas esenciales para los inmigrantes latinos en los Estados Unidos, tales como la marginalización y la discriminación. Un acontecimiento fundamental para la cultura chicana tiene lugar en el año 1983 y es la publicación de la colección de ensayos, poemas y cartas titulados Este puente llamado mi espalda por Gloria Anzaldúa y Cherrie Moraga. Este es un manifiesto feminista de las mujeres de color, no solo de origen latino, que expresan sus emociones acerca del hecho de ser distintas, marginadas tanto por su cultura de origen por ser mujeres, como por la cultura americana por ser inmigrantes. Anzaldúa anima a las mujeres a empezar a escribir, porque en su modo de ver las cosas es el único método para tener voz en el diálogo. Escribiendo, las chicanas crean una cultura nueva, la mestiza, fuera de las restricciones tanto de la machista cultura

latina como la americana, feminista incluso. Las mujeres tienen que reconocer su condición como "las otras" y usarla como ventaja. Anzaldúa opta por usar el mestizaje lingüístico porque refleja la ambigüedad de la cultura mestiza y la escritura orgánica que deja las huellas íntimas en el papel, que no es artificial o demasiado complicada. Solo así pueden las mujeres entrar en diálogo intercultural cuyo carácter Gloria Anzaldúa analiza más profundamente en su libro titulado la frontera: La nueva mestiza (1987). El término frontera es para la autora un concepto más bien psicológico que geográfico, referente a la distancia que provoca discriminación por raza, clase social o preferencias sexuales. Los que habitan la zona fronteriza son aquellos que no caben en la definición de lo normal, lo estándar, que viven en un constante miedo a ser rechazados por una de las culturas que se chocan. Pues, la esencia del diálogo intercultural es para Anzaldúa la creación de una nueva cultura, la mestiza, sin intentar ubicarse en los esquemas de la cultura latina o estadounidense. El fundamento de la nueva cultura es la conciencia de la mestiza, un concepto de ambigüedad, de lo híbrido que desarrolla su propia lengua y la versión de la historia (María Lugones 1992: 31–37). La llamada autohistoria se basa en las experiencias individuales, íntimas, en la memoria colectiva de los chicanos fuera de los arquetipos y paradigmas hegemónicos (Martín 2009: 135–139) en definitiva, el requerimiento básico para el diálogo intercultural es para los chicanos tener su propia cultura, abandonando la posición de inferioridad, lo que es fundamental para la existencia de cada diálogo. Ahora, pasamos al diálogo intercultural reflejado en la literatura de autoras chicanas. Anzaldúa opina que la zona fronteriza es el dominio de ambigüedad y de lo extraño, donde se encuentran conceptos opuestos. El modo literario que definitivamente refleja la experiencia fronteriza es el realismo mágico, porque compagina lo posible con lo imposible, lo normal con lo extraño, lo natural con lo supernatural. La mayoría de los lectores, incluso académicos, asocia el realismo mágico solamente con el boom latinoamericano de los años 1960, con tales escritores como Gabriel García Márquez, Alejo Carpentier. Se ve este modo literario como propio para la cultura latinoamericana, porque busca sus raíces únicamente en las leyendas y mitos de las culturas indígenas latinoamericanas. Si bien, el papel de los grandes escritores del boom y las aportaciones de las culturas indígenas son fundamentales para el desarrollo del género, el realismo mágico contemporáneo es muy distinto, deja de ser limitado a un solo sexo y a una cultura. El realismo mágico aparece en todo el mundo siempre y cuando haya un choque, una situación existencial ambigua. La cultura mestiza es solo un ejemplo, pero el realismo mágico funciona

bien en manos de inmigrantes o de homosexuales. El principio fundamental del realismo mágico es la equivalencia de fuentes de conocimiento diferentes y contradictorias, y diversos pensamientos. El punto de vista racional y lógico propio para el pensamiento del oeste no es el único que influye la condición humana y permite captar la complejidad del mundo. En el caso de la literatura chicana el realismo mágico parece ser el único modo capaz de compaginar la cultura americana, consumista y basada en lo material, la cultura indígena latina de lo mágico y lo supernatural, y la cultura de conquista española del catolicismo y el machismo. En la literatura chicana todos tienen el mismo estatus ontológico, lo racional y lo irracional, lo fantástico y lo científico. El efecto es que los mundos que parecen tan distintos resultan ser muy cercanos. Como ejemplos nos servirán las novelas de las escritoras xicanistas más prominentes, o sea de Ana Castillo, Sandra Cisneros, Lucha Corpi y Helena Viramontes. Simbólicamente la unión de los dos mundos la representa el personaje de la curandera. En la novela La casa en Mango Street escrita por Sandra Cisneros, la protagonista Esperanza visita a una mujer bruja que se parece a un psicoanalista típicamente americano que ofrece recetas fáciles y rápidas para una vida mejor, utiliza también recursos propios para los curas. En el libro titulado Tan lejos de Dios por Ana Castillo la curandera utiliza en su trabajo tanto la sabiduría indígena como los rituales católicos y la sabiduría médica actual. En el libro de Lucha Corpi titulado Black Widow’s Wardrobe aparece el personaje de la investigadora, o sea una persona racional que al mismo tiempo es una curandera que tiene el poder de prever los hechos. Otro rasgo del realismo mágico que hace las veces de portavoz del diálogo multicultural es el uso de varios géneros literarios e incluso televisivos. El realismo mágico no distingue entre géneros populares y sofisticados, usa frecuentemente la parodia que en este caso es la voz de los marginados. Los géneros en cuestión son por ejemplo las novelas sentimentales y las telenovelas en Tan lejos de Dios de Ana Castillo y El Arroyo de la Llorona de Sandra Cisneros, las novelas detectivescas en Black Widow’s Wardrobe de Lucha Corpi, el cuento en La casa en Mango Street y la intrusión de cartas y recetas, en Caramelo de Sandra Cisneros, Tan lejos de Dios de Sandra Cisneros y varios elementos de la cultura popular – alusiones a los shows televisivos. Todos los géneros y recursos mencionados tienen que ver con la vida cotidiana de las mujeres en ambos lados de la frontera y las unen simbólicamente. Digno de mención es el uso de la cocina, un lugar típicamente

femenino que aquí no sirve para estigmatizar y silenciar a la mujer, sino que le da la voz, la invita a entrar el diálogo y a formar parte de la llamada olla chicana, un símbolo del carácter internacional de la cultura xicanista (Sanchez 2002: 144). El recurso siguiente es la exageración y el exceso, que en este caso sirven para subrayar la posición de las mujeres en la cultura machista. Sandra Cisneros en el Arroyo de la Llorona y en Caramelo presenta a las familias mexicanas de una manera exagerada. Las protagonistas principales tienen muchos hermanos, un padre que las adora, una suegra bruja. Otro recurso interesante es el uso de la sátira, que subraya las debilidades, los rasgos negativos de ambas culturas, como por ejemplo la sociedad consumista y su culto a las estrellas representado por ejemplo por Ana Castillo en Tan lejos de Dios donde se funda una asociación de madres de los santos y los mártires. Por otro lado tenemos, la sátira del modo mexicano de la familia, de las relaciones familiares, el papel de la suegra en Caramelo de Sandra Cisneros. Luego tenemos el uso de la convención realista, o sea de fragmentos narrados de una manera puramente realista, breve, sin comentarios, en la mayoría de los casos sirve para subrayar problemas muy graves como la violencia doméstica, en El arroyo de la Llorona el abuso y explotación de las trabajadores, la marginalización de los chicanos en los Estados Unidos o el consumismo sin límites en Tan lejos de Dios de Ana Castillo. A veces, cuando los hechos narrados son increíblemente graves, el realismo mágico usa la convención de banalización como en el caso del sufrimiento y la muerte de una de las protagonistas como consecuencia del trabajo esclavo en Tan lejos de Dios. Uno de los rasgos principales del realismo mágico que desempeña un papel importante desde el punto de vista del diálogo intercultural es la supernaturalización de hechos cotidianos y la naturalización de hechos extraordinarios. En el caso de la resurrección de la Loca en Tan lejos de Dios, el suceso está narrado de una manera realista, sin lugar a dudas. Digna de mención es también la presencia de los espíritus en Tan lejos de Dios o Cariboo Café de Helena Viramontes. Su estatus ontológico es el mismo que el de otros personajes, pero tienen un valor simbólico, como criaturas que no pertenecen ni al mundo de los vivos ni al de los muertos. Metafóricamente representan la condición en que se sitúan los chicanos, de no pertenecer ni a la cultura mexicana ni la americana (Luis Parkinson Zamora 1995: 497–550).

Otro recurso del realismo mágico que muestra su carácter intercultural es el uso de la intertextualidad. Tenemos tanto las referencias a los textos anglosajones, a Shakespeare en Tan lejos de Dios, a Virginia Woolf en La casa en Mango Street, como de las leyendas, mitos de origen azteca como por ejemplo la leyenda de la Llorona en Cariboo café de Helena Viramontes o Tan lejos de Dios de Ana Castillo. La llorona es un símbolo de los clichés tanto culturales como sexuales y una de las metáforas más significativas para las chicanas en su lucha por la autodefinición. Abandonada por su amante, mata a sus propios niños y desde ese momento está condenada a vagar llorando por el mundo, loca de sufrimiento. Es un personaje muy ambiguo que en las novelas chicanas rompe con la dicotomía tradicional de la sociedad mexicana, la imagen de la mujer como una puta o una virgen. Por ejemplo en El arroyo de la Llorona de Sandra Cisneros, la llorona es un símbolo de liberación de la mujer de la dominación y abuso por parte del hombre, su llanto se convierte en grito contra la opresión machista. Así, el monólogo machista se convierte en un verdadero diálogo. Otro personaje fundamental de la cultura azteca es la Malinche, la primera mestiza, vendida como esclava a Hernán Cortés, pronto cambió de posición y dominaba sus decisiones. Siempre ha sido un símbolo de la cultura mestiza, pero también de la traición. En las novelas chicanas rompe con este estereotipo y simboliza el dialogo de las chicanas con la sociedad mexicana machista. Es un símbolo de liberación de la mujer de los papeles tradicionalmente asignados por ella en la sociedad. O sea, el de la madre fiel basándose en la figura de Virgen de Guadalupe, poderosa, pero sólo dentro del entorno familiar, o una amante, con un poder real pero sin dignidad y respeto. La Malinche aparece por ejemplo en Black Widow’s Wardrobe de Lucha Corpi o Tan Lejos de Dios. Resumiendo, me atrevo a constatar que la literatura xicanista desempeña ahora un papel fundamental en el diálogo intercultural entre la cultura estadounidense y latinoamericana. En sus obras las autoras como Sandra Cisneros, Ana Castillo, Helena Viramontes, Lucha Corpi crean un mundo aparte, fundan una nueva cultura, la mestiza, fruto del diálogo intercultural. Tratando temas como violencia doméstica, dominación machista por un lado y por otro lado la explotación de los trabajadores, la discriminación de los inmigrantes, la materialización de la vida son voces importantes no sólo en el ámbito literario y cultural sino también en el sociológico y económico. El modo literario usado por las escritoras xicanistas o sea el realismo mágico, refleja de una manera perfecta el diálogo que se muestra

en la narrativa axial. El modo compagina los dos mundos usando recursos como la supernaturalización de lo cotidiano y la naturalización de lo extraordinario, la intertextualidad, la implementación de varios géneros literarios, la sátira y la parodia, la convención realista. bibliogr afía: Anzaldúa G., 1999, Borderlands/La Frontera. The New Mestiza, San Francisco. Challenging Realities: Magic Realism in contemporary American Women’s Fiction, ed. Noriega Sanchez, Valencia 2002. Lugones M., 1992, On Borderlands/La Frontera: interpretative essay, "Hypatia", Vol. 7, no 4., pp. 31–37. Magical Realism, ed. L. Parkinson Zamora and W.B. Faris, Duke University Press Books, 1995. Martin L., 2009, Borderlands/La frontera de Gloria Anzaldúa: la construcción de una nueva conciencia y el relato de la historia, "Espacios de critica y producción", Vol. 42.

multicultur al dialogue in the xicanista magic r ealistic writing The article focuses on the intercultural dialogue encouraged by Latin American female writers living in the United States, the so-called xicanista writers. To begin with, the Chicano movement and Chicana feminism are addressed from the perspective of literature and culture. Next issue to be addressed is the category of intercultural dialogue, its participants and aims are discussed in the context of Chicana writing. Secondly, the language of the intercultural dialogue is examined. It is claimed, that the clash between the two cultures rendered in the Chicana writing requires peculiar means of expression and the mode which seems most suitable to describe it is magic realism. Thus the nature of magic realism with special attention to the qualities which make it perfect for being the language of the intercultural dialogue are subsequently presented. The examples come from the novels by prominent xicanista writers: Ana Castillo, Sandra Cisneros, Lucha Corpi and Helena Viramontes.

parte ii

IDEN TIDA D DE U NA ZONA FRON TER IZA

U N IFOR M IDA D Y DI V E R SIDA D L I NGÜ ÍSTICA DE L A L E NGUA E SPA ÑOL A DE HISPA NOA M É R ICA: I M PL ICACION E S R EGIONA L E S , SOCI A L E S , CON TE X T UA L E S Y L A A PROX I M ACIÓN A L A PR E N DI Z AJ E Adam Pluszczyk, Universidad de Silesia

En nuestro trabajo vamos a enfocarnos en la descripción y el análisis del español de América Latina en los tres niveles de la lengua: nivel fonético-fonológico, nivel morfosintáctico y nivel léxico. Los rasgos que se refieren a estos tres niveles contribuyen a la diversidad lingüística que se observa en los países hispanohablantes del América del Sur. Nuestra intención es analizar brevemente los tipos de dialectos que se pueden distinguir en general y destacar detalladamente varias características del español de los dialectos hispanoamericanos. En otras palabras, principalmente nos enfocaremos en las variedades lingüísticas y tipos de lenguaje y después mostraremos una gran variedad lingüística en los tres niveles: fonético-fonológico, nivel morfosintáctico y nivel léxico de los países hispanoamericanos enfocándonos en los rasgos particulares y al mismo tiempo prestaremos atención a su estatus regional, social y contextual. Al analizar los rasgos lingüísticos del español latinoamericano, nos fijaremos también en la relación entre las peculiaridades dialectales representadas a través de las variantes y el aprendizaje de la lengua española. En resumen, desde el punto de vista fonético-fonológico, morfosintáctico y léxico, tratamos de responder a la pregunta si es posible y aconsejable aprender todos los rasgos para mejorar los conocimientos de la lengua española y al mismo tiempo poseer un buen dominio del español en varias circunstancias comunicativas. introducción Cuando se analiza los rasgos lingüísticos que se encuentran en numerosas variedades, hay que distinguir entre dos conceptos: un dialecto y una lengua o una variedad estándar. A causa de la colonización, se impuso al castellano como la base y medio unitario de comunicación y al mismo tiempo como una variedad estándar

en América Latina. Analizando los dialectos de una lengua, destacamos sus rasgos y peculiaridades que se basan en los aspectos fonológicos, sintácticos y léxicos y normalmente lo hacemos con respecto a la lengua estándar. Tenemos que recordar que a veces evaluamos las variantes y los dialectos como mejores o inferiores pero desde el punto de vista de la lingüística, todas las variantes y los dialectos de una lengua son igualmente correctos y por eso se deben respetar por igual. Lo que contribuye a la evaluación de las variantes dialectales es su aspecto social: "Existen, por lo tanto, variantes prestigiosas o de "estatus" y variantes desprestigiadas, estigmatizadas. La conciencia lingüística puede traer como consecuencia la volaración, favorable o adversa, de determinadas variantes" (Lope Blanch 1980: 62). En cuanto al aprendizaje de la lengua española, respondemos a la pregunta si es posible e imprescindible manejar todos los rasgos del español para afirmar que se posee un buen dominio del español. Vamos a verificar hasta qué grado el uso uniforme o estándar de la lengua española es suficiente para que la comunicación sea satisfactoria, es decir, nuestra intención será mostrar en qué circunstancias el desconocimiento de la lengua española substándar o de las otras variantes puede impedir la comunicación y llevar a malentendidos o confusión. Además, vamos a responder a la pregunta qué significa el buen manejamiento de la lengua española hablada en los países hispanoablantes. Vamos a enfocarnos también en dos aspectos: la competencia sociolingüística que refiere a los conocimientos internalizados y la actuación sociolingüística que se basa en realizaciones concretas (Lope Blanch 1980: 60) y decidir cuál de las dos es más necesaria en el proceso educativo. variedades lingüísticas Analizando variación lingüística, hay que empezar con la definición de los conceptos variedad, variación lingüística y dialecto regional y social para evitar confusiones. Una variedad lingüística / variación lingüística se basa en la diversidad de usos de una lengua dada entre los hablantes en una región, una situación y périodo histórico: "La variación en el habla se prolonga gradual y suavamente a través del

espacio social y geográfico, y no presenta límites entre variedades, únicamente transiciones más o menos rápidas según parámetros geográficos y sociales" (Penny). Dialectos geográficos (variantes diatópicas, variaciones diatópicas) son las variantes que se observan en las distintas zonas geográficas. Las variedades regionales o los regionalismos son diferentes formas de hablar una lengua por país, región, zona concreta etc. Por eso, según el país, se distinguen muchas variedades, como el español boliviano, el español centroamericano, el español mexicano, el español ecuatariano, el español puertorriqueño etc. Sin embargo, hay que añadir que la riqueza de la variedad dialectal no se limita a las fronteras entre países de Latinoamérica porque se identifican muchas diferencias y las variantes dentro de un país concreto (la variante regional). Los españoles de diferentes regiones de España contribuyeron a la formación de un dialecto latinoamericano. "Pero también la población hispana que colonizó el territorio americano era heterogénea, pues provenía de las distintas regiones de España, aunque especialmente de Andalucía" (Cintio 2009). Hay que mencionar también las variedades que se forman en las zonas de América Latina donde las lenguas entran en contacto, como en el caso de quechua, náhuatl, aimara, guaraní, maya etc. Las variedades sociales / socioculturales / sociolectos (variantes diastráticas) son las variantes que nacen como consecuencia de la influencia de clase social, profesión, educación, edad, sexo, procedencia étnica etc. Por todo esto se dice que a la sociolingüística corresponde estudiar las variedades de lengua que dependen de quién hable, con quién hable, dónde hable y de qué hable. Estudia las variedades socialmente determinadas, las normas que regulan el uso social de la lengua, las consecuencias de poseer una u otra variedad, así como lo que resulta de ignorar o violar las normas sociales de lengua (Zamora Munné y Guitart, 1982: 24).

Los dialectos sociales se basan en los distintos niveles de lenguaje. El nivel sociocultural que abarca varios niveles de la lengua: nivel culto, nivel medio (coloquial), nivel popular y nivel vulgar. En todos los niveles, se pueden distinguir algunos rasgos fónicos, morfológicos, morfosintácticos y lexicosemánticos.

a. lenguaje coloquial: utilizado en la vida cotidiana, constituye la forma común de hablar; b. lenguaje culto / código elaborado: forma de hablar llena de palabras cultas, sofisticadas, manejado por los usuarios con alta competencia lingüística y con el conocimiento de las normas estándares o correctas y con una pronunciación y ortografía correcta y con la riqueza en el empleo de elementos correctos y variados; c. lenguaje vulgar: se caracteriza por el escaso y pobre vocabulario y uso de vulgarismos; d. lenguaje jergal: pertenece a los miembros de un particular grupo social, por ejemplo: —— jerga de grupos sociales / jergas sociales o argots, por ejemplo jerga juvenil (lenguaje de los jóvenes), hablas / jergas de los grupos marginales (jergas del hampa, de la droga etc.), jerga de la delincuencia (lenguaje / jerga de la cárcel o jerga del mundo de las prostitutas), —— jerga de hampa: lenguaje utilizado por grupos marginales para guardar el secreto, por ejemplo lunfardo que originalmente se formó en Argentina como lenguaje de la cárcel, —— jerga familiar: se la emplea en el habla de la familia y entre amigos o conocidos, —— jerga profesional: utilizada por un grupo de profesionales que usa el léxico específico, por ejemplo jerga militar, jerga artística, jerga técnica, lenguaje científico, —— las variedades funcionales / las variedades estilísticas (diafásicas): dependen del individuo y de la situación, determinadas por el contexto, se refieren a los distintos registros o estilos como registro formal / culto, registro planificado, registro no planificado / espontáneo, registro informal / coloquial, familiar etc. La selección de un registro depende en gran parte de las circunstancias en las que se produzca la comunicación. Mientras que el registro formal refleja nivel culto de la lengua y se basa en el uso más cuidado del lenguaje, el registro coloquial se puede observar en el lenguaje oral durante varias situaciones cotidianas. "Atendiendo a esos criterios se distingue entre habla enfática y habla normal, habla culta y habla vulgar, habla cuidada y habla descuidada, habla

formal y habla informal" (Zamora Munné y Guitart 1982: 52), —— las variedades históricas (diacrónicas): determinadas por un tiempo, los rasgos de los dialectos se cambian o se introducen innovaciones de dichos rasgos. Por ejemplo, la generación jóven se caracteriza por el uso lingüístico más innovador. Por ello en definitiva, "[s]e pueden distinguir tres principales ejes en este diasistema lingüístico: el diacrónico – la lengua cambia a través del tiempo; el diatópico – modificaciones de la lengua a través del espacio, y el distrático – permutaciones del sistema en los diversos niveles socioculturales de los hablantes" (Nuño 1978: 25). r asgos lingüísticos del español latinoamericano Antes de analizar los rasgos típicos del español del habla de hispanohablantes, es imprescindible definir una noción del español de América. Según Nuria Palanco López (2009), Con la expresión español de América nos referimos a una entidad que se puede definir geográfica e históricamente. Es decir, es el conjunto de variedades dialectales del español habladas en América, que comparten una historia común por tratarse de una lengua trasplantada a partir del proceso de conquista y colonización del territorio americano. El análisis de la variación dialectal es basada en los tres niveles lingüísticos: el fonológico, el morfosintáctico y el léxico.

Se oye muy frecuentemente la expresión "español de América" como si fuera un dialecto uniforme que se caracteriza por los rasgos fijos y estables (Nuño 1978: 22). No obstante, es un error porque el español latinoamericano constituye un conjunto de varios dialectos que se formó a causa de la llegada de los españoles que procedían de varias zonas geográficas de España. No cabe duda de que Andalucía es la región que tiene más importancia en dicha formación del español hablado en América Latina. El habla de las Islas Canarias también influyó mucho en el dialecto hispanoamericano, especialmente en el de Caribe.

Debemos recordar que la influencia de las lenguas indígenas, especialmente en el ámbito informal es innegable: quechua, guaraní, náhuatl o nahua, maya, aimara y otras1. El español latinoamericano se caracteriza por un gran número de dialectos del español. Se observa mucha variedad regional en el español de Latinoamérica causada por el gran tamaño del territorio. Aunque nos costaría mucho destacar los rasgos lingüísticos del español americano detalladamente, intentaremos mostrar sólo en líneas generales la diversificación y complejidad de dichos rasgos. Como hemos mencionado anteriormente, se distinguen tres niveles lingüísticos que son objetos del análisis dialectal de una lengua: el fonológico, el morfosintáctico y el léxico. Sin embargo, según Nuño (1978: 27), mientras que el léxico constituye un sistema abierto, el fonológico y el morfosintáctico son sistemas cerrados. El nivel léxico constituye un sistema abierto porque en él entran palabras nuevas o desaparecen las que existen," […] el léxico, el nivel más superficial de la lengua, es un sistema abierto, que se empobrece o se enriquece a diario […] el vocabulario es lo que primero impresiona al neófito o al turista y le hace creer que las diferencias entre diversas variedades del español son casi insalvables" (Nuño, 1978: 27). Es importante añadir que dicho vocabulario fue afectado en gran parte por las lenguas indígenas, lo que no se puede decir sobre otros niveles de la lengua. Se pueden dar numerosos ejemplos de las palabras adaptadas de las lenguas indígenas. Nos enfocaremos en los rasgos lingüísticos que se distinguen en los tres niveles de la lengua. r asgos fonético-fonológicos Se pueden destacar diferentes rasgos fonético-fonológicos en el español de América Latina: 11 Quechua – con 4.000.000 de hablantes, utilizada en el sur de Colombia, Ecuador, Perú, algunas zonas de Bolivia y norte de Argentina; Guaraní – con 2.000.000 de hablantes, utilizada en Paraguay; Náhuatl / nahua – con cerca de 1.000.000 de hablantes, usada en México; Maya – con cerca de 1.000.000 de hablantes, usada en Yucatán y Centroamérica; Aimara – con ½ millón, hablada en Perú y Bolivia (Palanco López, 2009: 2). Además, se distingue la lengua mapuche – el idioma de los mapuches en Chile y Argentina.

—— seseo: pronunciación de /z/ o /c/ ante /e/, /i/ como /s/ a causa de la ausencia de un segmento interdental fricativo sordo /T/; el sonido representado en la ortografía por /z/ o /c/ ante /e/ o /i/ y la presencia en su lugar de /s/: zancadilla, cazar, voz, cena, cine, ciego, saciar, mecedora; —— ceceo: consiste en pronunciar /s/ con un timbre parecido al de /T/; —— yeísmo: la tendencia a pronunciar /ll/ como /y/: llamar, llevar, llorar, llaga, callarse, pollo. Este fenómeno se observa en casi todas las zonas de tanto España como América Latina (Nowikow y Szałek 2001: 61); —— lleísmo: la presencia de segmento lateral palatal sonoro /j/, como en llamar, calle, rollo; —— ûeismo: el uso de un segmento fricativo prepalatal sonoro tenso y estridente /û/ (Zamora Munné y Guitart 1982: 91). Este fenómeno se observa en algunas zonas de Argentina y Chile; —— rotacismo: confusión de /r/ y /l/, neutralización de /r/ y /l/: almario, balcón; —— relajación o pérdida de las consonantes implosivas seguidas de otra consonante, en medio de una palabra y finales, especialmente s: aspiración ehte, uhte; asimilación a la consonante siguiente o desapareción: má(s), co(l), so(l), quere(r); —— aspiración y pérdida de las implosivas, especialmente /s/ en final de sílaba: má(s), lejo(s). En el habla de Argentina se aspira la /s/ al final de la sílaba. Sin embargo, en las regiones del noroeste, la /s/ es sibilante. Este fenómeno aparece también en Panamá y Cuba, pero en Cuba a veces se la pierde en totalidad. En Perú se aspira la /s/ al final de la sílaba; en Venezuela se aspira o elide la /s/ al final de la sílaba, como en adios /adioh/; —— pérdida extrema de /d/ intervocálica: ama(d)o, queri(d)o, vivi(d)o, ayu(d)ado, be(b)ido, fingi(d)o. Este fenómeno aparece en algunas zonas de México, Bolivia, Panamá, Perú; —— la reducción vocalica en sílabas inacentuadas: se incide en algunas zonas de México, Ecuador y Perú, por ejemplo ofsina, cochs (Canfield 1988: 40); —— el convertimiento de /d/ final en /t/, por ejemplo verdad, libertad, bondad en Panamá;

—— en la mayoría de las zonas puertorriqueñas, /c/ se realiza /tj/, como en noche, mucho, hecho; —— dicción rápida, incorrecta, descuidada; —— supresión, debilitamiento de /t/ y /d/ al final de la sílaba, especialmente en monosílabos: en gran parte de América Latina se suele omitir /t/ o /d/, como en Madrid; —— elisión de /r/, como en mover, comer, parar, porque. Este fenómeno sucede especialmente en algunas zonas de México, Ecuador, Colombia, Venezuela, Chile y Argentina. r asgos morfosintácticos Se pueden destacar diferentes rasgos morfosintácticos en el español de América Latina: —— voseo en numerosas zonas de América del Sur: uso del pronombre vos en lugar de tú y de tí, como tratamiento familiar en oposición al tuteo, por ejemplo vos tenés en vez de tú tienes, a vos en vez de a tí, con vos en vez de contigo; —— no se utiliza el pronombre vosotros, en vez de la segunda persona del plural se usa ustedes en lugar de vosotros; —— ausencia de leísmo, laísmo o loísmo; —— predominio del uso del pretérito imperfecto de subjuntivo acabado en -ra frente a -se, la aparición de la terminación -ra en el imperfecto de subjuntivo más preferida: tomara, tratara, amara, besara, comiera, pusiera, bebiera, viviera, insistiera, soliera; —— uso de pronombre tras verbo en interrogativas: ¿Qué tú haces? ¿Qué tú dices? —— posposición / anteposición de posesivos: mis hijos – los hijos míos, mi coche – el coche mío, nuestra escuela – la escuela de nosotros, mis problemas – problemas míos; —— empleo abundante del diminutivo, utilización del sufijo diminutivo, incluso en adverbios con valor afectivo: ahorita, ratito, cafecito; —— adverbialización de adjectivos: ¡Que te vaya bonito! Cantas lindo. Me mira feo.

—— perífrasis verbales: sabe venir (suele venir), ha de decirte (te dirá); —— uso de perífrasis verbales en vez de las formas simples correspondientes: está pudiendo por puede, te hemos de ayudar por te ayudaremos; —— preferencia por pretérito indefinido frente a pretérito perfecto: cociné frente a he cocinado, estuve por he estado, preparó frente a ha preparado, comieron frente a han comido, fingieron§ por han fingido. r asgos léxicos En el español hispanoamericano se puede encontrar el repertorio de palabras en América Latina que en España parecen arcáicas o conservadoras; se dice sobre la pervivencia de antiguas palabras del castellano como: catar por mirar, frazada por manta, recordar por despertar, etc. Se observa también la ocurrencia de las palabras de procedencia indígena –indigenismos (palabras propias de las lenguas indígenas anteriores a la colonización española) como: maíz, chicle, aguacate, cacahuete, tomate, coyote: del arahuaco: batata, caníbal, tabaco, maíz; del nahuatl (cacao, cacahuete, coyote, chocolate, tomate); del quechua (cóndor, papa); del guaraní (mucama, tapera) (Aguado García 2007). En cuanto a los rasgos léxicos, las lenguas indígenas influyeron en el nivel léxico notablemente. Por eso, "La diversidad de lenguas americanas, algunas extinguidas y otras en uso, es un factor de diferenciación en el español americano. No cabe duda de la influencia de estas en el léxico del español general" (Palacios Alcaine 2000). No obstante, mientras que los indigenismos más numerosos se encuentran en regiones particulares, en la lengua general la influencia de indigenismos es menos observable: "la mayor riqueza de voces indígenas no está en el habla general, sino en la regional o local" (Zamora Munné y Guitart 1982: 154). Existen también diferencias de vocabulario a causa de la distancia lingüística. Por ello, se puede observar el empleo de las palabras distintas de una misma realidad, por ejemplo: aparcar-aparquear, cerilla-fósforo, derrochador-botarate, látigo-fuete, jersey-suéter, moqueta-alfombrado, percha-gancho, pordiosero-limosnero, señas-dirección, tirar de-halar, jalar, volante-timón (Zamora Munné y Guitart 1982: 148–149).

Hay mucho más ejemplos para destacar las diferentes palabras: ordenador – computadora, cubo – cubeta / tobo / balde, conducir – manejar, guiar, piscina – pileta, móvil – celular, autobús / bus – camión, melocotón – durazno, enfadarse – enojarse, patata – papa, chulo / guay – chévere / chido / piola, ratón – mouse cerilla – cerillo, manta – cobija, frigorífico / nevera – refrigerador, bragas – calzones, cocina – estufa, mejilla – mejilla / cachete, hierba / césped – pasto, pendientes – aretes, camarero – mesero, billete – boleto. Regionalismos constituyen un caso de préstamo lingüístico, son palabras usadas solamente en algunas zonas o regiones de un país, por ejemplo el español boliviano posee muchas expresiones idiomáticas y regionalismos. Adopción de extranjerismos: las lenguas modernas constituyen también una gran importancia en el desarrollo del campo léxico, especialmente el inglés y el francés porque son las que han influido y siguen influyendo sobre el vocabulario, o el italiano en Argentina etc. Se distingue una gran cantidad de expresiones idiomáticas del español de España, por ejemplo: coger / tomar el / al toro por los cuernos, pasar una noche toledana, comer / vivir de la sopa boba, no entender ni torta etc. Las expresiones idiomáticas del español de América Latina son también numerosas, por ejemplo: pelar los dientes, saber algo hasta el gato, estar pensando en los huevos del gallo, ponerle julepe a algo, llevarse un julepe, ser / patear para el otro lado, tener la lengua pelada, ser un / una madre para algo, comer como una nigua, estar en la olla, planchar / chafar la oreja, andar cargado al oro, hacer algo con las patas, entrar de pavo, viajar de pavo, ser pelos de la cola, hacerle la pera a alguien, ser una pulga en la oreja, agarrar / tomar a alguien para el tandeo, tener santos en la corte, por el lado del tomate (Jaskot 2006). Cabe mencionar igualmente la influencia de afronegrismos y xenismos en la lengua de hispanoablantes de América Latina. Hay mucha diversificación en el aspecto léxico en las variedades de América Latina: Entre las distintas zonas se observan diferencias, por ejemplo, en el plano léxico, como ocurre en los siguientes casos: autobús (España) es guagua (Cuba),

micro (Chile), buseta (Colombia), colectivo (Argentina), camión (México); cazadora (España) es chamarra (México), chompa (Colombia, Ecuador), chaqueta (Panamá, Venezuela, Paraguay), casaca (Chile, Perú); manta (España) es cobija (Colombia, Honduras, Ecuador), frazada (Perú, Bolivia, Chile, Argentina), cobertor (México), frisa (República Dominicana, Puerto Rico (Fernández López, www.salonhogar.com/espanol/lenguaje/lengua/zonas.htm). La forma más general es limpiabotas, pero existen las variantes bolero (México), brillo (Puerto Rico), lustrador (Centro América), embolador (Colombia) y lustrabotas (Perú). Frijol es el nombre de varios granos en Cuba y México, pero en Puerto Rico es habichuela, caraota en Venezuela, y en el resto de Suramérica es poroto. Plátano tiene también las variantes banana (Argentina), guineo (Puerto Rico) y cambur (Venezuela). Rubia es guera (México), mona (Colombia), gringa (Argentina) y catira (Venezuela, Colombia, Ecuador, Perú)" (Zamora Munné y Guitart 1982: 150).

Los ejemplos que se pueden dar para indicar una gran cantidad de variantes lexicales son innumerables. Por ello, se pueden dar mucho más ejemplos que reflejan y confirman una gran variedad en el repertorio de vocabulario en el español latinoamericano: —— la comida / el papeo (España), la jama (Costarica, Cuba, Equador, Perú, Puerto Rico), el morfi (Argentina), la papa (Colombia), el combo (Perú); —— rumbear (Columbia), farrear (Equador, Paraquai), patinar (Salvador), pajinear (Honduras), chinganear / tonear (Perú), tripear (Venezuela); —— borracho / pedo / chuzo (España), mamado (Argentina, República Dominicana), rubio (Bolivia), curado (Chile), caído de la perra (Colombia), sacado / sacao (Costarica), del otro lado (Cuba), chumado (Equador), bola (Salvador, Nicaragua), a talega (Guatemala), ahogada (México), en pedo (Paraguai), choborra (Perú), aguarapada (Venezuela); —— buenísimo / flipante (España), chévere (América Latina), poderoso (Salvador), piola (Chile), la verraquera (Colombia), a todo dar (México); —— dinero / pasta / guita / plata (España), quivo (Bolivia), tuco (Caraibes), billullo (Chile), cañas (Costarica), baros (Cuba), billuzo (Equador), lana (México), riales (Venezuela);

—— desnudo / en pelotas / en bolas (neutral), chulón (América Central), empeloto (Colombia), chingo (Costarica), bichi (México), calato (Perú) (Mendoza, Frago Vicente 2007). La Red mundial Internet constituye una fuente profunda de varios ejemplos. En la página web tierralatina.pl se encuentran también muchos ejemplos: —— poner los cuernos (España), poner los cachos (América Central, Perú), pegárselas (Puerto Rico), quemar a alguien (Panama), guampar (Argentina), gorrear (Chile), quemar la canilla / quemar el rancho (Honduras, Guatemala, Nicaragua), sacar la vuelta (Perú); —— atracar (Chile), sobar (Argentyna), rebanar (Honduras), fajarse y agasajarse (México), carnear (Guatemala), ranflear (Bolivia), chulearse (República Dominicana), rumbearse (Colombia) y jamonearse (Venezuela) (tierralatina.pl 2007). Las expresiones idiomáticas muestran también una enorme riqueza, por ejemplo ser una bala para algo (México), tirar con balas (México), llevar bala (México), blanco como la chicha (Venezuela), echarse una jeta (México), estar hasta la madre de algo (México), estar / andar hasta las manitas (México), ser pieza para algo (México) (Jaskot 2006). Según los ejemplos dados arriba, se puede concluir que el plano de léxico destaca muchas diferencias entre los dialectos latinoamericanos. variedad social del español de américa latina Antes de analizar la variación social, es imprescindible empezar con los términos dialecto y sociolecto / dialecto social. El dialecto procede del griego y significa "modo de hablar", es una variedad lingüística regional o territorial de una lengua concreta que se asocia con una determinada zona territorial, por ejemplo el dialecto boliviano o un dialecto de la ciudad o del campo etc. Hay que subrayar que cada variedad regional se caracteriza por variedades sociales, es decir se observan diferencias en el uso lingüístico dentro de un dialecto concreto que se forman a causa de diferentes registros y los hablantes.

El sociolecto constituye una variación lingüística social y depende en gran parte de características de los hablantes como miembros de un determinado grupo social: […] los sociolectos o dialectos sociales, los cuales son las variedades sociolingüísticas dentro de una comunidad de habla, que determinan a un grupo (profesores, abogados, curas, deportistas, etc.) debidas a variables sociológicas tales como su clase social, educación, profesión, edad, sexo, procedencia étnica y otros parámetros sociológicos como la situación de uso… (Alcaraz Varó y Martínez Linares 1997: 531).

El registro se basa en las diferencias del uso lingüístico según el contexto concreto, es decir el registro formal/oficial (en el trabajo, durante las conferencias), informal/ coloquial (entre nuestros familiares o conocidos) – en líneas generales de circunstancias comunicativas concretas en las cuales nos encontramos: "En estilística y en sociolingüística son registros o registros sociales las variedades del lenguaje originadas por el grado de formalidad, entendiendo por formalidad la estricta observancia de las reglas, normas y costumbres en la comunicación lingüística" (Alcaraz Varó y Martínez Linares 1997: 492–493). Variación sociolingüística se basa en la existencia de cambios o innovaciones lingüísticos formados por factores sociales, como género, edad, profesión, estatus social. La diversidad causada por dichos factores se refiere a la fonología, morfología y sintaxis. Se puede observar la existencia de las variantes alternativas con respecto a los rasgos lingüísticos de dichos tres aspectos. Para mostrar la gran variedad que se puede encontrar, vamos a poner algunos ejemplos. Se puede dar muchos ejemplos que nos demuestren la variedad social o la diversidad de los rasgos concretos que se realizan de manera diferente en función de una clase social, las circunstancias concretas etc. Los factores sociales influyen sobre la diversificación del español, por ejemplo el español culto, el español vulgar etc.: "a la propiedad que tienen las lenguas de presentar oscilaciones o fluctuaciones lingüísticas que guardan una clara coherencia con determinadas variables sociales (sexo, edad, clase social, etc.)" (Alcaraz Varó y Martínez Linares 1997: 585). Como hemos mencionado anteriormente, dialectos sociales son los dialectos que nos ofrecen la variación en distintos niveles del lenguaje (habla/lenguaje culto,

coloquial, vulgar, jergal) de parte de los usuarios con diferentes características sociales, como la edad, la profesión, el estatus social, la formación cultural etc. La variación es visible en los tres niveles de la lengua: fonético-fonológico, morfosintáctico y léxico. Para ejemplificar, destacamos algunas diferencias de pronunciación que se observan en los usos lingüísticos determinadas por factores sociales de los hombres y de las mujeres o de los mayores y jóvenes y de varios grupos sociales: —— la /s/ cuya elisión ocurre especialmente en Argentina y Caribe en el habla de los grupos sociales más débiles desde el punto de vista de estatus social, por ejemplo má(s), lejo(s) etc.; —— la aspiración de la /s/ al final de la sílaba es visible más frecuentemente en el habla de los hombres (Canfield 1988: 17); —— en México, la /j/ intervocalica llega a ser /û/ y eso es típico del habla de los jóvenes, como en las palabras calle, callarse, faller, mellizo, pollo, taller, chillón, cajetilla etc. conclusiones Hay muchos rasgos lingüísticos que reflejan la diferencia entre el español peninsular y el de América Latina. Se pueden destacar muchos y varios rasgos lingüísticos que son diferentes a los del español peninsular. Los rasgos se refieren a los tres niveles: nivel fonético-fonológico, nivel morfosintáctico y nivel léxico. Existe una amplia diversificación en el español de América del Sur en los planos fonético-fonológico, morfosintáctico y léxico. El proceso de diversificación sucede en las lenguas que se encuentran en los países de América Latina. El español latinoamericano no es uniforme – hay muchas variantes que se pueden observar en los aspectos fonológicos, morfosintácticos y léxicos. Sin embargo, se observan las diferencias en los aspectos fonético-fonológicos y morfosintácticos en menor grado, las diferencias léxicas son mucho más visibles y destacadas. Las diferencias más observables refieren al vocabulario y la pronunciación de fonemas. Mientras que los rasgos de pronunciación, morfología y sintáxis no causan dificultades en la comunicación cotidiana, la diversificación o la falta de uniformidad en el plano léxico y a veces en el plano fonético-fonológico pueden provocar malentendidos.

En el ámbito formal, se observa relativa unidad lingüística. Mejor dicho, el nivel culto no presenta numerosas variedades y por ello la lengua hablada en Hispanoamérica es relativamente semejante al castellano. Los rasgos que particularmente contribuyen a la variedad son más destacados en el lenguaje informal. El registro espontáneo o informal facilita el uso de las variantes dialectales que son diferentes a los de la lengua "estándar". En el ámbito informal se encuentran diversas zonas dialectales a causa de los colonizadores y la influencia de las lenguas indígenas y al mismo tiempo una gran variedad de las variantes lingüísticas. En el registro informal la unidad lingüística disminuye o desaparece completamente. Es verdad que no podemos hablar sobre una uniformidad completa en las variedades del español latinoamericano. No obstante, las variedades del español hispanoamericano son más homogéneas, más semejantes entre sí. En cuanto al aprendizaje del español, es imprescindible estudiar todas las formas y variantes y no sólo la lengua estándar. Para conocer verdaderamente una lengua no podemos limitarnos solamente al studio de la lengua estándar. Cada forma de comunicación está relacionada con ciertas circunstancias: la situación concreta, el contexto, el registro y los hablantes de un dialecto particular con sus propios factores sociales, como la edad, estatus social, origen etc. Aparte de la región, los factores sociales influyen en la selección de las variantes lingüísticas porque los interlocutores ajustan la manera de hablar en función de su clase social, edad y las situaciones concretas. Para manejar el español bien, se precisa conocer las variedades linguísticas usadas en varias situaciones comunicativas con diferentes registros. Dicho conocimiento, no sólo de la lengua estándar sino también de la variación de la misma lengua, refiere a tres niveles. Entonces en relación con el aprendizaje, es verdad que el desconocimiento de los rasgos variantes no impiden la comunicación. La relativa homogeneidad en los tres aspectos puede constituir la base del manejo de la lengua. Sin embargo, a través del aprendizaje de las variedades linguísticas y el uso adecuado de los rasgos variantes en circunstancias particulares, mejoraremos nuestro manejo del español y nos haremos más capaces de comportarnos de manera adecuada en variadas circunstancias. De este modo, ajustaremos no sólo el uso correcto

del registro concreto, sino también respetaremos las normas o las preferencias linguísticas impuestas en regiones, registros, situaciones comunicativas y los factores sociales o socioculturales de los hablantes particulares. Por el respeto hacia las normas alternativas entendemos el conocimiento de dichos rasgos o incluso el intento de usarlos para mejorar y progresar en el manejo de la lengua. Aunque nos parezca que la sabemos, tendremos aprenderla todo el tiempo e incluso entonces nuestro conocimiento lingüístico no será perfecto. En otras palabras, un buen manejo de la lengua extranjera significa conocer su forma estándar, pero también sus variedades y preferencias lingüísticas de dialectos y ser capaz de aplicarlas en las circunstancias adecuadas. Es innegable que a través de conocer las distintas variedades de la lengua, ampliamos la competencia lingüística e incluso sociolingüística. Además, seremos más conscientes de las variedades y en vez de juzgar a los hablantes y sus dialectos, respetaremos tanto las preferencias linguísticas como a los hablantes de dialectos particulares. Por eso, no hay que poner tanto énfasis en las normas prescriptivas que nos enseñan en el aprendizaje de la lengua. Es aconsejable enseñar variaciones dialectales porque la real competencia lingüística no se basa solamente en el conocimiento de lo abstracto, prescriptivo – como en el caso de la lengua estándar, sino también de lo informal, coloquial, regional, alternativo, real, tangible. bibliogr afía Alcaraz Varó, E. y Martínez Linares, M.A., 1997, Diccionario de lingüística moderna, Barcelona: Editorial Ariel, s.a. Canfield, D. L., 1988, El español de América: fonética, Barcelona: Editorial Crítica. Jaskot, M., 2006, Idiomy hiszpańskie, Warszawa: rea. Lope Blanch, J. M., 1980, Perspectivas de la investigación lingüística en hispanoamérica, México: unam. Mendoza, I. y Frago Vicente, M., 2007, Hiszpański bez cenzury, Warszawa: Langenscheidt Polska. Nowikow, W. y Szałek, J., 2001, Introducción a la fonología y la fonética españolas, Poznań: uam. Nuño, R.B., 1978, Unidad y variedad del español en América, México: unam.

Zamora Munné, J.C. y Guitart J.M., 1982, Dialectología hispanoamericana, Salamanca: Ediciones Almar, S.A. Cintio, L., 2009, El español en Latinoamérica y España: diferencias lingüísticas, http://escribirespaniol.blogspot.es/1252517340/ (acceso: 20.07.2013) Palacios Alcaine, A. Variedades del español hablado en América: una aproximación educativa, http://www.uam.es/personal_pdi/filoyletras/alcaine/UIMP.pdf (acceso: 20.07.2013) Palanco López, N.M,: El español de América, en "Contribuciones a las Ciencias Sociales", abril 2009, www.eumed.net/rev/cccss/04/nmpl.htm (acceso: 20.07.2013) Penny, R., Variación y cambio en español, http://www.columbia.edu/cu/spanish/courses/spanish3330/4lengua/penny.pdf. (acceso: 20.07.2013) Español latino, http://tierralatina.blox.pl/html/1310721,262146,21.html?92589 (acceso: 20.07.2013) Piropos, czyli latynoskie świntuszenie…, http://www.tierralatina.pl/2007/05/piropos-czyli-latynoskie-swintuszenie/ (acceso: 20.07.2013) Seks i język w Ameryce Łacińskiej, http://www.tierralatina.pl/2007/10/seks-i-jezyk-wameryce-lacinskiej/ (acceso: 20.07.2013) Sex na języku. Czyli jeszcze o piropos…, http://www.tierralatina.pl/2007/05/sex-najezyku-czyli-jeszcze-o-piropos%E2%80%A6/ (acceso: 20.07.2013)

linguistic u nifor mity and diversity in spanish varieties of latin america: r egional, social, contextual implications and the approximation to lear ning spanish as a for eign language In the article we intend to concentrate on the description and the analysis of Spanish in Latin America in pronunciation, morphosyntax and vocabulary. The features contribute to the linguistic diversity in Spanish dialects used in Latin America. Our intention is to briefly analyze the types of dialects which we distinguish in general and show various features which can be identified in Spanish dialects. The features will reflect linguistic variation from regional, social and contextual point of view. Moreover, we intend to correlate the features depicted in

aÂ number of dialects regionally and socially with the sociolinguistic competence in the learning process. Our conclusion is that there is aÂ lot of variation within the Spanish dialects in Latin in pronunciation, morphosyntax and vocabulary. However, it should be stressed that differences in vocabulary constitute the greatest amount of variation. Moreover, whereas in formal circumstances the language is relatively uniform, in less formal contexts oÂ informal registers the variation is more observable. Finally, the fact that there are so many differences and peculiarities should not discourage learners from learning all the features. We attempt to stress that learners should become familiar with both standard but also less standard features in order to increase their sociolinguistic competence.

SPA NGL ISH – U N FE NÓM E NO L I NGÜ ÍSTICO Y SOCIOCU LT U R A L Izabela Laskowska

introducción Desde hace unas cuantas décadas vivimos en el mundo de intercambio de información más rápido que nunca. Los flujos migratorios, el teléfono, los medios de comunicación de masas y el papel clave que desempeña el Internet – todo esto ha reducido el tamaño de nuestro planeta. Por este motivo, ya menos se habla del choque de las tradiciones diferentes (puesto que lo desconocido está al alcance de un clic del ratón), sino del encuentro y la fusión de culturas. Una de las manifestaciones más visibles de la fusión mencionada parece especial por su carácter territorial, social y, sobre todo, lingüístico. Es el llamado "spanglish", un idioma híbrido que será objeto del presente artículo. ¿qué es spanglish? Empezando una discusión sobre spanglish, cabe preguntar: ¿Qué es "spanglish"? Hay varias definiciones de este fenómeno, que a veces parecen imprecisas u opuestas. —— El spanglish, espanglish, inglespañol, espanglés, o pocho conocido así en Costa Rica, diversos estados de México, es la fusión morfosintáctica y semántica del español con el inglés estadounidense […]. Suele confundirse con el uso de anglicismos en español. Este idioma híbrido no es de uso oficial, sino de uso coloquial (http://es.wikipedia.org/wiki/Spanglish); —— Spanglish: Variedad lingüística en la que se mezclan elementos (especialmente, léxicos y morfológicos) de las lenguas española e inglesa, que hablan algunos

hispanos de los Estados Unidos de América (Diccionario general de la lengua española Vox, 2006); —— Espanglish: Modalidad del habla de algunos grupos hispanos de los Estados Unidos, en la que se mezclan, deformándolos, elementos léxicos y gramaticales del español y del inglés (Diccionario de la Real Academia Española, 2001). Ilán Stavans, catedrático en Cultura Latinoamericana y Latina de Amherst College en Massachusetts, un gran entusiasta y propagador de spanglish, ofrece su propia definición: "Spanglish, n. el encuentro verbal entre dos civilizaciones, la anglosajona y la hispana". El autor menciona que en principio quería usar la frase "choque de lenguas"; sin embargo, decidió no presentarlo como un fenómeno solamente lingüístico (Stavans 2003: 5). Pero el mismo término fue acuñado por el periodista puertorriqueño Salvador Tió en su columna titulada "Teoría del Espanglish", publicada originalmente en el Diario de Puerto Rico en 1948, donde el autor presenta su punto de vista crítico sobre el bilingüísmo y los cambios que comenzaron afectar el inglés por parte del español. las car acterísticas del spanglish Es una tarea bastante difícil describir un fenómeno tan variable y espontáneo como el spanglish. No obstante, hay intentos de clasificar sus manifestaciones, de acuerdo a las circunstancias (Lipski 2007: 14). Manifestaciones características: a. el empleo de préstamos integrados y no integrados del inglés en español; b. el empleo de calcos sintácticos de modismos y circunlocuciones ingleses en español; c. los cambios de código frecuentes – a veces dentro de la misma oración; d. las desviaciones gramaticales del español encontradas entre hablantes vestigiales del español o entre aprendices de español como segunda lengua.

Micho Fernandez, periodista de New York Magazine, explica los cambios que experimenta el léxico español "durante su estancia en América" (1972: 42): a. Las palabras inglesas han sido recicladas para que suenen como españolas, añadiendo, por ejemplo, la letra "e": eslacks (slacks). b. Muchas de las palabras españolas han cambiado su significado: "mapa" en su propio significado español es "Representación geográfica de la Tierra o de parte de ella en una superficie plana" (dglev 2006), pero en Nueva York empezó a referirse a una fregona ("mop" en inglés). c. Algunas frases se traducen literalmente del inglés, por ejemplo: electric fan – "abanico eléctrico" (en vez de la palabra original "ventilador") Cuando un hablante epieza a adquirir un nuevo sistema lingüístico, uno de los obstáculos que pueda encontrar es la llamada "interferencia". Es un término usado en la teoría del aprendizaje de la lengua extranjera en relación a los errores cometidos en la segunda lengua, que resultan del conocimiento previo del la lengua materna, p. ej.: She is a teacher. Ella es una profesora. I can see a red car. Yo veo un rojo coche.

Los falsos cognados (llamados también "falsos amigos", un calco del inglés "false friends") son un síntoma de la transferencia negativa lexical. Unos ejemplos más típicos son (http://www.eloihr.net): —— actually: realmente, verdaderamente, en efecto, de hecho No significa actualmente, que se traduce por "at present", "currently", "nowadays". She’s actually very beautiful. • En realidad es muy guapa. Currently we are living in New York. • Actualmente vivimos en Nueva York.

—— balloon: globo No significa balón, que se traduce por "ball", "football". The balloon is descending over the lake. • El globo está descendiendo sobre el lago. He kicked the ball. • Golpeó el balón.

—— conductor: director (de orquesta), cobrador (de autobús) No significa conductor, que se traduce por "driver". I paid the conductor for my ticket. • Pagué mi billete al cobrador (del autobús). The driver stopped the vehicle. • El conductor detuvo el vehículo.

—— fabric: tela, tejido No significa fábrica, que se traduce por "factory", "plant". Nylon is a man-made fabric. • El nylon es un tejido artificial. She works in a textile factory. • Ella trabaja en una fábrica textil.

—— library: biblioteca No significa librería, que se traduce por "bookshop" (tienda), "bookcase" (estantería). You don’t speak when you are in the library. • No hablas cuando estás en la biblioteca. I bought these books in a bookshop. • Compré estos libros en una librería.

—— parent: padre o madre No significa pariente, que se traduce por "relative", "relation". These are his parents. • Estos son sus padres. He has only two living relatives. • Solo tiene dos parientes vivos.

—— rent: alquiler No significa renta, que se traduce por (private) "income", "interest". I’m 100€ behind with my rent. • Debo 100 euros de alquiler. He lives on his private income. • Vive de sus rentas.

—— sympathetic: compasivo, comprensivo No significa simpático, que se traduce por "friendly", "likeable", "nice". She listened with a sympathetic ear. • Ella me escuchó con actitud compasiva. You are a really nice fellow. • Eres un tipo realmente simpático.

—— vase: jarrón No significa vaso, que se traduce por "glass". Be careful with this china vase. • Ten cuidado con este jarrón de porcelana. I’ll have a glass of Guinness. • Tomaré un vaso de Guinness.

El proceso de alternancia (cambio) de código puede ocurrir en el habla de una persona bilingüe, cuyo conocimieto de ambas lenguas le permite emplear un código u otro, a veces inconscientemente, adaptando su habla según el interlocutor, la situación, o el objeto de la conversación. Shana Poplack (1980: 583, 615) menciona tres tipos de cambio: a. Cambio interoracional que ocurre fuera del nivel de la oración: "¡Hola! How are you? ¿Todo bien?"

b. Cambio intraoracional que ocurre dentro de la misma oración: "Si tú eres puertorriqueño, your father’s a Puerto Rican, you should at least de vez en cuando, you know, hablar español".

c. Cambio de coletilla, que es el cambio de una frase coletilla, o una palabra, desde un idioma al otro: "He’s a great guy, ¿sabes?", "Look, ¿por qué no nos vamos de aquí, okey?"

Los calcos sintácticos se deben al exceso de préstamos integrados y traducciones literarias, pero no violan ninguna regla sintáctica (Lipski 2007: 18): El señor Fulano está corriendo para mayor. (sp) – El señor Fulano es candidato para alcalde. (es) – Mr Fulano is running for mayor. (en)

motivos y ejemplos de uso El porqué del uso del spanglish depende a menudo de razones psicolingüísticas y/o sociolingüísticas. El usuario puede cambiar de código por un motivo puramente práctico, cuando simplemente no sabe qué decir y tiene que sustituir una palabra de segunda lengua con su equivalente de la lengua materna: "Please, can you pass me the… uhm… el aguacate?" "Porque tenía como… porque he had a lot of pimples." El cambio anticipatorio (Lipski 1985: 48–49) se refiere a los casos cuando el cambio es producido por un elemento lexical que viene a continuación en la misma oración: "Allá en el parque there’s a little place called Sonny’s." (Sonny’s, el nombre del bar, ha descandenado el cambio). Hay situaciones, cuando el uso de una palabra perteneciente al otro idioma resulta de la falta del término apropiado de la lengua usada principalmente: "This was the show when the… about the negrita and the other white people" (la persona no pudo expresar el mismo "afecto" en inglés; el diminutivo español parece más preciso que, en este caso, "little black girl", puesto que "la negrita" no fue una niña). Debajo se encuentran los más típicos ejemplos del uso cotidiano – calcos sintácticos (Lipski 2007: 15–16) y cambios de código (Poplack 1980: 583–600): Está liquiando la rufa. (sp) – Hay una gotera en el techo. (es) – The roof is leaking. (en) Me estoy frizando. (sp) – Tengo mucho frío (es). – I’m freezing. (en) Tienes que aplicar para el trabajo. (sp) – Tienes que solicitar el trabajo. (es) – You have to apply for the job. (en) Te llamo para atrás. (en) – Devuelvo tu llamada. (es) – I’ll call you back (en). No me hables para atrás. (sp) – No me respondas con descaro. (es) – Don’t talk back to me. (en) Leo un magazine. Me iban a lay off. Why make Carol sentarse atras pa’ que everybody has to move pa’que salga?

He was sitting down en la cama, mirándonos peleando, y, really, I don’t remember si él nos separó. Vendía arroz ‘n shit. Salían en sus carros y en sus snowmobiles. Tell Larry que se calle la boca. But I wanted to fight her con los puños. Siempre está promising cosas. I could understand que you don’t know how to speak Spanish, ¿verdad? No tienen ni tiempo sometimes for their own kids, and you know who I’m talking about.

El spanglish goza de mucha popularidad entre los jóvenes estadounidenses de padres latinos. Para ellos, no es solamente una forma de hablar sino de expresar su propia identidad mestiza. Una estudiante estadounidense de origen hispano opina lo siguiente: En mi parecer, el spanglish […] es una forma de vida, y es cierto que muchas veces se usa porque el individuo carece de vocabulario en ambos idiomas, pero también hay muchos que lo usan porque se sienten orgullosos de hablar ambos idiomas porque están muy conscientes de sus orígenes latinoamericanos y al mismo tiempo, de su ciudadanía noerteamericana. […] es […] parte de una nueva cultura, la cultura chicana, la cultura que no es ni latinoamericana ni estadounidense, sino simplemente una fusión […]. Por lo menos en mi experiencia como estadounidense de padres mexicanos el spanglish ha llegado a ser parte de mi forma de vida. Esta forma de comunicación la uso en casa o con mis amigos […]. Creo que soy muy afortunada porque mi doble cultura me permite entender el español, el inglés y el spanglish, y también me permite comunicar con distintos grupos de personas (Torres 2009: 92).

Ramón Antonio Martínez (2010: 131), profesor en una escuela secundaria en Los Ángeles, propone la siguiente clasificación de los usos del spanglish por los estudiantes bilingües de su clase, según su función: —— aclarar su habla y/o repetir;

—— citar y usar en discurso indirecto; —— bromear o burlar; —— expresar la solidaridad e intimidad; —— cambiar de código según el interlocutor/oyente; —— verbalizar matices sutiles. La popularidad del spanglish se ve reflejada en los anuncios publicitarios y en las carteleras: "23 sabores blended into one extraordinary taste. Dr Pepper. Inconfundible." "Auto-insurance. Faster than a flying chancla." "Muy Refreshing", "Viva Refreshing." "A Nuevo Twist on Refreshment." "Beerveza." "Las Palmas Medical Center: Kid Friendly, Abuelita Approved." "Fiesta ready pa’ tu mundo. What’s your mundo?" "Quéhondalastnight? Water." "Dasani. Mueve tu water. Un producto de the Coca-Cola Company." "Tus ojos pueden ser tu look más espectacular." "Panamá es un trip. Tripéatelo con Dollar Rent a Car." "Dear dance floor, it’s about to get caliente in Centro De Oro. Con cariño, Philadelpia."

El spanglish, como fenómeno cada vez más cultural y popular, también está presente en canciones de grupos como Mellow Man Ace, Los Lonely Boys o Molotov: Mellow Man Ace "Mentirosa" (fragmento) Tenemos tremendo lio Last night you didn’t go

A la casa de tu tio (huh?) Resulta ser hey you were at a party Higher than the sky Emborrachada de bacardi (no i wasn’t) I bet you didn’t know Que conocia al cantinero (what?) He told me you were drinking And wasting my dinero Talking about come in and enjoy What a women gives an hombre (but first of all see, i have to know your nombrBut i really wanna ask ya que si es verdad (would i Lie?) Los Lonely Boys "Senorita" I’ve got to say there’s something on my mind About the way you’ve been for a long long time You’ve got your mind set up on what your going to do Let me tell you baby Momma didn’t raise no fool You’re my little señorita y tu eres la mas bonita You got it going on hey hey hey Molotov "Gimme tha power" que no wachas los puestos del gobierno hay personas que se estan enriqueciendo […] Dame, dame, dame, dame todo el power para que te demos en la madre Gimme, gimme, gimme, gimme todo el poder So i can come around to joder En el 2003 Stavans publicó una traducción al spanglish del primer capítulo de

el ingenioso hidalgo don Quijote de la Mancha (2003: 252). Capítulo I Que trata de la condición y ejercicio del famoso hidalgo don Quijote de la Mancha (fragmento)

In un placete de la Mancha of which nombre no quiero remembrearme, vivía, not so long ago, uno de esos gentlemen who always tienen una lanza in the rack, una buckler antigua, a skinny caballo y un grayhound para el chase. A cazuela with más beef than mutón, carne choppeada para la dinner, un omelet pa’ los Sábados, lentil pa’ los Viernes, y algún pigeon como delicacy especial pa’ los Domingos, consumían tres cuarers de su income. El resto lo employaba en una coat de broadcloth y en soketes de velvetín pa’ los holidays, with sus slippers pa’ combinar, while los otros días de la semana él cut a figura de los más finos cloths.

Sin embargo, como explica John Lipski, (2007: 14) "esta parodia no tiene nada que ver con la producción espontánea de los hispanoparlantes bilingües; […] Basta señalar las frecuentes violaciones de restricciones sintácticas, la presencia de anglicismos verbales jamás registrados y poco probables (remembrearme, choppeada) […]." Tato Laviera, un neoyorquino de origen puertorriqueño, combina el español con el inglés en los versos de sus obras. "My graduation speech" (fragmento) english or spanish spanish or english spanenglish now, dig this: hablo lo inglés matao hablo lo español matao no sé leer ninguno bien so it is, spanglish to matao what i digo ¡ay, virgen, yo no sé hablar! (Laviera 1992: 17)

Entre las obras escritas en spanglish se nota una, a la que Doris Sommer, profesora de Harvard University, ha dicho: "a bilingual rollercoaster", una montaña rusa bilingüe. Se trata de una novela titulada Yo-Yo Boing! de Giannina Braschi, una escritora puertorriqueña radicada en Nueva York. La obra está escrita en tres idiomas y pinta la mezcla cultural de los inmigrantes latinos en Estados Unidos.

[…] Necesitas un outlet: cries, whispers. […] Necesitas algo del gangsterismo. A fatal attraction. A crime of passion. […] Un cuchillo de doble filo enterrado en tu estómago, abriéndote una zanja. A bloodcurdling scream. Una ola de sangre se levanta de bañera y lava tu cuerpo y tu frente, estrago, rompe la concreción, se mete por la intriga y por la duda, zigzagueando like a serpent over the white tiled floor (Braschi 2001: 36). Well believe me, if Jabi comes back and tú te montas en su lomo, bueno que te pase por hacerle caso a sus rebudios. You can shrivel up in the Waste Land where he dumped you. Yes, I know your tactics. […] Que me dejara – y se quedara vivo. Imperdonable. Que me dejara y se muriera – an improvement. But to leave me coldblooded is to kill me. Si el killer had killed himself as well, it wouldn´t be so bad. Pero no se murió. Siguió vivo, free to kill again. la muerte del amado siempre es peor porque all hope of reconciliation is gone (Braschi 2001: 64–65).

r eseñas entusiastas y actidudes de r echazo El spanglish tiene tanto sus admiradores apasionados, como adversarios vehementes. En las opiniones se puede encontrar expresiones devaluativas, como "nilingüismo", "una lengua destropeada", "extraña mescolanza", "barbarismos lingüísticos", "una lengua bastarda", "junk spanish", "a mongrel language", o "la jerga loca", pero también unas neutrales: "border language", "español mestizo" y "español popular de Estados Unidos". El mismo inventor de la palabra "espanglish", Tió (1948: 5), pone en ridículo el proceso que ha observado. Ofrece una técnica nueva de formación de palabras en spanglish. La técnica es sencilla: tree – árbol to climb – trepar to climb a tree – trepar un árbol

¿Porqué no formar una palabra que exprese en ambos idiomas un solo pensamiento? […]

to climb a tree, trepar a un árbol – treepar

Conjugación: Yo – treepo Tú – treepas El – treepa Nosotros – treepamos Vosotros – treepáis Ellos – treepan

Roberto González-Echeverría, profesor de literaturas hispánicas y comparadas en la Universidad de Yale, expresa una opinión claramente negativa. Según él, el spanglish pone en peligro la cultura hispánica en eeuu, puesto que es una invasión directa del español por el inglés. Los hispanos pobres se avergüenzan de sus orígenes, algunos no poseen conocimientos suficientes para comunicarse en español o inglés de manera correcta (González-Echeverría 1997). Gloria Anzaldúa (1987: 58), académica y activista política manifestó así una imagen negativa de los usuarios del spanglish: "Deslenguadas. Somos los del español deficiente. We are your linguistic nightmare, your linguistic aberration, your linguistic mestisaje, the subject of your burla. Because we speak with tongues of fire we are culturally crucified. Racially, culturally and linguistically somos huérfanos – we speak an orphan tongue." Entre los abogados del spanglish, Stavans presenta una actitud más aprobatoria. En su obra más famosa Spanglish: The making of a new American language, escrita con cambios de código muy frecuentes, el autor recuerda una conversación con Lisa, una estudiante de origen hispano, cuando el uso frequente del spanglish por Lisa le provocó estudiar este fenómeno lingüístico. Para él, spanglish es un encuentro entre dos culturas y su uso, además de ser una reflexión de la identidad mestiza, es también un especie de juego de palabras (y estructuras): – By the way, profe. How would you translate the sentence "Entre, entre y tome asiento" into English? […] – Between, between and drink a chair, I said (Stavans 2003: 52).

La importancia del spanglish y la alternancia de código como un modo auxiliar en el desarrollo de la competencia lingüística (en ambas lenguas) ha sido demostrada por Martínez (2010: 127, 140) quien durante muchos años observó a sus estudiantes usando la lengua híbrida. Martínez asegura que su intención no es alabar el spanglish como el arte por el arte, sino reconocer las habilidades e inteligencia de los estudiantes que se muestran por su uso. Los profesores deben apreciar la creatividad y las prácticas lingüísticas cotidianas de sus alumnos, porque estos elementos habituales de sus vidas, las relaciones familiares y sociales, el habla del hogar, puede ser utilizada como "los fundamentos de educación". spanglish: ¿cuál camino to choose? dychotomy vs. fusión inner conflict vs. búsca de identidad mongrel language vs. nueva forma de expresión culture clash vs. comunicación entre culturas, naciones y conciencias language deteriorarion vs. creatividad lingüística

Using languages es shiftear between cultures, semantic codes y conciencias. Tal vez en el mundo que es a mixture of influencias, una fusión of cultures and a mosaic de tradiciones one assumes a new identidad a través del uso de otro idioma. Communicate – Communicatear – Comunicar

One picks what uno necesita haciendo shopping en el gran supermercado de information.

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summary For the last few decades we have been living in the world of information exchange, faster than ever. Large migration flows, the telephone, the mass media and the key role of the Internet – all this has reduced the size of our planet. For this reason, no longer do we speak of cultural conflicts (as the unknown is now within easy reach of the click of a mouse), but more of encounters of different traditions and fusion of cultures. One of the manifestations of the aforementioned fusion seems special because of its territorial, social and linguistic character. It is the so-called "spanglish", a hybrid language which is the subject of the following article.

L A I N M IGR ACIÓN POL ACA E N A M É R ICA L ATI NA, E L CASO A RGE N TI NO Hugo Kowalczuk, Universidad de Bielsko-Biała

El siguiente no pretende ser un trabajo de carácter científico y lejos de parecer un estudio sobre demografía o migración, es en realidad el resultado de conclusiones subjetivas que se han ido acumulando con el tiempo. Su origen habrá que identificarlo en la necesidad de las personas por conocer sus orígenes, de donde venimos, quienes fueron nuestros ancestros que los llevó a cruzar el océano y encontrarse en un nuevo mundo lleno de desafios y nuevas experiencias (muchas veces vemos en este punto que se habla de "aventuras", pero dudo que la mayoría de los inmigrantes lo vieran de ese modo), llevando consigo la responsabilidad de toda una familia y en algunos casos varias familias. Aunque no es la intención hacer un estudio histórico será nacesaria una escueta síntesis de las circunstancias que llevaron a grupos de familias polacas a viajar, concretamente a Argentina. circu nstancias históricas Por lo que iremos viendo la acción de emigrar es el punto de confluencia de infinidad de factores y lo que lleva a la decisión de emigrar finalmente es una determinación personal que estará contaminada de valoraciones subjetivas, por ello hemos de diferenciar las generalizaciones de las situaciones puntuales. Los inicios de la comunidad polaca en Argentina pueden encontrarse en vestigios históricos que datan incluso de los últimos años del siglo xix, cuando el Virreinato del Rio de la Plata trataba de librarse del yugo colonial de la corona española, hay testimonios históricos de polacos que lucharon en las filas del ejército libertador como es el caso del Sargento Mayor Juan Valerio Bulewski entre otros, Jordan Wysocki, un ingeniero militar que por orden de Sarmieto, proyectó el Parque Tres de

Febrero, en la Ciudad de Buenos Aires, como topógrafo y agrimensor matriculado al servicio del Ejército Nacional realizó numerosas exploraciones, levantó planos y delimitó caminos, el Teniente Coronel Roberto Chodasiewicz ingeniero y militar de carrera, en 1866, en Potrero Piris, realizó la primera ascensión en globo con fines militares de Sudamérica por lo que se lo considera uno de los precursores de la aeronáutica argentina. Cuando hablamos de inmigración polaca en Argentina llaman la atención tres períodos históricos claramente distinguidos: Primera ola migratoria que abarca desde 1897 hasta 1914 (antes de la Primera Guerra Mundial). La primera partición de Polonia en 1772 provoca el reparto de sus territorios a beneficio de los imperios de Prusia, Rusia y Austriahungría. En el año 1775 tiene lugar la última de las particiones y por consiguiente la total desaparición del estado polaco como tal. Recién al finalizar la I Guerra Mundial en 1918 Polonia recupera su territorio. Hasta ese momento cientos de polacos habían luchado en los ejércitos de Napoleón como así también en sucesivos levantamientos de carácter patriótico en el mismo territorio de Polonia, con la esperanza de obtener esa independencia tan anhelada. El fracaso de los mismos obliga a emigrar a muchos y Argentina es uno de los destinos elegidos. Bajo la opresión extranjera, Polonia se hunde en el atraso y la pobreza. El primer grupo de colonos polacos son agricultores, llegan en 1897 a Argentina y se establecen en Apóstoles, Misiones. Cabe destacar que viajaron a Argentina por casualidad, ya que su objetivo era Estados Unidos. Al no cumplir con todos los requisitos legales y de salud, aceptaron la propuesta de un diplomático argentino en Trieste, Italia que les ofrecía tierras en Misiones, Argentina, que debían ser colonizadas para su explotación agrícola. Provenían de la región de Galitzia, al sudeste de Polonia. Eran 14 familias polacas y ucranianas de la misma región. Arribaron al puerto de Buenos Aires y fueron enviados a Apóstoles. Luego empezaron a llegar grupos de colonos para radicarse en otras localidades de la zona: San José, Azara, Yerbal Viejo (actual Oberá), Gobernador Roca, Colonia Lanusse y más fundaron Colonia Wanda. Entre los pioneros colonos de Misiones se destaca la figura de Juan Szychowski quien diseñó el primer torno metálico. Fundó y desarrolló el establecimiento agrícola industrial la Cachuera.

Segunda ola migratoria, abarca desde 1920 hasta 1939 (período de entreguerra). Después de la Primera Guerra Mundial, en noviembre de 1918, se proclama la nueva República de Polonia, pero al poco tiempo, en 1920, sus ejércitos deben enfrentar a las tropas soviéticas ansiosas de expandir su hegemonía hacia occidente. La reconstrucción política y económica del estado es lenta y costosa. Ante esta situación no son pocas las familias que deciden marcharse en busca de mejor situación economica y estabilidad. En esta segunda gran oleada de inmigrantes la composición social ya era distinta que en la anterior donde en su mayoría eran campesinos, ahora los que viajaban eran campesinos, pequeños comerciantes, tejedores, sastres, carpinteros, técnicos y obreros. En su mayoría se radican en las inmediaciones de centros urbanos tales como: Buenos Aires, Berisso, Córdoba, Bahía Blanca, Comodoro Rivadavia, Rosario, Tucumán donde logran con mucho esfuerzo progresar levantando sus propios negocios. Aparecen diarios y publicaciones polacas, surgen nuevas organizaciones comunitarias y se crean escuelas para la enseñanza del idioma. Tercera ola migratoria, va desde 1946 a 1950 (después de la Segunda Guerra Mundial). Los grupos de inmigrantes de la posguerra que llegan a Argentina entre 1946 y 1950 expresan sobre todo una oposición a las condiciones políticas impuestas en Polonia por el régimen stalinista de la urss. En su mayoría son ex-combatientes, prisioneros de guerra y civiles. Un ejemplo de esta tercera inmigración, lo constituye el grupo de veteranos de guerra de Monte Cassino. En ese momento serían uno 20.000 los inmigrantes polacos que arribaron a la Argentina. el estado polaco y los emigr antes Una mención aparte merecen las distintas instituciones polacas constituidas con el fin de promover o financiar los emprendimientos relacionados con las colonias polacas en América Latina hubo proyectos como los de Bolivia o Perú que no prosperaron a causa del inicio de la Segunda Guerra, que pretendían seguir las huellas de lo que ya se había realizado en Brasil sobre todo y luego en Argentina. Una de esas instituciones fue Syndykat Emigracyjny S.A. fundado el 11 de enero de 1930, una institución de la II República, que se convirtió en la más importante ya que

en 1932 se cerró la Oficina de Emigraciones y el Consejo de Emigraciones y en 1933 se trasladaron todas la competencias en lo referido al intermediación en el trabajo del estado nacional a las intendencias locales. El estado poseía el 60% de las acciones y el 40 restante estaba en manos de empresas de transporte marítimo. En el año 1937 Syndykat Emigracyjny S.A. publicó incluso una guía sobre Argentina done se incluía entre, otros datos geográficos, económicos, demógraficos, etc. e incluso un breve diccionario con diálogos1. el hotel de inmigr antes El primer día en Argentina los inmigrantes debían acudir al Hotel de Inmigrantes: era una construcción de cuatro pisos, de hormigón armado, con un sistema de losas, vigas y columnas de ritmo uniforme, que dio como resultado espacios amplios dispuestos a ambos lados de un corredor central. Integramente pintado de blanco, se acentuaba en todos los ámbitos la sensación de amplitud y luminosidad. En la planta baja el comedor, con grandes ventanales hacia el jardín, la cocina y las dependencias auxiliares. En los pisos superiores los dormitorios. Había cuatro dormitorios por piso, con una capacidad para doscientas cincuenta personas cada uno, lo que significa que en el hotel podían dormir tres mil personas. A los inmigrantes los despertaban las celadoras, muy temprano. El desayuno consistía en café con leche, mate cocido y pan horneado en la panadería del hotel. Durante la mañana, las mujeres se dedicaban a los quehaceres domésticos, como el lavado de la ropa en los lavaderos, o el cuidado de los niños, mientras los hombres gestionaban su colocación en la oficina de trabajo. Se habían dispuesto turnos de almuerzo de hasta mil personas cada uno. Al toque de una campana, los inmigrantes se agrupaban en la entrada del comedor, donde un cocinero les repartía las vituallas. Luego ellos se instalaban a lo largo de las mesas a esperar su almuerzo. Este consistía, generalmente, en un plato de sopa abundante, y guiso con carne, puchero, pastas, arroz o estofado. A las tres de la tarde a los niños se les daba la merienda. A partir de las seis comenzaban los turnos para la cena, y desde las siete quedaban abiertos los dormitorios. Cuando ellos 11

Wiadomości o Argentynie. Biblioteka Syndykatu Emigracyjnego. Warszawa 1937.

llegaban al hotel, se les entregaba un número que les servía para entrar y salir libremente, y conocer de a poco la ciudad. El alojamiento, gratuito, era por cinco días, por "Reglamento", pero generalmente se extendia por caso de enfermedad o de no haber conseguido un empleo (González Rouco 1999).

en la actualidad El Día del inmigrante en la Argentina, se celebra los 4 de septiembre de cada año desde que se la estableció mediante el Decreto No 21.430 del año 1949, siendo presidente Juan Domingo Perón. Se eligió esa fecha para recordar la llegada de los inmigrantes al país en recuerdo de la disposición dictada por el Primer Triunvirato en 1812, que ofreciera "su inmediata protección a los individuos de todas las naciones y a sus familias que deseen fijar su domicilio en el territorio". Los descendientes de polacos como así los de otras nacionalidades llevan a cabo una tarea titánica por mantener sus costumbres, la fundación de todo tipo de asociaciones, grupos de trabajo, etc. con el fin de mantener unida a una comunidad cuyas anteriores generaciones se preocupaban por no perder contacto con sus tradiciones, en contraste con los más jovenes que se animan poco a poco a buscar sus raíces. Surge asi una marea de actividades realizadas por todo el país que van desde cursos de lengua polaca, bailes tradicionales, fiestas conmemorativas, elección de representantes de la colectividad, reinas, etc. donde encontr ar r efer entes de polonia y la cultur a polaca en argentina: Embajada de la República de Polonia en Buenos Aires y cuatro Consulados de honor en Comodoro Rivadavia, Mar del Plata, Oberá y Rosario. Asociación "El Hogar Polaco" (Ognisko Polskie), Asociación Argentino Polaca de Wanda – Misiones, Asociación Cultural Argentino Polaca (acap), Asociación de Descendientes de Polacos de Dolavon – Chubut,

Asociación de Ex Combatientes Polacos, Asociación de Graduados Polacos, Centro Cultural Argentino Polaco de Oberá – Misiones, Centro Cultural y Social "República de Polonia" de Chaco, Club Polaco, Instituto Cultural Águila Blanca de Merlo, La voz de Polonia (Glos Polski), Noticias y Novedades, Polonia Fútbol Club, pom – Centro Juvenil Polaco, Sociedad Polonesa "Adam Mickiewicz" de Wilde, Sociedad Polonesa "Bartosz Glowacki" de Valentín Alsina, Sociedad Polonesa "Dom Polski" de Comodoro Rivadavia, Sociedad Polonesa "Dom Polski" de Rosario, Sociedad Polonesa "Federico Chopin" de Rosario, Sociedad Polonesa "Federico Chopin" de Villa Martelli, Sociedad Polonesa "Gral Sikorski" de Berazategui, Sociedad Polonesa "Ignacio J. Paderewski" de Quilmes, Sociedad Polonesa "Nicolás Copérnico" de San Justo, Sociedad Polonesa de Apóstoles – Misiones, Sociedad Polonesa de Azara – Misiones, Sociedad Polonesa de Dock Sud, Sociedad Polonesa de Llavallol, Sociedad Polonesa de Mar del Plata, Sociedad Polonesa de Mendoza, Sociedad Polonesa de Merlo,

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Sociedad Polonesa de Oberá Misiones, Sociedad Polonesa de Posadas – Misiones, Sociedad Polonesa de San Martín, Sociedad Polonesa de Santa Fe, Unión de Scouts Polacos en la República Argentina, Unión Polaca de Berisso, Unión Polaca de Córdoba, Unión Polaca y Sección de Ex Combatientes "Dom Polski" de Santa Fé.

bibliogr afía Ballina S., Entnicidad y estrategias identitarias: modalidades de estructuración en un grupo eslavo de Berisso, Argentina, "Revista del cesla", no 8, pp. 63–86. Dembicz A. i Smolana K., 1993, La presencia polaca en America Latina, cesla. González Rouco, M., 1999, El hotel de inmigrantes. http://www.monografias.com/trabajos10/hotede/hotede.shtml#period (acceso: 23.09.2013) Mazurkiewicz, A., 2011, Zarys historii emigracji z ziem polskich, Gdynia. Stemplowski R., 1972, Fuentes sobre la historia de la Argentina en los archivos de Polonia, "Estudios Latinoamericanos", 1/1972, pp. 339–351. Stemplowski R., 1985, Los colonos eslavos del Nordeste Argentino (1897–1938. Problematica fuentes e investigaciones en Polonia, "Estudios Latinoamericanos", 10/1985, pp. 169– 183. Zubrzycki B., 2001, Inmigrantes polacos y sus descendientes en Provincia de Buenos Aires,.Un estudio preliminar, "Revista del cesla", no 2/2001, pp. 248–264.

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summary The intention of this article is to show the problems related to keeping traditions and customs of Polish people in Latin American countries, such as Argentina. After a short historic brief, describing the circumstances, which forced lots of Polish citizens to emigrate at the end of 19th century, we will show how they were welcomed in their new land, and we will analyze their work and influence into progress and development the whole new country. It’s worth to mention their inclination towards an absolute social integration, that made them loose some obvious parts of their own cultural heritage. In the present days, the new generationseees the homeland of their ancestors as a part of their own cultural heritage and they try to keep and build the new bonds in every possible way.

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DI NÁ M ICAS I N FOR M ATI VAS Y COM U N ICACIONA L E S E N CON TE X TOS DE M IGR ACIÓN. A LGU NAS R EFL E X ION E S E N TOR NO A L A E X PE R I E NCI A M E DI ÁTICA DE L A I N M IGR ACIÓN L ATI NOA M E R ICA NA E N E SPA ÑA Francisco Rodríguez Abraham, cesla, Universidad de Varsovia

introducción El manejo de la información entre los miembros de una comunidad humana es un proceso fundamental para la conservación y/o transformación del orden establecido. Independientemente de la complejidad organizativa que la sociedad presente, los grupos que la componen, asi como también sus miembros individuales, son partícipes de ciertas dinámicas que o bien facilitan o bien dificultan la actividad comunicacional. El desarrollo tecnológico alcanzado por la humanidad, cuando no impuesto a ella, potencia los procesos comunicativos contemporáneos, generando nuevas expectativas y responsabilidades, aunque también rescatando antiguas tareas que muchas veces, fueron olvidadas. Las dinámicas informativas y comunicacionales del mundo contemporáneo, ya de por sí atractivas para la reflexión, presentan una interesante complejidad en los países con significativa presencia de colectividades inmigrantes. Estas últimas suelen diferenciarse no solo por la procedencia geográfica o por el nicho económico y social que logran ocupar en la sociedad receptora, sino también, y quizá lo más relevante, por identificaciones culturales no siempre "cercanas" a los "valores tradicionales" locales. En este contexto, la búsqueda, elaboración, transmisión e intercambio de informaciones puede influir decisivamente en los procesos de integración entre inmigrantes y sociedad receptora, y en consecuencia en la conservación y, por que no, transformación de las propias identidades. Gracias al aporte del mundo académico sobre las problemáticas migratorias, mediáticas, de políticas públicas y relaciones interculturales, podemos acercar una

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mejor comprensión de las dinámicas y potencialidades que presentan los procesos de información y comunicación en contextos de migración en las sociedades contemporáneas. En las líneas subsiguientes intentaremos definir y explicar las potencialidades de los procesos de información y comunicación que pueden observarse dentro de (y en torno a) los colectivos de migrantes. Del contacto de diferentes culturas mediáticas, algunas traidas por los inmigrantes, otras imperantes en el nuevo país de residencia, y en el contexto económico, social, político y tecnológico donde la interacción tiene lugar, va a surgir un abanico más o menos amplio de posibilidades de satisfacer la humana necesidad de acceder a la información y poder comunicarse. algu nas líneas sobr e la actividad comu nicacional Partimos de la idea que, en un contexto migratorio dado, la búsqueda, elaboración, transmisión e intercambio de informaciones (en otras palabras, la actividad comunicacional) puede influir decisivamente en: a. el establecimiento de ciertas pautas de relación entre inmigrantes y sociedad receptora (pautas tradicionalmente descritas en categorías tipo aculturación, asimilación, integración, segregación), y b. según sea el caso, la conservación y, por que no, transformación/negociación de las propias identidades. ¿Cuáles serían entonces las potencialidades de tal actividad en un contexto de inmigración? En primer lugar, proponemos entender la actividad comunicacional como el proceso relacionado con la búsqueda y elaboración, pasando por la difusión, intercambio y recepción, hasta la valoración y reelaboración de todo tipo de informaciones que, según el contexto, pueden resultar de mayor o menor importancia para los individuos o grupos de una sociedad. En segundo lugar, al contextualizar la actividad comunicacional en los campos en mayor o menor medida conectados a la problemática migratoria, y para evitar infundadas generalizaciones, debemos definir cuál es el país receptor (la sociedad

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receptora) que queremos estudiar y también cuál o cuáles los colectivos migrantes que nos interesan particularmente. En tercer lugar, y tratando de aproximar, a esta altura del trabajo, un bosquejo de respuesta a la interrogante planteada líneas arriba, debemos suponer que las potencialidades de la actividad comunicacional en un contexto de inmigración estarán dadas, y serán realmente importantes, en cuanto ayuden a: a. realizar los proyectos migratorios de los inmigrantes, y b. cumplir las expectativas que, conscientemente o no, la sociedad receptora pone en el fenómeno migratorio. Un acercamiento a la experiencia de la inmigración latinoamericana en la España contemporánea podría darnos más pautas para tratar de responder a nuestra pregunta. Con tal fin, sería necesario conocer las dimensiones de la problemática de aquella inmigración, especialmente en sus aspectos de presencia mediática, interacción cultural y participación ciudadana. la inmigr ación latinoamericana en españa: u n dinámico campo de estudio las premisas, causas y derroteros del fenómeno migratorio latinoamericano en España han sido, y continuan siendo, estudiados en profundidad por académicos americanos, europeos y también de otros continentes, habiéndose logrado construir un panorama bastante amplio y diferenciado del fenómeno. Fue a inicio de los años ochenta cuando empieza en España el interés por los estudios sobre la inmigración en el país. Las condiciones lo ameritaban: la España, tierra de emigrantes, era ya cosa del pasado; y se había convertido en uno de los países europeos que constituían el destino soñado para inmigrantes provenientes prácticamente de todos los continentes. Entre las investigaciones pioneras se encontrarían aquellas impulsadas por el Colectivo Ioé, más luego irían apareciendo los trabajos de estudiosos de grupos y centros conformados en diferentes universidades del país. Sin afán de disminuir el mérito de otros, cabe subrayar el papel promotor de grupos como el del Centro de Estudios sobre Migraciones y Racismo (cemira) de la Universidad Complutense de

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Madrid. Estas y otras iniciativas investigadoras se ocuparán por supuesto no solo de la temática latinoamericana. Cierto es que paulatinamente irán apareciendo cada vez más instituciones y personas interesadas en la experiencia inmigratoria latinoamericana, lo que de ninguna manera signifique una pérdida de importancia para los estudios sobre otros colectivos inmigrantes, ni para los estudios comparativos tampoco. El rápido crecimiento del colectivo latinoamericano en España es subrayado por diferentes autores, entre ellos Elda Gonzáles Martínez y Fernando Villagómez Porras, cuando señalan que "[…] el número de residentes legales pasó de 92 642 personas en 1995 a 1 445 751 en 2009" (2013: 412). En otras palabras, en tan solo 15 años el incremento numérico de la inmigración proveniente de países latinoamericanos fué de 15 veces. Continúan los autores, "[…] esta cifra es la más alta en toda Europa, sin tener en cuenta a los inmigrantes que no tienen regularizada su situación, los que se denominan «sin papeles», cuyo volumen no es fácil de establecer. También, habría que hacer una mención a los que se naturalizan españoles, que por tanto desaparecen de las estadísticas que registran a los extranjeros" (Gonzáles Martínez y Villagómez Porras 2013: 412)1. Las investigaciones sobre la problemática inmigratoria han servido para identificar los más importantes campos de interacción entre la sociedad receptora y los colectivos migrantes, diversificando como parece no sólo el conocimiento de los inmigrantes en si, sino también de los españoles como sociedad, como colectivo humano. A esto contribuyen no solamente las decenas de proyectos de investigación individuales y colectivos de los últimos años, sino también diversos programas de estudios, como maestrías y postgrados, que buscan formar especialistas en temas tan específicos como la mediación intercultural, las relaciones intercomunitarias, el codesarrollo, entre otros indiscutiblemente ligados a la problemática migratoria.

11 No siendo el afán de este artículo hacer una extensa presentación de la problemática inmigratoria latinoamericana en España, queda solamente remitir a la amplia producción científica sobre el tema. Un buen paso inicial sería conocerse con el documento de trabajo Inmigración latinoamericana en España. Estado de la cuestión (Gil Araújo 2004). Para una visión más panorámica, ampliada a escala de Europa y los EE.UU. pueden consultarse entre muchos otros también valiosos los trabajos de Elda Gonzáles Martínez y Fernando Villagómez Porras (2013) e Isabel Yépez del Castillo y Gioconda Herrera (2007).

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Acompañan, a estas fundamentales tareas, labores de documentación, publicación, información, asesoramiento y difusión2. los medios de comu nicación: parte integr ante, mas no ú nica, de la actividad comu nicacional Basándonos en una apreciación funcionalista de la sociedad y la experiencia humana, encontramos que en forma bastante sucinta, entre las variadas propuestas hechas por diversos investigadores a lo largo del siglo xx, los medios de comunicación tienen cuatro tareas principales: a. informar, b. educar, c. entretener, y d. crear opinión. Se trata de aquellas funciones, cuyo cabal cumplimiento por parte de los medios "espera" la sociedad en su conjunto (aunque tal vez valga decir, los grupos sociales más interesados en que así realmente sea). La materia prima de estas tareas y los procesos que se ponen en marcha para su ejecución será por supuesto la información, cuyo valor será indiscutiblemente diferente para el individuo receptor, según ésta le resulte apropiada, pertinente, ventajosa, en fin indispensable para, hablando con una cuota bastante alta de generalización, asegurar cuando no mejorar sus condiciones de existencia.

21 Una ilustración de los objetivos que puede plantearse un centro académico con respecto a la problemática inmigratoria nos la da el Instituto Universitario de Estudios sobre Migraciones de la Universidad de Comillas, fundado en 1994: la investigación teórica y de campo sobre los procesos migratorios; la promoción de la docencia sobre los mismos procesos en los tres ciclos de la enseñanza universitaria; el asesoramiento y apoyo a entidades, públicas y privadas, comprometidas en actividades relacionadas con los inmigrantes; la creación de un fondo adecuado de bibliografía y documentación; y, la cooperación a la formación práctica para el trabajo de asistencia a colectivos y personas afectadas por las migraciones (según: http://www.aulaintercultural. org/spip.php?article1044 y comprobado en: http://www.upcomillas.es/centros/iem/cent_iem_pres. aspx).

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En el contexto de las sociedades tornadas destino de importantes flujos migratorios los procesos comunicacionales, realizados principalmente, aunque no únicamente, por los tradicionales medios de comunicación (de masas en gran parte del siglo xx) y los de nueva base tecnológica (posibilitadora de una cada vez mayor interactividad) van a presentar el agregado (el ingrediente) de lo intercultural, de lo exótico que empieza a hacerse cada vez más presente en la vida cotidiana. Los medios de comunicación de la sociedad de acogida como es obvio tendrán todo el poder de presentar a su audiencia desde un principio los temas sobre los recién llegados. Y es precisamente por ello que las primeras interpretaciones, apreciaciones y explicaciones que sobre el nuevo tema hagan estos medios tendrán un primer impacto en la forma en que la población local perciba las nuevas presencias. Por lo menos, claro está, en un inicio, hasta que el contacto con los otros no lleve a fortalecer o desautorizar las primeras opiniones, precisamente aquellas creadas por lo medios. Comúnmente, en un principio, el inmigrante es tomado como objeto pasivo en los procesos informativos realizados por los medios. Es el momento en que la información sobre la alteridad, la explicación sobre lo que ella significa, la propuesta de actitudes hacia ella que los medios insinuen será decisiva para el aparecimiento o no de actitudes xenófobas o solidarias, de confianza o de sospecha hacia los "nuevos vecinos" (aunque hay quienes consideran esta expresión un eufemismo). El discurso creado sobre la inmigración va a influenciar así en la percepción de la realidad cambiante y como lo muestra la experiencia tal percepción va a estar plagada de estereotipos sobre los migrantes y los peligros que significa su presencia en el país3. Siquiera por esto, vale decir, la construcción mediática desfavorable, cuando no abiertamente enemiga y excluyente, aunque también por la diferencia de culturas mediáticas (de importancia sobre todo en los primeros momentos del contacto), los inmigrantes van a sentir que los medios de la sociedad receptora, sobre todo aquellos generalistas, tienen una oferta que no satisface sus expectativas. Es interesante observar como, sucesivamente, tanto inmigrantes como nativos, de alguna manera relacionados con las problemáticas de migración e integración, empiezan a convertirse en productores, emisores, receptores de informaciones. 31 Ver, por ejemplo: Hugo Gagiotti y Diana Marre 2003; Jéssica Retis 2005; Jéssica Retis y Paola García 2010.

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Informaciones que, si se las compara con aquellas ofrecidas por los medios generalistas, tienen ya para los inmigrantes un valor intrínseco, o por lo menos intentan tenerlo. La actividad comunicacional de los inmigrantes se ve entonces potenciada por la aparición de medios y productos mediáticos dirigidos exclusivamente hacia ellos: estaciones de radio, periódicos, revistas, portales web. Algunas de estas herramientas son concebidas y dirigidas por miembros de los colectivos inmigrantes, otras aparecen por iniciativa de personas nativas del país receptor. Lo que no signifique que en las redacciones de estos medios no estén trabajando muchas veces codo a codo inmigrantes y nativos. También es importante recordar, que algunos de los medios hechos por y/o para inmigrantes surgen desde una óptica de negocio; otros, antes que nada, aparecen con una clara misión social. Esto, por supuesto, no significa que los primeros no cumplan ningún tipo de labor social, ni que los segundos no deban adaptarse, en mayor o menor grado, a las reglas del mercado. Vale la pena recalcar que aparte de la oferta de los medios producidos por emprendedores y periodistas, la actividad comunicacional de los inmigrantes se ve enriquecida con los aportes en materia de información que provienen de otros actores sociales e instituciones: a. boletines de organizaciones humanitarias; b. publicaciones de organizaciones religiosas; c. secciones, por ejemplo de atención al inmigrante, o portales enteros, por ejemplo observatorio de la inmigración, mantenidos en red por instituciones oficiales (ayuntamientos, comunidades, ministerios, etc.); d. reportes, resultados de investigaciones científicas hechas por la comunidad académica, etc. Ampliando el campo de observación hacia todos los recursos informativos de los cuales los colectivos inmigrantes pueden servirse para realizar su actividad comunicacional volvemos a la idea de que ésta es algo mucho más amplio que el consumo mediático, cuyo concepto y práctica ha venido siendo materia de estudio en los últimos años4. Asimismo reasumimos lo señalado ampliamente por diferentes investigadores de la problemática comunicativa contemporánea, en el sentido de que estamos ante una transformación profunda de las formas de comunicación, cuando la tradicional relación entre emisor y receptor, productor 41

Ver, p. ej.: Amparo Huertas Bailén, Adriana Ibiti y otros (2010).

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y consumidor de los contenidos informativos se ve alterada, entre otras causas por el desarrollo tecnológico que genera amplias posibilidades de interacción entre los eslabones del proceso comunicativo. Antes éste era prácticamente unidireccional, ahora tiende a ser interactivo. Es el famoso salto del mundo analógico al mundo digital5. Se trata, en todo caso, de un proceso contínuo, que en el campo de los medios de comunicación podemos apreciar en la forma de coexistencia de diversas plataformas tecnológicas. Allí están complementándose, y no sólo compitiendo, entre otros, la prensa escrita y la prensa digital, la radio fm y la radio en red, la televisión terrestre (ahora ya sólo digital) y la televisión a la carta vía internet. Entre los canales de comunicación netamente digitales también se dan relaciones ambivalentes de competencia y complementariedad como en el caso de portales y blogs, entre diferentes redes sociales o también entre grupos de usuarios y/o creadores. El uso creativo de terminales móviles y el acceso a redes telemáticas permite el surgimiento de nuevas lógicas y formas de trabajar la información. Asi por ejemplo, la aplicación de dinámicas tipo "todos son comunicadores" pone en movimiento iniciativas como People Witness6, una red de personas que reportan noticias de interés político-social, y refuerza el concepto de periodismo ciudadano, tan cercano al periodismo alternativo, que desde de décadas anteriores en no pocos lugares ha venido funcionando a la sombra, y talvez también a despecho, de los "grandes" medios. Podemos arriesgar la afirmación de que en la sociedad contemporánea la actividad comunicacional de los individuos y grupos se ve potenciada por la diversificación y accesibilidad a los medios, tanto tradicionales como alternativos, asi como a otras fuentes de información aunque también de entretenimiento y formación/ educación. Debido a la creciente interactividad de los medios (en el sentido amplio de herramientas para la comunicación) ya existentes, pero sobre todo gracias a la relativa facilidad para crear nuevos canales y medios de expresión, los individuos y grupos acrecientan sus posibilidades de ejercer influencia en su entorno. Observando la actividad comunicacional realizada por los colectivos inmigrantes podemos decir que ésta se encuentra condicionada por el mismo tipo de factores que influyen la actividad comunicacional de la sociedad en su conjunto (por ejem51 Asunto que, por un lado, no preocupa a todas las generaciones por igual, y, por otro, no es tanto un salto (en el sentido simplista de abandono de lo viejo por lo nuevo) como una retroalimentación de formas y lógicas de obtener, conservar, trabajar, y difundir la información. 61 Sobre esta iniciativa informa Medialab-Prado (2013).

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plo: el impacto de la crisis económica; la precarización del trabajo del periodista; la disyuntiva entre realizar una labor informativa comprometida socialmente u otra dirigida a obtener los mayores beneficios económicos posibles, etc.). Aunque, y en esto reside la especificidad del caso inmigrante, el valor de ciertas dimensiones de su actividad comunicacional será diferente del de la que realiza el resto (que en este caso es la mayoría) de la sociedad. Se trata de dimensiones tales como la identificación cultural o el transnacionalismo de las comunidades inmigrantes, y bajo cuya influencia la actividad comunicativa de los colectivos inmigrantes va a diferenciarse de la de otros grupos de la sociedad7. los debates sobr e la problemática actual de los medios par a inmigr antes en españa El estado de los medios para inmigrantes en España es una cuestión de gran actualidad y que está en el centro de atención tanto de los académicos como de los que trabajan y hacen directamente esos medios. Según puede apreciarse, los científicos sociales que estudian los temas de la inmigración en España han dedicado en los últimos años un inconmensurable esfuerzo por aprehender las diferentes facetas de la problemática de las comunicaciones en contextos de migración. Siendo una característica de la labor académica su búsqueda de conexión con la realidad circundante, no es extraño encontrar iniciativas conjuntas entre los académicos, por un lado, y, por el otro, los actores y entornos objeto de las investigaciones8.

71 Entre los numerosos ejemplos de la dimensión transnacional de las migraciones, donde puede apreciarse una estrecha colaboración entre los colectivos inmigrantes y los medios, tanto locales como del país de origen, encontramos acciones tales como la campaña internacional de los inmigrantes paraguayos para obtener el derecho al voto en el exterior, que logró su cometido en año 2011; o, también, la concepción y realización del Plan "Migración, Comunicación y Desarrollo Ecuador-España" (Benítez Eyzaguirre 2006). 81 La retroalimentación que tiene lugar en este tipo de eventos permite potenciar los resultados de la labor investigativa. Por ejemplo, de acuerdo a los organizadores de las II Jornadas sobre políticas de representación en procesos migratorios "Medios de comunicación, multiculturalismo y migración: crisis, estrategias, desafíos", en enero de 2012, se trata de "[…] crear un espacio de diálogo entre profesionales de la comunicación e investigadores para reflexionar conjuntamente sobre los medios de comunicación surgidos al calor de los procesos migratorios […]" (MedialabPrado 2012).

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Una de las apreciaciones centrales en los debates recientes es que los asi llamados medios inmigrantes no están exentos de los peligros y dificultades que afrontan los demás medios en el país. Trátese por ejemplo de las consecuencias de la crisis económica que desde el 2008 afecta a España. Como lo señala una de las investigadoras9 del Instituto Universitario de Investigación sobre Migraciones, Etnicidad y Desarrollo Social de la Universidad Autónoma de Madrid, para el año 2003 se habían contabilizado un total de 23 medios de comunicación dirigidos para inmigrantes. En el 2007/2008 esa cantidad ascendía a casi 400. Para el 2011, tres años después de desencadenada la crisis sobrevivían poco más de 100 (Medialab-Prado 2012). Y aunque posiblemente la crisis no haya causado en los medios nativos estragos proporcionales a los que afectaron a los medios de (y para) inmigrantes, hay todo un abanico de problemas que les siguen siendo comunes: los cambios tecnológicos, la precariedad de los empleos en el sector, el uso de las frecuencias radiales, etc. El seguimiento de los debates y los resultados de las investigaciones, permite constatar la existencia de una comprensión generalizada de ciertos ejes principales10 que orientan las búsquedas y cuestionamientos en materia de los medios inmigrantes: a. la globalización, que no solamente impone las nuevas tecnologías, sino también genera fragmentación de las audiencias, incentivando la aparición de nuevas plataformas de comunicación, cambiando el sentido de los tradicionales medios "de masas"; b. la evolución de la inmigración misma, con el incremento de mano obra mejor calificada, con las nuevas generaciones tanto de inmigrantes y como de los hijos nacidos ya en España, con los colectivos inmigrantes cada vez mejor adaptados a las reglas de lo transnacional, etc. c. el papel de los medios ante las nuevas realidades, que vuelven a sacar viejas 91 Liliana Suárez Navaz fue investigadora principal del proyecto de investigación "Políticas de representación en campos migratorios transnacionales. Producción, difusión y consumo de contenidos mediáticos en el contexto migratorio" (CSO2008-03022/SOCI) I+D+i, Ministerio de Ciencia y Tecnología. Proyecto realizado por el Grupo de Investigación "Migración, Etnicidad y Ciudadanía" de la Universidad Autónoma de Madrid. Estuvo al frente de los debates aquí estudiados (ver nota anterior). 10 Sugeridos por Suárez Navaz y complementados por los participantes del debate (MedialabPrado: 2012).

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discusiones sobre el periodismo con misión social o sobre las fronteras entre el periodismo de calidad y el periodismo de entretenimiento; pero también las potencialidades de los medios de comunicación inmigrantes para ser instrumentos de participación ciudadana, para ser no solo agentes de información, sinó también de educación y de cambio; etc. Comprensión generalizada que, por supuesto, no significa homogeneidad de criterios ni mucho menos de posiciones ante las problemáticas estudiadas, que forman en muchos casos parte de la propia experiencia vivida. Puede decirse que los medios de comunicación de, y para, inmigrantes realizan sus funciones principales de informar, educar, entretener y crear opinión; en la medida de sus posibilidades y de los objetivos que guían su accionar. El contexto de inmigración les impone sin embargo funciones que los medios nativos no siempre llegan a realizar: promover la integración y el diálogo intercultural; darle una positiva visibilidad a la comunidad inmigrante; y permitirle a ésta ser partícipe de la vida política local. Representan así nuevas potencialidades, en comparación con los medios nativos, para una efectiva actividad comunicacional dentro de y en torno a las comunidades inmigrantes. epílogo Las reflexiones aquí presentadas no pretenden ser exhaustivas, mas bien solo indicar elementos importantes a tener en cuenta al acercarnos a la problemática de la actividad comunicacional en contextos de inmigración. Asimismo, el estudio del caso español puede ser inspirador para ampliar la revisión de problemáticas cercanas, aunque no necesariamente iguales, en países donde la inmigración latinoamericana es relativamente numerosa y en consecuencia bastante visible. Puede significar también un desafío para estudiar esta problemática en países donde la comunidad latinoamericana, o iberoamericana, para llamarla con mayor propiedad, a pesar de ser numéricamente pequeña, como en el caso de Polonia, va marcando ya su presencia en diversos procesos y espacios comunicacionales. Aunque este tema debería tener su continuación en un trabajo aparte.

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infor mation and commu nication dy namics in migr ation contexts. some r eflections on the media experience of latin american immigr ation in spain In the context of migration, searching, processing, transmission and exchange of information can have a decisive influence on the processes of integration between immigrants and the host society, and therefore the identities’ conservation or, why not, transformation. A communication activity that combines the different possibilities of the media, the value of dialogue between cultures and practice of citizen participation may create dynamic information and communication, which will affect a successful migration experience. And the communication activity, as posed here, goes far beyond being a simple media consumption. The reflections offered here draw primarily publications and academic debates that have taken place recently in Spain around the media experience of Latin American immigration, but also monitoring through internet, media, institutions and groups involved in information activities and communicative Latin American immigrant communities in the country.

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E L CASO BOL A ÑO: ¿LOCA L O TR A NSAT L Á N TICO?, ¿TR A DICIONA L O I N NOVA DOR? Nina Pluta, Universidad Pedagógica de Cracovia

La obra de Roberto Bolaño (1953–2003) nos incita a reflexionar sobre la condición de la narrativa a principios del nuevo milenio. ¿Cómo cambia la novela? ¿Cuál es su estatus hoy, en los tiempos de difusión a través de las nuevas tecnologías? ¿Quién es un autor exitoso? Por supuesto, por éxito entendemos no sólo los números de ventas, sino la calidad literaria, confirmada por los lectores de calidad. El número de análisis y comentarios críticos a la narrativa de Bolaño, autor quien, hace quince años todavía, antes de su muerte prematura en 2003, era muy poco conocido, viene creciendo de año en año con una velocidad abrumadora. Su obra ha merecido y sigue mereciendo calificaciones elogiosas, como la de pocos, últimamente, en el ámbito de las letras hispánicas. Sin el afán de emularlas, aunque soy su ferviente admiradora, quisiera aventurar algunas respuestas a una pregunta que enlaza con la serie arriba iniciada: ¿qué tipo de prosa y de postura autorial es susceptible hoy de despertar el entusiasmo hasta el punto de que se hable de literatura de culto? A riesgo de parecer redundante, repaso los datos básicos sobre este escritor. Nacido en Chile, en 1953, asumió la condición de migrante en el espacio hispanoamericano y mundial: en los años 70 viaja con su familia a México, donde se hace protagonista de la vida literaria alternativa en el D.F. A fines de esa década viaja a España, donde residirá, en Barcelona y otras ciudades catalanas, hasta su muerte prematura en 2003. Lector voraz y escritor precoz, Bolaño se inicia tempranamente como poeta y seguirá cultivando la poesía durante toda su vida. Sólo después empieza a combinarla con la prosa, para, según dicen, dar de comer a su familia; lo que realmente consigue, además de hacerse famoso, pero sólo tras haber recorrido un trabajoso trayecto de tanteos, envíos a editoriales y participaciones en concursos de litera-

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tura provincianos (esta última actividad se convertirá en el tema de un cuento magistral, "Sensini", del volumen Llamadas telefónicas, 1997). La crítica española no se fija en él hasta mediados de los años 90, tras publicarse en España, en 1996, la novela-ensayo La literatura nazi en América y la novela breve Estrella distante. Se consagra definitivamente en 1998 con la publicación de Los detectives salvajes, libro con el cual conseguirá el Premio Herralde de novela y el Premio Internacional de Novela Rómulo Gallegos. Algunos temas centrales de esta novela conectan con la vida de Bolaño y su actuación como lider de una agrupación de poetas alternativos en México, los infrarrealistas. A partir de ahí su fama no hace sino crecer, proceso que no interrumpirá su muerte. Su alta estima por parte de la crítica de hoy se traduce en un número imponente de estudios sobre diversos aspectos de su obra. Se le califica de escritor genial, de culto, sucesor de Cortázar, un nuevo representante de la novela total, un nuevo clásico (Herralde 2005: 47) y un largo etcétera de superlativos. En 2004 se publica la novela póstuma 2666, el opus magnum, vasto e inclasificable. Desde entonces cada uno de los textos rescatados por los herederos de la prolija producción inédita, escrita a mano o al ordenador, viene siendo aclamado como un evento literario. ¿Qué posible conjunción de ingredientes narrativos justificaría esta recepción elogiosa? En primer lugar, hay que señalar que Bolaño reelabora de una manera muy interesante un motivo recurrente y siempre atractivo en la prosa occidental, a saber, las transgresiones de los jóvenes aspirantes a artistas (tema con una tradición que remonta al romanticismo y es reinterpretada por el modernismo y las vanguardias). Este motivo se integra en unas unas tramas seudopoliciacas de corte posmoderno, donde lo trivial se vuelve inquietante, y se expresa en un estilo que combina lo coloquial con lo poético. El estilo es el segundo gran atractivo: la capacidad de fabulación de Bolaño es materia de más de una anécdota. Edmundo Paz-Soldán (2004) recuerda una reunión en la que el chileno contó veinte versiones del mismo chiste, una dialogada, otra en monólogo joyceano, otra con narrador en tercera persona. El público quería que parara y a la vez esperaba otra versión más. A su vez, la artista Carla Rippey confirma que Bolaño: "Tenía el don de volver cualquier situación dramática y por ende fascinante. Así es que, por definición, uno no se podía aburrir en presencia de Roberto. Todo suscitaba una reacción de su parte. Vivía una intensidad insólita que era contagiosa y, quizás, en sobredosis, agotadora." (cit. por Herralde, 2005: 32).

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Apresurémonos a añadir que esta prosa, a primera vista lúdica, conlleva serios mensajes y compromisos. La facilidad con que mana el torrente del hipnótico y seductor relato no le impide al autor transmitir una profunda reflexión sobre, entre otros, los avatares del compromiso izquierdista y la vocación del escritor en la segunda mitad del s. xx: una época que en Latinoamerica empieza con crisis políticas, continúa en los 70. y 80. con enfrentamientos armados, dictaduras y miles de muertos, y termina, a fines del siglo, con la promesa de la democratización y la inserción paulatina de la cultura del continente en los circuitos globales de comunicación. Bolaño involucra, pues, a sus personajes en unas historias donde la rebelión y el amor a la literatura inmunizan pero no protegen del todo del roce de las políticas criminales: en 2666, por ejemplo, el lunático joven Hans Reiter pasa por la experiencia del frente de la 2a Guerra Mundial y sólo luego, o bien gracias a eso, por una conversión en que descubre la pasión literaria. En Estrella distante, Carlos Wieder pretende convencerse a sí mismo y a los demás que torturar a los adversarios políticos no es incompatible con el sublime ejercicio de la poesía. En Los detectives salvajes, lo criminal se traduce en clave más paródica: jóvenes poetas en busca de una autora desaparecida, perseguidos ellos mismos a su vez por el automóvil negro de un proxeneta. Lo importante es que el aprovechamiento de la convención policial, su parodia, no anula el compromiso con unas causas serias, las que apuestan por la dignidad de la persona humana y la del artista. Veamos más de cerca algunos rasgos temáticos y compositivos. temas "transatlánticos" Roberto Bolaño es un escritor "extraterritorial", al decir de Ignacio Echevarría quien adapta el concepto de Georg Steiner (2013: 187); su eventual pertenencia a la "literatura mundial" y su éxito se deben entre otros, a: [su] voracidad lectora, su nomadismo tanto biográfico como literario, su asimilación y combinación de modelos procedentes de una y otra orilla del Atlántico, el modo en que su propia literatura navega entre esas dos orillas en un constante recorrido de ida y vuelta, son elementos todos ellos que

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sirven para explicar la aceptación y el aplauso prácticamente unánime que Bolaño ha cosechado en buena parte del mundo, donde lectores de todo tipo detectan en su obra resonancias que les son familiares (Echevarría 2013: 192).

Por los trayectos de sus personajes y por las errancias propias la obra de Bolaño es susceptible de ser analizada desde la perspectiva de los estudios transatlánticos. Éstos son una ampliación de los estudios de literatura y cultura comparada, que adopta también a menudo el enfoque postcolonial. Como en la literatura comparada, en los estudios transatlánticos se trata de buscar bases comunes para los procesos culturales en el mundo, para una mejor evaluación de su pluralidad y su mejor comprensión. Se pone énfasis en los tipos de interdependencia entre las culturas europeas, básicamente latinas, y las americanas, tanto en la época colonial y poscolonial, como en la actualidad global. De hecho, hoy nos damos cuenta de que los destinos "transatlánticos", contradiciendo la adscripción territorial única y fija, han existido siempre en las letras hispánicas, desde el Inca Garcilaso de la Vega, y Juan Ruiz de Alarcón, pasando por Alfonso Reyes u Octavio Paz y llegando a Bolaño y sus compañeros generacionales. Semejantes biografías errantes y procesos literarios transnacionales y transcontinentales nos parecen hoy ser la quintaesencia de la cultura moderna (en el sentido amplio de la que se inicia en el siglo xvi). Para abarcarlos, realizando a la vez la "opción descolonial", es decir, liberando tanto el "saber" como el "ser" de la trampa epistémica imperial y capitalista (Mignolo 2008), diversas disciplinas colaboran actualmente, matizando la perspectiva poscolonial. De lo que se trata es de captar cómo una cultura (o literatura), digamos poscolonial, se convierte en "transcolonial", noción que Ewa Łukaszyk (2012: 104) explica como la superación, en las regiones que en épocas anteriores fueron colonias, de los condicionamientos históricos y políticos antiguos para elaborar un proyecto de relaciones propias dentro del contexto global, sin que sean ya decisivos los vínculos con la antigua metrópoli. Las historias narradas en los libros de Bolaño ofrecen múltiples temas a quien quisiera interpretar los viajes transatlánticos, de personas y de ideas: las vivencias de los latinos del "otro lado del charco" y, recíprocamente, las visitas de los europeos y los ciudadanos del mundo en las Américas. Los desplazamientos físicos favorecen la circulación de las ideas; por ejemplo, la aberrante migración de las ideologías totalitarias es tema de La literatura nazi en América, lexicón paródico de los escritores de ambas Américas (inventados por Bolaño) que padecieron la mordida totalitaria. No faltarían pues temas para investigar en una perspectiva comparada. Para seguir enumerando: podría analizarse cómo los poetas real 122

visceralistas (perros románticos, rabiosos y apaleados, al decir de Jorge Herralde, quien adapta la imagen del mismo Bolaño) de Los detectives salvajes perpetúan la actitud provocadora de los primeros ismos europeos del siglo xx. Las numerosas actividades entre místicas y absurdas, emprendidas por los real visceralistas pueden interpretarse como un homenaje al surrealismo y su prolongada presencia en la literatura hispanoamericana del siglo xx (véanse, entre otros, los episodios de persecución de Octavio Paz por Ulises Lima y Arturo Belano, o la participación de éstos en una delegación a Nicaragua de los poetas campesinos mexicanos): Basta escarbar un poco en La literatura nazi en América, en Estrella distante, en Los detectives salvajes, en Amuleto, en Nocturno de Chile o en 2666 para notar que debajo de sus formas – nunca decimonónicas – borbotean los principios capitales de las vanguardias: el desprecio por la creación burguesa, el elogio de la acción, la voluntad de traspasar las tapas del libro y participar en la vida (Lemus 2011).

Sería igualmente interesante estudiar las formas que revistió la revolución cultural del cruce de los 60. y 70., en México (las alusiones son múltiples en Los detectives salvajes o en Amuleto), pero también en otros países de América Latina, por ejemplo, en Chile: en Estrella distante se relatan las ambiciones cosmopolitas de los jóvenes intelectuales y aspirantes a poetas en vísperas del golpe de estado militar 1973. Un gran número de los representantes de esa generación fue luego engullido por la política, la lucha, el compromiso. Como dice el mismo autor en su discurso de recepción del Premio Internacional de Novela Rómulo Gallegos en 1999: En gran medida todo lo que he escrito es una carta de amor o de despedida a mi propia generación, los que nacimos en la década de los cincuenta y los que escogimos en un momento dado el ejercicio de la milicia, en este caso sería mas correcto decir la militancia, y entregamos lo poco que teníamos, lo mucho que teníamos, que era nuestra juventud, a una causa que creímos la más generosa de las causas del mundo y que en cierta forma lo era, pero que en la realidad no lo era. De más está decir que luchamos a brazo partido, pero tuvimos jefes corruptos, líderes cobardes, un aparato de propaganda peor que una leprosería […] (Bolaño 2006: 40).

La nostalgia que destilan las palabras citadas invade también las historias de los protagonistas. Sin duda, la literatura hispanoamericana del siglo xx, y no sólo

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la de Bolaño, daría mucho juego en un estudio de las mutaciones de la ideología socialista entre los intelectuales latinoamericanos. Es cierto que el universo ficcional de Bolaño está arraigado en la cultura hispanoamericana; la mayoria de los protagonistas son latinos, representados con tanto criticismo (autocriticismo) como humor y ternura. Pero debido a su movilidad, dichos protagonistas cosechan experiencias y terminan de madurar también en Europa (en España, sobre todo). Son posibles asimismo otros paraderos y destinos (Israel, África, la Unión Soviética, Francia). Éste no es un latinoamericanismo exclusivo: hay personajes memorables que son ciudadanos de otras regiones del globo: Hans Reiter, alias Arcimboldi, los críticos literarios europeos, el afroamericano Fate (personajes de 2666), y otros más. Se diría que el "nuevo cosmopolitismo" (Montaldo, cit. por Perdigón 2011), que supera el localismo y el costumbrismo, surge en la prosa del chileno no como una novedad premeditada, sino como una consecuencia de adaptarse el autor mismo y sus personajes a la transhumancia cada vez más natural y más abarcadora de todo el mundo, en este cruce de los milenios. Además del término citado ("nuevo cosmopolitismo"), a propósito de Bolaño se mencionan también otros: literatura posmoderna, narrativa errática, nomádica o realismo sucio; todas estas denominaciones nos alejan de un latinoamericanismo entendido como local o folclórico. Al mismo tiempo, el estilo de narrar, del que ya hemos dicho que es envolvente, lírico y con apariencias de facilidad, se opone a cualquier adscripción fácil. Moderadamente vanguardista para unos (Lemus 2011), para otros, innovador hasta el punto de reconfigurar el paradigma de la literatura hispanoamericana después del boom (Echevarría 2013: 188–189), Bolaño no entronca ni con un realismo atemporal (el sentimiento del absurdo de los protagonistas y la admirable fabulación lo contradicen), ni con un posmodernismo convencional (los personajes no son plenamente racionales, pero mantienen íntegras sus identidades y se mueven en tiempos históricos). De todos modos, aunque los universos ficcionales de Bolaño están en conexión con los acontecimientos políticos y sociales de su época, tanto los americanos como mundiales, hay otro gran tema, universal, que él ha sabido revitalizar como nadie, y que trasciende la perspectiva histórica: el tema de la literatura vivida como aventura, libertad y destino. Volveremos a él más adelante.

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personajes migr antes, composición fr agmentaria las peripecias de los personajes bolañescos, migrantes entre paises y continentes, ilustran bien la disolución de las fronteras, la negociación de las identidades nacionales y el surgimiento de nuevos centros y sujetos de enunciación cultural. Hoy se hacen movedizas las fronteras del territorio llamado literatura hispanoamericana (con muchos autores viviendo fuera del continente o viajando constantemente) y se cuestionan los rasgos supuestamente esenciales que la crítica y los lectores le queramos atribuir. ¿Gana o pierde la cultura y la literatura con la globalización? No hay respuestas unánimes, pero lo cierto es que los textos escritos por los hispanoamericanos no buscan sustarese a los procesos globales; ni razón habría alguna para crear enclaves étnicos ni continentales: ni McDonald, ni Macondo, convocando la conocida disyuncción de Canclini (cit. por Montoya Juárez y Esteban 2008: 10). Las errancias de los protagonistas evidencian un lento cambio de signo en lo que toca a las motivaciones para viajar. Si el intelectual y el migrante hispanoamericano del siglo xix viajan básicamente en busca de la excelencia de los valores culturales universales (Paris, Barcelona, Madrid), desde mediados de siglo xx empieza a abundar el exilio por causas políticas. Es entonces precisamente cuando arranca una parte considerable de las historias de Bolaño. Arturo Belano, uno de los "detectives salvajes" (de la homónima novela), aparece a principios de los 70. En México D.F., supuestamente exiliado del Chile pinochetista; Amalfitano, protagonista de 2666 y de Los sinsabores del verdadero policía (2011) milita en la izquierda chilena en su juventud. Pero con las décadas los aires van cambiando y la militancia organizada padece una paulatina disgregación y sus ideas pierden vitalidad. En Los sinsabores… Amalfitano sale, efectivamente, de Chile por motivos políticos, pero pasados los años, justo las que van entre los 70. y los 90., tiene que emigrar de nuevo, esta vez en dirección opuesta, desde España a México, porque es considerado persona non grata en la universidad de Barcelona tras descubrirse su relación homosexual con uno de los estudiantes. A finales del siglo xx, la causa principal de la migración deja de ser política e ideológica. El migrante viene descubriendo en el viaje y el cambio de residencia una especie de nueva condición humana (Torres Perdigón 2011). Resulta pues que el lapso temporal que transcurre en la narrativa de Bolaño es paralelo a la transición desde las turbulencias políticas, guerras civiles y exilios

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latinoamericanos de los 60. y 70. hacia la muy frágil normalización de fin de siglo y el enfriamiento de los compromisos grupales; dicho de otro modo, desde el ocaso de los últimos proyectos de reforma izquierdistas hasta advenimiento de la época post, que trae consigo el desencanto, el enfriamiento de los compromisos políticos, el derrumbe del bloque socialista, el posmodernismo. Bolaño da cuenta de estos procesos situando a sus personajes a caballo entre las épocas y captando con acierto los cambios culturales en el cruce de los siglos; pero no por ello olvida los arrebatos de los revoltosos años 60. y 70. Sin embargo, como afirma Torres Perdigón, la novedad de la literatura hay que buscarla en la forma de representar y no sólo en la temática, es decir, en este caso, en la descripción directa del destino de los exiliados y emigrantes contemporáneos: "¿qué cambios genera [la] condición migratoria en la concepción

de la literatura?; ¿Qué ideas de literatura surgen a partir de esa condición contemporánea? ¿Qué aspectos cambian en la forma de representar del texto literario y cómo se transforma la idea misma de la literatura con respecto a tradiciones anteriores?" (Torres Perdigón 2011). Una de las posibles respuestas es que la inestabilidad de la condición contemporánea puede representarse adecuadamente echando mano de las diversas formas de fragmentariedad. A este propósito, la autora citada evoca el concepto de "experiencia episódica" de Chris Andrews: la inconclusión y la fragmentariedad, tan marcadas en la narrativa de Bolaño, podrían vincularse con la existencia migrante actual, aquella que interioriza positivamente la falta de arraigo (Andrews 2008). El personaje de Anne Moore sería un caso ejemplar de experiencia episódica de la vida, y el relato que contiene su historia ("Vida de Anne Moore", de Llamadas telefónicas, 1997), de fusión entre la falta de establidad del personaje y la "falta de continuidad narrativa". Anne cambia cíclicamente de lugar de residencia y de pareja, y alterna épocas de experiencias límite (es acosada sexualmente, trabaja de puta) con aquellas en las que procura estabilizarse como esposa ejemplar. Pero tarde o temprano, se le acaba la motivación, las ganas, los amores, sin que, no obstante, se la pueda considerar como trastornada1. 11 En su trayecto vital agitado y sin plan es tal vez la sobreviviente tipica a las revoluciones culturales y politicas de la segunda mitad del siglo xx. El narrador (alter ego de Bolaño), dice de ella: "Yo preferí pensar que de alguna manera ella y yo habíamos recorrido el mismo mapa, las mismas guerras floridas, una educación sentimental común."

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La discontinuidad, tanto material como metafórica (recurso narrativo) se encarna en un motivo recurrente en la prosa del autor: el abismo. La obra entera de Bolaño parece suspendida sobre los abismos a los que no teme asomarse […]. [T]oda su narrativa […] parece regida por una poética de la inconclusión. En ella la irrupción del horror determina, se diría, la interrupción del relato; o tal vez ocurre al contrario: es la interrupción del relato la que sugiere al lector la inminencia del horror (Echevarría, Nota preliminar a Roberto Bolaño, El secreto del mal, 2007)2.

Una de las ocurrencias de esta imagen de resonancias románticas es un conocido fragmento del ya citado Discurso de Caracas: ¿Entonces qué es una escritura de calidad? Pues lo que siempre ha sido: saber meter la cabeza en lo oscuro, saber saltar al vacío, saber que la literatura básicamente es un oficio peligroso. Correr por el borde del precipicio: a un lado el abismo sin fondo y al otro lado las caras que uno quiere, las sonrientes caras que uno quiere, y los libros, y los amigos, y la comida (Bolaño 2008: 39).

Sima, precipicio, desbarrancadero, agujero negro: la imagen transita a través de los siglos y vehicula connotaciones de peligro y catástrofe física, moral, política, etc. La metáfora se vuelve "realidad" en un episodio de Los detectives salvajes donde Belano, el alter ego de Bolaño, trabajando de vigilante nocturno en un camping en la costa barcelonesa, baja amarrado de una soga a un abismo donde ha caído un niño. Cuando se frustra un intento de rescate, por parte de un "muchachón de Castroverde" (que vuelve del abismo traumatizado y enmudecido, porque supuestamente había visto al demonio), Belano es el único "justiciero" que lo intenta una otra vez. El narrador del fragmento, un literato de tercera fila, pretensioso a más no poder, se entretiene durante la impotente espera rememorando un cuento de Pío Baroja titulado La sima. Su pusilanimidad, revestida de retórica humanista ampulosa contrasta con el actuar mudo de Belano; apenas se nota su presencia 21 Véase el fin de la cuarta parte ("La parte de los crímenes") de 2666, incialmente concebida como una serie de cinco novelas independientes: "Las Navidades de Santa Teresa se celebraron de la forma usual […]. Se hicieron posadas, se rompieron piñatas, se bebió tequila y cerveza. Hasta en las calles más humildes se oía a la gente reír. Algunas de estas calles eran totalmente oscuras, similares a agujeros negros, y las risas que salían de no se sabe dónde eran la única señal, la única información que tenían los vecinos y los extraños para no perderse" (Bolaño 2004: 791).

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en el episodio, aunque sea crucial. A partir del momento de su vuelta con el niño rescatado, "el resto de aquella noche […] fue una fiesta ininterrumpida" (1998: 434). El abismo metafórico es, a nivel de narración, interrupción, corte o suspensión de la trama. En la obra del chileno, un relato o episodio a menudo acaba abrupta e incomprensiblemente, si lo juzgamos desde la perspectiva del realismo convencional. En Los detectives salvajes hay un episodio donde se cuentan los preparativos y la consumación funambulesca de un duelo a espada, con un final como el siguiente: "e Inaki y su contrincante siguieron dale que te pego, dale que te pego como dos ninos toñtos". (1998: 483). Igualmente provocativos son los cortes en los cuentos, donde el final no hace bajar la intensidad de las relaciones humanas, ni proporciona el alivio de un anticlímax. En Llamadas telefónicas suele repetirse un tipo de final donde dos protagonistas hablan sobre uno tercero, el verdadero héroe del relato, mientras que el lector no se aclara, ya que la narración no respeta la regla que exige de los diálogos literarios una mayor informatividad que en los cotidianos: "Una semana después el hermano de X lo llama por teléfono para decirle que la policía ha cogido al asesino. El tipo molestaba a X, dice el hermano, con llamadas anónimas. B no responde. Un antiguo enamorado, dice el hermano de X. Me alegra saberlo, dice B, gracias por llamarme. Luego el hermano de X cuelga y B se queda solo" (Bolaño 1998: 67). La supensión es norma también en las tramas seudopoliciacas, organizadas en torno a la búsqueda de un objeto que es a menudo un texto o la persona de un escritor desparecido. Se insinúa en ellas la tensión de los relatos policiacos, pero ésta, el final del texto, no se mitiga, sino que se transmite de personajes a lectores. Por eso, al leer a Roberto Bolaño, nos encontramos "en una situación de precariedad, buscando afanosamente un sentido en los hechos narrados que el texto se niega a dar" (De Rosso 2002: 137). Lo que potencia el "extrañamiento" del lector es la falta de siconarración en el sentido tradicional. La incertidumbre se manifiesta además en esas situaciones raras, cotidianas pero con un toque inexplicable de delirio, en que el autor sitúa a sus protagonistas. Es como si de repente se empezaran a captar mensajes procedentes de otro nivel de realidad (sin que haya drogas de por medio), que Bolaño llama "fulgores infraordinarios"; creando un ambiente un poco a lo Cortázar, pero sin monólogos interiores.

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el oficio liter ario La fuerza que empuja a los protagonistas a proseguir sus errancias (y a Bolaño mismo a rellenar más cuadernos y folios), es la necesidad de sacrificarse sin concesiones al oficio literario: "Olvídense de todo. Láncense nuevamente a los caminos", por citar el manifiesto del infrarrealismo. El nexo entre el tema político (exilio) y estético (literatura como destino) lo crean los protagonistas mismos, arrastrando un pasado de militancia y simpatías politicas pronunciadas. La violencia política está casi siempre presente, pero sirve de fondo a un tema más general: el mal, su inasibilidad, que mueve a su persecución cuasi policiaca. Aunque lo que se persigue a nivel de los acontecimientos ficcionales es un autor, rodeado de un aura mítica o a veces criminal (Arcimboldi, los "detectives salvajes", Cesarea Tinajero, Carlos Wieder). Estos personajes son, en todo caso inapresables, y ello se erige en una alegoría posmoderna de la pérdida fertil, del olvido creativo, pero también de una ambigüedad cuasi criminal. El oficio literario consiste en enfrentar el mal y transitar por los bordes del multiforme e ineludible abismo; pero también en exponerse a la influencia maligna y pasarse del lado del crimen. Bolaño recrea a su manera una vieja historia, privilegiada por el Romanticismo: sobre la búsqueda del yo, del Graal del autoconocimiento y de la salvación. En este sentido es emblemática la historia de Hans Reiter de 2666, la gran novela póstuma de Bolaño. Entre los diversos hilos narrativos destaca, en la quinta parte, una visión personalísima del nazismo y de la 2a Guerra Mundial, descrita desde la perspectiva de un insólito soldado alemán. A Hans Reiter lo vemos nacer en los años 20. En una aldea de la costa báltica alemana. Su excentricidad se anuncia desde el comienzo: "[N]o parecía un niño sino un alga" (2004: 797). Lo atrae el agua y el mar, donde es capaz de permanecer más tiempo que otros mortales. La visión de la Alemania nazi no es desde luego la propia de una novela histórica. Ni familia de Hans ni él mismo manifiestan el patriotismo esperado. Parecen anacrónicamente "posmodernos", de vuelta de todas las ideologías. En el desarrollo de la historia, Hans, aunque alemán, irá demostrando más bien su afinidad con la estirpe de los nómadas latinoamericanos del siglo xx que se conocen de otras obras bolañescas. Participa en la ofensiva de 1939 en Europa y luego en la campaña de Rusia, pero sigue siendo el sonámbulo, el que mira de otra manera. Su patrono es Parsifal, héroe de uno de los contados libros que Hans haya leído en su vida: "Parsifal en ocasiones cabalgaba (mi estilo es la profesion del escudo) llevando bajo su armadura su vestimenta de loco" (Bolaño 2004: 823). En la Alemania de posguerra, Hans se convertirá en un

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misterioso escritor de culto, Arcimboldi, quien, para el colmo y de acuerdo con la lógica narrativa alucinatoria de Bolaño, va a parar, en los años 90., en México y será acusado de cómplice en los asesinatos de las mujeres de Ciudad Juárez. La guerra, el nazismo, el totalitarismo soviético crean pues un fondo histórico para un tema contemporáneo universal: la vocación literaria. Hans nace como escritor (sin saber todavía que lo será) a través del diario de Boris Abramovich Ansky, encontrado en una aldea desierta a las orillas del Dnieper. Las peripecias de este judío, aspirante a escritor y prófugo del ejército soviético, que había sobrevivido a las purgas estalinistas, le inspiran sentimientos totalmente nuevos. Hans descubre la libertad espiritual y "fuerzas para prolongar ese impulso de libertad, de soberanía hasta donde fuera posible" (Bolaño 2004: 925). Adquiere una madurez en el discernimento entre las apariencias y otros valores realmente vitales: "El nacionalsocialismo era el reino absoluto de la apariencia. Amar, reflexionó, por regla general es otra apariencia. Mi amor por Lotte no es una apariencia. Lotte es mi hermana y es pequeña y cree que soy un gigante" (Bolaño 2004: 926). Identificándose con Ansky siente "algo muy extraño y que a veces se parecía a la felicidad y otras veces a una culpa vasta como el cielo" (Bolaño 2004: 926). En medio del caos y la degradación, asimila la experiencia de otro y la convierte en estímulo, herencia, fidelidad, felicidad, deseo. Nace un escritor y retoma la tradición de Parsifal, el mito germánico tan favorecido por la cultura oficial nazista, pero que aquí queda reinterpretado como el mito del poeta-soldado o escritor-soldado, en la veta de Cervantes, otro patrono artístico de Bolaño. Tanto en este como en otros textos (Monsieur Pain, 1999, Nocturno de Chile, 1999, Estrella distante), el tema global que se insinúa son las relaciones entre la literatura y el mal; en otras palabras, el conflicto entre lo que se entiende como una literatura valiente y lo que, por otra parte, la pervierte: las ideologías dañinas, las represiones políticas, las ambiciones, la vileza, las humillaciones, las pequeñas renuncias privadas etc. Entonces la razón principal, aunque no tan claramente enunciada, por la que se habla tanto en su caso de "nueva literatura" es, tal vez que esta prosa sea "nuevamente fiel a la vocación literaria". La literatura recupera el rango de un oficio honrado, a la vez que arriesgado y políticamente comprometido. Claro que cuentan también los innegables los valores literarios antes comentados: la originalidad en el manejo de la inconclusión y la fragmentariedad, el acierto de prolongar la desmesura

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de los hijos de los años 70. y de demostrar su ascendente en la cultura del nuevo milenio. Sin embargo, lo que conmueve y convence más es la fidelidad a una noción de la literatura noble, que se asoma a los abismos de la página blanca, los de la decepción, los de la producción light. Bolaño ha citado en varias ocasiones a don Quijote, con quien comparte la preferencia por las armas por encima de las letras (2008: 39–42). Pero igual de paradójicamente como Cervantes, él también termina consignando esta preferencia… en la escritura. Para más escandalo, lo hace valiéndose de un vehículo bastante tradicional: la novela. Y logra salvar los dos peligros del postmodernismo: la exotización de lo local, por un lado y la disolución de la calidad literaria en la lógica del mercado global. Eso lo consigue gracias precisamente a la insistencia en el tema universal del escritor, aquel que se lo juega todo en el oficio. Sin dejar de ser novedoso, Bolaño es entonces también tradicional: un romántico de nuestros tiempos, que evoca la necesidad de la ruptura, de la rebeldia incondicional, como la de Rimbaud, y de otros "románticos" atemporales de toda calaña. "Anarquista y globalizado" lo llama Carlos Franz (2009: 154). Sus protagonistas, escritores y poetas, son ubicuos e inapresables como virus en la red, y su ausencia es, para Ignacio Echevarría, el hueco (otra vez la imagen del abismo, de la nada) dejado en el centro mismo de la cultura contemporánea por la utopía, moderna o izquierdista, cuya muerte se consigna en todas las obras del autor (2013: 199). Sin embargo, pese a esa conciencia amarga, Bolaño escribió sobre los fracasos de sus tiempos sirviéndose de un soporte anacrónico: centenares de cuadernos, rellenados con letra clara y persistente. Concluyendo provisionalemente esta reflexión sobre el aspecto de novedad en la narrativa de Roberto Bolaño, diríamos que el adjetivo "nuevo" es siempre relacional. En su entrega individual a la literatura hecha un destino, que rehuye los esencialismos y anula las fronteras, la obra de Bolano es nueva, novísima, "globalizada"; pero al mismo tiempo esvieja, viejísima: cervantina y rimbaudiana.

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the case od roberto bolaño. local or tr ansatlantic? tr aditional or in novatory? for over two last decades, the Chilean Roberto Bolaño has been the most commented contemporary Spanish American writer. This paper inquires the reasons of his worldwide popularity. Big part of the enthusiastic reception of Bolaño’s novels is due to the attitude of the critics and to their expectations of new and fascinating Latin American works, after the achievements of the boom had faded away. On the other hand, Bolaño himself has a great talent to spin hypnotic stories, in an informal, imaginative style, and knows how to connect, in many recurrent motifs, with the spirit of our anxious global era. He relates nomadic lifes od Latin American emigrees, gets involved with the political violence and crimes, criticizes the light literature and the midlle-class’ trivial aspirations. He rubs salt into the wounds of a whole generation of transition between the last hippies of the xxth century and contemporary global wanderers. Does he deserve the name of a „new classic author” wich some use to put on him?

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E L COCOCU ICATL: A LGU NAS CONSIDE R ACION E S ACE RCA DE U N A N TIGUO CA N TO NA H UA1 Katarzyna Szoblik, Universidad de Bielsko-Biała

El presente artículo gira en torno a los problemas creados por las fronteras espacio-temporales que nos separan de las antiguas culturas indígenas de México. Los habitantes de Mesoamérica prehispánica crearon un sistema cultural muy complejo y sofisticado. Este, sin embargo, quedó tan destruído por la conquista y la colonización españolas que hoy en día resulta casi imposible reconstruírlo no arriesgándose a los errores de sobreinterpretación. El problema concreto que abarca este trabajo es la identidad del "yo" lírico en uno de los cantos nahuas recogidos en el manuscrito de Cantares mexicanos, titulado Cococuicatl. Como se verá en el análisis presentado, la distancia espacio-temporal, la frontera cultural y mental que separa a los investigadores modernos de la realidad de los antiguos nahuas, asi como el carácter originalmente oral de la obra analizada hacen difícil, si no imposible, determinar no sólo el objetivo y el contexto socio-cultural de la enunciación del canto en cuestión, sino hasta el sexo de la voz lírica que habla en el texto. el contexto de r epr esentación de la obr a Cococuicatl es el canto que ocupa los folios 74v–77r de los Cantares mexicanos y está compuesto por siete partes divididas entre sí por las cadencias de tambor. En lo que toca al título de este canto, como observan varios estudiosos (Garibay 1968: xlvi; Raby 1999: 209), es un juego de palabras basado en la construcción del compuesto coco – cuicatl. Si cuicatl tiene el valor bien determinado de "canto-baile", la primera parte del vocablo en cuestión puede ser bien cocotli, "tórtola mexicana"

11 El proyecto fue financiado de los fondos de Narodowe Centrum Nauki (Centro Nacional de Investigación) otorgados a base de la decisión número DEC-2011/01/N/HS2/02503.

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(Clavijero [1780] 1841, en: gdn2), bien coco, "moça de servicio" (Molina 1992 13: 85v). En consecuencia, el título de dicha obra sería "canto de tórtolas" o "canto de mozas de servicio", o como indica Ángel María Garibay (1968: xlvi), de las mujeres de vida alegre, es decir, de las ahuianime. En lo que toca al contexto de representación del Cococuicatl, Francisco Hernández informa que era un canto representado en las ceremonias de matrimonio para alabar a los recién casados (Hernández, Antigüedades…, Libro II, Cap. 6, apud. Bierhorst 1985a: 509, véase tmb. Johansson 2006: 64). Patrick Johansson (2006: 76–77), por su lado, indica que este tipo de canto se elevaba también cuando uno de los esposos fallecía para aliviar la tristeza del otro. Según observa este investigador, el nombre de esas creaciones podía en realidad radicar en el hecho de que la tórtola mexicana, cocotli, es un pájaro que tiene una pareja en toda su vida y cuando ésta muere, se lamenta ruidosamente diciendo: coco, coco (Johansson 2006: 77–78). Una interpretación alternativa fue propuesta por John Bierhorst (1985a: 509) quien trató esta obra como una muestra de "cantos de espíritus", practicados entre los indígenas norteamericanos. Bierhorst propone que el cantante es un hombre disfrazado de mujer, quien volviéndose una musa atractiva intenta producir los espíritus de los guerreros muertos.

La interpretación que quisieramos proponer nosotros concuerda con la mencionada observación de Johansson (2006: 77–78) acerca de la posibilidad de entonar el Cococuicatl en los contextos mortuorios. Nuestra propuesta radica en varias alusiones al viaje al más allá y al sacrificio humano que se exponen en el análisis que sigue. No hemos sido capaces, sin embargo, de determinar la situación precisa de la representación: por un lado, puede ser un canto entonado en las exequias de algún noble, ya que como informa Diego Muñoz Camargo (2003: 162–163), en Tlaxcala junto con los señores se enterraban sus pajes y siervos que querían acompañarlos al otro mundo. Por otro lado, hay en el texto varios indicios que permiten suponer que el canto 21 GDN, es una sigla de Gran Diccionario del Náhuatl. Es el programa que permite consultar varios diccionarios y otras fuentes de lengua náhuatl para encontrar todos los sentidos que en ellos se otorga a una palabra dada. 31 El Vocabulario… de fray Alonso de Molina está compuesto por dos partes – castellano-náhuatl y náhuatl-castellano – que en el presente trabajo se señalan con las cifras 1 y 2 respectivamente.

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en cuestión formaba parte del culto divino y, en concreto, de los ritos relacionados con el sacrificio humano. Aunque no podemos analizar todo el texto de modo que demuestre su aplicación en un ritual concreto, como se verá más adelante, hay en él varios fragmentos que, en nuestra opinión, pueden sugerir la presencia de este cuicatl en las celebraciones de la fiesta de toxcatl. el texto del canto Cococuicatl

Canto de tórtolas

Toco toco tiquiti tocon tiquitin toco toco tiquiti.

Nompehua yaho nicuicanitl nonitotia nitozquatectzin ayao.

Empiezo yo, el cantor/la cantora, bailo yo, Tozcuatectzin.

Nicnotlanehuia nocuic noxochiuh ayoppan tlalticpac niquitohuaya nitozquatectzin ayao.

Tomo en préstamo mis cantos, mis flores. No dos veces se vive en la tierra. Lo digo yo, Tozcuatectzin.

Çan no niaz ayao ohuaye yca nichocaya ay huaniyahuia nocuic no xochiuh haa.

Pero me iré, por eso lloro y me deleito con mis cantos, mis flores.

Nicuicanitlan anixochipapalotl aya ninochiuhtiaz teixpananipatlantiaz ay yahue ay huan niyahuia nocuicnoxochiuh haa.

Yo soy cantor/a, me convertiré en una mariposa florida y delante de ellos iré volando, me deleito con mis cantos, mis flores.

Oncayahue ay anepapan tototl moyahuatimani ylhuicaatl ymanca yectli yatl aytempa aya oncan niehua nocayehua notayohuan maxiyahui mochan aompayecuextlan ho hanca ho hanca ya huee.

Vosotros, diversos pájaros, estáis en círculo allá donde el cielo está estirado, en el borde del agua hermosa. Allá estaré en la compañía de mis padres. Vete a tu casa, allá en Cuextlan.

Çan cayenocuic oncayahue haya cacalotlayehuaya niquehuaco yenican

Sólo allí están mis cantos, junto a los cuervos es donde los elevo, aquí gor-

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cili nihca huacaya teneciztli y tzatziya oncan niyehua moca ic hua no ttayohuan maxiyahuiyan mochan ompaye cuextlan o han cay etc.

gean caracoles chicos, caracoles grandes cantan allá. Allá estaré en la compañía de mis padres. Vete a tu casa, allá en Cuextlan.

Nitecpa tototl nehcoya nopinohua chalchiuhtlan nicmamaliypan nicpohuaya yectlin nocuic çan nitlauh quecholtzin huelinon cuicaya teixpano.

Soy ave de pedernal, llegué acá, mis extranjeros, en el lugar de piedras preciosas. Cargo a cuestas, siembro mis bellos cantos. Sólo soy ave tlauhquechol, gustosamente canto delante de ellos.

Ompaye nihuitza çan caxiuhquilani çancanimaçatl canictzelohuaya noxochiuh o.

De allá vengo yo, la de cabello teñido, sólo soy cierva, esparzo mis flores.

Ti, titico, titico, tocotico, tocotocoti titico titico.

Camach timitlaco ti niuctzin naanootzin chalchiuh neneya ayocnon mati yenochan in yetoyao ohuaye nenachahuaya çan cayenonan.

¿Dónde te enfermaste (del sexo excesivo) tú, hermana mía, Nanotzin? Chalchiuhnene, perdí la vergüenza, nuestro enemigo abusó de mi casa. Sólo allá está mi madre.

Çani huetzcaya tinechaytta oquiche cihuatl mochan onicnequia manochan niyetoya oohuaye necha ahuaya çancayenonana. Nanotzin campa quinehne yn manimiqui yn tinocihuapoya ayoc nel niccaquia nechahuaya a çancaye nonan matel ytlayacaya a quinocaya ancaço ancan tlacaco niez tlacaco nietoz ha. Ohuan catlatzihuiz noyoltinonan aqui huelamatia ahuil nemia yn machnel ocnicaquiça ycatinech ahuaya.

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Acabo de venir, aquí me ves: (soy) la mujer que tiene hombre en casa. Deseo que nuestro enemigo abuse de mi casa. Sólo allá está mi madre. Nanotzin, ¿…?, que me muera. Compañera mía, ¿acaso no entiendo yo que me abusó? Sólo allá está mi madre. Ojalá su cosa puntiaguda (entre) en mí, entonces, entonces estaré en paz, iré en paz. Y será perezoso mi corazón, madre mía, porque sabe vivir con alegría. Todavía recuerdo como me abusaste.

Yenahuilnemia çan catinonan ohuayae noquichin ye hehuaya açonittoloya cuix ninocaquia.

Yo vivo carnalmente, sólo tu eres mi madre. Mi hombre, quizá fue vista, quizá fue oída.

Yohuaya nichocaya oniyec cihuatl niquetzal miyahua xoch ninahuilonicihuatl aya acanixtonaci çaniuhqui nimiquicin ma hay aya hoo huaye ninohuetzquilia aya ha ohua ha.

En la oscuridad lloro, yo, bella mujer. Soy Quetzalmiahuaxoch, soy mujer de placer, soy de cara reluciente. De este modo moriré. Yo me estoy riendo de mí misma.

Quen tinocaya tiniuctzi ycanichocaya çaniuhqui nimiquicin ya haya ya oo ninohuetzquilia ya ha ohuaya.

¿Cómo? ¿Tú conmigo, compañera mía? De este modo moriré. Yo me estoy riendo de mí misma.

Çanyeniquetzalxotzin aya ho ninotlaçotla niyectlo nicihuatl niquimahuaya niuc huani cozca malintzin xiuhtlamiya hualtzin ye ahuil nemia quetzal quatequi yaoo yaoo haye.

Soy Quetzalxotzin, yo me tengo en mucho, soy una mujer bella. Yo riño a mis compañeras, Cozcamalintzin y Xiuhtlamiyahualtzin. Vivían disolutamente, se emplumaban la cabeza.

Ya aya aya ha nanotinonanon ohuaye maxiquimaya nicuihuani cozcamalintzin xiuhtlamiyahualtzin yea huilnemia quetzalquatequia etc.

Madre mía, riñe a mis compañeras, Cozcamalintzin y Xiuhtlamiyahualtzin. Vivían disolutamente, se emplumaban la cabeza.

Toco toco tico ticoti titico, titico, tocoti.

Yahue aya çan nentlamati noyollo Nahuitzotl ohuayee nichocaya canocuel niquimittaz inteteuctin neçahualcoyotla, Moteucçoma oacayahue aya.

Se entristece mi corazón, soy Ahuizotl. Lloro porque ¿veré a los señores Nezahualcoyotl y Moctezuma?

Oncayahue aya niteuctlapaliuhquetl huelin noncuicaya cozcahuimolihui niquehuaya ohuaye nichocaya canoc huel niquimittaz in teteuctin neçahualcoyotlan Moteucçoma o hancayahue aya.

Soy un varón valiente. Vine a presentar bellamente mi canto, como joya lo levanté. Lloro porque ¿veré a los señores Nezahualcoyotl y Moctezuma?

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Notemic ypan nihuiya mictlanaya niquintlacayttac yn nachcahuan tlapalihuime ayntepiltzino in tlacahuepano cananemi moteyoya nahtihtoloya mocuicayo nemia çan catenochtitlano han caya hue. Içanichocao o ycanicnotlamati nachcahuan tlapalihuime aintepiltzin cananemi moteyoya cana titoloya mocuicayo nemiya çan catenochtitlan ho hancan yahue.

En mi sueño yo fui a Mictlán. Los vi allá, a los varones valerosos. Hijo preciado, Tlacahuepan, en algún lugar vive tu fama, se entona tu canto, vive en Tenochtitlan. Por eso lloro, por eso me entristezco, allá, en la compañía de varones valerosos y nobles. En algún lugar vive tu fama, en algún lugar se entona tu canto, vive sólo aquí en Tenochtitlan.

Huicalo nache huicalo noxo chihueyo nitlacahuepan yequitimalohua patlahuac aztatl yahaao.

Es llevada, mi señor, es llevada mi grandeza florida, soy Tlacahuepan. La glorifica, la aumenta el ancho plumaje de garza.

Ocelo quauhtzatzitiuh tezcacohuacatla mocuiliyatzin ya hao.

Va dando gritos de ocelote y de águila Tezcacohuacatla, el que me cautivó.

Nicocotzin niehcoya nooncuica niquimahuilohua yn tepilhuano o ay ye a ya hoo.

Soy una tórtola mexicana, he venido para cantar, deleito a los señores.

Cacalo xochitlo o cempohualxochitla nihcaya niquimahuilohua intepilhuan no o

Soy una flor de cuervo, una flor de cempoalxochitl, deleito a los señores.

Toco toco toco tihti tocotoco tihti tocoti tocotihtoto. Noncuica ehco mochan an nicuicanitl nicahuiltico nicani in moteucçomayn çan nicyaitotia tocinpetlacotli ia yao ye haya hoo ohuaye aompa yenihuitz tlacpac yahualiuhcan çan nicyaihtotia tocinpetlacotli ya hoo.

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Toco toco toco tihti tocotoco tihti tocoti tocotihtoto. Yo vengo a cantar en tu casa, soy cantor/a, vengo a deleitar a Motecuzoma. Sólo hago bailar el ornamento de plumas amarillas. Yo vengo en lo alto, en el lugar redondo. Sólo hago bailar el ornamento de plumas amarillas.

Pehualoya nican tziuhcohuac aniuc huani naococo montoc yxochihuehueuh ahaya nonahualah hanoyolquimatia ohuancaye nocuic çan nocon yayehuaya yca ya nompaquia nipapaloxoch mayanitlanaya noncuicaya ynoxochiyecolli ahuiliz nicmanaya no o cuica yhto huaya. Iztleyeticchiuhque çan tiniuctzin ycaqualania ayanoquich viyuh quinahtittatehque an nopilotzin maçan nicahuaya niccahua çan ti nonan aya noquichan. Oqualli nechittaya çan cayeicihuauh nehual motlali acatenpani achquen noconchihuaz aya noquichin acaxochitlo ypan nomati ymac non cuetlahuix nechyacahuaz. Xochinquahuitl cueponia on quetzalli xelihuia ça yeconittotia nicuihua çancayenopilohua ho ha mayice ayoo ohuaya ni nocaya. Quetzal coyolina huia cueponia topanamotecaya xochihui molihuia motzetzelo huaya a amaye ayiao haha mayie ayao ohuaya ninocaya. Cototi tocoti cotoquiti quiti quiti quiti tico tocoti. Mayapehualoya mayanequetzaloya nopinohua nao ohuaya ye ho huaya haye oya.

Aquí en Tziuhcohuac, amigos míos, empieza a resonar el tambor florido de mi nahualli. Mi corazón lo sabe, pues levanto mi canto. Me alegro yo, Papaloxoch, porque en lo que haga, en lo que cante, mi amante florido se alegrará. Ya he ofrecido mi canto. Aquí está lo que hicimos, hermano/a mío/a, por eso se enojaba mi varón. Pero no hemos sido vistos, sobrino mío. Que lo haya dejado, que lo deje a mi hombre. Sólo tu eres mi madre. Me miran bien, soy su mujer, hacia acá me vengo a poner en la orilla de cañas. ¿Cómo lo haré? Mi hombre como flor de caña secada en su mano me dejará. El Árbol Florido florecía, pluma de quetzalli se bifurcaba. Yo los hago bailar a mis compañeros, a mis sobrinos. Me abandono. Cascabeles preciosos se deleitan, se abren, sobre nosotros se acuestan, florecen, fructifican, se esparzen. Me abandono. Cototi tocoti cotoquiti quiti quiti quiti tico tocoti. Sea el comienzo, que se levanten mis extranjeros.

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Inchoquiz xochitla ompixahuia xochihuehuetitlan necuicatiloya ohuayie o huaye haya ha.

Las flores de llanto caen como nieve en el lugar de tambores floridos, en el lugar de canto.

Tlacpac tenantlanoo ye onpa nihuitzon ye nahuilnemia ni nihtohuaya yahuahiye yhuayhi yao ho, Aiztleintiquitohuaya ohuan catinonananoni cohuanentzin manonitia yahua yie yahuay iaoo.

De arriba, del lugar de nuestra madre vengo, yo que vivía carnalmente, yo que me hablaba a mí misma.Es lo que dices, tú, que eres mi madre: que yo soy Cohuanentzin, que baile.

Amayananotzin tocon huixanatia nicca quia cuicatlon manicoya ayao hay ha aya ayao haya.

Ah, Nanotzin, tú vienes a tomar el canto, yo lo oigo. Soy Quetzalxotzin, yo bailaré.

Ahuia yeniquetzalxotizn yenonittotia. Toco toco tiquiti tiquiti toco toco tiquiti tiquiti. Onoyehcoctoxochiuh ohuaye cuicanitli yeloxochitl xiloxochitl nomac onmania ompa yenicuitoya ocelo amatitla aya tlacpac quauhtlan aya nicayatemo huioo. Inica nictio caya acnicahuiliz noxochhuehueuh ompa yenicuitoya. Ocelo amatitlan tlacpac quauhtlana nicayatemohuiao. Tlaxon cuicatinocniuhtzin nohuay iee Tlaxoconcaquican caniya cuicoya canon in caquiztia camontoc huehuetl noconcaquia anca Mexico tolamaz nicpiaco tepetl ohan caya hue.

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Toco toco tiquiti tiquiti toco toco tiquiti tiquiti. Han llegado nuestras flores. Soy cantor/a: flores parecidas a mazorcas, flores de jilote en mi mano están. Allá fui a tomarlos. Al lugar de papeles de ocelote, arriba al lugar de águilas, allá los fui a buscar. ¿A quién he de dar placer con mi tambor florido? Allá lo fui a tomar. Al lugar de papeles de ocelote, arriba al lugar de águilas los fui a buscar. ¡Canta, hermanita mía! ¡Oye! En el lugar de canto, suena, está retumbado el tambor, lo oigo. Luego en México se cogerán juncias. He venido a cuidar la ciudad.

Nichocaya an ni cuicanitl nocon caqui huehuetl comonia anca mexico tolamaz nicpiecon tepetl.

Lloro yo el cantor/la cantora, oigo un tambor que está retumbado. Luego en México se cogerán juncias. He venido a cuidar la ciudad.

Yenoyehcoc noxochiuh ohuaye ni cuicanitl yeniquauhtzina huellin noncuicaya teyxpano.

Han llegado mis flores. Soy cantor, soy Águila, canto bellamente ante ellos.

Quenhuel xompehua çan xontenahua nitlatzotzonquetl yeni quetzal ic çotzin aya ahaye ayiee nicnotlamatia maya motecan tohuehuetzin ayie aoo.

¿Qué pues? Comienza, abraza a la gente. Soy el/la que toca el tambor. Soy Quetzalxotzin. Me entristezco. ¡Que se pongan nuestros tambores!

Toco toco titi toco toco titi toco toco titi.

Tlaltonayan atlacatempan Moquetzaco xochitla xiatolomaz tlapitzaya nicozcatototl temac ninemi çancanicihuatlin ayao aye ancayahue aya.

En las tierras calurosas del este, en la costa de las cañas, donde se levantan flores, el cazador apresurado tañe la flauta. Soy ave preciosa, en manos de alguien vivo. Soy sólo una mujer.

Quemach ami yenoxochiuh que machami yenocuic tiquehuaco yenican çan chiauhtzinco xiatolomaz tlapitzaya nicozcatototl temac ni nenemi çan canicihuatl etc. Tleypanontinechmati tinonan anca nicozcatli tinechtlatia anca yoccan ahuiliz tlamatiz noyoliol ycanichocaya. Çan niyaçon antinech quixtlani tinonan anca nicozcatlan tinechtlatia ancayocan ahuiliztlamatiz noyoliol ycanichocaya. Cecelia noyol nocon cacon huehuetl comonticaqui çanio ycaya yeompaqui

Dichosas son mis flores, dichosos son mis cantos. Tú vienes a levantarlos aquí en Chiauhtzinco, el cazador apresurado tañe la flauta. Soy ave preciosa, en manos de alguien vivo. Soy sólo una mujer. ¿Qué piensas de mí, madre mía? Soy como una joya, tú me escondes/quemas. Se alegrará y se terminará mi corazón. Por eso lloro. Pero iré, tú pretendes hacerme ir, madre mía. Soy como una joya, tú me escondes/ quemas. Se alegrará y se terminará mi corazón. Por eso lloro.

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yenoyol cococuicatli ayia nichampotzin notoncocihuatl manoquetzal manalli mayaypan niquih mana yn tolamazque ohaye ohaye. Cayenotlapal cuetzino o oyenoçani quechquen aya aya nichanpotzin notonco cihuatl manoquetzal manalli maypan niqui nahua yn tollamazme ohaye ohaye.

Se enfría mi corazón al oír el tambor. Ya lo has oído. Sólo un poco se alegra mi corazón con el cococuicatl. Soy Chamotzin, una mujer entrometida. Deja que mis plumas preciosas se estiren, se ofrendan a los recogedores de juncias/ cazadores apresurados.

Ocelo amatitlan aya niquittoa yenocuic yenican niquetzalpetlatzin ayie ayie manequetzalo çan totata huanan.

Es mi falda decorada, es sólo mi quechquemitl. Soy Chamotzin, una mujer entrometida. Deja que mis plumas preciosas se ofrendan, déjame bailar con los recogedores de juncias/ cazadores apresurados.

Nichalchiuh nenecihuatl yayie quilacatzohuaye noyol coyolxochitl in ayie maya nequetzaloya çantotatahuan a.

Aquí, entre los papeles de ocelote yo entono mi canto, yo Quetzalpetlatzin. Que sea el levantamiento de nuestros padres.

(CM fols. 74v-77r)

Soy una mujer de vulva preciosa, mi corazón revuelve flores de sonaja. Que sea el levantamiento de nuestros padres.

el análisis del canto

(trad. K.Sz.)

Los primeros versos del canto, de acuerdo con las reglas de la tradición oral, forman un tipo de preludio que tiene como objetivo atraer la atención de los presentes y marcar el principio de la representación. La voz lírica se presenta como Tozcuatectzin. Garibay (1968: 64) en su traducción deja el nombre en náhuatl, pero en los comentarios explica que éste significa tanto como "Cabeza amarilla cortada" (Garibay 1968: XLVI). Bierhorst traduce este mismo nombre como "Parrot-Head Lord" (Bierhorst 1985a: 595). Ambos investigadores suponen que el que entona el canto es un hombre, tal vez disfrazado de mujer, como sugiere este último. El nombre está compuesto por toztli, "cosa amarilla", cuaitl, "cabeza", y tectli, "cosa decorada", significando en conjunto "una cosa decorada con cabeza amarilla" y refiriéndose, según destacan los dos estudiosos, a un tipo de loro de cabeza amarilla.

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Como se puede apreciar en varios otros cantos recopilados en Cantares mexicanos, los pájaros multicolores eran una de las metáforas para los guerreros muertos (CM: 11r, 22r, 23r-23v, entre otros). Éstos, después de la muerte, iban a la Casa del Sol para acompañar a este astro en su camino diurno por el cielo. Aparejados para la guerra, le hacían fiesta al Sol llevándolo hasta el cenit, donde lo dejaban a las mocihuaquetzque, "mujeres valientes", que iban delante de él hasta el horizonte (Sahagún 1988: 410–411). El "yo" lírico puede ser, pues, un noble que acaba de fallecer y está por emprender su viaje a la Casa del Sol. No obstante, no es la única interpretación posible. Como se ha señalado en la introducción a este canto, los señores eran quemados o enterrados en compañía de sus criados, doncellas y los que querían acompañarlos en el viaje al más allá. Por consiguiente, tal vez no necesariamente se trate aquí de un "yo" lírico masculino, sino de una de las mujeres que iban a acompañar al muerto. Para empezar, la palabra cuicani no determina el sexo del quien está representando, pues igualmente puede referirse a la mujer cantora. Por otro lado, el color amarillo de la cabeza podría aludir al maquillaje amarillo. Como sostiene Edith Galdemar, el color amarillo estaba en la ideología nahua relacionado con lo femenino:

Le jaune était la couleur de la femme mexica dans les codices (Codex Bor-

bonicus, 1974; Codex del Museo de América, 1980: 74r; Codex Telleriano-Remensis, 1964). Le glyphe de lieu Cihuateopan, de la planche 40 du Codex Mendoza (1964), contient la meme idée: l’élément cihuan-, de cihuatl, femme en nahuatl (Molina, 1977: 22) est représenté par une tête de femme qui a le visage peint en jaune moyen. Le jaune était également la couleur du maïs, nourriture par excellence (Codex Florentino, 1975–1982, n: 86, 226; Codex Borbonicus, 1974). Ces deux notions étaient d’ailleurs étroitement liées: dans le Popol Vuh (in Seler, 1900–1901: 10), la diviníté du mais s’appelle Xk’anil, "la femme jaune". D’autre part, d’apres Durán (1967, I, pl. 34), la région occidentale de l’univers était associée a la couleur jaune (cf. notre ouest) (Galdemar 1992: 149).

La autora destaca tres tipos de amarillo de acuerdo con el material de que fueron fabricados, a saber, de origen vegetal, animal y mineral. La novia mexica el día de su boda solía pintarse la cara de amarillo medio, de origen mineral, y más precisamente proveniente del ocre, llamado en náhuatl tecozahuitl (Sahagún 1988: 389, apud. Galdemar 1992: 148). De amarillo se pintaban también las mujeres casadas

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y las ahuianime. Como se comentará a continuación, no es sin razón suponer que estas últimas podían encontrarse entre los acompañantes del fallecido. El viaje al más allá es lo que, en nuestra opinión, es aludido en los versos que siguen: Çan no niaz ayao ohuaye yca nichocaya ay huaniyahuia nocuic no xochiuh haa.

Pero me iré, por eso lloro y me deleito con mis cantos, mis flores.

Nicuicanitlan anixochipapalotl ayaninochiuhtiaz teixpananipatlantiaz ay yahue ay huan niyahuia nocuicnoxochiuh haa.

Yo soy cantor/a, me convertiré en una mariposa florida y delante de ellos iré volando, me deleito con mis cantos, mis flores.

(CM fol. 74v)

(trad. K.Sz.)

Las primeras palabras reflejan la tristeza natural de cada ser humano al confrontarse con la muerte. No obstante, inmediatamente después el ambiente cambia: la voz lírica dice que se convertirá en xochipapalotl¸ "mariposa florida". La imagen creada en esta estrofa parece evocar el paisaje de Tamoanchan, tierra de flores, cantos y alimentos. Allá están los antepasados del muerto que aquí se mencionan como "ellos", pero ya en los versos siguientes se precisan más explícitamente: Oncayahue ay anepapan tototl moyahuatimani ylhuicaatl ymanca yectli yatl aytempa aya oncan niehua nocayehua notayohuan maxiyahui mochan aompayecuextlan ho hanca ho hanca ya huee. Çan cayenocuic oncayahue haya cacalotlayehuaya niquehuaco yenican cili nihca huacaya teneciztli y tzatziya oncan niyehua moca ic hua no ttayohuan maxiyahuiyan mochan ompaye cuextlan o han cay etc.

Vosotros, diversos pájaros, estáis en círculo allá donde el cielo está estirado, en el borde de la hermosa agua. Allá estaré en la compañía de mis padres. Vete a tu casa, allá en Cuextlan. Sólo allí están mis cantos, junto a los cuervos es donde los elevo, aquí gorgean caracoles chicos, caracoles grandes cantan allá. Allá estaré en la compañía de mis padres. Vete a tu casa, allá en Cuextlan. (trad. K.Sz.)

(CM fol. 75r)

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Si aceptamos que se trata de un canto mortuorio, en este fragmento se aprecian, en nuestra opinión, dos voces: la voz del guerrero fallecido (o de la mujer acompañante) y la respuesta de los participantes de las exequias. La primera voz dice que su canto está en el lugar de diversos pájaros, en la región donde el cielo está estirado, en el borde de agua, en Cuextlan. Cuextlan, era el nombre de la tierra huaxteca, que de acuerdo con los informantes de Sahagún, abundaba en alimento (CF X: 185). No obstante, Cuextlan podía ser también el nombre del más allá ya que, como observa Katarzyna Mikulska Dąbrowska (comunicación personal), el borde del agua era para los antiguos nahuas uno de los lugares de contacto con lo sobrenatural. También de acuerdo con Bierhorst (1985a: 20), Cuextlan era considerado por los mexicas uno de los puntos en el camino a la Casa del Sol. Finalmente, podía ser también una metáfora del lugar de sacrificio ya que, como se ha mencionado, era la tierra de los huatxecas, y éstos en la ideología mexica eran los sacrificados por excelencia, los sacrificados que iban obviamente a la morada del Sol4. Allí los pájaros, que en la ideología nahua eran símbolos de guerreros muertos, están en círculo, probablemente alrededor del árbol florido, evocado en otros versos de este canto. A ellos el "yo" lírico llama también notayohuan, es decir "mis padres", lo que también puede ser interpretado como "mis antepasados". La voz lírica del canto está, pues, por emprender el viaje a la región de los muertos, donde están sus antepasados y, si bien es cierto que este viaje puede realizarse simbólicamente por medio del canto, – en tal caso sería correcta la propuesta de Bierhorst de que se trate de un "canto de espíritus"-, igual puede ser la referencia a la muerte verdadera. Hay también otra posibilidad de interpretación de este fragmento. Según observa Guilhem Olivier (2008: 219–220), es posible que en el sacrificio del personificador de Tezcatlipoca, celebrado durante la veintena de toxcatl, se recrease ritualmente el mito del viaje emprendido por el mensajero, o más bien por una de las advocaciones, del Señor del Espejo Humeante a la Casa del Sol para traer de allí los instrumentos musicales a la tierra. La narración en cuestión, fue registrada en dos versiones suavemente diferentes: en la Histoyre du Mexique (2005: 111–112) y en la obra de Gerónimo de Mendieta (1999 II, cap. 3, fuente electrónica: http://bib.cer41

Esta observación se la agradezco mucho al dr Guilhem Olivier.

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vantesvirtual.com). De acuerdo con estas relaciones, Tezcatlipoca envió al viento, Yohualli Ehecatl, a la Casa del Sol, donde vivían los músicos y donde se tocaban varios instrumentos para que trajera la música a la tierra. Con la ayuda de tres seres marinos, la tortuga (Acatapachtli), la sirena (Acihuatl) y la ballena (Atlicipactli) que con sus cuerpos formaron un puente, Yohualli Ehecatl llegó a la morada del Sol: Al cual viendo venir el sol, dijo a sus músicos: "He aquí al miserable. Nadie le responda, pues el que le respondiere, irá con él". Estos dichos músicos estaban vestidos de cuatro colores: blanco, rojo, amarillo y verde. A donde habiendo llegado el dios del aire, los llamó cantando, al cual respondió en seguida uno de ellos y se fue con él y llevó la música, que es la que ellos usan ahora en sus danzas en honor de los dioses… (Histoyre du Mexique 2005: 111–112).

En tal caso, Cuextlan sería alusión a la Casa del Sol, mientras que los padres evocados en el canto serían los músicos solares ante los cuales se presentó el Viento Nocturno. Gracias a su canto, Yohualli Ehecatl logró atraerlos y llevarlos consigo a la tierra. La voz lírica del canto analizado sería entonces la voz del mensajero de Tezcatlipoca, quien está preparándose para emprender este viaje mítico. En el fondo, las dos interpretaciones presentadas no tienen que excluirse mutualmente: dado que en la ideología nahua los cautivos muertos en la piedra sacrificial conseguían el privilegio de habitar en la Casa del Sol, los versos comentados pueden aludir tanto a este viaje póstumo del cautivo – siendo en realidad su canto mortuorio – como a la recreación ritual del mito mencionado. Cuando el "yo" lírico anuncia su propósito de emprender su viaje al más allá, los participantes de las exequias o del ritual, al parecer, le responden: "Vete a tu casa allá en Cuextlan". En otras palabras, nos parece que se puede tratar aquí de un canto ritual que estaba guiado por un cantor, pero en el que tomaban parte también los demás presentes. Luego la voz lírica continua: Nitecpa tototl nehcoya nopinohua chalchiuhtlan nicmamaliypan nicpohuaya yectlin nocuic çan nitlauh quecholtzin huelinon cuicaya teixpano.

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Soy ave de pedernal, llegué acá, mis extranjeros, en el lugar de piedras preciosas. Cargo a cuestas, siembro mis bellos cantos. Sólo soy una ave tlauhquechol, gustosamente canto delante de ellos.

Ompaye nihuitza çan caxiuhquilani çancanimaçatl canictzelohuaya noxochiuh o.

De allá vengo yo, la de cabello teñido, sólo soy cierva, esparzo mis flores. (trad. K.Sz.)

(CM fol. 75r)

Creemos que en este fragmento la voz lírica puede ser bien de una de las muchachas enterradas junto con algún noble (si aceptamos que era un canto entonado en las exequias), bien del ixiptla5 de Tezcatlipoca (si aceptamos que se trataba de un canto ritual entonado en la veintena de toxcatl). La primera idea parte de varios detalles lingüísticos que aluden tanto al sexo femenino, como al sacrificio humano. Para empezar, el tecpatototl, "ave de pedernal", remite por un lado al rito sacrificial por cardioectomia en el cual el tecpatl desempeñaba una función crucial. Por el otro, como sostiene Nicolas Balutet (2011: 152–153), dicho cuchillo estaba en la ideología nahua vinculado a la fecundidad femenina. Entre las evidencias de tal relación el investigador en cuestión enumera: el mito de nacimiento de los dioses a partir del tecpatl, la imagen del hijo de Cihuacoatl que tenía forma del cuchillo de silex, tanto como las fechas "1 Tecpatl" que marcan los inicios de acontecimientos importantes en la mitohistoria mexica. El chalchiuhtlan, "lugar de piedras preciosas", si bien puede simbolizar la sexualidad femenina, en el contexto dado parece referirse más bien al renacimiento de la vida en el paraíso al que dice haber llegado el "yo" lírico. El acto de llevar a cuestas y sembrar los cantos también evoca la abundancia de alimentos y, por otro lado, dado que eran las tareas desempeñadas en la sociedad mexica por mujeres, apoya la propuesta de que se trate de una voz lírica femenina. Finalmente, el "yo" lírico se presenta como tlauhquecholli que canta delante de los supuestos antepasados. La palabra en cuestión fue usada en otro canto, pero en el contexto bastante parecido, en referencia a la ahuiani (Romances… fol. 7r). En esta obra la mujer en cuestión se presenta ante los príncipes bellamente ataviada. El cantor alaba su hermosidad, pero al mismo tiempo alude a su mortalidad y a su condición de la víctima de sacrificio. La llama "una mujer valiente, hazañosa", lo que trae a la memoria la información de fray Juan de Torquemada (1986 2: 299) sobre la costumbre que tenían las ahuianime de acompañar a los soldados al campo de la batalla y de ofrecerse como víctimas sacrificiales en algunas fiestas. Tomando en cuenta lo expuesto, nos parece bien probable que entre los que se enterraban como acompañantes de los nobles hubiese también ahuianime. Tal vez la mujer 51 Ixiptla es una palabra que literalmente puede traducirse como "su cara/imagen" y con la cual en el mundo nahua se denominaba a los personificadores de los dioses.

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que acompañaba a un guerrero en la casa de canto, cuicacalli, después de su muerte decidiese seguirlo también al más allá para allí deleitar a los antepasados con su baile y canto. Este sería entonces el sentido de las palabras: "Sólo soy ave tlauhquechol, gustosamente canto delante de ellos". Por otro lado, hay que recordar que una parte muy importante de las celebraciones del mes de toxcatl era el matrimonio del ixiptla de Tezcatlipoca con cuatro mujeres que, según Olivier (2008: 212–213) eran las ahuianime. Estas jóvenes acompañaban al personificador del dios durante los últimos días antes de la muerte. Aunque ninguna fuente lo mencione explícitamente, tal vez, igualmente que en otro tipo de ritos mortuorios, también en este caso las mujeres acompañaran a su esposo al más allá. En la última línea de esta secuencia, la voz lírica se llama a sí misma mazatl, "ciervo". La simbología de este animal en la ideología nahua es muy rica y se relaciona sobre todo con el paralelismo que en muchas ocasiones se establece entre la guerra y la caza. Como demuestra Olivier (2010: 453–482), en varias fuentes el venado comparte muchos rasgos con los guerreros-víctimas de sacrificio. Por otro lado, la guerra-caza en la ideología nahua estaba muy estrictamente vinculada con el sexo. Al trasladar la simbología guerrera de ciervo al campo de la sexualidad, el animal en cuestión es el que suele representar la parte femenina de la unión. La presencia de las ciervas en la mitología nahua es bastante significativa. En el mito relatado en Historia de los mexicanos por sus pinturas (2005: 37) sobre el venado divino de Camaxtli, se percibe una clara relación entre el animal en cuestión y la guerra, asi como entre estos dos conceptos y la sexualidad. Por un lado, la presencia del animal sagrado le garantizaba a Camaxtli la victoria en cualquier batalla, por el otro, el gesto de llevar a una persona a cuestas recuerda el rito de matrimonio, en el que una cihuatlanqui llevaba a la desposada a cuestas a la casa de su novio. La sexualidad femenina representada simbólicamente por el venado la encontramos también en la Leyenda de los soles (fol. 43), en el mito del encuentro de Xiuhnel y Mimich con dos ciervos bicéfalos, que luego se convirtieron en mujeres con el fin de seducirlos. En el fragmento que sigue a este cuento aparece, además, la versión modificada del mito citado más arriba, en la que el guerrero-cazador es Mixcoatl, identificado con Camaxtli, y el amuleto llevado por él al campo de

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batalla es el pedernal blanco6, que brotó de los restos de la mujer tzitzimitl llamada Itzpapalotl. La "Mariposa de obsidiana", porque asi se traduce su nombre, es uno de los titulos dados a la Diosa Madre, que en el cuarto de los himnos sacros de los nahuas recogidos por el fray Bernardino de Sahagún (1997: 135–136) aparece como el venado del mito sobre Xiuhnel y Mimich. Así, la cierva es un animal de connotaciones femeninas en varios mitos nahuas y, además, una víctima sacrificial por excelencia. Es significativo, además que, como ya se ha mencionado, la fiesta en que se ofrecían a morir las ahuianime era quecholli, celebración en honor al dios de la caza, Mixcoatl. Por otro lado, el fragmento analizado puede referirse también al mencionado viaje mítico del mensajero de Tezcatlipoca a la Casa del Sol. La víctima fue enviada al más allá a través del sacrificio al que alude tecpatototl, "ave de pedernal". Al llegar allí, canta gustosamente ante los músicos solares. Dado que el mensajero de Tezcatlipoca estaba vinculado a las fuerzas acuáticas y nocturnas, es decir, a la parte femenina del universo, todas las alusiones a la feminidad expuestas más arriba parecen perfectamente adecuadas también para esta interpretación. Después del fragmento que acabamos de analizar aparece una cadencia de tambor que está seguida de una secuencia, a primera vista completamente no relacionada con la parte anterior. Contiene un diálogo entre dos o más mujeres y es, al parecer, la más difícil de interpretar, probablemente debido a nuestro desconocimiento del contexto exacto de su entonación. El contenido está indudablemente vinculado a la esfera sexual, pero también a la muerte. Según Johansson (2006: 92–93), es una respuesta de la novia, quien está hablando con su vágina, llamada en este contexto: nanotzin, chalchiuhnene, nochan. Nosotros, consideramos, no obstante, otras dos posibilidades. La primera es que, dado el carácter totalmente diferente del resto del canto, que es bastante homogéneo, puede ser un error de encuadernar a otro canto dentro del analizado. Por otro lado, si tratamos esta parte como perteneciente al ritual, su contenido trae a la memoria la información proporcionada por Torquemada (1986 2: 299) que las ahuianime "quando se arrojaban a morir, se iban maldiciendo a si mismas, y diciendo muchas deshonestidades…" Aunque según Torquemada las alegradoras se ofrecían al sacrificio en la fiesta de quecholli, hay que recordar que, como ya se ha mencionado, estaban presentes 61

Es otra relación entre la sexualidad femenina y el tecpatl.

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también en la veintena clasificada por Graulich como paralela a la de quecholli, es decir, en la de toxcatl. No se puede excluir que también en esta fiesta, igual que en quecholli, soliesen ofrecerse voluntariamente al sacrificio y al emprender su último camino decir las "deshonestidades" que siguen: Camach timitlaco ti niuctzin naanootzin chalchiuh neneya ayocnon mati yenochan in yetoyao ohuaye nenachahuaya çan cayenonan. Çani huetzcaya tinechaytta oquiche cihuatl mochan17 onicnequia manochan niyetoya oohuaye necha ahuaya çancayenonana. (CM fol. 75r)

¿Dónde te enfermaste (del sexo excesivo) tú, hermana mía, Nanotzin? Chalchiuhnene, perdí la vergüenza, nuestro enemigo abusó de mi casa. Sólo allá está mi madre. Acabo de venir, aquí me ves: (soy) la mujer que tiene hombre en mi casa. Deseo que nuestro enemigo abuse de mi casa. Sólo allá está mi madre. (trad. K.Sz.)

El fragmento analizado empieza con el diálogo de dos mujeres: Nanotzin, "la maternidad" (Garibay 1968: xlvi) y Chalchiuhnene, "vulva de jade". Sus nombres son probablemente ficticios, ya que aparecen también en otros cantos femeninos y los dos aluden a la sexualidad femenina. La conversación, como apunta Garibay (1968: xlvi), es bien opaca, pero claramente se ve en ella el contenido sexual. Lo que se permite descifrar, es el uso metafórico de la palabra chantli para referirse al sexo femenino y yaotl, para el miembro masculino. Los dos términos reflejan la relación estrecha entre los campos semánticos de guerra y sexo. Además, se percibe claramente la concepción de la mujer como la parte pasiva y conquistada de la relación sexual, mientras que el hombre desempeña en ella el papel del enemigo conquistador. Nanotzin explica que perdió la vergüenza (ayoc nicmati, Molina 1992 1: 94v), lo que puede entenderse como información sobre la iniciación sexual o sobre la violación, pues en las siguientes palabras dice que fue abusada por "el enemigo". Luego se llama a sí misma "una mujer que tiene hombre" y declara que desea aún más sexo.

71 Creemos que puede ser un error de transcripción dado que en los demás casos

es nochan, "mi casa".

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En los siguientes versos la temática sexual continúa: Nanotzin campa quinehne yn manimiqui yn tinocihuapoya ayoc nel niccaquia nechahuaya a çancaye nonan matel ytlayacaya a quinocaya ancaço ancan tlacaco niez tlacaco nietoz ha.

Ohuan catlatzihuiz noyoltinonan aqui huelamatia ahuil nemia yn machnel ocnicaquiça ycatinech ahuaya.

Nanotzin, ¿…?, que me muera. Compañera mía, ¿acaso no entiendo yo que me abusó? Sólo allá está mi madre. Ojalá su cosa puntiaguda (entre) en mí, entonces, entonces estaré en paz, iré en paz. Y será perezoso mi corazón, madre mía, porque sabe vivir con alegría. Todavía recuerdo como me abusaste.

(CM fol. 75r) (trad. K.Sz.)

Este fragmento nos resultó difícil de traducir y a pesar de muchos esfuerzos nos quedamos con algunas dudas que se marcaron con ¿…?. La conversación de las dos mujeres continúa en el mismo tono que antes. El sexo se presenta aquí como fuente de satisfacción, pues como dice la mujer, sólo la cosa puntiaguda puede dejarla tranquila y satisfecha. Si aceptamos que son "las deshonestidades" gritadas por las mujeres que se entregaban al sacrificio, tal vez podríamos interpretar la expresión que tanto se repite: çancaye nonan, "sólo allá está mi madre", como referencia a la diosa Xochiquetzal, patrona de las ahuianime. Estas referencias aparecen también en los versos que siguen: Yenahuilnemia çan catinonan ohuayae noquichin ye hehuaya açonittoloya cuix ninocaquia.

Yo vivo carnalmente, sólo tu eres mi madre. Mi hombre, quizá fue vista, quizá fue oída.

Yohuaya nichocaya oniyec cihuatl niquetzal miyahua xoch ninahuilonicihuatl aya acanixtonaci çaniuhqui nimiquicin ma hay aya hoo huaye ninohuetzquilia aya ha ohua ha.

En la oscuridad lloro, yo, bella mujer. Soy Quetzalmiahuaxoch, soy mujer de placer, soy de cara reluciente. De este modo moriré. Yo me estoy riendo de mí misma.

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Quen tinocaya tiniuctzi ycanichocaya çaniuhqui nimiquicin ya haya ya oo ninohuetzquilia ya ha ohuaya.

¿Cómo? ¿Tú conmigo, compañera mía? De este modo moriré. Yo me estoy riendo de mí misma.

(CM fol. 75r)

(trad. K.Sz.)

El verbo ahuilnemi recibe las traducciones que no dejan duda acerca del contenido del mensaje: "vivir disolutamente" (Clavijero 1780, en: gdn), "fornicar" (Molina 1992 1: 63v), y hasta se presenta en forma de sustantivo "dissoluta muger" (Molina 1992 1: 46r). Justo después de la declaración sobre la vida carnal aparece otra vez la invocación a la madre que, como hemos comentado más arriba, bien podría referirse a Xochiquetzal. Las preguntas retóricas que se hacen a continuación: "¿Acaso fue vista? ¿Acaso fue oída?" traen a la memoria la información proporcionada por Sahagún acerca de la discreción que tuvo que guardarse en la organización de las citas de mujeres con guerreros después de la fiesta de huey tecuilhuitl (cf ii: 102–103). Si bien los contactos sexuales eran entonces permitidos, la falta de reserva necesaria podía resultar en penas graves para los amantes. Luego el tema erótico empieza a mezclarse con el de la muerte. "En la oscuridad lloro, yo bella mujer" dice la voz lírica y se llama a sí misma Quetzalmiahuaxoch. Tanto Bierhorst (1985a: 397) como Garibay parten de la idea de que el nombre en cuestión está compuesto por los siguientes segmentos: quetzal ("precioso") – miahuatl ("espiga de maíz") – xochitl ("flor"). Las traducciones propuestas por esos autores son pues: "precious corn bloom" y "espiga de pluma de quetzal" respectivamente. Lo que queremos proponer nosotros es que la última parte de la palabra tal vez sea una terminación abreviada de –xotzin, que aparece unos versos más abajo donde la voz lírica se presenta como Quetzalxotzin. Este último nombre es el mismo que el de la hija de un gobernante mexica Tozcuecuex que, según la Leyenda de los soles (fol. 82) fue ofrecida en sacrificio a los tlaloque. Según cuenta el mito, gracias a su muerte los mexicas sustituyeron a los toltecas en la posición hegemónica en el Valle de Anahuac. Tomando en cuenta el papel del mensajero enviado al otro mundo, que en este caso desempeñó la niña, Katarzyna Mikulska Dąbrowska y José Contel (2011: 52–53) proponen que el -xo- del nombre de la muchacha podía provenir del mismo micromorfema que el -xo- del xolotl. Basándose en los estudios de Karen Dakin (2004) acerca del origen etimológico de esa palabra, los investigadores citados llaman la atención al significado de xolotl como "doble que acompaña, y más precisamente, acompaña a alguien en un viaje al más allá"

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(Mikulska Dąbrowska, Contel 2011: 51). De este modo xolome era el nombre dado a los que solían ser enterrados con los nobles para facilitarles el viaje al otro mundo y a los que morían como víctimas de sacrificio. De hecho, las palabras pronunciadas por Quetzalmiahuaxoch evocan la idea del sacrificio: la mujer dice que está llorando y riéndose de sí misma, pues de este modo morirá. Todas las informaciones presentadas traen a la memoria la mencionada observación de los informantes de Sahagún en el Libro X que las ahuianime son las mujeres que viven riéndose como locas y borrachas, y que viven como posibles víctimas de sacrificio (CF X: 55). De hecho, los siguientes versos parecen apoyar la idea de que se trate de un grupo de "las alegradoras" que viven su vida disoluta y carnal, siempre amenazadas de convertirse en víctimas de sacrificio: Çanyeniquetzalxotzin aya ho ninotlaçotla niyectlo nicihuatl niquimahuaya niuc huani cozca malintzin xiuhtlamiya hualtzin ye ahuil nemia quetzal quatequi yaoo yaoo haye.

Soy Quetzalxotzin, yo me tengo en mucho, soy una mujer bella. Yo riño a mis compañeras, Cozcamalintzin y Xiuhtlamiyahualtzin. Vivían disolutamente, se emplumaban la cabeza.

Ya aya aya ha nanotinonanon ohuaye maxiquimaya nicuihuani cozcamalintzin xiuhtlamiyahualtzin yea huilnemia quetzalquatequia etc.

Madre mía, riñe a mis compañeras, Cozcamalintzin y Xiuhtlamiyahualtzin. Vivían disolutamente, se emplumaban la cabeza.

(CM fols. 75r-75v)

(trad. K.Sz.)

La voz femenina se presenta con el nombre de Quetzalxotzin, "Doble precioso", cuyos posibles vínculos con la muerte sacrificial se han discutido más arriba. Después de estas palabras aparece otra cadencia de tambor. A continuación, empieza una secuencia a primera vista completamente no relacionada con las dos anteriores. En ella se dejan distinguir tres voces. La primera, evidentemente masculina, se presenta como Ahuízotl, un varón maduro y señor: Yahue aya çan nentlamati noyollo Nahuitzotl ohuayee nichocaya canocuel niquimittaz inteteuctin neçahualcoyotla,

Se entristece mi corazón, soy Ahuízotl. Lloro porque ¿veré a los señores Nezahualcoyotl y Moctezuma? Soy un varón

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Moteucçoma oacayahue aya. Oncayahue aya niteuctlapaliuhquetl huelin noncuicaya cozcahuimolihui niquehuaya ohuaye nichocaya canoc huel niquimittaz in teteuctin neçahualcoyotlan Moteucçoma o hancayahue aya.

valiente. Vine a presentar bellamente mi canto, como joya lo levanté. Lloro porque ¿veré a los señores Nezahualcoyotl y Moctezuma? (trad. K.Sz.)

(CM fol. 75v)

Como dice el "yo" lírico, su corazón se entristece y está llorando porque tiene que emprender el viaje al mundo de los muertos para ver a los gobernantes fallecidos, Nezahualcoyotl y Motecuzoma. Los versos analizados ofrecen dos posibilidades de interpretación. Para empezar, es posible que el canto recogido sea el que se entonó en las exequias de Ahuízotl, el último tlatoani mexica que tuvo la posibilidad de ser sometido a los ritos acostumbrados, sin censura ni supervisión europea. Por el otro, si se toma en cuenta el papel significativo que desempeñaba el tlatoani en la fiesta de toxcatl, parece que el cautivo sacrificado como ixiptla de Tezcatlipoca era en realidad el substituto del gobernante (Olivier 2008: 224). En consecuencia, se podría suponer que el personaje que al principio de este fragmento se presenta como Ahuízotl es, en realidad, el ixiptla de Tezcatlipoca. Su alusión al viaje al más allá para ver a los gobernantes muertos puede ser entendido como el viaje a la Casa del Sol, lugar en el que, de acuerdo con la ideología nahua, permanecían los espíritus de guerreros valerosos y los cautivos muertos en sacrificio. De hecho, en las líneas siguientes, el "yo" lírico dice encontrarse allí con otros soldados. Para ver a los príncipes muertos, la voz lírica dice bajar en sueño a Mictlan. Allá se encuentra con otro personaje famoso, cuyo nombre abunda en los cantos: Tlacahuepan. Aunque la historia de los mexicas menciona por lo menos dos guerreros de este nombre, como destacan acordadamente Bierhorst (1985b: 324) y Garibay (1965: lxxxviii), el que era alabado en éste y en muchos otros cantos (CM: 17v, 22r, 23v, 24v, 25v, entre otros) era probablemente el hijo de Axayacatl, muerto en la campaña de Huexotzinco. Según menciona Durán (1967 2: 242) al ver lo inefectivo que se mostraban las tropas mexicas, texcocanas y tepanecas en la batalla contra los huexotzincas, Tlacahuepan decidió dar un ejemplo de valentía y el mismo se arrojó en la lucha. Después de mostrar mucho coraje, fue cautivado por los huexotzincas, quienes querían llevarlo a su ciudad para sacrificarlo. No obstante, el capitán mexica no quiso moverse del campo de la batalla, por lo cual los enemigos lo des-

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pedazaron allí mismo y se llevaron los restos de su cuerpo como reliquias. Dado lo expuesto, se podría suponer que Tlacahuepan, como un guerrero ejemplar, se convirtió en un instrumento muy poderoso de la indoctrinación militar mexica. Suyas son las palabras que siguen en el canto: Huicalo nache huicalo noxo chihueyo nitlacahuepan yequitimalohua patlahuac aztatl yahaao. Ocelo quauhtzatzitiuh tezcacohuacatla mocuiliyatzin ya hao.

Es llevada, mi señoría, es llevada mi grandeza florida, soy Tlacahuepan. La glorifica, la aumenta el ancho plumaje de garza. Va dando gritos de ocelote y de águila Tezcacohuacatla, el que me cautivó.

(CM fol. 75v)

(trad. K.Sz.)

Tlacahuepan en éste y en otros poemas personifica pues la valentía del guerrero muerto. Lo indican sus adornos, sobre todo el ancho plumaje de garza, que en el Libro II del Códice Florentino es una decoración de las víctimas sacrificiales y un símbolo de los guerreros muertos en la batalla (p. ej. CF ii: 114, 136, 155). Además, el grito de ocelote y de águila dado por Tezcacohuacatla – un título otorgado a los guerreros más valientes y a uno de los ejecutores del sacrificio humano en la fiesta de huey tecuilhuitl (Sahagún 1570 Libro 2 fol. 57, p. 111v; Libro 9, fols. 36–37, pp. 344v-345r, en: gdn) – presentado en el canto como el cautivador de Tlacahuepan (mocuiliyatzin), indica, en nuestra opinión, a la muerte sacrificial de éste último. En la última parte de esta secuencia el "yo" lírico vuelve a ser femenino y se presenta como cocotzin, una palabra de la cual proviene el título del canto analizado. Este vocablo, como se ha mencionado más arriba, puede ser una forma reverencial de coco, "una muchachita sirviente", que por extensión de significado puede referirse también a las ahuianime. No obstante, dado el supuesto contexto mortuorio en el que, según nosotros, se representaba este canto, en la traducción hemos optado por otra posibilidad: cocotli, "tórtola mexicana", pájaro que lamenta ruidosamente la muerte de su pareja. Si aceptamos que es un canto entonado en las celebraciones de toxcatl, puede ser un canto-baile de despedida representado durante los últimos cinco días antes de la fiesta por el ixiptla de Tezcatlipoca y sus cuatro compañeras. Por otro lado, la palabra en cuestión seguramente alude también al otro de los sentidos presentados, pues la voz lírica dice que ha llegado a cantar y a deleitar

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a los señores. A continuación, la mujer se llama a sí misma una flor de cuervo (cacaloxochitl) y una cempoalxochitl, flor muy popular entre los antiguos nahuas, pero identificada hasta el día de hoy sobre todo con los muertos. Por consiguiente, y tomando en cuenta las anteriores referencias al sacrificio, nos parece que en el fragmento discutido se trata de una joven enviada al otro mundo, donde habitan los guerreros fallecidos, para deleitarlos allí con su baile y canto. Los versos comentados están seguidos de una cadencia de tambor después de la cual vuelve el ambiente de la primera parte del canto. La voz lírica de este fragmento otra vez no se deja especificar como masculina o femenina. De hecho, se podría pensar que es una continuación de la última parte de la secuencia anterior y que es una ahuiani quien sigue informando sobre su deseo de deleitar a los nobles. En este caso, la mujer se dirige a un personaje concreto, a Motecuzoma que, como se ha visto en las líneas anteriores, en el momento de la enunciación de este canto ya estaba muerto. Por lo tanto, parece que la mujer en realidad va a alegrarlo ya en el otro mundo, indicado en este texto también por la palabra yahualiuhcan, "lugar redondo" que, según informa Durán (1967 2: 290), era un sitio en el que los sacerdotes echaban las lágrimas de las viudas de soldados muertos en guerra. El fragmento que sigue demuestra otra vez las correspondencias que la cultura nahua establecía entre la guerra y el sexo: Pehualoya nican tziuhcohuac aniuc huani naococo montoc yxochihuehueuh ahaya nonahualah hanoyolquimatia ohuancaye nocuic çan nocon yayehuaya yca ya nompaquia nipapaloxoch mayanitlanaya noncuicaya ynoxochiyecolli ahuiliz nicmanaya no o cuica yhto huaya.

(CM fols. 75v–76r) (trad. K.Sz.)

La voz lírica dice que en Tziuhcohuac, una de las localidades conquistadas por Ahuízotl (CF viii: 2), ha empezado a resonar el tambor florido de su nahualli. Si el sonido de tambor es clara alusión a la guerra, el nahualli evoca la noción del

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alter ego que es capaz de viajar al más allá. Al mismo tiempo, hay que recordar que los tambores podían tener también las connotaciones fálicas. En el fragmento estudiado, al sonido levantado por el tambor del hombre, responde con su canto florido la mujer. Se presenta a sí misma como Papaloxoch y dice que quiere alegrar a su amante. El canto de la mujer, puede entonces, en nuestra opinión, ser tanto un canto guerrero como un canto amoroso que alude a la disposición de la mujer al acto carnal evocado, más o menos explícitamente, en los versos que siguen: Iztleyeticchiuhque çan tiniuctzin ycaqualania ayanoquich viyuh quinahtittatehque an nopilotzin maçan nicahuaya niccahua çan ti nonan aya noquichan.

Aquí está lo que hicimos, hermano/a mío/a, por eso se enojaba mi varón. Pero no ha sido visto que lo haya dejado, que deje a mi hombre. Sólo tu eres mi madre.

Oqualli nechittaya çan cayeicihuauh nehual motlali acatenpani achquen noconchihuaz aya noquichin acaxochitlo ypan nomati ymac non cuetlahuix nechyacahuaz.

Me miran bien, soy su mujer, hacia acá me vengo a poner en la orilla de cañas. ¿Cómo lo haré? Mi hombre como flor de caña secada en su mano me dejará. (trad. K.Sz.)

(CM fol. 76r)

Este pasaje nos ha sido bastante difícil de traducir. Creemos que el texto en cuestión podría ser interpretado como declaración de una ahuiani, quien se ofrece a acompañar en la muerte al guerrero con el que mantenía relaciones amorosas durante la vida. Nunca se ha visto que deje a su varón, ni siquiera en estos últimos momentos. Como mujer dispuesta a morir con su amado es bien mirada por los demás. En la vida se prestaba a varios hombres, ahora es la mujer de este único. Las últimas líneas de esta secuencia evocan el paisaje claramente erótico. El Árbol Florido que abre sus brotes trae a la memoria el ambiente acuático de Tamoanchan, la sede de la diosa del amor, Xochiquetzal. La pluma de quetzalli que se bifurca puede ser una metáfora del miembro masculino, que hemos visto anteriormente calificado por esta capacidad de escindirse como xolotl. Aquí la mujer lo hace bailar y, al parecer, a más de un hombre. El placer está metafóricamente comparado con cascabeles preciosos, o tal vez adornados con plumas de quetzalli, que se abren y se esparcen sobre los amantes. En esta ocasión vale la pena llamar también la atención al verbo xochihui, que en el contexto dado es traducido por

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los investigadores como "florecer" (Garibay 1968: 67). Los diccionarios del náhuatl contienen, no obstante, también la entrada xochihuia.nite "encantar, o enlabiar ala muger para lleuarla a otra parte, o hechizarla" (Molina 1992 2: 160r), "dar beuedizos o hechizos, paraque quiera bien el hó[m]bre ala muger" (Molina 1992 2: 161v). Las dos entradas aluden al mito del rapto de la diosa Xochiquetzal por Tezcatlipoca (Muñoz Camargo 2003: 168–169) y tienen su complemento práctico en los conjuros recogidos por Ruiz de Alarcón (1953: 63). El conjuro registrado por este autor era usado para echar sueño a la gente con fin de robarlos o adulterar. En él otra vez se percibe la correspondencia entre la guerra y el sexo, pues el hechicero se llama a sí mismo yaotl, "enemigo", y xolotl, traducido por Ruiz de Alarcón "yo a quien crujen las coyunturas", pero cuya relación con el falo ya se ha discutido. La mujer conjurada es llamada Xochiquetzal, un prototipo de la víctima de la abusión masculina. En la secuencia que sigue se mantiene el ambiente amoroso de Tamoanchan, aquí descrito como xochihuehuetitlan, "el lugar de tambores floridos". En este paisaje agradable se inicia el acto sexual, marcado aquí por el deseo de que se levanten nopinohuan, "mis extranjeros". En el lenguaje metafórico de los antiguos nahuas "los bárbaros" eran los huaxtecos de la costa, famosos entre los mexicas por su supuesta lujuriosidad (CF x: 193–194). De aquella región provenía también la diosa Tlazoltéotl, patrona de las parteras y parturientas, pero también "comedora de las inmudicias" delante de la cual se hacía la confesión de las transgresiones sexuales (CF i: 23). Los huaxtecos, como seres por excelencia entregados a la carnalidad, eran representados en las fuentes pictográficas con los penes enormes (cf Fig. 1) por lo cual consideramos que en el lenguaje metafórico del canto también podían simbolizar al pene mismo. Todas estas alusiones al sexo, canto, flor y música evocan el paisaje del cuicacalli, lugar de encuentro entre los guerreros y las ahuianime. Por otro lado, vale la pena observar que en este sitio deleitoso caen las flores de llanto. Tal vez es una información s obre la representación de cantos en honor al muerto, o a la futura víctima sacrificial, que en su memoria se celebran en la casa de canto. A aquel lugar viene de parte de la diosa-madre una mujer que va a acompañar al muerto en su viaje al más allá.

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Fig. 1 Los huaxtecas, Códice Borbónico, lám. 30

La voz lírica dice venir de tlacpac tenantlan, una expresión que tanto Bierhorst (1985a: 399) como Garibay (1968: 68) traducen como "el lugar de los muros", por su posible derivación de tenamitl, "cerca, o muro de ciudad" (Molina 1992 2: 98r). No obstante, tomando en cuenta las alusiones anteriores al ambiente de Tamoanchan y al mito del rapto de Xochiquetzal quisieramos proponer que tal vez se trate aquí del compuesto siguiente: te-(de alguien)- nantli (madre)- tlan (locativo), que junto significaría "el lugar de la madre de alguien", aludiendo de este modo al paraíso primordial en el que vivía la diosa madre antes de cometer el primer pecado. Allí, tuvo lugar la relación prohibida, por lo cual la voz femenina dice que allí "vivía carnalmente/ adulteraba". Entonces, la voz lírica se manifiesta otra vez como una ahuiani quien, además, se percibe como muy relacionada con su patrona Xochiquetzal. El oficio desempeñado por "las alegres" es, al parecer, considerado un mandato de la diosa: el "yo" lírico dice que la que es su madre la llamó cohuanentzin y le mandó bailar. La palabra cohuanentzin recibió dos traducciones alternativas: según Bierhorst es un nombre propio de la mujer, compuesto por coatl, "serpiente" y nenepilli "lengua", lo que en conjunto da "lengua de la culebra". Garibay, por su lado, propone la traducción: "mujer de venta" (cohua, "comprar" + nenetl, "natura de mujer"). La interpretación del investigador mexicano se compone muy bien con el contexto, en el que ya han aparecido varias alusiones a las ahuianime. De este modo el baile de la mujer sería más bien literal.

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No obstante, el canto y la danza mencionados en este fragmento pueden ser tratados también en términos metafóricos como alusiones a la muerte sacrificial. Como bien observa Olivier (2001: 301), las ahuianime que se decidían a morir en la guerra o en la piedra de sacrificio con mucha probabilidad lo hacían para recrear la muerte mítica de su patrona divina. La estrecha relación que une a la voz lírica con "su madre" puede en realidad ser una muestra de este fenómeno: el canto puede ser el canto guerrero y el baile, una metáfora por la lucha. En los versos que siguen la voz lírica dice que han llegado las flores, en su mano están las flores parecidas a mazorca de maíz, las flores de jilote. El significado de esta frase parece ser erótico. Las flores evocadas se asemejan físicamente al falo y, además, aluden a la muy presente entre los nahuas idea del pene que, como mazorca de maíz, le proporciona a la mujer el grano por cocinar. La voz lírica va a buscar estas flores placenteras al lugar de papel de ocelote (ocelo amatitla), al lugar de águila (quauhtlan). Los ocelotes y águilas son obviamente metáforas de los guerreros, por lo cual podríamos suponer que otra vez se trate del cuicacalli. No obstante, dado que el sitio en cuestión, según el canto, se encuentra allá arriba (tlacpac) y está relacionado con el papel (amatitla), uno de los adornos de las víctimas de sacrificio, es más probable que estos locativos evoquen en realidad la Casa del Sol a la que iban los guerreros muertos. Por consiguiente, creemos que la voz lírica es de la mujer que quiere acompañar a los soldados en su más allá solar. En los versos que siguen el "yo" lírico dice que ha venido a cuidar la ciudad. Nos preguntamos si puede tratarse aquí de la continuación del mito sugerido más arriba: el cantor y la música llegan atraídos por la voz seductora del "yo" lírico a la tierra, y más exacto, a la ciudad de México. Por otro lado, la información sobre el futuro recogimiento de juncias, una de las preparativas para la veintena de etzalcualiztli, sugeriría que efectivamente, el canto trata de los rituales de la veintena precedente, es decir, de toxcatl. La suposición en cuestión está apoyada también por las palabras que aparecen a continuación, en los cuales el cantor, el mensajero, dice que ha llegado "ante ellos". Por "ellos" se pueden entender, a nuestro parecer, los músicos solares, pero a la vez también los sacerdotes que se ocupaban de realizar el acto sacrificial. Como informan los colaboradores de Sahagún, el ixiptla de Tezcatlipoca y el de Tlacahuepan que morían en la fiesta de toxcatl ambos bailaban y cantaban antes de la muerte y, al final, subían los grados del templo de su propia voluntad. Una vez arriba,

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el "yo" lírico, cuyo nombre en este fragmento aparece como quetzal ic çotzin, pero que, en nuestra opinión, puede ser una transcripción errónea de Quetzalxotzin mencionado en los versos anteriores, se entrega a los sacerdotes diciendo: "¡Qué empiece (el acto)! ¡Qué se abracen (las personas)! Soy yo el que toca el tambor, soy Quetzalxotzin (mensajero precioso)." Puesto que ha llegado el momento de su muerte, el "yo" lírico se entristece por un momento, pero en seguida se decide diciendo: "¡Qué se pongan nuestros tambores!". Después de esta exclamación aparece otra cadencia de tambor y las palabras que siguen: Tlaltonayan atlacatempan Moquetzaco xochitla xiatolomaz tlapitzaya nicozcatototl temac ninemi çancanicihuatlin ayao aye ancayahue aya.

¿Qué piensas de mí, madre mía? Soy como una joya, tú me escondes/quemas. Se alegrará y se terminará mi corazón. Por eso lloro.

Quemach ami yenoxochiuh que machami yenocuic tiquehuaco yenican çan chiauhtzinco xiatolomaz tlapitzaya nicozcatototl temac ni nenemi çan canicihuatl etc.

Pero iré, tú pretendes hacerme ir, madre mía. Soy como una joya, tú me escondes/ quemas. Se alegrará y se terminará mi corazón. Por eso lloro. (trad. K.Sz.)

(CM fol. 76v)

Si la secuencia anterior parece ser entonada por la voz masculina, la presente empieza con las palabras que indican que son las palabras pronunciadas por la mujer: çancanicihuatlin, "sólo soy una mujer". Además, es una mujer que vive "en las manos ajenas", lo que puede aludir a su estatus de ahuiani. La información que proporciona, parece corresponder con el fragmento anterior: en la costa huaxteca, definida aquí como las tierras calurosas, la costa de cañas, el lugar donde se levantan las flores, identificada también con el lugar de origen y con Tamoanchan, Xiatolomaz8, que probablemente se refiere al personaje sacrificado en el fragmento 81 Garibay (1968: 69) trata esta palabra como nombre propio, Bierhorst (1985a: 401) la traduce como "rush hunter". La segunda propuesta deja explicarse muy bien si tratamos el canto en cuestión como parte de la fiesta de quecholli dedicada al dios de cacería. Por otro lado, dada la correspondencia ideológica entre la caza y la guerra en la cultura nahua, la solución de Bierhorst vale también en otros contextos, donde puede ser tratada como designación de un guerrero destacado.

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anterior, está tañendo la flauta, el instrumento principal de la fiesta de toxcatl. De este modo, podríamos decir que la voz femenina informa que ha llegado el tiempo del sacrificio y añade: Tleypanontinechmati tinonan anca nicozcatli tinechtlatia anca yoccan ahuiliz tlamatiz noyoliol ycanichocaya. Çan niyaçon antinech quixtlani tinonan anca nicozcatlan tinechtlatia ancayocan ahuiliztlamatiz noyoliol ycanichocaya. (CM fol. 76v)

¿Qué piensas de mí, madre mía? Soy como una joya, tú me escondes/quemas. Se alegrará y se terminará mi corazón. Por eso lloro. Pero iré, tú pretendes hacerme ir, madre mía. Soy como una joya, tú me escondes/ quemas. Se alegrará y se terminará mi corazón. Por eso lloro. (trad. K.Sz.)

Este fragmento ofrece dos interpretaciones posibles. La primera supone que el "yo" lírico pertenece a una ahuiani, tal vez una de las acompañantes del ixiptla de Tezcatlipoca en el ritual de toxcatl. Una vez sacrificado el hombre, llega el tiempo de la muerte de las mujeres. La voz lírica pregunta: "¿Qué piensas de mí, madre mía?". Otra vez la madre invocada parece ser la diosa Xochiquetzal. Vale la pena subrayar que el verbo tlatia.nite tiene el sentido doble: "esconder a otro o quemarle" (Molina 1992 2: 136v). De este modo aludiría a la doble influencia de la divinidad en cuestión: por un lado es la que esconde a sus devotas, por el otro, es la que las expone a la muerte. Otra posibilidad es que el "yo" lírico es masculino y pertenece al guerrero muerto, quien de este modo simbólicamente se despide de la tierra antes de ser quemado o enterrado. Finalmente, puede ser también la voz del personificador de Señor de Espejo Humeante. El hombre está consciente de su próxima muerte: dice que a solas se dejará de alegrar su corazón, por eso llora. Aquí hay que recordar que las mujeres casadas con el ixiptla de Tezcatlipoca lo acompañaban en su último viaje sólo hasta cierto momento, después lo dejaban sólo. Tal vez este fuese el canto de la despedida en este último viaje, un Cococuicatl que había de aliviar el dolor de las esposas rituales del ixiptla. En ambos casos, la "madre" evocada sería entonces la mujer acompañante.

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El canto sigue y el momento de sacrificio se está acercando, por lo cual la voz lírica dice que se enfría su corazón al oír el tambor. La mujer se presenta como Champotzin, otoncocihuatl. La primera palabra parece ser un nombre propio de la mujer. Tal vez provenga de champochtli, "pendiente" (Bierhorst 1985b: 75), pero también es muy probable que se trate de una transcripción erronea de Chamotzin, un título dado por los mexicas a una mujer fallecida (CF X: 192). La segunda, de acuerdo con las propuestas de Bierhorst y Garibay, proviene de otomí. Por consiguiente, Garibay (1968: 70) la traduce simplemente "soy una mujer otomí". Bierhorst (1985a: 401) por su lado, tomando en cuenta el elemento -co – y explicando que en la cultura nahua otomí podía referirse también a los guerreros destacados, sugiere que es más bien "la mujer entre guerreros". Nosotros queremos proponer que el título podía, efectivamente, referirse al concepto de la valentía pero aplicado directamente a la mujer. En el Libro VI del Códice Florentino leemos que la partera al dirigirse a la mujer muerta en parto la llamaba: chamotzin, noxocoyouh, cuauhcihuatl, tepiltzin, cocotzin (CF vi: 192), es decir, "Chamotzin, mi hija menor, mujer águila, hija (o vulva preciosa), muchachita (o tórtolita)". Los títulos dados a la fallecida mocihuaquetzin concuerdan pues con el contenido del canto analizado: es Chamotzin, una mujer valiente y el canto entonado en sus exequias bien puede llamarse el canto de tórtola, Cococuicatl. Las mocihuaquetzque se consideraban privilegiadas en su destino del más allá porque la muerte en parto se igualaba en la ideología mexica con la muerte guerrera: Lo que cerca desto dixeron los antiguos de las mujeres, es que las mujeres que murían en la guerra y las mujeres que en el primer parto murían, que se llaman mocihuaquetzque, que también se cuentan con los que mueren en la guerra. Todas ellas van a la Casa del Sol y residen en la parte occidental del Cielo. (Sahagún 1988 1: 411)9

91 el fragmento correspondiente del Códice Florentino confirma esta información: Auh njzca in intlatollo, in jnçaçanjllo in iaomjcque cioa, ioan in mocioaquetzque: mjtoa ca in jaomjcque cioa, ioan in mocioaquetzque: ca vmpa nemj in jvetzian, in jcalaqujan tonatiuh (CF VI: 162–163): "Aquí está un cuento, una historieta de la mujeres muertas en guerra, y de las mujeres valerosas (mocihuaquetzque): está dicho que las mujeres muertas en guerra, y las mujeres valerosas, allá viven en el lugar donde cae, donde se esconde el sol" (traducción de la autora)

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Si bien es cierto que en la ideología nahua el parto se comparaba con la batalla y la parturienta era tratada como una guerrera, en el fragmento citado explícitamente se subrayan dos grupos de mujeres, que gracias a su valentía podían llegar al honor de acompañar al Sol en su trayecto diario por el cielo: las que morían en la guerra y las que morían en el primer parto, "que también se cuentan con los que mueren en la guerra" (Sahagún 1988 1: 411). Como ya se ha mencionado anteriormente, las mujeres que se arriesgaban a la muerte guerrera y/o voluntariamente se entregaban a la sacrificial eran las ahuianime. La voz lírica continua del modo que sigue: Cayenotlapal cuetzino o oyenoçani quechquen aya aya nichanpotzin notonco cihuatl manoquetzal manalli maypan niqui nahua yn tollamazme ohaye ohaye.

Es mi falda decorada, es sólo mi quechquemitl. Soy Chamotzin, una mujer entrometida. Deja que mis plumas preciosas se ofrendan, déjame bailar con los recogedores de juncias/ cazadores apresurados.

(CM fol. 76v) (trad. K.Sz.)

En este fragmento la mujer es identificada por sus prendas de vestir. No son, sin embargo, como de costumbre, la falda y el huipil (in cueitl in huipilli), sino la falda de colores y el quechquemitl. Es otra información que indica que se podía tratar de las personificadoras de las diosas, pues como mantiene Rieff Anawalt (1990: 198), los quechquemitl eran prendas de vestir llevadas en la cultura mexica solamente en los contextos rituales. Al contexto ritual indican también los versos que aparecen a continuación: Ocelo amatitlan aya niquittoa yenocuic yenican niquetzalpetlatzin ayie ayie manequetzalo çan totata huanan.

Aquí, entre los papeles de ocelote yo entono mi canto, yo Quetzalpetlatzin. Que sea el levantamiento de nuestros padres.

Nichalchiuh nenecihuatl yayie quilacatzohuaye noyol coyolxochitl in ayie maya nequetzaloya çantotatahuan a.

Soy una mujer de vulva preciosa, mi corazón revuelve flores de sonaja. Que sea el levantamiento de nuestros padres.

(CM fol. 76v-77r)

(trad. K. Sz.)

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El locativo ocelo amatitlan que abre los últimos versos de este canto podría ser traducido literalmente como "entre los papeles de ocelote", y constituir una alusión al papel manchado de hule con fines rituales, usado en varias fiestas nahuas como decoración de los dioses, sus personificadores y las víctimas (cf. Fig. 2).

Fig. 2 Los participantes de la fiesta ritual decorados con el papel manchado de hule, Códice Borbónico, lám. 25. Foto de Irène Andréani. Cortesía de la Biblioteca de la Asamblea Nacional de París.

En este ambiente ritual la mujer que aquí se llama a si misma "mata de plumas de quetzal", quetzalpetlatl, entona su canto y dice: "Que sea el levantamiento de nuestros padres", una alusión que puede referirse a alguna acción ritual o sus efectos. Por otro lado, la expresión en cuestión parece tener también las connotaciones eróticas. En el mito narrado en la Leyenda de los soles Tata y Nene son nombres de la primera pareja humana. Nene proviene al parecer del nenetl, "natura de la mujer" y es una expresión de lo femenino por excelencia. Del mismo modo, tal vez Tata pueda tratarse como personificación de la esencia masculina y en el sentido metafórico referirse al falo. Esta propuesta parece en tanto más probable que ya en el siguiente verso la mujer se presenta a sí misma con la mencionada palabra nene: "soy una mujer de vulva preciosa", nichalchiuhnenecihuatl, y repite el deseo de que se levanten los padres (tatahuan).

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conclusiones el análisis presentado de Cococuicatl permite observar lo difícil que es superar las fronteras innumerables, a saber temporales, espaciales, culturales etc., que nos separan de la antigua cultura nahua. El texto a cuyo contenido intentamos aproximarnos en el presente artículo es en realidad el registro de la creación tipicamente oral llamada en náhuatl cuicatl, es decir "canto-baile". Como señalan varios investigadores, los cuicatl eran formas artísticas compuestas por dos o tres elementos que juntos contribuían al efecto final (Johansson 1993: 34–35, Garibay 1965: xxxviii-xlii, Sautron 2001: 115–117). Uno de ellos, el sonido producido por los instrumentos musicales, tenía fuertes relaciones con lo divino, por lo cual, los cantos podían en muchos casos funcionar también como oraciones o elementos importantes del ritual. La música y el canto, estaban frecuentemente acompañadas también del baile, que si bien podía ser de carácter serio y solemne, sagrado; en muchos casos era una experiencia caótica, desordenada, extática, que Johansson (1993: 32–33) clasificaría de una actividad dionisíaca, dirigida a la búsqueda del caos. A estos tres elementos principales podríamos agregar además los disfraces de los actores, sus gestos, la mímica, la disposición del espacio, el tiempo de la celebración, asi como el contexto cultural definido por Edward L. Schieffelin como "…the social, historical, and ethnographic features that place the performance in its local ethnographic and historical context and are significant to its meaning" (Schieffelin 2005: 88). Ahora bien, el material del que disponemos para nuestro análisis son los textos de los cantares, separados del contexto original de su enunciación. En otras palabras, de los tres elementos que en la mayoría de los casos eran inseparables, tenemos la información más o menos exacta sobre uno sólo, que es la parte verbal. La música y los movimientos del cuerpo que acompañaban la representación de estos cantos están al parecer perdidos para siempre, pues las únicas pistas directas de que disponemos son las medidas rítimicas del tambor, apuntadas junto a algunos de los textos10; tanto como ciertas alternaciones del sonido regular de palabras y el registro de morfemas no semánticos, muestras del esfuerzo para ajustar el verso al ritmo deseado. En lo que toca a los demás componentes, es decir, el ritmo exacto, el tono, 10 Es una notación para el tambor de dos tonos, bien huehuetl bien teponaztli, que debido a la escasez de datos no ha sido completamente leída. Se hicieron, no obstante, varios intentos de interpretar estos apuntes (Bierhorst 1985a: 74–76, Haly 1986: 85–133).

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la velocidad, los instrumentos usados, los gestos acompañantes, tanto como todo el contexto: el lugar, tiempo, ocasión y objetivo de enunciación, y finalmente, los participantes: el cantor y su audiencia, todo queda en la esfera de especulación. La especulación es posible gracias a las informaciones proporcionadas por varias fuentes coloniales, con cuya ayuda podemos intentar por lo menos bosquejar el contexto en el que se cantaban los textos de Cantares mexicanos, pero aún así, como se ha visto más arriba, es muy difícil encontrar una interpretación cierta y congruente de los texto analizados. bibliogr afía Balutet, N., 2011, La vagina dentada o el miedo a la castración entre los aztecas, en: Género y sexualidad en el México antiguo. en: M. López Hernández, M. J. Rodríguez-Shadow (eds.), pp. 147–174, ceam, Puebla Bierhorst J., 1985a, Cantares mexicanos. Songs of the Aztec. sup, Stanford, California. 1985b, A Nahuatl-English Dictionary of Concordance to the "Cantares Mexicanos". An Analytic Transcription and Grammatical Notes, sup, Stanford, California. Cantares mexicanos, 1994, Manuscrito de la Biblioteca Nacional de México, Ed. Facs. iib, unam, México. CF, Códice Florentino, véase: Sahagún. Clavijero J.X., 1841 [1750], Historia antigua de México y de su conquista: sacada de las mejores historiadores españoles… trad. J. Joaquín de Mora, México, Imp. De Lara Edición Digital, uanl. Fuente electrónica: http://cdigital.dgb.uanl.mx/ la/1080023605/1080023605. html [12.05.2013] Códice Borbónico: manuscrito mexicano de la Biblioteca del Palais Bourbon (libro adivinatorio y ritual ilustrado), publicado en facsímil, 1980, Siglo xxi Editores, Mexico. Códice Mendocino, 1997, The Essential Codex Mendoza, Frances F. Berdan y Patricia Rieff Anawalt (eds.), University of California Press, Berkeley-Los Ángeles-Londres. Contel J., Mikulska Dąbrowska, K., 2011, "Mas nosotros que somos dioses nunca morimos" Ensayo sobre tlamacazqui: ¿dios, sacerdote o qué otro demonio. En: De dioses y hombres. Creencias y rituales mesoamericanos y sus supervivencias, K. Mikulska Dąbrowska y J. Contel (coords.), ieiei-Universidad de Varsovia – iriec-Universidad de

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summary The main aim of the article is to point to some problems created by the spacial, temporal and cultural borders that separate us from the ancient indigenous cultures of Mexico. The people who inhabited that region in the pre-Hispanic times created a complex and sophisticated cultural, ideological and moral system. Those achievements were, however, nearly completely destroyed by the Spanish conquest and colonization. As a result, much of the transcripts of the ancient indigenous oral tradition remain difficult to understand and interpet for the modern scholars. The article focuses on a specific problem of defining the identity of the lyrical subject in one of the Nahua song recopilated in the manuscript titled Cantares mexicanos. The song, called in Nahuatl Cococuicatl, is a dramatized poem, in which various voices participate. The aim of the present work is to reconstruct, as far as possible, the cultural context of representation of this song and the full meaning of its text, as well as to say something more about the identity of the actors participating in the performance.

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isbn 978-83-63713-95-9