Waldemar Linke CP
Słowo Wcielone (J 1,14) – ikona Boga
Widzieć Boga – to sens wiary, a jednocześnie niedający się osiągnąć naturalnymi sposobami cel ludzkich tęsknot. Nieprzekraczalna bariera między boskim a ludzkim, sacrum a profanum jest osią, wokół której zawiązuje się jeden z najważniejszych dramatów ludzkości. O jego znaczeniu
decyduje
ludzkie
pragnienie
doświadczenia
sacrum,
a
jednocześnie świadomość, że stać się to może tylko dzięki przekroczeniu ograniczeń wynikających z bycia człowiekiem. Widzialni bogowie Stanowiące fundament religii Hellenów poematy przypisywane Homerowi
ukazują
bogów
jako
czynnych
i
obecnych
w
sprawach
śmiertelników. Należy jednak odróżnić dwie formy tej obecności. W Pieśni I Iliady, gdzie Apollo wezwany przez kapłana Chryzesa gromi Achajów strzałami zarazy, opisany jest w szczegółach jego wygląd i działanie, ale nie oznacza to, że jest widzialny, a tylko podkreśla się w ten sposób wyższy poziom poznania spraw boskich przez samego poetę, który czyni się pod pewnymi względami równy bogom. „Poeta (…) sam sobie zapewnia centralne miejsce w swojej opowieści, skupiając w ręku (…) wspólnie z Zeusem wszystkie wątki akcji” – jak napisała o Homerze Barbara Patzek 1. Inaczej sytuacja wygląda w Pieśni XXII, gdy Atena ukazuje się herosowi (Hektorowi, nazwanemu w tym kontekście boskim), mając zewnętrzny wygląd jego brata, Deifobosa (w. 222). Boska dziewica czyni tak, ponieważ chce oszukać Hektora, nakłaniając go pozorem braterskiej odsieczy, by podjął śmiertelną dla siebie walkę z Achillesem. To wystąpienie w ludzkiej postaci nie ma więc na celu objawienia bóstwa, ale jego podstępne ukrycie. Bogowie helleńskiej mitologii byli więc zdolni do ukazywania się w widzialnej, niekoniecznie nawet ludzkiej, postaci, by realizować swe cele i interesy. Jednak bariera oddzielająca świat boski od ludzkiego była z natury 1 B. Patzek, Homer i jego czasy, Warszawa 2018, s. 108.
nieprzekraczalna, chyba że z łaski samych bogów (jak np. w przypadku Ganimedesa). Sytuację tę zmienił dopiero krach światowy spowodowany podbojami Aleksandra Wielkiego (356-323 r. przed Chr.) i ich skutkami. Epoka hellenistyczna, po której wiele cech odziedziczyły czasy rzymskie (późnej republiki i wczesnego cesarstwa), przywiązywała wielką wagę do kwestii bliskości bóstwa i konkretności jego zbawczych działań. W 291 r. ateńczycy witali macedońskiego króla Demetriusza Poliorketesa (337-283
r.
przed
Chr.),
któremu
zawdzięczali
podjęte
w
latach
poprzednich interwencje zbrojne w chwilach poważnych zagrożeń i działania charytatywne w momencie kryzysu humanitarnego. Z tej okazji wykonano hymn zachowany w dziele Deipnosophistae („Uczta mędrców”) Atenajosa z Naukratis, w którym to utworze do władcy, syna Antygona Jednookiego, kierowano słowa: „Synu możnego boga Posejdona/ i Afrodyty, witaj!/ Inni bogowie są bardzo daleko,/ albo uszu nie mają, albo ich nie ma, lub nie dbają o nas,/ ale ciebie widzimy!/ Nie z drzewa ani z kamienia – tyś żywy!/ Do ciebie się modlimy./ Prosimy cię o pokój, boże najmilszy, tyś władny to uczynić” (tłum. Anna Świderkówna). Bóg widzialny, dający oglądać się wzrokiem, był w tej epoce racjonalizmu, doświadczenia, erudycji jedynym rodzajem bóstwa, które godne było wiary. Zbawienie zaś pojmowano nie jako abstrakcyjne pojęcie, które stoi w opozycji do doczesnego
doświadczenia,
ale
jako
konkretne
(odsiecz
wojskowa,
uwolnienie od tyrańskich rządów, dotacja na zakup żywności w czasach głodu) i weryfikowalne działanie istoty boskiej, a więc obdarzonej nadludzkimi możliwościami, na przykład z racji posiadanej władzy. Demetriusz był dla ateńczyków prawdziwym bogiem nie pomimo tego, iż wiedzieli oni, że jest człowiekiem, ale właśnie dlatego. Był bowiem blisko nich, dawał im wsparcie wojskowe i jedzenie. Pochodzenie od bogów (w tym przypadku Posejdona i Afrodyty) było retoryczną figurą, która reprezentowała (w żadnym razie nie tłumaczyła) boskie kompetencje władcy. Był dla nich bogiem, ponieważ działał z boskim rozmachem. Z czasem propaganda władzy oparta na deifikacji nie tyle nawet osoby władcy, ile samej władzy politycznej, stała się narzędziem stosowanym powszechnie. Panująca w Egipcie hellenistyczna dynastia Lagidów już od
swego założyciela Ptolemeusza I nie wahała się używać tytulatury wskazującej jednoznacznie na aspirację do występowania z boskich pozycji. W czasach powszechnego zamętu władca ten potrafił zapewnić swym poddanym bezpieczeństwo granic państwowych, dlatego uznano jego prawo do tytułu „zbawcy” (Soter), a jego wnuk Ptolemeusz III występował pod boskim tytułem „dobroczyńcy” (Euergetes). Praprawnuk zaś występował pod przydomkiem „objawiony” (Epifanes). Podobnie było z Seleucydami, władcami szeroko rozumianej Syrii (w momentach świetności sięgającej aż po Indie). Syn założyciela dynastii, Antioch I nosił tytuł Soter, a jego syn Antioch II nazwał się po prostu Theos (bóg). Ich boska władza okazywała się w praktyce nie zawsze dobroczynna i zbawcza, a więc też i owa boskość rodziła coraz więcej oporów. Postępy nowej potęgi z Półwyspu Apenińskiego – Rzymu
powodowały,
że władza
bogów
rządzących
potęgami, jakie wyłoniły się z ogromnych zdobyczy Aleksandra Wielkiego, okazywała się coraz bardziej iluzoryczna, a szumne tytuły późnych władców (np. Nowy Dionizos, Ptolemeusz XII, rządzący z przerwami w latach 80-51 przed Chr., czy Dionizos, Antioch XII, panujący w latach 87-84 przed Chr.) były zdecydowanie bardziej wyrazem aspiracji niż realnej siły i raczej miały kompensować brak znaczenia politycznego, niż potwierdzać posiadane możliwości. Nowi władcy z zachodu zaczęli zaś o wiele zasadniej przypisywać sobie boską godność, choć z pewną nieśmiałością. Juliusza Cezara deifikowano pośmiertnie (tytuł divus Julius przyznany mu przez Senat), ale to dało promotorowi tego kultu, adoptowanemu synowi i spadkobiercy,
Oktawianowi,
podstawę
do
nazywania
się
Augustem
(dostojnym) i używania tytułu „syn boga” (divi filius). Kolejni cezarowie mieli już znacznie mniej skrupułów. Widzialni bogowie rządzący rzymskim imperium
mieli
się
stać
zaciętymi
wrogami
religii,
która
kwestię
widzialności Boga sformułowała w zupełnie nowy sposób. Manifestacja bóstwa w człowieku nie zawsze opierała się na elemencie politycznym (z ogromnym udziałem czynnika militarnego), ale – w miarę kompromitowania się instytucji boskości fundowanej politycznie – nabierała
znaczenia
droga
mądrości
i
dzielności
moralnej
(cnoty)
reprezentowana przez męża boskiego, jak Apollonios z Tyany (15-100 r. po
Chr.), którą to postać znamy z dzieła Flawiusza Filostratosa, autora z przełomu II i III w. po Chr. Postać tego rodzaju, nie dysponując armią ani zasobnym skarbcem, swą boskość manifestowała
przez działalność
taumaturgiczną i nauczanie, którego charakter (nadludzka mądrość i wzniosłość) potwierdzały – przynajmniej w oczach wielbicieli i wyznawców – boski charakter danej osoby. Deifikowano też postacie mędrców z przeszłości, jak na przykład Pitagorasa czy Platona, którym przypisywano pochodzenie od Apollina (w przypadku Pitagorasa czynił to cytowany przez Porfiriusza w Żywocie Pitagorasa anonimowy poeta z Samos, zaś w przypadku Platona – Apulejusz z Madaury w Życiorysie Platona). Pewną formą syntezy tych dwóch odmian deifikacji człowieka jest próba podjęta przez przywoływanego już Flawiusza Filostratosa, który w innym ze swych dzieł szuka boskich postaci w herosach, z których za najbardziej boskiego uważał Achillesa (Rozmowa o herosach). Prezentują oni wiedzę większą niż ludzka, ale mniejszą niż boska, górują nad ludźmi wzrostem, ale nie są bogami w sensie ścisłym. Niewidzialny Bóg się ukazuje Niewidzialność Boga, a właściwie jego nieprzedstawialność, była cechą, która czyniła z judaizmu religię wyjątkową na tyle, że nie wszyscy uważali, iż jest to religia. W I w. przed Chr. Apollonios Molon, nauczyciel retoryki Juliusza Cezara i Marka Antoniusza, uważał Żydów za ateistów (co wiemy z aluzji w dziele Józefa Flawiusza Przeciw Apionowi 2,[14]148). Myśl ta utrwaliła się w obiegowych opiniach, które znamy choćby od Kasjusza Diona. Bardzo szczególna koncepcja Boga, która przyniosła judaizmowi także opinię religii filozoficznej (a więc wolnej od obciążenia mitologiczną wyobraźnią ujmującą bogów na wzór ludzi, co próbowano zniwelować choćby poprzez alegoryczną interpretację dzieł Homera i innych tekstów religijnych) była więc, na złe i dobre atrybutem późnego judaizmu Drugiej Świątyni. Chrześcijaństwo powstało w kontekście przemian religijnych, mających swe korzenie w całkowitej zmianie obrazu świata spowodowanej upadkiem
perskiego
imperium
Achemenidów
pod
ciosami
armii
Aleksandra. Spowodowały one, że religia stała się bardzo wrażliwa na
kwestię immanentnego rozumienia bóstwa. Jednocześnie też czas zdążył już pokazać, ile naiwności było w prostej deifikacji władzy politycznej. Chrześcijanie nie mogli też w sposób bardzo uproszczony wskazywać obrazu Boga w jakimkolwiek człowieku. Droga przybliżania się do boskości poprzez
deifikowanie
władcy
czy
później
cnotliwego
mędrca
oraz
przypominanie herosów była bowiem rażąco sprzeczna z obecnym w judaizmie i dziedziczonym przez chrześcijan rozumieniem Boga jako radykalnie nieobecnego w świecie materialnym. A jednak wcielenie wzbudziło protest u filozofów pogańskich. W swym dziele Prawdziwe słowo, krytycznym wobec chrześcijaństwa, napisanym pod koniec lat 70. II w. po Chr., Celsus z Aleksandrii zarzucał chrześcijanom, że nie są zdolni do poznania istoty najwyższej, bowiem są „całkowicie oddani ciału i niezdolni do oglądania czystej prawdy”2. W kolejnym stuleciu Porfiriusz z Tyru pisał: „Nawet jeśli ktoś pomiędzy Grekami byłby na tyle nierozsądny, aby myśleć, że bogowie zamieszkują posągi, to jego myślenie byłoby bardziej rozsądne niż takiego człowieka, który wierzy, że boska istota wstąpiła w łono dziewiczej Mari, aby w niej stać się embrionem, a następnie narodziła się w krwi i błonie płodowej oraz z żółcią, a następnie została owinięta w pieluchy, czy też w inne podobne niedorzeczności”3. Chrześcijańska idea wcielenia Boga jest czymś, co w żaden sposób nie wynika ani z religii epoki hellenistycznej rozwijającej się w rzymskim kulcie
cesarza,
ani
transcendentalizmu odniesienie
do
nie
daje
judaizmu.
chrześcijańskiej
się
wyprowadzić
Wcielenie teologii
ma
z
bowiem
relatywizującej
radykalnego bezpośrednie judaistyczny
monoteizm. Wielość osób w jedności Trójcy Świętej to trudność, jaką zdrowy
rozsądek
i
podstawy
matematyki
stawiają
przed
umysłem
człowieka wierzącego. Jednak to nieunikniona konsekwencja przyjęcia, że Bóg objawił się nie tylko poprzez narrację o Jego działaniu, ale przede wszystkim i ostatecznie w formie, która oznacza wspólnotę, bycie z ludźmi. Prośba Filipa Apostoła: „Wskaż nam Ojca” (J 14,8) i odpowiedź Jezusa: „kto ujrzał Ojca i widzi Go, ujrzał i widzi także mnie” (J 14,9, por. J 12,45) pokazują jednak, że problem Trójcy Świętej wykracza poza matematykę. W 2 Cyt. za: Orygenes, Przeciw Celsusowi, VII,42, przeł. S. Kalinkowski. 3 Porfiriusz z Tury, Przeciw chrześcijanom, IV,22, przeł. P. Ashwin-Siejkowski.
ogniu dyskusji jest bowiem kwestia tożsamości lub odrębności Ojca i Syna. Ich jedność wyznacza cel wcielenia: ukazanie (się) Boga ludziom, natomiast ich odrębność tłumaczy, jak Niewidzialny może być widzialny. Widzialność
Boga
jest
możliwa,
bowiem
Syn
Boży
otwiera
przed
człowiekiem perspektywę życia wiecznego: „wy mnie będziecie oglądać, ponieważ ja żyję, a wy będziecie żyć” (J 14,19). Życie to (ζωή) jest czymś innym od biologicznego procesu, który definiujemy jako życie doczesne, którego integralnym składnikiem jest śmierć (βίος). Jednak żeby to życie przekraczające ograniczenia biologiczne, stało się poznawczo dostępne dla człowieka, musi zostać ono przedstawione w formie poznawalnej i zrozumiałej. W tym kontekście musimy odczytywać poniższe słowa z Ewangelii wg św. Jana, a więc tekst o pierwszoplanowym znaczeniu dla rozważanej przez nas kwestii. I Logos zdarzył się jako mięso, i zbudował przybytek pośród nas, i oglądaliśmy Jego chwałę, chwałę, jak jednorodzony przy ojcu, pełen łaskawości i prawdy. (J 1,14 – w przekładzie autora) ) Boski i tożsamy z Bogiem Logos zamieszkuje od pewnej chwili między ludźmi, co Jan Teolog porównuje z zamieszkiwaniem Boga w świątyni. Tyle że świątynia ta nie jest zbudowana z kamienia, z luksusowych gatunków drewna, przyozdobiona metalami szlachetnymi, ale jej budulcem jest mięso, żywa materia organiczna. To w niej zamieszkuje „rozumna zasada”, jak za stoikiem Zenonem z Kitionu (ok. 335 – ok. 263 r. przed Chr.) definiuje logos Diogenes Laertios 4.
Z tego samego źródła
pochodzi też fragment: „Wedle stoików we wszechświecie istnieją dwie zasady: czynna i bierna. Zasada bierna jest to substancja bezjakościowa – materia, zasada czynna to tkwiący w niej logos – bóg. On bowiem będąc wiecznym, z całego zasobu materii tworzy wszystkie rzeczy” 5. Filozoficzny, stoicki logos traktuje materię jako tworzywo, zaś w chrześcijańskiej wizji dokonuje się coś niewyobrażalnego. Logos, tożsamy z Bogiem jedynym i przyczyną wszystkiego, zaczyna istnieć („wydarza się”) jako materia i 4 Por. Diogenes Laertios, Żywoty i poglądy słynnych filozofów, VII,149. 5 Tamże, VII,134.
zostaje zdefiniowany, skrępowany określonym charakterem tej materii. To, co mówi J 1,14, łamie wszelkie schematy i tworzy perspektywę, która szokuje. Bóg przemawia do człowieka w sposób, który ociera się o autonegację, byleby tylko być czytelnym dla adresata. W Ewangelii wg św. Jana nie występuje rzeczownik „obraz” (εἰκών), który obecny jest np. dość powszechnie (10 razy) w Apokalipsie, gdzie obraz ma tylko antybóstwo – bestia, a więc stanowi on atrybut kultu bałwochwalczego. Jezus Chrystus jako obraz Boga Ojca występuje tylko w 2 Kor 4,4 oraz Kol 1,15. Świadczy to o bardzo daleko posuniętej ostrożności autorów
nowotestamentalnych
w
przekraczaniu
zasady
nieprzedstawialności Boga charakterystycznej dla judaizmu. Na tym tle objawienie się Bożego Logosu w ciele przewartościowuje kwestię sposobu obecności Boga w świecie w objawieniu chrześcijańskim. Zarówno widzialność Boga, jak i rodzaj materii, w której czyni się widzialnym, a więc narzędzie wizualizacji chwały Boga, szokują. Jak ten wstrząs wyrazić językiem sztuki? Jakim językiem estetycznym się posłużyć, by nie zbanalizować tego, co przekracza wszystko, co ludzie wiedzieli o bóstwie? To pytanie, które wykracza poza ramy teologii, ale odpowiedź na nie jest dla teologa bardzo interesująca, ponieważ obiecuje nowe inspiracje i szansę na lepsze zrozumienie Objawienia.