Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

INSTITUT D’ESTUDIS CATALANS

A N VA R I DE LA

S O C I E TAT CATA L A N A DE FILOSOFIA

XXXIII 2022

Revista de la Societat Catalana de Filosofia, filial de l’Institut d’Estudis Catalans http://revistes.iec.cat/index.php/ASCF ISSN paper: 1130-4383 / ISSN digital: 2013-9543

ANUARI DE LA

SOCIETAT CATALANA DE FILOSOFIA Revista de Filosofia

INSTITUT D’ESTUDIS CATALANS

A N VA R I DE LA

S O C I E TAT CATA L A N A DE FILOSOFIA

XXXIII 2022

Revista de la Societat Catalana de Filosofia, filial de l’Institut d’Estudis Catalans http://revistes.iec.cat/index.php/ASCF ISSN paper: 1130-4383 / ISSN digital: 2013-9543

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia L’Anuari de la Societat Catalana de Filosofia és la revista anual que publica la Societat Catalana de Filosofia, filial de l’Institut d’Estudis Catalans. Fundada el 1923, va reprendre la seva publicació el 1988.

L’objectiu de la revista és presentar articles de recerca sobre qualsevol àmbit de la filosofia, butlletins bibliogràfics i servir d’eina de comunicació de la disciplina filosòfica.

[Directors]

Maria Arquer i Cortés (Societat Catalana de Filosofia) Director honorífic: Jordi Sales Coderch (Universitat de Barcelona)

[Redacció]

Bernat Torres Morales (Universitat Internacional de Catalunya); Marta Palacín Mejías (Universitat de Barcelona); Marta Lorente Serichol (Societat Catalana de Filosofia)

[Consell Científic]

G. Amengual (Institut d’Estudis Catalans) J. M. Beyssade (Université Paris I, PhantéonSorbonne); R. Brague (Université Paris I, Phantéon-Sorbonne); V. Camps (Universitat Autònoma de Barcelona); P. Casanovas (Universitat Autònoma de Barcelona); M. Fichant (Université Paris IV, Sorbonne); M. García-Baró (Universidad Pontificia de Comillas); F. J. Gonzalez (University of Ottawa); N. Grimaldi (Université de Paris IV, Sorbonne); T. Gregory (Università di Roma, La Sapienza); P. Lluís Font (Institut d’Estudis Catalans); D. Lohmar (Universität zu Köln); J. L. Marion (Université Paris IV, Sorbonne); K. Mulligan (Université de Genève); G. Reale (=) (Università Vita Salute San Raffaele, Milano); I. Roviró (Universitat Ramon Llull); J. M. Terricabras (Institut d’Estudis Catalans); S. Turró (Universitat de Barcelona); C. Ulisses Moulines (Ludwig Maximilians Universität, München); R. Valls (=); Y.C.Zarka (Université de Paris V, René Descartes) Aquesta revista proporciona accés lliure immediat als seus continguts, abans de la seva publicació en paper a través del seu URL (http://revistes.iec.cat/index.php/ASCF), basant-se en el principi que el fet de posar la recerca a disposició del públic de manera gratuïta afavoreix l’intercanvi global de coneixement.

Els continguts de l’Anuari de la Societat Catalana de Filosofia estan subjectes —llevat que s’indiqui el contrari en el text, en les fotografies o en altres il·lustracions— a una llicència Reconeixement - No comercial - Sense obres derivades 3.0 de Creative Commons, el text complet de la qual es pot consultar a http://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/3.0/es/deed.ca. Així, doncs, s’autoritza al públic en general a reproduir, distribuir i comunicar l’obra sempre que se’n reconegui l’autoria i l’entitat que la publica i no se’n faci un ús comercial ni cap obra derivada.

Editat per la Societat Catalana de Filosofia, filial de l’Institut d’Estudis Catalans.

Adreça electrònica: scf@iec.cat Adreça d’Internet: http://scf.iec.cat Anuari de la Societat Catalana de Filosofia Carrer del Carme, 47 08001 Barcelona Telèfon: +34 935 529 104 Fax: +34 932 701 180 Compost i imprès per I. G. Santa Eulàlia Carrer de Sant Joan Bosco, 10 - 08187 Santa Eulàlia de Ronçana ISSN paper: 1130-4383 ISSN digital: 2013-9543 Dipòsit Legal: B.29.422-1991 L’Anuari de la Societat Catalana de Filosofia apareix a Philosopher’s Index, Répertoire bibliographique de la philosophie, Carhus+, Revistes Catalanes amb Accés Obert (RACO), Latindex, Dice-Cindoc, MIAR i Isoc.

ARTICLES

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXXIII, 2022. 7-25

ISSN (format paper) 1130-4383 - ISSN (format digital) 2013-9543 DOI: 10.2436/20.3001.01.94 http://revistes.iec.cat/index.php/ASCF

La ignorància deliberada Montserrat Crespín Perales Facultat de Filosofia, Universitat de Barcelona m.crespin@ub.edu https://orcid.org/0000-0002-0190-9692

Article rebut el 28 de febrer de 2022 i acceptat el 27 de juliol de 2022

Resum: La doctrina jurisprudencial del Tribunal Suprem defineix la «ignorància deliberada» com el «principi que disposa que aquell que no vol saber allò que pot i ha de conèixer, i no obstant es beneficia de la situació, es fa responsable de les conseqüències penals del seu actuar». Partint d’un repàs sobre els diferents tipus d’ignoràncies considerades negativament, l’article proposa emprar analògicament la figura jurídica de la «ignorància deliberada» per explorar alguns dels aspectes que poden ajudar a pensar l’educació filosòficament avui.

Paraules clau: tipus d’ignoràncies, ignorància deliberada, filosofia i educació.

Deliberate ignorance Abstract: The jurisprudential doctrine of the Spanish Supreme Court defines «deliberate ignorance» as the «principle that states that one who does not want to know what he can and must know, and yet benefits from the situation, is responsible for the criminal consequences of his act». Based on a review of the different types of ignorance considered negatively, the article proposes to use analogously the legal figure of the «deliberate ignorance» to explore some of the aspects that can help to think philosophically education today.

Keywords: types of ignorance, deliberate ignorance, philosophy and education.

7

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Montserrat Crespín Perales

1/ Introducció L’any 2009 el professor Rafael Argullol reflexionava sobre el desencís d’una generació de professorat universitari que fugia de la universitat i abraçava el retir i la jubilació per dues raons principals: desinterès intel·lectual de l’alumnat i progressiva burocratització acadèmica (Argullol, 2009). Al seu judici, el problema essencial consistia en «l’ensinistrament en la impunitat davant la ignorància», això és, advertir que el desconeixement no aixecava cap preocupació en l’alumnat. La confiança en aquesta indemnitat, per tant, en l’esperança o seguretat en el fet que «ignorar» no té conseqüències per a la seva vida present i futura, la llegia Argullol com un «descreïment» final en el valor inherent del coneixement.

Replantejant avui la qüestió, aquest article girarà al voltant d’una variant d’aquesta «impune ignorància» a partir d’una analogia jurídica: la «ignorància deliberada». La doctrina jurisprudencial del Tribunal Suprem la defineix com el «principi que disposa que aquell que no vol saber allò que pot i ha de conèixer, i no obstant es beneficia de la situació, es fa responsable de les conseqüències penals del seu actuar.» (DPEJ, 2020). Es tractarà, doncs, de reflexionar sobre la paradoxal situació que aquesta «ignorància deliberada» suposa dins la interrogació sobre com pensar l’educació filosòficament. En síntesi, enraonar sobre què significa, seguint amb el paral·lelisme jurídic, que els casos de desconeixement voluntari hagin de considerar-se com a saber efectiu i, en conseqüència, de quina manera és possible desfer la impunitat i revelar, al contrari, que no hi ha eximent possible davant la servitud premeditada a la inèpcia.

2/ Ignoràncies negatives: excusant, presumptuosa, evasiva Un passeig per les publicacions recents que s’ubiquen a les prestatgeries anunciades amb el rètol «filosofia» o «humanitats» informa que la ignorància hi ocupa un lloc destacat.1 Majoritàriament, la ignorància és la porta per a assajos en què es barregen reflexions amargues sobre el sistema educatiu o es proclama la corrosió dels sabers. El declivi apareix sovint entrelligat amb la constatació que vivim en un temps de domini de la «postveritat», la «situació en la qual l’objectivitat i la veracitat dels fets tenen menys influència en la 1.

Agafant com a referència una dècada (2012-2022), descobrim múltiples publicacions i perspectives que giren al voltant de la ignorància. S’indiquen ara només uns pocs llibres publicats en castellà i català, excloent l’anglès, en què darrerament l’explosió de títols amb el mot ignorància és amplíssim: Camps, Victoria et. al. (eds.) (2012), Error y conocimiento: la gestión de la ignorancia. Granada: Comares; Ramentol, Santiago (ed.) (2012), Contra la ignorància informada. Els valors davant l’impacte de les noves tecnologies de la comunicació. Cabrera de Mar: Galerada; Herrera Guevara, Asunción (2018), La conspiración de la ignorancia. Granada: Comares; Broncano, Fernando (2019), Puntos Ciegos.

Madrid: Lengua de Trapo.

8

La ignorància deliberada

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

formació de l’opinió pública que el recurs a les emocions, els sentiments i les creences personals» (Termcat, 2022). En totes aquestes orientacions, la premissa comuna és la del rebuig a la «ignorància» com el contrari exacte del «saber». I, això no obstant, cal matisar i diferenciar entre ignoràncies que poden ser enjudiciades com perjudicials, i aquelles altres que són no sabers invencibles, inevitables o, fins i tot, positius. Això comporta, per començar, que errem emprant el singular «ignorància» si abans no aportem una mínima reflexió conceptual dels diferents tipus de desconeixences.

Ernesto Garzón Valdés (1927-) (1999: 130) proposà un total de vuit formes d’ignorància: excusant, presumptuosa, culpable, racional, docta, conjectural, inevitable i volguda. D’aquestes, les tres primeres serien negativament valorades, i les cinc restants, acceptades per la seva insuperabilitat o funcionalitat. Amb la finesa analítica dels juristes i, en particular, dels filòsofs del dret, el professor desgrana, acompanyat de pensadors antics, moderns i contemporanis, en què consisteix cadascuna. Aquí ens fixarem en les tres primeres per, posteriorment, clarificar el sentit que es donarà a la suggerida com a vincle per a aquest text, això és, la «ignorància deliberada».

La primera, la ignorància excusant, com recorda Garzón Valdés, té arrelament ja en la definició aristotèlica sobre les accions realitzades amb o per ignorància (1999: 130). Obrar amb ignorància descriu el desconeixement que troba una justificació perquè obre el camí per la consideració de motius o condicionaments que poden atenuar o excusar el grau de responsabilitat d’un individu. Això ho explicita Aristòtil amb l’exemple d’aquella persona que té el raonament ennuvolat pels efectes de l’alcohol o s’ha deixat portar per una passió: Además, obrar por ignorancia parece cosa distinta del obrar con ignorancia: pues el embriagado o el encolerizado no parecen obrar por ignorancia, sino por alguna de las causas mencionadas, no a sabiendas sino con ignorancia. [Ètica Nicomaquea, L.III, 1110b] (Aristòtil, 1998: 183).

Malgrat que s’estigui davant una forma negativa d’ignorància, cal fer notar que remet a una absència, és a dir, a una privació del recte raonament i, per tant, del coneixement degut, cosa que la diferencia de l’error.

La segona, la ignorància presumptuosa, és epistemològicament més complexa. Emprar la presumpció per adjectivar aquest tipus d’inhabilitat epistèmica dibuixa una espècie d’orgull desmesurat. L’ignorant presumptuós s’aferra a tot el que o sap o pressuposa que sap fermament per no reconèixer que hi ha molt que ignora. Així, com Garzón Valdés apunta, aquesta presumptuositat se segueix de reduir exageradament el que és cognoscible (1999: 131). És el camí directe cap al positivisme i el seu afany de convertir en la vara de mesura del saber –precís, objectiu– les ciències naturals, i, esclar, també la drecera cap als seus coneguts riscos.

9

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Montserrat Crespín Perales

La tercera i darrera, la ignorància culpable, la introdueix Garzón Valdés com a contrapart d’aquella que s’ha dit que era excusable. És culpable perquè suposa una imputació directa de l’ignorant. Sobre aquesta qüestió, el filòsof cita l’obra Responsabilitat (Responsibility) (1970) de Jonathan Glover (1941-) per indicar quines han de ser les dues condicions que, al seu judici, són necessàries i suficients per imputar aquesta responsabilitat: que sigui un desconeixement fàcilment superable i que se suposi que «saber» tindrà efectes desagradables (Garzón Valdés, 1999: 133). Per a l’autor, aquesta ignorància és conseqüència de l’autoengany.

Tanmateix, hi ha motius per matisar aquesta darrera consideració de l’acadèmic. Garzón Valdés posa com a exemple d’aquest autoengany el següent cas: «Mario prefiere no saber si Beatriz lo ama: sería muy fácil preguntárselo pero, como supone que la respuesta será negativa, no la plantea y adopta seguir viviendo con la ilusión del amor de Beatriz». (1999: 133). Sens dubte, la narració encaixa amb les dues condicions: primer, que Mario podria saber fàcilment si Beatriz l’estima o no tot preguntant-l’hi (i, esclar, pressuposant que la resposta que ella li donés és confiable, ja que sempre podria mentir-li); i, segon, que ho evita perquè pressuposa que ella, en efecte, no l’estima. El subjecte del cas es manté, per tant, en la il·lusió i la dolça imaginació del que ell desitja, evitant afrontar una situació que li podria resultar aspra. Això no obstant, podem conjecturar si no és el cas que més que parlar d’autoengany entraríem en el terreny d’allò que més endavant el mateix autor (1999: 144) denomina com ignorància volguda –aquella que ens evita un patiment o una afectació personals. Hi ha coses que, voluntàriament, no volem saber. Algunes poden ser trivials, o, d’altres, edificar un dret subjectiu: per exemple, el dret a no saber, recollit a l’article 4.1 de la Llei 41/2002, de 14 de novembre, bàsica reguladora de l’autonomia del pacient i de drets i obligacions en matèria d’informació i documentació clínica en què es llegeix «tota persona té el dret que es respecti la seva voluntat de no ser informada.».

Consegüentment, per parlar d’atribució de culpabilitat, potser l’autoengany no sigui la figura més apropiada. Particularment, no ho seria quan els efectes que es deriven d’aquest desconeixement que acusa responsabilitat impacten en tercers i, sobretot, en danyen els drets fonamentals. Això és bastant clar si es mira la referència que Garzón Valdés pren de Glover (1972: 175-179) quan aquest últim discuteix les tàctiques de defensa de l’oficial del règim nazi Adolf Eichmann (1906-1962) davant del tribunal a Jerusalem, en particular l’al·legació excusant envers la seva obediència cega de les ordres dels superiors. Al meu judici, aquí és més acurat parlar, com fa Glover, «d’evasió» (evasion). Eichmann sap, però eludeix, les seves obligacions morals.

L’evasiva a partir de la figura de l’obediència deguda, àmpliament discutida des de la filosofia i el dret, té una sèrie de limitacions com ara que l’ordre rebuda per part d’un superior no pot transgredir l’ordenament jurídic. Però, sobretot, les restriccions es desprenen de la diferència entre la legalitat de l’ac10

La ignorància deliberada

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

te i el seu caràcter legítim o il·legítim, també pel que fa a les consideracions morals a què pot arribar un subjecte, plenament facultat pel discerniment, que rep una ordre i percep el dilema ètic entre obeir o desobeir el manament del seu superior. De la mateixa manera, aquest no seria un no saber que aspira a evitar conèixer esquivant la confrontació amb un dany o afectació. Sí que és una elusió intencional que vol no reconèixer el que ja se sap. Sense anar més lluny, model d’aquest procedir el trobem típicament en qui evadeix el pagament d’impostos: sap prou bé que té una obligació fiscal, però l’eludeix per buscar un guany monetari.

En qualsevol cas, encerclant la qüestió en l’evasió moral, i a condició que no es caigui en el psicologisme que podria fer servir aquest mecanisme com a eximent, la pretesa escissió subjectiva intenta ensordir el que, al final, no es pot silenciar –la consciència moral que distingeix amb claredat el bé del mal.

3/ L’analogia: de per què podem pensar que la «ignorància deliberada» sí que té rellevància en el camp de l’educació.

Repassades molt succintament algunes de les formes contraproduents d’ignorància, correspon ara entrar en l’analogia que es proposava a l’inici per sospesar si serveix per descriure aquest desencís que circula com a aroma familiar en una part de la comunitat acadèmica. L’objectiu consistirà a explorar si aquesta figura de la «ignorància deliberada» pot funcionar per ajudar-nos a pensar l’educació.

En el seu estudi jurídic, el professor Ragués i Vallès (2013: 11) identifica casos típics «d’ignorància deliberada» (traducció de la willful blindness, forma jurídica a la common law) com ara el d’un estudiant que no vol saber fins dilluns les notes de l’últim examen que sap que es publicaran divendres per, així, no perjudicar el seu cap de setmana. La il·lustració descriu aquella situació en la qual un subjecte pot obtenir determinada informació, però prefereix no adquirir-la i mantenir-se en un estat d’incertesa. Ragués i Vallès (2013) qüestiona aspectes que incideixen en els debats doctrinals sobre la figura jurídica, i, en particular, l’atribució de responsabilitat penal que es pot derivar de comportaments en els quals el subjecte ha optat per romandre en el desconeixement.

Es pregunta, i aquesta interrogació podrà valdre al nostre propòsit, si resulta acceptable que un subjecte que ha buscat quedar-se en el desconeixement se’n beneficiï penalment (2013: 12). Per al nostre tema, podem modificar una mica la formulació i preguntar què pot significar i què resulta de l’actitud de qui voluntàriament decideix romandre d’esquena al coneixement.

Cal fer notar que els antecedents teòrics, jurídics i filosòfics sobre la «ignorància deliberada» són abundants. Aquí només s’esmentaran alguns que s’han considerat particularment útils pel tema que ens ocupa.

Una línia teòrica ben interessant neix del que, amb un nom no gaire fàcil, s’anomena «agnotologia». Un dels impulsors d’aquest camp d’estudi 11

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Montserrat Crespín Perales

i recerca, l’agnotologia, o «estudi de la ignorància», és l’historiador de la ciència Robert N. Proctor (1954-). Proctor és conegut per haver estat un dels primers acadèmics a detallar i denunciar les maniobres de la indústria americana del tabac per respondre a l’evidència científica que mostrà la relació causal entre el consum de cigarretes i la mortalitat dels fumadors. Als anys 1950, la indústria tabaquera fou capaç d’edificar una estratègia brillant, per la seva astúcia, i, també, per la seva continuada vigència en altres àmbits fins als nostres dies. Com escriu Proctor: En resposta a aquesta evidència, la indústria llençà una campanya multimilionària per assegurar als consumidors que, no obstant això, el perill no havia estat «provat». A través de comunicacions de premsa, anuncis, i un bon finançament d’investigació industrial, l’epidemiologia fou denunciada com «mera estadística». Es deia que els experiments amb animals no reflectien la condició humana, i les patologies pulmonars revelades amb les autòpsies foren ridiculitzades com «anècdotes» sense que tinguessin el suport de «sonar a ciència».2 (2008: 18)3

Segons l’autor, aquest exemple d’agnogènesi presenta els esforços de la indústria a manufacturar dubtes al voltant del perill per a la salut –realment i científicament demostrat– del consum de tabac. Amb un bon embolcall de «ciència» o de la seva aparença, sembrant l’hesitació tot apel·lant al «legítim dubte científic» (Proctor, 2008: 20), el seu objectiu: «[...] consistia a generar ignorància, o, de vegades, coneixement fals sobre l’impacte del tabac en la salut. [...] fingia la seva pròpia ignorància dels perills, al mateix temps que afirmava l’absència d’una prova definitiva dins la comunitat científica [...]»

(2008: 20). En resum, s’aconseguia que els consumidors es mantinguessin en una incertesa induïda a través de la ciència mateixa, socialment difosa amb estudis i dades científiques errònies, parcials o enganyoses.4 Així doncs, aquí, el caràcter deliberat, intencionat, de la producció d’ignorància empra la mampara prestigiosa que representa «l’aliança» amb el coneixement i la recerca científica. El caràcter malauradament admirable de l’ardit és, com molt bé explica Proctor, en com la indústria tabaquera va aprofitar l’escletxa entre el coneixement popular –tothom sap que el tabac causa problemes de salut– i 2.

3.

4.

Les traduccions de textos en llengües diferents del català o el castellà són meves.

Hi ha traducció a l’espanyol del capítol primer del llibre editat per Proctor i Londa Schiebinger, Agnotology. The making and unmaking of ignorance (2008). Vegeu Proctor, Robert N., Supelano, Alberto (trad.) (2020), «Agnotología», Revista de economía institucional, Vol. 22, n. 42, 15-48. [https://doi.org/10.18601/01245996.v22n42.02.]

Aquest fenomen el trobem ara de manera constant en la situació pandèmica de la covid, en què part de la incertesa social es reprodueix encapçalant com a argument d’autoritat estudis i assajos «científics» que contravenen o posen entre parèntesis la fiabilitat, seguretat o efectivitat dels vaccins.

12

La ignorància deliberada

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

el fet que alguns dels estudis científics finançats per la mateixa indústria expressessin la idea de no disposar d’evidència concloent (2008: 20). Entre el que majoritàriament les persones saben, però el que, de fet, individualment no volen acceptar del tot, s’obre l’espai per aferrar-se i autojustificar-se psicològicament en benefici últim de les tabaqueres.

Una altra perspectiva valuosa per calibrar la importància de considerar filosòficament la «ignorància deliberada» és la que conté el recent volum Ignorància deliberada. Elegir no saber (Deliberate Ignorance. Choosing Not to Know) (2020) coeditat pel psicòleg Ralph Hertwig (1963-)5 i el jurista Christoph Engel (1956-).6 L’enfocament del llibre, decididament multidisciplinari, consisteix a examinar l’elecció epistèmica de la ignorància deliberada a través de la metodologia dels casos d’estudi per a identificar els seus processos motivacionals, cognitius i afectius, així com les implicacions normatives i les respostes institucionals davant aquest no saber intencional (Lupp, 2020: xi).

Al llibre, la contribució més purament filosòfica és la del professor de la facultat de Dret de la Universitat de Nova York (New York University School of Law) Lewis A. Kornhauser,7 que interessa ressenyar perquè no només reflexiona sobre el nivell individual del saber/ignorància, sinó sobre les seves implicacions polítiques i morals, i, en concret, les que afecten el camp de l’educació. Per discórrer sobre «l’educació democràtica», primerament l’autor connecta una bifurcació de la ignorància deliberada, la que fixa com «una manca de coneixement activament o passivament intencional o indiferència feble»8 (Kornhauser, 2020: 227), amb el creixement i l’especialització del coneixement. Dit de manera simple: l’increment i l’especialització correlacionen amb aquests fenòmens de carestia epistèmica. Escriu: Mentre que al Renaixement, una sola persona podia ser capaç de saber-ho tot, ara és impossible saber-ho tot inclús d’alguna cosa. Aquesta estesa, generalitzada, ignorància és especialment problemàtica en una societat democràtica, ja que els ciutadans han de participar activament en la formulació de polítiques, o, almenys, en l’avaluació que en facin els seus representants electes. (Kornhauser, 2020: 237)

Parem atenció a aquesta relació causal que ens proposa l’acadèmic. Abans de res, cal dir que la seva reflexió no és nova. Si revisem l’obra de l’economis5.

6.

7.

8.

Vegeu la seva biografia al web del Max Planck Institute for Human Development [https://www.mpib-berlin.mpg.de/staff/ralph-hertwig] Vegeu la seva biografia al web de la Max Planck Society [https://www.mpg.de/315083/ research-collective-goods-engel] Vegeu la seva biografia al web de la facultat [https://its.law.nyu.edu/facultyprofiles/index.cfm?fuseaction=profile.overview&per sonid=20053] L’autor conceptua aquesta «indiferència feble» (weak disregard) com la manca d’atenció dels subjectes epistèmics a alguns dels seus coneixements (Kornhauser, 2020: 227).

13

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Montserrat Crespín Perales

ta, jurista i filòsof austríac Friedrich August von Hayek (1899-1992) titulada La constitució de la llibertat (The Constitution of Liberty) (1960) allà ja la trobem perfectament formulada. En paraules de Hayek: A la vez que el desarrollo de nuestro conocimiento de la naturaleza descubre constantemente nuevos reinos de ignorancia, la creciente complejidad de la civilización que tal conocimiento permite construir entraña nuevos obstáculos para la comprensión intelectual del mundo que nos rodea. Cuanto mayor es el conocimiento que los hombres poseen, menor es la parte del mismo que la mente humana puede absorber. Cuanto más civilizados somos, más ignorancia acusamos de las realidades en que se basa el funcionamiento de la civilización. La misma división del conocimiento aumenta la necesaria ignorancia del individuo sobre la mayor parte de tal conocimiento. (Hayek, 2019: 64)

L’austríac està apuntant a la mateixa situació que descriu Kornhauser, és a dir, que com més civilització, en el sentit de com més coneixement col·lectiu, més gran és la ignorància individual. S’inverteix la intuïció axiomàtica, gairebé convertida en dogma de fe, que prejutja que com més progrés científic, menys ignorància (Hayek, 2019: 64). Passa, a judici del pensador, exactament el contrari.

I, efectivament, ens separa un abisme entre el món on vivia l’home del Renaixement, a què es referia Kornhauser, i aquell dins el qual vivim ara. El nivell creixent de «civilització» en una de les seves accepcions, la que remet als estadis de progrés col·lectiu, cultural i polític de les societats i, en particular, d’aquelles que, integrant aquests progressos, se’n diuen avançades, es projecta en el fet que, en conjunt, sí que podem dir que la suma de sabers ha estat incrementada. Però, i aquí arriba el curiós contrasentit que vol assenyalar Hayek, com més coneixement general, més individualment ineptes ens mostrem davant els fets que ens envolten. Més incapaços, per exemple, filosòficament, per pensar sistemes i mètodes amb pretensió omnímoda. En conseqüència, ens veiem abocats a delegar certes deliberacions a uns pocs, als experts o al conjunt de tecnòcrates especialitzats en la seva matèria a qui pressuposem que decidiran de manera prudent i eficaç sobre assumptes socials i polítics d’especial significació.

Tanmateix, aquesta «solució» no s’escapa, com recorda Kornhauser, d’algunes dificultats.

Una, que ens endinsa en una circularitat ineludible, consisteix a haver de pensar com s’estableixen aquelles fites que requeriran els seus especialistes (2020: 238). Cal, per tant, que algú (l’Estat?) determini quins són els interessos i valors que cal perseguir i preservar, tot tenint present que les decisions preses avui tindran efectes demà, també per a aquells que no formen part de la comunitat política en qüestió en el moment de decidir (2020: 238). Quedaria per resoldre el problema de la responsabilitat envers les generacions futures.

14

La ignorància deliberada

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

La segona contrarietat neix quan som conscients que no és possible pressuposar que els tecnòcrates o els experts estiguin d’acord (2020: 238). En efecte, el desacord entre especialistes pot donar-se a la descripció i establiment dels fets sociopolítics (la resposta a la pregunta «què passa?»); a la seva interpretació i, amb això, a quines són les causes o raons dels fets rellevants o que presenten un conflicte sociopolític (la resposta a «per què passen?»), i a l’hora de formular propostes («què fer?») per fer front als fets, a les dificultats o conflictes (econòmics, socials, polítics, sanitaris, educatius, etc.). Ras i curt: entre la cohort de pèrits trobem, molt freqüentment, dissens i discussió sobre fins i mitjans. I, per descomptat, ells, com qualsevol altre humà, són susceptibles de deixar-se seduir i actuar en pro d’interessos privats. Kornhauser parla, per exemple, de la pressió que fan els grups d’interès (2020: 238), als quals caldria afegir els lobbies, corporacions, etc., que, com sabem, fan de pont entre els interessos dels seus clients i els membres dels parlaments o governs.

Aquest panorama ens situa al moll de l’os d’aquesta part de l’estudi de Kornhauser: la connexió entre la «ignorància deliberada» i l’anomenada «educació democràtica». Així, quan es parla d’un dels criteris a considerar sempre que s’intenta resoldre la pregunta sobre què és la democràcia, sobresurt el que Robert A. Dahl (1915-2014) definí com «comprensió il·lustrada». Som davant una democràcia quan ens dotem de mecanismes que garanteixen que tot membre de la comunitat tingui una igual i efectiva oportunitat per instruir-se sobre les polítiques alternatives rellevants i les seves conseqüències possibles (Dahl, 1999: 47-48). Però, precisament davant la paradoxa hayekiana, fins a quin punt és això possible avui dia?

Sí que ho és si ens conformem amb l’abstracció i no detallem què significa aquesta «educació democràtica», passant col·lectivament a emprar «unanimitats de cartó» (Ovejero, 2021) que serveixen per acontentar la nostra consciència, però paralitzen la nostra indagació crítica. Tanmateix, no només això –condonarem que la indeterminació i la vaguetat del que signifiqui exactament «l’educació democràtica» obri el camí per emparar agendes i legislacions educatives ben diferents, així com dissenys curriculars ideològicament esbiaixats.9 És, a voltes, un concepte buit que, al final, porta dins 9.

Sobretot, aquells que pressuposen una mistificació o una espècie de pensament màgic de què sigui la democràcia i cauen sistemàticament en la consideració, àmpliament discutible, que és una finalitat en si mateixa i no un instrument al servei de garantir els drets fonamentals, la llibertat personal, la protecció, el pluralisme polític, etc. Aquesta posició queda atrapada en allò que Tocqueville descrivia com «l’omnipotència de la majoria».

En formulacions que defensen d’aquesta manera certa idea «d’educació democràtica», s’hi troba sovint molt de voluntarisme ideològic i tonalitats pamfletàries i populistes i, en menor mesura, reflexions més complexes i despreocupades d’encaixar-se en el que es consideri com políticament correcte o dins la lògica ideològica apropiada del moment.

Són, com a molt, retòriques inflades i mancades de concreció realista envers la planificació educativa. Es deixen portar per la simple consideració que la democràcia consisteix

15

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Montserrat Crespín Perales

seu tota una sèrie de pressupòsits no confessats. L’evanescència del concepte queda palesa a la cita següent de Kornhauser: Per tant, l’educació democràtica ha de determinar quina instrucció bàsica ha de donar a cadascun dels seus ciutadans. Al segle xix, llegir, escriure, i saber aritmètica podrien haver estat suficients. Al segle xxi, però, l’escala i la complexitat de la tecnologia, així com els grans desafiaments polítics de les societats modernes requereixen una educació que capaciti els ciutadans per participar en discussions moderades sobre polítiques que incloguin qüestions controvertides fora de l’àmbit de coneixement actiu que domini el ciutadà; és a dir, el coneixement en el qual un ciutadà pot actuar intel·ligentment.

(Kornhauser, 2020: 238).

El terreny és complex, però cal fer un petit esforç per desembarassar-lo.

Per intentar-ho mínimament es poden repassar els dos sentits complementaris de «democratització de l’educació» segons l’historiador Antoine Prost (1933-). Un, el quantitatiu, que se significa en l’increment de l’escolarització. Però, i això és essencial, l’increment quantitatiu d’escolarització no significa, com a vegades creiem a la lleugera, la reducció de les diferències i les desigualtats: L’educació és com qualsevol altre bé sobre el qual el seu consum s’està estenent a la societat: parlem de democratització de l’educació com de la del cotxe, les vacances o els lavabos, per no evocar altres democratitzacions més trivials com la del consum de xampany o salmó fumat. Certament, així entesa, la democratització no elimina les desigualtats socials; només les mou. [...] la democratització quantitativa és indiscutible. Els joves francesos de la dècada de 1980 tenen una escolaritat mitjana tres anys superior a la dels seus predecessors de la dècada de 1950; però els treballadors i els executius no es beneficien d’una escolaritat idèntica. La democratització de l’educació no ha eliminat les diferències. Les ha desplaçat. (Prost, 1992: 12)10

en la suma d’opinions dels individus i la creença falsa en el fet que la decisió majoritària no s’equivoca i identifica fidelment el que és just, bo o correcte.

10. Destaca un estudi recentment publicat trobat en el procés de cercar documentació per escriure aquest petit assaig. L’estudi titulat «La segregació invisible de les universitats públiques», de Manel Riu i Roger Sanjaume, publicat el desembre de 2021, dona accés a un conjunt complet de dades que dibuixen una realitat universitària en la qual l’entrada desigual als estudis universitaris mostra una gran dependència envers estudiants provinents d’escoles públiques o privades. Sigui un estudi de dades més o menys concloent, perfila una pronunciada o bé incipient fractura social a Catalunya. Vegeu, Riu, Manuel, Sanjaume, Roger (2021), «La segregació invisible de les universitats públiques», Crític, 16 de desembre. [https://www.elcritic.cat/dades/la-segregacio-invisible-de-les-universitats-112209]

16

La ignorància deliberada

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

L’altre sentit, el qualitatiu, aspira a assegurar que l’itinerari escolar dels nens depengui del seu mèrit, no del seu origen o entorn social (Prost, 1992: 12). Aquí, però, tampoc s’ha pogut trencar amb l’estratificació i la diferència entre classes socioeconòmiques. Aquestes breus matisacions ja ens haurien d’incitar a desmitificar les invocacions a «l’educació» com si fos la resposta a gairebé qualsevol conflicte o fractura social. Ens cal més realisme i menys precs. També convindria desfer la plèiade de lemes, lloables, però innocus,11 que es repeteixen cada vegada que perilla l’ensenyament de la filosofia a secundària.

Reprenent, doncs, la pregunta que es plantejava al principi sobre la significació de la ignorància deliberada i les actituds –més o menys voluntàries o bé induïdes per les polítiques educatives– de tot aquell que roman, o l’encaixonen a romandre, d’esquena al coneixement, sí que pot ser el cas que es beneficiï de la cerca de saber que altres fan, quedant atrapat dins el miratge d’una ignorància limitant. Però aquest benefici, sense cap mena de dubte, demana una penyora. L’aparent deslliurament de responsabilitat sobre els fets del món, respecte dels quals sempre es podrà al·legar que se’ls desconeix, és un xec en blanc per quedar retingut en una «dolça» submissió a qui ja pensarà per ell o ella i a qui, per tant, decidirà per tu.

Com a tancament de tot el que s’acaba de veure, sembla clar que és possible i profitós atendre els modes en els quals la «ignorància deliberada» fa un paper quan mirem filosòficament l’educació. Això sí, sense perdre de vista que aquesta discussió sobre la impune ignorància no pot ser un gest teòric «incriminatori» dirigit gairebé d’una manera exclusiva cap a l’alumnat. A l’uníson ens interpel·la a nosaltres, els docents i acadèmics.

4/ L’escola de la ignorància L’any 1999 el filòsof francès Jean-Claude Michéa (1950-) publicava un breu assaig titulat L’escola de la ignorància i les seves condicions modernes (L’Enseignement de l’ignorance et ses conditions modernes) que s’obre amb una molt replicada cita de Georg Christoph Lichtenberg (1742-1799): «Avui dia, arreu se celebra el coneixement. Qui sap si algun dia arribaran a crear-se universitats per tornar a instaurar la ignorància» (Michéa, 2006: 7). Aquest

11. No hi ha evidències prou sòlides, i sí molt de voluntarisme i, fins i tot, contraexemples històrics, en les conegudes defenses de la filosofia o de les humanitats de tipus causal –formació humanística com a fonament de la democràcia–; subjectivista –eina d’autorealització–; etc. Sobre la qüestió, és recomanable recuperar l’article d’opinió de Zamora Bonilla, que va rebre respostes des de diferents fronts, i pensar com podem defensar d’una altra manera la filosofia o les humanitats. Vegeu Zamora Bonilla, Jesús (2016), «Cómo no defender las humanidades», El País, 29 de novembre. [https://elpais.com/elpais/2016/10/11/opinion/1476174438_886445.html]

17

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Montserrat Crespín Perales

pòrtic és ja tota una declaració d’intencions de Michéa, que sap que el que ha escrit s’aparta de la «versió dominant» (2006: 11). I, certament, ho fa i amb vehemència. Avui, però, algunes de les qüestions que el francès discutia fa vint-i-tres anys han deixat de sonar a contrapel.

Primerament, Michéa situa la seva reflexió sobre aquesta «escola de la ignorància» dins el que creu que és part de la crisi sistèmica de les societats contemporànies i els seus declivis –familiars, de l’existència material i social dels pobles i barris, i de les formes cíviques (2006: 13). Vol demostrar que aquesta transformació és part del moviment històric de les societats modernes que, educativament, madura en direcció a un «progrés de la ignorància» (2006: 13). Aquest seria un avenç cap a un altre ocàs, el de la «intel·ligència crítica», que defineix com «[...] l’aptitud fonamental de l’home per comprendre, a un temps, el món que li ha tocat viure, i a partir de quines condicions la rebel·lió contra aquest món es converteix en una necessitat moral.» (2006: 14).

La raó de la decadència d’aital facultat es trobaria en la dissolució de la capacitat d’argumentació i del domini d’exigències lingüístiques elementals (2006: 14). Està minvant la capacitat per argumentar, això és, per ser capaç d’informar-se sobre quines opinions són millors que d’altres –objectivar el valor dels arguments i les conclusions que han de sustentar-se en evidències–; indagar i explicar, a més de comunicar i defensar una posició amb raons i proves (Weston, 1994: 13-15). I el motiu principal d’això, segons Michéa, és la substitució de les baranes lingüístiques, constituents i fonamentals, per la seva falsa moneda: la «neollengua». No s’escapa, i menys sabent que Michéa és especialista en l’obra de George Orwell (1903-1950),12 que pensa aquest newspeak en el sentit orwellià, per tant, com la invasió d’un entramat lingüístic construït sobre eufemismes o inversió de significats. L’esforç per una expressió recta i cabal dona pas a la inflació de neologismes constants, alguns dels quals seran evanescents com qualsevol argot sectorial, i d’altres potser romandran més temps, gràcies al suport rebut amb la seva integració en els nostres diccionaris.13 Si la depauperació lingüística és un fet fàcilment constatable, no ho és tant copsar què es persegueix amb aquest empobriment. A judici de Michéa, la finalitat queda desvetllada a partir de l’anàlisi econòmica i política que engendra les formes de consciència individual i social que li són adequades.

Escriu el pensador: 12. Vegeu Orwell, anarchiste tory (Climats, 1995) o Orwell éducateur (Climats, 2003).

13. Un exemple molt recent és la inclusió a la darrera actualització del DRAE de l’adjectiu cisgénero, importació directa de l’anglès, cisgender, que el diccionari defineix com: «Dicho de una persona: Que se siente identificada con su sexo anatómico». [https://dle.rae.es/ cisg%C3%A9nero#TXZNBLN]. L’acceptació de la paraula va aixecar crítiques des de col·lectius feministes que han llegit la concessió de la RAE com l’acatament d’un vocable que esborra les «dones», i una tàcita assimilació del que s’anomena «assignació de gènere».

18

La ignorància deliberada

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Invocant a la vegada una «democratització de l’ensenyança» (una mentida absoluta) i «l’adaptació al món modern» (una veritat a mitges), el que s’està construint a través de totes aquestes reformes igualment dolentes és l’Escola del capitalisme total, és a dir, una de les bases logístiques decisives a partir de les quals les principals companyies transnacionals –una vegada acabat el seu procés de reestructuració en línies generals– podran dirigir amb tota l’eficàcia desitjada la guerra econòmica mundial del segle xxi. (Michéa, 2006: 37)

En definitiva, llueix la totalització del capitalisme a través de l’educació i això aboca sense remei a haver d’estudiar els requeriments econòmics i polítics de l’educació, al marge de definir el capitalisme segons el marc conceptual marxià14 o el weberià.15 Però, com sosté Michéa, aquesta capitalització depèn de col·laboradors necessaris en la tasca de deslegitimació de qualsevol forma precapitalista. Per a ell, que parla des del context francès, els esdeveniments del Maig del 68 i, en particular, del protagonisme del seu grup d’intellectuelles, ajuden a llençar-ho «tot» a les escombraries de «l’arcaisme», ja que «tot» el que és antic s’anivella automàticament com inútil o prescindible: Fou la Gran Revolució Cultural liberal-llibertària (segons l’excel·lent expressió de Serge July,16 tot i que per a ell és elogiosa) la que va provocar la deslegitimació total i absoluta de les múltiples figures de la societat precapitalista.

En veritat, aquestes figures, a causa de la seva naturalesa i origen extremament diferents i a la seva importància desigual, formaven un conjunt històric i cultural impossible de simplificar. En decretar universalment el seu idèntic arcaisme, es van aconseguir les armes intel·lectuals necessàries per exigir immediatament la seva idèntica desaparició. Així succeí que, per una d’aquelles astúcies tan visiblement pròdigues de la Raó mercantil, l’abolició de tots els obstacles culturals davant el poder sense rèplica de l’Economia va presentar-se paradoxalment com el deure principal de la revolució anticapitalista.

(Michéa, 2006: 38)

Des de la nostra riba, les condicions històriques condicionarien que aquesta contribució còmplice arribés dècades més tard, en el moment en el qual a França la mentalització revolucionària havia fracassat, o, potser, triomfat en servir de carril aparentment inusitat del sistema de consum com a forma de vida (Michéa, 2006: 35). El neoconformisme, disfressat de subver14. «Sistema socioeconòmic a l’interior del qual les relacions socials es basen en l’intercanvi de mercaderies, especialment, en la propietat privada dels mitjans de producció i en l’explotació del treball assalariat» (MIAE, 2018). [https://www.marxists.org/glossary/c.htm] 15. «Existe el capitalismo dondequiera que se realiza la satisfacción de necesidades de un grupo humano, con carácter lucrativo y por medio de empresas, cualquiera que sea la necesidad de que se trate; […]» (Weber, 1978: 237).

16. Nascut l’any 1942, periodista, cofundador i director del diari Libération del 1974 al 2006, a més d’insigne figura entre els seixantavuitistes.

19

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Montserrat Crespín Perales

sió, s’obria pas i segellava un matrimoni durador amb el consum (Crespín, 2015: 50-54). En aquest sentit, els lemes que recorda Michéa, en forma de reclams publicitaris, representen aquesta «falsa» emancipació, perquè no és sinó servilisme –«Tot i ara mateix! Considereu els vostres desitjos com realitats! Gaudiu sense límits i viviu sense temps morts!» (2006: 35).

I així és com, intoxicats per la «litúrgia de la interioritat» i el seu «argot sacre» (Adorno, 2004: 437), també presents en alguns dels flamants principis pedagògics, com ara els de la LOMLOE,17 llei repleta de «gestió emocional», el desenvolupament de la persona es clou en una subjectivitat sol·lícita a defensar la seva prerrogativa autobiogràfica que s’afanya a orientar, sense menyscabament, la mera voluntat de consecució dels seus «desitjos» per ferlos passar com legítims «drets». Aquesta eticitat precintada en l’autobiografia trasllada l’eix des de l’anàlisi objectiva, real, dels desequilibris del sistema –educatiu, econòmic, polític o jurídic– cap a l’esferificació del subjecte.

A més, i d’acord amb Michéa, «l’escola de la ignorància» necessita la «reeducació» del professorat (2006: 43), obligat a acatar la doctrina de la pedagogia constructivista, i «l’educació ex novo» de l’alumnat per formar «consumidors de dret en sèrie, intolerants, pletistes, i políticament correctes» i, per això, manipulables (2006: 44): [...] hi haurà una transformació dels professors, que hauran d’abandonar el seu estatus actual de subjectes als quals se’ls suposa un saber, per formar part dels animadors de diferents activitats de valors o transversals, de sortides pedagògiques o fòrums de discussió [...] l’escola es convertirà en un espai de vida, democràtic i alegre, en un temps guarderia ciutadana [...] [un] gran parc d’atraccions escolars [...] (2006: 45)

Aquest doble procés, que podríem adjectivar com «correccional», ens posa davant una veritat que, per alguns, pot resultar molt incòmoda. Les reformes educatives han desplegat una «utopia negativa» (Michéa, 2006: 50) capaç d’instrumentalitzar el que queda com relat de la rebel·lia indefinida dels nostàlgicament embellits moviments contraculturals dels anys seixanta i setanta,18 emprant el seu nucli durador, l’egotisme, que encaixa a la perfecció amb l’esperit del consum i el lliure comerç (Michéa, 2006: 58, núm.1).

17. Això és, la Llei orgànica 3/2020, de 29 de desembre, per la qual es modifica la Llei orgànica 2/2006, de 3 de maig, d’educació, més coneguda com a Llei Celáa. [https://www. boe.es/eli/es/lo/2020/12/29/3O] 18. «[...] gairebé sempre és un poder cultural d’esquerres el que imposa a les classes populars la modernització total de l’escola i de la vida –que, des del segle xvii, constitueix l’essència mateixa del programa capitalista– de forma més coherent i eficaç. [...]» (Michéa, 2006: 52)

20

La ignorància deliberada

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Pot aventurar-se, doncs, que les reformes educatives arrelen amb aquesta nova màscara del capitalisme, o, com s’ha vingut a conèixer també, amb el «nou esperit del capitalisme» i la seva «exigència d’acumulació il·limitada a través de mitjans formalment pacífics» (Boltanski i Chiapello, 2002: 1,3).

Aquest renovat alè capitalista depèn necessàriament d’una fonamentació subjectiva-motivacional-ètica (Fraser, 2017: 63) i d’una vertebració terminològica prenyada de psicologisme –«competència», «compromís» o «implicació personal»–. En això, irriti més o menys aquesta denúncia, el que avui implica identificar-se amb una barrejada paleta de colors ideològica «esquerrista»,19 i no només en el camp pedagògic, és la pantalla de fum útil del «neoliberalisme progressista» (Fraser, 2017). És a dir, l’aliança –interessada– del capitalisme avançat amb les reivindicacions del «reconeixement» identitari que funciona com a punt de fuga per a una ràbia teatral i, precisament per això, innòcua.

El retorn del vell subjectivisme idealista en formes pretesament «ultramodernes» no fa sinó empresonar aquests subjectes –l’alumnat i el professorat– en un continu solipsisme que es deixa veure en la rehabilitació de principis pedagògics de fa més d’un segle. Així, en una avantguarda que no és tal, el rerefons deweyrà, per exemple, és al darrere de metodologies pretesament «novadores» com ara «l’aprenentatge centrat en l’estudiant» (student-centred learning, o SCL en anglès), que conjuguen a la perfecció paraules totèmiques com «flexibilitat», «interactivitat» o «empoderament», en detriment, clar, de les formes «tradicionals» (EHEA, 2015) que són «l’arcaisme» que, ja es va dir, s’ha de fer desaparèixer. Esborrar-lo, però, irònicament, recuperant una perspectiva, la del segle xix, curiosament vetusta si li apliquéssim els mateixos paràmetres d’obsolescència que proclama la coneguda com a «nova pedagogia».

5/ Notes finals: o traïció o honestedat intel·lectual Fa uns mesos, i en un altre context, vaig intentar descriure el que, imagino, molts dels que formem part de la vida universitària sabem, però no ens atrevim a confessar: la nostra «anomia». Haver deixat de dir les coses pel seu nom. Amb això acceptava amb naturalitat la part alíquota de responsabilitat, per omissió, afavorint la nostra mateixa traïdoria. Una deslleialtat que, com descriu Bertrand Russell (1872-1970) a la llarga cita que s’inclou tot seguit per la seva precisió, ha estat una temptació continuada al llarg de la història de la filosofia i la gènesi constant del descarrilament de la recerca filosòfica de la veritat: La filosofía, a lo largo de su historia, ha constado de dos partes mezcladas inarmónicamente: por un lado, una teoría sobre la naturaleza del mundo; por

19. Aquí en el sentit que li donà Lenin a «l’esquerrisme» com un pur voluntarisme.

21

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Montserrat Crespín Perales

otro, una doctrina ética o política sobre el mejor modo de vida. El no haber logrado separar las dos con claridad suficiente ha sido el origen de mucho pensamiento confuso. Los filósofos, desde Platón hasta William James, han dejado que sus opiniones sobre la constitución del universo fueran influidas por el deseo de edificación moral; sabiendo, según ellos suponían, qué creencias harían virtuosos a los hombres, han inventado argumentos, con frecuencia muy sofísticos, para probar que estas creencias eran verdaderas. Por mi parte, repruebo esta tendencia, tanto por razones morales como intelectuales.

Moralmente, un filósofo que emplea su competencia profesional para algo que no sea la búsqueda desinteresada de la verdad, es reo de una especie de traición. Y cuando da por supuesto, antes de haberlo indagado, que ciertas creencias, verdaderas o falsas, son capaces de fomentar la buena conducta, está limitando de ese modo el alcance de la especulación filosófica y haciendo filosofía trivial; el verdadero filósofo está dispuesto a examinar todos los conceptos previos. Cuando se ponen límites, consciente o inconscientemente, a la búsqueda de la verdad, la filosofía se paraliza por el temor y se prepara el terreno para una censura gubernamental que castigue a los que expresan «pensamientos peligrosos» –de hecho, el filósofo ha establecido ya tal censura sobre sus propias investigaciones. (Russell, 2005: 890-891).

Reus d’aquesta traïció en espiral, i també de la nostra pròpia «ignorància deliberada» i evasiva, «deixem fer, [i] deixem passar» aquesta barreja entre l’ontologia i la moral «convenient» del moment. «Moralisme», en definitiva, que encaixa en l’escala del que es considera «oportú», que circula com a «correcte» a la façana de l’opinió pública. Acatem en silenci el desplaçament, més o menys subtil, des de quin és el camp o domini que cal investigar cap a quina és la «causa moral», o ideològica, que ha de ser promoguda (Searle, 1993: 74) i, podríem afegir, serà «recompensada».

Aquesta translació, subtil ectòpia, la tenim perfectament arrelada, massa com per a reconèixer nítidament l’ambivalència que s’adhereix a algunes paraules i verbs. És el cas de la significació d’«educació» i «educar», que varia segons la direcció del vent ideològic amb el qual els governs de torn prenyen les lleis. «Educar», entès com ajudar a desenvolupar les facultats intel·lectuals o físiques d’algú, dista de l’accepció que connecta el mot amb el llindar de l’adoctrinament moral o ideològic. La polisèmia degudament instrumentalitzada produeix friccions i obre moltes interrogacions que sovint evitem confrontar. Penso que ho va assenyalar molt bé Sánchez Ferlosio quan distingí entre «educar» i «instruir» (2007). Per esvair la infiltració de l’edificació moral en sintagmes com «educació en valors» o «educació per a la ciutadania», ell defensava vehementment el retorn a la «instrucció» des del «principi d’impersonalitat». Instruir és donar a algú coneixements i no tutela dogmàtica; és obrir el camí per a la crítica i, com cabdalment recorda l’escriptor, per a l’asébeia –impietat, irreverència– que, de fet, va ser el delicte pel qual van ser jutjats molts filòsofs, entre ells, Sòcrates. Instruir és el sòl conreat 22

La ignorància deliberada

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

per la il·lustració com «crítica de la cultura vigent» (Sánchez Ferlosio, 2007).

I el garant d’aquesta transmissió instructiva de coneixements «exempts de tota classe d’orientacions i judicis de valor» és «l’impersonalisme»: [...] la radical impersonalidad de los conocimientos, y, en consecuencia, la impersonalidad del lugar público en el que se imparten, la impersonalidad de la que deben sentirse revestidos los alumnos y de la relación del profesor respecto de ellos. […] no es, evidentemente, el teorema de Pitágoras el que debe adaptarse a las condiciones personales del alumno, sino este el que debe adaptarse a la esencial impersonalidad de este teorema. (Sánchez Ferlosio, 2007)

Habitar en el «personalisme» que, crec, és la tonalitat predominant actualment perquè se’ns demana constantment una adhesió a idees o tendències, ens pot empènyer al simple i cru càlcul d’interessos, la brúixola que diteja què cal estudiar, sobre què publicar, i quines «paraules de xarol» (Sánchez Ferlosio, 1995) són el reclam «de temporada» al mercat filosòfic que ens permetran sobreviure a la jungla acadèmica i les seves lleis. Per tant, de quina manera moure’ns a la superfície relliscant del que Jacques Barzun (19072012) definí com la fal·làcia del «preposterisme», és a dir, la que consisteix a «[...] buscar obtenir a l’instant el que només pot ser fruit d’algun esforç, anteposant el que és al final, al principi.» (Barzun, 1970: 74).

La filòsofa Susan Haack (1945-) rescatà i discutí amb encert aquest posat enganyós, la postura prepostèrica, i les conseqüències especialment desastroses per a la filosofia: Esta es la debacle que está ocurriendo delante de nuestros ojos: la indagación genuina es tan compleja y difícil, y la investigación recomendada y la erudición motivada políticamente se han vuelto tan comunes, que se ha perdido nuestra ligazón con los conceptos de verdad, evidencia, objetividad e investigación. (Haack, 2008: 212)

Perdre els vincles amb els conceptes que assenyala la filòsofa –veritat, evidència, objectivitat i investigació– és desvirtuar la filosofia i la significació de qui vulgui ser reconegut com a filòsof. És llevar la «virtut» a la filosofia mateixa com a ciència, sí, inacabada, imperfecta, fal·lible i revisable, però episteme, al cap i a la fi. I és desmerèixer-nos a nosaltres mateixos i trastocar els mínims exigibles per a ser considerats filòsofs. Com escrivia Diderot: «[...] Ser filòsof és tenir principis sòlids i, sobretot, un bon mètode per explicar els fets i extreure’n conseqüències legítimes» (Encyclopédie, 1765, Vol. XII, p. 514a).

Sostinc que, seguint aquest camí, per molt llorejat que llueixi, ens traïm a nosaltres mateixos. Però, correlativament, endossem aquesta impostura al nostre alumnat a qui traslladem, rep i es deixa guiar per aquests raïls prepostèrics emulant els passos dels seus mestres de filosofia. Els ensenyem un model que és el dels «enraonadors» dogmàtics o impostors, perfilats així per 23

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Montserrat Crespín Perales

Haack. És a dir, els dels qui s’interessen per argumentar a favor d’alguna convicció preconcebuda i sostinguda estòlidament i que sovint coincideixen amb els «avantatgistes» que tenen per missió exclusivament promoure’s a si mateixos (Haack, 2008: 2012).

Des d’aquest engany, no és legítim ni honrat mirar només cap a una direcció i assenyalar amb un gran dit acusatori que els joves estudiants estan ensinistrats en la impunitat davant la ignorància, perquè qui els ensinistra són els seus mestres. Nosaltres.

Convinc, doncs, amb el que Andreu Navarra assenyala de manera diàfana: «Cuando el profesorado acusa a la juventud de no saber gran cosa, olvida que el nivel lo han bajado los adultos. […] la juventud se forma a partir de lo que los adultos consideramos que vale la pena aprender.» (Navarra, 2021: 39). Té tota la raó. I, precisament perquè aquest és un fet consumat ens fastigueja reconèixer-lo com a tal. Admetre’l desvelaria que el «descreïment» en el valor intrínsec del coneixement amb el qual acusem l’alumnat és el nostre pecat original. I que també nosaltres podem ser titllats, amb raó, de deliberadament ignorants.

Bibliografia Adorno, Th. W. (2014), Dialéctica negativa. La jerga de la autenticidad. Madrid: Akal.

Aristóteles (1998), Ética Nicomáquea. Ética Eudemia. Madrid: Gredos.

Argullol, Rafael (2009), «Disparad contra la Ilustración», El País, 7 de setembre. [https://elpais.com/diario/2009/09/07/opinion/1252274404_850215.html] Barzun, Jacques (1970), «The Centrality of Reading», Critical Survey, 5 (1), 71-75. [http://www.jstor.org/stable/41553856] Boltanski, Luc, Chiapello, Ève (2002), «Introducción General a El nuevo espíritu del capitalismo», Sin dominio, 1-57. [https://sindominio.net/biblioweb/pensamiento/boltanski/ ] Crespín Perales, Montserrat (2015), «Enlluernament “oriental”, neoconformisme i consum», Eines, 22, 41-55. [https://raco.cat/index.php/Eines/article/view/290062] Dahl, Robert A. (1999), La democracia: una guía para los ciudadanos. Madrid: Taurus.

Diccionario panhispánico del español jurídico (DPEJ) (2020), «Ignorancia deliberada». [https://dpej.rae.es/lema/principio-de-ignorancia-deliberada] Diderot, Denis (1765), «Philosophie», Diderot, Denis, D’Alembert, Jean (eds.), Encyclopédie ou Dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers (17511772), XII, 511a-515a, dins l’Édition Numérique Collaborative et Critique de l’Encyclopédie (ENCCRE). [http://enccre.academie-sciences.fr/encyclopedie/] Fraser, Nancy (2017), «From Progressive Neoliberalism to Trump -and Beyond», American Affairs, I (4), 46–64. [https://americanaffairsjournal.org/2017/11/ progressive-neoliberalism-trump-beyond/] Garzón Valdés, Ernesto (1999), «Algunas reflexiones sobre la ignorancia», Isonomía: Revista de teoría y filosofía del derecho, 11, 129-148.

Glover, Jonathan (1972), Responsibility. London: Routledge & Kegan Paul, New York Humanities Press.

24

La ignorància deliberada

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Haack, Susan (2008), Ciencia, Sociedad y Cultura. Ensayos escogidos. Santiago de Chile: Ediciones Universidad Diego Portales.

Kornhauser, Lewis A. (2020), «Reflections on Deliberate Ignorance», Hertwig, Ralph, Engel, Christoph (eds.), Deliberate Ignorance Choosing Not to Know.

Cambridge, Mass., London: The MIT Press, 217-239.

Llei 41/2002, de 14 de novembre, bàsica reguladora de l’autonomia del pacient i de drets i obligacions en matèria d’informació i documentació clínica. [https:// www.boe.es/boe_catalan/dias/2002/12/02/pdfs/A03057-03062.pdf ] Lomloe, Llei orgànica 3/2020, de 29 de desembre, per la qual es modifica la Llei orgànica 2/2006, de 3 de maig, d’educació. [https://www.boe.es/eli/es/lo/2020/12/29/3O] Lupp, Julia R. (2020), «Preface», Hertwig, Ralph, Engel, Christoph (eds.), Deliberate Ignorance Choosing Not to Know. Cambridge, Mass., London: The MIT Press, xi-xv.

Marxists Internet Archive Encyclopedia (MIAE) (2018). [https://www.marxists.org/glossary/c.htm] Michéa, Jean-Claude (2006), L’Enseignement de l’ignorance et ses conditions modernes. Paris: Climats.

Navarra, Andreu (2021), Prohibido aprender. Un recorrido por las leyes de educación de la democracia. Barcelona: Anagrama.

Ovejero, Félix (2021), «Libremos a la filosofía de los filósofos», El Mundo, 9 de desembre. [https://www.elmundo.es/opinion/columnistas/2021/12/09/61b088 f9e4d4d86e488b459b.html] Proctor, Robert N., Schiebinger, Londa (eds.) (2008), Agnotology. The making and unmaking of ignorance. Stanford, CA: Stanford University Press.

Prost, Antoine (1992), L’Enseignement s’est-il démocratisé? Les élèves des lycées et collèges de l’agglomération ‘‘Orléans de 1945 à 1980. Paris: Presses Universitaires de France.

Ragués i Vallès, Ramon (2013), «Mejor no saber. Sobre la doctrina de la ignorancia deliberada en Derecho penal», Discusiones, 13 (2), 11-38. [https://doi. org/10.52292/j.dsc.2013.2472.]

Riu, Manuel, Sanjaume, Roger (2021), «La segregació invisible de les universitats públiques», Crític, 16 de desembre. [https://www.elcritic.cat/dades/la-segregacio-invisible-de-les-universitats-112209] Russell, Bertrand (2005), Historia de la filosofía. Barcelona: RBA. Sánchez Ferlosio, Rafael (1995), «Ojo conmigo», El País, 1 de abril. [https:// elpais.com/diario/1995/04/01/ultima/796687202_850215.html] —. (2007), «Educar e instruir», El País, 29 de julio. [https://elpais.com/diario/2007/07/29/domingo/1185681159_850215.html] Searle, John R. (1993), «Rationality and Realism, What Is at Stake?», Daedalus, 122 (4), 55-83. [http://www.jstor.org/stable/20027199] The European Higher Education Area (EHEA) (2015), «Student-centred Learning». [http://www.ehea.info/page-student-centred-learning] Termcat (2022), «Postveritat». [https://www.termcat.cat/es/cercaterm/fitxa/NDI0 OTgzMw%3D%3D] von Hayek, F.A. (2020), Los fundamentos de la libertad. Madrid: Unión Editorial.

Weber, Max (1978), Historia económica general (1923-24). México: F.C.E. Weston, Anthony (1994), Las claves de la argumentación. Barcelona: Ariel.

Zamora Bonilla, Jesús (2016), «Cómo no defender las humanidades», El País, 29 de novembre. [https://elpais.com/elpais/2016/10/11/opinion/1476174438_886445. html]

25

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXXIII, 2022. 27-39

ISSN (format paper) 1130-4383 - ISSN (format digital) 2013-9543 DOI: 10.2436/20.3001.01.94 http://revistes.iec.cat/index.php/ASCF

La part i el tot: el platonisme de Heisenberg Vicenç Pedret i Clemente Societat Catalana de Filosofia vicens@rclemente.net

Article rebut l’1 de juny de 2021 i acceptat el 10 d’octubre de 2021 Resum: Aquest treball pretén demostrar com Heisenberg, un dels pares de la física quàntica, tenia una visió profundament platònica del coneixement científic del món. Per això, després d’analitzar a partir de platonistes eminents d’inici de segle xx les semblances entre la cosmovisió platònica i els nous paradigmes que s’entreveien en la quàntica, analitzarem la mirada escèptica que Cassidy exposa en la biografia del científic, i descobrirem amb Chevalley, destacada coneixedora dels aspectes filosòfics de la revolució quàntica, la necessitat que Heisenberg tenia de filosofar. Tot seguit, recopilarem referències clarament platòniques en dos dels escrits més filosòfics de Heisenberg: El manuscrit del 1942 i l’autobiografia La part i el tot. Finalment, estudiarem el que podem considerar el platonisme científic en el Timeu de Plató, com a referent per a la concepció filosòfica de Heisenberg.

Paraules clau: Heisenberg, la part i el tot, física quàntica, Timeu, Plató.

The part and the whole: Heisenberg’s platonism Abstract: This work aims to demonstrate how Heisenberg, one of the fathers of quantum physics, had a deeply platonic view of the world’s scientific knowledge. Therefore, after analyzing with eminent Platonists of the early twentieth century the similarities between the Platonic worldview and the new paradigms exposed in quantum physics, we will analyze the skeptical view that Cassidy exposes in the biography of the scientist, and we will discover thanks to Chevalley, a prominent expert of the philosophical aspects of the quantum revolution, the need that Heisenberg had to philosophize. Next, we will collect clearly Platonic references in two of Heisenberg’s most philosophical writings: the 1942 manuscript and the autobiography The Part and the Whole. Finally, we will study what we can consider scientific Platonism in Plato’s Timaeus, as a reference for Heisenberg’s philosophical conception.

Keywords: Heisenberg, Part and Whole, quantum physics, Timaeus, Plato.

27

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Vicenç Pedret i Clemente

Introducció A inicis del segle xx, la física es va trobar amb problemes que no podien ser resolts amb el coneixement ben establert de què disposaven els físics de l’època. Homes excepcionals com Planck i Einstein, combinant sabers i experiments atrevits, van formular hipòtesis que topaven frontalment amb els principis del determinisme, de la causalitat, del contínuum de la matèria i de les nocions intocables d’espai i temps.

Hi ha alguns àmbits del coneixement i algunes generacions d’homes, com els físics de principis del segle xx, que es veuen obligats a fer l’esforç de generar un coneixement nou que força a replantejar les bases, l’essència del coneixement. Si tenen prou coratge, s’han d’atrevir a qüestionar la teoria del coneixement vigent i a formular tímidament noves (o velles) idees sobre el tot a partir de les parts. Són físics cridats a fer de filòsofs de manera quasi obligada. Aquesta magnífica aventura la van viure els pares fundadors de la física quàntica durant els quaranta primers anys del segle xx. No és cap casualitat que la Segona Guerra Mundial acabés per culpa d’una bomba nascuda paradoxalment d’aquell nou coneixement. La bomba atòmica és la fruita prohibida, la poma que va expulsar els físics del paradís quàntic.

Quan ens acostem a la història científica d’aquell increïble període, ens endinsem en un mar bellíssim i apassionant, ple de descobertes i de nous horitzons. Tots els pares fundadors (Planck, Einstein, De Broglie, Schrödinger, Born, Bohr, Heisenberg, Pauli, Dirac...) són homes excepcionals cridats a fer descobriments fonamentals i únics. En destaquen dos d’irrepetibles: una franca, noble i fecunda cooperació mútua; i una lluita intel·lectual sense precedents sobre si abandonar o no els vells postulats científics ancorats en dos segles de progrés incomparable.

L’eclosió de la ciència clàssica del segle xvii a inicis del xx configura un llarg període en què, gràcies a Descartes i Newton, s’inicia un llarg camí de descobertes impressionants en tots els àmbits del coneixement científic. Fou un dels períodes de progrés més vertiginós que pugui recordar la memòria humana. La part, cada part del coneixement, era cada cop més ben coneguda i els avenços científics no van deixar d’amplificar-se, de fer-se més complexos, d’interrelacionar-se i de ser cada cop més difícils d’entendre com una globalitat. El tot, com a idea de conjunt del coneixement humà reservat a la filosofia, esdevingué difícil de ser abordat exclusivament amb la raó. Però el més greu és que, amb el positivisme com a marc de referència, que va envair el marc mental dels científics posteriors als pares fundadors, el tot acabà sent una il·lusió que no calia ni tan sols intentar d’entendre amb la raó, perquè per als homes de ciència, cada cop més confiats, el tot acabaria sent, tard o d’hora, la suma de les parts.1 1.

Descartes proposa la via analítica, que separa les parts del tot, per poder estudiar les parts per separat. La part «ciència» encara està durant un parell de segles molt poc separada

28

La part i el tot: el platonisme de Heisenberg

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Tot i així, el debat sobre el tot es manté sempre vigent, perquè els homes de ciència acaben sempre aixecant el cap i mirant al cel amb reverència en qualsevol època. No hi ha suma de parts que funcioni com a tot. Si es fa difícil triar un dels pares fundadors com a objecte d’estudi, és perquè a mesura que en llegeixes els escrits, veus que tots s’obren pas miraculosament en el camí quasi impossible de la descoberta dels components de la matèria i t’adones que no pots entendre el que fa l’un sense saber de cert què pensa l’altre.

Aquest treball intenta, a partir de Heisenberg, un d’aquells homes excepcionals, endinsar-se breument en alguns dels aspectes filosòfics que va defensar per afrontar la revolució que va suposar la quàntica i que va proporcionar un nou enfocament en la manera d’entendre la física i, en certa manera, el món. Les parts de coneixement obtinguts des de principis del segle xx, que configuren més de cent anys de recerca i èxits de la nova física quàntica, necessiten també ubicar-se en el tot, la cosmovisió, la filosofia última que s’amaga darrere les parts. Això pot generar moltes més preguntes que respostes, però en el cas de Heisenberg es fa evident una i altra vegada, el retorn a la cosmogonia genuïna i primordial de Plató.

Per Heisenberg, la part i el tot són dues cares d’una mateixa moneda, el cosmos, que només podem conèixer indirectament, tal com Plató ens ensenya. La qüestió és, doncs, decidir fins a quin punt es pot considerar Heisenberg un filòsof platònic i com això influeix en la seva visió del tot.

Per aquest motiu, s’exposarà, en primer lloc, com els principals comentaristes de Plató del segle xx han trobat en el Timeu les grans idees que la física quàntica ha obligat a replantejar (1). Tot seguit, es farà necessari recórrer a dos historiadors de la ciència que han abordat la perspectiva filosòfica de l’obra de Heisenberg: el principal biògraf, David Cassidy (2), per saber què pensa del platonisme de Heisenberg, i Catherine Chevalley (3), una inqüestionable coneixedora de l’obra filosòfica de Heisenberg i del context on es va gestar. Com a penúltim punt, exposarem a grans trets el contingut «platònic» de dos dels textos més rellevants de la llarguíssima obra filosòfica de Heisenberg, que es poden considerar com un exponent del seu coneixement del tot: l’autobiografia La part i el tot (Heisenberg, 2016) i el testament filosòfic contingut al manuscrit del 1942 (Heisenberg, 2003) (4), publicat pòstumament. Finalment, atès que el que s’estudia és com la física quàntica de Heisenberg redefineix la cosmovisió de l’home seguint el deixant de Plató, exposarem els grans trets de la cosmovisió de Plató (5) per veure’n les inter(Goethe, Schopenhauer i Kant tenen escrits científics; Hegel encara basteix un sistema que engloba la ciència). El segle xix la ciència comença a agafar entitat pròpia, amb la tècnica com a gran novetat. Però és amb la revolució quàntica que comença a separar-se del tot. Els pares de la quàntica són els darrers grans científics que encara volen entendre el tot. Després, les parts van guanyant terreny a una velocitat vertiginosa i el tot esdevé anècdota. Entre Feynman i Heisenberg, hi ha molt més que el salt d’una generació.

29

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Vicenç Pedret i Clemente

relacions. Triarem com a referent l’obra que sovint cita el mateix Heisenberg i que sens dubte reflecteix millor la cosmovisió de Plató: el Timeu.

1. Nova física i Plató segons els platonistes del segle xx Molts estudiosos de Plató del segle xx han percebut una estreta relació entre els nous postulats científics de la quàntica i el platonisme. Pel que fa a la concepció probabilística del coneixement de la realitat, Josep Vives, en el pròleg a la seva traducció i edició del Timeu de Plató a la Fundació Bernat Metge, (Vives, 2000: 22) cita Gadamer: «És l’estructura de la còpia el que funda la possibilitat de saber veritablement alguna cosa d’aquest món en esdevinença. Naturalment el coneixement del que s’esdevé pot tenir només el valor d’hipòtesi probable (28c), que revesteix un caràcter de probabilitat». Però tenim també Pierre Hadot, per qui «la physis est le domaine du divin qui échappe a toute connaissance exacte de la part de l’homme» (Vives, 2000: 23). Per Rémi Brague, el Timeu manifesta la doctrina d’imitació del cosmos, «en una temptativa d’unificar la física i l’antropologia que reposa en la idea que en el domini de l’acció humana i el món hi ha un sol i únic intel·lecte» (Monserrat, 1993: 228). Amb la seva claredat habitual, Taylor resumeix perfectament quin grau de certesa és esperable segons Plató en la ciència natural: «El discurs sobre la seva còpia sensible, que varia i canvia contínuament, només pot ser aproximat. Així, en la ciència natural no tenim dret a demanar més que “històries probables” [...] La ciència física és progressiva en un sentit en el qual no ho és la metafísica ni la matemàtica» (Taylor, 2017: 511). Vives cita també Guthrie per qui la «ciència només és una determinada interpretació de la realitat des de determinats pressupòsits i punts de vista que no són absoluts: més encara, en el fons de la mateixa realitat sembla que hi ha sempre un coeficient d’indeterminació». És difícil obtenir una aproximació més evident al platonisme del principi d’indeterminació, gran descobriment de Heisenberg.

Per això, Guthrie escriu: «tenemos [...] la opinión de Heisenberg de que la física moderna es más próxima al Timeo que a Demócrito» (Guthrie, 1992: 257). Per Guthrie, la ciència avança seguint els postulats platònics: «Su concepción presente de la ciencia como avanzando de un modo indefinido a través de la investigación de los fenómenos sin alcanzar nunca la verdad incuestionable tiene más en común con el siglo veinte que la concepción aristotélica de su progreso» (Guthrie, 1992: 267). Com molts altres contemporanis seus, segur que Heisenberg faria seves les paraules de Guthrie per respondre al neguit d’un Einstein defensor d’una física que no es resigna a abandonar el determinisme de la ciència clàssica:2 «Mediante las matemáti2.

Recordem el debat del Congrés Solvay de 1927, amb el cèlebre «Déu no juga als daus» d’Einstein.

30

La part i el tot: el platonisme de Heisenberg

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

cas, él (el hombre) puede alcanzar una comprensión de la harmonia cósmica, y en esto reside el secreto de la filosofía, por la que el alma humana misma se harmoniza con la música divina y lleva a cabo su principal fin, “la mayor asimilación posible a Dios”» (Guthrie, 1992: 258).

2. La mirada escèptica de Cassidy al platonisme de Heisenberg Poques biografies com la de Cassidy sobre Heisenberg mereixen ser llegides amb tant d’interès, no només per l’impecable rigor científic i històric, sinó pel to amè i quasi novel·lesc de l’obra.3 Hi descobrim les lectures platòniques acadèmiques d’un Heisenberg adolescent,4 molt influït per l’avi matern i el pare (Cassidy, 1993: 6-9), tots dos eminents filòlegs del món clàssic, i també per professors i directors de centres escolars i universitaris. Cassidy ens explica molt bé el moment en què Heisenberg llegeix en grec el Timeu, en plena guàrdia nocturna, durant una acció de servei paramilitar en la revolta de Munic el 1919.5 Tampoc dubta a qualificar-lo de «neosocràtic», i fins i tot, en referència a les memòries (Cassidy, 1993: 64), de ser escrites «com un diàleg platònic» (Cassidy, 1993: 544). Ens descriu amb una certa ironia l’harmonia vital experimentada per Heisenberg en l’epifania platònica del castell de Prunn, que marcarà un moment clau de final d’adolescència, i que anomena com la consciència del «nucli místic de l’ordre» (Cassidy, 1993: 77). Però, malgrat tot, Cassidy s’esforça a voler demostrar al llarg de tota l’obra que la primera ciència (els moments de descoberta entre el 1920 i el 1927) no es veu influïda pel seu idealisme platònic, tot i admetre que al final de la seva vida Heisenberg intenta reconciliar novament la física moderna i el platonisme (Cassidy, 1993: 77).

Per Cassidy, el platonisme de Heisenberg és del tot secundari, gairebé una mostra de senilitat. En els capítols del llibre en què descriu, com un relat de novel·la de detectius, les relacions, els viatges, les converses, els articles entre tots els protagonistes del «moment quàntic», el veiem entusiasmat per la tenacitat de Heisenberg, l’obra científica del qual culmina en la descoberta del conegudíssim «principi d’incertesa». Aturem-nos-hi un moment. Un 3.

4.

5.

De fet, són dues obres. La primera, Uncertainty, the life and science of Werner Heisenberg, de 1992, va ser revisada, parcialment reescrita, amb menys fotos, sense annexos i també retitulada després de disset anys com Beyond Uncertainty, Heisenberg’s Quantum Physics, and the Bomb, de 2009.

En l’apèndix B de la primera biografia, hi figuren totes les lectures acadèmiques: l’Apologia, el Banquet i el Fedó. Però també molts autors llatins (Cèsar, Ovidi, Ciceró, Horaci, Tàcit…), grecs (Homer, Xenofont, Heròdot, Sòfocles) i de la literatura germànica (Schiller, Goethe, Auerbach…).

Aquest passatge està molt ben explicat pel mateix Heisenberg en la seva autobiografia. Narra com queda molt impactat en llegir en grec. També hi fa referència el mateix Heisenberg en la primera sessió de l’entrevista amb Thomas Kuhn a aip.org/historyprograms/niels-bohr-library/oral-histories/4661-1. Vegeu Cassidy (1993: 46-48 i 60).

31

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Vicenç Pedret i Clemente

cop descobertes quasi simultàniament les dues mecàniques quàntiques, la matricial i l’ondulatòria (l’any 1926), i al cap de poc temps de verificar-ne l’equivalència, el debat esdevé molt més filosòfic. Això és el que succeeix al congrés Solvay de 1927. I es produeix entre dues faccions que poc després seran irreconciliables: els que defensen la visió de Copenhaguen i els que consideren que no es pot «tancar» encara la visió de Copenhaguen. Pels primers, els de Copenhaguen (Bohr, Heisenberg, Dirac, Pauli, Jordan, Born...) la física que ells han treballat basteix un edifici matemàtic i de tractament de dades experimental molt sòlid que aclareix uns pocs postulats filosòfics: discontinuïtat, no causalitat, probabilitat, complementarietat i indeterminació.

Per ells només valen les dades de l’observació que obtenim de la realitat, no de la teoria idealitzant. Pels altres, comandats per Einstein, Schrödinger i De Broglie, no es poden abandonar els postulats clàssics del determinisme, de la visió espaciotemporal «modelitzable», de l’existència d’una realitat física que algun dia acabarem per comprendre plenament i descriure completament.

No oblidem que «l’Església» positivista científica del segle xix va ser molt més prepotent i tancada que la catòlica. Molts dels postulats i de les veritats científiques descobertes al segle xix (electricitat, magnetisme, mecànica, química, física de materials, biologia fonamental...) no només són perfectament vigents avui en dia en el món macro, sinó que estan a la base del progrés científic dels segles xx i xxi. Contradir les bases filosòfiques ben establertes per Kant i Descartes des del camp científic era i és, sens dubte, una heretgia per molts científics que veuen en el camp de la filosofia una deriva màgica que els allunya del coneixement. El tot és per ells, sempre, la suma de les parts.

Per això a Cassidy li sap greu que a partir del 1927, entusiasmat per l’èxit inapel·lable de l’«indeterminisme» quàntic, Heisenberg comenci una deriva «pseudofilosòfica», i que busqui aliats en el camp de la filosofia. Heisenberg inicia un seguit de conferències i col·laboracions amb col·legues filòsofs que per Cassidy l’allunyen en certa manera del bon camí positivista. És com si, atret pel tot, Heisenberg descuidés les parts, en què tant d’èxit i en tan poc temps havia conquerit el seu lloc. De fet, i això és important, Cassidy interpreta que la plaça de professor «permanent» a Leipzig obtinguda l’any 1927 coincideix amb l’inici del seu període de «pèrdua de temps» en el debat filosòfic. A partir d’aquest moment, Cassidy deixa de banda tota la recerca del tot de Heisenberg per centrar-se en l’aspecte més «misteriós» de la pretesa participació de Heisenberg en la col·laboració per a la recerca de la bomba atòmica de l’Alemanya nazi. Obviarem aquest aspecte, no perquè no sigui rellevant en la biografia de Heisenberg, sinó perquè ens interessa sobretot el seu pretès platonisme. Cassidy, el seu principal biògraf, ens permet guanyar temps en la demostració perquè no dubta a admetre que Heisenberg és un platònic.6 Ho 6.

«In his 1969 memoirs, written as a Platonic dialogue, he claimed that Platonism had dominated his thinking throughout his career. Toward the end of the memoir he wrote

32

La part i el tot: el platonisme de Heisenberg

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

atribueix a la depressió final de la seva vida, a una mena de regressió a la joventut i a l’idealisme alemany en què es va educar de jove. Cassidy, com a bon científic i estudiós de la ciència d’inicis del segle xx, no troba cap interès en el tot. Se centra en les parts. La filosofia no és ciència i no li interessa. Trobarem molt sovint aquesta mirada «positivista» a ultrança en molts científics.

Quan en volen sortir, és sovint quan tenen una «epifania» o quan es plantegen la seva pròpia finitud. La transcendència i el tot només forma part del «pensament» quan la vida no deixa cap sortida «positivista». Sánchez Ron també ens vol prevenir contra això mateix.7 Sigui, però, benvinguda, malgrat les circumstàncies, la validació de la nostra tesi per part de Cassidy, qui deixa clar el platonisme de Heisenberg.

3. Per què Heisenberg pot fer filosofia segons Catherine Chevalley En el seu important article «Física cuántica y filosofía», Catherine Chevalley (1994) parla de la familiaritat entre la filosofia i la quàntica perquè «las discusiones que provoca la física cuántica están invadidas por preguntas sobre la naturaleza de la realidad, el indeterminismo y el papel de las probabilidades, el proceso de observación y medida, el problema de la individualitzación o el estatus de lo virtual» (Chevalley, 1994: 478 i 482). Demana també, per evitar debats superflus, «la lectura dels textos originals». Gràcies a Chevalley, veiem aparèixer la necessitat d’aquest debat filosòfic i la possibilitat de dur-lo a terme tant des de la vessant filosòfica com des de la científica.

Però és a la introducció (Heisenberg, 2000) d’un recull de conferències més aviat de caire filosòfic8 de Heisenberg en què estudia a fons la seva vessant de filòsof.9 Per Chevalley, en el debat entre els defensors del bàndol guanyador de l’escola de Copenhaguen (Heisenberg, Bohr, Pauli, Dirac i Born) i els perdedors (Einstein, Schrödinger i De Broglie), els historiadors de la ciència en general tendeixen a menystenir els primers. Per molts, Heisenberg utilitza ornamentalment la filosofia per «vendre el producte». Però, per Chevalley,

7.

8.

9.

of his happy days in the old Urfeld cottage during the 1960s when “we could once again meditate peacefully about the great questions Plato had once asked, questions that had perhaps found their answer in the contemporary physics of elementary particles, a physics that found its meaning in the ancient idealism and transcendent philosophy of Plato”» (Cassidy, 1993: 544).

En el seu llibre, José Manuel Sánchez Ron, dedica el capítol 10 a un «Interludio socioeconómico: físicos cuánticos en la República de Weimar» només per justificar que «el virus de la no causalidad» (2001: 369) té les seves arrels en «los valores antirracionalistas dominantes en la sociedad de la República de Weimar» (2001: 367).

Els tres textos del recull són «Les rapports entre la culture humaniste, les sciences de la nature et l’occident» (1949), «Physique de l’atome et loi de la causalité» (1952) i «La nature dans la physique contemporaine» (1953), que dona títol al conjunt.

Per resseguir de més a prop el pensament filosòfic de Heisenberg, es poden consultar dos llibres encara en circulació: Heisenberg (2007) i Heisenberg (2000).

33

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Vicenç Pedret i Clemente

Heisenberg aprèn a filosofar amb Bohr i, un cop formulades les bases matemàtiques més importants de la teoria quàntica, s’aboca a intentar comprendre-la i a plantejar sense embuts els principals punts de confrontació amb la física clàssica. Chevalley no considera que Heisenberg sigui un positivista, ni un irracionalista, ni un diletant. Reconeix la gran influència que sobre el seu pensament exerceix la seva formació clàssica, més directament la filosofia grega i molt particularment la platònica, a través del Timeu. Per Chevalley, Heisenberg fa un esforç per recollir de la filosofia grega el retorn a la intel·ligibilitat, no tecnològica, sinó especulativa. En la perspectiva de la distinció platònica original entre episteme i dianoia, reconeix la preeminència de la dianoia perquè, en el plantejament últim de la quàntica, guanya l’abstracció matemàtica. També, amb Heisenberg, Plató guanya en el debat amb Demòcrit sobre les entitats indivisibles i l’estructuració matemàtica.

Per Chevalley, no hi ha cap dubte que Heisenberg passa una bona part de la vida a la recerca del projecte filosòfic que substitueixi la filosofia de Kant i Descartes, completament superada per la nova ciència.

Dels prop de cinc-cents articles escrits per Heisenberg, cent són de física i quatre-cents no. Els temes que planteja es poden classificar en quatre categories: sobre el desenvolupament històric de la mecànica quàntica, sobre l’estructura de les teories físiques i els conceptes de probabilitat i simetria, sobre art, música i pintura i la seva relació amb la religió, i sobre la situació de la mecànica quàntica en la història de la filosofia. Chevalley divideix la trajectòria filosòfica de Heisenberg en dos períodes. El primer, que va de 1926 fins al manuscrit del 1942, en què es concentra a clarificar la visió de la quàntica del «Programa de Copenhaguen» que, a causa de les matemàtiques de la teoria quàntica, construïdes en espais multidimensionals, no deixen lloc als lligams causals ni a les descripcions espaciotemporals dels fenòmens físics. El segon, que comença el 1945, un cop acabada la guerra i va fins la seva mort el 1976, en què Heisenberg, que ja havia rebut el premi Nobel el 1933, esdevé un dels personatges més influents de la reconstrucció alemanya i europea, malgrat haver-se quedat a treballar en la construcció de reactors nuclears durant el període nazi. En aquest segon període, segueix intervenint molt activament en el desenvolupament de la física teòrica i en els debats filosòfics que suscita. Manté nombrosos col·loquis amb eminents filòsofs (Heidegger, Guardini, Jünger i Russell, entre molts d’altres) i pronuncia nombroses conferències sobre Plató, l’herència dels grecs, Goethe i la relació entre ciència i religió, entre altres temes. Tota aquesta activitat pressuposa una visió platònica del món que Chevalley no acaba de fer explícita, però que sí que li permet afirmar que Heisenberg filosofa.10

10. «S’agissant de Heisenberg, peut-on soutenir que le fil directeur de ses diferents écrits dits “géneraux” soit la réalisation d’un tel projet philosophique? À cette question, il faut répondre oui, à mon sens» (Heisenberg, 2000b: 53).

34

La part i el tot: el platonisme de Heisenberg

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

4. El manuscrit del 1942 i La part i el tot: testament filosòfic i autobiografia platònica El manuscrit del 1942 (Heisenberg, 2003)11 és l’obra magna de filosofia de Heisenberg, en què explica el seu concepte de la realitat. En una primera part, exposa les bases de la seva comprensió del món: les diferents regions de la realitat, el llenguatge i com l’arrangem.12 En una segona part, més extensa, parla de les regions de la realitat de Goethe, del seu concepte de física, química, vida orgànica, consciència, símbols i formes, i de les facultats creadores.

Finalment, en una breu darrera part, exposa la visió preocupada i pessimista del seu present, només superada gràcies a la seva visió indubtablement platònica. Dos fragments a l’inici i al final del llibre ens donen raó del seu indubtable platonisme per la referència a la relació de la realitat particular amb el tot, o amb l’ésser. A l’inici ens diu: Quiconque détermine sa vie par la tache de rechercher des connexions particulières de la nature est placé de lui-même sans cesse devant la question de savoir comment ces connexions particulières viennent s’agencer harmonieusement dans le tout sous la forme duquel la vie ou le monde s’offrentà nous...mais le jeu le plus varié et le plus sophistiqué qui soit deviendrait au cours de la vie un jeu vide de contenu s’il ne se rapportait pas à l’universel (Heisenberg, 2003: 7).

I al final, parlant de com els científics poden ajudar a orientar les «forces de la naturalesa», afirma, «On peut orienter l’effet de ces forces vers le bien aussi longtemps qu’elles restent ordonnées par nous autour d’un centre qui est fixé non par nous, mais par une puissance supérieure» (Heisenberg, 2003: 171).

D’una manera general, el manuscrit del 42 reprèn els tres problemes fonamentals indicats per Bohr el 1929: cal redefinir l’objectivació del procés d’observació, cal redefinir un nou llenguatge per a la quàntica i cal plantejar-se la supressió de la divisió subjecte-objecte. Malgrat tot, i torno a Cassidy, el manuscrit del 42 segueix sent una mena de refugi per a un Heisenberg que busca l’ordre enmig del caos de la seva situació de científic apolític en una Alemanya desaforadament bel·licista i irracionalment destructiva (Cassidy, 2010: 325). Pel seu biògraf, Heisenberg es gira cap a la filosofia i cap a Plató com a refugi.

11. El llibre es va publicar per primera vegada al volum C de les Obres completes de Werner Heisenberg a Munich per R. Pipper. La traducció francesa es va publicar per primera vegada el 1998 per Editions Le Seuil.

12. La paraula francesa és agencement, que tradueixo per arranjament, que defineix la possibilitat d’interpretació. Un arranjament és com una variació sobre un tema. El tema és l’universal, l’ésser, i l’arranjament és com l’interpretem.

35

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Vicenç Pedret i Clemente

I acabem el recorregut amb l’autobiografia que ens va dur a buscar el mestratge de Plató en Heisenberg: La part i el tot, obra platònica sense discussió. Ho admet qualsevol lector de l’obra, fins i tot el mateix Cassidy, que l’accepta com una mena de divertimento d’un Heisenberg depressiu i senil.

Però La part i el tot és el testament filosòfic que qualsevol platonista voldria saber escriure. I, a més, està escrita demanant permís a Tucídides, perquè a la introducció Heisenberg vol precisar el caràcter historiogràfic de l’obra citant Tucídides13 i explicant que no són les paraules exactes del diàleg, sinó el sentit que s’hi expressa, el que cal retenir. Per a un físic teòric és tota una declaració filosòfica i historiogràfica. Ens ve a dir «això m’ha passat a mi, ho he entès com us ho explico perquè hi he pensat tal com he après a fer-ho amb els clàssics, sobretot amb Plató, que és qui m’inspira». L’obra està constituïda per una vintena de capítols escrits com a diàlegs socràtics entre diversos personatges que representen els companys de viatge vital (el mestre Bohr, l’amic Pauli, el savi Einstein, el venerable Planck, l’«enemic» Schrödinger, l’amic i filòsof Carl Friedrich, entre molts d’altres). Els diàlegs són sovint aporètics, presenten un tema filosòfic, científic, històric o vital, que exploren entre tots. Preguntes, arguments i contraarguments. Sempre amb descripcions del llocs on tenen lloc: passejades, cabanyes, ciutats, estudis. El títol és del tot explícit. Volen conèixer les parts científicament, exploren nous paradigmes i fonamenten la visió de conjunt en allò que els clàssics i Plató ja ens va ensenyar: no perdre de vista l’existència del tot, que Heisenberg anomena «l’ordre central». Heisenberg reivindica, en contra del positivisme, la necessitat de fer ciència, entrant a fons en l’estudi de les parts, però sense perdre de vista el tot, contingut en reflexions metafísiques com les del Timeu de Plató, a qui Heisenberg dedica atenció en el primer i en el darrer capítol.

5. El platonisme científic en el Timeu Seguint de prop el resum que ens proporciona Vives en el pròleg del Timeu, fem servir el cèlebre preludi metafísic (27c-29d) per exposar els principals postulats de la metafísica platònica més clàssica amb la qual combreguen els platonistes, i amb la qual Heisenberg s’hauria de sentir còmode a l’hora de contemplar el tot que entreveu darrere la mirada inevitable de científic al món de la física quàntica. El preludi metafísic, a més de donar-nos-en els postulats, els principis sobre els quals reposa la visió metafísica de Plató, és 13. La cita es troba a l’inici de la introducció de l’autobiografia (Heisenberg, 2016: 9). Recull el text de Tucídides: «quant als discursos que pronunciaren els contendents [...] era pràcticament impossible de reproduir-ne les paraules textuals. [...] He fet dir a cada orador allò que em semblava haver de dir com a més apropiat a les circumstàncies, ajustant-me com més estrictament podia al sentit general de les paraules realment pronunciades».

(Tucídides, Història de la guerra del Peloponès, Barcelona, Bernat Metge, 1953, p. 62).

36

La part i el tot: el platonisme de Heisenberg

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

la metafísica del tot, que vol orientar la ciència i, més concretament, la física en l’estudi de les parts. Així, cada cop que un científic platònic aixequi el cap de les parts, sentirà damunt seu com el tot hi apareix perfecte, etern i el tranquil·litzarà en el seu inquietant viatge del coneixement incert. No caldrà que es neguitegi pel tot, sinó que es concentri en les parts.

El primer principi metafísic diu que «hi ha una realitat sempre igual a ella mateixa, que pot ser captada per la ment mitjançant el raonament» (28a). És la realitat que sempre és i que no té generació. Hi ha un altra realitat que no és i que «s’esdevé», que sempre s’està generant, «allò que es fa i es desfà, i que realment mai no és, allò que és objecte d’opinió, que es forma a partir de la percepció sensible no racional» (28a). Aquest és l’àmbit d’estudi del científic, l’únic possible com a científic i com a home a través de l’estudi de la percepció sensible.

El segon principi metafísic, diu Vives, és que per Plató «tot allò que és generat, ho és necessàriament en virtut d’una certa causa, ja que és impossible que es generi quelcom sense causa» (28a). La causa existeix, però només en podem opinar. Plató no qüestiona la «causalitat», Heisenberg tampoc, encara que en molts llocs, els seus escrits filosòfics qüestionen la causalitat de la ciència clàssica. De fet, qüestiona el «determinisme» i la «causalitat necessària», però no el fet que existeixi la causa, sinó el fet que la puguem determinar amb certesa, com veurem tot seguit. També en el mateix sentit, el concepte del primer principi de «percepció sensible» anticipa, sense cap mena de dubte, la primacia de la necessitat de fonamentar el coneixement exclusivament en el fet experimental. Això mateix defensa Heisenberg, i l’escola de Copenhaguen, a la qual ell pertany. Perquè tot és opinable, quan es parla de ciència. Dit d’una altra manera, la ciència anirà descobrint a poc a poc «allò que s’esdevé». Anirà precisant els seus camps de coneixement que sempre es podran ampliar, però mai acabaran de ser definitius perquè mai ho poden ser. No hi ha lloc per al fals determinisme laplacià. Mai coneixerem totes les equacions diferencials i mai podrem saber-ho tot. Només podrem conèixer-ne les parts, cada cop més exhaustivament, això sí. Aquests postulats metafísics platònics no abandonaran mai la manera d’entendre la ciència de Heisenberg, per molt que en la seva disputa amb els qui, com Einstein, demanen una física més «realista» sembli que Heisenberg faci el paper de «positivista», quan en realitat, és tot el contrari.

El tercer principi, per Vives, és que aquesta causalitat és concebuda per analogia a la producció artesanal. Al Timeu, hi ha un demiürg, constructor artífex que treballa per realitzar la idea i la funció de qualsevol cosa. Aquest constructor mira cap a allò immutable com a model i n’obté una generació bella. En tota la metafísica de Plató, aquesta distinció apareix com una constant. El cosmos, el món, allò que s’esdevé és imatge d’una realitat que és. El discurs sobre l’ésser és estable, ferm, perceptible per la intel·ligència, mentre que en el discurs d’allò que només s’esdevé, no podem presentar raonaments coherents i exactes (29 bc). Només poden ser versemblants perquè 37

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Vicenç Pedret i Clemente

veiem una imatge de l’ésser. Per Heisenberg, això està perfectament contingut en el seu «principi d’indeterminació» (Cassidy, 1993: 228). Per això sorprèn que aquells científics que desconeixen Plató menystinguin el platonisme de Heisenberg. Per Vives, és fonamental entendre que «el món sensible només és objecte de coneixement probable», i precisa que «serà recordat moltes vegades, sobretot sempre que s’arribi a conclusions que poden semblar difícils d’admetre» (Cassidy, 1993: 229), i cita els passatges 24d, 30d, 44d, 48d-e, 56a, 59c, 68d, 69a, 72d-e, entre d’altres. És del tot fonamental entendre que, si els quàntics de Copenhaguen que veuen que l’equació d’ona de Schrödinger es pot interpretar no com una distribució de massa de l’electró, sinó com una distribució de probabilitat de la presència de la massa de l’electró, si coneguessin Plató com el coneix Heisenberg, es considerarien platònics. Cal reiterar aquesta idea que Vives explicita perfectament que Plató «pretén remarcar el nivell epistemològic en què ens hem de moure, que és el de les deduccions a partir de dades sensibles, les quals, en epistemologia platònica no poden pretendre arribar a un coneixement absolut.» Precisa que «nosaltres coneixem les dades relativament, i deduïm “segons probabilitat i necessitat” la veritat eterna que ens amaguen». Insisteix encara més: «Plató malda sempre per anar més enllà de l’immediatament donat: la intenció ètica i metafísica ho domina tot i fa que allò que per a nosaltres podria ser científic quedi relegat al nivell de versemblant. Plató vol que a través d’aquestes versemblances entrelluquem sempre les veritats absolutes i eternes» (Vives, 2000: 21-22).

Conclusió La pregunta ha quedat del tot resolta. No podem dubtar del platonisme de Heisenberg. Però és un platonisme que Cassidy menysté i que Chevalley dissimula. Ens queda potser per estudiar quina mena de platonisme intenta transmetre’ns Heisenberg. El positivisme imperant en el món de la ciència acaba sempre volent redescobrir la transcendència. Tots els científics que, cansats d’estudiar i divulgar, volen anar més enllà, acaben buscant transcendències. Perduts en les parts, enyoren el tot. Heisenberg sempre es va deixar guiar en la recerca del tot per la convicció platònica de l’ordre còsmic, i per la lectura dels clàssics. Ell, que teòricament és el valedor de l’indeterminisme o de la incertesa quàntica, que només es creia els experiments, encara que això el dugués a formulacions estranyíssimes com la mecànica matricial, i que hauria de ser el «positivista» per excel·lència, és platònic. Calen unes quantes relectures de La part i el tot per intuir una mica més quina mena de platònic és. Perquè, com en els bons diàlegs platònics, és en la lectura pausada i reflexiva dels seus textos que trobem nous misteris per descobrir, i noves maneres d’acostar-nos al tot i entendre millor les parts. Caldrà deixar-se orientar per Heisenberg, entre d’altres, si volem endinsar-nos, com ens sembla suggerir la seva autobiografia, en la dificilíssima recerca filosòfica de la part i el tot.

38

La part i el tot: el platonisme de Heisenberg

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Bibliografia Cassidy, David (1993), Uncertainty, The life and science of Werner Heisenberg, New York: W. H. Freeman and Company.

Cassidy, David, (2010), Beyond Uncertainty, Heisenberg Quantum Physics, and the Bomb, New York: Bellevue Literary Press.

Chevalley, Catherine (1994), «Física cuántica y filosofía», Revista de Filosofía, VII, 12, p. 477-492.

Crombie, I. M. (1963), Análisis de las doctrinas de Platón. 2. Teoría del conocimiento y de la naturaleza. Madrid: Alianza Universidad,.

Guthrie, W. K. C. (1992) Historia de la filosofía griega, vol. V: Platón segunda época y la academia. Madrid: Gredos.

Heisenberg, Werner (2016), La partie et le tout. França: Flammarion.

Heisenberg, Werner (2003), Le manuscrit de 1942. Paris: Alia.

Heisenberg, Werner (1979), Philosophical Problems of Quantum Physics. Connecticut: Pantheon Books.

Heisenberg, Werner (2007), Physics and Philosophy, the revolution in modern Science. New York: Harper Perennial.

Heisenberg, Werner (2000a), Los nuevos fundamentos de la ciencia. Madrid: Norte y Sur, [1959] 1962.

Heisenberg, Werner (2000b), La nature dans la physique contemporaine, introduction par Catherine Chevalley. París: Gallimard [1962].

Monserrat, Josep (1993), «Rémi Brague, introducció al Timeu», Anuari de la Societat Catalana de Filosofia, V, 221-229.

Sánchez Ron, José Manuel (2001), Historia de la física cuántica. I, Período fundacional (1860-1926), Barcelona: Crítica.

Taylor, Alfred Edward (2017), Plató, l’home i la seva obra, traducció de Harold Roig. Barcelona: Enoanda.

Vives, Josep (2000), «Introducció», a Plató, Timeu, traducció i comentari de Josep Vives. Barcelona: Fundació Bernat Metge, 12-52.

39

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXXIII, 2022. 41-60

ISSN (format paper) 1130-4383 - ISSN (format digital) 2013-9543 DOI: 10.2436/20.3001.01.94 http://revistes.iec.cat/index.php/ASCF

Món comú i saviesa en els Somnis d’un visionari, il·lustrats mitjançant els somnis de la Metafísica (1766) de Kant Eric Sancho Adamson Keele University e.sancho.adamson@keele.ac.uk

Article rebut l’11 de juny del 2021 i acceptat el 13 d’octubre de 2021 Resum: L’obra Somnis d’un visionari, il·lustrats mitjançant els somnis de la metafísica (1766) d’Immanuel Kant presenta un tractament juxtaposat i obertament irònic de dues temàtiques a primera vista heterogènies: la manera de fer metafísica habitual al context germànic del s. xvii i les visions sobrenaturals d’Emmanuel Swedenborg. Aquest article revisa una ambivalència interpretativa interna a l’obra, inicialment identificada per Moses Mendelssohn, que sorgeix d’aquesta juxtaposició temàtica. Segons les dues postures oposades de l’ambivalència pot classificar-se la recepció històrica de l’obra. Seguidament, es mostra la insuficiència d’algunes estratègies habituals d’interpretació del text, i se’n proposa una de nova basada en dues nocions del text, a saber, la voluntat d’assegurar un món comú i la noció de saviesa. A partir d’aquestes nocions i d’una carta que Kant escriu a Mendelssohn s’aporta una lectura del text que, finalment, se situa en referència a les dues lectures de l’ambivalència interpretativa presentada inicialment.

Paraules clau: Kant, somnis, esperits, Swedenborg, Mendelssohn, pneumatologia, dogmatisme, metafísica, món comú, saviesa Common World and Wisdom in Kant’s Dreams of a Spirit-Seer, Illustrated by Dreams of Metaphysics (1766) Abstract: Immanuel Kant’s Dreams of a spirit-seer elucidated by dreams of metaphysics (1766) presents a juxtaposed and openly ironic treatment of two apparently heterogenious subjects: the way of doing metaphysics common in the Seventeenth-Century German context and Emmanuel Swedenborg’s supernatural visions. This article reviews a interpretative ambivalence internal to the work originally identified by Moses Mendelssohn, which springs from its thematic juxtaposition. According to the two stances from the ambivalence one may classify the work’s historical reception. Furthermore, the insufficiency of some common strategies for interpreting the text will be shown, and a new one is proposed on the basis of two notions that appear within the text, that is, the will of ensuring a common world and the notion of wisdom. As a result of these notions and on the basis of a letter that Kant wrote to Mendelssohn, a reading of this work is proposed, which is finally situated with respect to the two readings of the interpretative ambivalence initially presented.

Keywords: Kant, Dreams, spirits, Swedenborg, Mendelssohn, pneumatology, dogmatism, metaphysiks, common world, wisdom

41

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Eric Sancho Adamson

La temàtica de l’obra titulada Träume eines Geistersehers, erläutert durch Träume der Metaphysik (1766)1 és notòriament heterogènia. Una primera meitat del text és un exercici en la mena de metafísica escolar pròpia del context germànic del segle xviii. D’altra banda, la segona meitat de l’escrit examina els presumptes successos sobrenaturals relacionats amb Emmanuel Swedenborg (1688-1772), el científic eminent suec convertit en visionari extravagant i titllat d’heretge per part de l’Església luterana. Es tracta, a més a més, de l’única obra kantiana de què es pot dir que la seva intenció global es veu vetllada per la ironia. Al «Pròleg»,2 Kant concreta les expectatives amb què cal llegir els Somnis en tres punts. Primer, constata que el lector «no entendrà el més important», referint-se a la part metafísica que denomina «dogmàtica», emprant aquesta accepció de la paraula per primera vegada en les seves obres publicades;3 segon, que «no la creurà», al·ludint al recompte de les visions de Swedenborg; i tercer, que «es riurà de la resta» (TG: AA, II, 318), tematitzant les ironies i extravagàncies encloses en les seves pàgines.

Pels propòsits d’aquest article considerarem suficient si en relació amb el primer d’aquests tres punts s’aconsegueix millorar en la comprensió del més important de l’obra. L’aportació positiva, per tant, no rau principalment a revisar a fons les interpretacions existents, ni a ressituar radicalment la lectura dels Somnis, sinó a identificar un camí per a afrontar el problema de la interpretació.

En la interpretació clàssica de Kuno Fischer,4 els Somnis se situen com a anticipació significativa al gir a la fase crítica que duria Kant a ocupar una posició capdavantera en la història de la filosofia. A partir d’aquesta interpretació canònica, s’ha entès que aclarir determinades qüestions interpretatives dels Somnis pot, al seu torn, aclarir certs aspectes essencials de la compren-

1.

2.

3.

4.

En català: Somnis d’un visionari, il·lustrats mitjançant els somnis de la metafísica. D’ara endavant queda abreviat com a Somnis; per les referències s’empraran les sigles «TG». Totes les citacions refereixen a les sigles de l’obra segons la convenció de la revista Kant-Studien.

Tot seguit, s’indica l’edició de l’Akademie-Ausgabe de les Gesammelte Schriften de Kant, el volum de la col·lecció i la pàgina corresponent, llevat de les citacions a la Crítica de la raó pura, que com és habitual empren la paginació original de les edicions A i B, publicades el 1781 i 1787, respectivament.

El pròleg a l’obra s’anomena: «Pròleg que promet molt poc sobre del que aquesta obra exposa».

L’únic ús del terme dogmàtic amb aquest accepció que precedeix els Somnis es troba en l’important Nachricht von der Einrichtung seiner Vorlesungen in dem Winterhalbenjahre von 1765–1766, o sigui, en l’anunci per al curs escolar 1765-1766, dedicat a la incitació de l’alumnat a matricular-se en els seus cursos de metafísica, lògica, ètica i geografia física. Possiblement, aquest anunci s’hauria escrit durant els mateixos mesos que Kant estaria redactant els Somnis. Vegeu (NEV: AA, II, 307).

Vegeu la primera part «Entstehung un Grundlegung der kritischen Philosophie» del clàssic Immanuel Kant und seine Lehre, una de les espurnes significatives del neokantisme (Fischer, 1869).

42

Món comú i saviesa en els Somnis d’un visionari de Kant

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

sió de la totalitat de l’evolució intel·lectual de Kant, com seria per exemple l’intent per part de comentaristes d’identificar dins dels Somnis l’espurna que acabaria donant llum a la idea de les antinòmies,5 element decisiu de les parts dialèctiques de les tres Crítiques. Malgrat que la interpretació dels Somnis sigui una comesa de gran interès, com veurem no hi ha univocitat entre els comentaristes sobre el significat ulterior de l’obra.

Anticipem breument la divisió que pren aquest article. Per a situar l’esmentada falta de consens en la interpretació de l’obra, és necessari revisar en primer lloc l’estructura i l’estratègia argumentativa adoptada per Kant i, en segon lloc, comprendre com d’aquesta se’n deriva una ambivalència interpretativa que condueix cap a una contraposició de lectures entre els comentaristes. Aquesta labor es duu a terme a l’apartat «1. El problema de la interpretació segons el vincle entre les dues parts» del present assaig. Tot seguit, a «2. Metafísica dels Somnis», s’ofereix una exposició breu del contingut metafísic dogmàtic de l’obra i de les seves problemàtiques internes. S’aporten a la lectura alguns aspectes clau de les propostes teòriques dels Principiorum primorium cognitionis metaphysicae nova dilucidatio (1755)6 i de Metaphysicae cum geometria iunctae usus in philosophia naturali, cuius specimen I. continet monadologiam physicam (1756),7 allí on s’ha cregut que il·luminen alguns passatges dels Somnis. A l’apartat «3. Món comú i saviesa» es proposa un recolzament de la intenció de l’obra que es concreta en dos dels seus elements relativament poc treballats entre els comentaristes de l’obra, a saber, la voluntat d’assegurar un món comú (TG: AA, II, 342, 347-348) i la noció de saviesa (TG: AA, II, 369). La selecció d’aquests elements es justifica en primer lloc segons passatges interns dels Somnis de gran rellevància, en segon lloc, pels pronunciaments de Kant a Mendelssohn sobre el sentit global de l’obra i, en tercer lloc, pel paper de la saviesa en la trajectòria del pensament posterior de l’autor. La voluntat d’assegurar un món comú servirà als Somnis com a criteri de delimitació o «de pedra de toc» (MSI: AA, II, 412)8 per a les elucubracions del pensament humà. Com veurem, Kant entén que la voluntat de contrastació del punt de vista propi es desprèn de la voluntat d’habitar un món en comú amb els altres, sense ser alhora «semiciutadans» (TG: AA, II, 348) d’un altre món. Talment, segons Kant, aquesta contrastació de la pers5.

6.

7.

8.

Aquests intents es basen en una carta de Kant a Johann Bernoulli del 16 de novembre del 1781. En la missiva, Kant situa a voltants del 1765 la idea que «proposicions metafísiques diferents, però igual de persuasives, condueixen ineludiblement conclusions contradictòries» (Br: AA, X, 277), tot identificant l’època de la redacció dels Somnis amb la concepció de les antinòmies. Per a més detalls relatius amb els diversos pronunciaments de Kant sobre la gènesi de la idea de les antinòmies, vegeu De Boer, 2020: 47-49.

D’ara endavant, abreviat com a «Nova elucidació», i referit amb les sigles «PND».

D’ara endavant, abreviat com a «Monadologia física».

Les sigles «MSI» s’empren per referir-se a la dissertació inaugural De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis (1770), abreviat com a «Dissertatio».

43

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Eric Sancho Adamson

pectiva pròpia aconsegueix la possibilitat de vincular els conceptes amb els quals opera la raó amb les capacitats sensorials de producció de representacions de l’experiència, comunes de la psique humana. Per tant, el món comú servirà com a criteri de delimitació entre el «sa enteniment comú» (TG: AA, II, 341) en oposició als «somnis de la raó» (Träumen der Vernunft) i als «somni dels sentits» (Träumen der Empfindung) (TG: AA, II, 342). És a dir, el món comú seria un criteri la vulneració del qual seria indicatiu d’haver pres per veritats meres especulacions. D’altra banda, la noció de saviesa –que, com es mostrarà, Kant retindria en la seva filosofia posterior– s’entén com allò envers el qual Kant vol haver orientat el lector mitjançant la totalitat dels Somnis, a saber, una relació virtuosa envers els límits de l’enteniment. Finalment, a la secció de «4. Conclusió» se situarà la lectura de l’obra segons el camí emprès.

1. Problema de la interpretació segons el vincle entre les dues parts Estructuralment, el llibre conté dues parts de quatre i de tres capítols, respectivament. La primera part (TG: AA, II, 319-352) és de caire «dogmàtic» i està redactada majoritàriament en clau de Schulphilosophie, és a dir, amb un to escolar de sofisticació tècnica que Kant abandona i reprèn intermitentment;9 d’altra banda, la segona part (TG: AA, II, 353-373) és de caire «històric» i està escrita en clau de Popularphilosophie, o sigui, per a un abast popular. La primera part dogmàtica consisteix en una exposició d’especulació metafísica que discerneix la naturalesa del món immaterial d’esperits regit per lleis «pneumàtiques» en contrast amb el món material d’entitats corpòries de la natura, amb què la naturalesa espiritual es relaciona segons lleis «orgàniques» (TG: AA, II, 329). D’altra banda, la segona part històrica és una exposició de les tipologies de visions fantàstiques i experiències endevinatòries de Swedenborg en què s’aporta la informació necessària perquè el lector mateix faci la seva pròpia avaluació de la fiabilitat de cada cas. En aquesta part, però, també es descriu un ordre del món i de la naturalesa de l’ànima humana en relació amb altres esperits o ànimes separades, aquest cop adduït d’acord amb les experiències de Swedenborg. Aquesta descripció constitueix, per tant, el material dels somnis d’un «visionari d’esperits» (Geisterseher) a què al·ludeix el títol de l’obra, somnis que han de quedar, al seu torn, fonamentats o elucidats pels somnis de la metafísica de la primera part dogmàtica, o sigui, «il·lustrats mitjançant els somnis de la metafísica» (erläutert durch Träume der Metaphysik).

9.

Com a exemple que l’ús dels canvis de to és un recurs conscient, llegim el fragment que apareix sobtadament enmig d’una altra temàtica: «Cada vegada se’m fa més molest mantenir el curós llenguatge de la raó. Per què no m’hauria d’estar permès a mi parlar en to acadèmic, que és més resolutiu i que eximeix tant l’autor com el lector d’una reflexió que només ha de dur tard o d’hora a una indecisió desconcertant!» (TG: AA, II, 332-333).

44

Món comú i saviesa en els Somnis d’un visionari de Kant

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

En aquesta aproximació a l’obra ens trobem de bones a primeres davant una disjuntiva entre dues línies interpretatives possibles, segons les quals es pot dividir i classificar les lectures que s’han fet històricament dels Somnis.10 La primera lectura consisteix a suposar que la metafísica escolar emprada per Kant és considerada com a capaç d’assolir algun grau de certesa en virtut del seu mètode. Aleshores, les deduccions especials d’aquesta metafísica constitueixen per introspecció un fonament racional intern que dotaria d’intel· ligibilitat i en definitiva de fonamentació allò que Swedenborg percep de manera sensorial externa. Per tant, aquesta lectura prendria els Somnis com un intent à la Wolff de fonamentació racional de les conclusions extretes de les experiències de Swedenborg. Aquesta fonamentació només arribaria fins a cert punt (que varia segons el comentarista), i sobre els aspectes més extravagants del cas Swedenborg, Kant sostindria que no en podem tenir confirmació ni refutació, d’acord amb alguns atzucacs metafísics homòlegs arribats en la primera part de l’obra. Així, tanmateix, Kant estaria pagant un deute a Swedenborg per haver-li donat la idea d’un món intel·ligible (mundus intelligibilis) suprasensible, les lleis del qual regeixen la realitat moral, separat d’un món sensible (mundus sensibilis). Talment, aquesta lectura tindria implicacions no pas negligibles sobre la gènesi de la Dissertatio del 1770 i ensems sobre l’estètica transcendental de la Crítica de la raó pura (1781/1787) i de manera ulterior a la distinció entre fenomen i noümen. Esdevingut Swedenborg persona non grata segons l’Església luterana i un ximple exaltat segons els cercles intel·lectuals de la Il·lustració europea, Kant hauria publicat els Somnis anònimament i l’hauria impregnat d’una distància irònica com a protecció a la seva reputació personal.11 Aquesta lectura concorda, en primer lloc, amb el fet que en l’obra Kant mai no acusa Swedenborg de dir falsedats.

En segon lloc, sembla seguir-se de les declaracions encloses a la carta de Kant a Fräulein Charlotte von Knoblauch del 10 d’agost del 1763 (Br, AA, X, 4348), en què Kant relata la seva implicació personal a provar de verificar les afirmacions extraordinàries que envoltaven el cas Swedenborg, tot afirmant la fiabilitat d’un dels seus testimonis.12 En tercer lloc, aquesta lectura troba recolzament en algunes sentències que hauria proferit Kant en les lliçons de 10. Seguint Laywine, hi hauria quatre classificacions de les interpretacions dels Somnis, no dues (Laywine, 1993: 15-24). Ara bé, les quatre classes són resultat d’una segona subdivisió de cadascuna de les dues línies interpretatives que s’ofereixen aquí. És a dir, sense pèrdua de generalitat, es pot dir que la seva classificació i la meva són enterament compatibles. Així, mentre que la divisió de Laywine és més propera a la classificació de les lectures històriques que s’ha fet dels Somnis, la divisió aquí proposada és més específica envers la disjuntiva interpretativa interna al text.

11. En efecte, el teòsof i teòleg luterà Friedrich Christoph Oetinger havia sigut censurat el 1765, sols un any abans de la publicació dels Somnis, per haver difós i promogut l’obra de Swedenborg a Alemanya.

12. Els esforços de Kant en aquesta verificació van arribar fins a tal punt que s’hauria convertit

45

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Eric Sancho Adamson

metafísica d’entre 1770 i 1775 que es recullen als apunts de classe Metaphysik LI de Heinze, en els quals el pensament de Swedenborg rebria el qualificatiu de «molt sublim» (sehr erhaben) (AA, XXVIII, 298). Al seu torn, aquesta lectura vindicativa de Swedenborg queda defensada per part d’alguns seguidors del seu pensament místic, però també descriu l’orientació general d’alguns comentaristes reputats de Kant, incloent-hi entre d’altres Hans Vaihinger, Eduard von Hartmann, J. N. Findlay i Giorgio Tonelli.13 Ara bé, d’altra banda, sota el supòsit que les experiències de Swedenborg són extravagàncies evidentment absurdes, el sistema metafísic capaç d’elucidar-les serà, per tant, igualment absurd. En poques paraules, la fonamentació en un sentit esdevé una refutació en l’altre, talment com el modus ponens en un sentit és lògicament equivalent a un modus tollens en l’altre. Per tant, aquesta segona lectura interpreta els Somnis com a intent de delimitació i àdhuc de ridiculització de les pretensions insaciables de la metafísica. En especial, l’exercici aniria dirigit als intents erudits de transcendència de filòsofs «dogmàtics», incloent-hi seguidors de la tradició escolar de Wolff, però també a crítics de Wolff com ara Crusius. Aquesta interpretació també es basa en una sèrie de fets: d’entrada, concorda millor amb les dues conclusions mateixes de l’obra —una conclusió per a cadascuna de les seves dues parts— en què Kant presumptament abandona el to irònic i expressa de manera planera les seves autèntiques reflexions. A més a més, essent que és coherent amb la intenció declarada per via epistolar a Moses Mendelssohn el 8 d’abril del 1766 (Br: AA, X, 69-63), la carta del 1763 a Frau Knoblauch no suposaria cap entrebanc, atès que Kant hauria revertit la seva postura sobre Swedenborg, tal com afirma al pròleg dels Somnis. En darrer lloc, aquesta lectura queda palesament afavorida si es té en compte el desenvolupament filosòfic posterior de Kant, en especial a l’exhibició de les extralimitacions especulatives de la metafísica dogmàtica a la primera Crítica. Des de la lectura clàssica de Kuno Fischer ençà, aquesta és la lectura dominant dels Somnis, sostinguda per la majoria de comentaristes de Kant i historiadors de la filosofia,14 i per tant aquí ens hi referirem com a la lectura canònica.

O sigui, dit explícitament, i atesa aquesta estructuració de l’obra, històricament es poden situar les lectures dels Somnis en dues classes diferents: o bé com a intent de fonamentació racional de certes conclusions extretes de les experiències de Swedenborg o, alternativament, com a delimitació i fins i tot ridiculització de la metafísica «dogmàtica». Com veurem tot seguit, en en un expert local sobre el cas Swedenborg, segons explica al pròleg dels Somnis (TG: AA, II, 318).

13. Actualment, el principal promotor d’aquesta lectura és el nord-americà Gregory Robert Johnson. Vegeu, per exemple, la seva dissertació doctoral (Robert Johnson, 2001).

14. A tall d’exemple, trobaríem autors com Ernst Cassirer (Cassirer, 1948) o Herman de Vleeschauwer (De Vleeschauwer, 1962).

46

Món comú i saviesa en els Somnis d’un visionari de Kant

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

l’obra es troben amb força facilitat elements textuals que donen fe de vegades a una lectura i de vegades a l’altra. És simptomàtic, per tant, que els primers lectors de l’obra, que per suposat no tenien d’antuvi coneixement de l’evolució que experimentaria el pensament kantià, no van passar per alt aquesta ambivalència entre interpretacions.15 D’entre les ressenyes existents arran de la publicació dels Somnis, la més significativa en aquest sentit és la de Moses Mendelssohn. Mendelssohn havia rebut els Somnis com a obsequi juntament amb la carta de Kant abans esmentada, en què l’autor de l’obra li explica les seves intencions a l’hora d’escriure-la. Fins i tot així, en la seva ressenya de l’any següent per a l’Allgemeine deutsche Bibliothek, Mendelssohn no s’absté de prendre nota de la fulla de doble tall que travessa el llibre: «La meditació jocosa amb què aquesta petita obra s’ha escrit deixa el lector a vegades dubtant de si Herr Kant té la intenció de fer de la metafísica un assumpte risible o les visions d’esperits un assumpte creïble» (Mendelssohn, 1767: 281).

Una estratègia a l’hora de resoldre la dualitat de lectures que sembla admetre el text rau a aclarir quin és el vincle entre les seves dues parts, a saber, si l’una és essencialment la fonamentació de l’altra o si és més aviat l’altra que constitueix la refutació de l’una. Què diu Kant mateix sobre com interpretar la juxtaposició de les parts? Què té a veure una investigació de metafísica dogmàtica amb un recompte de la cosmovisió espiritual adduïda de les experiències d’un «visionari fantasiós»? (TG: AA, II, 340) Malauradament, aquesta estratègia condueix a més dificultats que no respostes. En la seva formulació, Kant obre una tercera opció també lògicament possible –però, val a dir, poc plausible per a l’intèrpret– que la semblança entre les dues parts es degui a simple atzar, o sigui, sense una ratio essendi que doni compte de la seva coincidència. No obstant, cenyint-se al que es diu textualment, Kant abona abans la credibilitat de les visions de Swedenborg o aquesta mera casualitat que no pas el rebuig a la seva exposició metafísica de la primera part.

En les seves paraules: [...] tinc la desgràcia que el testimoni amb què ensopego [o sigui, Swedenborg], que és tan sorprenentment semblant a les meves quimeres filosòfiques [o sigui, la part dogmàtica], causa desesperació per la seva deformitat i ximpleria, de tal manera que haig de suposar que, en virtut de l’afinitat amb tals testimonis, el lector abans considerarà forassenyats els meus arguments que raonables tals testimonis gràcies a aquests. Dic, doncs, sense ambages que no trobo cap gràcia en tals comparacions odioses i declaro de manera llisa i planera que, o bé caldria suposar en els escrits de Swedenborg més seny

15. Fins i tot, en una ressenya dels Somnis de l’any 1786, un autor anònim posa en dubte les pretensions de Kant a l’hora d’emprar una estratègia argumentativament tan feble com la d’intentar aclarir somnis per mitjà d’altres somnis, a saber, com si hom provés de copsar l’ombra d’una ombra. Vegeu (Anònim, 1786).

47

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Eric Sancho Adamson

i veritat del que es pot apreciar a simple vista, o bé que sols prové de l’atzar el fet que coincideixi amb el meu sistema. (TG: AA, II, 359)

Per tant, sota la rúbrica d’una declaració «llisa» i «planera» l’autor nega que sigui el cas que les visions de Swedenborg tinguin incidència envers la metafísica dogmàtica.16 No obstant, el darrer fragment citat és frontalment contradictori amb l’afirmació que els audita et visa, o sigui, «el que sembla que van viure els seus propis ulls i sentir les seves pròpies orelles» són «al fonament de tots els altres somnis i tenen incidència considerable en l’aventura que hem emprès anteriorment a bord de les aeronaus de la metafísica [Luftschiffe der Metaphysik]» (TG: AA, II, 360). Per tant, llegint els Somnis d’acord amb una o altra interpretació de l’obra, caldria agrupar respectivament una o altra de les afirmacions citades amb el seguit de declaracions iròniques que abunden en el text. Admetent que la ironia té un paper obscurantista, amb quin dret declarem uns passatges com a irònicament opacs i d’altres com a directes i transparents? En altres paraules, amb quin dret tapem una imatge de tal manera que permeti veure una figura i no d’una altra que duria a revelar una figura ben diferent?

Vet aquí una problemàtica pròpia d’aquesta estratègia interpretativa: si bé per assolir una comprensió de la intenció global del text cal entendre el lligam entre les seves dues parts, tanmateix hom es topa amb la falta de claredat sorgida d’afirmacions iròniques i contradictòries relatives a aquest lligam.

Kant era conscient de la seva falta de claredat expositiva a causa d’aquesta ambivalència i l’ús de la ironia. Així ho expressa a Mendelssohn (Br: AA, II, 69-70), a qui fins a cert punt també li reconeix la seva insatisfacció amb aquesta tria estilística. A més, no sembla haver-hi altre remei que prescindir de l’estratègia habitual dels comentaristes dels Somnis de ponderar l’obra segons els judicis de valor denigrants que fa Kant de Swedenborg al llarg de l’escrit, atès que en altres contextos s’hi troben fàcilment elogis que daten tant d’abans com de després de la publicació dels Somnis. Havent exposat aquestes problemàtiques, i en vista d’assolir un enfocament adequat a la interpretació de l’obra, resta només entrar de forma més propera al seu contingut filosòfic, tasca que emprenem seguidament.

2. Metafísica dels Somnis Ambdues interpretacions contraposades dels Somnis comparteixen que en aquesta obra Kant discuteix i delimita allò assolible per l’enteniment, i converteix, així doncs, en ficcions que progressen negativament algunes de les indagacions dogmàtiques de la metafísica. La interpretació vindicativa de Swedenborg entén que, com a conseqüència d’aquesta delimitació, Kant rebutja la continu16. Malgrat haver qualificat aquesta darrera part de quimera filosòfica.

48

Món comú i saviesa en els Somnis d’un visionari de Kant

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

ïtat entre el món intel·ligible (el «gran tot» que engloba els ésser immaterials) i el món material (TG: AA, II, 330). S’estaria pagant tribut a Swedenborg per haver donat la idea d’aquesta ordenació del món. Ara bé, d’altra banda, la lectura contraposada pren Swedenborg com a correlat sensitiu de les extravagàncies de la metafísica dogmàtica que justament les desvelaria com a meres extravagàncies. Així, ambdues interpretacions coincideixen en l’establiment de delimitacions metafísiques, però discrepen en quin és el seu sentit. Tot seguit ens aturem a la primera part «dogmàtica» de l’obra, i en especial els dos primers dels quatre capítols que la comprenen, atès que els dos darrers, com veurem, estan dedicats a desembolicar la pròpia elaboració metafísica construïda.

L’articulació d’aquesta primera part dogmàtica dels Somnis connecta amb la temàtica i el mode d’argumentar dels primers escrits de Kant, en especial Nova elucidació i amb la Monadologia física, a les quals probablement Kant estigui al·ludint en alguns passatges dels Somnis (Laywine, 1993: 11).

Malgrat que les teories proposades en ambdues obres discrepin amb la seva tradició metafísica coetània, són no obstant exemplificacions de la mena de metafísica teòrica precrítiques.17 El primer capítol dels Somnis duu el nom «Un complicat nus metafísic que es pot, segons es vulgui, desfer o tallar»,; se serveix de la imatge d’un nus metafísic de tarannà gordià com a manera de referir-se al concepte d’esperit. El capítol mira d’aclarir per anàlisi en quins punts es pot vincular i desvincular el concepte d’ésser espiritual amb el concepte d’ésser material, tot considerant els aspectes propis de la matèria, a saber, l’extensió, la impenetrabilitat, la susceptibilitat a dividir-se i el sotmetiment a les lleis de xoc. Kant determina que considerar els esperits com a éssers immaterials no s’oposa completament a aquestes propietats materials. En concret, els esperits ocuparien un espai, però sense omplir-lo, i talment determinarien una mena de contorn extens en l’espai sols inferible segons la seva capacitat d’actuació i sensació directa (TG: AA, II, 324-326).18 17. El principi de contradicció, que afirma que és impossible que la mateixa cosa sigui i no sigui alhora i en el mateix sentit és, al parer de Kant a la Nova elucidació, sols la definició del concepte d’impossible. Kant no nega que com a tal sigui innecessari, sinó que el subordina al principi d’identitat. En la seva expressió essencial, el principi d’identitat consisteix en la divisió en les dues afirmacions d’herència parmenidiana, a saber, el que és, és, i el que no és, no és. Pel que fa al principi de raó suficient, ara anomenat «el principi de raó determinant» abraçant la correctiva de Crusius (PND: AA, I, 393), Kant segueix una estratègia diferent. Kant redefineix el principi i al seu torn imputa a la definició de Wolff de circularitat, i també discrepa amb Wolff i Crusius de les conseqüències bàsiques del principi (PND: AA, I, 406 i p. següents). En última instància, però, el defensa i l’adopta com a principi legítim de cognició metafísica. Que el principi d’identitat torni a ser emprat de manera crucial al capítol final dels Somnis (TG: AA, II, 370) és indicatiu que Kant el 1766 estaria dialogant amb la seva obra prèvia.

18. L’ocupació de l’espai sense omplir-lo, idea ja defensada a la Monadologia física i represa als Somnis, representa una posició més en un debat candent en filosofia alemanya que

49

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Eric Sancho Adamson

Tot seguit, al capítol següent, titulat «Un fragment de filosofia oculta per a iniciar la comunitat amb el món dels esperits», Kant procedeix a investigar què se segueix cosmològicament de prendre’s la noció d’esperit de forma substancial: talment, per via d’inferències que no recorren a l’experiència, s’extreuen implicacions constitutives sobre l’ordre del món. Així, pel que fa al nexe entre substàncies, a la Nova elucidació Kant havia expressat la intenció de preservar els punts forts de cadascuna de les alternatives principals, sense identificar-se amb cap: ni amb la doctrina de l’harmonia preestablerta de tall leibnizià (PND: AA, I, 415), ni amb les causes ocasionals de Malebranche (PND: AA, I, 415), ni amb la doctrina de l’influx físic (PND: AA, I, 416).

Per a tal objectiu, Kant havia proposat el sistema de la interacció universal de substàncies, que en retrospectiva ens resulta indicativa de la preocupació d’herència newtoniana de Kant per a l’assoliment de sistematicitat i d’universalitat (PND: AA, I, 415). A la Nova elucidació, la causalitat eficient externa, és a dir, la que pertany a les «forces mortes», era considerada compatible amb causes segons els canvis basats en principis interns, o sigui, «forces vives». En una addició pròpia dels Somnis respecte de la Nova elucidació, Kant anomena «lleis pneumàtiques» aquelles lleis que regeixen les relacions entre forces internes o esperits, desproveïdes de qualsevol mediació externa. D’altra banda, les lleis que regeixen la mediació corpòria entre els éssers immaterials s’anomenen «orgàniques» (TG: AA, II, 329). Als Somnis, a més a més, les relacions internes i immaterials regides per les lleis pneumàtiques s’estenen per a acabar formant una organització sistemàtica del món dels esperits en una comunitat indissoluble, o sigui, establint unitat moral comparable amb la gravitació universal de Newton (TG: AA, II, 333-335).

Ara bé, més enllà d’aquesta extensió de la teoria avançada en la Nova elucidació, en aquest capítol segon dels Somnis la investigació es veu marcada per un trànsit gradual cap a una autocrítica de les seves pretensions: «Si es concedeix a aquests pensaments tanta versemblança com es requereix perquè valgui la pena ponderar-los per les seves conseqüències, hom aleshores es veurà imperceptiblement prenent partit al seu favor» (TG: AA, II, 335). O sigui, d’entrada veiem que Kant aixeca una primera alarma, tot indicant que el pensament humà naturalment sent una certa inclinació o simpatia vers certa classe d’especulacions. El segon apunt d’autocrítica i de revisió de la seva posició prèvia arriba a continuació.

El 1755, Kant havia garantit a la Nova elucidació la compatibilització entre la causalitat eficient externa i els canvis interns mitjançant Déu, font última d’ambdues.19 En canvi, als Somnis, Kant justament mostra que l’en-

s’inicià a la segona dècada del segle xvii. Per a saber-ne més sobre aquest debat, vegeu l’estudi de Heßbrüggen-Walter (2004).

19. En paraules de Kant: Doncs aquest acte indivisible, que duu a les substàncies a l’existèn-

50

Món comú i saviesa en els Somnis d’un visionari de Kant

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

troncament o continuïtat entre lleis pneumàtiques i les forces corpòries del món físic planteja el problema d’una «imperfecta harmonia existent entre la moralitat i les seves conseqüències en aquest món [físic]». (TG: AA, II, 337) Així, en una correctiva a la Nova elucidació (i sense haver fet cap menció prèvia a Déu als Somnis), Kant afirma que «[a]questa darrera circumstància té una importància essencial, ja que, en una suposició elaborada segons purs principis racionals, constitueix un gran inconvenient que s’hagi de buscar refugi en una voluntat divina de caràcter extraordinari per a resoldre la dificultat» (TG: AA, II, 337).

L’acabament d’aquest segon capítol consuma l’autocrítica en l’establiment de la manera d’originar les representacions en l’ànima d’acord amb els òrgans sensitius i la capacitat d’imaginació. En la conclusió del capítol, Kant constata que en el coneixement de l’«altre món» s’hauria d’obtenir un enteniment que resulta adequar-se a la producció de coneixement per a «aquest món» (TG: AA, II, 341). En cas que es pogués originar coneixement genuí d’entitats espirituals, aquestes no se’ns podrien presentar aprofitant els òrgans sensibles, atès que tals òrgans sols s’estimulen en contacte amb estímuls materials. Per tant, per tal de poder-se manifestar a una consciència, les entitats de naturalesa espiritual haurien d’actuar de manera immediata sobre el sentit intern, i tot seguit recobrir-se d’imatges associades amb els esperits rebudes per l’educació. Ara bé, la representació generada no tindria una base in concreto en cap intuïció dels esperits, sinó que mantindrà sols una relació analògica, de la mateixa manera que el geòmetra tendirà a representar el temps amb una línia (TG: AA, II, 339). Talment, caldria a més a més provocar l’aparença que els objectes corresponents a la manifestació espiritual se situessin fora de la consciència a qui se li manifesten. La conseqüència ineludible és que, en cas que tal manifestació genuïna succeís, els esperits justament no serien cognoscibles com a esperits, o sigui, la seva aparició esdevindria indistingible de la mera fantasia d’una ment patològica.

Per tant, hem vist com l’intent dogmàtic d’emetre demostracions sobre el món dels esperits ha progressat en la deducció de les propietats que aquest món hauria de tenir, però tanmateix no ha resolt el problema de la comprocia i les manté en l’existència, s’ocupa de les seves dependències recíproques i universals [...] Hi ha sinó una acció recíproca real entre substàncies; en altres paraules, hi ha una interacció entre substàncies per mitjà de causes realment eficients. Doncs el mateix principi que estableix l’existència de coses també fa que estiguin subjectes a aquesta llei. I, per tant, la interacció recíproca [entre substàncies] s’estableix per mitjà d’aquelles determinacions que [les] vincula amb l’origen de la seva existència. Per aquest motiu, hom està igualment justificat en dir que els canvis externs poden tenir lloc d’aquesta manera per mitjà de causes eficients, com en dir que els canvis que ocorren en les substàncies s’adscriuen a una força interna de la substància, encara que la capacitat natural d’aquesta força de produir un efecte descansi, no menys que el fonament de les relacions externes tot just mencionades, en el suport diví. (PND: AA, I, 415)

51

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Eric Sancho Adamson

vació de la seva existència real.20 D’aquí prenem nota d’una primera conclusió en contra de la lectura vindicativa de Swedenborg. A saber, la delimitació de la metafísica dogmàtica no justifica l’ordenació del món del visionari suec, sinó que justament invalida qualsevol indagació teòrica sobre la qüestió.

A més, Kant mostra com la cosmologia corresponent a aquest ordre del món no pot remetre’s ni a teologia ni a psicologia racionals per fonamentar-ne la cognoscibilitat, encara que no sigui tampoc incompatible amb aqueixes.

Per tant, en la part dogmàtica de l’obra no s’ha dotat de fonamentació racional les visions d’esperits com els de Swedenborg, i en conseqüència, en contra de la lectura canònica de l’obra, la limitació de l’abast de la metafísica no és una resultant d’una reducció a l’absurd. Aquesta darrera conclusió es deu al fet que ni es tracta d’una fonamentació genuïna, ni tampoc queda refutada la possibilitat de manifestacions de naturalesa autènticament espiritual. En altres paraules, la delimitació de la metafísica dels Somnis no és conseqüència lògica d’haver sigut capaç de dotar de fonamentació racional els somnis d’un visionari. Per tant, convé aclarir la causa de la delimitació del contingut metafísic dels Somnis, desenvolupament que ocorre als capítols tres i quatre de la part primera de l’obra, dels quals ens centrarem sobretot en el capítol tercer, titulat «Anticàbala. Un fragment de filosofia comuna per a anul·lar la comunitat amb el món dels esperits».

3. Món comú i saviesa Una funció pròpia de la metafísica, segons sosté Kant en aquesta obra, consisteix a poder comprovar si una investigació teòrica «és proporcionada amb el que es pot saber, i quina relació guarda la qüestió amb els conceptes de l’experiència sobre els quals sempre s’han de basar tots els nostres judicis» (TG: AA, II, 367). Kant escriu a Mendelssohn que la part dogmàtica de l’obra és: Un exemple de fins a quin punt i sense traves hom pot avançar en les ficcions filosòfiques allà on falten les dades i un exemple de com de necessari és en una tasca d’aquest tipus prendre consciència de què és el que cal tenir per a la solució del problema i de si hi falten les dades necessàries (Br: AA, X, 69).

El raonament de la metafísica dogmàtica de la primera part de l’obra dedicada a la teorització de la pneumatologia esdevé, per tant, una mostra performativa de com de lluny es pot enraonar fictíciament si s’ha deixat enrere la 20. Als apunts de Heinze de les lliçons de metafísica de Kant, als passatges que parla de Swedenborg, el de Königsberg diu que «la psicologia hauria de tractar els esperits en general; però no podem assolir res més per la raó que tals esperits són possibles» (V-Met/Heinze: AA, XXVIII, 300), o sigui, sense poder demostrar si són reals.

52

Món comú i saviesa en els Somnis d’un visionari de Kant

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

possibilitat de vincular els conceptes de la teoria amb l’experiència sensible.

Talment, en referència a la pneumatologia, Kant escriu: Pot desenvolupar-se fins al final, però només en l’enteniment negatiu [...], la naturalesa espiritual, que no es coneix sinó que se suposa, mai no pot ser pensada de forma positiva, atès que no se’n troben dades en cap de les nostres sensacions; ens convencem, així, que seria necessari ajudar-se de negacions per poder interpretar quelcom tan diferent de tot allò sensible, i àdhuc, que la mateixa possibilitat de tals negacions no es fonamenta ni en l’experiència ni en els raonaments, sinó en una ficció a què recorre una raó desproveïda de qualsevol altre recurs. En aquest sentit, la pneumatologia dels homes pot considerar-se una doctrina de la seva inevitable ignorància [...] i com a tal pot acomodar-se fàcilment a la seva comesa (TG: AA, II, 351-352).

Ara bé, en contra del que diu Kant a Mendelssohn i de la darrera cita, en casos com els de Swedenborg no hi manquen dades sensitives compatibles amb visions d’esperits. Per contra, el que s’ha deixat enrere no és la possibilitat de vincular els conceptes de la teoria amb l’experiència sensible, sinó la capacitat de discernir entre mera fantasia i aquelles representacions que serien necessàries per a la cognoscibilitat d’éssers espirituals. En aquest sentit, atès que Kant entén la metafísica com la disciplina capaç d’ocupar-se de vincular els conceptes sorgits de raonaments amb les dades de l’experiència, cal comptar amb l’aportació metafísica per a avaluar la cognoscibilitat d’un món dels esperits en cas que aquest existís i se’ns manifestés. Ara bé, no sembla implicar necessàriament que en casos com els de Swedenborg, que sí que tenia experiències visionàries d’esperits, calgui «dispensar de tota investigació inútil sobre una qüestió les dades de la qual cal buscar en un món diferent d’aquell en què es tenen sensacions» (TG: AA, II, 368). Com és possible que, mentre que el món regit per lleis pneumàtiques és lògicament compatible amb l’ordre físic de la natura d’on provenen les dades de l’experiència, Kant qualifiqui d’inútil la indagació teòrica en la seva possibilitat d’investigació?

La resposta a aquest interrogant rau en el capítol tercer d’aquesta primera part dels Somnis. A banda d’haver mostrat anteriorment la incognoscibilitat del món dels esperits, en aquest capítol Kant passarà a assumir la voluntat d’assegurar un món comú com a principi regulador contra el qual arremetria aquesta classe d’especulacions teòriques si la metafísica no evita prendreles de manera dogmàtica. El capítol s’enceta amb una cita d’Heràclit que Kant atribueix erròniament a Aristòtil: «Quan estem desperts tenim un món comú, però quan somniem cadascú té el seu de propi» (TG: AA, II, 342).

Així, veiem que, de bones a primeres, Kant estableix el món comú com a criteri que explicita i demarca en quin punt s’ha extralimitat en el camp de l’especulació en el recorregut metafísic emprès fins llavors. En les seves paraules: «Em sembla que s’hauria d’invertir aquesta última proposició i dir: 53

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Eric Sancho Adamson

quan homes diferents tenen cadascú un món propi cal suposar que estan somniant» (TG: AA, II, 342).

Arribats a aquest punt, es fa la distinció explícita entre tipus de somniadors: els somniadors de la raó –en referència a Wolff i Crusius (TG: AA, II, 342)– i els somniadors de la sensació –en referència a fantasiosos com Swedenborg. En la comparativa que Kant estableix, ambdós tipus de somniadors, en tant que somniadors, se surten del criteri d’assegurar un món comú, construint mons mentals a l’aire.21 Kant, per tant, pretén emprar la vulneració del món comú com a pas catàrtic –com anuncia a la carta a Mendelssohn (Br: AA, X, 71)– que justament mostra amb un sol motiu com són d’insatisfactòries tant les metafísiques dogmàtiques com els viatges extàtics d’un visionari com Swedenborg. D’aquesta manera, s’il·lumina el fet que en el capítol primer de la segona part de l’obra22 Kant ofereixi un recompte dels rumors d’experiències endevinatòries de Swedenborg, ja que en tots els rumors seleccionats per Kant (TG: AA, II, 353-357), gràcies a l’accés de Swedenborg al món sobrenatural, el místic suec hauria adquirit algun saber que seria contrastable per a altres persones. En cap dels casos coneguts per Kant la contrastació sembla decisiva o fiable.

Els mons metafísics dibuixats pels somniadors de la raó s’elaboren, segons Kant, amb molt poc material constructiu que provingui de l’experiència, i aquesta sempre prové de transferències subreptícies o il·legítimes de conceptes. De la mateixa manera, com que no hi ha material concret, el món del somniador de la raó tampoc no es pot contrastar amb l’experiència, ni per confirmar-lo ni per refutar-lo. D’aquesta manera, els somnis racionals arriben a conclusions en algun sentit privades o individuals. Els grans sistemes de la metafísica es poden contradir mútuament i, retrotraient una expressió més aviat pròpia de la tercera Crítica, deixarien enrere l’exigibilitat d’assentiment universal.23 Així, el món comú, pres com a criteri, serviria per a «despertar» i fer un pas en la ciència metafísica de manera que no «s’exclogui la coincidència amb

21. Era Wolff qui havia escrit en la seva Metafísica alemanya (en sigles: «MA») del 1719 sobre el principi de raó suficient que «sense ell ja no es poden distingir la realitat del somni.»

(Wolff, MA: §144). Identificant tal principi amb la causalitat, Kant es fixa en els Somnis que una causa o fonament no vinculable amb l’experiència i d’un tipus completament diferent al fenomen que ha d’explicar és senzill d’inventar. Llavors, [...] s’han d’acceptar fins i tot noves relacions fonamentals entre causa i efecte de la possibilitat de les quals mai no podrem tenir un mínim concepte i, doncs, sols poden inventar-se de manera creativa o quimèrica [...]. La comprensibilitat de diferents fenòmens vertaders o suposats a partir de tals idees fonamentals no li comporta cap avantatge. Atès que fàcilment es pot al·legar qualsevol fonament quan a hom li és permès imaginar com vulgui accions i lleis d’efecte (TG: AA, II, 371).

22. Capítol anomenat: «Una història la veritat de la qual es recomana a la lliure indagació del lector» (TG: AA, II, 353-357).

23. Per exemple, vegeu (KU: AA, V, 281-290).

54

Món comú i saviesa en els Somnis d’un visionari de Kant

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

un altre enteniment humà» i que no «es vegi res que no hagi d’aparèixer, a la llum de les demostracions, igual d’evident i cert per als altres». Després d’aquest despertar o d’aquesta catarsi, aleshores «els filòsofs habitaran un món comú, igual com han estat fent els matemàtics des de temps antics» (TG: AA, II, 342),24 sent la matemàtica la disciplina paradigmàtica en què diferents descobriments no es contradiuen mútuament pel fet de compartir criteris comuns d’avaluació. Per tant, el criteri d’un món comú establiria els límits entre les parts de la metafísica que són mers «somnis de la raó» i les que tenen un fonament racional objectiu, establert i compartit. D’aquesta manera, el criteri del món comú resol la funció de delimitació que segons entén Kant als Somnis ha d’acomplir la metafísica: «La metafísica és una ciència dels límits de la raó humana i, [...] un petit país té sempre moltes fronteres i, en general, també li importa més conèixer i assegurar les seves possessions que no pas sortir cegament a fer conquestes» (TG: AA, II, 368). Talment, en contrastar el punt de vista propi amb el dels altres i així assegurar un món comú, segons ho entén Kant, hom podrà al seu torn assegurar el vincle dels conceptes sorgits de raonaments amb les dades de l’experiència: En altres ocasions havia considerat l’enteniment humà en general des del punt de vista del meu, ara em poso en el lloc d’una raó aliena i exterior i considero els meus judicis juntament amb els seus motius més secrets des del punt de vista dels altres. La comparativa entre les dues consideracions certament produeix paral·laxis pronunciades, però al seu torn és l’únic mitjà d’evitar l’engany òptic i de situar els conceptes en les posicions que vertaderament ocupen en relació amb la capacitat cognoscitiva de la naturalesa humana (TG: AA, II, 349).

En conseqüència, la indagació dogmàtica en el món dels esperits empresa anteriorment, segons Kant, esdevé totalment gratuïta i caldrà acceptar aquesta nova conclusió en preferència de «la teoria [...] que asseguri més acord universal» (TG: AA, II, 347).

En segon lloc, la saviesa, distingida de la mera erudició, amb prou feines queda mencionada fins a la denominada «Conclusió pràctica de tot el tractat», en què apareix com a vincle particular entre teoria i pràctica. Aquest vincle es copsa en la distinció entre erudició i saviesa: mentre que d’una 24. Recordem les paraules de sols uns anys abans: El resultat d’ambdues investigacions [matemàtiques i filosofia] mostra la diferència entre si. Les afirmacions referents a la cognició filosòfica gaudeixen del mateix destí que les opinions i són com meteorits, la brillantor dels quals no és garantia de la seva pervivència. Les afirmacions referents a la cognició filosòfica desapareixen, però les matemàtiques perviuen. La metafísica és sense cap mena de dubte la més difícil de totes les coses en què l’home té perspicàcia [Einsichten]. Però de moment cap metafísica ha sigut escrita. (UD: AA, II, 283)

55

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Eric Sancho Adamson

banda l’erudició es vana en presumir de l’abast cognoscitiu i pretén estendre’l sense investigar els seus límits ni dirigir-se en la seva investigació segons fins pràctics, «la vertadera saviesa és companya de la senzillesa i, atès que en ella és el cor qui dicta instruccions a l’enteniment, converteix generalment en superflus els grans equipaments d’erudició» (TG: AA, II, 372). Així, la saviesa comprendria no sols un agregat de coneixement, sinó també un comportament virtuós en relació tant amb el coneixement com amb la ignorància, així com amb la frontera entre ambdós.

Per tant, la saviesa exhibeix una diferència respecte del vincle entre teoria i pràctica delineat en l’exercici dogmàtic de la primera part de l’obra. En aquella part dogmàtica, l’àmbit moral es veia subjecte a l’especulació teòrica com si es tractés d’un reialme de l’ordre del món: si bé l’àmbit moral és transcendent a l’ordre físic de relacions externes, no obstant la mateixa classe d’inferències que hom faria envers la teorització del món natural es traslladava subreptíciament a l’àmbit moral, de manera que es generaven representacions emprant imatges associades (TG: AA, II, 335). En canvi, en la saviesa, la pràctica no és un objecte sotmès a consideració teòrica, sinó que més aviat és ella qui guia la consideració teòrica d’acord amb els fins pràctics i els límits teòrics que no vulneren el criteri del món comú. Els fins de la saviesa es proven d’assolir de jure sols per mitjans comuns a tota persona: en la descripció de Kant, «els seus fins no requereixen mitjans que mai podrien estar en possessió de tots els homes» (TG: AA, II, 372). D’altra banda, la saviesa converteix els interessos que transgredirien els límits teòrics en interessos pràctics. En paraules de Kant: Quan la ciència ha recorregut el seu àmbit, aleshores arriba de forma natural al punt d’una humil desconfiança i diu molesta amb si mateixa: Quantes coses hi ha que no comprenc! En canvi, la raó madurada per l’experiència [durch Erfahrung gereifte Vernunft], que es converteix en saviesa, declara per boca de Sòcrates amb esperit alegre enmig de les mercaderies d’una fira: Quantes coses hi ha que no necessito! D’aquesta manera, dues aspiracions de naturalesa diferent al final convergeixen, encara que d’entrada partissin en direccions ben diferents (TG: AA, II, 369).

Ara bé, és la saviesa una noció que té importància en el pensament kantià més enllà dels Somnis? Vegem-ho breument. En la primera Crítica, la saviesa s’introdueix inicialment en l’apartat de l’«Ideal de la raó pura» (KrV, A567-642/B595670) i rep el seu tractament més complet en els apartats de la «Impossibilitat d’una prova físico-teològica» (A620-630/B648-658) i seguidament a «Sobre el fi final de la dialèctica natural de la raó humana» (A669-704/B697-732).25 Allà el

25. Part final de l’Apèndix a la Dialèctica Transcendental.

56

Món comú i saviesa en els Somnis d’un visionari de Kant

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

mot savi (weisen) constitueix el qualificatiu de l’ésser intel·ligent –l’arquitecte del món– a qui estem validats d’atribuir l’ordenació de la natura segons els seus fins essencials pràctics únicament com a principi regulador de la nostra investigació teòrica de la natura (KrV, A673/B701; A687-688/B715-717; A697-699/B725-727). És sempre en la seva funció reguladora en què es pot parlar de «saviesa» (Weisheit), o sigui, com a idea.26 A la segona Crítica la saviesa torna a aparèixer com a resultat après un cop passat per la Dialèctica. Allí apareix en termes propers als dels Somnis, o sigui, com a qualificatiu en la regulació de la commensurada proporció (weislich angemessenen Proportion) entre la capacitat cognoscitiva i la vocació humana pràctica (praktischen Bestimmung des Menschen) (KpV: AA, V, 146148). D’aquesta manera, trobem que el tractament de la saviesa ocupa el lloc homòleg en les dues primeres Crítiques: a saber, en les seccions culminants de les Dialèctiques Transcendentals respectives. És significatiu que la funció de la dialèctica és la de provocar una catarsi de l’enteniment: segons havia assenyalat Kant en les seves lliçons de lògica, «[l]a dialèctica, en aquest sentit, tindria per tant el seu bon ús com a catàrtic de l’enteniment» (Log: AA, IX, 17). Finalment, seria en l’obra publicada pòstumament Quins són els veritables progressos que ha fet la metafísica a Alemanya des dels temps de Leibniz i Wolff? (1804) en què Kant duria la saviesa a acomplir el seu màxim paper en un sistema metafísic. En aquesta obra tardana, la metafísica experimentaria una progressió alhora històrica i conceptual en tres estadis (Stadien), en què el pas (Schritte) entre cadascun es deu a un moment dialèctic per via d’antinòmies. Així doncs, l’estadi tercer i culminant de la metafísica correspon a la Weisheitslehre, o doctrina de la saviesa (FM: AA, XX, 292–310).

Tornant al 1766, la catarsi de l’enteniment era la intenció que Kant també pretenia acomplir en els Somnis, segons explica a la seva carta a Mendelssohn: Certament la utilitat d’això és solament negativa (stultia caruisse), però prepara per al positiu, ja que la simplicitat d’un enteniment sa, però mancat d’instrucció, necessita, per adquirir coneixements, solament un organon; però el pseudoconeixement d’un cap desaprofitat necessita, en primera instància, un catarcticon (Br: AA, X, 71).

Aquesta catarsi suposaria el profit negatiu per a la metafísica de lliurar-se de la insensatesa, tot abandonant les seves pretensions insaciables i supèrbia erudita27. En conseqüència, la metafísica esdevindria útil com a ciència capaç 26. Llegim: «Virtut, i amb ella saviesa humana en la seva màxima puresa, són idees.» (KrV, A569/B597).

27. En la seva epístola a Mendelssohn, Kant al·ludeix amb els mots «stultitia cauisse» a l’epístola d’Horaci: «Virtus est vitium fugere et sapientia prima stultitia caruisse» («Virtut és fugir del vici i la primera saviesa consisteix a lliurar-se de la insensatesa») (Horaci, Ep. 1, 1: 41-42).

57

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Eric Sancho Adamson

d’establir els límits de l’enteniment humà (TG: AA, II, 368). És així com, si s’arribés a un estadi de saviesa, diu Kant, la metafísica seria capaç d’aconseguir insospitadament un paper que li seria adequat: «Aleshores, fins i tot la metafísica es converteix en quelcom de què ara es troba força allunyada [...], en companyia de la saviesa» (TG: AA, II, 369).

4. Conclusió Arribats aquí, on situem la nostra lectura dels Somnis en relació amb les dues interpretacions contraposades de l’obra? Podem concloure que la lectura que pren l’obra com a vindicació de Swedenborg assenyala correctament dos punts. En primer lloc, no pot ser que Kant estigui argumentant que tota metafísica possible avanci especulativament fins a reduir-se a l’absurd. En segon lloc, els límits a l’abast cognoscitiu de la metafísica són interns a la primera meitat metafísica de l’obra, és a dir, no s’estableixen en conseqüència d’haver estat capaç d’explicar els somnis extravagants d’un visionari, en contra del que suggereix el títol de l’obra. Ara bé, el que podem considerar un encert d’aquella lectura és per a ella sols un pas instrumental motivat en la seva defensa que la intenció autèntica de Kant a l’hora d’escriure els Somnis era, fins a cert punt, fonamentar algunes de les conclusions extraïbles de les experiències místiques de Swedenborg. Aquesta darrera conclusió és, segons el que s’ha exposat, del tot insostenible. De cara a la lectura canònica que entén els Somnis com a reductio, o sigui, una exhibició de l’absurditat d’una doctrina metafísica capaç de justificar les visions extraordinàries del místic suec, hem objectat que la part dogmàtica de l’obra no sembla explicar la part històrica referida a Swedenborg. El lligam entre les dues parts s’estableix, segons la nostra lectura, d’acord amb el fet que tant els «somnis de la raó» com «els somnis dels sentits» són somnis en virtut de transgredir de la mateixa manera el criteri del món comú.

Ara bé, malgrat que l’intercanvi amb Mendelssohn encaixi millor amb la lectura canònica dels Somnis com a crítica a les pretensions transcendents de la metafísica dogmàtica, no implica en absolut el rebuig radical de tota metafísica ni de les seves pretensions. Al contrari, els Somnis són, per emprar paraules de Mendelssohn en referència als escrits de Kant, «omnidemolidors» (alles zermalmenden) (Mendelssohn, 1929: 3) respecte de la metafísica, però només en la mesura que s’espera en conseqüència un profit negatiu, o sigui, palesar la necessitat d’una renovació important. En altres paraules, fent cas del que escriu Kant a Mendelssohn, els Somnis són una declaració de voluntat obliqua que pretenen provocar la catarsi necessària per a passar a una nova etapa en metafísica: Estic tan lluny de considerar la metafísica mateixa, presa objectivament, com a cosa menor o prescindible, que [...] m’he convençut que fins i tot el bé

58

Món comú i saviesa en els Somnis d’un visionari de Kant

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

vertader i durador del gènere humà en depèn, una comesa que a qualsevol excepte a vostè li semblarà fantàstica i temerària. Als genis com vostè, senyor meu, els correspon fer un pas a una nova època en aquesta ciència (Br: AA, X, 70-71)

Bibliografia Anònim (1786), «Prüfungsversuche: Ob es wol schon ausgemacht sei, daß Swedenborg zu den Schwärmern gehöre», Emanuel Swedenborg’s Revision der bisherigen Theologie, sowol der Protestanten als Römischkatholischen. Aus der lateinischen Urschrift übersezt; nebst einem Prüfungsversuche: Ob es wol schon ausgemacht sei, daß Swedenborg zu den Schwärmern gehöre. Breslau: Gottlieb Löwe. iv–xxv.

Cassirer, Ernst (1948), Kant, vida y doctrina, Wenceslao Roces (trad.), Mèxic: Fondo de Cultura Económica.

Colin McQuillan J. (2015), «Reading and Misreading Kant’s Dreams of a SpiritSeer», KSO 2015, 178-203.

David-Ménard, Monique (1990), La folie dans la raison pure: Kant lecteur de Swedenborg, Paris: Vrin, 1990.

De Boer, Karin (2019), «Staking Out the Terrain of Pure Reason: Kant’s Critique of Wolffian Metaphysics in Dreams of a Spirit-Seer», Emundts, D., Sedgwick, S. (eds.), Der deutsche Idealismus und die Rationalisten / German Idealism and the Rationalists, Berlín, Boston: De Gruyter. 3-24.

De Boer, Karin (2020), Kant’s Reform of Metaphysics: The Critique of Pure Reason Reconsidered, Cambridge: Cambridge University Press.

De Vleeschauwer, Herman (1962), The Development of Kant’s Thought, A. R. C. Duncan (trad.). Londres: Thomas Nelson and Sons Ltd. Fischer, Kuno (1869), Immanuel Kant und seine Lehre. Geschichte der neuern Philosophie, vol. IV. Heidelberg: Carl Winter.

Hessbrüggen-Walter, Stefan (2004), «Topik, Reflexion und Vorurteilskritik: Kants ‘Amphibolie der Reflexionsbegriffe’ im Kontext», Archiv für Geschichte der Philosophie, 86, 147-175, 2004.

Horaci (1929), Horace, Satires, Epistles and Ars Poetica. H. Rushton Fairclough (trad.).

London, Cambridge MA: William Heinemann Ltd., Harvard University Press.

Kant, Immanuel (1902–) Gesammelte Schriften. 29 vols. Berlin: Brandenburgische Akademie der Wissenschaften (ed.). Berlin: De Gruyter.

Kant, Immanuel (1987), Los sueños de un visionario explicados por los sueños de la Metafísica, Chacón, P., Reguera, I. (trad., intr.), Madrid: Alianza Editorial.

Kant, Immanuel (1992), Theoretical Philosophy, 1755–1770. Walford, D., Meerbote, R. (trads., eds.. intr.). Cambride: Cambridge University Press, 1992.

Kant, Immanuel (1998), Critique of Pure Reason, Guyer, P., Wood, A., (trads., ed.).

Cambridge: Cambridge University Press.

Kant, Immanuel (1999), Correspondence, Zweig, A. (trad.). Cambridge: Cambridge University Press.

Kant, Immanuel (2001), Los progresos de la Metafísica desde Leibniz y Wolff, Duque, F. (trad., est. prel.). Madrid Editorial Tecnos, .

Kant, Immanuel (2004), Crítica de la facultat de jutjar, Jaques, Jèssica (trad.). Barcelona: Edicions 62.

59

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Eric Sancho Adamson

Kant, Immanuel (2004), Theoretical Philosophy after 1781, Allison, H., Heath, P. (eds.). Hatfield, G., Friedman, M., Allison, H., Heath, P. (trads.), Cambridge: Cambridge University Press.

Kant, Immanuel (2005), Correspondencia, Torrevejano, Mercedes (trad., ed.). Saragossa: Institución «Fernando el Católico».

Kant, Immanuel (2017), Crítica de la razón pura, Ribas, P. (trad.). Barcelona: Editorial Gredos.

Laywine, Allison (1993), Kant’s Early Metaphysics and the Origins of the Critical Philosophy. Atascadero CA: Ridgeview Publishing Company.

Mendelssohn, Moses (1767), «I. Kants Träume eines Geistersehers, erläutert durch Träume der Metaphysik. Königsberg, im Kanter. Verlage, 1766. 8 Bog. in 8», Allgemeine deutsche Bibliothek, 4, no. 2, 281.

Mendelssohn, Moses (1929–), Gesammelte Schriften. Band 3. Stuttgart/Bad Cannstatt: Friedrich Frommann Verlag/Günther Holzboog.

Robert Johnson, Gregory (1999), «Did Kant Dissemble His Interest In Swedenborg?», The New Philosophy, vol. 102, no. 3-4: Juny-desembre 1999. 529-560.

Robert Johnson, Gregory (2001), A Commentary on Kant’s Dreams of a Spirit-Seer, dissertació doctoral. Faculty of the School of Philosophy, The Catholic University of America. Washington D. C.

60

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXXIII, 2022. 63-96

ISSN (format paper) 1130-4383 - ISSN (format digital) 2013-9543 DOI: 10.2436/20.3001.01.94 http://revistes.iec.cat/index.php/ASCF

En el centenari de la seva mort, Hermann Diels: més que un nom, un dels pares moderns1 de la nostra filosofia antiga2 Ignacio Marcio Cid Universitat de Barcelona (UB) imarciocid@ub.edu

Article rebut el 17 de juny del 2021 i acceptat el 26 de juliol de 2021 Resum: L’objectiu d’aquest text és fer una presentació biobibliogràfica en català de Hermann Diels, amb ocasió del primer centenari de la seva mort, tot posant de relleu la seva contribució en diversos àmbits de les ciències de l’antiguitat, especialment els presocràtics; igualment, es descriu el seu itinerari i vincles intel·lectuals; seguidament, s’estudien els Fragmente i l’orientació filosòfica de Diels; finalment, com a homenatge per l’efemèride, s’hi adjunta la primera traducció catalana d’un breu però panoràmic text seu sobre la història de la filosofia antiga.

Paraules clau: Fragmente der Vorsokratiker, presocràtics, filosofia grega antiga, Hermann Diels On the centenary of his death, Hermann Diels: more than a name, one of the Modern fathers of Ancient philosophy Abstract: It is the aim of this paper to offer, in Catalan, a bio-bibliographical note on Hermann Diels, on the occasion of the first centenary of his death, highlighting his contributions to multiple areas of the Altertumswissenschaften, especially on the pre-Socratic philosophers; in this regard, both his intellectual bonds and path are described; then the Fragmente and his philosophical attitude are examined; finally and in the appendix, we offer as a humble tribute to his memory the first Catalan translation of a text of his own: a brief but panoramic essay on the history of ancient Greek philosophy.

Key words: Fragmente der Vorsokratiker, Pre-socratic philosophers, Ancient Greek Philosophy, Hermann Diels 1.

2.

Emprem aquí una reformulació presa de Rösler (2009).

La redacció d’aquesta presentació biobibliogràfica s’ha dut a terme en el decurs d’una estada de recerca post-doctoral (entre el 05/IV/2021 i el 05/VII/2021) a la Faculdade de Letras de Universitat de Lisboa, per invitació del prof. Dr. António Pedro Mesquita, catedràtic del Departament de Filosofia i gran especialista en Aristòtil, amb l’objectiu principal d’ampliar la perspectiva i coneixement contrastiu sobre algunes qüestions ètiques (plaer, felicitat i amistat) entre el filòsof de Samos i el d’Estagira. Igualment, donem gràcies al prof Dr. Monserrat per la lectura acurada del text, que l’ha millorat, i pels seus valuosos suggeriments, que hi hem incorporat.

61

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Ignacio Marcio Cid

Introducció En el centenari de la seva mort, aquest escrit pretén posar en relleu la figura de Hermann Diels i la seva significació per als estudis actuals de la filosofia antiga grega, tot fent un recorregut biobibliogràfic que palesi les seves fites cabdals i esclareixi, de manera reparativa en català, la seva aportació a l’estudi del món hel·lènic, que, molts cops, queda reduïda a un pur nom, normalment acompanyat per Kranz o, més encara, a les sigles DK, que qualsevol estudiant dels presocràtics coneix3. No obstant això, el fet que sigui el seu, i no pas cap altre, Die Fragmente der Vorsokratiker, el recull de textos presocràtics de referència global, situa aquest filòleg alemany en una dimensió, pel que fa al seu caràcter prescriptiu, similar a la de Stephanus o Bekker, per citar els dos casos més conspicus.

Per bé que l’inuentor que forjà el concepte vorsoktratisch o Vorsokratiker, va ser Eberhard (1796: 47) al segle xviii, en parlar de la primera filosofia científica (en oposició a poètica), i que Schleiermacher (1839: 21), des de la historiografia filosòfica amb vocació filològica, va encunyar el terme com a moneda corrent, podem afirmar que Diels és el seu auctor, aquell que més n’augmenta la difusió durant tot el segle xx4. Aquest és el terme no marcat per a designar als primer filòsofs de la naturalesa, grecs i no pas preplatònics, preàtics o presofístics, com van proposar altres estudiosos de l’antiguitat (Ritter i Hühn, 2001: 1222-1226) i que, cal dir-ho, no han fet fortuna. Aquest indici, així com les nombroses traduccions que s’han fet de l’obra són mostra de la seva qualitat i vàlua5. En àmbits ibèrics, cal esmentar l’obra en tres volums publicada a Gredos, que va iniciar, amb vocació transversal hispanoamericana, l’eminent filòsof argentí Conrado Eggers Lan (1978), prematurament traspassat. Aquesta obra, emperò, tampoc no n’ofereix el text grec i fusiona criteris i maneres de Diels - Kranz amb els de Kirk, Raven i Schofield (1987), un recull de textos i presentació històrico-filosòfica amb molta tradició a Espanya. Per la seva banda, els esforços erudits en català tenen en el 2011 el seu annus mirabilis, perquè és llavors que es publiquen, al setembre, el llibre de Joan Ferrer Guàrdia, El pensament presocràtic: fragments i testimonis. De Tales a Demòcrit (2011) i al desembre, Saviesa grega antiga (2011), de Jaume 3.

4.

5.

Per honestedat intel·lectual, cal assenyalar que la primera síntesi, molt minsa, sobre Hermann Diels que coneixem en llengua ibèrica es publicà el 1952 (Diehls i Acevedo, 1952), amb molt poca cura, com es pot confirmar en llegir el cognom de l’alemany, on floreix una H interconsonàntica errònia; igualment, els «editores» sembla que s’inspiren força en alguna font de segona mà, perquè, altres errors al marge, escriuen (1952: IX), en castellà, com a ciutat natal de Diels «Biebrich sul Reno», en una italiantizació literal per Briebrich am Rhein.

Amb altres punts de vista i explicacions encertades sobre el valor de «presocràtics», però no sobre els orígens del terme, vegeu Pòrtulas i Grau (2011: 19-20, n. 9).

Sobre les versions del FVS, la primera fou l’anglesa, de Kathleen Freeman (1948); hi seguiren la romanesa del 1974, la coordinada per Reale el 2006 o, sense incloure-hi el text grec, la de Paul Dumont, anomenada Presocratiques, del 1988.

62

En el centenari de la seva mort, Hermann Diels

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Pòrtulas i Sergi Grau Guijarro. El primer conjumina la formació filosòfica i la formació filològica per tal d’exposar els fragments presocràtics a partir de l’edició canònica i els criteris presentats per Diels - Kranz, tot fornint els passatges clau de cada autor tant en l’original grec com en la traducció catalana; l’obra destaca per ser la primera que ofereix en català aquests textos, amb rigor metodològic i per la seva vocació filosòfica que ofereix un context filosòfic amb una visió de molt àmplia volada. El segon llibre és l’obra de dos hel·lenistes eminents que ofereixen una molt rigorosa edició d’allò que Colli va anomenar Sapienza greca. Els criteris metodològics, d’ordre, tria i extensió s’aparten volgudament de Diels, prenen en consideració les grans aportacions d’edicions posteriors a l’obra de referència alemanya i internacional i disposen les dades amb la voluntat conscient d’evitar una lectura amb tamís aristotèlic o de seqüència cap a un acompliment perfecte. Al llibre s’inclouen, amb generositat en l’extensió, els passatges pròpiament antics, sempre amb la traducció catalana, i amb un criteri més restrictiu, quant a l’exhibició del testimoni en grec, en allò, que pot ser de menys entitat i certesa, com ara al·lusions i paràfrasis; s’ofereix també un breu glossari sobre els personatges que hi figuren, «Personae», a més de tot un seguit de concordances amb Diels i amb les edicions més autoritzades i actuals dels textos en qüestió. En una obra d’aquest nivell, es troba a faltar, com a petit demèrit, la inserció final d’un índex d’autors, obres i llocs citats. El problema amb què es troben tant aquesta edició, magnífica, com la de Graham (2010), o la preparada en alemany per qui és a data d’avui un dels majors especialistes en la doxografia grega, també la de Jaap Mansfeld i Oliver Primavesi (2011)6 i, per acabar la de Laks i Most (2016), rau en el fet que no esdevenen referència estandarditzada internacional, una modèlica Gesamtausgabe, un paper en què sembla continuar ben viva l’obra de Diels - Kranz, com s’esdevé amb John Burnet i la seva edició de Plató, per posar-ne un altre cas.

Retornant a Diels després d’aquest breu excurs bibliogràfic, val a dir que, malgrat l’indubtable mèrit i pervivència de la seva edició dels fisiòlegs grecs antics (que inclou, però, més temàtiques), la seva obra és més rica, polièdrica i àmplia. Per aquest motiu, presentem ací a grans trets els seus orígens, la formació, els vincles intel·lectuals amb titans coetanis i, especialment, els seus interessos erudits, així com, finalment, la seva descendència, a tall d’il· lustració. Així, s’ofereix un retrat d’una manera de fer, d’uns procediments per acarar-se rigorosament amb els textos filosòfics antics i, més encara, el perfil d’un home, més que un nom, que encara condiciona la nostra manera de referir-nos als primers filòsofs de l’Hèl·lade.

6.

La seva edició, revisada i ampliada de la precedent en dos volums, és plenament bilingüe i, malgrat tenir en compte Diels - Kranz, també acull les millors noves edicions, a banda de procedir a una tria de testimonis; com reconeix l’autor, p. 35, l’obra de Diels - Kranz és «immer noch beispielhaft».

63

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Ignacio Marcio Cid

En fer-ho, recollim la posició de William III Calder, que apunta la importància de la història dels erudits científics quan s’historien les ciències de l’antiguitat, perquè busquen allò que els interessa i, des de la seva personalitat, condicionen en alguna mesura les seves troballes i com les interpreten (Calder, 1997).

1. Orígens, formació i carrera acadèmica Hermann Alexander Diels7 fou un filòleg clàssic i historiador de la religió alemany protestant. Nasqué el 1848 a Biebrich, poble, ara barri, proper a Wiesbaden i morí a Dahlem, a la regió de Berlín el 4 de juny de 1922, havent tornat poc abans d’Escandinàvia, després d’un seguit de conferències (cf.

Wesseling, 1999: 381). Fou fill d’una família modesta que fomentà de ben petit el seu interès per les ciències naturals; després es dedicà a les humanitats.

Durant la secundària a Wiesbaden, que considera sense ordre ni ànima, només el seu professor de grec, Emanuel Bernhardt, li feu una fonda impressió (Kern, 1927: 23; 17); a banda de la seva formació reglada, cultiva una altra instrucció paral·lela en ciències experimentals i naturals, amb els seus amics de la Realschule, tot fent a casa seva o dels amics experiments fisicoquímics, que li fan considerar els estudis de física. Malgrat això, en el gir cap a la seva vocació final, hi influeix el seu oncle matern Karl Rossel, historiador i docent, que deixa la seva àmplia biblioteca grecollatina a les golfes de la casa paterna, on, tot llegint, Diels descobrí la grandesa de la literatura antiga (Kern, 1927: 19).

Després d’aquesta etapa i havent après l’ofici d’enquadernador per voluntat del seu pare, la seva formació acadèmica comença a Berlín, universitat que el decep. Passa el 1868 a Bonn, on troba Hermann Usener, que l’impressiona favorablement des del seu primer encontre com a alumne estudiós de la filosofia antiga, en el qual el professor li recomana la lectura del poeta Lucreci. Allà es va decantant per una orientació més filològica, centrada en la història textual i literària i menys filosòfica, que palesaran les seves obres posteriors (Kern, 1927: 34). Les lliçons d’Usener foren, així, decisives per a la seva trajectòria perquè, estimulants, en elles el docent compartia els resultats de recerca sobre la transmissió textual dels Placita des de Teofrast (circa 371287 a.C.) fins a Estobeu (v-vi d.C.). Aquest seu mestre li proposa recercar les fonts i relacions mútues entre els Placita de Pseudo-Plutarc, Estobeu i Galè, la qual cosa marcà l’acta natal dels Doxographi graeci. Amb ell com a mestre i director de tesi, es doctora el 1870, als seus 22 anys, amb un dissertació de 52 pàgines en llatí –com era costum– sobre la història filosòfica de Galè; són, 7.

Per a detalls biogràfics, cal esmentar el treball fonamental de Kern, Otto (1927) i d’altres: Wesseling (1999), Franke (1957) i Visser (2012).

64

En el centenari de la seva mort, Hermann Diels

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

doncs, una mostra de l’interès combinat per la medicina, les ciències naturals i l’antiguitat, interessos que mantindrà per sempre més.

Obligat per les circumstàncies econòmiques, començà la carrera docent com professor funcionari d’ensenyament secundari, tasca a què es dedicaria durant 5 anys. El 1882 va ser nomenat professor extranumerari i després, el 1886, catedràtic de la universitat de Berlín, on va treballar fins a la seva mort el 1922. Tothora combina la docència i la recerca, no només a la facultat, sinó també en altres institucions científiques, ja que, com escriu el classicista alemany Reimar Müller, «la unió d’activitat editora i investigadora que Diels encarna exemplarment és un tret distintiu de la tasca que en ciències humanes desplega l’Acadèmia de Berlín al segle xix» (Müller, 1998: 108)8.

Obert a totes les qüestions de la vida i amb tota mena d’interessos intel· lectuals, aquest mestre exemplar per als seus deixebles va rebre nombrosos reconeixements honorífics al seu país i arreu. N’és testimoni, per exemple, l’esbós literari que ja el 1927, 5 anys després de la seva mort, va escriure sobre ell i el seu amic Carl Robert, el seu alumne i especialista en orfisme Otto Kern (1927: VI), mogut per la «profunda necessitat interior» d’escriure la biografia del seu mestre.

Va escriure nombrosos treballs, sempre amb gran cura i fonament, que esdevingueren fites fonamentals en diversos camps, per bé que són el de la medicina i la filosofia antigues els més significatius. En general, aquí s’esmenten els llibres i no pas la munió dels seus articles erudits.

El 1879 publica el seu Doxographi graeci, que, redactat en llatí i premiat per l’Acadèmia Prussiana de les Ciències, desplega un esforç en què col· laciona manuscrits, n’edita els textos i els anota profusament. Aquesta obra té amplíssimes consideracions preliminars sobre cadascun dels textos, sobre les fonts, disposa d’un índex d’autors, de conceptes i de llocs similars; en les seves més de 850 pàgines, presenta els textos grecs posant de relleu, en paral· lel contrastiu, les dependències o, com a mínim, les semblances. Aquest és, al cap i a la fi, l’antecedent preparatori del seu opus magnum posterior, Die Fragmente der Vorsokratiker.

Tot i veure’s obligat a posposar la seva Habilitation i entrar a secundària, manté estreta comunicació personal i epistolar amb Usener, en un tracte que, al llarg dels anys va passar, fet importantíssim a la cosmovisió germànica, de la cordialitat respectuosa en Sie, a la familiaritat amical del Du (Ehlers, 1992a: 469-470)9.

8.

9.

Si no s’indica altra cosa, les traduccions de l’alemany són pròpies.

La carta d’Usener a Diels, datada a Bonn el 23 de desembre de 1893, en què el primer s’hi adreça amb «Mein lieber Freund» i se n’acomiada amb «Dein alter H. Usener», document n. 287 de l’edició de Dietrich Ehlers; Diels correspon amb el mateix tractament.

65

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Ignacio Marcio Cid

Per la seva banda, Eduard Zeller ja coneixia Diels, perquè van trobar-se per primer cop el 1858 en una commemoració acadèmica a Bonn, estava al cas de les seves aportacions i va oferir-li una plaça de col·laborador al projecte acadèmic endegat per l’Acadèmica de Prússia, els Commentaria in Aristotelem Graeca. També amb Zeller manté una llarga amistat i publica els Comentaris de Simplici als 4 primers llibres de la Física d’Aristòtil, el 1882 i el 1895. En un moment intermedi entre totes dues, el 1886, va entrar a la Mittwochsgesellschaft, una associació berlinesa amb ben pocs membres, que, del 1863, es reunia en un marc privat cada segon dijous del mes per a mantenir discussions científiques (Mensching, 1994: 19).

Ben aviat (1874 o 1880), emergeix en la correspondència de Diels a Usener la idea de recollir els fragments dels presocràtics, (que ja molt abans havien estat aplegats en un recull realitzat l’any 1573 per l’impressor i humanista francès Henri II Estienne, més conegut com Stephanus, canònic per a Plató), perquè tots dos sentien sincera vergonya davant el fet que un alemany, Mullbach (1860-1881), hagués editat a Didot els fragments de filòsofs grecs, d’una manera tan desordenada i defectuosa (cf. en un altre sentit, Pòrtulas i Grau, 2011: 21, n. 12). Això esperonà el filòleg de Wiesbaden a assolir una producció, sobre la mateixa temàtica, d’eminent mèrit, que incloïa una detallada traducció, a més de la recerca en els incunables de la filosofia grega, com li agradava dir –tal i com el mateix Kern ens fa saber (1927: 106).

Metodològicament, el text ofereix una presentació formal de cada fragment, examinat a consciència a partir de la seva transmissió textual, fent distinció entre els testimonis de vida i doctrina, en què se sent l’esperit organitzatiu d’una personalitat molt pràctica.

En sintonia amb aquesta empenta germinal, Diels publica dues traduccions que incrementen el seu interès per la fase primerenca de l’esperit filosòfic grec, fent-lo més viu. De 1897 és la seva edició bilingüe de Parmènides, que inclou un molt ric comentari del text i tots els índexs desitjables. És, però, molt interessant el fet que ja aquí es manifesta l’interès de Diels per allò tècnic o científic en sentit modern, cosa que es posa de manifest amb l’afegit d’un annex, fins i tot amb gravats, en què estudia, amb ocasió d’alguns termes del text, les portes, tanques, panys i forrellats a la Grècia antiga (1897: 117-151). També publica, l’any 1900, una edició, amb crítica textual en llatí i una introducció del llibret en grec, anònim i falsament atribuït a Aristòtil, Sobre Melissos, Xenòfanes i Gòrgies, que Bekker havia inclòs en la seva magna edició. Ho fa amb la intenció legítima de corregir i suplir algunes badades del gran editor berlinès, que, a vegades, s’endormisca amb llibrets menors d’autoritat incerta (Diels, 1900: 3).

Per la seva banda, l’any 1901 serà especialment fecund perquè Diels és l’editor d’una traducció bilingüe d’Heràclit (1901a) que, després de la introducció, presenta, primer, els fragments; després, com a annex, els testimonis indirectes sobre la vida (A), doctrina (B) i imitacions antigues (C).

66

En el centenari de la seva mort, Hermann Diels

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

El 1903 és ja l’any de la primera edició dels Die Fragmente der Vorsokratiker, que, com es tractarà més endavant, aquí només consignem, deixant nota que patí diverses ampliacions, amb la col·laboració posterior de Wilhelm Kranz. Així, cap al 1904, explica als amics que més de 200 persones assisteixen a les seves lliçons10 magistrals (Kern, 1927: 106), la qual cosa sembla un indici del seu prestigi com a recercador i del seu atractiu com docent.

Justament en relació amb això, poc més endavant, el 1907 presenta un pla exhaustiu d’edició de les obres del Corpus Medicorum Graecorum, fruit d’una iniciativa prèvia, encapçalat per ell mateix i pel filòleg danès J. L. Heiberg, que havia estat aprovada a París el 1901 a la primera assemblea general de l’Associació Internacional de les Acadèmies.

D’acord amb aquests interessos naturals i biològics, publica ja el 1914 una obra sobre la tecnologia antiga, amb 50 gravats i 9 làmines. En aquesta obra tracta la ciència, en sentit modern, i la tècnica entre els grecs. Cada cop més reconegut i lliure, Diels es permet ja conciliar obertament les seves inquietuds experimentals fisicoquímiques i el seu àmbit d’especialització en l’antiguitat. El professor de Berlín volia, des d’un punt de vista pràctic i realista, «mostrar a cercles més amplis que l’antiguitat estava també amb els seus afanys tècnics, molt més estretament lligada amb els temps que la intermèdia, de l’edat mitjana» (Kern, 1927: 110).

En la cloenda de la seva activitat investigadora retorna a Lucreci. Aquest poeta llatí és l’autor que el seu mestre, Hermann Usener, el recomanà llegir quan tot just era un joveníssim estudiant, que d’ençà s’interessà per l’atomisme epicuri. Així, publica els seus Lucrezstudien 1-5 entre 1916 i 1921 i deixa, ja preparada per a la impressió, una molt rica edició i traducció del De rerum natura, en dos volums i que prologa Albert Einstein. Dedicada al vell amic Wilamowitz, la tasca de Diels inclou una molt acurada recensió i recerca de tota la transmissió textual directa i indirecta, amb ordenació de les fonts manuscrites, que està acompanyat per una molt treballada acurada traducció (cf. Kern, 1927: 112-113).

Com a conclusió d’aquest apartat, cal recordar, sobre la pluralitat d’interessos al món antic i la vocació transversal, les paraules que el ja citat Reimar Müller (1998: 107), escriu en ocasió del 150è aniversari del naixement de l’editor, quan afirma que Diels «és un dels rars fenòmens capaços de bastir un pont entre les ciències de l’esperit, per una banda, i les ciències naturals, la medicina i la tècnica, per l’altra».

10. Vorlesung o Kolleg, en alemany.

67

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Ignacio Marcio Cid

2. Els Fragmente de Diels-Kranz. L’orientació específica de la seva recerca filosòfica Malgrat el debat que, sobre els mèrits (Zhmud, 2001) i defectes (Baltussen, 2005, Mansfeld & Runia, 1997; Mansfeld, 1998, 2002 i 2020) que els mètodes, les fonts, les filiacions dependents i les assumpcions teòriques de l’obra, se suscita encara entre els estudiosos actuals –i que aquí no tractem–, el recull continua essent canònic, tal com indica Reale (2006: VII): La raccolta delle testimonianze e dei frammenti dei filosofi presocratici fatta da Hermann Diels e completata da Walther Kranz costituisce un’opera che, come poche altre, ha fatto epoca, perché, mettendo a disposizione dello studioso il materiale nella sua completezza, ha radicalmente rinnovato il modo di intendere le origini del pensiero filosofico e quindi della cultura dell’Occidente.

En la mateixa línia de Reimar Müller (1998: 107). De fet, s’ha de dir, en primer lloc, que l’obra segueix en venda i disponible a Georg Olms - Weidmannsche Buchhandlung; en segon lloc, que fins ara no ha arribat a bon port una edició global, transnacional i de nova planta que actualitzi i renovi la de Diels, més enllà d’un desideràtum i d’edicions particulars (Rösler, 2009: 385).

Des del 1903, els FVS continuaven creixement en volum i testimonis; foren, a l’inici, una obra que a l’inici tenia un sol volum i es concebé com una simple col·lecció de fonts textuals per a suport de la docència universitària (Diels i Saltzwedel, 2010: X).

Així, la quarta edició dels Fragmente, apareixerà en tres volums el 1922, poc després de la mort de Diels, en una reproducció facsímil que incloïa, això no obstant, un pròleg i complements del filòleg. A partir d’aquesta darrera, fou Walter Kranz, filòsof i filòleg clàssic que ja l’havia assistit, qui se n’ocupà.

D’aquesta manera, a partir de la cinquena edició s’incrementen i es reordenen els testimonis (en aquest sentit, hi ha una concordança sobre la numeració de les autoritats antigues citades [Diels / Kranz, 1959: II, 9a ed., 418-419]); allà s’hi aprecien millores, especialment a la sisena edició, de 1951-1952, per acabar amb l’onzena, ja gairebé sense modificacions, del 1961, amb successives reimpressions.

Per a tractar l’orientació filosòfica de Hermann Diels, hem de referir-nos a un document sobre la seva activitat docent en l’àmbit de la filosofia grega, de l’últim terç de la seva vida, encavalcat amb la seva activitat editora. Són els apunts presos de les seves lliçons d’història de la filosofia grega per qui era aleshores estudiant a les seves classes, i després egiptòleg, Wilhelm Friedrich von Bissing, el semestre d’hivern de l’any acadèmic 1897-1898, editats pel Dr. Johannes Saltzwedel el 2010. Allà se’ns ofereix una presentació de la filosofia hel·lènica que, amb els preliminars adients, passa revista als naturalistes presocràtics: Tales, Anaximandre, Anaxímenes, Pitàgores (seguit immediata68

En el centenari de la seva mort, Hermann Diels

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

ment pels pitagòrics), els eleàtics en general, Heràclit d’Efes, Alcmeó de Crotona, Parmènides, Zenó, Melissos, Leucip, Demòcrit, Empèdocles i Anaxàgores.

Aquests ocupen gran part del gruix del text. Després, es presenta la sofística, Sòcrates, els socràtics posteriors: amb els menors (cínics i cirenaics) i Plató. Cal dir, però, que tant Plató com Aristòtil reben un tractament proporcionalment molt menor en comparació amb els fisiòlegs. Aquí podem consignar allò que Saltzwedel recull, formulat de memòria per un altre testimoni, una cita de les cartes de Sèneca el Jove, on es diu: «Itaque quae philosophia fuit facta philologia est» (Diels, Saltzwedel, 2010: IX), amb la que, segons sembla, H. Diels va començar la seva lliçó de filosofia grega. Saltzwedel mateix escriu allà mateix, amb molt raó, que Diels «mai publicà una exposició global i més àmplia de l’àmbit de recerca en què va deixar una petja determinant fins avui; és només a partir de treballs individuals del gran erudit que se’n pot extreure la seva imatge del pensament hel·lènic» (Diels, Saltzwedel, 2010: IX).

En tot cas, podem dir que l’orientació principal de Diels és més filològica i textual que no pas de sistematització ni d’interpretació. Encara que a la cita de Sèneca s’hi pot veure un plany per la pèrdua de vivesa dels ensenyaments filosòfics com a model de vida, cap a un munt de textos i sentències amb un sentit més esmorteït, també és un reconeixement de la seva pròpia tasca.

Aquí s’hi aprecia, per una banda, la precisió del crític textual, però també l’afany ordenador i centrat en les evidències que caracteritza algú també expert, mai millor dit, en l’experimentació i la tècnica. Des d’un punt de vista negatiu, s’hi pot entreveure la decepció primerenca amb el professor de filosofia de Bonn, Jacob Bernays, que li va semblar mediocre i poc actualitzat; igualment, hi ha l’adhesió a Zeller com a exemple fefaent d’una historiografia filosòfica que busca, tant com calgui, les evidències textuals que fonamenten una exposició rigorosa del pensar antic.

Per altra banda, cal remarcar el seu esperit de completesa i honestedat, quan escriu, sobre els límits de la pròpia obra ja a la primera edició, del 1903: Aquest llibre està destinat a servir de base per a les classes de filosofia grega.

Per a una comprensió profunda dels conceptes i sistemes, és indefugible observar, sobre la base dels documents originals, el procés de desenvolupament del pensament grec en statu nascendi. (...) Aquest recull té com a objectiu la totalitat íntegra dels fragments reals i la comunicació de dades biogràfiques i doxogràfiques essencials. (...) L’àmbit de la filosofia s’ha estès de manera més àmplia possible, amb la qual cosa s’hi ha considerat les ciències exactes, és a dir, les matemàtiques. (Diels - Kranz, 1961: 4)

Per finalitzar les hipòtesis sobre els motius de Diels per no donar una visió global i pròpia de la filosofia antiga, podem afegir encara algunes reflexions.

En primer lloc, com indica Walter Burkert, editor dels seus Kleine Schriften zur Geschichte der antiken Philosophie, a la introducció, «[l]es obres fona69

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Ignacio Marcio Cid

mentals de Hermann Diels van sorgir d’encàrrecs i tasques que van arribar a ell des de fora» (Diels, Burkert, 1969: XI); en aquest sentit, van ser els oferiments d’Usener i Zeller els que marcaren una història de recerca que no estava empesa per un impuls propi, sinó per l’admiració intel·lectual i la relació amb grans mestres a qui respecta i que, al cap i a la fi, emula en certa manera.

Essent, com és, pacient amb la gent i gairebé amicalment paternal (Calder, 1999: 5), sap coordinar i encarregar-se dels projectes que li encomanen.

En segon lloc, cal tenir en compte el fet que, com recull Calder de Werner Jaeger: «[Diels] deliberately kept away from Plato, for whom he had no inner spiritual affinity» (Calder III, 1999: 5). L’estudiós anglès recull una confidència privada i oral de Jaeger que s’ajustaria a aquesta observació, en el sentit que els estudiosos de classe inferior o treballadora mai no podrien entendre l’ambient aristocràtic del diàleg platònic. En canvi, si acceptem això, Wilamowitz, a qui Diels s’adreça, entenem que per la seva noblesa i pel seu prestigi acadèmic, com a «Lieber Prinz» [philologorum (Norden & Mommsen, 1909: V)], sí que podia capir-ho. En algun cas, Diels fa esment de la seva incomoditat per motius econòmics o de classe, com s’esdevé a la seva trobada amb Gomperz (amb qui tenia amistat en haver-lo conegut el 1872 a Viena) quan, sobre ell escriu a Usener: Naturalment, l’últim [Gomperz] és, fill de banquer i milionari, tan benestant com un príncep. Em van convidar a taula, on ell em va presentar la seva jove i bella esposa. Tots dos van tenir, ben probablement, la seva alegria maliciosa en veure el bàrbar, ben poc polit d’anar d’aquí cap allà per la ciutat bruta.

No ho van fer notar, però jo em sentia ben fred en aquelles estances. (Ehlers, 1992a: 47-48, c. 13)

Fora d’aquesta lectura que barreja classe social i comprensió textual per tal de justificar una distància respecte de Plató, és, amb millor criteri, la discrepància enfront algú que encarna una actitud filosòfica més celestial i idealista, amb un punt de sistematizació global, allò que podria separar Diels i el fundador de l’Acadèmia. Quant a sistematització i coneixement reverent, el filòleg ja troba Zeller, a qui escriu qualificant-lo, amb afecte, «Πλατωνικώτατον» (Ehlers, 1992b: 237, c. 13), el més platònic de tots.

En tercer lloc, cal esmentar, com diu Kern, la seva natura aristotèlica, en el sentit que «la seva vida de treball s’ha d’anomenar aristotèlica perquè no només organitzava la tasca científica, sinó que també feia feines carregoses, igual que Theodor Mommsen, un rei i un pencaire al mateix temps» (Kern, 1927: 107).

Aquí tornem a trobar una afinitat amb aquella actitud aristotèlica que vol donar raó, però des de l’experiència, des de l’ordenació i la classificació, en el terreny dels testimonis i ben lluny de consideracions indocumentades com les de Bernays. A banda, hi ha una connexió personal amb l’àmbit de l’estudi 70

En el centenari de la seva mort, Hermann Diels

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

de la natura i d’allò no només experimental, sinó també científic, com palesa la seva concepció oberta del fet filosòfic antic, que inclou la matemàtica.

També l’estudi dels comentaris d’Aristòtil i de la mateixa Física, que s’ocupa de la natura i recull testimonis presocràtics, constitueixen, per una banda, un punt d’ancoratge temàtic i, de l’altra, semblen fer-lo procliu a uns objectius investigadors concrets, com experiments i procediments limitats, que, ordenats i concatenats, basteixen obres d’abast i dimensions molt notables.

A mig camí entre la paradoxa i la coherència, podem recuperar, ja per concloure, el fet que Diels va impartir docència d’història de la filosofia grega amb un biaix molt naturalista, tal com s’ha assenyalat més amunt, i que, en el tram final de la seva carrera, va redactar una molt succinta però sucosa presentació que traça, a grans trets, «L’evolució de la filosofia grega». Aquesta exposició també és molt més àmplia en el seu tram inicial, encongeix quan tracta la filosofia grega clàssica de Plató i Aristòtil, per resultar mínima en abordar la filosofia hel·lenística. De ben segur, això es deu en part al format de preàmbul a una obra històrica que té el seu escrit, però, per una altra part, també es pot imputar a la seva major coneixença i inclinació cap als seus estimats Vorsokratiker, que, in nuce, apunten molts dels problemes de la filosofia antiga i als quals, primer de tots, Plató posa les seves footnotes.

De fet, Diels en parla poc favorablement, quan en una carta a Usener li diu: També m’he deixat escorxar per una Enciclopèdia, que ha d’aparèixer a Amèrica i que es confegirà principalment a partir d’articles originals alemanys o traduccions. Com que de gust volia donar suport al gerent, Dr. Brönnle –per al qual jo havia fet abans gestions debades per a aconseguir-li una posició, i que ara s’ha col·locat extraordinàriament bé–, no he volgut dir que no i he escrit una introducció molt curta a la filosofia grega. D’això en què he pecat per aquest periodisme, ben bé que ho expiaré amb l’acabament del meu ‘Presocràtics’, que tot i la limitació a allò més imprescindible, em donen feina sense fi11. (Ehlers, 1992a: 575, c. 383)

Tot i el seu judici massa sever sobre el caràcter divulgatiu i breu del text, especialment en comparació amb les seva magna empresa, la seva introducció recull l’experiència guanyada en molts anys de vida intel·lectual dedicada a l’estudi de la filosofia grega, amb l’objectivitat dels testimonis, i destil·la, com una bona síntesi, la panoràmica i els judicis clars de qui ja era «una autoritat molt més enllà de l’especialitat de la filologia grega» (Diels, Saltzwedel, 2010: X).

11. No hem pogut consultar l’original, però, pel que sembla, hi ha manuscrit del 1902 (Ehlers, 1992b: 460).

71

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Ignacio Marcio Cid

Per tot això, com a humil homenatge i per cloure aquesta presentació de Diels (1904-1905) s’adjunta, doncs, en apèndix, la primera traducció al català del seu escrit «The Evolution of Greek Philosophy».

3. Apèndix 3.1. Presentació del text La traducció que apareix tot seguit, titulada «L’evolució de la filosofia grega», es basa en el text que el professor Hermann Diels preparà com a introducció al quart volum, que tracta sobre Grècia després de la guerra del Peloponès i fins a la conquesta romana, de l’ambiciosa obra The Historians’ History of the World: A comprehensive narrative of the rise and development of nations as recorded by over two thousand of the great writers of all Ages; que l’edità el metge, advocat i polígraf nord-americà Henry Smith Williams, i la publicà a Nova York l’editorial Enciclopaedia Britannica juntament amb Outlook Company, entre 1904 i 1905. L’assaig preliminar del filòleg alemany ocupa les pàgines XIII a XVIII i inclou algunes il·lustracions. El text va ser traduït al castellà pel Dr. Raúl Acevedo Díaz, precedit per una breu notícia bibliogràfica preparada pels editors, i publicat a Buenos Aires per l’editorial Arayú el 1952. Aquesta mateixa traducció és la que reprodueix l’editorial Quadrata quan torna publicar el text a Buenos Aires l’any 2007. Es dona la circumstància notable que en totes dues el cognom de l’autor està mal transcrit i diu «Diehls» on ha de dir «Diels» potser perquè ‘fa alemany’ posar-hi la hac.

3.2. L’evolució de la filosofia grega Dr. Hermann Diels, catedràtic de la Universitat de Berlín. És una llei fonamental de l’evolució que cada generació ha de substituir i reemplaçar aquella que l’ha precedida. Els pares engendren el fill i, quan el fill ha assolit la seva plena maduresa, ells mateixos cauen en l’oblit; i el mateix destí atrapa el seus fills i els fills dels seus fills. És igual amb les nacions. Una civilització s’alça per sobre del nivell de la resta; després s’enfonsa cedint el lloc a l’impuls nou de les nacions més joves, a les quals llega la seva herència cultural.

Durant un temps, la nació mare, més gran d’edat, és recordada com a mestra i model; però, inexorablement –quan la nova generació de nacions ha adquirit una prou força per menar una existència independent, la nova s’esvaeix per no retornar mai més.

Sembla que nosaltres mateixos hem arribat a una etapa similar. Els pobles de l’època clàssica van traspassar fa molt, però en el Renaixement la cultura dels seus temps va ressuscitar d’entre els morts.

Un munt de filles van acceptar l’herència d’aquesta mare –Itàlia, França, Anglaterra, Alemanya i moltes d’altres– i van afegir-li alguna cosa, cadascuna 72

En el centenari de la seva mort, Hermann Diels

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

a la seva manera. Després, elles van deixar enrere la imitació i el pur eco de l’estil antic i, tot avançant, van expressar en obres una cultura pròpia i independent.

Sembla que ara ha arribat l’hora en què l’esperit modern reclama una llibertat d’acció absoluta en totes les esferes, sense la més mínima referència a les tradicions de l’antiguitat. Per al tècnic, el naturalista, l’historiador, l’artista i el poeta moderns, el món antic no té cap de missatge. És mort. Podríem dir-ne «recuperació d’un passat mort».

Malgrat això, hi ha una esfera en què no és mort, on encara transmet un estímul fresc a les ments del homes dia rere dia, en què encara és reconeguda com a la guia de tota nova empresa. Aquesta esfera és la filosofia.

El cim darrer i més encimbellat que la humanitat, pensant, pot coronar, és la visió global de totes les coses que nosaltres, els alemanys, anomenem Weltanschauung12 i els grecs anomenaren philosophia.

En l’especulació d’aquest abast sense límits hem fet pocs avenços sobre els grecs; res; fins i tot els filòsofs més moderns que, a partir de coneixements biològics han bastit la més moderna de les concepcions del món estan d’acord, inconscientment, amb els rudiments de la ciències naturals gregues al segle vi a.C. Qualsevol que compari la «perspectiva cosmològica» a què ha arribat Ernst Haeckel13 en el seu llibre Die Welträthsel [‘Els enigmes de l’univers’] (1900: 15), «des del punt més alt assolit fins ara a la ciència monista», amb allò que Anaximandre va ensenyar al regne de Cir, s’adonarà amb estupor que els temps moderns amb prou feines han fet un pas més enllà.

L’eternitat, la infinitud i il·limitabilitat del cosmos; la seva substància, amb els seus atributs de matèria i energia, els quals ocupen en moviment perpetu l’espai infinit; el moviment perpetu en si, amb els seus canvis periòdics d’arribar i deixar de ser; el progrés constant de decadència i destrucció en els innombrables cossos celestes que donen lloc a noves formacions d’un caràcter similar; el procés de biogènesi en el nostre propi planeta, gràcies al qual en el curs de les eres va produir-se la vida animal, i gràcies al qual, mitjançant metamorfosis graduals, els vertebrats van evolucionar des de les seves formes més primitives, els mamífers dels vertebrats, els primitius antropoides dels mamífers i finalment, a través d’una evolució progressiva, l’home va ser 12. Al·lusió a les aportacions del filòsof Wilhelm Dilthey (amb qui Diels té relació) i la seva ‘Weltanschauungslehre’, en virtut de la qual, (Dilthey i Gründer, 1962: 38): «La filosofia, vista històricament, és la consciència que es va desenvolupant, sobre allò que l’ésser humà fa, en pensar, construir i actuar. Aquesta consciència com a cosmovisió és aleshores només un cas d’aquesta autoreflexió filosòfica. Allò on aquesta darrera apareix, hi ha la filosofia, sense que importi la forma i l’estructura que prengui».

13. Fou un metge, zoòleg i lliure pensador alemany (1834-1919); com a professor a la Universitat de Jena, fou una gran autoritat intel·lectual en l’àmbit de la ciència, defensor de l’evolucionisme de Darwin i encunyador de terminologia clau, com ara ecologia, ontogènia i filogènia.

73

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Ignacio Marcio Cid

engendrat cap a finals del període terciari. Totes aquestes són proposicions que ja havien estat reconegudes i formulades com a germen pel pensador grec que va viure durant la primera generació de la filosofia grega. La suma total del progrés que s’ha fet en 2.500 anys, allò que era llavors més aviat sospitat que no pas desvetllat una consideració empírica d’uns pocs fets, ha estat provat ara en detall per l’observació científica.

Aquestes proposicions principals, emperò, considerades pel científic modern com a conquestes pròpies, perquè les ha hagut de reguanyar amb el seu esforç, a costa dels errors del món antic i medieval, no són de gran importància si se les compara amb el romanent molt major de preguntes que encara resten sense resposta. Du Bois-Raymond14, com és ben sabut, va descriure aquests «enigmes universals» l’any 1880 com en part no resolts i en part insolubles. En són 7: 1r La naturalesa de la matèria i les forces 2n L’origen del moviment 3r El primer començament de la vida 4t L’adaptació de la natura a certs fins 5è La gènesi de la sensació i la consciència 6è L’origen de el pensament i la paraula 7è El lliure albir És fàcil de veure que, comparada amb aquestes qüestions fonamentals, que poden ser resumides en la proposició màxima «Déu i el món», tota la seqüència de recerca còsmica des d’Anaximandre fins a Haeckel és d’una importància merament secundària. És com si fos la superfície de l’assumpte; i encara que, amb Goethe, sentim inadequat l’apotegma de Haller15, el poeta i naturalista: «Al cor de la natura no hi pot penetrar cap esperit creat», tot i així no podem més que veure que, fins ara, nosaltres, els pobres mortals, només estem rosegant-ne l’escorça i que es necessiten més segles d’aquesta labor per a penetrar la seva duresa de diamant.

Així doncs, tot allò que s’ha assolit fins aquí es com si fos un simple preludi a l’exposició abstracta dels principis còsmics i, en conseqüència, els inicis rudimentaris de l’estudi en aquest camp estan molt menys allunyats del seu estat actual que en qualsevol altra òrbita de l’activitat intel·lectual humana.

14. Fou un fisiòleg i metge teòric berlinès (1834-1919); iniciador de l’electrofisiologia i fundador de la filosofia com a disciplina acadèmica, va promulgar la dita llatina sobre els límits del coneixement científic Ignoramus et ignorabimus (Du Bois-Reymond: 1872: 39); 8 anys més tard va formular els anomenats «enigmes de l’univers», que lliguen amb les tesis anteriors perquè considerà que els enigmes primer, segon i cinquè són insolubles, mentre que el setè ens aboca al dubte (Du Bois-Reymond, 1887: 381-417).

15. Al·lusió al Albrecht Haller, metge, naturalista i poeta suís (1708-1777) i els seus versos a l’obra «Die Falschheit menschlicher Tugenden» on diu «Ins Innere der Natur dringt kein erschaffener Geist; / glücklich, wann sie noch die äussere Schale weist» (1778: 104).

74

En el centenari de la seva mort, Hermann Diels

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

I és per això que, fins i tot en l’actualitat, la consideració de la filosofia grega és no només la més interessant, sinó també la part més directament profitosa de l’estudi de l’antiguitat. Ningú que no hagi estudiat a fons els sistemes de Demòcrit, Plató i Aristòtil pot arribar a ser un filòsof profund en els nostres temps.

«L’amor a la saviesa» era el nom que a partir del segle v a. C. els grecs atorgaven a qualsevol mena d’iniciativa intel·lectual que s’apartava d’allò pràctic i es dirigia a la teoria de la vida. L’abast d’aquests afanys va variar naturalment en els diversos períodes. A la infantesa de l’especulació grega, en els segles vi i v a. C., els homes, embadalits, escorcollaven amb esguard de nen les meravelles de la natura que els envoltaven i intentaren trobar en les ciències naturals la solució a l’enigma de l’existència. En aquell temps, la filosofia fou, en gran mesura, l’encarnació de la recerca científica i matemàtica, és a dir, fou allò que nosaltres anomenem avui dia ciència.

Hi va seguir un període tèrbol, representat pels sofistes, un moment de tempesta i estrès juvenils, a partir del qual es va desenvolupar la filosofia madura de les idees cap a finals del segle v. El terme filòsof comença a adquirir un significat professional. Al costat del sofista, que subministrava «cultura» a canvi de diners, es trobava el filòsof, que dirigia el curs de l’educació sense remuneració. Al principi, és cert, aquesta educació es limitava a la moral.

Però amb Plató va expandir-se cap a un estudi que incloïa les matemàtiques, la lògica, física i l’ètica, a més de política, que formaven una piràmide construïda sobre les bases més àmplies possibles i que culminava en la idea de Bé.

En aquella època, filòsof designava aquell qui és capaç de copsar la idea eterna (Plató, Rep. VI, 484 a). A continuació, a l’Enciclopèdia Universal d’Aristòtil, aquesta estructura platònica es completa i es fa habitable i s’adapta a les necessitats humanes. En el seu temps, la idea i el terme filòsof van assolir la seva màxima extensió. Després, tots dos comencen a reduir-se. El final del segle iv va ser testimoni de l’esfondrament de l’estat grec, amb una estructura insegura que els filòsofs mai no havien ignorat.

Amb la caiguda del sistema municipal hel·lènic i l’auge de la sobirania macedònia, es crea un nou món en què els líders són monarques i ja no són ciutadans individuals. La perspectiva i l’àmbit d’acció de l’individu queden restringits. Els homes acaben destacant en els assumptes pràctics, experts en l’art de viure, amb menys ganes de resoldre l’enigma de l’univers que el de l’ego personal, tot retirant els homes del tumult dels afers exteriors i guiant-los cap a la calma impertorbable del convenciment filosòfic com un refugi segur. Per tant, en els sistemes de l’Estoa i d’Epicur i Pirró, la designació de filòsof assumeix el significat d’un conseller en la conducta de la vida, que, en la manca de llibertat política vigent aleshores, mantenia un ideal de llibertat al seu interior, que cap tirà podria amenaçar.

A mesura que l’esfera de la filosofia al món hel·lenístic es reduïa a la consideració d’allò útil i allò practicable, s’amplià l’àmbit de la seva influència.

75

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Ignacio Marcio Cid

L’expedició d’Alexandre havia obert de bat a bat les portes de l’Orient a la civilització grega i al tarannà diligent i subjectiu de la joventut dels pobles semites el va atraure la saviesa dels grecs. Un procés actiu d’endosmosi i exosmosi s’establí entre els països d’Occident i Orient. Durant el període del segle iii I a. C. aquest intercanvi va crear una nova civilització, destinada a constituir la base de l’Imperium Romanum en assumptes temporals, i de l’Imperium Christi en matèries espirituals. Però en aquest període la claredat dels contorns de desenvolupament tendeix a difuminar-se.

A mesura que la nació hel·lènica s’expandeix cap als pobles hel·lenístics i que la llengua nacional de Grècia esdevé el mitjà comú [common medium] d’Orient, més encara, de tot el món civilitzat, l’eclecticisme que s’havia format a partir de certs elements de l’antiga filosofia grega sota l’influx dominant de l’Estoa guanya terreny per totes bandes.

En temps de Crist, la filosofia grega és un requisit indispensable per a la cultura superior i la universitat d’Atenes, amb els seus professors, el nomenament dels quals aviat va assumir l’estat, és aquella en la qual tant els romans educats com els capadocis havien d’haver estudiat. El tutor privat grec, recomanat pel cap d’alguna escola o altra d’Atenes, es converteix en una institució permanent en les famílies romanes distingides i és tractat amb el menyspreu merescut per un greguet [Graeculus], ocupant el primer lloc entre els esclaus de la casa.

Els temps canvien aviat, però. Sota el filòsof Marc [Aureli], la filosofia va accedir als cercles cortesans i esdevingué imprescindible en el conflicte amb la creixent puixança del cristianisme. Després que, sota Constantí, la concepció cristiana del món va vèncer, la universitat d’Atenes esdevingué el baluard del paganisme. El neoplatonisme, una nova filosofia generada pel temperament entusiasta d’Orient, la compatible filosofia de Plató i l’erudició d’Aristòtil, va combatre l’últim combat amb el coratge de la desesperació. Però, tot i que els seus defensors eren, en la seva major part, superiors en coratge, caràcter moral i ensenyaments científics als bisbes als quals resistien, la filosofia i el món antic havien esgotat el seu paper. A les darreries finals del període de l’antiguitat, el supervisor de qualsevol ofici (com, per exemple, el supervisor dels canters del Passio Sanctorum IV Coronatorum) va ser anomenat en el parlar popular philosophus per distingir-lo dels artesans. Sic transit gloria mundi.

I Amb el terme filosofia com a guia, hem fet un ràpid examen superficial del progrés dels estudis que va incloure en aquests mil cent anys de desenvolupament (585 a.C. - 529 d.C.). Considerarem, amb una mica més de detall, les tres fases que abracen l’època grega pròpiament dita, és a dir, els primers tres segles, des de Tales fins a Pirró (585-270), amb una atenció especial a l’estudi de la seva evolució interna.

76

En el centenari de la seva mort, Hermann Diels

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

La nació grega és gairebé l’últim de tots els pobles civilitzats del món antic que entra a l’escena de la història i ocupa un lloc principal en la ment dels homes. El llarg període durant el qual els grecs van viure entre la seva família ària, fructífer quant al progrés intel·lectual –tal com ho demostra la seva llengua– ha abandonat del tot la memòria històrica de la raça. I, tanmateix, els inicis del coneixement científic devien caure en aquest període, en la mesura que l’esmorteïda previsió del moviment etern i perpetu va sorgir a les ments dels homes arran de l’observació de la lluna (mēnē, des de l’arrel mē, per mesurar), des de la cronologia, i la consegüent observació de les lleis còsmiques.

Tampoc no ens han arribat registres mítics dels primers mil anys en què els hel·lens van viure a la península dels Balcans, aleshores futura llar, colze a colze amb els habitants originals i altres tribus migratòries; però, a partir dels edificis i monuments que la terra ha cedit a les pales de Schliemann i Evans, ens podem formar una idea de la puixança d’aquests governants i de l’esplendor de la vida cavalleresca que menaren.

Un feble reflex de l’edat mitjana de Grècia s’ha conservat en la poesia èpica d’Homer, les parts més antigues de la qual es remunten a l’any 1000 a.C., mentre que les més modernes ens porten a l’època de Tales, és a dir, al segle vi. Els bards homèrics no filosofen com imaginaven els estoics, miren la vida amb ulls vius en l’autèntic esperit d’artista i la reprodueixen «no esblaimada pel pàl·lid deix del pensament (Shakespeare, Oliva, 2005: 88-89)».

Només en alguns passatges posteriors de la Ilíada i l’Odissea, capturem notes estranyes que desentonen amb aquella joie de vivre que és la clau de volta de les epopeies.

Veiem que en aquells dies esforçats, quan els grecs estaven resolts a portar el seu comerç fins als últims confins de la terra i a satisfer el creixent clam de la població per menjar i poder, la nació comença a passar de l’alegre imprudència de l’èpica de cavalleria a la poesia didàctica més aspra i reflexiva d’Hesíode. De fet, en un dels passatges posteriors de l’Odissea (Nekyia), observem un reflex evident de les cosmologies òrfiques, en què, sota el nom d’un bard traci d’antiguitat remota, una veta planyívola i pessimista de poesia que tracta del pecat i la penitència contrasta amb l’acceptació optimista de l’ordre de coses existent que és característic d’Homer.

Les forces que van fer néixer la filosofia, pròpiament dita, als inicis del segle vi eren tres. En primer lloc, la poesia existent aleshores, que havia donat forma artificial a una sèrie d’observacions especulatives sobre el tema del cosmos, com ara les concepcions d’Oceà que envoltava la terra, de Zeus que habitava a l’èter a sobre, del Tàrtar a sota, etc. No calia res més que un cap fred i un gir per a la sistematització per tal de convertir aquestes imatges en «idees» i combinar aquestes últimes en una concepció homogènia i coherent.

Un altre servei el prestaren l’estudi de la geografia, les matemàtiques i l’astronomia, que havien estat desenvolupats pels llargs viatges dels milesis i foceus a la Mediterrània després d’haver reemplaçat els fenicis. Va sorgir 77

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Ignacio Marcio Cid

una escola de navegació a Milet, una ciutat que havia aconseguit obrir via a l’Euxine al segle vii; i tant Tales com Anaximandre s’hi van formar. Milet, on es va iniciar el comerç amb Egipte gairebé al mateix temps i es van establir factories permanents com ara Nàucratis, va constituir també el punt de trobada de la geometria i l’astronomia dels egipcis, els ensenyaments dels quals antigament era molt sobrevalorats, amb la ciència astronòmica dels babilonis, molt superior.

Les relacions de marins, les cartes de navegació, el catàleg d’estels, tot va combinar amb la tradició oriental i la perspicàcia imparcial dels grecs per donar al món la primera ciència, és a dir, una recerca bastida sobre la base de l’empirisme, posada a prova pels mètodes de les matemàtiques i la lògica, i adreçada cap a una interpretació harmoniosa del cosmos. Per donar nom a aquest estudi, els jonis van desenvolupar la idea d’«Historia», que al segle vi va prendre el lloc de «Philosophia»; aquesta darrera no va començar a utilitzar-se fins al segle v.

He d’esmentar en aquest lloc el tercer element, tot i que no s’evidencia en els primers exponents de la filosofia jònia. És la tendència al misticisme, a l’abstracció del món, que després comença a desenvolupar-se a l’escola òrfica, que ha deixat traces de la seva influència cada cop més distingible a Anaximandre, Pitàgores, Heràclit i Empèdocles. Va afavorir l’ascens d’un idealisme transcendental que, tot i no trobar-lo ja madurat en concepcions immaterials en aquests primers filòsofs naturals, conté el germen de la idea dualista platònica de l’univers. No és que la corba de desenvolupament transcorri en un llis ascens de Tales a Plató; mostra l’espiral de tortuositats inseparables dels processos històrics, car tota nova tendència exigeix el principi antagònic la força del qual ha gastat i, per tant, provoca la necessitat de reacció en un sentit retrospectiu.

Tales, que gaudí d’una gran reputació a la seva ciutat natal de Milet i a tot l’Àsia Menor al començament del segle vi, nomena l’aigua com a principi de totes les coses. Aquesta no era pas una idea nova. Abans dels seus temps, els poetes havien parlat d’Oceà, de l’origen dels déus i del diluvi del qual va néixer de nou el món. I el mar infinit no podia més que estar a prop dels pensaments d’una nació de navegants.

L’element novell i genuïnament filosòfic d’aquesta proposició és més aviat l’esforç monista per remetre tots els fenòmens a una única causa, que no s’ha de buscar al cel, sinó a la terra. Perquè allò que es pren com a inici no és Oceà o, potser, Posidó, com en les cosmogonies més antigues, sinó aquesta substància palpable d’aigua, de la qual provenen totes les coses i a la qual totes tornen. De fet, aquesta matèria original se suposa que està animada per un esperit diví, però aquesta divinitat no és una persona. No hi cap, a l’Olimp. Més aviat és l’expressió de la força immanent que aquest filòsof va reconèixer en les incomprensibles propietats de l’imant i que ell anomena «ànima».

78

En el centenari de la seva mort, Hermann Diels

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Aquest investir la natura amb una ànima és característic de la infantesa de l’especulació i, per tant, aquesta filosofia jònica també s’ha anomenat hilozoisme (la doctrina de la matèria vivent). L’impuls monista, que lligaria el món i aquesta suposada força divina única primigènia, s’oposa diametralment a la tendència politeista de la religió popular de Grècia. Fins i tot en els primers filòsofs grecs aquesta aspiració cap a la unitat apunta cap al monoteisme, que va ser predicat per Xenòfanes, el joni, a la fi d’aquell mateix segle.

De totes les fites de Tales, la seva predicció de l’eclipsi de sol (28 de maig de 585) és la que va causar un estupor més gran, tot i que la seva importància científica és la més petita de totes, perquè, tal com demostra la història de l’astronomia més enllà de la controvèrsia, Tales i tota la seva generació mancaven dels rudiments de coneixement necessaris per calcular els eclipsis i no tenien ni la menor noció de com van sorgir. Per tant, només pot haver emprat, segons un mètode fix, alguna fórmula com la que els caldeus havien obtingut de l’observació empírica per calcular el seu període d’eclipsi de divuit anys i onze dies (Saros). La regla només val per a prediccions aproximades.

De fet, Heròdot, el primer testimoni d’aquest succés, afirma que Tales deixà un marge de tot un any perquè succeís l’eclipsi.

Tales mateix no va deixar cap obra escrita i aquesta «història» jònia sorgeix per primera vegada a la llum del dia amb Anaximandre de Milet, que va fundar l’escola jònia si fa o no fa una generació després. En ell, les tres forces estan fortament marcades i definides: primer, l’esperit científic, que el va empènyer a donar expressió visible a les idees geogràfiques dels seus compatriotes mitjançant un mapa de la superfície terrestre i a fer una descripció sistemàtica dels cels amb els cossos celestes estacionaris i orbitants. Amb ell s’originà la concepció de les constel·lacions com un sistema d’esferes que giraven entre si i dins de l’altra, i va ser la seva imaginació matemàtica la que el va dur a assumir l’existència de certs intervals fixos entre les esferes giratòries, arbitràriament determinades quant a nombre, però que expressaven en la seva proporció la idea d’harmonia.

Heus aquí el germen de les especulacions de Pitàgores, sobre les quals, com és ben sabut, es fonamenten les lleis de Copèrnic i Kepler. La vena poètica es manifesta al caràcter joni no només en aquesta percepció intuïtiva, sinó en la justesa de les seves imatges, quan anomena aquestes esferes «rodes de carro», des de les vores de les quals surten les flames de foc del sol, la lluna, etc. com a porcions circulars. L’element científic del seu sistema queda palès en la manera com culmina, a l’àmbit de la biologia, la idea de Tales sobre l’aigua. Si totes les coses han estat aigua en un mateix moment, llavors els organismes no es podrien haver creat originalment com a animals terrestres. Per tant, l’home, que ara arriba al món totalment desemparat, ha anat evolucionant gradualment a partir de criatures pisciformes, el primer germen del darwinisme.

Finalment, el misticisme pessimista, que va sorgir amb posterioritat, es mostra clarament en Tales quan considera l’origen de totes les existències 79

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Ignacio Marcio Cid

individuals com una ofensa comesa per aquestes en el moment de separar-se del Tot-Un. Això només es pot entendre fent referència a les idees religioses òrfiques, en què el naixement es concep com un declivi i una caiguda des de les benaurades seus dels déus, i la vida terrenal es representa com una vall de misèria. La mort és, en conseqüència, la pena que l’individu paga per la seva presumpció, tant si és un home com si és un cos celeste, ja que la terra i tots els altres Cosmoi estan condemnats a l’extinció en un «infinit» que correspon a l’antiga idea del caos i, així, no es concep com un buit, sinó com a matèria en una forma indefinida. Aquesta alternança de creació i anihilament, aquest moviment perpetu, anticipa l’etern flux d’Heràclit d’Efes, que a finals del segle vi i principis del v, va transformar l’ensenyament d’Anaximandre en una dialèctica més aguda.

En comparació amb aquest pensador efesi, els successors d’Anaximandre a Milet i qualsevol dels seus continuadors fins a les darreries del segle v s’enfonsen en la foscor absoluta. Abans de centrar-nos en Heràclit, però, primer hem de considerar l’home que va trasplantar la Historia jònica de Jònia a Itàlia, on elaboraria tant la vessant científica com la mística amb una tenacitat meravellosa: Pitàgores.

Pitàgores abandonà Samos cap a l’any 530 i va encaminar-se cap a Crotona, a la Baixa Itàlia, on va trobar terra verge per a les seves tasques. El fonament matemàtic en què es basa l’escola jònica assoleix un predomini excessiu amb Pitàgores. Màximes que fan època s’associen amb el seu nom i probablement no sense raó. La tendència especulativa de la ment jònica el va impulsar, emperò, a establir el nombre mateix com a principi; concebia l’Infinit d’Anaximandre aritmèticament com allò Imparell, és a dir, allò que no es pot dividir per dos. Com que només existeixen els Parells i els Imparells, la sagrada Tríada es compon de la Unitat i la Dualitat, igual com ho està la Tètrada (tetraktys), l’arrel de l’ésser. Tot sumant, simplement, aquests quatre primers nombres, se n’obté la Dècada (1 + 2 + 3 + 4 = 10). El cosmos està format per deu cossos celestes, corresponents a aquesta Dècada, mitjançant l’addició del cel de les estrelles fixes com a escorça més externa, i la terra i l’«antiterra» (antichthon), que conté el foc central en el seu si.

La terra i altres estrelles es movien al voltant d’aquest centre i aquí tenim el primer cop que s’entrelluca la concepció moderna que explica l’aparent moviment diürn del cel per la rotació de la terra. Aquesta idea rudimentària, elaborada per pitagòrics posteriors, i particularment per Aristarc de Samos en el període alexandrí, constitueix el primer punt de partida que podem assignar al sistema copernicà de l’univers.

Pitàgores va fer el descobriment esparverant explicant que els intervals harmònics de la lira de set cordes es poden reduir a proporcions racionals simples (l’octava = 1:2, la cinquena 2:3, la quarta 3:4, el to sencer 8:9). Després va buscar un esquema semblant en l’harmonia de les esferes i, com que l’hàbit geomètric de la ment grega convertí aquestes relacions aritmètiques 80

En el centenari de la seva mort, Hermann Diels

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

en línies i figures geomètriques planes, tot el procés a través del qual va originar-se semblava que era una suma en aritmètica.

El fort tint de misticisme que Pitàgores s’havia endut, arran de les influències òrfiques, des de la seva terra natal fins a la seva nova llar a Itàlia, va servir com a sa correctiu d’aquest racionalisme exagerat. Totes les sectes religioses prosperen millor en una colònia que a la pàtria, com es demostra en el cas de William Penn16 i de molts d’altres. La lliga aristocràtica i religiosa que Pitàgores va fundar a Crotona va prosperar poderosament i tot d’una tota la Baixa Itàlia i Sicília estigueren cobertes de branques de l’ordre. Les seves idees religioses, particularment la de la transmigració de les ànimes, no eren pas noves, tot i la pretensió que fossin específicament pitagòriques.

El misticisme òrfic havia adoptat justament de la mateixa manera la noció de la caiguda de l’esperit i la seva purificació mitjançant transmigracions de tota mena als cossos humans i animals. Però la seriositat amb què els homes de mentalitat noble visqueren d’acord amb aquestes idees en qüestions de pràctica i les lligaren amb els resultats de la recerca científica va causar una viva impressió en el món antic; i l’estreta fraternitat que enllaçava els pitagòrics de tots els països els uns amb els altres establí un ideal d’amistat masculina que serví com a model per a la institució de l’Acadèmia i per a societats filosòfiques similars.

Però l’entramat polític, massa marcat, d’aquestes associacions pitagòriques contenia la llavor de la seva destrucció. A les acaballes del segle vi i principis del v, el principi aristocràtic estava en declivi arreu i a la mateixa Itàlia els pitagòrics van ser atacats per motius democràtics per Xenòfanes de Colofó, que ridiculitzà els esports físics aristocràtics en què fins i tot pitagòrics distingits (com ara Miló) es recreaven i es vantaven amb l’esport intel·lectual de la seva pròpia Sophia. L’esmentada saviesa tenia, cal dir-ho, un caràcter negatiu més que positiu.

Xenòfanes atacà Homer, la Bíblia dels antics, en versos de sàtira ferotge, mostrant que els déus allà representats eren exemples de tota mena d’immoralitats. Per la força inigualable amb què va traslladar la tendència monista del racionalisme jònic al problema religiós, ell, com a primer entre els grecs, va donar origen a la concepció monoteista de la divinitat, que cap dels filòsofs posteriors no es va aventurar a mantenir amb una audàcia tan inflexible davant el politeisme del ramat vulgar. A la submissió aristocràtica a l’autoritat en qüestions de creença, exigida pels pitagòrics, aquest filòsof democràtic hi oposà la prerrogativa del dubte i, per tant, ha estat elogiat pels escèptics de

16. Fou un quàquer, filòsof i empresari immobiliari anglès (1644-1718); fundà la província de Pensilvània com a colònia anglesa i hi dugué a terme el seu experiment social, conegut com Holy Experiment, una comunitat de vida quàquera, basada en la tolerància, la igualtat social, els drets de l’individu i el pacifisme.

81

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Ignacio Marcio Cid

totes les edats com el seu abanderat. De fet, en aquesta etapa de l’observació física hi aflora el dubte en relació amb els objectes naturals. Xenòfanes descobreix que l’arc de Sant Martí és una il·lusió òptica; aviat generalitza el seu escepticisme; el sol i les altres estrelles no són res més que exhalacions de foc.

Aquesta suposició resultarà fructífera entre els seus amics eleàtics.

Mentrestant, a la terra pàtria, l’especulació avançava a grans passes. Heràclit, descendent de la dinastia reial d’Efes, s’apartà dels seus conciutadans democràtics per recloure’s en un aïllament tibadíssim. En lloc de preocupar-se per la xerrameca científica que tendien a fer que la Història jònica es perdés en els detalls, ell va remarcar amb insistència la vasta concatenació de les coses. Va fer de les lleis fonamentals del pensament el seu punt de partença, en lloc dels principis matemàtics. La selecció de proposicions físiques que va deduir poèticament de les seves observacions sobre la natura són molt més que un mer simbolisme natural.

El foc, que es transforma constantment en aigua i terra i que exhala constantment cap al foc celestial, és per a ell un tipus de canvi perpetu de fenòmens que vela l’eterna i immutable Llei (logos), idèntica en tot, tret del nom, amb l’Harmonia dels pitagòrics, que s’expressa en xifres eternament iguals.

La llei humana es nodreix, diu ella, de la llei divina que es manifesta en el foc.

Heus aquí el germen del vast esquema de la llei que vincula Déu i el món, la física i la moral, en una entitat compacta del panteisme de la filosofia estoica. Com que ell situa el foc i l’ànima al mateix fonament, se’n dedueix que la fisiologia i la psicologia humana són explicables per la mateixa fórmula, a la qual també adapta amb enginy les idees òrfiques. Així, Heràclit ha exercit una gran influència sobre les generacions següents, i el sistema de Hegel s’hi basa obertament.

Igual de gran és la influència de Parmènides, el Kant del món antic. Descendent d’una família jònia d’alt rang que s’havia refugiat a la ciutat d’Elea, a Itàlia en el moment de l’ocupació de Focea (560), continua amb la tradició de la poesia filosòfica de Xenòfanes, el monisme panteista del qual defensa en polèmiques punyents contra Heràclit, «el bicèfal». L’ésser –un, etern, indivisible, immutable, invariable– és concebible només amb l’intel·lecte. Tota la resta –multiplicitat, divisibilitat, mobilitat, variabilitat– és lògicament inconcebible i, per tant, inexistent. La raó (logos) és, en conseqüència, la mesura de totes les coses. El seu sistema és abstracte i lògic fins a l’absurd, però el seu postulat que aquest Ésser monista ha d’estar limitat com un globus terrestre igualment tancat en totes direccions ens recorda que encara som a l’era de la física. En ell, l’escepticisme de Xenòfanes s’endureix fins a l’afirmació que tot allò que contravé el seu postulat lògic de l’Únic Existent –com ara la multiplicitat, el color, el moviment, l’arribar a ser i deixar de ser– és pura il·lusió.

El biaix lògic i escèptic dels eleàtics el deixa enrere la dialèctica subtil de Zenó, les evidències del qual contra el moviment i la multiplicitat encara deixen perplexos els pensadors d’avui. D’una banda, aquesta manipulació 82

En el centenari de la seva mort, Hermann Diels

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

necessita les lleis del pensament, que representa el punt culminant del racionalisme joni, allibera del sofisma negatiu que començava a negar la facticitat i la perceptibilitat de les coses mateixes (Protàgores, Gòrgies), mentre que d’altra banda el resultat positiu d’aquesta definició estricta de la concepció més elevada de l’ésser va raure a propiciar una sèrie de sistemes que van existir de manera gairebé simultània, encara que sotmesos en part a la influència recíproca, una mica abans de mitjan segle v. Tal va ser el cas de la doctrina dels elements impartida per Empèdocles d’Agrigent, que va trobar una vegada més la idea del principi imperible en la quàdruple arrel de l’ésser (els quatre elements) i va provocar l’alternança heraclitiana del món extern mitjançant la introducció de les dues forces polars de l’amor i l’odi.

La idea de l’Element en subdivisió interminable (imprescindible en el procés còsmic d’Empèdocles) i amb una infinita diversitat de qualitats la va treure a la llum, amb força, Anaxàgores el joni en la seva homoiomere. A aquest caos, va contraposar-se la raó pensant i regent (nous) com a entitat separada, trencava així definitivament amb la idea d’una unió hilozista de matèria i força que ja havia amenaçat de fer-se miques en els sistemes d’Heràclit i Parmènides, i defensava el dualisme positiu de Déu i del món, és a dir, de la Raó Universal que treballa cap a fins predeterminats i la cega massa caòtica de la matèria.

Més important que cap d’aquests dos és Leucip de Milet, el fundador de la teoria atomística, que, com bé assegura Teofrast, parteix de la posició de Parmènides. Car, ell troba a l’àtom l’existència homogènia, eterna, completa i indivisible, immutable, a la qual no es pot atribuir cap qualitat, i resol, en suposar l’existència d’un nombre infinit d’aquestes unitats, les dificultats que els eleàtics tingueren amb la idea de multiplicitat. D’aquí resulta una interpretació mecànica de la natura, que va demostrar ser el més útil de tots els sistemes per a l’elucidació del fets físics i fisiològics. En explicar les impressions sensorials a partir de la transmissió mecànica d’objecte a subjecte, proposa la primera teoria de la percepció sensorial i, atès que, d’acord amb aquest supòsit, considera qualitats com el color, el gust, etc., com a impressions sensorials subjectives a què els àtoms en diferents disposicions corresponen objectivament, posa els fonaments d’una distinció entre qualitats primàries i secundàries que no ha estat valorada com calia fins als nostres dies.

En termes generals, el valor de la teoria leucípica només s’ha reconegut des del Renaixement. Perquè, tot i que Demòcrit d’Abdera va ampliar l’admirable sistema del seu mestre a nous àmbits de coneixement, el va establir amb més solidesa tot combatent el sensualisme de Protàgores i altres teories nascudes de malentendre Leucip i, sobretot, el va elevar a un alt cimall d’exactitud matemàtica i conceptual, tot i així, l’escola atomista que va continuar existint a Abdera fins al segle iv ha caigut quasi totalment en l’oblit. Plató no en va fer cas, malgrat que, indirectament, va adoptar moltes de les seves teories. Només Aristòtil la va emprar, però no quant als punts principals 83

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Ignacio Marcio Cid

dels seus ensenyaments; i Epicur, que en va manllevar gairebé tota la ciència teòrica, va exercir, per aquest mateix amarament, el paper principal en la destrucció dels escrits abderites, la major pèrdua que mai ha patit la ciència.

Com podem explicar aquest esbalaïdora desconsideració cap a la filosofia atomística? En certa manera, pel fet que Leucip es va instal·lar al bàrbar nord, molt lluny d’Atenes, que des de les guerres perses havia crescut fins a convertir-se en el pritaneu, o fogar central de floriment a l’Hèl·lade, i va atreure’s tots els talents de cada racó; i, a més, pel fet que la ciència natural dominant al segle vi i principis del v –considerada, de fet, com l’únic tipus legítim de pensament científic– perdé el seu aferrament a les ments humanes cap a la meitat de la segle v.

En tenim prova a l’eleatisme, que, amb Zenó i Melís, es va consagrar a qüestions purament dialèctiques i va abandonar la interpretació de la natura. En tenim prova, de nou, en Empèdocles, que en la seva segona sèrie de poemes didàctics (Katharmoi) es llença als braços del misticisme òrfic; i en el seu alumne, Gòrgies, que va transitar de la física al nihilisme i d’allí a la mera retòrica superficial. Tenim la prova més sòlida de totes en Demòcrit mateix, que va abraçar la lògica inductiva, l’estètica, la gramàtica i l’ètica dins dels seus estudis, així com les velles qüestions de la física. Així, durant la guerra del Peloponès, es va preparar el camí a la nova època, la qual, per a la seva representació, tingué Atenes com a escenari, i Sòcrates, Plató i Aristòtil com a herois.

II Sòcrates, l’atenenc, va portar la filosofia, com diu Ciceró, del cel a la terra; és a dir, en lloc de l’especulació, amb una única perspectiva, sobre la natura, va dedicar-se a un estudi, igual d’unilateral, sobre l’ètica. A la seva manera pràctica i realista, va valdre’s d’allò que havia aconseguit l’ontologia eleàtica, a fi d’assentar les idees fonamentals de la moral i per tal de demostrar la possibilitat d’una prova científica en front dels raonaments nihilistes de la sofística, que renegava de totes dues.

Tot això és el que podem acceptar com a cert de les notícies que ens han arribat. Tots els detalls del seu ensenyament estan embolcallats en dubtes, ja que no en tenim cap relat històric, sinó només obres de caràcter apologètic que empren com avantatge les prerrogatives de la ficció de manera generosa i justificable. Ni Plató ni Xenofont (aquest darrer no prengué la ploma fins després que fruità una collita exuberant de literatura socràtica) no poden ser acceptats com a proves històriques sense més. Això no obstant, tant els deixebles de Sòcrates com els seus oponents, Aristòfanes i Espintar (el pare d’Aristoxen), són testimonis de l’extraordinària personalitat d’aquell home.

Els drets de l’individu no es reconegueren fins al segle v. La teoria atomística de Leucip i Demòcrit veu allò etern i allò constant no en el Tot-Un de 84

En el centenari de la seva mort, Hermann Diels

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Xenòfanes i Parmènides, sinó en l’individu. La filosofia dels sofistes trenca els llaços d’autoritat i, en el lema «L’home (l’individu) és la mesura de totes les coses», Protàgores dona carta de naturalesa a la inclinació subjectiva. Sòcrates l’adopta, aquesta carta, però contraposa, a la llibertat d’albir individual, la força neutralitzadora de l’obediència als dictats de la consciència individual.

Però la consciència, com el mateix nom llatí i alemany implica, significa coneixement. Per tant, un home hauria d’actuar segons el seu propi judici, però només en la mesura que la seva acció es fonamenta en normes determinades científicament. Així és com Sòcrates troba un significat més profund a l’advertiment del déu dèlfic, «Coneix-te tu mateix», en reconèixer la independència de la voluntat.

En la mesura que els usos tradicionals i la llei de l’Estat es deixen, així doncs, de banda tàcitament (en aquest punt, Aristòfanes va jutjar amb més encert en la seva caricatura que no ho admetran els apologetes Plató i, sobretot, Xenofont), Sòcrates és el predicador d’una nova moral privada que traspassa la moral pública de l’antiguitat clàssica. La seva sentència de mort és, fins aquí, intel·ligible, tot i que continua sent un acte de violència crua i reaccionària. La grandesa d’ànima, molt més enllà del nivell comú de la humanitat, que, segons tots els relats, el filòsof mostrà a la perspectiva propera de la mort, repercutí sobre un cercle molt més ampli que el dels seus deixebles i contemporanis. El seu martiri va segellar la victòria de la filosofia ideal a Atenes.

El mateix Sòcrates representa una singularitat total, per la qual cosa el seu mètode educatiu ha fet servei als individus més diversos. Quins contrastos de personalitat trobem en Xenofont, l’oficial de cavalleria fanàtic i estúpid; en Plató, el pensador enginyós i profund; en el cínic Antístenes, ple de l’orgull del captaire, i en el frívol cortesà Aristip! Tots es van representar a si mateixos més que al seu mestre en els seus escrits, i, tanmateix, cadascun d’ells té d’alguna manera o altra una part d’ell.

De tots aquests deixebles de Sòcrates, només dos han tingut influència sobre la posteritat, Antístenes i Plató, atenencs tots dos. El primer, plebeu i fundador de la filosofia del proletariat; el segon, procedent d’una vella i noble família, un aristòcrata de la més pura casta en totes les seves idees filosòfiques. Antístenes va portar als extrems el tarannà pràctic i realista del seu mestre. La virtut és, en ell, una qüestió de caràcter i, per tant, menysprea les paraules buides i l’estudi. La lògica i les matemàtiques són supèrflues, la virtut és l’únic bé; el vici, l’únic mal; tota la resta és qüestió d’indiferència. A aquesta magresa de teoria es posa remei amb la força de voluntat. La fortalesa de caràcter, la manca de prejudicis propis del costum, de la religió o el govern convencionals; això és el que distingeix el veritable home lliure, l’home lliure d’esperit, de l’esclau.

La impressió que va causar aquest rei esparracat al bell mig d’aquella època de decadència fou per fer-se’n creus. Amb la seva veu rugent semblava que 85

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Ignacio Marcio Cid

era un crit proletari d’advertiment, que avisava els homes perquè tornessin a la natura i a la senzillesa de la vida. Els seus escrits aguts i enginyosos es llegien amb molt de gust. La seva escola, que pot mostrar un deixeble de celebritat universal com Diògenes, es va anar fonent gradualment amb l’Estoa, que deu al cinisme el to popular del seu influent sistema ètic.

Des del naixement de Crist, el cínic ha retornat a la vida, com antigament a guisa de predicador mendicant que proclama l’evangeli de la renunciació i aguanta el mirall a la corrupció de l’època. Aquest nou cinisme fou un dels precursors més importants de l’apostolat cristià. Es va despertar un cop més a l’època del Renaixement, i va trobar el seu exponent més enginyós en Montaigne, els passos del qual va seguir J. J. Rousseau. En ell tenim el millor exemple típic de la forces i febleses d’aquest moviment anticientífic.

Plató, l’antítesi d’Antístenes, va seguir de dret el fil de la filosofia atenenca. Va complir, en el sentit més ampli del terme, la tasca que Sòcrates només havia començat: la d’establir noves bases per a la ciència, desacreditada pels sofistes. Només tenim un coneixement imperfecte de la vida de Plató i les fases del seu desenvolupament, ja que la cronologia dels seus diàlegs no ha estat determinada fins ara, ni de manera absoluta ni relativa, ni sabem ben bé fins a quin punt la seva intenció artística admet una exposició completa del seu sistema. Perquè la veritable obra de Plató no fou la seva producció literària –que ell mateix considerava secundària i la qual, òbviament, només reprodueix una fracció de les seves investigacions i especulacions–, sinó la seva Acadèmia, en què, a partir dels anys vuitanta del segle iv, va reunir els erudits més capaços de la joventut de Grècia per estudiar i viure en comunitat.

Si s’haguessin conservat totes les actes dels debats d’aquesta Acadèmia (igual que la informació que Aristòtil ens dona sobre els darrers anys), potser hauríem estat capaços de traçar clarament el desenvolupament d’aquest home meravellós. Car Plató és la personalitat més dotada i complicada de l’antiguitat grega, i a les profunditats i les cavitats de la seva naturalesa no hi penetraren del tot els seus amics íntims, ni tan sols Aristòtil; quant menys nosaltres, que som del present. No obstant això, el que posseïm és prou ampli per indicar almenys el seu lloc en aquest resum.

Si entre els rengles dels pensadors grecs que hem considerat fins ara escollim els líders més eminents i marquem les línies de connexió entre ells, veurem com tots convergeixen en Plató. Ell és el focus de l’antiga filosofia, on tendeix tot allò que li precedia, i d’on brolla cap a la posteritat una llum esplendent i una calor que arriba fins als nostres dies.

Amb l’abast de les seves fites n’hi ha prou per palesar-ho. Igual que els jonis, la seva perspicàcia abraça la cosmologia, la física i l’antropologia. Com els pitagòrics, es dedica a estudiar les matemàtiques amb devoció sempre creixent, probablement com a base de les seves especulacions. Com Xenòfanes, entra a l’escola de l’antic misticisme òrfic, i al Timeu l’exalta fins una teologia que culmina amb el monoteisme. Com els eleàtics, reflexiona sobre 86

En el centenari de la seva mort, Hermann Diels

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

els problemes de l’ontologia. Com Heràclit, indaga sobre el flux etern de la gènesi; reflexiona sobre els ideals de cultura i les teories polítiques dels sofistes, s’enfronta amb el mètode ideal de Sòcrates, s’esbatussa amb filòsofs hostils de l’escola socràtica per això i per allò (Aristip, Euclides i Antístenes), i, en darrer terme, batalla contra ell mateix a mesura que la seva especulació pren una línia cada cop més teològica i matemàtica.

Perquè, com l’autèntic servidor de la Veritat, Plató considera, fins a la vellesa, que es troba en un procés de creixement i aprenentatge. Res no li és tan odiós com el dogmatisme. Tanmateix, hi ha tantes opinions a les quals ell s’aferrava amb una resolució inalterable que, probablement, ens justifica per parlar del sistema de Plató.

Al centre hi ha allò que ha cristal·litzat en forma més viva a partir de les àrides concepcions del mètode socràtic: el domini de les idees.

De la mateixa manera que Parmènides va percebre l’ésser com a Existència total i omnipresent, que només és accessible a la raó, Plató, per la seva part, veu l’ésser de les coses individuals en allò que tenen en comú i que, com a tal, pot ser captat per la raó. Però, de la mateixa manera que l’«U» eleàtic existeix fins i tot a banda del seu reconeixement com a ésser objectiu, també aquests eterns i immutables arquetips (ideai) viuen per si mateixos com a essències objectives que existeixen totalment separades dels objectes individuals que participen de llur forma.

Aquests arquetips porten, com l’Existència total i omnipresent eleàtica, el nom d’unitat (mònada), encara que en l’esquema de Plató hi ha moltes mònades d’aquest tipus i la seva immutabilitat no exclou la idea de causalitat.

Així, les seves «idees» són les «unitats» de Parmènides en la multiplicitat, i les «concepcions» de Sòcrates a què la metafísica insufla un alè de vida.

Per a Sòcrates, la idea del bé i de la virtut es trobava al cor mateix del seu ensenyament, cosa que explica la preponderància de la idea de bé en el seu alumne, i també en l’elaboració teològica, on aquesta idea abstracta es converteix en la raó suprema, la primera causa de l’ésser, que és idèntica a la divinitat.

Pel que fa als eleàtics, el món extern era una il·lusió dels sentits i, en tot cas, una cosa irracional; així, la matèria i el món dels fenòmens que ocupa l’àmbit intermedi entre la matèria i les idees són difícils de capir, i la noció de Plató sobre el l’ànima del món que plana entre totes dues és tan contradictòria i fosca com la de l’ànima humana.

Perquè en aquest dotat poeta-filòsof n’hi ha molt que es perd al llindar de la consciència i no aconsegueix obrir-se pas cap a llum clara, una circumstància que s’adiu amb els seus propis ensenyaments, que troben la claredat i l’autenticitat només en allò etern i diví; tenebra i ambigüitat en la intermèdia esfera terrestre de la gènesi; i profunda negror i inconcebibilitat en l’esfera inferior de la matèria i la inexistència.

Aquestes tres etapes es repeteixen a la seva teoria sobre l’ànima, que des del desig ascendeix al coratge i, finalment, a la raó. La seva ètica i política, 87

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Ignacio Marcio Cid

que segons les seves idees hel·lèniques són una i la mateixa cosa, estan calculades per a tres classes d’éssers humans: la de ferro, la de plata i la d’or.

Les dues darreres, la classe dels militars i la dels savis, són les úniques que es tenen en compte en el sistema educatiu del seu estat ideal; del proletariat no cal preocupar-se, tot i que Antístenes i els seus successors consideraven aquesta mateixa classe com l’única capaç d’una filosofia genuïna. Però Plató, aristòcrata com era, té posada la mirada en un selecte tipus d’homes, que s’eleven amb la seva excepcional intel·ligència per sobre de la multitud brutal i del sòlid component de classe mitjana, i són cridats per la filosofia, és a dir, la doctrina de les idees, a timonejar l’estat ideal.

L’ensenyament dels sofistes havia abolit la llei. Plató tampoc no coneix cap llei al nivell encimbellat del seu estat ideal. Però la coerció de la llei sembla supèrflua quan cada individu és ensinistrat per ser l’home ideal.

Forçat per l’amarga experiència a moderar les seves exigències sobre la naturalesa humana i l’estat, cap al final de la seva vida, va esbossar, a Les Lleis, un estat model basat en l’antic sistema de govern establert. Però aquest sistema, com la metafísica de la seva vellesa, sembla, per dir-ho així, una deserció dels seus ideals. Tot el que Plató va assolir va ser l’educació d’una raça d’alumnes de la seva Acadèmia que va superar amb escreix el nivell corrent de cultura i moral, i que, malgrat no poder salvar l’Estat, va mantenir un alt nivell de coneixement i un ideal de moralitat per a la humanitat enmig d’una societat corrupta.

El més gran d’aquests acadèmics és Aristòtil d’Estagira, que va mostrar una versatilitat i exhaustivitat en les seves investigacions que semblen, als nostres ulls, absolutament inconcebibles. Igual que Plató, sostingué amb fermesa que el saber no és mai complet, però que la veritat s’ha de trobar mitjançant una persistència incessant en la recerca.

Probablement, aquesta és la raó per la qual va donar al món alguns diàlegs adaptats al gust del públic i, amb l’ajut d’alguns dels seus deixebles, va acumular i publicar col·leccions de matèries historicofilològiques i científiques en una forma modesta; però ell mai no va publicar les conferències sistemàtiques en què va presentar als seguidors més avançats de la seva escola els resultats de les seves especulacions i de la seva àmplia observació empírica, juntament amb un tractament crític dels seus predecessors. Va treballar en aquests documents tota la seva vida, i molts dels escrits didàctics que foren editats pels seus alumnes després de la seva mort, i que són tot el que posseïm de tot el conjunt de les obres d’Aristòtil, mostren traces evidents d’un creixement gradual, de correcció i d’ampliació.

En un esbós com aquest és impossible donar un resum del contingut d’aquesta enciclopèdia admirablement ordenada, que assolí el primer rang com la més rica reserva de tota mena de ciències empíriques i especulatives des del començament de l’era cristiana fins als temps moderns. Els punts cabdals en què la seva obra representa un avenç respecte la de Plató són els següents: 88

En el centenari de la seva mort, Hermann Diels

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Plató mai no va arribar a condensar els seus grans descobriments i intuïcions en tots els àmbits de la ciència en un tot complet i connectat, contrari com era, tant per motius científics com ètics, a la definició dogmàtica inseparable de qualsevol tractat sistemàtic.

Això ho va fer Aristòtil, que dividí tot el cos de la filosofia en tres capçaleres principals (teòrica, pràctica i poètica) i hi distingí subdivisions (lògica, física, metafísica, ètica i política, etc.) dins d’aquestes divisions per línies de demarcació molt pronunciades i mètodes rigorosament exactes. És platònic en totes les coses i se sent així. Fins i tot on té més independència, com en el desenvolupament de sil·logismes o en biologia, és impossible passar per alt els seus deutes a les audaces especulacions del mestre.

Si se’ns hagués preservat tota l’obra de la vida de Plató i dels seus adeptes entre el 388 i el 348, la connexió fonamental entre Aristòtil i les recerques de l’Acadèmia probablement seria encara més evident del que és. No obstant això, hi ha una marcada diferència entre les especulacions d’aquests dos grans filòsofs. Plató va dissociar totalment allò universal i essencial a les coses del que era terrestre i ho va situar en un cel més enllà de la terra.

Aristòtil repudia de bon principi aquest transcendentalisme. L’universal no pot existir sense l’arquetip, l’essència hi ha de ser immanent. Per tant, l’individu és l’únic substantiu veritable, que conté substància i matèria. Aquesta oposició d’opinió sobre els universals és, com se sap, el punt de partença de l’escolàstica medieval (nominalisme, realisme).

El moviment de la substància passiva cap a la forma activa, és a dir, l’acompliment d’allò possible, condueix a la idea de desenvolupament, de gènesi (encara que no, de fet, en el sentit modern) sobre les quals les especulacions de Plató havien embarrancat. Aristòtil creuà per sobre el rígid eleatisme de Plató per donar-se la mà amb Heràclit, el filòsof del canvi, amb el qual comparteix la visió de la deïtat com a causa última de tot moviment i de totes les coses, essent ella mateixa tan eterna com el món, que «sospira per ella com l’estimat per l’estimada»17.

D’aquesta forma, també l’ànima és el model del cos, d’aquí el propòsit del seu ésser. El cos no és més que l’instrument (òrganon) de l’ànima. Així, Aristòtil encunya el primer el nom i la idea de l’ésser orgànic i fa una nítida distinció entre aquestes criatures animades (plantes, animals i home) i la natura inanimada. En l’ètica i la política, la seva especulació segueix els passos de Plató, llevat que, en aquesta regió del pensament, també mitiga el rigorisme intransigent del mestre per la seva tendència innata cap a allò històricament establert i pràcticament possible, i ho adreça cap a usos més profitosos. Tot i això, les especulacions etico-polítiques de tots dos s’escauen a la classe aristocràtica que a l’època dominava Grècia. Alexandre, deixeble 17. Al·lusió al Càntic dels Càntics bíblic.

89

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Ignacio Marcio Cid

d’Aristòtil, va conquerir l’Orient durant la vida del seu mestre, però l’opinió del filòsof que el continent recentment adquirit s’hauria de regir per altres lleis diferents de les de l’Hèl·lade no era viable a la pràctica. La seva ètica va fallar del tot davant la nova situació política que s’havia creat.

III En aquest context, el cinisme cosmopolita, que havia superat l’estret particularisme de l’hel·lenisme ja a l’època d’Antístenes, i l’estoïcisme que es va bastir més tard sobre els seus fonaments, va demostrar ser la forma més adient a l’època. Zenó, nascut de sang fenícia i criat a Xipre, és a dir, en sòl semiasiàtic, va elaborar aquesta teoria de la vida a Atenes, on va arribar poc després de la mort d’Aristòtil (sobre el 320). Després del dualisme que havia prevalgut des d’Anaxàgores fins a Plató i Aristòtil, en el qual Déu i el món es van enfrontar l’un contra l’altre com a principis antagònics, la teoria de Zenó es remunta a la tendència monista del període jònic. Com aquell, és realista, més encara, extremadament materialista, en contrast amb l’idealisme de la filosofia atenenca. El resultat és un panteisme consistent a considerar que l’ànima i el cos representen l’equivalent [analogon] de Déu i del món. Tots dos tenen la mateixa naturalesa essencial i només es divideixen temporalment per la diferenciació transitòria de la manifestació. La moral de Zenó és rigorosa i no apunta a la moderació de les passions (com la de Plató i Aristòtil), sinó a la seva extirpació. La llei inexorable que encadena el món i l’home amb vincles sense escapatòria exigeix obediència, i oferir-la voluntàriament és considerat una virtut.

Atès que l’objectiu principal de l’escola estoica és l’ensinistrament de la voluntat, i atès que la saviesa com a tal és només un mitjà per assolir un fi, la forma dogmàtica –que correspon als modes de pensament orientals i al sistema despòtic de govern contemporani– preval al llarg dels seus ensenyaments. Per tant, podem entendre com aquesta classe de filosofia, una mica tosca i primfilada com era, però efectiva, domina el món sencer des d’aquest moment fins al segle ii d.C. En essència, representa un ressorgiment de l’heraclitisme, igual que la filosofia antitètica de l’epicureisme, que va prevaldre durant el mateix període de temps, és, en síntesi, una reminiscència del sistema abderita.

Epicur (nascut el 342) era fill d’atenenc, però nascut a Samos. Així, va tenir ocasió de familiaritzar-se amb la filosofia de Demòcrit, que era molt més ben vista a Jònia que a Atenes. Tanmateix, a ell no li interessava el saber pel saber, sinó per la seva aplicació pràctica. En aquest aspecte, com també en el seu consistent materialisme, és molt proper a l’escola estoica. En certesa dogmàtica i immutabilitat, Epicur supera fins i tot la filosofia estoica.

Per a ell, la principal qüestió rau a trobar un mode de vida que indueixi una jovialitat tranquil·la al temperament, en negar-se a admetre tot pensa90

En el centenari de la seva mort, Hermann Diels

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

ment inquietant (com ara la mort, la immortalitat o el càstig diví) i passions molestes, i pel qual els seus seguidors, mentre són aquí a sota, esdevenen partícips de la felicitat dels déus.

Aquesta filosofia quietista s’avenia amb els ideals de vida que destacaven en aquell període: l’ardent exaltació de l’amistat entre aquesta comunitat lliurepensadora i el seu ideal de llibertat i dignitat humana, que expiava en certa mesura la buidor de la seva teoria de la vida.

Finalment, l’escepticisme pren la forma d’una escola a Grècia amb Pirró, que va morir el mateix any que Epicur, el 270 a.C. També ell s’interessa només per la tranquil·litat anímica, però no l’assoleix amb una fe dogmàtica en un sistema doctrinal o un altre, sinó en no creure res, en pensar que res no està bé i que res no és important. Aquest profund escepticisme està obligat a dubtar fins i tot de si mateix. Com a resultat, es neutralitza i marca així la dissolució espontània de la filosofia hel·lènica.

Bibliografia Baltussen, Han (1870), «The Presocratics in the Doxographical Tradition. Sources, Controversies, and Current Research». Studia Humaniora Tartuensia, 6 (A.), 2005: 1-26.

Bonitz, Hermann. Index aristotelicus. Berlin: Georg Reimer.

Calder, William Musgrave III (1997), «Wissenschaftlergeschichte als Wissenschaftsgeschichte». Das Altertum, 42, 1997: 245-256.

Calder William Musgrave III (1999), «Hermann diels: what sort of fellow was he?». Calder, William Musgrave III & Mansfeld, Jaap (eds.). Hermann Diels (1848-1922) et la science de l’Antiquité: [45ème] entretien sur l’Antiquité. Genève: Fondation Hardt.

Diels, Hermann (ed.) (1882), Simplicii in Aristotelis Physicorum libros quattuor priores commentaria (Commentaria in Aristotelem Graeca, 9). Berlin: Georg Reimer.

Diels, Hermann (1890), Sibyllinische Blätter. Berlin: Georg Reimer.

Diels, Hermann (ed.) (1895), Simplicii In Aristotelis Physicorum libros quattuor posteriores commentaria (Commentaria in Aristotelem Graeca, 10). Berlin: Georg Reimer.

Diels, Hermann (ed., trad.) (1897), Parmenides’ Lehrgedicht. Griechisch und deutsch.

Mit einem Anhang über griechische Thüren und Schlösser. Berlin: Georg Reimer.

Diels, Hermann (1899), Elementum. Eine Vorarbeit zum griech. und latein. Thesaurus. Leipzig: Teubner.

Diels, Hermann (ed.) (1900), Aristotelis qui fertur de Melisso Xenophane Gorgia libellus. Berlin: Georg Reimer.

Diels, Hermann (ed.) (1901a), Poetarum philosophorum fragmenta. Berlin: Weidmannsche Buchhandlung.

Diels, Hermann (ed., trad.) (1901b), Herakleitos von Ephesos. Griechisch und deutsch.

Berlin: Weidmannsche Buchhandlung.

Diels, Hermann (ed.) (1903), Die Fragmente der Vorsokratiker. Berlin: Weidmannsche Buchhandlung.

91

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Ignacio Marcio Cid

Diels, Hermann. «The Evolution of Greek Philosophy» (1904-1905), Williams, Henry Smith (ed.), The Historians’ History of the World. New York: Enciclopaedia Britannica / Outlook Company.

Diels, Hermann (ed., trad.) (1909a), Herakleitos von Ephesos. Griechisch und deutsch, Berlin: Weidmannsche Buchhandlung, 2ª ed. ampl.

Diels, Hermann (ed.) (1909b), Theophrasti Characteres, Oxford: Clarendon Press.

Diels, Hermann (1914), Antike Technik. Sechs Vorträge. Leipzig: Teubner.

Diels, Hermann (ed.) (1916), Philodemos, Über die Götter. Erstes Buch. Berlin: Verlag der Königl. Akademie der Wissenschaften, in Komission, Georg Reimer.

Diels, Hermann (ed.) (1917), Philodemos, Über die Götter. Drittes Buch. 2 Hefte. 1.

Griechischer Text. 2. Erläuterung des Textes. Berlin: Verlag der Königl. Akademie der Wissenschaften, in Komission, Georg Reimer.

Diels, Hermann (1920), Antike Technik. Sechs Vorträge. Leipzig: Teubner, 2ª ed. ampl.

Diels, Hermann, (ed., trad.) (1923-1924), T. Lucretii Cari de rerum natura libri sex.

Lateinisch und deutsch. Berlin: Weidmannsche Buchhandlung.

Diels, Hermann & Kern, Otto (ed.) (1923), «Anaximandros von Milet». Neue Jahrbücher für das klassische Altertum, Geschichte und deutsche Literatur und für Pädagogik, 51, 1923: 65-75.

Diehls, Hermann & Acevedo, Raúl (trad.) (1952), La evolución de la filosofía. Buenos Aires: Depalma.

Diels, Hermann & Kranz, Walther (eds) (1961), Die Fragmente der Vorsokratiker.

Berlin / Zürich: Weidmannsche Verlagsbuchhandlung, 10ª ed., III vols.

Diels, Hermann & Burkert, Walter (ed.) (1969), Kleine Schriften zur Geschichte der antiken Philosophie. Darmstadt: Georg Olms.

Diels, Hermann & Saltzwedel, Johannes (ed.) (2010), Griechische Philosophie.

Vorlesungsnachschrift aus dem Wintersemester 1897/98. Stuttgart: Franz Steiner.

Dilthey, Wilhelm & Gründer, Karlfried (ed.). (1962), Weltanschauungslehre = Abhandlungen zur Philosophie der Philosophie, a Gesammelte Schriften: VII, Stuttgart / Göttingen: Teubner / Vandenhoeck & Ruprecht.

Du Bois-Reymond, Emil (1872), Über die Grenzen des Naturerkennens: ein Vortrag in der zweiten öffentlichen Sitzung der 45. Versammlung Deutscher Naturforscher und Ärzte zu Leipzig am 14. August 1872. Leipzig: Veit.

Du Bois-Reymond, Emil. (1887), «Die Sieben Welträthsel. in der LeibnizSitzung der Akademie der Wissenschaften am 8. Juli 1880 gehaltene Rede», Du BoisReymond, Emil. Reden: erste Folge ; Literatur - Philosophie - Zeitgeschichte ; zweite Folge ; Biographie - Wissenschaft – Ansprachen, Leipzig: Veit.

Dumont, Jean-Paul, Delattre, Daniel & Poirier, Jean-Louis (eds., trads.) (1988), Les Présocratiques, París: Gallimard.

Eberhard, Johann August (1796), Allgemeine Geschichte der Philosophie zum Gebrauch akademischer Vorlesungen. Halle: Hemmerde u. Schwetschke, 2ª ed.

Ehlers, Dietrich (1992a), [Hermann] Diels, [Hermann] Usener, [Eduard] Zeller.

Briefwechsel. 1. Berlin: Akademie-Verlag.

Ehlers, Dietrich (1992b), [Hermann] Diels, [Hermann] Usener, [Eduard] Zeller.

Briefwechsel. 2.Berlin: Akademie-Verlag.

Estienne, Henri II (ed.) (1573), Ποίησις φιλόσοφος = Poesis philosophica, vel saltem, Reliquiae poesis (…), Geneva: H. Stephanus.

Ferrer Gràcia, Joan (ed., trad.) (2011), El pensament presocràtic: fragments i testimonis: de Tales a Demòcrit. Girona: Edicions de la Ela Geminada.

92

En el centenari de la seva mort, Hermann Diels

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Franke Peter Robert (1957), «Diels, Hermann», Neue Deutsche Biographie, vol. 3, Duncker & Humblot: Berlin.

Daniel W. Graham (2010), The Texts of Early Greek Philosophy: the Complete Fragments and Selected Testimonies of the Major Presocratics. Cambridge / New York: Cambridge University Press, 2 vols.

Haller, Albercht von (1778), Versuch schweizerischer Gedichte. Carlsruhe: bey Christian Gottlieb Schmieder.

Hühn, Helmut (2011), «Vorsokratisch; Vorsokratiker», Ritter, Joachim (ed.) et al..

Historisches Wörterbuch der Philosophie. Basel: Scwabe Verlag, vol. 11.

Jaeger, Werner (1966), Five essays. Montreal: Mario Casalini.

Kern, Otto (1927), Hermann Diels und Carl Robert. Ein biographischer Versuch.

Reisland: Leipzig.

Kirk, Geoffrey Stephen, Raven John Earl & Schofield, Malcolm, (eds., trads.)

(1987), Los filósofos presocráticos: historia crítica con selección de textos. Madrid: Gredos.

Laks, André, Most, Glenn W. (eds.) (2016), Early Greek Philosophy. Cambridge: Harvard University Press [Loeb Classical Library, 524-532], 9 vols.

Mansfeld, Jaap (2002), «Deconstructing Doxography». Philologus, 146, 2002: 277–286.

Mansfeld, Jaap (2020b), «Doxography of Ancient Philosophy». Zalta, Edward N. Zalta (ed). The Stanford Encyclopedia of Philosophy, URL = https://plato.stanford. edu/archives/win2020/entries/doxography-ancient/.

Mansfeld, Jaap & Runia, David T (1997), Aëtiana. The Method and Intellectual Context of a Doxographer. vol. 1. Leiden / New York/ Köln: Brill.

Mansfeld, Jaap (1999), «Doxographi Graeci», Calder, William Musgrave III & Mansfeld, Jaap (eds.). Hermann Diels (1848-1922) et la science de l’Antiquité: [45ème] entretien sur l’Antiquité. Genève: Fondation Hardt.

Mansfeld, Jaap & Primavesi, Oliver (2011), Die Vorsokratiker: Griechisch/Deutsch.

Stuttgart: Philipp Reclam jun.

Mansfeld, Jaap & Runia, David T. (eds.) (2020a), Aëtiana V: an edition of the reconstructed text of the ‘Placita’ with a commentary and a collection of related texts.

Leiden / Boston: Brill.

Mensching, Eckart (1994), «Über Hermann Diels (1848–1922) und die MittwochsGesellschaft», Mensching, Eckart. Nugae zur Philologie-Geschichte VII: Über Theodor Mommsen, Hermann Diels, Johannes Stroux, Joachim Stenzel und andere, Berlin: Technische Universität.

Mullbach, Friedrich W.A. (ed., com., trad. llat.) (1860-1881), Fragmenta Philosophorum Graecorum. Paris: Firmin Didot.

Müller, Reimar (1998), «Zum 150. Geburtstag von Hermann Diels». Sitzungsberichte der Leibniz-Sozietät. 29 (2), 1998: 107–111.

Norden, Eduard (1909), «Vorwort», Mommsen, Theodor. Gesammelte Schriften, 7.

Band. Philologische Schriften, Berlin: Weidmannsche Buchhandlung.

Pòrtulas, Jaume, Grau Guijarro, Sergi (eds., trads.) (2011), Saviesa grega arcaica.

Martorell: Adesiara.

Reale, Giovanni, (ed., trad. it.), Diels, Hermann & Kranz, Walther (eds.) (2006), I presocratici: prima traduzione integrale con testi originali a fronte delle testimonianze e dei frammenti nella raccolta di Hermann Diels e Walther Kranz. Milano: Bompiani.

93

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Ignacio Marcio Cid

Rösler, Wolfgang (2009), «Hermann Diels und die Fragmente der Vorsokratiker».

A: Baertschi Annette M., & King, Colin G. (eds). Die modernen Väter der Antike.

Berlin: De Gruyter.

Shakespeare, William & Oliva, Salvador (trad.) (2005), Hamlet. Barcelona: Vicens Vives.

Schleiermacher, Friedrich & Ritter, Heinrich (ed.) (1839), Sämmtliche Werke, sec. III, vol. 4, part 1: Geschichte der Philosophie. Berlin: Georg Reimer.

Visser, Edzard (2012), «Diels, Hermann», Kuhlmann Peter & Schneider, Helmuth (eds.), Geschichte der Altertumswissenschaften. Biographisches Lexikon (= Der Neue Pauly. Supplemente, vol. 6), Stuttgart/Weimar: Metzler.

Wesseling K.-G. (1999), «Diels, Hermann Alexander». A: Bautz, Wilhelm & Bautz, Traugott (eds.). Biographisch-Bibliographisches Kirchenlexikon, vol. 16 (= Ergänzungen, III), Hamm: Bautz.

Zhmud, Leonid. (2001), «Revising doxography: Hermann Diels and his critics», Philologus. 145: 219-243.

94

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXXIII, 2022. 97-142

ISSN (format paper) 1130-4383 - ISSN (format digital) 2013-9543 DOI: 10.2436/20.3001.01.94 http://revistes.iec.cat/index.php/ASCF

Leibnizianisme crític, spinozisme encobert?

Els Philosophische Gespräche (Diàlegs filosòfics, 1755) de Moses Mendelssohn Guillem Sales Vilalta Universitat de Barcelona guillem.sales@ub.edu

Article rebut el 4 de juny del 2021 i acceptat el 15 de juliol de 2021 Resum: Tot seguit, oferim una traducció anotada dels Diàlegs filosòfics (Philosophische Gespräche, 1755) de Moses Mendelssohn (1729-1786), precedida d’una Introducció. En el marc de la Introducció inicial, s’esbossa el context intel·lectual en què Mendelssohn gesta l’obra en qüestió. Pel que fa al context, s’emfasitzen especialment: (i) la influència que la filosofia de Christian Wolff (1679-1750) té sobre la generació de filòsofs alemanys a què Mendelssohn pertany; (ii) les peculiaritats socials i culturals de la Berlín de mitjans segle xviii en què Mendelssohn viu i desplega la seva activitat. A continuació de la Introducció, s’ofereix la traducció dels Diàlegs filosòfics. Per tal de facilitar la comprensió del text, s’introdueixen notes al peu per aclarir les referències que puguin resultar més obscures i, també, per anotar els canvis que l’obra va experimentar amb motiu de la seva segona edició de 1761. A més a més, també s’indiquen entre claudàtors els termes alemanys més importants dels Diàlegs.

Paraules clau: Moses Mendelssohn, G.W. Leibniz, Baruch Spinoza, harmonia preestablerta, millor dels mons possibles, principi dels indiscernibles.

Critical leibnizianism, hidden spinozism? Moses Mendelssohn’s Philosophische Gespräche Abstract: The text that follows is an annotated translation of the Philosophical Dialogues (Philosophische Gespräche, 1755) by Moses Mendelssohn (1729-1786), preceded by an Introduction. The initial Introduction aims at outlining the intellectual context in which Mendelssohn wrote the Dialogues. Regarding the context, we emphasize in particular: (i) the influence that the Christian Wolff’s philosophy (1679-1750) had on the generation of German philosophers to which Mendelssohn belonged; (ii) the social and cultural peculiarities of the mid-18th century Berlin in which Mendelssohn lived and worked.

The Introduction is followed by the translation proper. In order to facilitate the comprehension of Mendelssohn’s text, the translation includes footnotes both to clarify obscure references and to note the changes that the work underwent because of its second edition in 1761. In addition, the most important German terms within the Dialogues are indicated between brackets.

Key words: Moses Mendelssohn, G.W. Leibniz, Baruch Spinoza, Pre-established harmony, Best of the Possible Worlds, Principle of the Indiscernibles

95

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Guillem Sales Vilalta

1. La filosofia a l’Alemanya de mitjans segle xviii Christian Wolff (1679-1754) fou, bastant incontestablement, el filòsof alemany que exercí una major influència sobre els seus condeixebles (Merker, 1968, 131; Tonelli, 1977, 109-110; Gerlach 2001), tant en els que simpatitzaren amb les seves ensenyances com en els que les rebutjaren (alguns d’ells, amb prou d’ímpetu per forçar que el rei Frederic I l’expulsés de Prússia el 1723 sota pena de mort).1 El «Discursus praeliminaris de philosophia in genere», que Wolff publica com a introducció a la Lògica llatina (Philosophia rationalis sive Logica; Filosofia racional o Lògica, 1728), constitueix una eina inestimable per apamar amb precisió la filosofia wolffiana. En el marc d’aquesta introducció general al saber filosòfic, Wolff desgrana in extenso el seu concepte de filosofia (Wolff, 1987), els eixos del qual poden esquematitzar-se en els termes següents: 1. Per Wolff, els coneixements històric i filosòfic es complementen crucialment. Conèixer històricament significa constatar fets; conèixer filosòficament passa per esbrinar la raó per la qual aquests fets s’esdevenen.

Un pas més enllà de la constatació històrica de fets, el coneixement filosòfic revela la raó per la qual tals fets s’esdevenen: després d’haver tingut notícia que els fets ocorren, gràcies a la filosofia es descobreix com i per què els fets constatats ocorren.

2. A efectes de desvelar les raons dels fets, la filosofia ha de desplegar un modus operandi demostratiu: ras i curt, el filòsof ha d’articular proves sil·logístiques. Perquè la descoberta d’aquestes raons adquireixi solidesa i certesa, és necessari que els principis demostratius o premisses dels sil·logismes siguin: (i) o definicions precises; (ii) o proposicions inferides amb certesa de proves anteriors; (iii) o experiències incontestables. En relació amb les experiències incontestables, Wolff subratlla que diverses disciplines filosòfiques requereixen un moment «experiencial o pre-demostratiu», en què es recullen proposicions provinents de l’experiència que serveixen com a principis demostratius.

3. El criteri usat a l’hora d’ordenar les parts de la filosofia cimenta, precisament, en aquest modus operandi demostratiu: una part P1 ha de ser prèvia a una altra part P2 si, per mitjà de P1, s’obtenen principis demostratius indispensables per desenvolupar P2. Sobre la base d’aquest criteri, Wolff dona lloc a la següent jerarquia del saber filosòfic: [0. Lògica com a instrument propedèutic] 1. Metafísica

1.1. Ontologia

1.2. Cosmologia 1.

Quant a aquesta qüestió, vegeu la nota 14 de la present Introducció.

96

Leibnizianisme crític, spinozisme encobert?

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

1.3. Psicologia - Psicologia Empírica - Psicologia Racional 1.4. Teologia 2. Filosofia pràctica

2.1. Filosofia pràctica universal

2.2. Dret natural

2.3. Ètica

2.4. Economia

2.5. Política 3. Física

3.1. Física experimental

3.2. Física dogmàtica

3.3. Teleologia 4. Tecnologia o Filosofia de les Arts Wolff exercí com a professor universitari gairebé durant cinquanta anys: a Halle des de 1706 fins a 1723; a Marburg entre 1723 i 1740, abans de retornar a Halle fins la seva mort el 1754. Al llarg de tots aquests anys, va confegir dues sèries de tractats: una primera en alemany i una segona en llatí que conté ampliacions substantives respecte a la primera.2 L’any 1713, la Lògica alemanya dona el tret de sortida a la versió alemanya dels tractats, constituïda també per la Metafísica alemanya (1719-1720), l’Ètica alemanya (1720), la Política alemanya (1721), la Física alemanya (1723, apareguda just després que, entre 1721 i 1723, es publiquin un compendi d’observacions i experiments equiparable a l’anomenada «Física experimental» en el «Discursus») i la Teleologia alemanya (1724). Havent publicat els tractats alemanys, l’aparició de la versió llatina s’inicia el 1728 amb la Lògica llatina. El corpus llatí, força més vast que l’alemany, consta de manuals sobre quasi totes les parts de la filosofia llistades en el «Discursus», publicats, de fet, segons l’ordre que s’ha esquematitzat. Després de la Lògica llatina; l’Ontologia llatina apareix el 1729; la Cosmologia llatina, el 1731; la Psicologia Empírica, el 1732; la Psicologia Racional, el 1734; la Teologia llatina, entre 1736 i 1737; la Filosofia pràctica universal, entre 1738 i 1739; el Dret natural, entre 1740 i 1748;

2.

En aquest sentit, és important subratllar que algunes disciplines que en alemany disposaven d’un únic tractat que incloïa totes les parts de la disciplina esdevenen extensament ampliades en llatí, ja que Wolff dedica un tractat particular a cadascuna de les parts que, en alemany, constituïen capítols d’un sol tractat general sobre la disciplina. Així, per exemple, els cinc capítols principals de la Metafísica alemanya donen lloc a cinc tractats llatins diferents: l’Ontologia llatina, la Psicologia Empírica, la Cosmologia llatina, la Psicologia Racional i la Teologia llatina.

97

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Guillem Sales Vilalta

l’Ètica llatina, entre 1750 i 1753; l’Economia llatina, en fi, el mateix 1754, poc després de la mort de Wolff 3 (École, 1990, 22-49).

A resultes de la seva tasca diligent com a professor universitari, Wolff va aconseguir exercir una influència cabdal sobre les universitats alemanyes de la primera meitat del segle xviii. Justament en acabar la primera sèrie dels seus tractats, algunes figures marcades per les ensenyances wolffianes comencen a establir vincles entre Wolff i G.W. Leibniz (1646-1716), tot donant peu a la categoria historiogràfica de «filosofia leibniziana-wolffiana». La categoria sorgí en vida de Wolff i a desgrat seu: el 1725, G.B. Bilfinger (1693-1750) l’emprà en l’obra Dilucidationes philosophicae de Deo, anima humana et mundo (Dilucidacions filosòfiques sobre Déu, l’ànima humana i el món). Gràcies a la difusió que en feren wolffians com G.V. Hartmann, autor de l’Anleitung zur Historie der Leibnitzsch-Wolffschen Philosophie (Indicacions per a una història de la filosofia leibniziana-wolffiana, 1737) i C.G. Ludovici, autor de les Neue Merckwürdigkeiten der Leibnitz-Wolffischen Philosophie (Noves peculiaritats de la filosofia leibniziana-wolffiana, 1738), la categoria anà quallant. Progressivament, doncs, el pensament de Wolff passà a ser vist com a sistematització de les grans tesis que Leibniz hauria ideat dispersament4 (Carboncini, 1986, 110-112).

La racionalitat superlativa del corpus wolffià contribueix que Leibniz, com a pretès predecessor i «pare» de la racionalitat en qüestió, sigui vist com un racionalista de magnitud semblant. Tal com Catherine Wilson (1995) observa, no és estrany que un tal Leibniz racionalista de soca-rel surti malparat de la polèmica que Wolff manté amb els teòlegs pietistes de Halle, descontents, no cal dir-ho, amb la intel·lectualització de les discussions teològiques duta a terme per Wolff. Joachim Lange (1670-1744), a tall d’exemple, recela de la Theodicée leibniziana i hi albira l’ombra monstruosa de Baruch Spinoza (1632-1677). Als recels pietistes, val a dir, cal afegir-hi a més a més l’antipatia vers Leibniz professada per P.L. Maupertius (1698-1759) i el grup antimetafísic de l’Acadèmia berlinesa que ell mateix dirigeix des de 1745. Tal i com es desprèn de la lectura dels Diàlegs filosòfics, Mendelssohn s’insereix palesament en aquestes coordenades discursives i emprèn una defensa fonamentada del pensament metafísic de Leibniz i Wolff injuriat pels acadèmics.

En aquest sentit, Leibniz apareix als Diàlegs com a figura senyera de la filosofia alemanya moderna; Wolff és, ni més ni menys, el més avantatjat dels seus

3.

4.

Malauradament, la mort del filòsof va posar punt final a la sèrie llatina de tractats, i va deixar inconcluses la darrera part de la Filosofia pràctica (Política) i tota la Filosofia natural Probablement, el factor que desacredita més la categoria de filosofia leibniziana-wolffiana és l’accés marcadament fragmentari i dispers que Wolff tingué a les obres de Leibniz: des d’aquest punt de vista, és palesament impossible que Wolff abrigués res que s’assemblés a una comprensió panoràmica de la vastíssima producció leibniziana i, per tant, procedís a oferir-ne una exposició sistemàtica. Malgrat tot, no pot negar-se en cap cas que Wolff fos influït rellevantment per Leibniz. Quant a aquesta qüestió, vegeu: Arndt, 1965, 55-74; Leduc, 2013.

98

Leibnizianisme crític, spinozisme encobert?

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

deixebles, capaç de complementar enginyosament el mestre. L’inici del segon i la cloenda del quart dels Diàlegs són un testimoni eloqüent d’aquest fet.

Baldament la petja wolffiana sobre la intel·lectualitat coetània i subsegüent resulti incontrovertida, la Berlín de mitjans segle xviii en què Mendelssohn desplega la seva activitat acusa singularitats rellevants respecte a l’atmosfera intel·lectual de Wolff. En la vasta majoria de petites capitals relatives a l’Imperi Germànic, com les viles de Halle i Marburg on Wolff s’estigué, la universitat constituïa el principal espai de generació i difusió del coneixement.5 A la Berlín en efervescència de mitjans segle xviii, tanmateix, la primacia de la universitat no és operativa. Seu de la cort prussiana, amatent a les influències provinents de l’Europa contemporània, la capital de Brandenburg veu com hi emergeixen amb vigoria les institucions científiques parauniversitàries (sobretot, la Königlich Preußische Akademie der Wissenschaften -Reial acadèmia prussiana de les ciències),6 les publicacions culturals dirigides al públic burgès (així la Bibliothek der schönen Wissenschaften und der freyen Künste - Biblioteca de les Belles Lletres i les Arts Lliures capitanejada per Friedrich Nicolai entre 1757 i 1765) i les societats d’intel·lectuals com la Gelehrtes Kaffeehaus (1755-1759). Aquestes institucions i mitjans inusitats incentiven la consolidació de perfils intel· lectuals que, en comptes d’elaborar manuals universitaris conforme a un modus operandi estructurat i sistemàtic a la manera de Wolff, adopten un ethos més exotèric i menys sistemàtic. Aquest clima insòlit propicia que l’influx de Wolff quedi conjuminat amb l’entrada d’altres influències exògenes que eixamplen els horitzons de la praxi filosòfica: la trajectòria intel·lectual de Mendelssohn evidencia el fet de manera paradigmàtica.

2. L’evolució intel·lectual de Mendelssohn fins l’aparició dels Diàlegs filosòfics Moses Mendelssohn (1729-1786) naix en el si d’una família jueva a Dessau, vila del principat d’Anhalt, relatiu als dominis septentrionals de l’Imperi Sacro-Germànic,7 actualment part del Land alemany de Saxònia-Anhalt.

5.

6.

7.

Quant a la història de les universitats germàniques, cal destacar les investigacions pioneres que F. Paulsen dugué a terme a les darreries del segle xix i primeries del segle xx: Paulsen, 1896-1897; Paulsen, 1906. La historiografia recent ha completat els esforços primigenis de Paulsen amb treballs d’exhaustivitat i detall remarcables. Així, per exemple: Hammerstein, 1978; Wollgast, 1988; Holzhey i Schmidt-Biggemann, 2001.

Per a una exposició esquemàtica de la història de l’Acadèmia, vegeu: Bourel, 2004, 156163; Wilson 1995, 445-450.

La configuració política dels territoris germànics sota sobirania imperial acusa una singularitat marcada. Ben segur, l’element que més la caracteritza és la inexistència d’una unitat politicoadministrativa real: l’Imperi Sacro-Germànic es defineix com un mosaic, això és, com una xarxa complexíssima de territoris encapçalada per l’emperador, radicat a Viena, i integrada per més de 300 principats independents que veuen envigorides llur

99

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Guillem Sales Vilalta

Immers en un univers dominat pel cristianisme, el poble jueu es perfila com una minoria religiosa, afectada per restriccions i discriminacions jurídiques significatives, tals com l’exclusió del dret a la ciutadania o l’impediment de treballar en àmbits que no siguin la banca, la medicina o el comerç. Marcat pels estigmes que planen sobre el seu poble, el jove Moses es cria en un entorn familiar d’arrels genuïnament jueves. El pare, jueu de condició humil que treballa com a escriba i com a Schulköpfer de la sinagoga, l’encarregat d’avisar els fidels perquè acudeixin als serveis religiosos, s’ocupa d’educar el fill durant aquests primers anys d’infantesa oferint al jove Moses una sòlida formació dins les coordenades de la tradició jueva. Vers el 1734, l’infant accedeix a la Beth Midrash (casa d’estudi), institució educativa jueva regida per un rabí on els estudiants són instruïts en la lectura de la Torà i el Talmud (Altmann, 1973, 8-9; Bourel, 2004, 64-66).

Durant els anys de formació a la Beth Midrash, el jove Moses adquireix una formació fèrria sobretot mercès al rabí David Fränkel, que arriba a Dessau el 1735 precisament per fer-se càrrec de la institució. Gràcies a Fränkel, de fet, Mendelssohn tingué notícia per primer cop de la Guia dels perplexos (More Nevukhim), obra referencial del filòsof medieval Moisès Maimònides (1138-1204) que marcarà cabdalment el pensament mendelssohnià (Altmann, 1973, 6-13). Quan el rabí Fränkel es trasllada a Berlín el 1743, Mendelssohn decideix de seguir-lo. La ciutat amb què topa és una metròpoli en efervescència, que raneja els 100.000 habitants i acull una comunitat jueva consolidada; per tal de garantir-ne la subsistència i evitar-ne l’extradició, Fränkel emplea Mendelssohn com a copista i aconsegueix que l’opulent Hayyim Bamberg l’hostatgi durant els primers temps. Moses HaLevi Samoscz (1700-1772) és el primer contacte intel·lectualment rellevant que el jove Moses estableix a la capital de Brandenburg. Profund coneixedor de la producció rabínico-filosòfica sorgida a la península Ibèrica medieval, Samocsz li presta una orientació valuosa per aprofundir de manera sistemàtica i ordenada en l’estudi de Maimònides. D’entrada, així doncs, Mendelssohn perpetua la submersió en la tradició jueva a què pertany. No obstant això, l’arribada a un centre cultural com Berlín obre noves perspectives i desitjos intel·lectuals que complementen i enriqueixen el coneixement assolit

potestat i autonomia respecte a l’Emperador acabada la guerra dels Trenta anys (16181648). El modus operandi de la Dieta Imperial, cos legislatiu supraestatal per antonomàsia, n’és un testimoni ben clar: la cessió a cadascun dels territoris de competències clau com la fixació de la confessió oficial o la constitució d’exèrcits propis assenyala, en fi, la puixança d’una atomització política progressiva. Dedins aquesta miríade de contrades, Anhalt apareix com a ducat independent situat a la part septentrional dels territoris imperials, àmbit geogràfic d’hegemonia prussiana que, en termes religiosos, sobresurt pel predomini de la confessió protestant sobre el catolicisme. Gagliardo, 1991, 1-16; 28-93; 94-122.

100

Leibnizianisme crític, spinozisme encobert?

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

fins el moment. D’aquesta manera, el jove Moses es resol a perfeccionar el seu alemany i a aprendre francès, anglès i llatí: del 1746 ençà, Aaron Solomon Gumpertz (1723-1769) esdevé un mentor inestimable en la realització d’aquests objectius, alhora que també és l’artífex dels primers passos del seu nou amic en l’estudi de la filosofia alemanya coetània (Altmann, 1973, 2126; Bourel, 2004, 106).

Segons el testimoni de Friedrich Nicolai, (1733-1811), el contacte de Mendelssohn amb la filosofia contemporània arriba amb la lectura de Betrachtungen über die Augsburgische Confession (Meditacions sobre la Confessió d’Augsburg, 1740) de Johann Gustav Reinbeck (1683-1741). L’obra de Reinbeck és mobilitzada per l’afany de mostrar la total compatibilitat entre fe i raó: per Reinbeck, la tasca de la raó consisteix a esclarir i demostrar les veritats a què dona accés la fe. Mendelssohn, val a dir, denota un interès particular per les parts en què s’ataca la demostració de l’existència de Déu.

Sigui com sigui, el tarannà racionalista de Reinbeck l’aproxima encara més a Leibniz i Wolff, figures de què ja havia servat esment gràcies a Gumpertz i que, en el decurs d’aquests anys, tindrà ocasió d’estudiar amb deteniment. Si atenem les paraules que el mateix Moses inclou a les Briefe über die Empfindungen (Cartes sobre els sentiments, 1755), Leibniz i Wolff configuren, juntament amb John Locke (1632-1704), influències inestimables en el procés de formació desentranyat, que atien una inflexió en el seu curs: Cruels dubtes sobre la Providència em torturaven com fúries infernals: recels àdhuc quant a l’existència de Déu i el valor de la virtut. [...] Talment l’embriac, estava en perill d’abocar-me a l’abisme en què els esclaus del vici es precipiten sense remissió. Vinga, estendards de la vertadera filosofia! [...] Són mereixedors dels meus agraïments aquells guies que em menaren de nou al camí del coneixement i la virtut. Gràcies, Wolff i Locke! Gràcies, immortal Leibniz! [...] Sense el vostre ajut, m’hauria ben extraviat... [...] Només els vostres escrits eterns m’han orientat en el camí de la vertadera filosofia, del coneixement de mi mateix i del meu origen8 (Mendelssohn, 1971, 74).

Així, Mendelssohn comença a fer efectiva la seva temptativa per incorporar-se a l’àmbit filosòfic alemany: la trajectòria ulterior posa de manifest 8.

«Mich quälten, wie hellischen Furien, grausame Zweifel and der Vorsehung; ja, dir kann ich es ohne Scheu gestehen an der Dasein Gottes und an der Seeligkeit des Tugends [...] Jetzt stund ich in Gefahr, wie ein Betrunkener, in den unseeligen Abgrung zu taumeln, darinn die Sklaven des Lasters stündlich tieser gleiten. Heran, Verachter der wahr Weltweisheit! [...] Dank sei jenen Wegweisern, die mich zur wahren Erketnnis und zur Tugend zuruck geführet haben. Euch Locke und Wolff! Dir unsterblicher Leibniz! [...]

Ohne eure Hilfe wäre ich auf ewig verloren. [...] Allein eure unvergängliche Schriften [...] haben mich auf den sichern Weg zur wahren Weltweisheit, zur Erketnnis meiner Selbst und meines Ursprung geleitet».

101

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Guillem Sales Vilalta

la consolidació gradual en una posició que Mendelssohn arribarà a ocupar amb excel·lència i esdevenindrà figura senyera de l’Aufklärung sense que, tanmateix, aquesta opció comporti l’arraconament de les seves arrels jueves.9,10 En aquesta atmosfera de formació i presa de referents diversos, Mendelssohn troba a Berlín una de les amistats més rellevants de la seva vida: a resultes d’una partida d’escacs de què Moses participa a començaments de 1754 per mediació de Gumpertz, l’autor dels Diàlegs coneix G.E. Lessing (1729-1783). D’ençà dels seus inicis, la relació és plaent i fructífera: arran de l’interès mutu per les idees de Spinoza, Lessing troba en el seu nou amic jueu una oportunitat magnífica per reprendre les investigacions en filosofia.

Paral·lelament, Mendelssohn rep de Lessing ensenyaments i orientacions inestimables per a la millora de les seves dots literàries. Conjuntament amb Nicolai, Lessing desvetlla en Mendelssohn una nova faceta que germinarà amb vigoria: la dedicació a la metafísica, així, queda complementada amb l’emergència d’inquietuds literàries que, a banda de trobar-se plasmades explícitament en la labor de Moses com a filòsof de l’art i crític literari, també trasllueixen en la forma estilística de les seves obres filosòfiques11,12 (Altmann, 1973, 26-28; 35-38).

L’arribada a la metròpoli prussiana, així doncs, comporta una expansió palesa del bagatge cultural hebreu que Mendelssohn s’havia endut de Dessau. Amb aquest nou marc ampliat, Mendelssohn endega la seva carrera filosòfica l’any 1755 amb el conreu de la metafísica i sorprèn els seus condeixebles demostrant un domini prou insòlit de la filosofia alemanya coetània per part d’algú criat en un entorn jueu. D’entrada, i havent aplegat tota una sèrie de lectures crucials, Moses es mostra en els Diàlegs filosòfics com un hàbil coneixedor de la metafísica de Leibniz i Wolff, capaç d’esdevenir un interlocutor apte i dialogar amb dues grans figures senyeres de la filosofia europea coetània. Les Briefe über die Empfindungen (Cartes sobre els sentiments, 9.

Quant a la conjuminació de les dues facetes més enllà dels primers anys de la producció mendelssohniana aquí tractats, recomanem Gottlieb 2011: 13-30. Així mateix, els escrits de jovenesa que Leo Strauss dedicà a la dialèctica mendelssohniana entre fe i raó tampoc no poden negligir-se; vegeu Yaffe, 2012.

10. Per a un aprofundiment en aquests anys de formació a Berlín, recomanem: Feiner, 2010, 17-34; 35-55.

11. En les dues primeres obres de 1755, Mendelssohn exhibeix una preocupació bastant marcada per l’aspecte formal o estilístic. Els Diàlegs filosòfics s’articulen en forma de diàleg; a les Cartes sobre els sentiments, s’hi representa una conversa epistolar. La influència britànica, deguda a traduccions com les de J.G. Sulzer, es mostra clau en aquest punt (Kuehn, 1996: 258-259). Quant a la forma dialogada de les obres mendelssohianes, recomanem Goetschel, 2011.

12. La complicitat que regirà el vincle d’amistat entre Mendelssohn i Lessing ja s’aprecia amb nitidesa en aquests temps més primerencs. Les relacions que ambdós gegants mantindran més enllà d’aquests contactes primerencs han estat estudiades en detall per Ingrid Strohschneider-Kohrs: Strohschneider-Kohrs, 1987; 1989.

102

Leibnizianisme crític, spinozisme encobert?

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

1755), al seu torn, també ens situen davant d’un Mendelssohn partícip de les discussions contemporànies amb aptituds remarcables. Marcat per l’obra The Moralist, or a Philosophical Rhapsody (1709) del tercer comte de Shaftesbury, Anthony Ashley Cooper (1671-1713), Mendelssohn subscriu argumentadament la distinció entre representacions clares i obscures, la remissió del plaer a la generació de representacions obscures o indistintes, la sobreposició del fenomen cognoscitiu respecte al fenomen estètic o l’enaltiment de la metafísica especulativa sobre el coneixement de tipus pràctic (Altmann, 1971, 40-44).

En el decurs dels anys subsegüents, l’heterogeneïtat i riquesa de la producció mendelssohniana, així com la seva condició d’autoritat reputada i reconeguda per la intel·lectualitat berlinesa13, queden afiançades sòlidament.

Durant la dècada de 1760, arribarà a escriure fins a 120 articles i ressenyes d’índole estètico-artística per a les Briefe, die Neue Litteratur bettrefend (Cartes sobre la nova literatura) del gran amic Nicolai. Paral·lelament, emprèn i col·labora amb iniciatives editorials en llengua hebrea, sempre orientades a visibilitzar i liberalitzar la tradició cultural en què la seva vida s’incardina.

Publica uns comentaris a les Categories Lògiques de Maimònides el 1765; participa molt activament en el projecte col·lectiu d’elaborar una nova traducció del Talmud amb comentari, el Bi’ur, publicada entre 1780 i 1783 com a part de l’obra exegètica col·lectiva Sefer Netivot Hashalom (Llibre dels camins de la pau). Amb tots aquests neguits estètico-artístics i religiosos sobre la taula, i lluny d’abandonar els interessos especulatius, Mendelssohn arrodonirà la seva fama de filòsof dedicat a àrdues qüestions metafísiques amb l’elaboració del Phaedon, opus magna i insòlit best-seller que, des que apareix el 1767, serà repetidament reeditat fins a les acaballes del segle. I, per si tot plegat fos poc, les disputes propiciades per alguns pensadors cristians de tarannà bel·licós (així l’afer Lavater o el debat amb Jacobi sobre el pretès spinozisme de Lessing) exerciran com a espurna atiadora de les dues grans últimes obres mendelssohnianes: el Jerusalem (1783), de caire més aviat polític, i les Morgenstunden (Hores matinals, 1786), de contingut teològic-metafísic.

3. Els Diàlegs filosòfics. El text i la nostra traducció Els Diàlegs filosòfics foren la primera obra publicada de Mendelssohn. En aquest sentit, és de notar que llur publicació s’esdevingué sense que el seu autor en tingués notícia d’entrada: fou Lessing qui, tot realitzant un gest d’amistat encomiable, preparà i efectuà l’edició del text el febrer de 1755.

La intercessió de Lessing en el procés de publicació no és casual en cap cas.

13. Quant a la posició de Mendelssohn en el si de la Il·lustració alemanya, recomanem: Albrecht. i Engel 2000; Hinske, 1981. Per bé que centrat més específicament en les postures religioses de Mendelssohn, l’obra d’Allan Arkush (1994) també pot resultar útil.

103

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Guillem Sales Vilalta

D’una banda, la presència significativa de Spinoza en els dos primers diàlegs de l’obra fa força plausible la hipòtesi que els debats que s’hi despleguen reprodueixin, amb més o menys fidelitat, discussions prèviament entaulades per Mendelssohn i Lessing; cal no oblidar que, d’ençà llur coneixença el 1754, ambdós amics s’immergiren enèrgicament en l’estudi del pensament spinozià. D’altra banda, també ha de tenir-se en compte que, vers el 1755, el domini de la llengua alemanya per part de Mendelssohn encara no és complet: no fora estrany, per consegüent, que Lessing n’hagués acabat de perfilar alguns aspectes estilístics abans de fer el manuscrit a mans de l’editor (Altmann, 1973, 31-50). Amb l’esperó inestimable de Lessing, així doncs, el públic alemany es topa l’hivern de 1755 amb un conjunt integrat per quatre diàlegs: els tres primers són protagonitzats per Neophil (director de la conversa i artífex de les reflexions més curoses) i Philopon; a l’últim, en canvi, els portadors del debat son Kallisten (amb un rol anàleg al de Neophil) i Numesian.

Pel que fa al contingut, els Diàlegs denoten una orientació metafísica molt clara: ras i curt, en tots quatre diàlegs s’aborden i discuteixen tesis metafísiques atribuïdes a Leibniz. Baldament entrellaçats per aquest nexe comú fonamental, dins el conjunt dels quatre diàlegs poden distingir-se dos grans blocs temàtics: els diàlegs primer i segon són dedicats a veremar la relació entre la filosofia de Leibniz i la de Spinoza; closa aquesta anàlisi, el tercer i el quart són consagrats a escodrinyar críticament alguns principis teòrics nuclears del pensament leibnizià. L’escrutini dels pretesos llaços entre Spinoza i Leibniz constitueix un gest tan coratjós com insòlit. Des que l’Ethica aparegué el 1677, Spinoza fou objecte d’una estigmatització pregona en el si dels territoris germànics. No en va, Wolff abandonà Halle sota pena de mort amb motiu de les acusacions d’ateisme d’inspiració spinoziana que se li arrogaren el 1723, i hagué de fer pública una refutació expressa de la filosofia spinoziana inserida al final de la Teologia llatina (1737).14 D’aquesta manera,

14. Les rigoroses investigacions de Sylvain Zac (1989) i Maria Jimena Solé (2011) han posat de manifest els complexíssims tombants que la recepció de Spinoza anà traçant a Alemanya i els perills subsegüents de declarar-se’n seguidor. Seguint Jimena Solé, la recepció de Spinoza ja havia quedat impregnada d’unes connotacions religioses considerables fins i tot abans de la mort del filòsof. Jakob Thomasius (1622-1684), professor de Leibniz a la universitat de Leipzig i pare de Christian Thomasius, fou el primer intel·lectual alemany que dedicà una obra (Programma adversus anonynum de libertate philosophandi; Programa contra un anònim sobre la llibertat de filosofar, 1672) a l’anàlisi i comentari del Tractatus Theologico-Politicus (1670). El judici de Thomasius és tan breu com lapidari: amb el naturalisme (això és, l’explicació dels processos immaterials per referència a processos materials, essent-ne la reducció de l’activitat mental a moviments corporals un exponent paradigmàtic) i la defensa del lliure pensament que el caracteritzen, Spinoza obre les portes al cisma religiós i, en última instància, a l’ateisme. Amb aquest gest, Thomasius inicia una tònica de rebuig emmarcada en unes coordenades discursives ben definides:

104

Leibnizianisme crític, spinozisme encobert?

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

quan Mendelssohn argüeix en el primer dels diàlegs que Spinoza anticipà l’essència de l’Harmonia preestablerta, està realitzant un gest sorprenent, avinentment camuflat en el segon diàleg amb la revisió dels errors de Spinoza que només Leibniz hauria sabut esmenar. Així i tot, no ha de pensar-se en cap cas que Leibniz sigui objecte d’una apologia acrítica: en el tercer diàleg es desvelen les llacunes de les tesis leibnizianes que el món fou creat en el temps i que Déu el creà per ésser el millor dels possibles; en el quart, se cerca i articula una prova del principi dels indiscernibles precisament perquè Leibniz no reeixí a oferir-ne cap demostració.

La «història editorial» del text mereix un breu esment, en el benentès que, grosso modo, poden distingir-se’n dues grans versions. La primera es correspon amb l’editio princeps de 1755; la segona, amb la nova versió modificada apareguda per primer cop el 1761, com a part dels Philosophische Schriften (Escrits filosòfics). Aquesta segona versió es reproduirà pràcticament sense cap variació amb motiu de la reedició dels Escrits filosòfics l’any 1771; en les noves edicions dels Escrits de 1777 i 1783, ja no s’hi introduirà cap altre canvi. En qualsevol cas, considerem que cal parlar de dues versions diferenciades perquè, entre l’una i l’altra, s’observen modulacions rellevants.

El 1761 Mendelssohn canvia íntegrament la forma del tercer diàleg. Alhora que hi situa Numesian i Kallisten com a protagonistes (cosa que, en l’edició de 1755, no passava fins el darrer diàleg), insereix una extensa introducció sobre el Candide (1759) de Voltaire (1694-1776) i, després de culminar-la

s’assumeix que Spinoza és un pensador perillós per la subversió política i religiosa a què les seves tesis condueixen.

Mort Spinoza, el procés de recepció del seu pensament passa per diferents fites que reafirmen la tònica presa des de l’inici. Christian Thomasius (1655-1728), fill de Jakob, insisteix en el problema de l’ateisme i el seu abast moral. Durant els seus anys d’adhesió més intensa al pietisme, argüeix contra Spinoza que la raó, cognoscitivament limitada, requereix l’assistència de la fe per executar actes morals: incapaços d’atènyer una virtut vertadera, els ateus poden reeixir, com a molt, a actuar com mers simis imitadors tot copiant les accions dels cristians virtuosos. En considerar que E.W. von Tschirnhaus (Medicina mentis; Medicina de la ment, 1687) recorre els mateixos viaranys d’ateisme, Thomasius li arroga l’etiqueta de «spinozista» i, d’aquesta manera, enceta la primera «polèmica sobre el spinozisme». Ja a les albors del segle xviii, la vigoria de les derives pietistes patent en Thomasius assoleix el seu apogeu. Advocat d’un modus operandi sòlidament racionalista, Wolff anirà covant enemistats entre els pietistes de Halle. La conferència inaugural que pronuncia el 1721 (Oratio de Sinarum philosophia practica; Discurs sobre la filosofia pràctica dels xinesos) reprèn de manera temerària un tema controvertit: Wolff addueix que els xinesos, exemple paradigmàtic de capteniment virtuós sense participació de la fe cristiana, han atès una superioritat moral palesa respecte als cristians europeus. Escandalitzat i agreujat, el líder protestant J. Lange s’hi abraona amb vehemència: l’any 1723, l’assistència d’altres veus pietistes serà cabdal per persuadir Frederic Guillem, rei de Prússia, que l’impiu Wolff ha d’ésser cessat com a professor i expulsat de Halle. No serà fins poc després de fer-se pública la seva refutació de l’spinozisme el 1737 que el nou rei, Frederic el Gran, permetrà a Wolff de tornar a Halle (Jimena Solé, 2011, 27-54; 55-88; 89-116).

105

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Guillem Sales Vilalta

amb unes reflexions inspirades en Shaftesbury, passa a sospesar els mateixos temes tractats en l’editio princeps de 1755, si bé inverteix la seqüència amb què els tematitza; de primer se sospesa en quina mesura el món creat és el millor dels possibles i, en acabat, s’analitzen els problemes vinculats a la seva creació en el temps.

Quant a la nostra traducció, hem decidit oferir aquí una versió de l’editio princeps tot anotant els canvis de contingut traçables en l’edició de 1771, mostra canònica i definitiva de la segona gran versió del text. D’aquesta manera, considerem que el lector podrà accedir sense obstacle a la primera versió del text i, al mateix temps, resseguir les modificacions que experimentà a mesura que la trajectòria filosòfica de Mendelssohn avançà: totes les variacions que el text de 1771 presenta s’indiquen mitjançant notes al peu. D’altra banda, hem decidit incloure entre claudàtors els termes alemanys originals amb què es designen els conceptes més rellevants per al desplegament del diàleg. Així mateix, el lector també trobarà indicada entre claudàtors la paginació de l’obra crítica de Mendelssohn en què ens hem basat per realitzar la traducció (Mendelssohn, 1971). Al final del text, s’inclouen les cinc notes originals de Mendelssohn als Diàlegs, designades amb lletres de l’A a l’E per diferenciar-les de les notes al peu numerades que introduïm nosaltres.

4. Bibliografia Fonts: Mendelssohn, M. Gesammelte Schriften. Jubiläumausgabe. Bd.1. Berlín, Frommann-Holzboog, 1971. _____________, Philosophical Writings (traducció anglesa de Daniel O. Dahlstrom). Cambridge, Cambridge University Press, 1996.

Wolff, C. Gesammelte Werke. II Abteilung,Band 1.1 (Philosophia rationalis sive logica, pars 1), Hildesheim: Olms, 1987 [Lògica llatina]

Bibliografia secundària: Albrecht, M. i Engel, E. J. (eds.), Moses Mendelssohn im Spannungsfeld der Aufklarung, Stuttgart-Bad Cannstatt, Frommann-Holzboog, 2000.

Altmann, A. Moses Mendelssohn. A biographical study. London, Rouletdge and Kegan Paul, 1973.

Arndt, H.W. Einführung. Dins: Wolff, C. Gesammelte Werke. I Abteilung, Band 1. Vernünftige Gedanken von den Kräften des menschlichen vertsandes und ihrem richtigen Gebrauche in Erketniss der Wahrheit. Hildesheim, Olms, 1965, 1-102 Arkush, A. Moses Mendelssohn and the Enlightenment, Albany, State University of New York Press, 1994.

Bourel, D. Moses Mendelssohn. La naissance du judaisme moderne. París, Gallimard, 2004.

Carboncini, S. (1986). Christian August Crusius und der Leibniz-Wolffischen Philosophie. Dins: Heinekamp, A. (ed.). Beiträge zur Wirkungsgeschichte von G.W. Leibniz. Studia Leibntiana. Supp. XXVI. Wiesbaden Steiner Verlag, 1986, 110-125.

106

Leibnizianisme crític, spinozisme encobert?

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

École, J. La metáphisyque de Christian Wolff. Hildesheim: Olms, 1990.

Gagliardo, J, Germany under the Old Regime. 1600-1790. New York, Longman, 1991.

Gerlach, H-M. (ed), Christian Wolff – seine Schule und seine Gegner. Hamburg, Meiner, 2001.

Goetschel, W, «Writing, Dialogue, and Marginal Form: Mendelssohn’s Style of Intervention», dins: Munk, R. (ed). Moses Mendelssohn’s Metaphysics and Aesthetics. New York, Springer, 2011, 21-37.

Gottlieb, M, Faith and Freedom. Moses Mendelssohn’s Theological-Political Thought.

Oxford, Oxford University Press, 2011.

Hammerstein, N (ed.), Beiträge zu Problemen deutscher Universitätsgründungen der frühen Neuzeit. Nendeln, KTO Press, 1978.

Hinske, N. (ed.), Ich handle mit Vernunft… Moses Mendelssohn und die europäische Aufklärung , Hamburg, Meiner, 1981.

Holzhey, H i W. Schmidt-Biggemann, W (eds.), Die Philosophie des 17. Jahrhunderts, Band 4: Das heilige Römische Reich deutscher Nation, Nord- und Ostmitteleuropa. Basel, Schwabe, 2001.

Jimena Solé, M. Spinoza en Alemania. 1670-1789. Buenos Aires, Brujas, 2011.

Kuehn, M. «The German Aufklärung and British Philosophy», dins: Jolley, N. The Routdledge History of Philosophy. V.5. British Philosophy and the age of the Enlightenment, Londond, Routledge, 1996, 253-272.

Leduc, C. (2013). Les «Meditationes» de Leibniz dans la tradition wolffienne, Archives De Philosophie, 76(2), 295-317.

Merker, N. L’illuminismo tedesco. Bari, Laerza, 1968.

Munk, R. (ed). Moses Mendelssohn’s Metaphysics and Aesthetics. New York, Springer, 2011.

Paulsen, F, Geschichte des gelehrten Unterrichts, 2 vols, Leipzig, Veit, 1896-1897. _____________, The German Universities and University Study. New York: Longmans Green, 1906.

Strohschneider-Kohrs, I. «Lessing und Mendelssohn im Dialog des letzten Lebensjahrzehnts. 1770–1781,» Deutsche Vierteljahrschrift fur Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte, 3, 1987, 419–40; _____________, «Lessings letzter Brief an Moses Mendelssohn,« dins: Disiecta Membra. Studien. Karlfried Grunder zum 60. Geburtstag, Otto Marquard (ed.) Basel, Schwabe, 1989, 53–65.

Tonelli, G , «La filosofia alemana de Leibniz hasta Kant», dins: Belaval, Y. (ed.). La filosofia alemana de Leibniz a Hegel. Madrid, Siglo Veintiuno, 1977, p. 98-165.

Wilson, C. “The reception of Leibniz in the eighteenth century» en Jolley, N (ed.), The Cambridge Companion to Leibniz, Cambridge, Cambridge University Press, 1995, 442-476.

Wollgast, S, Philosophie in Deutschland zwischen Reformation und Aufklärung. Verlag, 1988.

Yaffe. M.D (ed.), Leo Strauss on Moses Mendelssohn. Chicago, University of Chicago Press, 2012.

Zac, S. Spinoza en Allemagne: Mendelssohn, Lessing et Jacobi. Paris, Meridiens Klincksieck, 1989.

107

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Guillem Sales Vilalta

DIÀLEGS FILOSÒFICS Primer diàleg15 [3] Philopon: Per tant, Leibniz no descobrí pas l’Harmonia preestablerta [vorherbestimmte Harmonie]?16 Neophil: Ignoro com has arribat a concloure això a partir de les meves paraules.

P: Oh! És que es conclou per si sol! Que potser no has dit que Leibniz prengué la Hipòtesi [Hypotes] i la incorporà al seu sistema [System]?

N: Fas atenció massa minuciosament a les meves paraules... Dispensa’m si potser he resultat equívoc. No voldríem interrompre la conversa que manteníem tot just ara...

P: No, bon amic! No te m’escapoliràs pas! No seria la primera vegada que aprenc alguna cosa de les teves intervencions apressades. Cal que et deturi amb decisió per poder copsar el pensament que, tal vegada, no havies planejat de desvelar.

N: Em sotges amb massa insistència. Ja veig prou que ha d’ésser-se extremament curós amb persones d’agudesa com la teva; un sol mot ha bastat per eixorivir al complet el teu intel·lecte. Som-hi, doncs! No perdem més temps!17 Reconec que no considero Leibniz el descobridor de l’Harmonia preestablerta tot i que, pel que sé, ningú no l’hi ha disputat mai aquest mèrit; de fet, Bayle18 el congratulà per haver realitzat una troballa tan magna en nom de tots els erudits.

P: I en nom de tots els leibnizians et demano la prova [Beweis] del que addueixes.

N: La tinc preparada, tot i que no m’hauria pensat que la necessitaria avui. Fixa’t-hi: només assevero que l’essència [das Wesentliche] de l’Opinió [Meinung]19 fou ideada primerament per un altre filòsof; alhora, assumeixo 15. Agraïm al professor Josep Olesti les observacions i esmenes fetes en el procés d’elaboració de la traducció.

16. En l’edició de 1771, la intervenció amb què s’enceta el diàleg es troba sensiblement modificada: «so halten Sie, wenn ich ihre Worte recht verstehe, Leibnitzen nicht für der erster Erfinder der Vorherbestimmte Harmonie» («així, si entenc bé les teves paraules, no consideres Leibniz el primer descobridor de l’Harmonia preestablerta»). (Mendelssohn, 1771, 199).

17. En l’edició de 1771, la frase «no perdem més temps!» ha estat suprimida (Mendelssohn, 1771, 200).

18. Pierre Bayle (1647-1706), occità hugonot conegut especialment pel seu Dictionnaire historique et critique (Diccionari històric i crític, 1696-1697), obra que gaudí d’una àmplia difusió durant tot el segle xviii. Tal com tindrem ocasió de constatar, Bayle constitueix un interlocutor molt rellevant al llarg dels Diàlegs. Pel que respecta a la discussió que Bayle i Leibniz entaularen en relació amb la tesi de l’Harmonia preestablerta, vegeu la nota 27.

19. El terme Opinió s’usa de manera recurrent com a sinònim d’Hipòtesi; al llarg del text,

108

Leibnizianisme crític, spinozisme encobert?

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

amb gust que Leibniz fou el primer de designar-la amb el nom d’Harmonia preestablerta.

P: Oh, és clar! No voldràs donar la cosa per resolta amb aquesta puntualització, oi? Penso que un nom no és cap troballa destacable. De fet, sempre m’ha sorprès que Leibniz fes l’esforç de rebatre Bayle, en voler Bayle atribuir a un tal P. Lamy la invenció de l’expressió.20,A N: És cert: pel que fa a aquesta fotesa, Leibniz podria haver estat bastant més concessiu. Que les persones que atresoren milions no deixin manllevar-se ni un sol cèntim és una mostra palesa de garreperia. Però cal disculpar Leibniz en aquest punt. Tingues present que, de fet, Leibniz adoptà aquesta actitud egoista, no pas enfront del «Bayle filòsof», ans del «Bayle crític», un Bayle crític que, prou sovint, va cometre greuges amb les seves petites imprecisions històriques.

Tornem, tanmateix, a la prova que em sol·licitaves en nom de tots els leibnizians. Procedim abans que res a comprovar si les nostres concepcions de l’Opinió coincideixen. Què entens per Harmonia preestablerta? [4] P: El que entenc per Harmonia preestablerta no és sinó el que, segons el meu criteri, Leibniz mateix entengué sobre la qüestió.21 Parlem d’una Doctrina per la qual, tot allò que s’esdevé en l’ànima [Seele]22 sorgeix, sota estímul [auf Veranlassung] del cos [Körper], com a producte de la força constitutiva de l’ànima [ursprüngliche Kraft],23 i mai per acció [durch die Wirckung] de cap la tesi de l’Harmonia preestablerta serà designada amb les expressions «la Hipòtesi», «l’Opinió» i, també més incidentalment, «la Doctrina» [Lehrmeinung].

20. En la nota L de l’article «Rorarius», Bayle caracteriza la hipòtesi leibniziana per contrast amb la «hipòtesi escolàstica» [hypothèse de l’école] (ànima i cos poden influir causalment l’un sobre l’altre) i la «hipòtesi cartesiana» [hypothèse cartesienne] (caracteritzada, simplement, com a relació de causalitat ocasional). Leibniz hauria ideat una tercera hipòtesi més solvent que les anteriors: Bayle creu que, seguint François Lamy (1636-1711), teòleg francès que polemitzà amb grans figures filosòfiques i teològiques del seu temps (J. Bossuet, N. Malebranche, A. Arnaud...), pot designar-se la doctrina leibniziana amb el nom d’Harmonia preestablerta [Harmonie préetablie]. Lamy usà l’expressió en el segon dels cinc volums que integren l’obra De la connaissance de soi-même (Del coneixement d’un mateix, 1694-1698) (Bayle, 1982, 77-87).

Com a detall, és important no confondre el susdit François Lamy amb Bernard Lamy (1640-1715), matemàtic coetani que, a part d’elaborar tractats sobre mecànica i geometria, també confegí l’obra La Rhétorique ou l’art de parler (La retòrica o l’art de parlar, 1675). Subratllem aquest fet perquè, en la traducció anglesa de Dahlstrom, s’assenyala erròniament que el Lamy adduït per Bayle és Bernard Lamy.

21. En l’edició de 1771, la frase inicial de l’explicació de Neophil es troba sensiblement modificada: «Was aller Leibnitzianer darunter verstehet» («el que tots els leibnizians entenen sobre la qüestió») (Mendelssohn, 1771, 202).

22. En l’edició de 1771 no es diu «tot allò que s’esdevé en l’ànima», sinó «tot allò que en la nostra ànima concorda amb els canvis del cos» («alles, was in unserer Seele mit der Veränderungen des Körpers übereinstimmt») (Mendelssohn, 1771, 202).

23. L’assignació d’una «força constitutiva» a l’ànima acusa uns ressons wolffians marcats. Per Wolff, tota cosa simple (així també les ànimes) es caracteritza per posseir una força única

109

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Guillem Sales Vilalta

altra substància; anàlogament, tot allò que s’esdevé en el cos24 és produït, sota estímul de l’ànima, per les forces mecàniques [mekanische Kräfte] del [propi] cos. A tot això, hom podria demanar a un leibnizià: com han arribat l’ànima i el cos a romandre coordinats d’aquesta manera? I el leibnizià respondria: de l’inici dels temps ençà, Déu arranjà entre tots dos una Harmonia tal que, qualsevol de les representacions anímiques, sempre va acompanyada d’uns determinats moviments corporals i troba llur raó suficient [zurreichenend Grund]25 tant en el cos com en l’ànima; d’una banda, la raó a través de la qual emergeix [Grund wodurch] en les forces mecàniques del cos; d’altra banda, la raó per la qual o finalitat perquè emergeixen [Grund warum oder zu welchem End] en l’estat [Zustand] de l’ànima. Correlativament, els moviments del nostre cos sempre van acompanyats de determinades representacions anímiques en harmonia, i troben la raó a través de la qual emergeixen en la força constitutiva de l’ànima i els seus estats canviants; la raó per la qual emergeixen, en els moviments corporals. A tot això, la comparació leibniziana [de l’ànima i el cos] amb dos rellotges és ben coneguda...26 N: Has descrit l’Opinió a la perfecció. Pel que veig, has passat per alt les rèpliques que Bayle li dirigí. Segons el meu parer, Bayle fou, d’entre tots els adversaris que s’alçaren contra l’Harmonia en el seu temps, qui més bé l’entengué i, segons Leibniz mateix confessà, qui la combaté més justament.27 i intransferible que la singularitza, això és, que la constitueix en una entitat individual, separada i diferenciada de qualsevol altra entitat existent en el món (Wolff, 1983, §78-104).

24. En l’edició de 1771 tampoc no es diu «tot allò que s’esdevé en el cos», sinó «tot allò que en el nostre cos concorda amb els canvis de l’ànima» («alles, was in unserer Körper mit der Veränderungen der Seele übereinstimmt») (Mendelssohn, 1771, 202).

25. El rerefons wolffià torna a ésser accentuat en aquest punt. Segons s’ha puntualitzat a la introducció, la noció de raó [Grund] fa un paper cabdal dins el corpus filosòfic de Wolff.

Ras i curt, la filosofia té per objectiu descobrir les raons dels fets que ocorren, això és, explicar de manera intel·ligible per què els fets observats ocorren. Conforme a l’Harmonia defensada per Leibniz, els moviments corporals i els processos anímics disposarien ensems de dues raons i, d’aquesta manera, podrien explicar-se de dues formes diferents.

26. Tal com Philopon indicarà seguidament, Leibniz formulà la tesi en joc per primera vegada a l’article intitulat Système nouveau de la nature et de la communication de les substances (Nou sistema de la natura i de la comunicació de les substàncies), publicat el 1695 al Journal des Sçavants. Grosso modo, pot considerar-se que l’obra consta de dues grans parts o moments. En la primera [paràgrafs 1-11], es clarifica àmpliament la noció de força, fonament últim i simple de la realitat necessari per entendre com es formen els cossos macroscòpics i com interactuen entre si. En la segona [paràgrafs 12-18], Leibniz aborda la relació entre l’ànima i el cos tot presentant els tres grans «sistemes» susceptibles de donar-ne compte i mostrant l’Harmonia Preestablerta com a única hipòtesi acceptable.

Vegeu Leibniz, 1986, 201-227. Val a dir, la comparació d’ànima i cos amb dos rellotges perfectament compenetrats no apareix al Système nouveau, sinó al Second éclaircissement du système de la communication des substances (Segon aclariment del sistema de la comunicació de les substàncies, 1696). Vegeu Leibniz, 1986, 237-243.

27. Poc després que aparegui el Système nouveau, Leibniz i Bayle enceten una discussió més aviat intermitent. L’article «Rorarius» del Dictionnaire en constitueix la primera fita re-

110

Leibnizianisme crític, spinozisme encobert?

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

P: Abans no continuem, m’agradaria que m’aclarissis una cosa... No tens la impressió que, pel que fa a la presentació de l’Opinió, Leibniz no fou del tot unívoc? A tall d’exemple, a la Monadologie la tematitzà de manera força diferent que al Journal des Sçavants, la revista en què donà a conèixer [5] l’Harmonia preestablerta per primera vegada. Penso que, si s’hagués cenyit tothora al seu sistema, hauria pogut enarborar raons més poderoses enfront les objeccions de Bayle28.

N: Leibniz exposà l’Opinió tot donant-li formes diferents, depenent de la intenció que abrigava a cada moment. A la Monadologie, la presentà com una conseqüència del seu sistema monadològic [System von dem Monaden]. És en aquesta exposició que l’opinió brilla amb tota la seva llum; Hansch ho ha demostrat amb molt de fonament.29,30,B Presentada des d’aquesta òptica, marcable. Girolamo Rorario (llatinitzat, Hieronymus Rorarius, 1485-1556) defensà en el tractat Quod animalia bruta sæpe ratione utantur melius homine (1543-1544) la superioritat racional dels animals sobre els homes. Tot traçant la mena de recorregut àgil i fresc característic de les observacions del Diccionari, Bayle comença les notes a l’article sobre Rorarius observant que l’opinió de Rorarius és tan contrària a la dels escolàstics aristotèlics com a la dels cartesians. És després de resseguir els problemes inherents a totes dues posicions (la tesi cartesiana que els animals són màquines sense ànima de primer, la tesi escolàstica que l’ànima de les bèsties abriga facultat sensible però no racional després) que, ja en la nota H, Bayle presenta l’Harmonia preestablerta leibniziana com a proposta que supera les hipòtesis anteriors i n’esmena les falles. El to general amb què es parla de Leibniz és més aviat elogiós. No obstant, l’escèptic Bayle detecta una sèrie de qüestions que el sistema leibnizià no acaba de resoldre adequadament: (i) com és possible que una substància, simple i unitària per definició, produeixi espontàniament canvis, essent el canvi quelcom que implica pluralitat i diversitat? (ii) moltes experiències sensibles (així típicament les sensacions de dolor) no semblen causades activament per l’ànima, ans experimentades arbitràriament i a desgrat; (iii) si la noció de l’ànima enclou tots els canvis que li pervindran, per què l’ànima no és conscient de tots i cadascun d’aquests canvis futurs?

Leibniz dona resposta als neguits de Bayle amb una carta del juliol de 1698 (Lettre de Mr. Leibniz à l’auteur, contenant un eclaircissement des dificultez que Monsieur Bayle a trouvées dans le systême nouveau de l’union de l’ame et du corps; Carta del Sr. Leibniz a l’autor, amb un aclariment de les dificultats que el Senyor Bayle ha trobat en el nou sistema de la unió de l’ànima i el cos). En la segona edició del Diccionari (1702), Bayle recull les puntualitzacions de Leibniz i reformula els seus dubtes mitjançant una nova nota a l’article (L).

28. Vegeu la nota anterior.

29. Michael Gottlieb Hansch (1683-1749), doctor en teologia, filòsof i matemàtic. Conseller de l’emperador des del 1718, Hansch es dedicà amb zel a l’estudi i difusió del pensament de Johannes Kepler i de Leibniz; pel que fa al primer, destacà per compilar i publicar part de la correspondència de Kepler (Joannis Keppleri aliorumque epistolae mutuae; Les cartes mútues de Johannes Kepler i dels altres –correspondents–, 1718). L’obra a què Neophil es refereix implícitament aquí és: Godefridi Guilielmi Leibnitii Principia Philosophiae More Geometrico Demonstrata (Principis de la filosofia de G.W. Leibniz demostrats segons l’ordre geomètric, 1728).

30. En l’edició de 1771 s’afegeix aquí que, pel fet de fonamentar-se en el model monadològic, l’Harmonia preestablerta és, ja no una mera hipòtesi, ans una veritat provada [erweisene Wahrheit]. Mendelssohn pren la consideració de l’Harmonia com a veritat provada d’A. Baumgarten (Mendelssohn, 1771, 205).

111

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Guillem Sales Vilalta

quina fou la mena d’opositors amb què es topà? Doncs, sens dubte, només amb aquells que dirigiren la seva ofensiva contra el nucli de l’Harmonia, és a dir, contra les mònades. Tan aviat com s’accepta la noció de mònada segons Leibniz la concebé, els defensors de l’Harmonia guanyen la batalla.

Amb tot,31 és plausible pensar que el nostre filòsof tingué present el prejudici pel qual, tota veritat només assolible per mitjà d’un sol camí o resultant d’un únic raonament,32 és presa com a mitja veritat. Per tant, és natural que Leibniz mirés de mostrar que l’Harmonia també té validesa fins i tot si no s’accepta el sistema monadològic.33 Això és el que mirà de fer al Journal des Sçavants. És palès que, en aquest cas, Leibniz només va poder usar contra Bayle les armes que la filosofia en general li posà a disposició.34 Contra Bayle, així, no pogué recórrer a la força representativa [Vorstellungskraft]35 que assignà a les mònades i de la qual resulta tant l’extensió [Ausdehnung] com la capacitat motriu [Bewegungskraft] pròpia dels cossos; pres el constructe teòric [Lehrgebäude]36 en conjunt, la força representativa en qüestió enclou la raó a partir de la qual l’Harmonia preestablerta s’infereix correctament.

P: Trobo que la teva puntualització és molt fonamentada; de fet, ara m’adono que Wolff prengué l’Harmonia preestablerta tal com Leibniz la va desplegar en front de Bayle.C En creure Wolff que no pot determinar-se en què consisteix la força inherent a les coses simples [einfache Dinge; 6], no pogué prendre per suposat ni que totes les coses simples abriguen representacions, ni que llur extensió i capacitat motriu poden explicar-se d’acord amb aquestes representacions.37 31. En l’edició de 1771, Numesian precedeix l’observació que segueix amb la frase: «Allein unser Weltweise wollte das Schicksal der Harmonie nicht schleterdinges von den Schicksal der Monaden abhangen lassen» («Amb tot, el nostre filòsof no volgué que el destí de l’Harmonia depengués del destí de les mònades») (Mendelssohn, 1771, 205-206).

32. Literalment, «baula d’un sol encadenament».

33. Literament, «fora o més enllà del sistema monadològic».

34. En l’edició de 1771, la frase anterior es completa amb l’afegit següent: «Was er dort von alle Substanzen behauptete, musste er hier blos auf Leib und Seele einschranken, und so einschranken, dass ein Bayle zu zweifeln anfing, ob eine solche Maschine, wie der thierische Leib zur vorherbestimmte Harmonie seyn müsste, auck keine Unmöglichkeit wäre» («El que allí asseverà sobre totes les substàncies, aquí hagué de limitar-ho al cos i a l’ànima, i ho limità de manera que Bayle començà a dubtar si una màquina de la mena del cos animal havia d’encloure també una Harmonia preestablerta i si això no és impossible») (Mendelssohn, 1771, 206).

35. Wolff prengué i desenvolupà àmpliament aquesta noció leibniziana. Per Wolff, la força constitutiva de les ànimes és, sempre, una força representativa, que s’expressa tot produint diferents tipus de representacions sobre el món. Les sensacions s’alcen com a representacions d’objectes presents en contacte amb algun òrgan sensorial; les imatges, com a representacions en diferit d’objectes abans percebuts sensiblement... (Wolff, 1983, §75-131).

36. El terme constructe teòric s’usa freqüentment com a sinònim de sistema.

37. En efecte, Wolff es distanciaria subtilment de Leibniz en tant que, per Wolff, només pot dir-se amb exactitud que és representativa la força pròpia d’ànimes i esperits.

112

Leibnizianisme crític, spinozisme encobert?

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

N: El que dius és ben veritat, i posa de manifest amb quanta agudesa s’ha de llegir un escriptor sistemàtic per poder adreçar-li objeccions o mirar de rebatre les seves raons.

P: Molt bé! Queda clar en tot cas que les nostres concepcions de l’Harmonia coincideixen. Ens ocorrerà el mateix amb el que seguirà? Tinc una gran frisança perquè, a la fi, permetis que esbrini qui va ésser un «leibnizià abans que Leibniz» en relació amb aquest punt.

N: Per començar, citaré les paraules de l’autor sense destapar-ne encara el nom. L’obra de què extrec la cita va ésser publicada el 1677, 18 anys abans que Leibniz donés a conèixer la seva Hipòtesi al món erudit. Escolta, de fet, el següent fragment que vaig anotar-me amb cura, sabedor que no hauria estat possible traduir-lo de memòria.

Ni el cos pot determinar [bestimmen] l’ànima a pensar ni l’ànima, al seu torn, pot determinar en el cos moviment, repòs, o qualsevol altra opció (si n’hi ha cap de possible) que pugui pensar-se. –I l’autor afegeix a continuació-: com que la meva asserció no es troba corroborada per l’experiència [Erfahrung], penso que resultarà ben difícil poder trobar algú que consideri les meves opinions sense prejudici. Pel que és general, els homes estan molt convençuts que el cos pot ser posat en moviment i en repòs sota comandament i per acció de l’ànima. Però això no es correspon en cap cas amb el que el cos es mostra capaç de fer. És a dir: ningú, mitjançant un exercici d’introspecció, ha descobert mai com funciona el cos en qualitat d’entitat corporal subjecte a les lleis del moviment, ni com podria l’ànima [7] determinar-ne el funcionament. Ningú no coneix l’estructura interna dels cossos prou bé com per intel·ligir-ne totes les capacitats. Només que ens fixem en els animals, ja constatem coses incomprensibles per a cap enginy humà. I el somnàmbul, mentre dorm, fa moltes coses que li semblarien incomprensibles de fer mentre està despert: per la qual cosa és clar que el cos, a remolc de les lleis del moviment, pot fer moltes coses ignotes i sorprenents per l’ànima.38 38. Curiosament, Mendelssohn no empra la recent traducció alemanya de l’Ethica a cura de Johann Lorenz Schmidt. Schmidt la publicà el 1744 amb el títol de B. V. S. Sittenlehre widerleget von dem berühmter Welteisen unserer Zeit Hernn Christian Wolff (L’Ètica de B.V.S. refutada pel conegut filòsof del nostre temps, el Sr. Christian Wolff); tal com es desprèn del títol, la versió alemanya de Schmidt incorpora, a mode d’apèndix, la refutació del spinozisme que Wolff desplegà en el marc de la seva Teologia llatina (1737).

Sigui com sigui, Mendelssohn cita aquí de manera lliure el següent fragment, que reproduïm segons la traducció catalana de Josep Olesti: «Encara que aquestes coses siguin de tal forma que no quedi cap raó per dubtar-ne, crec tanmateix que, tret que no les comprovi per mitjà de l’experiència, amb prou feines es podrà dur els homes a sospesar-les amb equanimitat, tant fermament persuadits estan que el sol gest imperatiu de la Ment i el Cos ara es mou, ara està en repòs, i que fa moltes coses que solament depenen de la voluntat i de l’art d’idear de la ment. I, de fet, ningú fins aquí no ha determinat què pot fer el Cos, és a dir, a ningú fins aquí li ha ensenyat l’experiència què pot fer el cos amb les soles lleis de la naturalesa considerades només en tant que corporal, i què no pot fer si no

113

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Guillem Sales Vilalta

P: Si mal no m’erro, crec reconèixer Spinoza rere aquestes paraules.

N: No t’erres pas, amic estimat! El que n’he llegit, es troba a la segona proposició del llibre tercer de l’Ethica. Spinoza hi afegeix tot seguit les paraules següents: «les accions de l’ànima sorgeixen de conceptes adequats (ideis adaequatis), i les passions [Leidenschaften], de conceptes inadequats (inadaequatis)».

L’autor de l’Ethica demostra aquesta proposició tot recolzant en el fet que l’essència [Wesen] de l’ànima rau en els seus pensaments. Tots els pensaments han de trobar-se fonamentats en conceptes adequats o en conceptes inadequats. Així, tot allò que se segueix de l’ànima, és a dir, tot allò la causa immediata de la qual és l’ànima i que pugui explicar-se a partir de l’ànima, ha de seguir-se de conceptes adequats o inadequats. Com que en la tercera part de l’Ethica es prova que, dels conceptes inadequats, només poden emergir-ne passions, cal concloure que les accions de l’ànima sorgeixen sempre de conceptes adequats.

P: No veig pas en quina mesura s’enclou aquí l’essència de l’Harmonia leibniziana. Puix que Spinoza només estableix aquí que ànima i cos no poden actuar recíprocament l’un sobre l’altre, en veritat pot ser que hagués subscrit el sistema de les causes ocasionals [System der veranlassenden Ursache].

N: Impossible! No hi ha res de més contrari [8] a la filosofia spinoziana que el sistema de les causes ocasionals! Necessàriament, l’advocat d’aquesta opinió ha de concedir una voluntat lliure [freyen Wille] a l’ésser a través del qual es produeix la interactuació entre l’ànima i el cos;39 i com podria Spinoza consentir aquest fet? Que no considera que enteniment i voluntat són una mateixa cosa?40 Fixa’t també que afirmà obertament que tots els canvis que s’esdevenen en el cos poden explicar-se mitjançant raons purament mecàniques o, cenyint-nos a les seves paraules, per referència a les lleis d’allò corpori; heus ací una opinió que difícilment satisfarà el defensor de les causes ocasionals. De fet, Spinoza fins recorre als mateixos subterfugis que els està determinat per la Ment. Car ningú fins aquí no ha conegut l’estructura del Cos tan acuradament que n’hagi pogut explicar totes les funcions, per no dir ara del fet que en les bèsties s’observen nombroses coses que superen de bon tros la capacitat humana, i que els somnàmbuls fan, tot dormint, moltíssimes coses que no gosarien de fer desperts: la qual cosa mostra suficientment que el Cos mateix, per les soles lleis de la seva naturalesa, pot moltes coses que la seva Ment admira» (Spinoza, 2013, 148).

39. S’entén, a Déu, responsable últim que els moviments d’ànima i cos romanguin harmonitzats des de l’òptica ocasionalista.

40. Per Spinoza, enteniment i voluntat són, senzillament, modes, expressions diferents d’una mateixa cosa: l’atribut del pensament.

Implícitament, s’assumeix que eliminar la diferenciació entre enteniment i voluntat impossibilita la llibertat pel fet que inhabilita qualsevol acte de tria: no hi ha quelcom així com una voluntat separada capaç de sospesar diverses opcions conceptualitzades per l’enteniment, sinó una sola sèrie de pensaments que se segueix per necessitat. Vegeu Spinoza, 2013, 55-56.

114

Leibnizianisme crític, spinozisme encobert?

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

leibnizians enarboren. Com ells, apel·la a la nostra ignorància de l’estructura interna dels cossos i, consegüentment, apel·la també al fet que ningú no ha pogut mostrar encara la impossibilitat que una màquina produeixi en termes mecànics [mechanischer Weise] totes les accions que es donen en qualsevol cos concret.

P: Així i tot, pogué Spinoza fer com Leibniz i escudar-se en la saviesa de Déu? Com bé saps, Leibniz se serveix sovint d’aquesta propietat divina de la qual Spinoza no pogué servir-se en cap cas.41 N: Ja t’ho he dit a l’inici: Leibniz prengué la Hipòtesi i la incorporà al seu sistema: d’aquest manera, pogué fer ús de tots els avantatges que el seu constructe teòric li oferí.42 P: D’acord. Et concedeixo que Spinoza no subscrigué el sistema de les causes ocasionals. En tal cas, val a dir, només hauria exposat una de les parts de l’Harmonia preestablerta, a saber, la que fa referència als canvis dels cossos i a la manera com se segueixen els uns dels altres. Quant a l’ànima i la seqüència dels seus pensaments, soc de l’opinió que servà el silenci més absolut.43 Si hagués hagut de donar resposta a aquesta qüestió, qui sap quina mena d’explicació inconsistent hauria ideat tot recolzant en el seu sistema paradoxal [9].

N: A parer de tothom, les opinions de Spinoza són inconsistents. En veritat, tanmateix, només resulten inconsistents si hom vol aplicar-les al món extern visible [ausser uns sichtbare Welt]. Considerades en relació amb tot món possible [mögliche Welt], això és, per dir-ho com Leibniz, amb tota possible estructuració [Zusammenhang] d’una multiplicitat de coses existent en la ment divina abans de promulgar la Creació (antecedenter ad decretum), 41. S’entén, en el sentit que el Déu spinozià no és en cap cas una divinitat personal i benvolent.

42. S’entén, que Spinoza no tingué a disposició.

43. En l’edició de 1771, la intervenció de Philopon es veu ampliada en aquest punt amb un afegit força adient per acabar de perfilar el dubte en joc: «Er sagt zwar, die Wirkungen und Leiden der Seele entspringen aus ihren ausführlichen und unausführlichen Begriffen: Wie lassen sich aber diejenigen Veränderungen der Seele erklären, die offenbar nicht den vorigen Zustand der Seele; sondern die Bewegungen des Körpers zum Grunde haben? Wenn die Sinnlichen Begriffe Leiden der Seele sind, wo zeigt uns Spinoza den Weg, wie wir diese (ohne Hilfe des Körpers und seiner Gliedmassen) aus unausführlichen Begriffen herleiten sollen? Hat er aber an diese Schwierigkeit gar nicht gedacht; so war diese Hypothes so ungereimt, wie viele andere wiedersinnige Meinungen, die dieser seltsame Kopf in ein System zwingen wollte». («És cert que Spinoza diu que les accions i les passions de l’ànima sorgeixen de conceptes adequats i inadequats. Però com poden explicar-se els canvis de l’ànima que, aparentment, no troben llur raó en l’estat passat de l’ànima, sinó en els moviments del cos? Si els conceptes sensibles són passions de l’ànima, on ens mostra Spinoza la manera de generar-los a partir de conceptes inadequats, sense l’ajuda del cos i dels seus membres? Si no va contemplar de cap manera aquesta dificultat, aleshores aquesta hipòtesi esdevé tan inconsistent com moltes altres opinions paradoxals que aquesta ment peculiar volgué entaforar en un sistema») (Mendelssohn, 1771, 213-214).

115

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Guillem Sales Vilalta

moltes opinions de Spinoza s’acoblen a la vertadera filosofia i la religió. Però deixem aquesta qüestió per un altre moment.44 Em limitaré ara a mostrar-te que asseverà Spinoza pel que fa a la manera com els pensaments se segueixen els uns dels altres.45 A la setena proposició del llibre segon de l’Ethica, diu Spinoza: «l’ordre i connexió dels conceptes i l’ordre i connexió dels pensaments és un i el mateix».46 Fes memòria ara del que Leibniz tragué a col·lació per defensar-se de Bayle quan Bayle li formulà la següent rèplica: a saber, que sense recurs a l’acció d’una altra substància sobre l’ànima, no podria intel·ligir-se com, prou sovint, l’ànima passa del plaer al dolor o de la tristor a la joia. No adduí Leibniz que els canvis de l’ànima poden explicar-se amb la raó amb què intel·ligim els canvis que pervenen al món visible? I què, en l’ànima, les coses se segueixen les unes a les altres conforme a l’estructura de les coses mundanals?47 En què difereix això del que Spinoza diu mitjançant les paraules a què ens hem referit fa un moment: «L’ordre i connexió dels conceptes i l’ordre i connexió dels pensaments és un i el mateix»?48 P: Què n’és de sorprenent, l’enteniment humà!49 A través de principis [Grundsätze] erronis i descuidats, Spinoza arribà pràcticament a la mateixa opinió que Leibniz va atènyer recolzant en els conceptes més rectes i sensats quant a Déu i el món. Però digues-me: què cal pensar d’una Opinió que pot inferir-se igual de legítimament a partir de principis oposats entre si? [10] N: Ja t’ho he dit abans: moltes de les opinions de Spinoza, més que no pas falses, són incompletes.50 Spinoza s’equivocà i, per dir-ho així, s’acontentà 44. Per al segon diàleg, de fet: vegeu el passatge comprès entre [16] i [19].

45. En l’edició de 1771, aquesta frase es troba sensiblement modificada i ampliada en connexió amb el darrer afegit (vegeu la nota 43): «Ich begnüge mich vorjetzo, Ihnen zu zeigen, dass Spinoza gar wohl an die von Ihnen berührte Schwierigkeit gedacht haben muss. Die Erfahrung, dass die Folge unserer Gedanken von sinnlichen Empfindungen unterbrochen wird, ist zu gemein, als dass sie von einem Weltweisen könnte übersehen werden». («M’aconformaré ara a mostrar-te que Spinoza pensà sens falta la dificultat que acabes d’adduir. L’experiència que la sèrie dels nostres pensaments és interrompuda per sentiments sensibles és massa quotidiana com perquè un filòsof l’hagi pogut obviar») (Mendelssohn, 1771, 214).

46. Curiosament, el títol d’aquesta proposició (proposició setena de la segona part) sí que coincideix amb el de la traducció alemanya de Schmidt (Wolff, 1981, 98). Al capdavall, la frase és molt breu: tant podria ésser que Mendelssohn hagués consultat la traducció de Schmidt com que, per casualitat, hagués traduït l’oració exactament amb les mateixes paraules que Schmidt.

47. S’entén, de la mateixa manera que els fets ocorreguts en el món visible se segueixen els uns dels altres.

48. És de notar, Numesian ha tret a col·lació i ha resolt les objeccions de Bayle abans negligides per Kallisten.

49. En l’edició de 1771, aquesta expressió és precedida per la frase «em sembla que tens raó en veritat» («Sie scheinen in der That recht zu haben») (Mendelssohn, 1771, 215).

50. En l’edició de 1771, Neophil matisa força més aquesta afirmació: «Spinoza ist nicht

116

Leibnizianisme crític, spinozisme encobert?

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

només amb «mitja meitat» de la Filosofia, insostenible sense l’altra meitat que manca. Així doncs, per què ha de sorprendre’ns que, tot fent ús dels principis correctes del seu sistema, abastés veritats que pogué inserir després en la seqüència dels seus raonaments? Qui revisi aquests principis s’adonarà que no comparteixen res amb allò d’inconsistent que el sistema spinozià enclou.

P: Sàpigues que, a tot això, em deixes perplex respecte a l’honestedat de Leibniz. Davant el món erudit que el congratulà per la troballa, podria haver admès que, com bé n’era conscient, les felicitacions no li esqueien només a ell.

N: Tot i que, en condicions normals, hauria de considerar-se immoral [unanständig] que un filòsof procedís com Leibniz, penso que cal disculpar-lo en aquest cas. Per aclarir-te bo i detalladament la qüestió, caldria més aviat que ens esperéssim fins avançada la nit per parlar-ne en secret. En qualsevol cas, basta que hi hagi gent que judiqui les veritats en funció de llur «arbre genealògic». Per reprovar una doctrina, només els fa falta que, sigui qui en sigui l’autor, la doctrina en qüestió mantingui un vincle nociu amb d’altres doctrines. Aquestes gents són incapaces d’afigurar-se que la doctrina injuriada pot prendre’s per separat i, així, sanar de tot el verí contagiós que li infonen els errors que s’hi troben units. Digues-me ara: si aquesta gent hagués sabut que Leibniz havia pres de Spinoza l’essència de l’Harmonia preestablerta, no haurien vist justificada llur refutació en el sol nom de Spinoza? Ben segur: i no s’haurien estat d’evocar la dita trivial per la qual és necessari evitar d’usar fins el més ínfim bé d’una llar que ha estat assolada per la pesta. [11] I deixo ja de fer-te’m més pesat. Saps prou com d’imprescindible és que, de tant en tant, la nostra mònada pensant disminueixi una mica de grau per passar a l’estat de mònada dorment. En termes metafísics, doncs, no puc desitjar-te pas que tinguis bona nit.51 [12]

durch das Fallsche und Ungereimte seine Systems, sondern durch das Wahre, welches darinn enthalten ist, auf diese wichtige Lehrmeinung gekommen. Es hat noch nie ein System gegeben, das aus lauter falschen Grundsätzen bestanden hätte, und von dem Spinosischen insbesondere kann man sagen, dass die meisten irrigen Lehrsätze desselben nicht so wohl falsch, als unvollständig sind» («Spinoza no arribà a aquesta ensenyança a través d’allò fals i inconsistent que el seu sistema enclou, ans per mitjà d’allò de vertader.

Mai s’ha donat cap sistema que hagi recolzat en principis palesament falsos; del sistema spinozià en particular, pot dir-se’n que la majoria de les proposicions errònies que conté, més que no pas falses, són incompletes») (Mendelssohn, 1771, 216).

51. S’entén, perquè, en el trànsit de la vetlla al somni, l’ànima passa a un estat ontològicament inferior al que té durant el dia.

117

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Guillem Sales Vilalta

Segon diàleg [13] Philopon: Quin problema hi ha si les discussions metafísiques s’han convertit en discussions galants i de moda? N’hi ha prou que, per nosaltres, tinguin tant la rellevància com la gràcia que els escau.

Neophil: Només per nosaltres? Les veritats abstractes més fonamentals haurien de tenir aquesta rellevància i aquesta gràcia per a tots els éssers pensants [denkende Wesen]. Puix que, baldament llur influència directa sobre la vida humana sigui nul·la, constitueixen el més noble i elevat dels nostres coneixements, en ésser llurs objectes els més nobles i elevats.

P: A dia d’avui, ningú ja no considera la Metafísica des d’aquest punt de vista. Déu meu! La tothora reina de les ciències s’abalteix ara sotjada pel menyspreu! En quedo ben astorat, alhora que soc incapaç de descobrir la causa del menyspreu.52 N: No pots descobrir-la? I deixaràs que romangui ocult allò que cal esbrinar sens falta? I ara, bon amic! Sens dubte, se t’ha passat per alt una font de què, malauradament, també brollen altres mals. Em refereixo a la nostra imitació servil del poble que, diguéssim, sembla fet per corrompre’ns.

Aquest poble, desproveït de cap figura metafísica d’ençà de Malebranche, veié de seguida que la fonamentació [Gründlichkeit] no era la seva escomesa; per comptes d’això, fixà exclusivament la seva atenció en l’elegància de les maneres [13], i esgrimí un enginy burleta contra els que s’embranquen en meditacions profundes i refusen de viure mundanament tot sumint-se en un refinament del gust excessiu. Els pocs filòsofs de què aquest poble disposa començaren a relaxar llurs fronts corrugats [züntzliche Stirn]53 i es tornaren elegants; finalment, fins acabaren per pensar de manera elegant. Escriuen obres pour les Dames, a la portée de tout le monde,54 i es riuen sense miraments d’aquelles ments vetustes que aspiren a dotar llurs escrits de quelcom més que d’allò agradable per al «bell sexe». Els alemanys també s’afegeixen a llurs rialles. I com podria ésser altrament? Els alemanys, que no dubtarien a cedir la meitat de llur intel·lecte amb tal que els francesos els concedissin que saben viure.

P: Prendran mai consciència del valor que tenen, els alemanys? Preferiran bescanviar sempre llur or massís per l’or d’imitació dels seus veïns?

52. En l’edició de 1771, aquesta darrera frase es troba sensiblement modificada: «so erstaune ich, und kann die Ursache nicht finden, warum sie heutiges Tage so tief gesunken ist» («quedo astorat, alhora que no puc descubrir la causa per la qual, a día d’avui, la Metafísica ha naufragat tan profundament»). (Mendelssohn, 1771, 220).

53. S’entén, el front corrugat és una metàfora del pensament seriós i profund.

54. «Per les dames, al gust de tothom». En francès en l’original. El comentari misogin de Mendelssohn, a banda d’assentar una pretesa diferència essencial entre dones (sentimentals, donades a les arts) i els homes (racionals, donats al pensament profund), suggereix la impossibilitat que les dones facin filosofia stricto sensu. Quant a l’exclusió de les dones del cànon filosòfic de la Il·lustració ençà i en endavant, recomanem O’Neill, 1997; 2005.

118

Leibnizianisme crític, spinozisme encobert?

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Podrien donar-se més que per satisfets només sabent que, entre els alemanys, es compten filòsofs més magnes i entre els francesos, en canvi, filòsofs més elegants.

N: Certament! Leibniz, Wolff i els seus seguidors: a quin nivell de perfecció que dugueren la filosofia! I com d’orgullosa pot estar-ne Alemanya! És de rigor atribuir-los el mèrit que els correspon. En aquest sentit, i si m’ho permets, cal reconèixer que hi hagué un filòsof no alemany o, diré més, un filòsof no cristià, que contribuí de manera molt rellevant al millorament [Verbesserung] de la filosofia: Spinoza. Abans no es concretés el trànsit [Uebergang] del pensament cartesià al leibnizià, calgué algú mitjancer per salvar l’abisme ingent [Abgrund] que els separa. Heus ací el fat dissortat de Spinoza.

Cal plànyer de valent el seu destí. Spinoza fou una víctima sacrificada en pro de l’enteniment humà; una víctima que mereix justament de rebre ofrenes florals. Sense ell, la filosofia no hauria pogut eixamplar els seus límits de cap manera.

P: La dissort d’aquest home sempre m’ha colpit en gran mesura. Dugué [14] una vida mesurada, honesta i irreprotxable; renuncià a tots els luxes d’aquest món per dedicar-se íntegrament a la reflexió, i mira! És cert que, de vegades, les seves meditacions laberíntiques el dugueren per viaranys i que cometé errors; alguns poca-soltes desvergonyits aprofitaren aquests viaranys i errors per satisfer impunement llurs plaers malèvols.55 Com d’injust que és l’odi hostil d’aquests erudits vers algú de tan dissortat com Spinoza!

N: Tota aquesta gent no creu pas fer una promoció trivial de les bondats de llur religió, quan refuten el seu adversari mitjançant la ignomínia i li arroguen a sobre una pàtina de blasfèmia. Operant així, no obstant, la pena que fan és molt major que el servei que creuen prestar.56 L’incrèdul acaba per aferrar-se amb més persistència a les seves opinions preconcebudes, convençut que la sola blasfèmia és l’arma més poderosa amb què se’l pot combatre; i els esperits imparcials, prenent-lo per la part agreujada en la disputa, es posicionen magnànimament a favor seu.57

55. S’entén, per acarnissar-s’hi amb un ímpetu pueril i desproporcionat, tot desacreditant el pensament spinozià sobre la base d’aquests pocs errors.

56. S’entén, el servei que creuen prestar en defensa de la seva religió.

57. Tal com s’ha indicat a la Introducció (vegeu la nota 14), la recepció de Spinoza en el si dels territoris luterans fou bastant turbulenta de l’aparició del Tractatus theologicopoliticus ençà. Durant les darreres dècades del segle xvii i primeres del xviii, es publicaren diverses obres en què, lluny de desenvolupar-se una anàlisi curosa del pensament spinozià, es desacredita Spinoza pel sol fet de considerar-lo un ateu moralment perillós capaç, paradoxalment, de menar una existència d’aparença virtuosa. Més enllà dels primers grans atacs a càrrec de Thomasius pare i fill, trobem exemples d’aquesta tendència en el Der Spinozismus im Jüdenthumb oder, die von dem heütigen Jüdenthumb und dessen Geheimen Kabbala Vergötterte Welt (El spinozisme en el judaisme, o el món divinitzat pel judaisme present i la seva Càbala secreta, 1699) de Georg Wachter; el De tribus impostoribus Magnus

119

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Guillem Sales Vilalta

Entre tots els crítics de Spinoza, momés Wolff ha aconseguit defugir aquests viaranys. Abans de refutar-lo [wiederlegen], aquest filòsof magne descriu l’spinozisme tal com li correspon. El reconstrueix amb tota la vigoria que li escau i, sobre la base d’aquest fet, destapà òptimament les seves febleses.

Qui hagi llegit amb atenció la seva refutació, abandonarà de segur tota temptativa de donar la raó a Spinoza.58 P: Però com és que obvies Bayle? O és que Bayle no desvelà també les febleses d’aquest constructe teòric erroni amb solvència?

N: Bayle va adreçar a Spinoza algunes rèpliques pertinents; tanmateix, va entremesclar-les amb tants sofismes i conseqüències fal·laces que, podríem dir, els treuen tota la força.59 A tall d’exemple, combaté amb raons sòlides el (Sobre els tres grans impostors, 1700) a cura de Sebastian Kortholt, que designa Spinoza amb l’apel·latiu «gratis malus Atheus»; el Fatum fatuum (La fatalitat estúpida, 1709) de J.C. Dippel... (Solé, 2011, 89-114). Juntament amb la biografia de Spinoza elaborada per Johannes Colerus el 1705, en què també s’acaben subratllant amb èmfasi els perills de l’ateisme spinozià, totes aquestes obres tingueren una àmplia difusió i contribuiren, de segur, a popularitzar la imatge d’un Spinoza descregut i perniciós. Molt probablement, Mendelssohn està referint-se aquí de manera implícita als autors partícips d’aquestes corrents antispinozistes.

58. Tal com s’ha indicat a la Introducció (vegeu de nou la nota 14), Wolff elaborà una refutació expressa del spinozisme que inclogué al final de la Teologia llatina (1737), això és, dins la secció de la segona part dedicada a l’ateisme, en el capítol explicativament intitulat «De paganismo, manicheismo, spinozismo et epicureismo» («Sobre el paganisme, el maniqueisme, el spinozsime i l’epicureisme»). Segons Mendelssohn observa per mediació de Neophil en el paràgraf posterior, Wolff argüí la impossibilitat que una substància infinita resulti de la suma d’infinits modes finits; d’altra banda, i més enllà del que s’observa en els Diàlegs, Wolff també aprofità la seva refutació per problematitzar les nocions spinozianes de substància i extensió (Solé, 2011, 132-151).

59. Mendelssohn s’està referint implícitament a l’article «Spinoza» del Dictionnaire de Bayle, article que, dit sigui de passada, també tingué una àmplia difusió i, per tant, determinà de manera rellevant la imatge de Spinoza imperant al segle xviii. Bayle hi critica la noció spinoziana de substància des d’una òptica lògica i ontològica. En termes lògics, l’atribut com a concepte general gestat per abstracció requereix la preexistència d’una diversitat de substàncies particulars, sobre la base de les quals s’efectua l’exercici d’abstracció amb què s’ateny l’atribut que els engloba: des d’aquesta perspectiva porfiriana, la consideració spinoziana que l’atribut defineix la substància i no a la inversa resulta errònia. En termes ontològics, Bayle creu que, si es pren la substància spinoziana com a substrat de totes les modificacions que li ocorren, la substància no enclou mai la unitat i la perfecció que li correspondrien per definició. Ras i curt, la substància/Déu persistiria en una mena de successió infinita de contradiccions: a tall d’exemple, Déu seria agent i pacient de tots els crims i misèries del món. A ulls de Bayle, de fet, la noció d’extensió també comporta dificultats: si tot allò extens és divisible en parts i l’extensió és un atribut de Déu, aleshores Déu hauria de ser divisible i no unitari.

Més enllà de les falles lògico-ontològiques atribuïdes a Spinoza, Bayle s’hi mostra molt més afí i proper quan, encara dins les Observacions de l’article, reflexiona sobre la creació d’un món moral per part de Déu. Per Bayle, Spinoza hauria liquidat agudament la pregunta per l’estatut moral del món: no hi ha ni bé ni mal en sentit absolut, ans efectes que se segueixen per necessitat de la natura de Déu (Mori, 1999, 155-188).

120

Leibnizianisme crític, spinozisme encobert?

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

concepte d’extensió [Ausdehnung] formulat per Spinoza, mostrant concloentment la impossibilitat que l’extensió pugui ésser considerada una propietat infinita [unendliche Eigenschaft] de Déu. Quin sentit tenen, però, totes les conseqüències que imputa a Spinoza? De què serveix [15] la comparació per la qual, atenent el parer de Spinoza, Déu estaria enfrontant-se amb si mateix quan musulmans i cristians pugnen entre si?60 O la consideració que tots els assassinats, robatoris, setges i carnisseries han d’imputar-se a l’ésser més perfecte [vollkommenste Wessen]? Per conferir validesa a totes aquestes objeccions no hauria d’haver demostrat de primer que, en contra de Spinoza, la providència de Déu enclou imperfeccions? És sabut que Spinoza asseverà rotundament el contrari. Mentre no enderroqui aquesta muralla, rere la qual s’amaga el seu enemic veritable, totes les acusacions que li arroga serveixen, com a molt, per trastornar els cors de la gent comuna i posar-los en contra seu.61 P: Tens raó. I, de fet, acabo de recordar que Bayle mateix confessà haver resseguit l’obra de Spinoza sense parar-hi especial atenció. Ben segur que li hauria anat bé de fer-ho: en tal cas, cap prejudici hauria dirigit el seu atac62.

N: Així i tot, l’enginy l’hauria dut igualment per mals viaranys; l’enginy, capaç de fer-se valdre tants enemics com l’ardor. Wolff es troba exempt de tots dos defectes. Liquidà totes les qüestions que Bayle negligí i que, potser fins parant tota l’atenció de què és capaç, hauria negligit igualment. Wolff demostrà que, seguint Spinoza, una perfecció infinita [unendliche Vollkommenheit] pot resultar d’una sèrie infinita de perfeccions finites. A continuació, mostrà amb tanta claredat la manca de fonament d’aquesta opinió que, n’estic convençut, fins Spinoza mateix hi hauria donat amb gust el seu vistiplau. Al capdavall, no hem d’inferir el temperament d’aquest filòsof a partir de la tenacitat dels anomenats «esperits lliures». El que el dugué per viaranys no fou pas la maldat d’esperit, sinó els errors.

P: A tot això, ahir vas mostrar-me molt agudament que Spinoza sostingué l’Harmonia preestablerta. Si s’hagués esforçat de debò per persuadir-se

60. Segons Mori observa amb agudesa, Bayle manlleva aquesta observació de l’obra d’A. Arnauld Défense […] contre la réponse au libres des vrayes et fausses idées (Defensa […] contra la resposta als llibres sobre les idees falses i vertaderes, 1684) (Mori, 1999, 155-188).

61. En l’edició de 1771, aquesta darrera frase apareix suavitzada: «alle die Beschuldigungen, die er ihm zur Last legt, [sind] so viel Streiche in die Lust» («totes les acusacions que li arroga no són més que cops propinats a l’aire») (Mendelssohn, 1771, 225).

62. En l’edició de 1771, aquesta última frase és substituïda per la seqüència següent: «Nichts als die Unachtsamkeit kann einen Weltweisen, wie Bayle, zum unbillingen Gegner machen; denn der Eifer wider die Irrgläubigen, der den Scharffichtigsten oft verblendet, hat Baylens Feder gewiss nicht geführt» («Res més que la manca de cura pogué fer de Bayle un contrincant injust: perquè és clar que l’ardor contra els descreguts, que sovint encega fins les persones més agudes, no dirigí pas la ploma de Bayle»). (Mendelssohn, 1771, 225).

121

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Guillem Sales Vilalta

d’aquesta veritat, [16] no hauria acabat inferint que l’ànima posseeix una força i que, per consegüent, és una substància concreta [besondere Substanz]?63 N: No crec que això se segueixi directament de l’Harmonia preestablerta.

Com que ara m’has fet pensar en el que discutíem ahir, permet-me que, en relació amb el teu apunt, tregui a col·lació el pensament que ahir se’m va acudir de passada. Té a veure amb la forma en què el constructe teòric spinozià pot compatibilitzar-se amb la raó i la religió. Com bé saps, els leibnizians atorguen, diguéssim, una doble forma d’existència al món [zweifache Dasein]. Per dir-ho amb les seves paraules, existia com a món possible dins l’enteniment diví, abans Déu no consumés la Creació. Pel fet d’ésser el millor, Déu li donà prioritat sobre la resta de mons possibles, tot permetent-li també d’ésser real fora de la seva ment [wircklich ausser sich]. A tot això, Spinoza quedà ancorat en el primer tipus d’existència [Existenz]: Spinoza creia que mai hi ha hagut quelcom així com un món real [wircklich] fora de Déu, i que totes les coses visibles sempre han subsistit exclusivament dins l’enteniment diví.

Tot allò que els leibnizians asseveraren pel que fa al món existent en l’enteniment diví antecedenter ad decretum, Spinoza cregué poder-ho aplicar al món visible. Alguns diuen que Déu es representà la possibilitat de les coses contingents [zufällige]64 en poder pensar les seves pròpies perfeccions amb un cert grau de limitació [gewisse Grade der Einschränkung].65 Ras i curt, Spinoza parlà en aquests mateixos termes: «Totes les coses individuals [einzelne Dinge] expressen les propietats divines segons un cert grau de limitació».66 Pel leibnizià, la naturalesa de les coses contingents en la ment divina rau en el fet que, sense una sèrie infinita de causes, seria impossible representar-se-les.

Quasi amb paraules idèntiques, diu Spinoza:D El concepte d’una cosa individual que es dona realment en el món [das wirklich vorhanden ist] té Déu com a causa; no pas en tant que és infinit, sinó en tant que, dins seu, hi ha el concepte d’una altra cosa igualment dotada d’existència.

Anàlogament, Déu és la causa d’aquesta segona cosa en tant que, dins seu, també pot trobar-se el concepte d’una tercera cosa... I així fins a l’infinit.67

63. Això és, una entitat individual, autosubsistent i separada d’altres entitats existents en el món.

64. Wolffianament, és contingent la cosa la negació de la qual no resulta contradictòria.

Les coses no contingents són necessaries [nötige] (Wolff, 1983,§10-28). El binomi serà especialment important en el darrer dels Diàlegs.

65. Sembla que Mendelssohn expressa una mica enrevessadament el següent: en el món que Déu concep dins la seva ment, poden haver-hi coses contingents, això és, expressions determinades i limitades de les perfeccions divines.

Justament en aquest punt, d’altra banda, el text de 1771 inclou una nota al peu no continguda en l’editio prínceps, nota que remet el lector al paràgraf 92 de la segona part de la Teologia llatina wolffiana.

66. La frase és extreta del corol·lari a la proposició 25 de la primera part (Spinoza, 2013, 54).

67. Novament, Mendelssohn tradueix de manera lliure el següent fragment extret de la pro-

122

Leibnizianisme crític, spinozisme encobert?

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Què pot objectar un filòsof rigorós [17] a aquesta doctrina si se l’aplica al món tal com existeix en l’enteniment diví?68 Afigurem-nos ara que Leibniz hagués circumscrit el seu sistema al món pensat [verstandlichen Welt]; al món existent en la ment divina abans no es consumés la Creació, li’n direm «món pensat» per a major brevetat. Al concepte que representa l’ànima humana en Déu, no podria assignar-li cap força específica; així i tot, continuaria mantenint una diferència crucial respecte al sistema de les causes ocasionals puix que, en el seu sistema, tota representació inherent al concepte que expressa la nostra ànima podria comprendre’s comprensiblement per referència a les representacions anteriors que la precediren, cosa que no ocorre pas amb el sistema de les causes ocasionals. Aplica ara el que acabem de dir a Spinoza: inferiràs de seguida com de difícil hauria estat atènyer l’Harmonia d’acord amb els seus errors.

P: Comprenc molt bé tot el que dius, i m’adono ara especialment en quina mesura cal estar agraïts dels errors de Spinoza. Només restà allunyat unes poques passes de la veritat. Pel que és general, la gent creu que Spinoza no estableix cap diferència entre les coses necessàries i les contingents; no n’hi ha prou que Spinoza asseverés expressament que poden explicar-se, d’una banda, les coses necessàries en base amb les propietats de Déu, en tant que és infinit; d’altra banda, les coses contingents en tant que s’insereixen dins una sèrie d’altres coses contingents?69 Per consegüent, és clar que els seus errors posició novena de la segona part: «La idea d’una cosa singular existent en acte té per causa Déu, no en tant que és infinit, sinó en tant que se’l considera afectat d’una altra idea d’una cosa singular existent en acte, la causa de la qual es també déu en tant que ha estat afectat d’una altra tercera, i així fins l’infinit» (Spinoza, 2013, 84).

68. En l’edició de 1771, Mendelssohn modifica aquest punt del diàleg per equilibrar una mica l’intercanvi conversacional entre els personatges. A continuació de la pregunta de Neophil, Kallisten observa el següent: «Gut! Das wäre also die Seite, von welcher Spinosens System an der Wahrheit grenzet. Damit haben Sie aber meinem Einwurfe noch nicht begegnet. Wie konnte er einen Begriff von der vorherbestimmten Harmonie haben, und läugnen, das die Seele eine Substanz sey» («Bé. Heus ací la part del sistema de Spinoza que es troba fonamentada en la veritat. Amb això, val a dir, no has resolt encara la meva objecció. Com pogué tenir un concepte de l’Harmonia preestablerta i negar que l’ànima és una substància?»). Fet el requeriment, Neophil explica amb bastant més de detall per què, segons Spinoza, l’ànima no pot ésser una substància. Leibniz hauria concebut la ment humana com a rèplica [Nachbild] de l’arquetip [Urbild] diví, és a dir, com a còpia de la ment divina que subsisteix de manera autònoma en l’Univers creat per l’Altíssim mateix «fora del» seu intel·lecte. Ara bé, en el món ideal [idealische Welt] a què ens aboca el pensament spinozià, la dissociació traçada per Leibniz no podria efectuarse: la còpia de l’arquetip no pot subsistir fora de la ment divina de què és còpia perquè, stricto sensu, només existeix la ment divina que exerceix d’arquetip i, per tant, no hi ha res al seu defora. És per causa d’aquest detall, conclou Neophil, que subscriure l’harmonia preestablerta no exigeix pas prendre l’ànima com a entitat autònoma i autosubsistent i que, per tot plegat, Spinoza pogué anticipar l’Harmonia preestablerta rebutjant la substancialitat de l’ànima. (Mendelssohn, 1771, 229-231).

69. Dit sia de passada, és clar que Mendelssohn no usa el terme contingent en el sentit que

123

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Guillem Sales Vilalta

foren uns altres dels que, pel que sembla, tots els seus adversaris li atribuïren.

En aquest sentit, què pogué dur-lo a negar la llibertat [Freyheit] de Déu?70 N: Si hi ha cap error de què no pot excusar-se Spinoza, aquest és clarament la seva negació de la llibertat divina. Per ell, com per molts d’altres filòsofs rectes que incorregueren en aquest mateix error, la llibertat genuïna consisteix només en l’ «aequilibrium indifferentiae». Com que, amb tot, [18] sí que tingué prou agudesa per intel·ligir que l’elecció d’un ésser racional sempre està determinada per una raó motriu [Bewegungsgrunde], negà la llibertat a tots els éssers racionals en considerar impossible un tal «aequilibrium».

Per sort, Leibniz liquidà aquest error tot mostrant incontestablement que la vertadera llibertat rau en la tria d’allò millor, i que la raó instigadora determina la tria i permet superar el mer accident sense comportar, tanmateix, necessitat estricta. Que n’és, d’admirar, la perseverança humana! Per haver gestat aquest concepte, Leibniz hauria d’haver estat considerat pràcticament un spinozista.

P: Em plau la semblança que ara constato entre la filosofia en general i alguns filòsofs en particular. En llur desplegament, l’una i els altres tracen un mateix itinerari: hom és sobretot supersticiós al principi, després descregut i, finalment, un creient recte71.

N: També em plau a mi72 la consideració que Déu fa en el món el que és millor. Els errors de Spinoza tingueren per objectiu anticipar la veritat. [19] li imprimeix Spinoza. Per Spinoza, la noció de contingència és un producte fal·laç de la imaginació: no hi ha res de contingent, en el benentès que tot se segueix necessàriament de la substància divina. (Spinoza, 2013, 54).

70. Amb llibertat, tenim un nou exemple palès de terme no emprat en el sentit spinozià.

Mendelssohn s’està referint tendenciosament al passatge «Déu no obra per la llibertat de la voluntat» (Spinoza, 2013, 57), sense tenir en compte la consideració spinoziana que Déu és l’única causa lliure (Spinoza, 2013, 42-43).

71. En l’edició de 1771, Mendelssohn reformula la intervenció de Philopon i li confereix, tal vegada, una seqüència més natural: «Genug fur heute! Lassen sie mir erst mit dieser neuer Aussicht bekannt werden, die Sie mir heute gezeigt, und morgen ein mehreres.

Ich sehe wohl, die Anmerkung die Bako von den Weltweisen insbesondere gemacht, gilt auch von der Weltweisheit überhaupt. Beide haben in ihrem Fortgange einerley Schicksal. Anfangs abergläuclich, alsdenn unglaüabig, und endlich rechtgläubig» («Prou per avui!. Deixa’m de primer que em familiaritzi amb aquest nou punt de vista que avui m’has ensenyat i demà encara una mica més. Ara veig clarament que l’observació de Bacon sobre els filòsofs en particular s’aplica, també, a la filosofia en general. En llur desplegament, l’una i els altres tracen un mateix itinerari: supersticiós al principi, després descregut i, finalment, rectament piu» ).

Segons Dahlstrom observa en la traducció anglesa, Mendelssohn sembla basar-se en la següent cita extreta de The Essayes and Counsels, Civill and Morall, (Assaigs i consells, civils i morals, 1625), de Francis Bacon: «It is true that a little philosophy inclineth man’s mind to atheism; but depth in philosophy bringeth man’s mind about to religion». (Mendelssohn, 1996, 111).

72. En l’edició de 1771, Neophil no diu «també em plau a mi», sinó «i no t’oblidis pas que» («vergessen Sie aber auch dieses nicht»).

124

Leibnizianisme crític, spinozisme encobert?

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Tercer diàleg73 [20] Philopon: Atenent les teves paraules, caldria pensar que les opinions de Leibniz han suscitat objeccions [Einwendungen] realment notòries.74 73. Tal com s’ha indicat a la Introducció, Mendelssohn aprofita la reedició de 1761 per vehicular el tercer diàleg a través d’una discussió introductòria sobre el Candide de Voltaire.

Cal tenir present que el Candide, gran escomesa contra el leibnizianisme, aparegué el 1759, quatre anys després de la primera edició dels Philosophische Gespräche.

En aquesta nova introducció afegida a l’edició de 1761 i preservada sense canvi el 1771, Numesian comença observant que Voltaire sembla haver formulat en el Candide algunes crítiques a tenir en compte. Davant aquesta observació, Kallisten opina que la novel·la és farcida d’humor i que, amb motiu d’aquest fet, cal judicar en quina mesura és factible expressar idees vertaderes en termes humorístics o risibles. Kallisten pren Shaftesbury com a punt de referència i, assumint que només és estrictament risible allò absurd i fals, mostra la plausibilitat que quelcom aparegui com a risible en l’àmbit subjectiu i que, ensems, no enclogui cap absurditat en termes objectius i pugui contenir veritats; res no impedeix, doncs, que Voltaire hagi fet aparèixer com a risible i absurda una doctrina, la tesi del millor dels mons, que és ben exempta d’absurditat i falsedat.

Sobre la base d’aquestes apreciacions preliminars, les mancances del Candide comencen a traslluir de seguida. D’entrada, Kallisten llista un seguit d’elements estructurals innegablement tendenciosos: així l’insòlit gruix de dissort i malastrugança que Voltaire congria en un espai i temps molt comprimits; la quasi nul·la referència als béns que haurien de mostrar-se en correlació amb tantíssims mals... Què cal inferir, es demana Kallisten, del tristíssim quadre que esbossa Voltaire? Si el que Voltaire aspira a fer és suggerir que pot imaginar-se un món millor que l’actual, el seu anhel és improcedent. Operant talment, l’autor del Candide intentaria refutar una tesi o principi metafísic, a saber, l’existència d’un pla ordenat o Providència que regeix la creació divina, mitjançant la referència a successos particulars: Voltaire confondria (i) la perspectiva de la saviesa o intel·lecte eterns, des de la qual no pot discutir-se que Déu, màximament savi, tria i crea sempre d’acord amb les intencions més perfectes, amb (ii) la perspectiva limitada i finita pròpia de l’experiència humana.

Arribats a aquest punt, Mendelssohn comença l’anàlisi de la tesi que Déu crea el millor dels móns possibles. L’escrutini desgranat en aquesta versió és bastant més detallat que el contingut en l’original de 1755, en tant que incorpora les nocions d’immensitat [unersmessliches] i magnitud inextensa [unausgedehnte Grosse] desenvolupades per primer cop a les Betrachtungen über das Erhabene und das Naive in den Schönen Wissenchaften (Meditacions sobre el sublim i el naif en les belles lletres, 1758). Kallicles indica que, si bé inaprehensible per a l’intel·lecte humà limitat, tot univers infinit i la sèrie inesgotable d’ens que el configura pot ser copsat per l’intel·lecte diví. Quan intel·ligeix un món o univers, Déu sí que visualitza una totalitat, ja no acotada, sinó immensa [unermessliches]: d’aquesta manera, és a l’abast de Déu de veure i de comparar diversos mons de manera anàloga a com els éssers humans comparen entre si múltiples substàncies particulars. En copsar-lo com a totalitat, cada univers que Déu visualitza li ha d’aparèixer dotat d’un grau determinat de perfecció: contra Spinoza, Leibniz hauria assenyalat amb encert que un nombre infinit de perfeccions finites dona lloc a un conjunt finit, això és, no pas a una magnitud inextensa o força, sinó a una magnitud extensa. En l’instant «previ» a la creació del món actual, doncs, a la divinitat se li presenten davant per davant una multiplicitat d’universos possibles, cadascun amb un grau de perfecció específic: capaç d’aprehendre’ls i de comparar-los tots alhora, Déu, omniscient i benvolent, ha d’acabar elegint aquell món que enclogui una major perfecció.

Per bé que, sota la llum de la seqüència argumentativa trenada en aquesta nova versió del diàleg, queda argüit que el món actual és el més perfecte dels que Déu pensà de facto, Kallisten observa la impossibilitat de negar que Déu, infinitament perfecte, pugui pensar i crear un món encara més perfecte de iure (Mendelssohn, 1771, 234-250).

74. S’entén, crítiques pertinents i ben fonamentades.

125

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Guillem Sales Vilalta

Neophil: No. Jo no arribaria a concedir de grat que hagi suscitat objeccions d’aquesta mena. Però...

P: A fe que has sabut allargassar aquest però amb un bon deix de dubte!

Aviam: el que vols dir és que allò que no ha passat pot acabar passant, oi?

N: Doncs potser sí. Però no et pensis ara que jo m’afiguri ser el «nou heroi» d’aquestes objeccions.75 P: Heus ací una mostra de modèstia que, amb tot, no em privarà de continuar burxant-te. Com a mínim, el «nou heroi» de què parles hauria d’ésser una ment bastant especial. Hauria de sobrepassar en agudesa tots els adversaris que Leibniz ha tingut fins ara.

N: Em penso que no, que, en agudesa, no. Només li caldria tenir una mica més de sang freda i de flexibilitat. Puix que [20] la majoria –i fins et diria més: tots– semblen haver quedats colgats d’una enveja «gremial».76 D’antuvi, s’abraonen sobre el nostre filòsof amb una fogositat impetuosa, i prenen el primer, el millor flanc que poden, però sense esbrinar si, en aquest flanc, Leibniz els és superior en força.

P: I per què ho haurien d’esbrinar? O és que una falsedat no pot refutar-se amb èxit des de qualsevol posició?

N: Només tindries raó si jo fos prou presumptuós per sentenciar que Leibniz no ensenyà sinó falsedats. En realitat, i posades al costat de les incomptables veritats amb què Leibniz menà l’enteniment humà més enllà dels camins transitats fins llavors, aquestes falsedats són poquíssimes. Que romanguin molt recòndites ja és un altra cosa. A un esperit irisat, li passarien per alt; i un d’inflexible no sabria resseguir-les.

P: Què entens per esperit inflexible?

N: Em refereixo a tots aquells que, massa orgullosos o ineptes, no són capaços d’adaptar-se a la forma de pensar del seu contrincant i, d’aquesta manera, d’usar les armes que li ofereix aquesta forma de pensar en la seva pròpia contra. Per entendre Leibniz reeixidament, cal esdevenir de primer un bon leibnizià. Hom ha d’estar familiaritzat amb les seves tesis bàsiques i definicions com l’estudiant diligent que no vol sinó cenyir-se fil per randa a les seves paraules. Arribats a aquest punt, les dificultats no s’hauran de buscar, sinó que sortiran per si soles. Hom hi haurà acabat topant: assolida la cima del camí, s’hi haurà acabat topant. Només farà falta no cloure els ulls al que es mostra davant per davant.

P: Estic frisós per sentir algun exemple [21] de la mena de dificultat que addueixes. En parlaràs amb tanta claredat per no esmentar-ne cap en acabat?

N: Sempre cal anar més enllà del previst, amb tu! N’hauré d’esgrimir alguna, doncs.

75. S’entén, el primer portador d’objeccions pertinents i fonamentades al pensament leibnizià.

76. S’entén, com la que els treballadors pertanyents a un determinat gremi poden sentir vers altres membres del seu mateix gremi.

126

Leibnizianisme crític, spinozisme encobert?

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Digues-me: què ensenyà Leibniz quant a l’eternitat del món [Unendlichkeit der Welt]?

P: Pel que fa a la creació en el temps [Schöpfung in der Zeit],77 Leibniz creia que no pot provar-se ni refutar-se res de manera concloent mitjançant la raó. Així, cal dirimir el fet per referència a la Revelació que, pel que sembla, accepta la creació en el temps.

N: Com a mínim, però, Leibniz degué deslliurar la possibilitat de la creació en el temps de totes les dificultats?

P: N’hi ha prou que la creació en el temps no enclogui contradicció en si mateixa, ni contravingui cap altra veritat que hagi estat provada.

N: Amb tot, és compatible amb les propietats divines? I com va resoldre Leibniz la següent dificultat, tan antiga com la mateixa filosofia: a saber, per què Déu no va crear el món uns instants abans?78 P: Tot fos com això! Amb el concepte leibnizià de temps, aquesta rèplica quedà liquidada temps ençà. Puix que no hi ha res de més inconsistent que pensar en un abans allí on no es dona cap sèrie de coses [Reihe der Dinge] ni, per tant, cap temps.79 N: Ben trobat! Confio, bon amic leibnizià [22], que no em despatxaràs pas amb injúries mal que sigui incapaç d’entendre la teva llengua, oi?80 Permet-ne doncs reformular-te de nou la pregunta d’abans: per què Déu no afegí més components a parte ante a la seqüència de coses [reals]?

P: Paciència! Leibniz també hi donà resposta, a això. Segons diu, si és cert que el món va ésser creat en el temps, aleshores totes aquelles coses que haurien d’haver estat afegides a parte ante no van ser incloses en el millor dels mons.

N: Bé! Has respost el que esperava de tu. Procura ara de donar-me només respostes categòriques, que encara tinc més preguntes. No té cada estat del món la seva raó suficient?

P: És clar!

N: I no pot explicar-se l’estat que constitueix el primer instant d’aquest món visible per referència a un altre possible estat anterior?

P: No entenc què vols dir, amb això.

N: Miraré d’expressar-me més clarament. Suposem que «b-c-d-e» representa la sèrie de coses reals [die Reihe der wirckliche Dinge]. Tal i com deies, e pot explicar-se comprensiblement a partir de d; d, de c; i c, de b.

77. S’entén, la creació en el temps constitueix una dificultat per a la tesi que el món és etern (no seria etern perquè no hauria existit sempre, sinó que hauria començat a existir en un determinat moment).

78. S’entén, per què no el creà una mica abans en el temps a l’instant precís en què, en principi, va crear-lo.

79. Atenent la concepció relacional del temps que Leibniz i Wolff comparteixen, el temps és l’ordre existent entre diferents coses que se succeeixen les unes a les altres. (Wolff, 1983, §75-102).

80. S’entén, la forma de pensar pròpia del leibnizià estricte.

127

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Guillem Sales Vilalta

P: Això pot ser; però... [23].

N: Però, què? Em pregunto ara, no és possible un estat a a partir del qual, en cas que es donés, podria explicar-se l’estat b?

P: No veig del cert on vols arribar amb totes aquestes preguntes. Em temo que, a la darrera, només hi puc respondre amb un «si».

N: Llàstima! Contra tot pronòstic, hem arribat al punt al qual volia arribar. Si aquest estat a va ser fet possible, aleshores hauria pogut ésser real al seu torn, i els estats b-c-d-e que representen la sèrie [constitutiva] del millor dels mons se n’haurien seguit naturalment. Per què, tanmateix, Déu no inicià la sèrie amb aquest estat?

Com veuràs, hom pot formular aquesta pregunta ad infinitum.81 P: Vertaderament, m’has ben desbancat de la posició que ocupava. Vigila, però, que ja n’ocupo una altra amb decisió. Exigeixo a tot defensor del sistema leibnizià que se circumscrigui específicament al camp de la filosofia, sense amoïnar-se a protegir també les ensenyances d’alguns teòlegs. L’eternitat del món segons les seves ensenyances és perfectament compatible amb les Sagrades Escriptures, atès que, en les Escriptures, no hi ha res de més clar que la distinció entre la infinitud de Déu i la duració infinita del món, per molt que els antics no reeixissin a copsar-la.

N: No era la meva intenció de dirigir aquesta rèplica al sistema del teu filòsof. Et diré més: no crec que, del meu raonament, s’acabi concloent la infinitud del món de manera indubtable. Només he volgut mostrar-te com ni fins un Leibniz pogué aplicar els ulls de la ment a totes les coses; ell que, aplegant veritats una rere l’altra, ascendí fins als cels talment els gegants que escalaren fins l’Ossa des del mont Pelió [24].

P: Però Leibniz ascendí fins als cels amb una intenció ben diferent a la dels gegants de l’Antiguitat, desitjosos, al capdavall, de destronar els déus.

L’audàcia de Leibniz fou una audàcia pietosa, digna de tota la nostra reverència fins en el cas que hagués estat fallida. De fet, s’errà en alguns casos: les seves capacitats foren tan magnes com el seu ànim; i el que depassà la seva comprensió, depassa, de segur, tota comprensió humana.

N: Escolto amb fruïció el teu entusiasme panegíric. I és que qui gosaria privar Leibniz d’una glòria immortal? Prou enginyosament, Voltaire digué una vegada: «la Natura necessita segles per produir homes tan magnes». Realment, [la Natura] necessità segles per produir un Leibniz; per què, en tots 81. En l’edició de 1771, s’introdueix aquest mateix argument sense variacions quant al contingut, tot i que, en termes formals, Kallisten el presenta de manera monològica, sense que Numesian li faci cap pregunta ni puntualització Clos l’argument, Kallisten tanca el diàleg (recordem que l’ordre en què s’aborden els temes s’ha invertit respecte a l’edició original de 1755) amb una extensa lloança de Leibniz i Newton en què reprèn la recomanació d’admirar els grans filòsofs sense, tanmateix, subscriure acríticament i irreflexiva tot allò que digueren (Mendelssohn, 1771, 251-255).

128

Leibnizianisme crític, spinozisme encobert?

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

els segles que el precediren, on es troba el seu parió? La Natura resplendeix a través d’ell i d’altres esperits selectes que féu contemporanis de Leibniz per no deixar-lo sense els admiradors que mereix, de manera que, a dia d’avui, fa la impressió que la Natura s’hagi afeblit quasi fins al punt de caure en letargia, com si diguéssim.82 Però...

P: Ja m’ho pensava que el teu encomi, el tancaries amb un però.

N: Amb un però que, tanmateix, no pot suprimir-se en cap cas si se l’admira. I l’adimira qui gosi asseverar que ha trobat totes les objeccions que poden fer-se al seu constructe teòric.83 P: No pretendràs pas que et cregui sense cap prova?

N: Res més lluny que pretendre dir-t’ho sense prova.

La doctrina del millor dels móns [Lehre von der besten Welt], aquesta doctrina tan natural i plausible que sembla desprendre’s directament del concepte d’una saviesa infinita, tampoc no està exempta d’objeccions. [25] A la Theodicée plantejà un dubte molt important contra la doctrina; si tingués a mà aquesta obra egrègia, podria mostrar-te com d’ineficaçment i superficial intentà resoldre’l.

P: Sabràs evocar com a mínim la idea de fons? O és absolutament necessari reproduir les paraules de Leibniz?

N: Aquí les tinc! Acabo de recordar que vaig apuntar-me el passatge sencer al quadern.

Algú podria objectar el següent, a saber, que és impossible produir el que és millor –el millor dels mons– perquè no hi ha cap criatura perfecta [vollkomene Kreatur] i perquè sempre se’n pot produir un de millor. Jo responc: el que es predica d’una substància, sempre susceptible d’ésser superada per una altra, no pot predicar-se del món; ja que, en haver de persistir per tota l’eternitat futura, és quelcom infinit [etwas undendliches].84

Com interpretes aquestes paraules?

P: Suposo que el que Leibniz volia dir és que el món, en el seu gènere, pot ésser realment el més perfecte, atès que només un ésser finit [endliches Wessen] pot ser superat [en perfecció] per un altre. El món ha de ser vist consegüentment com a infinit, perquè conté un gruix infinit de criatures que han de perdurar eternament.

82. S’entén, que la Natura ja no mostra en el present la capacitat de produir esperits tan magnes com Leibniz.

83. S’entén: Neophil pot admirar-lo per què ha tingut la cura de buscar les objeccions plantejables a Leibniz.

84. És de notar que, tal com ocorria en les cites de Spinoza, Mendelssohn no usa aquí la versió alemanya de la Theodicée, traduïda anònimament el 1720; de nou, ofereix una traducció pròpia pretesament basada en l’original. Val a dir, el fragment referenciat correspon al paràgraf 195 de la segona part de la Theodicée (Leibniz, 1969, 233-234).

129

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Guillem Sales Vilalta

N: És impossible que Leibniz sostingués plenament aquest pensament; altrament, hauria incorregut en el mateix error que Spinoza i tots aquells pels quals una perfecció infinita pot ésser formada a partir d’una sèrie infinita de perfeccions finites. Un error que, per sort, Wolff combaté establint el contrari amb raons fèrries. Atenent la refutació de Wolff, ja no pot dubtar-se més que, preses conjuntament les perfeccions finites de totes les parts del món, no ha de resultar-ne pas una perfecció merament finita. És a dir: sempre podria donar-se’n una de més gran que no fos finita; [26] així, la solució leibniziniana al dubte que ell mateix plantejà quedaria sense força.

P: Vas massa de pressa. Em sembla que Leibniz se sobreposà a les teves objeccions perquè, tal com jo recordo, s’expressà amb les paraules següents: el món no pot ésser considerat una substància particular perquè el formen infinites criatures, de la mateixa manera que, d’un nombre infinit, no pot dir-se si és parell o imparell. I, per tant, no diu pas que les perfeccions finites donin lloc a una infinitud; més ben aviat assevera que el món enclou una multiplicitat infinita de perfeccions, i que mai poden ésser preses conjuntament, raó per la qual diu justament el contrari que Spinoza.

N: Si hi ha cap lloc en què Leibniz va desmarcar-se del seu sistema, és clar que això es produí en aquest passatge. Un nombre infinit i una línia infinita no són res més que nombres i línies els límits dels quals no han estat determinats. Quan Euclides diu de traçar una línia a la qual no vol imprimir límits precisos, sempre diu «tracem una línia infinita». És en aquest sentit que el leibnizià diu que la matèria és infinitament divisible i que, per això mateix, no pot dir-se d’un nombre infinit si és parell o imparell.

Amb quina raó pot afirmar-se això del conjunt de substàncies realment existents [wircklich existierendes Substanz]? No hauria de ser impossible si tenim en compte que, conforme al pensament de Leibniz, [aquest conjunt] ha d’estar perfectament determinat? Com pot romandre indeterminat, el nombre de substàncies?

P: Em deixes sumit en el dubte. Acabaràs per destruir la doctrina que creia haver subscrit amb bones raons?

N: Ja t’ho he dit abans: la doctrina del millor dels mons se segueix directament de les propietats divines, i fins Bayle, [27] considerant-ho des d’aquesta perspectiva, hagué d’admetre-la.85 A més, és l’única que pot donar-nos felicitat, raó per la qual cal que l’acatem per tenir pau d’esperit. Les objeccions en contra que acabo de presentar-te només serveixen perquè ens adonem que, pel que fa a aquesta doctrina, ens trobem lluny d’una certesa perfecta i que cal molta prudència per prendre resolucions fiables en les nostres especulacions filosòfiques sobre el món.

85. Recordem que el to general de les reflexions bayleanes sobre l’Harmonia preestablerta és més aviat deferent i positiu. Vegeu la nota 27.

130

Leibnizianisme crític, spinozisme encobert?

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Quart diàleg [29] Numesian: Quin pintor, quin escultor ha produït dues peces completament semblants [vollkommen ähnlich] entre si? Fins i tot...

Kallisten: Atura’t un moment, bon amic! Estàs marrant el tret. Que no volies discutir el principi dels indiscernibles [Satz des nichts zu unterscheiden]?

N: I bé?

K: Doncs que acabes d’esgrimir una experiència de la qual els defensors d’aquesta opinió poden servir-se òptimament.

N: De cap manera! Aquesta experiència només ens ensenya que produir dues coses semblants depassa tota capacitat humana. Podrà considerar-se així que una tal producció [Hervorbringung] no és sinó un privilegi de l’art diví?

K: De moment, puc donar per vàlid el que dius tot i que, de fet, podria adduir-hi moltes coses en contra. Però què se’n segueix, d’això, que vagi en perjudici dels leibnizians?

N: Ho sabràs ben aviat: només et demano que no discuteixis més el que m’acabes de concedir.86 Què penses: dues coses indiscernibles [zwey nicht zu unterscheiden Dinge] són absolutament impossibles?

K: No pas si existissin en coordenades temporals i espacials [Verbindungen der Zeit und des Raums] diferents.

N: Primer obstacle superat! Per tant, l’omnipotència divina podria haver donat lloc a dues coses d’aquesta mena?

K: Indiscutiblement hauria estat així, si la saviesa divina no hagués trobat més gaudi [Gefallen] en [la producció de] coses diverses.

N: Ja puc celebrar el meu triomf amb força seguretat.87 Perquè, si dues coses semblants demostren tenir més art que dues de diverses, si, dic, hom pot considerar-les una marca o expressió de la intel·ligència [Einsicht] divina, aleshores és necessari que la saviesa divina hi trobi un gaudi més gran.

K: Realment, seria una pena que Voltaire acabés triomfant sobre Leibniz.88 Puix que cal que t’ho digui: Voltaire exposà la teva mateixa objecció en 86. S’entén, que Kallisten no li discuteixi l’afirmació que la creació de dues coses completament semblants és potestat exclusiva de Déu.

87. En l’edició de 1771, aquesta primera frase de Numesian és substituïda per: «Sie haben immer Ihr bedächtiges wenn in Berwitschaft, damit Sie sich ja nicht verfangen. Doch dieses mal wird Sie ihr wenn nicht schützen» («sempre tens aquest teu premeditat si a punt per sortir del pas. Aquesta vegada, però, el teu ‘si’ no et protegirà pas») (Mendelssohn, 1771, 258).

88. En l’edició de 1771, aquesta primera frase preliminar és substituïda pel següent passatge: «Sie thun wohl, mein Freund! Dass sie die Lehren der Weltweisen nicht wie Orakelsprüche anhören; sondern Zweifel und Einwürfe dawider aussuchen, wo sie nur zu finden sind. Man kann niemals uberzeügt sein, wenn man niemals mit Vernunft gezweifelt hat» («Fas molt bé, amic meu, de no escoltar-te les ensenyances dels filòsofs com si fossin sentències oraculars, sinó de cercar dubtes i objeccions allí on poden trobar-se’n. Hom mai pot estar convençut si, abans, no s’ha posat a dubtar mitjançant la raó»).

131

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Guillem Sales Vilalta

alguna banda dels seus opuscles filosòfics.89 L’únic és que, quan els nostres enginyosos veïns90 miren d’exercir com a jutges en qüestions metafísiques, solen fer-ho força malament. Són massa inquiets per llegir íntegrament un escrit sistemàtic amb l’esforç que pertoca. Tal com ells mateixos es vanten curulls de vanitat, s’acontenten a collir algunes flors esparses ara aquí, ara allà, i deixen, tanmateix, que les flors se’ls marceixin a les mans.91 Ben segur que Voltaire no degué reeixir a fer sinó una ullada panoràmica sobre la Theodicée; perquè, tot i ésser un alemany, Leibniz escrigué la seva Theodicée en francès.

Així, degué veure de passada que, segons Leibniz diu, és inconcebible per a la saviesa divina de situar en el món dues coses indiscernibles, i segurament cregué [30] que, rere aquestes paraules, hauria de llegir-se que comportaria més habilitat crear coses diverses que no pas coses completament semblants.

Escolta ara què és el que Leibniz digué en veritat. Com bé saps, demostrà amb raons fèrries que la saviesa divina no pot triar sense raó suficient. Si dues coses indiscernibles haguessin de trobar-se en llocs o moments de temps diferents, aleshores és clar que, necessàriament, hauria de poder-se entendre per què l’una ha estat disposada en un lloc o un instant temporal concrets i l’altra, en uns altres. Com que les coses mateixes no abriguen cap diferència i l’espai i el temps com a tals tampoc determinen la tria,92 aleshores no hi ha cap raó [Bewegungsgrunde] que pugui haver determinat la tria divina i, per consegüent, no pot haver-se donat cap tria. Veus ara per què Leibniz digué que era inconcebible per a la saviesa divina?93

89. Tal com Dahlstrohm detecta amb encert en la seva traducció anglesa, Voltaire ho hauria indicat als Elements de la philosophie de Newton (Elements de la filosofía de Newton, 1738).

Mendelssohn, 1996, 122.

90. En l’edició de 1771, la referència als francesos és eliminada: en lloc de dir que els francesos en particular no reeixen a llegir amb profunditat, Mendelssohn parla ara de les «ments vivaces» [lebthaften Kopfen] en general, qualsevulla en sigui la procedència.

(Mendelssohn, 1771, 259).

91. En l’edició de 1771, la metàfora de les flors és substituïda per la següent frase, de carés menys poetitzant: «Sie sehen sich mit flüchtigen Blicken nur immer nach Gedanken um, die hervorstecken, die einem Einfalle änhlich sind» («Simplement miren al seu voltant amb llambregades fugaces, tot buscant pensaments que sobresurtin i s’assemblin a alguna idea»). (Mendelssohn, 1771, 260).

92. S’entén, perquè són les coordenades, l’escenari en el què la tria es desplega (una condició prèvia a la tria mateixa).

93. En l’edició de 1771, Kallisten tanca la seva intervenció amb el següent apunt: «Nicht, dass mannigfaltige etwa mehr Geschichlichkeit erforderten; sondern weil die Weisheit alles der Zeit und dem Orte mäss einrichtet; so kann sie an verschiedenen Orten oder zu verschiedenen Zeiten nicht einerley hinsetzen» («No pas perquè una diversitat impliqui una mica més d’habilitat, sinó perquè, en arranjar la saviesa divina totes les coses en el temps i l’espai, no pot posar una mateixa cosa en indrets i instants de temps diferents»).

(Mendelssohn, 1771, 261).

132

Leibnizianisme crític, spinozisme encobert?

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

N: Absolutament. Aquesta vegada m’has tret la victòria de les mans en un tres i no res: totes les crítiques que has arrogat sobre Voltaire recauen amb el mateix vigor sobre mi.

K: Al capdavall, a Voltaire se’l dispensa amb gust de no haver assolit prou fonamentació en els seus escrits: de fet, ja són prou profunds per aquells que vulguin aprendre’n la filosofia.94 El problema, més aviat, rau en certes gents d’elevada intel·ligència que s’han atrevit a judicar algunes afirmacions pròpies de la filosofia leibniziana sense haver estudiat el constructe leibnizià amb l’atenció pertinent.

N: Et refereixes potser al jove filòsof, autor d’un tractat recent en contra del principi leibnizià dels indiscernibles...95 K: Per Déu, no pas! Aquest escriptor mancat d’enginy no mereix per a res que desenvolupem una refutació de les seves objeccions96 [31]. Penso més aviat en l’autor dels Pensées sur la liberté,97 un erudit que atresora prou enginy com per merèixer el nom de filòsof vertader. Només sembla haver-li faltat paciència, això és, paciència per estructurar bé els conceptes i descobrir les primeres raons del coneixement humà.

N: Bé, cal dir que, aquesta manca de paciència, la comparteix amb molts d’altres. Jo mateix no he aconseguit llegir l’Ontologia98 en ordre i amb prou 94. En l’edició de 1771, aquesta frase de Kallisten és substituïda per la següent observació: «An diesem vortreflichen Dichter ist man den Mangel der Gründlichkeit schon längst gewohnt, und, ausser den Grossen, lassen sich weniger mehr das Mehrzeichen der Weltweisen verführen, das er aushängt» («Fa temps que hom està avesat a la falta de minuciositat d’aquest poeta excel·lent; fora de les masses, molt poca gent es deixarà seduir pels pròdigs enginys de la seva filosofia»). (Mendelssohn, 1771, 261).

95. Molt probablement, Neophil es refereix a l’obra Le principe des indiscernables (1754) del suís Johann Bernhard Mérian (en francès, Jean-Bernard Mérian; 1723-1807), membre de l’Acadèmia berlinesa i afí a la facció anti-leibniziana i anti-wolffiana capitanejada per P.L. Maupertius. Quant al tarannà anti-metafísic de Mérian i la seva crítica de la metafísica wolffiana, vegeu Dumouchel, 2018.

96. En l’edició de 1771, Kallisten precedeix la referència als Pensées sur la liberté amb la següent observació: «Rathen Sie nicht, wen ich nenne. Es giebt dergleichen unbefugte Richter in der Anarchie der Weltweisheit zu viel, als dass wir beide zu gleichen Zeit auf einen treffen sollten» («No vulguis esbrinar en qui estic pensant. Dins l’anarquia de la filosofia, hi ha massa jutges sense autoritat com perquè tu i jo en tinguem present el mateix alhora »). (Mendelssohn, 1771, 261).

97. André Pierre Le Guay de Prémontval (1716–1764), matemàtic membre de l’Acadèmia berlinesa, també afí a la facció anti-leibniziana i anti-wolffiana que encapçala P.L. Maupertius: els Pensées sur la liberté (Pensaments sobre la llibertat) aquí referenciats foren publicats el 1754. El lector interessat en Prémontval trobarà un compendi àgil i panoràmic de la seva producció filosòfica en el recull recentment publicat sota el títol de The Philosophical Writings of Prémontval (Prémontval, 2018).

98. Que Numesian digui llegir l’Ontologia fa pensar que s’està referint a un tractat concret (probablement, a l’Ontologia llatina de Wolff). En l’edició de 1771, no es parla de cap obra en concret, ans de «les doctrines abstractes de l’ontologia, doctrines que, fonamentalment, no semblen dir res més que allò que ja fa temps que sabem» («die abstracten

133

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Guillem Sales Vilalta

atenció. Realment, es necessita una mena d’abnegació ascètica per tornar del camí costerut i sense paviment en què hom espera trobar la veritat i poder caminar de nou sobre terra ferma.

K: I, tanmateix, ningú que abans no hagi caminat sovint per la terra ferma podrà fer cap pas decidit pel turó costerut De fet, puc mencionar-te alguns exemples de l’obreta de què parlàvem que testimonien com de fàcilment fins les ments més agudes poden errar per manca d’un coneixement ontològic suficient. Sabràs recordar sense problema el que l’autor presenta com a prova del principi dels indiscernibles en una nota del seu treball. En relació amb aquest punt, sosté que totes les coses individuals poden ser vistes alhora com a espècies [Arten] i com a gèneres [Geschlechten].

Com a espècies en relació amb cadascun dels gèneres que les precedeix i que considerem com espècies més bàsiques. També com a gèneres en relació amb les diferents mutacions [Abanderungen] que els pervenen i que enclouen diferents subsespècies fins a l’infinit. Diu tot seguit l’autor, com que és del tot inconsistent dir que es donen dos gèneres o dues espècies completament iguals en la Natura, també seria inconsistent afirmar el mateix de dos individus.99 N: I bé? Hi veus res de fallit en aquesta prova? [32] K: Si és cert el que l’autor assegura, a saber, que ja havia arribat a aquesta prova del principi dels indiscernibles fins i tot abans de tenir cap notícia de la filosofia leibniziana; si això és cert, dic, aleshores tenim un altre exemple de com no pot concloure’s la veritat de les proposicions del fet que la inferència sigui correcta. Perquè, d’entrada, és fals que una cosa individual hagi de ser vista com a gènere. Precisament, la individualitat [Individuis] pertany a una cosa quan tot allò que pot donar-se en la cosa es troba completament determinat. En la mesura que no s’ha resolt si quelcom li correspon o no, la cosa pertany, bé a un gènere, bé a una espècie que només es dona en la imaginació, en el benentès que el concepte d’espècie és quelcom d’universal que no es troba en cap cas en la Natura.100 És sabut que tot allò relatiu a una cosa, incloses les seves modificacions [Modificationen], ha de trobar-se completament determinat per existir realment.101 Digues-me ara: com ha pogut creure Lehren der Ontologie, die im Grunde nichts mehr zu sagen scheinen, als was wir längst gewust haben») (Mendelssohn, 1771, 262).

99. En l’edició de 1771, Kallisten matisa finalment «puix que, al seu parer, la sèrie d’espècies i de gènere s’estén ad infinitum» («denn die Reihe der Arten und Geschlechter gehet, seiner Meinung nach, bis ins unendliche fort»). (Mendelssohn, 1771, 264).

100. En l’edició de 1771, la cloenda de la frase es veu sensiblement suavitzada: «denn der Begriff einer Art ist etwas allgemeines, dergleichen in der Natur nirgens anders, als in den darunter begriffenen Individuis gefunden wird» («ja que el concepte d’espècie és quelcom d’universal que, en la Natura, només es troba en els individus que queden subsumits sota el concepte»). (Mendelssohn, 1771, 265).

101. En l’edició de 1771, aquesta frase conté alguns petits canvis i afegits. En lloc de modificacions [Modifikationen], es parla d’accidents [Zufälligkeiten] i mutacions [Abanderungen];

134

Leibnizianisme crític, spinozisme encobert?

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

l’autor respecte a una cosa individual, una cosa completament determinada, que pugui encloure d’altres subespècies? O és que potser volia afirmar que no pot haver-hi mai cap cosa que es trobi completament determinada? Com és possible que una tal cosa es doni en el món?

N: Però, i si estàs imposant al nostre autor una definició de gènere i espècie que ell mateix no hauria accedit a subscriure pas. Tu et cenyeixes a la definició wolffiana:102 tal vegada, Prémontval només pensava en una diversitat de coses semblants preses conjuntament, sense que sigui necessari assumir que aquestes coses individuals es troben completament determinades. Senzillament, podrien diferir en algun aspecte i, així i tot, ser preses conjuntament i constituir una espècie o un gènere.

K: Molt bé! Que usi les paraules com li abelleixi, que el fet serà igualment el mateix. Fins i tot conforme a aquesta última definició [33], totes les coses que comparteixin entre si les mateixes similituds [dieselbe Ähnlichkeiten]103 han de pertànyer a una única espècie: llur diferència específica [besondere Unterschied] no entra pas en joc, aquí. Veus ara per què és inconsistent assumir que hi ha dues espècies completament semblants? Ara bé, com pot aplicar-se això a dues coses individuals? Per què no podrien tenir exactament les mateixes mutacions i existir en coordenades espacials i temporals diferents? No hi veig la més mínima connexió, entre les dues proposicions.104 Dues espècies no poden distingir-se en cap cas en relació amb l’espai i el temps, atès que espai i temps no entren pas en consideració quan es determina un gènere o una espècie. Per què no pot dir-se el mateix de dues coses individuals? O, tanmateix, el nostre autor només ha volgut provar que dues coses completament semblants no poden trobar-se mai en un mateix indret i un mateix instant de temps? Si és així, té tota la raó: l’únic és que la seva ensenyança no conté sinó coses sabudes molts segles ençà de Leibniz, i es troba força lluny del que anomenem principi dels indiscernibles.

N: Em sap realment greu haver-te de donar la raó! Com que Leibniz no oferí cap prova del seu principi, era francament desitjable que la raó [Grund]105 del nostre autor fos tan nova com correcta.

K: I que no tenim prou raons per demostrar el principi de manera concloent? És veritat que Leibniz semblà quedar força satisfet amb la sola ex-

per comptes del verb ‘existir’ [existieren], s’usa donar-se’ [vorhanden]. (Mendelssohn, 1771, 265).

102. En l’edició de 1771, es puntualitza «la definició wolffiana d’espècie». (Mendelssohn, 1771, 265).

103. S’entén, que comparteixin exactament els mateixos trets en comú entre si.

104. S’entén, entre (i) l’afirmació que no poden existir dues espècies idèntiques; (ii) l’afirmació que no poden existir dos individus idèntics.

105. Usat aquí com a sinònim de prova.

135

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Guillem Sales Vilalta

periència.106 Però que potser no s’han esforçat per produir proves, els seus deixebles? Al meu parer, no hi ha prova més concloent que la que Wolff oferí.

El principi se segueix tan naturalment de l’Harmonia universal de totes les coses [der allgemeinen Harmonie aller Dinge], que és impossible de discutir-lo llevat que no es negui l’Harmonia susdita. Com que totes les coses es troben mil·limètricament interconnectades entre si, dues coses completament semblants no poden trobar-se en coordenades espacials i temporals diferents sense que les sèries completes [die gantze Reihe] en tots dos casos [34] siguin completament semblants. I com pot donar-se això últim tenint en compte que, precisament, no volem situar aquestes coses [completament semblants] en dos mons [al seu torn completament] semblants?

N: D’acord! Si no hi ha res més a considerar, podem assumir que dos mons [completament] semblants poden donar-se. Qui assumeixi l’existència de dues coses indiscernibles,107 és clar que no podrà dubtar que dues coses completament semblants també són possibles.

K: Ho farà de grat, per bé que els leibnizians el desbancaran ben segur d’aquesta posició: res no els resulta més fàcil que provar la impossibilitat de dos mons completament semblants entre si. Tals dos mons haurien d’estar interconnectats entre si o no. En cas d’estar-ho, no formen més que un sol món, perquè tot pertany a una única sèrie. En cas de no d’estar-ho, cal que hi hagi quelcom que els diferenciï; si no, serien mons completament semblants.

En el primer cas, és impossible que pugui trobar-se quelcom de completament semblant en tots dos mons; en el segon, els dos mons no serien distingibles entre si. Vull dir: no es diferencien ni a través de l’espai ni del temps, i llur diferència és un quimera buida.108 N: Una quimera buida? I per què? Això no implica pressuposar el principi dels indiscernibles precisament abans de demostrar-lo?

K: Ja t’ho he dit: àdhuc segles abans de Leibniz, dues coses semblants que no poden distingir-se ni a través de l’espai ni del temps, no es consideraven «dues» coses separades.109 Un concepte sempre pot ser aplicat [al món] tantes vegades com es vulgui: totes aquestes aplicacions només donen lloc a una 106. En l’edició de 1771, el terme experiència [Erfahrung] és substituït per inducció [Induktion]. (Mendelssohn, 1771, 268).

107. En l’edició de 1771, es matisa que aquesta positura hauria estat sostinguda (erròniament) per Demòcrit. (Mendelssohn, 1771, 269).

108. En l’edició de 1771, aquesta frase final es veu significativament ampliada: «Wenn sie aber durch keinen innern Unterschied, und auch nicht durch den Raum, oder durch die Zeit zu unterscheiden sind; so machen sie nicht mehrere, sonder in der That nur eine und eben dieselbe Welt aus, und die Vielheit, die wir uns dabei vorstellen, ist eine blosse Chimäre» («Però si no es poden distingir ni per cap diferència interna, ni per l’espai ni pel temps; aleshores, no constitueixen diversos, sinó un sol món, i la multiplicitat que ens representem és una quimera buida») (Mendelssohn, 1771, 270).

109. Literalment, dues coses que no siguin dues.

136

Leibnizianisme crític, spinozisme encobert?

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

diversitat en la mesura que l’una és situada, bé després de l’altra, bé al costat l’altra. Què significa això, llevat que s’han assumit llurs existències en espais i temps diferents? Arraconada la diferència, d’aquests conceptes, en desplegar-los conjuntament, en resulta una única cosa [ein einziges Ding]. Quan Leibniz concedeix la possibilitat de dues coses semblants, està entenent només que Déu podria representar-se la mateixa cosa en coordenades espacials i temporals diferents, i que podria produir-les realment si, en la seva saviesa infinita, ho considerés bo.

N: Així, Déu no pot representar-se dues coses que no tinguin, bé una diferència interna, bé com a mínim una diferència externa?

K: Li és tan impossible com representar-se dues coses que no siguin dues [coses diferents].

N: Doncs bona nit, atzar! O és que potser no has llegit el que el nostre autor s’esforça per fer en un altre escrit (Du Hazard sous l’empire...),110 a saber, imposar als leibnizians una tessitura en què el seu Déu es veu obligat a actuar per necessitat [genöthiget]. Certament, les seves figures retòriques són esgrimides en va. Puix que les dues coses completament semblants que situa en l’enteniment diví abans de la creació i de les quals Deú hauria d’haver-ne elegit una a l’atzar poden, per dir-ho amb Leibniz, ésser un únic concepte que Déu s’ha representat en coordenades espacials o temporals diferents. Per tant, Déu només hagué de triar entre dues coordenades, tessitura en la qual és impossible que li manquessin raons [Bewegungsgrunde] per determinar la seva voluntat.

K: Encara no l’he llegida pas, aquesta obreta de Prémontval, si bé totes les objeccions d’aquest escriptor a la filosofia leibniziana acusen un patró molt semblant. Hom només ha de revisar una mica [36] l’Ontologia per copsar la buidor de les seves raons. L’objecció central en què es detura en desplegant els Pensées, dirigida contra la distinció leibniziana entre veritats necessàries [nötige] i contingents [zufällige] és, al meu parer, un subtil raonament fal·laç, la buidor del qual pot destapar-se sense gaire esforç.

N: Doncs no conec pas pocs leibnizians convençuts a qui aquesta objecció deixa perplexos. Els resulta impossible trobar una diferència entre la condició [Bedingung] que pressuposa una veritat matemàtica i la que pressuposen les anomenades veritats contingents.111 K: Ja pot ser, ja... Els leibnizians convençuts no són sempre els que saben usar millor les seves raons. L’esperit partisà encega els ulls fins dels filòsofs més aguts...

110. Le hasard sous l’empire de la Providence (L’atzar sota l’imperi de la Providència, 1754).

111. En l’edició de 1771, Numesian expressa més completament el seu dubte. Les veritats contingents són vertaderes sota una determinada condició: Prémontval hauria mostrat que les veritats matemàtiques poden expressar-se en forma de condicional; si les veritats matemàtiques també enclouen una determinada condició, com poden distingir-se de les contingents? (Mendelssohn, 1771, 273-274).

137

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Guillem Sales Vilalta

Avui ja no ens entretindrem gaire més. Però permet-me encara unes poques paraules. No necessitarem sinó unes poques paraules per mostrat que aquesta dificultat que penses haver detectat en la doctrina recolza, merament, en un malentès. Tant per Prémontval com per tots aquells que han cregut ignorar com es refuten les seves raons, una veritat és condicionada [bedignten] quan se la pot formular mitjançant el terme si [wenn]. No et sorprendrà pas de veure que totes les veritats matemàtiques poden expressar-se amb un si; a Leibniz i a Wolff, aquest detall no els hauria sorprès gens. Ja saps de segur que, en Matemàtica, hom pot transformar una proposició categòrica [kategorische] en una de condicional tot convertint en una condició la determinació essencial [wessentliche Bestimmung] a la qual el subjecte s’acobla en la seva subespècie.E Esdevé veritat contingent per aquest motiu? Vegem-ho. Usaré el mateix exemple que el senyor Prémontval ofereix. Els tres angles d’un triangle [37] equivalen a dos angles rectes: per dir-ho en termes condicionals, “si un espai es troba delimitat per tres costats, aleshores...”. Què pressuposa, la proposició? Que els triangles es donen en el món? De cap manera! Només pressuposa que tres costats poden delimitar una porció d’espai sense contradicció. Aquesta veritat és necessària en la mesura que el concepte de triangle exclou necessàriament qualsevol contradicció. Dibuixa ara un triangle sobre la taula i digues: “Aquest triangle té tres angles, que equivalen a...”. Què pressuposa, aquesta proposició? Sens dubte, que la figura que has dibuixat és un triangle. Era necessari, però, que dibuixessis un triangle? Ben cert que no! Raó per la qual la proposició “aquesta figura no és un triangle” no enclou cap contradicció i, per tant, la proposició és contingent i només vertadera en alguns casos. Pots aplicar això sense problema i sense cap diferència a qualsevol altra veritat, i arribaràs a la conclusió que tota proposició que pressuposa una possibilitat és incondicionada i necessària, perquè una cosa possible és necessàriament possible o, dit altrament, el que no enclou contradicció, no l’enclou necessàriament. I, en conseqüència, una proposició que pressuposi realitat només pot ser condicional. Heus ací els límits que separen l’agrimensor del filòsof natural. L’un només pressuposa la possibilitat de determinats conceptes, mentre que l’altre treballa amb els cossos tal qual existeixen.

N: Comprenc tot això molt bé. Només em resta una última dificultat que, si pots, agrairia que em resolguessis. De la definició que has donat, no se’n segueix que tota proposició que pressuposi una condició necessària és, de fet, [una veritat] necessària?

K: Sens dubte.

N: Aleshores, l’existència d’aquest món pressuposa una veritat necessària, l’existència de Déu [Daseyn Gottes] tot i que, alhora, els leibnizians consideren que aquesta veritat112 és contingent [38].

112. Això és, l’existència del món.

138

Leibnizianisme crític, spinozisme encobert?

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

K: Aquesta objecció estaria perfectament fonamentada si aquest món no pressuposés res més que l’existència de Déu: l’únic és que la voluntat de Déu resulta tan important com la seva existència, i la seva voluntat no n’és pas, de necessària.

Notes de Mendelssohn: Vegeu l’article «Rorarius», nota L, del Diccionari de Bayle (edició alemanya).

B En la seva obra Principisis philosoph. Leibnizianae etc.

C Vegeu la Cosmologia llatina, §206-213.

D Proposició novena de la segona part de l’Ethica.

E Vegeu la Lògica llatina de Wolff, §226 (Praepositiones categoricae aequivalent hypothecisis et ad eas reduci possunt).

A

Bibliografia: Fonts: Bayle, P. Oeuvres diverses. Volums supplementaires I, 2. Choix d’articles tirés du Dictionaire historique et critique. Hildesheim, Olms, 1982. _____________, Diccionario histórico-crítico (selección) . Barcelona, Círculo de Lectores, 1996.

Leibniz, G.W. Essais de Theodicée. París, Garnier-Flammarion, 1969. _____________, Philosophische Schrifften. Bd.1. Kleine Schriften zur Metaphysik.

Franfurt, Verlag, 1986.

Mendelssohn, M. Philosophische Schrifften. Kahlsruhe, 1771. _____________, Gesammelte Schriften. Jubiläumausgabe. Bd.1. Berlín, Frommann-Holzboog, 1971. _____________, Philosophical Writings (traducció de Daniel O. Dahlstrom). Cambridge, Cambridge University Press, 1996.

Prémontval, A.P.G. The Philosophical Writings of Prémontval. Lanham, Lexington Books, 2018.

Spinoza, B. Ètica. Barcelona, Marbot, 2013.

Wolff, C. Gesammelte Werke. I Abteilung,Band 2 (Vernünftige Gedanken von Gott, der Welt und der Seele des Menschen. Hildesheim: Olms, 1983 [Metafísica alemana] _____________, Gesammelte Werke. I Abteilung, Band 2 (Vernünftige Gedanken von Gott, der Welt und der Seele des Menschen. Hildesheim: Olms, 1983 [Metafísica alemana].

Bibliografia secundària: Barber, W.H. Leibniz in France. The Philosophy of Leibniz, v.1. Garland, New York, 1985.

Dumouchel, D. «Hommes de nulle secte». Éclectisme et refus des systèmes chez Jean Bernard Mérian. Dialogue 57 (4), 2018, 745-765.

O’Neill, E. Disappearing Ink: Early Modern Women Philosophers and their Fate in History, dins: Kourany, J.A. (dir.), Philosophy in a Feminist Voice: Critiques and Reconstructions, Princeton, Princeton University Press, 1997, 17-62

139

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Guillem Sales Vilalta

_____________, Early Modern Women Philosophers and the History of Philosphy, Hypatia vol. 20, no. 3, 2005, 185-197.

Mori, G. Bayle philosophe. París, Honoré Champion, 1999.

Jimena Solé, M. Spinoza en Alemania. 1670-1789. Buenos Aires, Brujas, 2011.

140

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXXIII, 2022. 143-166

ISSN (format paper) 1130-4383 - ISSN (format digital) 2013-9543 DOI: 10.2436/20.3001.01.94 http://revistes.iec.cat/index.php/ASCF

«Gadamer sobre Strauss» (1981). Suplement a la «Correspondència al voltant de Veritat i Mètode» Àngel Pascual Martín Universitat de Barcelona apascual@ub.edu

Article rebut el 6 de juny del 2021 i acceptat el 26 de juliol de 2021 Resum: Presentem la traducció en llengua catalana de l’entrevista concedida per HansGeorg Gadamer a Ernest Fortin sobre Leo Strauss (1981). El document és un suplement a les principals fonts per al coneixement de la relació intel·lectual mantinguda entre els dos filòsofs alemanys: la «Correspondència al voltant de Wahrheit und Methode» (1961), i l’estudi «Hermeneutik und Historismus», annex a la segona edició de la cèlebre obra de Gadamer (1965). La traducció de l’entrevista ve introduïda per 1) un repàs a les evidències textuals així com a les principals fites en què cal situar la seva relació, 2) una presentació del context en què tingué lloc l’entrevista i la significació de les altres figures acadèmiques que hi varen contribuir, així com 3) un índex de les qüestions que Gadamer tracta en el decurs de la interlocució.

Paraules clau: Leo Strauss, Hans-Georg Gadamer, Hermenèutica, Historicisme.

Gadamer on Strauss (1981). Supplement to “Correspondence around “Truth and Method”” Abstract: We are presenting a translation in Catalan of the interview once given by HansGeorg Gadamer on Leo Strauss and conducted by Ernest Fortin (1981). The document provides with a supplement to the main sources available to know about the intellectual relationship the two German philosophers had: the «Correspondence concerning Wahrheit und Methode» (1961), and the essay «Hermeneutik und Historismus», an appendix included in the second edition of the most celebrated of Gadamer’s works (1965). The interview is here introduced by 1) a review of the existing textual evidences as well as the key episodes of the relationship, 2) the interview’s background and the significance of the other scholars who contributed to it, and finally 3) an index of the topics covered by Gadamer in the conversation.

Key Words: Leo Strauss, Hans-Georg Gadamer, Hermeneutics, Historicism.

141

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Àngel Pascual Martín

I/ Fonts i fites de la relació Gadamer-Strauss 1. Hans-Georg Gadamer, juntament amb Karl Löwith, Gerhard Krüger i Jacob Klein, s’inclou en el cercle més proper d’amistats de Leo Strauss (Lastra, 2000: 37; Zank, 2002a: ix; Tanguay, 2008: 127).1 El de Marburg figura també, juntament amb Löwith, com un dels primers entre el públic alemany en fer recepció de l’obra straussiana (Lastra, 2000: 25; Puiggròs Modolell, 2010).2 Per al coneixement de la relació intel·lectual entre Gadamer i Strauss disposem principalment de dues fonts. En primer lloc, la correspondència mantinguda entre tots dos durant l’hivern i la primavera de 1961 (Gadamer & Strauss, 1978) arran de la recent publicació de Wahrheit und Methode (Gadamer, 1960).3 En segon lloc, l’estudi «Hermeneutik und Historismus», apèndix de la segona edició de la cèlebre obra de Gadamer (Gadamer, 1965: 477-512) i amb què aquest es proposaria reprendre l’intercanvi epistolar previ, recuperant algunes de les qüestions aleshores més discutides sobre la interpretació i la possibilitat del coneixement en general, davant el modern desvetllament de la consciència històrica.4 Com a suplement a les fonts esmentades, així com a alguns dels episodis narrats a Philosophische Lehrjahre per part d’un (Gadamer, 1977) i a «A Giving of Accounts» de l’altre (Strauss & Klein, 1970), biògrafs i estudiosos d’ambdós coincideixen a dirigir una atenció especial a l’entrevista posteriorment concedida per Gadamer a Ernest Fortin (Fortin, 1984; vid. Grondin, 2007: 231, 382; Dostal, 2002: 27-28, 35; Altini, 2000: 25, 206; Luri, 2012: 47, 125; Hartman, 2018: 74, 142-177).

Val a dir que l’entrevista de Fortin, si bé és cert que és la més cèlebre, no és ni la primera ni l’única que Gadamer concediria sobre Strauss (Gadamer, 1978). I tampoc no és la seva darrera paraula sobre el professor de Xicago.

1.

2.

3.

4.

Segons Sheppard (2006: 44, 149 n116, 151 n154), Gadamer, Löwith i Krüger formarien part del cercle de joves professors més propers a Martin Heidegger. Klein quedaria inclòs en un segon cercle on també figurarien Hannah Arendt o Hans Jonas, entre d’altres.

Encara que Strauss mantindria relació amb tots ells, a diferents graus de proximitat, en general se’l considera més aviat un outsider en aquests cercles. En el que afecta a Gadamer, Sheppard, basant-se en Grondin (2007), considera que malgrat els intercanvis que protagonitzarien, mai no arribarien a ser amics propers i que darrere de la seva relació hi planaria una ombra de desconfiança.

Més enllà de la significació particular d’aquestes relacions per a les obres respectives, el seu estudi, com el propi d’una generació colpida pels esdeveniments de l’Europa i l’Alemanya de la primera meitat del s. xx, resulta fonamental per comprendre la situació problemàtica i conflictiva en què es trobarien els nostres elements de civilització (Sales, 2016: 68-69).

A banda d’aquesta correspondència, a l’arxiu especial de la biblioteca de la Universitat de Xicago, hi ha dues carpetes que contenen lletres de Gadamer a Strauss (Strauss, 19301969) i de Strauss a Gadamer (Strauss, 1950-1969).

La controvèrsia filosòfica entre Strauss i Gadamer al voltant d’aquesta qüestió ha estat extensament tractada per Hartman (2018) a la seva tesi doctoral.

142

«Gadamer sobre Strauss» (1981)

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

De fet, són nombrosos els documents públics en què Gadamer s’esplaia sobre Strauss i sobre com el de Marburg hi hauria entrat en diàleg (Gadamer, 1965; 1977; 1978; 1984; 1991a; 1991b; 1993; 1997).5 Aquesta loquacitat contrasta amb la corresponent circumspecció de Strauss. I és que fora de la correspondència privada entre ambdós (Gadamer & Strauss, 1978; Strauss, 1930-1969; 1950-1969), i de comentaris puntuals a les correspondències de Strauss amb Alexandre Kojève (Strauss, 1991), Gerhard Krüger (Strauss, 2008a), Jacob Klein (Strauss, 2008b),6 Karl Löwith (Strauss, 2008c)7 o Gershom Scholem (Strauss, 2008d), les consideracions sobre Gadamer en l’obra publicada de Strauss semblen no anar més enllà d’unes poques notes crítiques ocasionals.8 2. L’inici de la relació entre Gadamer i Strauss cal situar-lo entre 1919 i 1920.9 El 1919 la família Gadamer retorna de Breslau i s’instal·la de nou a Marburg (Di Cesare, 2007: 5). A finals de 1918, Strauss, un cop finalitzat el servei militar, assisteix als cursos de la Universitat de Marburg. El 1919 Gadamer seguirà els cursos de Paul Natorp, que també seguirien Strauss i Jacob Klein (Sheppard, 2006: 15, 21 i 140 n17; Di Cesare, 2007: 213), que, més proper a Strauss, farà d’enllaç entre els dos protagonistes. Strauss només romandrà a Marburg fins a la primavera del 1920 (Sheppard, 2006: 139 n44), quan farà cap a Hamburg, on completarà el doctorat un any més tard sota la direcció d’Ernst Cassirer. El 1922 Strauss és a Friburg, on segueix els cursos de Husserl i d’un jove Heidegger. Allà coincidirà altra vegada amb Gadamer, que hi arribarà el curs 1922-1923 després d’haver-se doctorat a Marburg, i sembla que aleshores tindrien l’oportunitat d’estrènyer la seva relació (Zank, 2002b: 7). El 1924 Strauss marxarà a Frankfurt i Gadamer retornarà a Marburg seguint els passos de Heidegger. D’aleshores ençà, mantenen un cert contacte, que no es reprendrà amb força fins el 1933, durant l’estada que Strauss inicià a l’École Pratique des Hautes Études de París el 1932 amb el suport de la Rockefeller Foundation. Gadamer hi farà una visita de deu dies (Gadamer, 1977: 50-51; Fortin, 1984: 2). Amb la marxa de Strauss a

5.

6.

7.

8.

9.

En ocasió de la publicació de la correspondència entre Strauss i Eric Voegelin, Gadamer dedicaria també un estudi contraposant ambdues figures (Gadamer, 1993). Tampoc no podrà deixar de referir-s’hi en una rèplica a la recepció de Stanley Rosen de la noció gadameriana de «fusió d’horitzons» (Gadamer, 1997). Aquests són probablement els més destacables.

Part de la correspondència entre Strauss i Klein la trobem traduïda al català i al castellà a Arquer (2015) i Klein (2018).

Sobre la relació intel·lectual entre Strauss i Löwith, vegeu Puiggròs Modolell (2010).

Segons Luri (2012: 190), Strauss no hauria seguit aprofundint en el debat amb Gadamer per caritat, car, si hi hagués aprofundit hauria exposat la filosofia de Gadamer a una crítica total.

En la present entrevista, Gadamer contesta «el 1920 o allà a la vora» quan és preguntat per Fortin per la primera vegada que coincidí amb Strauss.

143

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Àngel Pascual Martín

Anglaterra a finals de 1933, mantenen momentàniament contacte epistolar.

El 1954, aprofitant que Strauss es troba a la Universitat Hebrea de Jerusalem de professor visitant, Gadamer el convida a Heidelberg, on el ja professor de Xicago hi donarà una conferència sobre Sòcrates. Segons reconeix Gadamer, Strauss sempre parlaria d’aquesta trobada i de la conversa a què portaria com una de les més profitoses que hauria tingut en molt de temps (Fortin, 1984: 2, 3 i 5). És en aquesta que tractarien les qüestions que posteriorment apareixen en la correspondència que el 1961 Strauss iniciarà en ocasió de Wahrheit und Methode (Gadamer & Strauss, 1978), i que ell mateix interromprà en un cert moment. D’aleshores ençà, sembla que mantindrien el contacte, i que coincidirien en repetides ocasions als Estats Units un cop Gadamer esdevingui emèrit a Heidelberg (1965) i fins a la mort de Strauss (1973).

II/ L’entrevista en el seu context 1. Després de la seva jubilació l’hivern del curs 1967-1968, Gadamer acceptarà una de les invitacions que de feia temps li arribaven dels Estats Units. Seria en ocasió d’una sèrie de conferències sobre Schleiermacher a la Vanderbilt University. Als anys seixanta, la figura i obra de Gadamer eren encara pràcticament desconegudes en el panorama nord-americà. En bona mesura, aquest s’hi començarà a fer un lloc gràcies a l’interès que estaven despertant les obres de Heidegger i de Husserl, i la fenomenologia en general. Inicialment, la recepció de la filosofia hermenèutica al nou continent es concentra als departaments d’Humanitats i de Teologia, que troben en Wahrheit und Methode un instrument per combatre una filosofia marcadament analítica i cada cop més cientificitzada. Amb la traducció a l’anglès el 1975 tant de Wahrheit und Methode (Gadamer, 1975) com successivament de la sèrie d’assajos que formen Philosophical Hermeneutics (Gadamer, 1976), s’incrementarà l’interès per l’obra de Gadamer, fins al punt que aquest darrer dedicarà els últims anys de la seva vida bàsicament a explicar i defensar el seu projecte allà on el reclamen (Dostal, 2002: 5-7).

2. En aquest ordre de coses, fins a la dècada dels vuitanta, Gadamer passarà pràcticament un semestre sencer a l’any de professor visitant en alguna institució d’educació superior americana o canadenca. Entre les quals, destaca el Boston College, on acudirà en repetides ocasions (Dostal, 2002: 6; Di Cesare, 2007: 25-26). Precisament en una d’aquestes se celebrarà l’entrevista sobre Strauss. A Boston, Gadamer hi arribaria convidat pel Departament de Teologia, i més concretament a través de la figura de Frederick G. Lawrence (MacVean, 1976), que posteriorment també col·laborarà en l’edició de l’entrevista (Fortin, 1984: 1). Lawrence hauria estudiat amb Gadamer a Heidelberg fins al punt de dedicar la seva tesi doctoral a la qüestió del «cercle hermenèutic» en les obres del de Marburg i del teòleg canadenc Bernard Lonergan (1904-1984). Posteriorment, també s’interessaria per l’obra de 144

«Gadamer sobre Strauss» (1981)

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Strauss, i molt especialment per la d’Eric Voegelin (Lawrence, 1984; 1997; 2007; 2011).

No obstant això, no serà aquest, sinó el seu mentor i cap del Departament de Teologia a Boston, Ernest L. Fortin, un reconegut deixeble de Leo Strauss, qui conduirà l’entrevista amb Gadamer. Fortin ha estat considerat un dels més eminents filòsofs polítics americans de finals de segle xx. Capellà catòlic, es llicencià en Teologia a l’Angelicum de Roma (1950) i continuà els seus estudis de doctorat a la Sorbona i a l’École Pratique des Hautes Études sota la supervisió d’Henri-Irénée Marrou (1952-1955). Fou durant els seus dos darrers anys a París, que Fortin s’introduí a través d’Allan Bloom, amb qui hauria coincidit en un curs sobre Plató, a l’obra de Leo Strauss (Kreis, 2018: 116, 124 i s.). És més, durant el curs en què Strauss estigué de professor visitant a la Universitat Hebrea de Jerusalem (1954-1955) i en una de les seves visites a Europa, Fortin tingué l’oportunitat de conèixer-lo personalment. Tant és així que havent retornat Fortin als Estats Units, el 1962 es prendrà un any sabàtic per passar-lo estudiant a Xicago amb Strauss. A resultes d’aquesta estada, a History of Political Philosophy editat per Strauss i Joseph Cropsey, que es publicarà l’any següent (Strauss & Cropsey, 1963), Fortin hi contribuirà amb els capítols dedicats a sant Agustí i a sant Tomàs.

L’obra de Fortin segueix en aquest sentit una de les àrees d’estudi pròpies del llegat de Strauss, el de les relacions entre fe i raó. De tal manera que ha estat considerat, si no l’únic, sí el teòleg straussià més destacat i eloqüent (Havers, 2013: 154).

III/ Índex de qüestions 1. Memòries de l’Escola de Marburg i la República de Weimar: figures i ambient intel·lectual.

1.1. Les principals figures de l’Escola Neokantiana de Marburg: Cohen-Natorp-Hartmann.

1.2. La irrupció de Heidegger a Marburg (1924-).

1.3. El panorama acadèmic de la República de Weimar.

1.3.1. La mobilitat dels estudiants.

1.3.2. Les principals escoles acadèmiques i els seus representants a les universitats alemanyes.

1.4. Supervivents, en el moment de l’entrevista, del panorama intel· lectual dels anys vint: Helmut Kuhn.

2. Fites biogràfiques i notes personals en la relació Gadamer-Strauss.

2.1. 1920. El principi de la relació entre Gadamer i Strauss. El paper de Jacob Klein.

2.2. Finals dels 20. Article de Gadamer sobre la phronesis en Aristòtil que envia a Strauss.

145

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Àngel Pascual Martín

2.3. 1933. La visita de Gadamer a París. La connexió amb Alexandre Kojève.

2.4. 1933. Strauss i Gadamer mantenen contacte per correspondència regularment. Strauss li envia els seus llibres.

2.5. 1954. Retrobament a Heidelberg. Strauss hi acudeix convidat per Gadamer per fer-hi una conferència sobre Sòcrates.

2.6. 1961. Correspondència amb motiu de Wahrheit und Methode (1960). Interrupció per part de Strauss de la correspondència.

2.7. 1965-1973. Trobades recurrents entre ambdós.

2.8. Confidències sobre l’amistat amb Strauss.

2.8.1. Recels inicials de Strauss cap a Gadamer.

2.8.2. Reserves i evasives de Strauss i Klein a l’hora d’entrar a fons en determinades qüestions filosòfiques amb Gadamer.

2.8.3. Strauss hauria confessat a Gadamer estar de sempre molt interessat en la seva feina.

2.8.4. Strauss parla molt bé de Gadamer als seus deixebles americans, gràcies als quals al darrer se li obren moltíssimes portes.

3. Les qüestions filosòfiques.

3.1. La genuïnitat del pensament i l’ensenyament de Strauss i la seva petja en el panorama acadèmic nord-americà. El valor de Strauss d’anar a la contra de les corrents de pensament dominants a Xicago.

3.2. Les grans aportacions de Strauss.

3.2.1. La querella dels antics i els moderns.

3.2.2. The Political Philosophy of Hobbes: Its Basis and Its Genesis.

Hobbes com a moralista i la seva relació amb els sofistes a partir de la seva concepció de la societat civil.

3.2.3. Persecution and the Art of Writing. Les conseqüències de la persecució en la problemàtica hermenèutica, l’esoterisme (Maimònides i Spinoza). El lloc de l’home teorètic en la societat. La política com a matriu cultural de la consciència històrica. [Gadamer i la phronesis i episteme aristotèliques.

La vida pràctica i la vida teorètica].

3.3. Diferències al voltant de la querella entre els antics i els moderns, l’historicisme i la pràctica hermenèutica.

3.3.1. Filosofia hermenèutica com el tot de la filosofia segons Gadamer i el problema de la infititud-finitud.

3.3.2. La crisi de la modernitat, en oposició a Heidegger i Strauss, no ens deixa en una situació posthermenèutica: Gadamer segueix Dilthey més que no pas Nietzsche. Distanciament respecte Heidegger: Gadamer no accepta la possibilitat de capturar de nou amb immediatesa les idees especulatives.

146

«Gadamer sobre Strauss» (1981)

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

3.3.3. Gadamer destaca la impossibilitat de tornar a apropiar-nos i integrar les experiències originals que manifestarien les obres precedents. Gadamer diu que se sent igual de molest que Strauss amb els acadèmics que demostren sentir-se superiors als autors del passat. Gadamer cau en el relativisme segons Strauss [El dogmatisme en la defensa i l’oposició a la història].

3.4. Sobre la interpretació dels diàlegs platònics i el paper dels elements dramàtics.

3.4.1. Gadamer comparteix la mateixa cura que Strauss pels elements dramàtics. Aquesta escola d’interpretació seguiria la següent línia: Friedländer-(Hildebrandt)-Gadamer-KleinStrauss. Gadamer i Klein ostentarien «el mèrit de posar en relació els elements dramàtics dels diàlegs amb les qüestions filosòfiques sobre els que aquests versen».

3.4.2. L’escola straussiana cometria un excés en la lectura dramàtica, qualificada de «Talmud fora de lloc» o «algunes bogeries». A Alemanya, diu Gadamer, no es necessita emfasitzar l’element dramàtic, perquè la filosofia és capdavantera.

Qualsevol interpretació s’ha de poder demostrar des del propi text.

3.4.3. A Gadamer li sembla que estaria d’acord amb Strauss a l’hora de considerar que Sòcrates i Plató demostren cert conformisme [exotèric] amb el costum atenès. Diferències amb Allan Bloom al respecte, en ocasió de la pietat socràtica a l’Ió i l’Eutifró.

147

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Àngel Pascual Martín

Gadamer sobre Strauss: una entrevista Ernest L. Fortin i Hans-Georg Gadamer La següent entrevista tingué lloc al Boston College l’onze de desembre de 1981.

Fou conduïda i seguidament editada pel professor Ernest L. Fortin. El professor Gadamer ha llegit i donat el vistiplau de la versió editada. La gravació va ser realitzada per la professora Betty T. Rahv i el senyor John Walters. El profesor Frederick G. Lawrence ha col·laborat valuosament en l’edició. [L’única variació en l’edició de la traducció ha consistit en ajustar l’aparell crític al sistema de citació de l’Anuari de la Societat Catalana de Filosofia].

Fortin: Hi ha molts filòsofs i pensadors polítics d’aquest país a qui els agradaria saber més de la seva llarga relació amb el difunt Leo Strauss. Potser podria començar per descriure’ns l’ambient a l’Escola de Marburg a començament dels anys vint. Òbviament, aquella fou una època trepidant, possiblement la més trepidant de la història intel·lectual del segle xx. Tenien entre els estudiants aquesta sensació?

Gadamer: Vivíem en una època de grans canvis polítics. Tothom era conscient de l’impacte que podia tenir la nova democràcia parlamentària en un país que no estava preparat. El sentiment general era de desorientació.

Un dia –aleshores jo només era un jovencell– vam coincidir un colla i ens vam preguntar: «Què hem de fer?», «Com podem reconstruir el món?». Les respostes foren molt variades. Alguns pensaven que havíem de seguir Max Weber; d’altres, Otto von Gierke; i uns altres encara, Rabindranath Tagore, que tot just després de la Primera Guerra Mundial esdevingué el poeta més cèlebre a Alemanya, gràcies a algunes impressionants traduccions de les seves obres de teatre. (Era un bon amic de Paul Natorp i ocasionalment venia a Alemanya. Un cop el vaig veure: una enorme figura amb el semblant d’un profeta. Fantàstic! El mateix Natorp era un gegant disfressat de nan).

Aquestes preocupacions també les compartia el jove Leo Strauss. Ell també es trobava a la recerca d’una certa orientació. Havia estudiat amb Cassirer a Hamburg, però no simpatitzava gaire amb la seva visió política.

Fortin: Quan coincidí amb Strauss per primera vegada?

Gadamer: El 1920 o allà a la vora. Ell no estudià mai a Marburg, però el seu poble natal (Kirchhain) era a tan sols uns quilòmetres, i de vegades hi venia i feia ús de la biblioteca, de la que jo n’era l’anomenat «administrador», és a dir, la persona encarregada d’aconseguir els llibres que demanaven els estudiants. No teníem cap gran assignació pressupostària, però era una bona biblioteca. Aquelles primeres trobades encara es destaquen en la meva memòria. Ell era baix i jo alt. Especialment retinc aquella petita aparença seva: furtiu, sospitós, irònic, i sempre lleugerament distret. Teníem un amic en comú, en Jacob Klein, que em va alertar del fet que Strauss tenia certs recels 148

«Gadamer sobre Strauss» (1981)

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

cap a mi. No que jo tingués res en contra dels jueus –dubto que mai ho pensés–, però devia haver notat en mi la típica arrogància del jove estudiant orgullós del seu èxit. Probablement tingués raó. Després d’això, coneixent com n’era de sensible, vaig anar amb molta cura per no ofendre’l. Ens portàvem bé i parlàvem de tant en tant, però teníem més aviat poca relació l’un amb l’altre.

La primera ocasió que vam tenir de conèixer-nos de veritat arribà molt més endavant, el 1933, quan em vaig donar l’oportunitat de viatjar fora. Alemanya estava patint un altre canvi radical i a ningú no li estava permès de dur a sobre més de tres-cents marcs. Per a mi això representava un dineral, fins a tal punt que a penes era una restricció. Però, malgrat tot, era un avís. Era prou llest per adonar-me que no gaire més tard no se’ns permetria destinar ni un cèntim a tals propòsits. Vaig anar a París. Strauss hi era amb una beca Rockefeller i vam passar plegats deu dies molt agradables. Entre d’altres, em va presentar Alexandre Kojève i em va dur a un restaurant jueu. Vam parlar llargament sobre la situació a Alemanya i la reacció francesa abans de la pujada de Hitler al poder. Un dia vam anar al cinema. El noticiari contenia una secció titulada «El nudisme alemany», que resultà ser un reportatge sobre un certamen atlètic recent. El «nudisme» a què es referia era el dels atletes vestits amb indumentària esportiva! El certamen tenia tot l’aspecte d’una desfilada militar –com vostè sap, som uns mestres de l’organització– i els participants gairebé semblaven robots. Els francesos, que encara no estaven acostumats a aquestes coses, trobaven ridícul que els humans haguessin d’anar tan absolutament regimentats. El teatre sencer esclatà a riure immediatament.10 Com a jove professor que era sense permís per viatjar, mai no havia estat fora d’Alemanya, de manera que tot era completament nou per a mi.

Després d’això, vam mantenir el contacte bastant regularment. Strauss m’enviava els seus llibres. Vaig trobar d’especial interès el de Hobbes, perquè estava relacionat amb la meva pròpia recerca sobre el pensament polític dels sofistes. Aquesta resultà ser una de les meves grans preocupacions d’aquells temps, malgrat que em vaig veure obligat a abandonar-la quan esdevingué massa perillós discutir qüestions polítiques a Alemanya. Un no podia parlar dels sofistes sense acabar referint-se a Carl Schmitt, un dels destacats teòrics del partit nazi. Així és que vaig decantar-me cap a temes més neutrals, tals com la física d’Aristòtil.

Després de la guerra, Strauss vingué a Alemanya i el vaig convidar a impartir una lliçó (a Heidelberg, el 1954). Pel que recordo, va parlar sobre Sòcrates. Alexander Rustow, que assistia a la lliçó, va mostrar-se en desacord amb ell, però va quedar completament captivat pel seu encant, per la seva 10. Vegeu el relat de Gadamer sobre aquest i d’altres incidents relacionats a Gadamer, 1977: 50-51.

149

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Àngel Pascual Martín

intel·ligència i per l’elegància de la seva presentació. Rustow, als seus seixanta anys llargs, era un home d’una talla considerable. Havia estat deixeble de Max Weber i l’havia succeït en la càtedra de Heidelberg. Rustow era un voltairià típic del s. xx; va escriure bons llibres sobre la societat industrial, a la vegada que fou un excel·lent classicista.

Strauss i jo vam passar la resta del dia plegats. La meva dona quedà meravellada de la manera com contínuament tornava a les mateixes qüestions, especialment quan parlàvem de Plató. Algunes d’aquestes qüestions reaparegueren en la nostra correspondència publicada.11 Revelaren l’estrany capgirament de les nostres posicions al mateix temps que un important nombre de divergències. La divergència principal tingué a veure amb la qüestió dels Antics i dels Moderns: fins a quin punt aquesta cèlebre querella del segle xvii podia ser reeditada el segle xx? Encara era possible prendre partit pels Antics en contra dels Moderns? Jo sostenia que aquest tipus de debat era necessari, que desafiava l’època moderna a trobar la seva pròpia evidència, però que la tria no era oberta, en realitat. Vaig intentar convèncer Strauss que un podia reconèixer la superioritat de Plató i Aristòtil sense estar compromès amb la visió segons la qual el seu pensament pogués ser immediatament recuperable i que, malgrat havíem de prendre’ns seriosament el repte que ells presentaven per als nostres prejudicis, mai no estaria de més l’esforç hermenèutic d’intentar trobar un pont cap a ells.

M’he deixat d’esmentar que molt abans de tot això, cap a finals dels anys vint, vaig escriure un article sobre la phronesis en Aristòtil per al meu mestre de clàssiques, Paul Friedländer.12 Friedländer era un platonista que no parava gaire atenció a Aristòtil. A mi m’intrigava la manera com Strauss hauria encarat la tensió entre Plató i Aristòtil, però no vaig obtenir mai resposta a aquesta qüestió. Així que li vaig enviar una còpia de l’article. Ell em va escriure una carta (destruïda durant la guerra) en la qual l’elogiava, però en la qual també s’oposava a la utilització que feia de termes moderns, com ara «sedimentació», per elucidar el pensament d’Aristòtil. Aquest era exactament el punt en el qual no estàvem d’acord. Per dirigir-nos al significat d’un text no se’ns exigeix parlar la seva llengua. No es pot parlar la llengua d’una altra època. Més endavant vaig escriure un assaig crític sobre aquesta qüestió, inspirat en el llibre de Hans Rose, Klassik als künstlerische Denkform des Abendlandes (Munich, 1937).13 Rose era un historiador de l’art que consistentment intentà d’evitar la terminologia moderna a l’hora de descriure els

11. Cf. Strauss & Gadamer, 1978: 5-12.

12. L’article no fou mai publicat, però l’aplicació dels resultats obtinguts amb ell es poden trobar a Gadamer, 1927.

13. Vegeu la recensió de Gadamer del llibre de Rose a Gadamer, 1940.

150

«Gadamer sobre Strauss» (1981)

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

clàssics. Això no li impedí, però, de titular un dels seus capítols «Die Persönlichkeit» («Personalitat»), que òbviament no és una paraula clàssica.

Fortin: Tornant a Marburg un moment, qui liderava l’Escola als anys vint, Natorp?

Gadamer: Sí, ell. Però, bé, ja se sap que per a la generació més jove, el líder és aquell que encara està per descobrir i aquest no era Natorp; era Nicolai Hartmann, sense cap mena de dubte. Per nosaltres, ell era la gran atracció.

Marburg també tenia un extraordinari cos docent de literatura romànica amb Curtius, un bon amic meu, seguit de Leo Spitzer, Eric Auerbach i el successor d’Auerbach, Werner Krauss –quatre distingits acadèmics. El predecessor de Curtius fou Eduard Wechssler, que més tard marxà a Berlin.

Fortin: Què feia Hartmann de diferent dels altres?

Gadamer: Sota la influència de Scheler, havia començat a apartar-se de l’idealisme transcendental de Cohen i Natorp. Havia estat deixeble d’ambdós, però sobretot de Natorp, encara que estava especialment impressionat per Cohen, el nostre gran guru. Avui, quan un llegeix els llibres de Cohen en algun sentit els troba buits. Estan escrits amb un estil auster, fragmentari i dictatorial. Gairebé no hi ha arguments. Però tenia una forta personalitat.

Strauss també el tenia en gran consideració. Morí el 1918. No el vam arribar a conèixer. La història que Strauss m’havia explicat d’ell li havia transmès Franz Rosenzweig. Un dia Rosenzweig visità Cohen a Marburg i li preguntà com podia estar tan entregat a la ciència moderna i sostenir alhora la doctrina bíblica de la creació; moment en el qual Cohen començà a escudar-se amb evasives. Com Hartmann, era el típic bàltic amb el costum de l’estudiant rus de beure te des de mig matí fins la matinada següent. Sempre treballava més a gust de nit. Això va portar Heidegger a fer notar, de broma, que quan s’apagava el llum de Hartmann, el seu s’encenia. Heidegger, que donava les seves classes a les set del matí, començava el seu dia ben d’hora, es llevava a les quatre o a les cinc, que era aproximadament l’hora quan Hartmann anava a dormir.

Fortin: Strauss acostumava a dir que l’ambient de Marburg era molt provincià.

Gadamer: Sí, en el sentit que vivíem en una torre d’ivori, absorbits en la filosofia i parant poca atenció a la resta del món. Aquest seguí sent el cas després de l’arribada de Heidegger –un esdeveniment molt apassionant. Però en aquells anys Strauss gairebé mai no era a Marburg.

Fortin: Quan hi començà Heidegger a ensenyar i sobre què discorrien les seves lliçons?

Gadamer: El 1923. No recordo el títol del seu primer curs, però tractava dels orígens de la filosofia moderna. Es concentrava en Descartes i desenvolupava una sèrie de vint-i-tres qüestions. Tot era molt dramàtic i ben organitzat. Hartmann, que vingué a la primera lliçó honoris causa, em digué posteriorment que des de Cohen no havia vist un professor tan poderós.

151

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Àngel Pascual Martín

Vint-i-tres qüestions, això era típic de Heidegger. Em pregunto si mai arribà a passar de la cinquena. I després hi havia aquest peculiar radicalisme tan propi d’ell, vull dir, el costum de radicalitzar les qüestions quasi ad infinitum.

Alguns dels seus seguidors són vives caricatures d’ell, sempre preguntant-se per qüestions buides que, quan es radicalitzen, perden qualsevol contacte amb les seves arrels més profundes.

Fortin: I què dels estudiants i de la vida d’estudiant?

Gadamer: Hi havia relacions estretes entre Marburg i Friburg. Els estudiants anaven d’un lloc a un altre, com era costum a Alemanya. Hi havia una considerable manca d’habitatge després de la guerra, el principal problema era trobar on allotjar-se i viure. Jo vaig canviar d’universitat només un cop, quan vaig anar a Munich, però només perquè un dels meus amics m’oferí una habitació. Munich no era un centre filosòfic important. Allà, la tendència dominant era la fenomenologia, amb Pfänder i Geiger. Heidelberg era ben coneguda per de l’ombra de Max Werner i la presència de Karl Jaspers i Karl Manheim. Jaspers gaudí d’una extraordinària reputació com a director d’un seminari. El seu reconeixement ja era notable quan jo era un estudiant.

Hamburg, originalment fundat com a institut marítim, acabava d’esdevenir tota una universitat. La ciutat, que era rica, hi destinà molts diners. Hi tenia Bruno Snell i Cassirer, el gran acadèmic que havia de donar l’Escola de Marburg. Cassirer fou un lector voraç amb una memòria extraordinària.

Era elegant, reservat i molt amable, però difícilment algú el descriuria com d’una personalitat poderosa. No tenia ni la qualitat dramàtica de Heidegger ni el talent de Hartmann per arribar a la gent jove. I pel que fa a Frankfurt, encara no s’havia desenvolupat com a tal. La universitat es va fundar als anys vint, però no passà gaire temps abans no va començar a atreure gent. Riezler, que n’esdevingué el rector, l’acabà de desenvolupar. I finalment, aconseguí acadèmics permanents, com Horkheimer, Adorno i Tillich.

Fortin: El seu estudi sobre Strauss a Veritat i Mètode obre amb l’apunt que el seu ensenyament a Xicago fou «un dels signes més encoratjadors del nostre temps» (Gadamer, 1965, 482). Què volia dir amb això?

Gadamer: Sí, molt senzill. La meva impressió és que atreia els estudiants pel coratge de proclamar el que ningú més no s’atrevia a dir. Malgrat que Xicago era una ciutadella de la progressia, ell tingué el valor de contestar que «No» a la pregunta de si s’havia de creure en el progrés de l’esperit humà.

Em semblava evident que la Universitat de Xicago era un lloc inusual. Vaig conèixer Hutchins a Frankfurt el 1947 i vaig trobar que era un home molt obert i clarivident. Vaig conèixer Adler. I també McKeon, que era tot un capatàs. A partir d’això, em vaig poder fer a la idea d’algunes coses que havia sentit a dir sobre Strauss: com en fou també d’ambiciós i com intentà perfilar-se contra McKeon. Més tard, quan vaig començar a venir a Amèrica, vaig poder observar de primera mà la dedicació de tants i tants dels seus estudiants en diverses parts del país: vostè, Allan Bloom, Richard Kennsington, 152

«Gadamer sobre Strauss» (1981)

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Werner Dannhauser, Hilail Gildin, Stanley Rosen i d’altres. Se’m demanava sovint de parlar en llocs que no havia sentit mai i on no coneixia ningú que pogués tenir coneixement dels meus treballs. Quan això passava, podia estar segur que la invitació venia d’un straussià. Eren sempre amables i oberts perquè Strauss els havia parlat molt bé de mi i de la nostra agradable trobada a Heidelberg, a la qual es referia sovint com una de les converses més profitoses que havia tingut en molt de temps.

Fortin: Creu que Strauss hauria estat més bon professor si s’hagués quedat a Alemanya? Hauria estat capaç de fer-hi el mateix? O potser més?

Gadamer: No, el seu èxit fou independent d’aquestes qüestions pel simple fet que no hi havia res d’impostat en ell. Vostè sap més bé que jo com atreia els bons estudiants, com els atenia i com mantenia el contacte amb ells. Només puc veure’n l’efecte, i no la manera com això passà. La meva impressió és que si hagués estat a Alemanya, de la mateixa manera hauria fundat tota una escola. Fins que vostè no m’ho explicà no havia parat atenció a com de concorregudes eren les seves classes. Per tal com ell ho descrivia als anys cinquanta, pensava que no havia tingut mai més de sis o vuit estudiants.

Fortin: Quina diria que és la seva contribució més important? Fa un moment es referia a la reedició de la querella entre els Antics i els Moderns.

Alguna cosa en relació amb això?

Gadamer: Sí, malgrat que jo, personalment, vaig aprendre un grapat de coses del seu llibre sobre Hobbes. Per primera vegada, algú intentava llegir Hobbes no només com l’alternativa anglesa a una refundació de l’epistemologia de les ciències, sinó com un moralista la relació del qual amb els sofistes podia ser explicada a partir de l’anàlisi de la seva concepció de la societat civil. Allò em va impressionar molt. M’adono que ara aquesta és una qüestió molt debatuda i que el mateix Strauss canvià d’opinió sobre el llibre. Però no era el meu tema i llegir una cosa d’aquest estil fou tota una revelació per a mi. A més hi havia quelcom de molt personal en la seva imatge de Hobbes. Un home que odiava el sistema polític anglès i que sofrí enormement a mans de la societat britànica. Hi ha molt de Strauss mateix en el llibre de Hobbes.

L’altre llibre que jo destacaria és Persecució i Art d’Escriure, en què es poden veure tant les conseqüències positives com les negatives o perilloses de la persecució per a la problemàtica hermenèutica. La qüestió que obre és extraordinàriament important: com es poden comunicar o expressar pensaments que van en contra de les tendències contemporànies o de les opinions generalment acceptades en la mateixa societat? La pregunta era particularment rellevant per als meus estudis de Plató, en què la qüestió de l’opinió pública i la censura apareix d’una manera encara més intensa, fins a emportar-se la vida de Sòcrates. Sempre hi ha la possibilitat que qualsevol cosa dita que sigui de valor aixequi oposició. No es pot ser pensador sense exposar-s’hi. En bona mesura, estic d’acord amb Strauss, en això.

153

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Àngel Pascual Martín

Fortin: A Veritat i Mètode, també es refereix a la redescoberta de la manera d’escriure esotèrica o el que vostè anomena «distorsió conscient, camuflatge i blindatge» (Gadamer, 1965: 488).

Gadamer: Pensava sobretot en Spinoza. Al meu entendre, ell també tingué un pes important com a precursor de la consciència històrica moderna.

Vaig quedar xocat per la manera com Strauss abordà el Tractat Teològic-Polític i en particular per la seva anàlisi de la temptativa de Spinoza d’explicar els miracles en els termes propis de l’agenda cultural. Vaig estudiar els assajos de Strauss sobre Spinoza i Maimònides molt detalladament. Tinc la impressió que Strauss l’encertà pel que fa a Maimònides, però que el mateix mètode no funciona igual de bé per Spinoza. Sempre hi ha la possibilitat que les inconsistències visibles en l’obra d’un autor siguin fruit de confusions pròpies seves. O potser això només reflecteix la meva pròpia confusió. Tal com jo ho veig, l’experiència hermenèutica és l’experiència de la dificultat amb què ens trobem quan intentem seguir pas a pas un llibre, una representació teatral o una obra d’art, quan ens deixem capturar i endur més enllà del nostre propi horitzó. De cap manera és encertat creure que puguem tornar mai a apropiar-nos i integrar les experiències originals que estarien encapsulades en aquelles obres. Fins i tot, prendre-se-les molt seriosament suposa un repte per al nostre pensament i ens evita els perills de l’agnosticisme i el relativisme. Strauss volia prendre’s seriosament els textos amb què s’enfrontava. A mi m’ofenia tant com a ell l’assumida superioritat de l’acadèmic que creu que pot millorar la lògica de Plató, com si Plató no hagués estat capaç de pensar lògicament. Pel que fa a això, estàvem completament d’acord.

I no cal dir que l’atenció que Strauss parava als elements externs o dramàtics de les obres de Plató i de Xenofont jo la compartia en bona mesura.

En això, vaig seguir Friedländer fins a un cert punt a partir del qual vaig intentar anar més enllà. Vaig aprendre coses del llibre de Hildebrandt sobre Plató, per qui Hildebrandt tenia una oïda especial.14 No era un filòsof, sinó un psiquiatra molt ben format que tenia una estima especial per la gent jove.

Això el capacitava per veure coses en els diàlegs platònics que ningú més no podia veure.

Fortin: Strauss atribuïa a Klein la descoberta de la importància dels elements dramàtics dels diàlegs platònics. Fins a quin punt això és cert?

Gadamer: Hi havia una certa simbiosi entre Klein i jo. Klein havia deixat Marburg quan vaig començar a estudiar els clàssics amb Friedländer, però anava tornant de tant en tant; ambdós manteníem un intercanvi genuí. Friedländer no el va influir directament, sinó a través meu. Dubtaria si hagués de dir que Klein fou l’únic responsable de la redescoberta. Tanmateix, ell tenia, com ara jo, un coneixement en filosofia que Friedländer no tenia pas.

14. Cf. Hildebrandt (1933).

154

«Gadamer sobre Strauss» (1981)

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Els dos junts tinguérem el mèrit de posar en relació els elements dramàtics dels diàlegs amb les qüestions filosòfiques sobre els quals versen. Vaig donar un parell de cursos sobre la dialèctica de Plató a El sofista i al Teetet. Des de la centralitat dels meus propis estudis, vaig intentar demostrar que fins i tot en aquests diàlegs tardans hi ha una certa comunicació viva i, en conseqüència, que contenen més que allò que es declara explícitament en el text. Ambdós quedàrem tocats pel fet que una atenció apropiada al component dramàtic era crucial per a la comprensió del pensament de Plató. Aquesta fou l’aportació de la descoberta de Klein i Friedländer. Strauss va estendre aquesta qüestió a l’àmbit de la teoria política. És espectacular com de gran ha estat l’impacte que el llibre de Friedländer ha tingut fins i tot en l’àmbit de college, tant aquí com a Alemanya.

L’única cosa que afegiria és que a Alemanya la filosofia és més aviat capdavantera pel que fa als estudis platònics. Com a resultat d’això, hi ha menys tendència a emfasitzar sobre mesura la configuració dramàtica dels diàlegs de la que hi ha entre els seguidors de segona i tercera generació de Klein i Strauss. De vegades rebo articles d’alguns d’ells en què sovintegen tota mena d’interpretacions intel·ligents però infundades. Just ahir, mantenia una conversa amb un jove estudiant que intentava establir una relació entre la dialèctica circular i fins a cert punt còmica del Parmènides, amb el fet que la trobada del Parmènides tingui lloc en ocasió de les Panatenees. Jo li feia notar que tot era molt bonic, però que havia de trobar algun tipus de base per a una afirmació com aquesta, que la seva rellevància havia de ser demostrada des del mateix text, i que a tot estirar no sabíem més que el que podria ser certificat per aquest text.

Klein mateix no sempre aconseguí d’evitar de caure en la trampa. Recentment, algú em va ensenyar una còpia de la seva lliçó sobre el Fedó, en la qual diu algunes bogeries. Assenyala que a la mort de Sòcrates hi ha presents catorze persones. Fins aquí, molt bé. Però aleshores continua fent una comparació detallada entre aquests catorze personatges i els catorze hostatges que Teseu hauria rescatat en el seu moment del Minotaure –a partir del motiu del vaixell que encara s’enviava en la missió anual a Delos per commemorar aquest esdeveniment. Això és Talmud fora de lloc.

Fortin: Aquest mètode de llegir els textos sovint ha estat descrit com «talmúdic» o «rabínic». És aquesta la manera correcta de referir-s’hi?

Gadamer: Té coses d’això, almenys en Strauss, tal com les hi ha en Salomon Maimon (1754-1800), un dels primers filòsofs jueus de l’era kantiana.

Maimon va escriure una autobiografia molt interessant en la qual traça l’impacte del sistema de l’escola jueva en el seu pensament. El llibre és revelador perquè dona una certa analogia, particularment pel que fa a l’experiència de la censura. Hessen, la província de la qual era originari Strauss, fou coneguda pel seu antisemitisme durant les primeres dècades d’aquest segle.

155

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Àngel Pascual Martín

Fortin: En la seva correspondència, Strauss porta a discussió algunes de les seves afirmacions sobre «la relativitat de tots els valors humans» (per exemple, Gadamer, 1960, 53). Vostè, certament, no es considera un relativista. Si l’entenc bé, a la seva manera vostè està reaccionant contra el relativisme. A Strauss, aparentment no el convencé que vostè hagués reeixit a superar-lo. Es pren seriosament la seva crítica?

Gadamer: Vaig respondre a la seva carta, però ell va interrompre la correspondència. Vaig intentar de reptar-lo indirectament amb un apèndix a la segona edició de Veritat i Mètode (Gadamer, 1965: 482-491), però ell tampoc no contestà. Després d’això ens vam trobar un altre cop i el vaig notar molt cordial. Un dia durant una discussió em vaig referir a un article meu i va dir: «Però mai no me’l vas enviar!». Li vaig dir que no hauria tingut cap sentit d’enviar-li tot el que jo escrivia, ja que bona part quedava fora dels seus interessos. I ell va respondre: «De cap manera. A mi m’interessa sempre el que tu escrius». Ho vaig trobar molt colpidor. M’hi refereixo no perquè reflectís la meva pròpia vàlua, sinó només per suggerir que érem bons amics.

Per sobre de tot, hi hauria el contundent ressò amb què em vaig trobar entre els seus primers estudiants. Se m’obrien tota mena de portes quan venia a aquest país. La qual cosa també diu bastant de la seva lleialtat. Amb això no vull dir que aquesta gent em demanessin d’estar-hi completament d’acord.

Fortin: Si s’hagués donat el cas, els hauria decebut. Strauss sembla que hauria donat més importància de la que vostè dona a la crisi del nostre temps, a allò que Heidegger anomena «l’enfosquiment del món», a l’estrepitós esfondrament de tots els horitzons de significat i de valor.15 D’acord amb ell, aquesta és la situació a partir de la qual la nova hermenèutica neix, una que es caracteritza per la pèrdua total d’acord sobre les qüestions fonamentals i en la qual esclata la manca de fonamentació de les nocions comunament acceptades fins ara. Vostè sembla que posa una mica de llum sobre aquesta qüestió.

Gadamer: Aquesta és una qüestió cabdal també per a mi. El radicalisme a què vostè es refereix està relacionat amb l’apunt de Strauss sobre el fet que jo segueixi Dilthey, mentre que Heidegger seguiria Nietzsche. En algun sentit, això és cert. Naturalment, Dilthey és més aviat un contemporani de Nietzsche i és especialment rellevant com a mediador de l’idealisme alemany, Hegel, Schleiermacher i l’esperit romàntic. Però darrere d’aquesta diferència roman la qüestió central del lloc del pensament conceptual com a tal. Penso que sense algun tipus d’acord, algun tipus d’acord bàsic, no és possible cap mena de desacord. En la meva opinió, la primacia del desacord és un prejudici. Això és el que Heidegger anomenà die Sorge für die erkannte Erkenntnis; això és, la preocupació per la «cognició coneguda», el compromís amb la certesa, la primacia de l’epistemologia, el monòleg dels científics. La meva 15. Vegeu, per exemple, Heidegger (1961: 33 i 37).

156

«Gadamer sobre Strauss» (1981)

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

pròpia perspectiva és sempre l’hermenèutica del món sencer. Ens n’hem d’adonar, de les limitacions de la metodologia de les ciències o de l’epistemologia del monòleg. Sota les estructures de la tecnologia creadora d’opinions sobre la qual es basa la nostra societat un troba una experiència més bàsica de comunicació que comporta algun tipus d’acord. Aquesta és la raó per la qual sempre he emfasitzat el paper de l’amistat en l’ètica grega. A això mateix em refereixo en la meva discussió amb Strauss (cf. Gadamer, 1965: 485). La meva lliçó inaugural, això és, la lliçó pública amb què un inicia la pròpia carrera docent, versava sobre aquesta qüestió.16 El punt que tocava era que el que omple dos llibres de l’Ètica d’Aristòtil no ocupa més d’una pàgina en Kant. Aleshores tenia vint-i-vuit anys i encara no era prou madur per arribar a copsar les plenes implicacions que això tenia; però d’alguna manera ja les anticipava, i una de les meves intuïcions més profundes (si se’m permet de dir) tingué a veure amb el que vaig descriure com la tensió entre el pensador i la societat –un dels temes de Strauss.

Però també aquí, no s’hauria de perdre de vista el caràcter dual de la relació. D’aquí la meva insistència en la cara positiva del conformisme socràtic.

No crec que puguem titllar Sòcrates d’ateu tal com el titlla Bloom. Tant Sòcrates com Plató mantingueren un cert conformisme «a distància» amb el culte, però darrere d’això s’amaga la convicció que el diví existeix, fet que mai no serem capaços de concebre. Això, sota el meu punt de vista, és el que hi ha subjacent al Fedre i a altres diàlegs. Strauss podria estar d’acord amb mi en això, però dubto que Bloom hi estigués, o això dedueixo de la discussió que vàrem tenir sobre l’Ió i, més tard, sobre l’Eutifró, en què el conflicte entre ambdós fou encara més agut. Bloom es posicionava en el sentit que Eutifró actuaria amb l’esperit de la pietat genuïna, contràriament a Sòcrates, que s’hauria emancipat de la tradició religiosa. Jo no hi estava en absolut d’acord.

Li deia: «No, no! Això s’apropa a la sofística, al convencionalisme, a la hipocresia». Sòcrates és el realment pietós. Argumenta sobre la base de la pietat quan manté que s’ha de respectar al pare. La denúncia d’Eutifró contra el seu pare il·lustra el noble conflicte típic de tots els diàlegs socràtics. Algú reclama per a si una competència especial; aleshores és condemnat d’acord amb l’argumentació lògica que caracteritzaria la figura real de Sòcrates, a la qual sempre som reconduïts. Bloom defensava la perspectiva oposada, argumentant que Eutifró fou el pietós, i Sòcrates, l’ateu. Penso que això és totalment fals. Per això vam tenir una ferotge, encara que amistosa, disputa.

Mai no vaig discutir a fons aquestes qüestions amb Strauss o Klein.

Strauss les evitava. Era molt amigable i m’era molt plaent d’escoltar-lo, però fos quan fos que les qüestions filosòfiques afloraven, ell les evitava.

16. La lliçó, impartida el 1929, no ha estat mai publicada.

157

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Àngel Pascual Martín

Fortin: Què en pensa de la idea que l’ontologia hermenèutica pertanyi a un període transitori, un que coincidiria, precisament, amb l’esmicolament de tots els horitzons? No era Heidegger mateix que desitjava l’emergència d’un nou consens, l’aparició de nous déus, pels qui només ens quedaria esperar? L’apunt de Strauss assenyala que ens devem trobar, doncs, en una situació posthermenèutica, així com quan l’idealisme alemany era encara dominant érem en una situació prehermenèutica.

Gadamer: En això estic en desacord no només amb Strauss, sinó també amb Heidegger. La qüestió que assenyala vostè està estretament lligada amb l’apunt de Strauss sobre l’efecte que tindria que jo treballi des de Dilthey més que no pas des de Nietzsche. Cosa que trobo una afirmació encertada. El que significa és que per a mi la tradició es conserva com una tradició viva. Jo soc un platonista. Estic d’acord amb Plató, que digué que no hi ha ciutat al món on la ciutat ideal no sigui present en un sentit decisiu. Vostè també coneix la famosa afirmació sobre la banda de lladres, els membres de la qual necessiten algun sentit de la justícia per tal de comportar-se els uns amb els altres.17 Bé, de fet aquesta és la meva posició, per ventura, excessivament conservadora.

Com vostè sap, ens formem entre els catorze i els divuit anys. Els mestres acadèmics sempre arriben massa tard. En el millor dels casos, poden instruir joves acadèmics, però la seva funció no és formar-los el caràcter. Després de la guerra, se’m va invitar a donar una lliçó a Frankfurt sobre què pensa el professor alemany del seu rol com a educador. El que vaig assenyalar fou que els professors no tenen cap paper a fer en aquest sentit. Pel que fa això, hi ha una certa sobreestimació de l’home teorètic. Aquest és el pensament que sosté la meva actitud. En absolut segueixo Heidegger quan parla sobre nous déus i coses similars. Només el segueixo pel que fa a la situació buida o extrema.

Aquest és el seu únic punt d’acord amb Nietzsche, que també anticipà una posició extrema de no-res. Naturalment, acabà per contradir-se a si mateix.

En aquest sentit, Heidegger no fou un nietzscheà. Quan començà a venir-nos amb les seves misterioses al·lusions al retorn dels déus, vam quedar molt xocats. Vaig contactar amb ell de nou i me’n vaig adonar que no era el que portava de cap. Era una façon de parler. Fins i tot la seva afirmació, Nur ein Gott kann uns retten,18 només vol dir que la política calculada no és el que ens salvarà de la imminent catàstrofe. Malgrat tot, jo criticaria la seva posició igualment. De vegades, Heidegger diu més del que pot abraçar, tal com fa, per exemple, quan projecta l’emergència d’un nou món. Jo rebutjaria que tingui cap tipus de sentit parlar d’una època posthermenèutica. Això

17. Cf. Plató, La república 351c.

18. Vegeu l’entrevista amb Heidegger publicada el 31 de maig de 1976, en el número del Der Spiegel, poc després de la mort de Heidegger. Una traducció en anglès de l’entrevista pot trobar-se a Heidegger (1976).

158

«Gadamer sobre Strauss» (1981)

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

suposaria alguna cosa així com la recapturada immediatesa de les idees especulatives, cosa que no puc admetre. Sota el meu punt de vista, això implica una confusió o fal·làcia categòrica. És, com a molt, una manera metafòrica de parlar i només pot venir a suposar una cosa: si seguim així, la tecnologia vindrà a consagrar-se com l’estadi final, vindrà a realitzar-se en el govern definitiu del món, i tot acabarà regulat per una burocràcia omnipotent. Aquesta és la situació final o extrema, i, naturalment, de camí es pot donar l’autodestrucció. No crec en aquest extrem anunciat per Nietzsche. La intenció de Heidegger era simplement la d’il·lustrar la univocitat d’Occident en aquesta via, culminant en la nostra societat tecnològica actual.

En un dels meus darrers articles sobre Heidegger, intento mostrar que Heidegger era molt lluny de mantenir posicions sectàries.19 Ell no creia en Confuci ni en altres novetats exòtiques del tipus. Només estava suggerint que a l’Orient llunyà existien certs vestigis de cultura dels quals nosaltres, que havíem albirat l’atzucac en què es trobava la civilització occidental, potser ens podíem beneficiar. D’altra banda, quan ell discuteix l’obra d’art i sosté que hi ha quelcom més enllà del pensament conceptual que pot reclamar ser veritable, té la meva aprovació incondicional. Crec que això és bàsic i en això comparteixo la seva posició completament.

Fortin: Vostè sembla considerar la filosofia hermenèutica com el tot de la filosofia.

Gadamer: És universal.

Fortin: La seva universalitat comporta una certa infinitud, però vostè també insisteix moltíssim en la finitud humana.

Gadamer: Les dues coses van juntes. La finitud correspon a la «mala infinitud» de Hegel. El que vull dir és que la «bona infinitud», això és, la mateixa articulació del propi concepte, la mateixa regulació del sistema, o el que sigui, em sembla que és una anticipació d’una nova immediació. Això no ho puc acceptar. L’èmfasi en la finitud és només una altra manera de dir que sempre hi ha un pas més enllà. La mala infinitud en el sentit hegelià pertany a la finitud. Tal com vaig escriure-ho una vegada, aquesta mala infinitud no és tan mala cosa com sembla.

Fortin: Vostè ha treballat molt sobre Aristòtil i molt bé, i especialment sobre la seva noció de phronesis. El que resulta un problema per a alguns és que vostè sembla insistir en la phronesis a expenses de l’episteme. No era la ciència o l’episteme igualment important per Aristòtil, i un no hauria de venir a enfrontar-se també amb aquesta qüestió?

Gadamer: La qüestió fonamental per Aristòtil –i també per a Plató– és que la ciència, com les technai, com qualsevol forma d’habilitat o destresa, és coneixement que ha de ser integrat en la bona vida de la societat a través de 19. Gadamer (1981); cf. Gadamer (1977).

159

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Àngel Pascual Martín

la phronesis. L’ideal d’una ciència política que no està basada en l’experiència viscuda de la phronesis, des del punt de vista aristotèlic, seria sofística. No nego que la clarificació de la dimensió apodíctica o demostrativa exemplificada en les matemàtiques i especialment en el mètode teorètic de les matemàtiques euclidianes sigui un gran assoliment a ulls d’Aristòtil. Però la idea del bé resta més enllà de la mirada de qualsevol ciència. Això és molt clar en Plató. No podem conceptualitzar la idea del bé.

Fortin: Strauss digué una vegada que de jove tenia dos interessos: Déu i la política. També digué en nombroses ocasions que els més grans filòsofs del segle xx –Bergson, Husserl, James, Heidegger, Whitehead– diferien dels seus predecessors per l’absència virtual de cap tipus de dimensió política en el seu pensament. Les seves filosofies poden haver tingut greus implicacions polítiques, però ells mateixos mai no tractaren temàticament amb la qüestió política. És més, Strauss tendeix a veure la política com la matriu cultural de la consciència històrica. Quan parlem d’un historiador sense qualificatius, generalment ens referim a un historiador polític. Vostè mencionava a l’inici de la nostra conversa que en el seu moment va estar interessat en el pensament polític dels sofistes, però que hagué d’abandonar aquella dedicació per la situació a Alemanya. Encara reconeix la importància general de la política?

Gadamer: Aquesta és l’altra cara del mateix problema, el del lloc de l’home teorètic en societat. En això no tot és negatiu mentre l’home teorètic romangui subordinat a la phronesis. Un dels meus articles, que ha estat en premsa durant molts anys –es publicà a Grècia i ja se sap que a Grècia aquestes coses demanen molts de temps– tracta del problema de la vida teorètica i la vida pràctica a l’ètica d’Aristòtil. Intento mostrar que és un error insistir en la tensió entre aquestes dues vides, com és un error dir, d’acord amb les seves premisses, que Aristòtil hagué de preferir la vida política i que només defensà la vida teorètica en deferència a Plató. L’article demostra l’absurditat d’aquest punt de vista. Som mortals i no déus. Si fóssim déus, la pregunta se’ns podria plantejar com una alternativa. Desafortunadament, nosaltres no tenim pas elecció. Quan parlem d’eudaimonia, la darrera consecució de la vida humana, hem de tenir en compte tots dos tipus de vida. La caracterització de la vida pràctica com la segona millor vida, en l’esquema aristotèlic, només vol dir que la vida teorètica estaria molt bé si fóssim déus, però no ho som. Romanem incrustats en les estructures socials i les perspectives normatives en les quals ens hem educat i cal reconèixer que formem part d’un desenvolupament que sempre fa camí sobre la base d’un punt de vista prèviament format. La nostra és una situació fonamentalment i indefugiblement hermenèutica amb la qual ens hem de reconciliar a través de la meditació sobre els problemes pràctics de la política i la societat amb la vida teorètica.

Fortin: Han passat setze anys des de la publicació de la seva discussió sobre Strauss en la segona edició de Veritat i Mètode (1965). Vostè es va trobar 160

«Gadamer sobre Strauss» (1981)

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

amb Strauss diverses vegades entre 1965 i 1973, l’any de la seva mort. Encara es reafirma en el que digué aleshores?

Gadamer: Sí, i espero que ell hi estaria d’acord. Era molt modest i, tal com he comentat abans, no li agradava de discutir els seus desacords amb mi. Sempre m’he penedit que no prosseguíssim amb el diàleg. Jo m’hi havia obert de nou i ell sabia que era possible una discussió més, encara que potser no una de definitiva.

Fortin: Queda algun supervivent d’aquella època de principis dels anys vint?

Gadamer: Helmut Kuhn. Era a Berlín i ara viu a Munich. Era un protestant de família jueva i tenia una forta inclinació religiosa. Com en el cas de molts altres intel·lectuals religiosos, les experiències del Tercer Reich el forçaren a convertir-se al catolicisme. Trobà una nova casa a l’Església Catòlica i esdevingué extremament conservador.

Fortin: Litt, en el llibre a què vostè es refereix a Veritat i Mètode (Gadamer, 1965, 490), descriu el moviment d’oposició a la història com quelcom molt dogmàtic. No estaria pas d’acord que la defensa de la història pot ser igualment dogmàtica?

Gadamer: Oh, i tant! Strauss ho apunta en la seva carta a Kuhn.20 Fortin: Ha estat molt amable de cedir-nos el seu temps el darrer dia de la seva estada en aquest país, com a mínim per aquest any. Li estem molt agraïts.

Bibliografia Altini, Carlo (2000), Leo Strauss. Linguaggio del potere e linguaggio della filosofia, Bologna: Il Mulino.

Arquer, Maria (2015), «Filosofia de l’amistat: els estudis platònics de Jacob Klein a la correspondència amb Leo Strauss», Anuari de la Societat Catalana de Filosofia, XXVI, 153-173.

Di Cesare, Donatella (2007), Gadamer. A Philosophical Portrait, Bloomington: Indiana University Press.

Dostal, Robert J. (2002), «Gadamer: The man and his work», a R. J. Dostal (ed.)

The Cambridge Companion to Gadamer, Cambridge: The Cambridge University Press. 1-35.

Fortin, Ernest L. (1984), «Gadamer on Strauss: an interview», Interpretation, 12 (1), 1-13.

Gadamer, Hans-Geörg (1927), «Der aristotelische Protreptikos und die entwicklungsgeschichtliche Betrachtung der aristotelischen Ethik», Hermes, 63, 138164.

20. Cf. Strauss, 1978.

161

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Àngel Pascual Martín

Gadamer, Hans-Geörg (1940), «Klassik als künstlerische Denkform des Abendlandes by Hans Rose», Gnomon, 16, 431-436.

Gadamer, Hans-Geörg (1960), Wahrheit und Method. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik, Tübingen: Mohr.

Gadamer, Hans-Geörg (1977), Philosophische Lehrjahre. Eine Rückschau, Frankfurt: Klostermann.

Gadamer, Hans-Geörg (1999), «Hermeneutik und Historismus», a Wahrheit und Method. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik, 2 Auflage, Tübingen: Mohr, 1965: 477-512. [Gadamer, Hans-Geörg. «Hermenéutica e Historicismo», a Verdad y Método I, trad. de A. Agud y R. de Agapito (octava edición), Salamanca: Sígueme. 599-640].

Gadamer, Hans-Geörg (1975), Truth and Method, New York: The Seabury Press.

Gadamer, Hans-Geörg (1976), Philosophical Hermeneutics, Berkeley: University of California Press.

Gadamer, Hans-Geörg (1977), «Sein, Geist, Gott», a Kleine Schriften IV, Tübingen: Mohr Siebeck. 74-85.

Gadamer, Hans-Geörg (1978), «Recollections of Leo Strauss. An Interview with Hans-Georg Gadamer», The Newsletter [Politics Department, University of Dallas], II, 4-7.

Gadamer, Hans-Geörg (1981), «The Religious Dimension in Heidegger», a L. Rouner and A. Olson (eds.), Transcendence and the Sacred, Notre Dame: Notre Dame Press. 193-207.

Gadamer, Hans-Geörg (1991a), «Mathematik und Dialektik bei Plato (1982)», a Gesammelte Werke 7. Griechische Philosophie III. Plato im Dialogue, Tübingen: Mohr Siebeck. 290-312.

Gadamer, Hans-Geörg (1991b), «Die sokratische Frage und Aristoteles (1990)», a Gesammelte Werke 7. Griechische Philosophie III. Plato im Dialogue, Tübingen: Mohr Siebeck. 373-380.

Gadamer, Hans-Geörg (1993), «Philosophizing in Opposition. Strauss and Voegelin on Communication and Science», a P. Emberley and B. Cooper (eds.), Faith and Political Philosophy, University Park: Pennsylvania State University Press.

249-259.

Gadamer, Hans-Geörg (1997), «Reply to Stanley Rosen», a L. Hahn (ed.) The Philosophy of Hans-Georg Gadamer, Peru: Open Court Publishing Company. 219-222.

Grondin, Jean (2007), Hans-Georg Gadamer. Una biografia, Barcelona: Herder.

Hartman, Matthew H. (2018), Strauss and Gadamer: Political Philosophy, Hermeneutics, and Historicism [Tesi doctoral no publicada], Notre Dame, University of Notre Dame.

Havers, Grant (2013), Leo Strauss and Anglo-American Democracy: A Conservative Critique. Dekalb: NIU Press.

Heidegger, Martin (1961), An Introduction to Metaphysics, Garden City: Anchor Books, 1961.

Heidegger, Martin (1976), «Nur noch ein Gott kann uns retten», Der Spiegel, 30 May 1976): 193-219 [«Only a God can Save Us» Philosophy Today 20 (4), 267-84].

Hildebrandt, Kurt (1933), Platon: Der Kampf des Geistes um die Macht, Berlin: Georg Bondi.

Klein, Jacob (2018), Comentarios Platónicos, edición de M. Arquer y J. M. Jiménez Caballero, Madrid: Apeiron.

162

«Gadamer sobre Strauss» (1981)

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Kreis, Douglas (2018), «Leo Strauss’s Critique of Modern Political Philosophy and Ernest Fortin’s Critique of Modern “Catholic Social Teaching”», a G. M. Vaughan (ed.), Leo Strauss and his Catholic Readers, Washington: The Catholic University of America Press. 116-133.

Lastra, Antonio (2000), La naturaleza de la filosofía política. Un ensayo sobre Leo Strauss, Murcia: Res publica.

Lawrence, Frederick G. (ed.) (1984), The Beginning and the Beyond. Papers from the Gadamer and Voegelin Conferences. Supplementary Issue of Lonergan Workshop, vol. 4, Chico: Scholars Press.

Lawrence, Frederick G. (1997), «The Problem of Eric Voegelin, Mystic Philosopher and Scientist», a S. A. McKnight and G. L. Price (eds.) International and Interdisciplinary Perspectives on Eric Voegelin, Columbia: University of Missouri Press. 10-58.

Lawrence, Frederick G. (2007), The Fragility of Consciousness: Faith, Reason and the Human Good, edited by R. S. Rosenberg and K. M. Vander Schel, Toronto: University of Toronto Press.

Lawrence, Frederick G. (2011), «Voegelin and Gadamer. Continental Philosophers inspired by Plato and Aristotle», a L. Trepanier and S. F. McGuire (eds.) Eric Voegelin and the continental tradition: explorations in modern political thought, Columbia: University of Missouri Press. 192-217.

Luri, Gregorio (2012), Erotismo y Prudencia. Biografía Intelectual de Leo Strauss, Madrid: Encuentro.

MacVean, Mary (1976), «Hans-Georg Gadamer: Philosopher Extraordinaire», The Heights, vol. LVI, 16, January 26th, 4.

Palmer, Richard E. (2001), «Introduction», a R. E. Palmer (ed.) Gadamer in Conversation. Reflections and Commentary, New Haven & London, Yale University Press. 1-29.

Puiggròs Modolell, Joan Maria (2010), «Capítol IV. La relació amb Strauss», a Karl Löwith. Saviesa i Escepticisme, Barcelona: Barcelonesa d’Edicions. 103-136.

Sales-Coderch, Jordi R. (2016), «Engaged Citizenship», a A. Lastra and J. Monserrat-Molas (eds.), Leo Strauss, Philosopher. European Vistas. Albany: SUNY Press. 67-79.

Sheppard, Eugene R. (2006), Leo Strauss and the Politics of Exile. The Making of a Political Philosopher, Waltham: Brandeis University Press.

Strauss, Leo & Cropsey, Joseph (1963), History of Political Philosophy, Chicago: The University of Chicago Press, 1963.

Strauss, Leo & Gadamer, Hans-Geörg (1978), «Correspondence concerning Wahrheit und Methode», The Independent Journal of Philosophy, 2, 5-12 [Strauss, Leo & Gadamer, Hans-Geörg (2014), «Sobre la interpretación: Correspondencia con Hans-Georg Gadamer», a L. Strauss, Sin ciudades no hay filósofos, ed. y trad. de A. Lastra y R. Miranda. Madrid: Tecnos].

Strauss, Leo & Klein, Jacob (1970), «A Giving of Accounts», The College, 22 (1), 1-5.

Strauss, Leo (1978), «Letter to Helmut Kuhn», The Independent Journal of Philosophy, 2, 23-26.

Strauss, Leo (1991), On Tyranny. Revised and Expande Including the Strauss-Kojève Correspondence, edited by V. Gourevitch i M. S. Roth, Chicago and London: The University of Chicago Press.

163

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Àngel Pascual Martín

Strauss, Leo (1930-1969), «Subseries 1: Correspondence to Leo Strauss. Box 1.

Folder 14», Papers. Hanna Holborn Gray Special Collections Research Center, University of Chicago Library.

Strauss, Leo (1950-1969), «Subseries 2: Correspondence from Leo Strauss. Box 4.

Folder 8», Papers. Hanna Holborn Gray Special Collections Research Center, University of Chicago Library.

Strauss, Leo (2008a), «Korrespondenz Leo Strauss – Gerhard Krüger», a H. Meier and W. Meier (Ed.), Leo Strauss: Gesammelte Schriften, Vol. 3, Stuttgart: Verlag J.B. Metzler. 377-454.

Strauss, Leo (2008b), «Korrespondenz Leo Strauss – Jacob Klein», a H. Meier and W. Meier (Ed.), Leo Strauss: Gesammelte Schriften, Vol. 3, Stuttgart: Verlag J.B. Metzler. 455-605.

Strauss, Leo (2008c), «Korrespondenz Leo Strauss – Karl Löwith», a H. Meier and W. Meier (Ed.), Leo Strauss: Gesammelte Schriften, Vol. 3, Stuttgart: Verlag J.B. Metzler. 607-697.

Strauss, Leo (2008d), «Korrespondenz Leo Strauss – Gershom Scholem», a H. Meier and W. Meier (Ed.), Leo Strauss: Gesammelte Schriften, Vol. 3, Stuttgart: Verlag J.B. Metzler. 699-772.

Tanguay, Daniel (2018), «“Zurück zu Plato!” But, Which Plato?: The Return to Plato by Gerhard Krüger and Leo Strauss», a S. M. Shell (ed.) The Strauss-Krüger Correspondence Returning to Plato through Kant, Cham: Palgrave McMillan. 125142.

Zank, Michael (2002a), «Preface», a L. Strauss, The early writings (1921-1932), Albany: State University of New York Press. ix-xv.

Zank, Michael (2002b), «Introduction», a L. Strauss, The early writings (19211932), Albany: State University of New York Press. 3-49.

164

MEMÒRIES

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXXIII, 2022. 169-175

ISSN (format paper) 1130-4383 - ISSN (format digital) 2013-9543 DOI: 10.2436/20.3001.01.94 http://revistes.iec.cat/index.php/ASCF

LA CÀTEDRA FERRATER MORA DE PENSAMENT CONTEMPORANI DE LA UNIVERSITAT DE GIRONA Memòria d’activitats curs 2020-2021 Director: Joan Vergés Gifra Director Honorari: Josep-Maria Terricabras Nogueras www.catedraferratermora.cat La càtedra Ferrater Mora, creada el 2 de novembre de 1989 per iniciativa del prof. Josep M. Terricabras, organitza i promou un conjunt ben ampli d’activitats relacionades amb la recerca i la difusió del pensament contemporani. Tanmateix, des de bon principi, la Càtedra s’ha centrat en dues línies principals. En primer lloc, l’organització de seminaris impartits per pensadors eminents amb un prestigi indiscutible a escala internacional. Són les anomenades Ferrater Mora Lectures (Lliçons Ferrater Mora). El primer conferenciant a impartir-les fou el mateix Josep Ferrater Mora, l’any 1989, i els Guest Professors dels últims cinc anys han estat Gilles Lipovetsky, Judith Butler, Boaventura de Sousa Santos, Allen Buchanan, Lluís Duch. La segona línia principal d’activitats és la recerca sobre història de la intel·lectualitat catalana –o, si es vol, filosofia catalana. En aquest sentit, cada any, i des de en fa una colla, la Càtedra organitza un simposi sobre un pensador o escriptor català. D’aquests simposis en diem Simposis Trias en honor al patronatge que ens fa Galetes Biscuits.

La càtedra Ferrater Mora és una càtedra de pensament –i no estrictament de filosofia– perquè està oberta a la docència interdisciplinària de personalitats d’àmbits diversos, tant de la filosofia com de les ciències o de les arts, siguin formals, experimentals, històriques o humanes.

1. Activitats principals curs 2021-2022 Lliçons Ferrater Mora a càrrec de Gilles Lipovetsky El prof. Gilles Lipovetsky (Université de Grenoble) va ser l’invitat aquest curs a impartir les Lliçons Ferrater Mora. Del dimecres 6 al divendres 8 d’abril del 2022, va impartir un seminari amb el títol «Vivre à l’époque de l’hypermodernité», que va dividir en tres sessions: 1. L’individualisme à l’âge de l’hypermodernité 2. La société de séduction 3. Consumérisme et bonheur 167

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

La càtedra Ferrater Mora de pensament contemporani

Les sessions van tenir lloc a la sala de graus de la facultat de Lletres de la UdG. Gilles Lipovetsky, que té un gran reconeixement internacional per haver contribuït al desenvolupament del pensament anomenat postmodern i per haver treballat els conceptes d’hipermodernitat i hiperindividualitat, qüestiona el concepte de postmodernitat: resulta massa ambigu i, per tant, inadequat.

La realitat actual de les societats liberals és, de fet, una hipermodernitat, una «modernitat superlativa» i desenfrenada. Per a Lipovetsky, la societat de l’hiperconsum és una societat de «felicitat paradoxal» perquè, si bé la majoria de la gent es declara feliç, no hi havia hagut mai tantes depressions, tanta sensació de malviure, tantes preocupacions, tantes ansietats. La societat de l’hiperconsum multiplica el gaudi privat, però es mostra incapaç a l’hora de promoure l’alegria de viure.

La visita de Lipovetsky a Catalunya es va organitzar en col·laboració amb el festival Vilapensa de Vilafranca del Penedès, on va fer una conferència. Així mateix, durant la seva estada va dur a terme també una xerrada a l’Institut Europeu d’Humanitats de Barcelona.

International Symposium John Rawls Els dies 14 i 15 d’octubre de 2021 va tenir lloc a la facultat de Lletres de la UdG el Simposi Internacional sobre John Rawls amb motiu del centenari del seu naixement i el 50è aniversari de la publicació Una teoria de la justícia. El simposi, organitzat conjuntament amb la Universitat de Barcelona, la Universitat Autònoma de Barcelona i la Universitat Pompeu Fabra, va incloure conferències magistrals i taules rodones, així com també taules temàtiques amb comunicacions que van abordar, desenvolupar i tractar críticament el pensament del filòsof polític homenatjat, tal com es pot veure al programa.

John Rawls és un dels filòsofs polítics més importants de l’època contemporània. Segons l’opinió de molts, la publicació d’A Theory of Justice, el seu opus magnum, el va convertir en tot un clàssic del pensament polític modern. A mitjans dels anys setanta, Robert Nozick va sostenir que «Avui dia, els que fan filosofia política han de treballar segons la teoria de Rawls o bé explicar per què no ho fan». A la fi del primer decenni de segle xxi, Gerald A. Cohen va sostenir que «en la història del pensament polític occidental, a tot estirar, només hi ha dues obres que podrien fer ombra a Una teoria de la justícia: la República de Plató i el Leviatan de Hobbes». La influència de la teoria rawlsiana en el pensament polític actual, especialment en l’àmbit acadèmic, és un fet indubtable.

Per portar a terme el simposi, es van convidar primeres figures internacionals de diverses universitats europees i americanes, especialistes en l’obra de John Rawls: Jahel Queralt (UPF), Josep Joan Moreso (UPF), Roberto Gargarella (Universidad Torcuato di Tella), Véronique Munoz-Dardé (Uni168

La càtedra Ferrater Mora de pensament contemporani

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

versity College of London), Hugo Seleme (Universidad Nacional de Córdoba) Faviola Rivera (UNAM), Teresa Bejan (University of Oxford), Andrew Williams (ICREA), Michael Cholbi (University of Edinburgh) i, com a ponent principal, un dels més destacats i influents intel·lectuals de l’actualitat, el prof. Philippe van Parijs (Université de Louvain).

També es va fer un Call for papers que va tenir una gran resposta, ja que investigadors i doctorands de tot el món van presentar 66 propostes de comunicació, de les quals 36 van ser seleccionades per ser exposades durant el simposi.

El simposi va combinar sessions presencials i en línia (totes les sessions presencials també es van poder seguir en línia), cosa que va permetre la internacionalització del simposi i superar les dificultats de moviment de les persones provocades per la pandèmia de covid.

Es va crear un web del imposi, en català, castellà i anglès: https://sites.google.com/view/rawlssymposiumgirona2021/ La biblioteca del barri vell també es va afegir als actes del simposi dedicant una petita exposició a l’obra de Rawls.

El simposi va ser un èxit de participació i assistència i, sens dubte, va ser l’acte més destacat a escala estatal i un dels més importants en l’àmbit europeu de tots els dedicats a commemorar la doble efemèride.

Totes les sessions van ser enregistrades i estan penjades al web i al repositori digital de la UdG. Fruit del simposi, i en col·laboració amb el Centre d’Estudis de Temes Contemporanis de la Generalitat de Catalunya, la revista IDEES va publicar un dossier dedicat a John Rawls en què constaven algunes de les ponències del simposi. La revista està publicada en català, castellà i anglès.

Simposi Trias sobre José María Valverde Des de fa anys, la Càtedra Ferrater Mora participa en una recerca de gran abast sobre la filosofia a Catalunya que recupera i difon el pensament dels principals pensadors catalans moderns ja desapareguts i n’examina la importància, la influència i la vigència. Fins ara ha organitzat simposis sobre Josep Ferrater Mora (2002), Eusebi Colomer (2003), Ramon Turró (2004), Joaquim Xirau (2006), Eduard Nicol (2007), Eugeni d’Ors (2008), Joan Maragall (2010), Salvador Dalí (2012), Francesc Pujols (2012), Josep Maria Corredor (2013), Joan Crexells (2013), Francesc Mirabent (2014), Raimon Panikkar (2015), Francesc Xavier Llorens i Barba (2015), Jaume Balmes (2016), Josep Maria Capdevila (2017), Maria Aurèlia Capmany (2018), Federica Montseny (2019) i Pere Coromines (2020). Els llibres resultants del simposi es publiquen a la col·lecció «Noms de la Filosofia Catalana», publicada a l’editorial Documenta Universitaria.

169

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

La càtedra Ferrater Mora de pensament contemporani

El simposi d’aquest any, organitzat en col·laboració amb el Memorial Democràtic i l’Ateneu Barcelonès, va estar dedicat a José María Valverde i va tenir lloc els dies 16 i 17 de desembre del 2021, a l’Ateneu Barcelonès.

El simposi va poder reunir alguns dels especialistes més reputats en l’obra de José María Valverde, i també va comptar amb un recital de les seves poesies a càrrec de l’actriu Sílvia Bel, a partir d’una selecció efectuada pel poeta Narcís Comadira. El simposi va voler commemorar els 25 anys de la seva mort llegint i reconsiderant el pensament i la influència d’aquest intel·lectual, filòsof, poeta, crític literari, assagista, historiador de les idees i traductor que fou José María Valverde.

Totes les conferències van ser en enregistrades i ja es poden visionar per internet al web de la càtedra. Està prevista la publicació de les actes a finals del 2022 en la col·lecció de la càtedra «Noms de la Filosofia Catalana».

Cicle de conferències «Episodis de la història jueva» El cicle, en la seva dissetena edició, organitzat conjuntament amb l’Institut d’Estudis Nahmànides del patronat Call de Girona, va tenir lloc del 30 de setembre a l’11 de novembre de 2021 a la seu de l’Institut d’Estudis Nahmànides, al call jueu de Girona.

En aquesta ocasió el cicle es plantejà com una invitació a reflexionar sobre una colla de moments molt concrets, que podrien semblar anecdòtics, però que són molt significatius de la història jueva. La idea era que, a partir d’un fet o un episodi particular, el públic es familiaritzés amb els contextos, les dades de referència, les causes, les conseqüències, els fets preliminars i els fets subliminars que ajuden a entendre alguns dels fenòmens més importants en la trajectòria històrica del poble jueu: la fundació de l’Estat d’Israel, el procés d’assimilació de la població jueva europea, la Xoà o l’establiment de les noves comunitats jueves a la Catalunya contemporània (cliqueu aquí per obtenir el programa en PDF). El programa de conferències va ser el següent: – 24 de març: 1881, Inici de l’arribada de persones jueves a la Barcelona contemporània, per Manu Valentín (vegeu el vídeo de la conferència).

– 21 d’abril: 1933, Hannah Arendt publica Rahel Varnhagen, un assaig sobre una dona jueva del s. xviii, per Stefania Fantauzzi (vegeu el vídeo de la conferència).

– 5 de maig: 1919, Irène Némirovski arriba a França amb la seva família, fugint de la Revolució, per Monika Zgustová (vegeu el vídeo de la conferència).

– 26 de maig: 1969, Golda Meir esdevé primera ministra de l’Estat d’Israel, per Joan B. Culla Totes les conferències van ser enregistrades i es poden visionar al web de la càtedra Ferrater Mora.

170

La càtedra Ferrater Mora de pensament contemporani

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Inventari de la segona part del llegat Ferrater Mora El 2021 va finalitzar el procés d’inventari i classificació dels materials arribats el mes d’agost del 2020 des de Filadèlfia (EUA), corresponents a la segona part del llegat Ferrater Mora que encara estava en possessió de la família Ferrater Mora-Cohn. La donació va ser efectuada pel Sr. Clifford P. Cohn, fill de la prof. Priscilla Cohn, vídua de Ferrater Mora, que va morir el juny del 2019. L’enviament estava format per llibres, materials i documents que completaran el llegat Ferrater Mora, que ja està disponible a la Universitat de Girona.

En aquesta catalogació s’han inventariat 1.559 articles de premsa, 318 mecanoscrits de Ferrater Mora, 610 cartes de Ferrater Mora, 2.964 cartes de la prof. Priscilla Cohn i 4 caixes de materials del Diccionario de Filosofía. Alguns materials han quedat dipositats a la càtedra Ferrater Mora, pendents de classificació, i altres han quedat dipositats al magatzem de la UdG pendents d’estudi i classificació.

A la càtedra Ferrater Mora també hi ha quedat dipositat el fons fotogràfic de Josep Ferrater Mora. Aquest fons consta de 1.100 diapositives, 1.960 diapositives en carros, 6.192 diapositives en calaixos, 1.650 diapositives de 7x7 cm, 2 negatius de 35 mm, originals en blanc i negre i s’estimen un total de 210 reportatges. Està previst col·laborar amb el Memorial Democràtic de la Generalitat de Catalunya per digitalitzar i classificar aquest fons documental.

Versió Digital del Diccionario de Filosofía, de Josep Ferrater Mora La càtedra Ferrater Mora de Pensament Contemporani de la Universitat de Girona segueix treballant juntament amb Geminatae Editiones en les tasques d’actualització i manteniment de la versió digital del Diccionario de Filosofía de Josep Ferrater Mora (https://www.diccionariodefilosofia.es/).

La càtedra Ferrater Mora, a més a més de vetllar per la qualitat de la versió digital, es fa càrrec de la tasca acadèmica relacionada amb l’actualització del Diccionario.

171

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

La càtedra Ferrater Mora de pensament contemporani

2. Publicacions de la càtedra Ferrater Mora El 2022 va sortir publicat a Arcàdia Editorial les Lliçons Ferrater Mora que Judith Butler va impartir a la càtedra Ferrater Mora. El llibre porta per títol ¿Quina mena de món és aquest?

A finals del 2021 va sortir publicat a l’editorial Documenta Universitaria el llibre Pere Coromines: el gran polifacètic, fruit del simposi que li vam dedicar el 2020. És el número 18 de la col·lecció «Noms de la Filosofia Catalana».

Al web de la càtedra Ferrater Mora s’hi recullen totes les publicacions. A finals d’aquest 2022 està previst que surti publicat el volum núm. 19 de la col·lecció «Noms de la Filosofia Catalana», dedicat a José María Valverde.

3. Altres activitats A part de les activitats principals, la càtedra Ferrater Mora organitza conferències, cursos, seminaris i simposis en col·laboració amb diverses entitats catalanes. Així, aquest curs 2021-2022 podríem destacar-ne les següents: – Seminari «Pensar el Narcohumanisme: implicacions individuals i col· lectives del món com a farmàcia», que va tenir lloc dimecres 23 de març de 2022, al centre cultural La Mercè, i fou el resultat d’una col· laboració entre la càtedra Ferrater Mora i el Bòlit-centre d’art contemporani. A partir de l’exposició «Narcohumanisme. Farmàcies i estupefaents a les pràctiques artístiques actuals», els assagistes i comissaris, Eloy Fernández Porta i Núria Gómez Gabriel, i el filòsof Laurent de Sutter, es van trobar en aquest seminari per pensar les implicacions individuals i culturals del narcohumanisme.

– Simposi sobre ètica i discapacitat «Les paraules i les persones», organitzat conjuntament amb l’associació Frater i que va tenir lloc a la facultat de Lletres de la Universitat de Girona els dies 20 i 21 de juny de 2022 – Cicle de conferències «La diversitat religiosa a Catalunya», organitzat conjuntament amb la biblioteca pública Carles Rahola de Girona, per presentar la notable diversitat de confessions religioses que ara mateix hi ha a Catalunya i, més específicament, a les comarques gironines. El cicle va comptar amb conferències de Mar Griera, Josep Lluís CarodRovira, Mostafà Shaimi, Jordi Pigem i Ramon N. Prats. El cicle va finalitzar amb una taula rodona amb representants de diferents confessions religioses moderada pel director de la càtedra Ferrater Mora, Joan Vergés Gifra.

– Curs «L’Europa de l’Est al segle xx: poetes, prosistes i pensadors», impartit per Xènia Dyakonova i organitzat conjuntament amb la Casa de Cultura de Girona, i que va tenir lloc del 4 d’abril al 27 de juny de 2022.

172

La càtedra Ferrater Mora de pensament contemporani

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

– Curs «Filosofia coetània. Deu llibres de filosofia del segle xxi per estar al dia», organitzat en col·laboració amb la Casa de Cultura de Girona, i que va tenir lloc del 22 de març al 31 de maig de 2022 i va ser impartit per Alba Padrós i Max Pérez (investigador contractat per la càtedra Ferrater Mora).

– Seminari «Raimon Panikkar. Una cristofania. Identitat cristiana en el món contemporani. ¿Qui és el cristià?», en col·laboració amb el seminari intercultural Raimon Panikkar.

– 1a Jornada «Temps de Filosofia a Girona “Parlem de drets i llibertats”», que va tenir lloc el dissabte 26 de març al centre cultural La Mercè.

L’acte estava pensat sobretot per a estudiants de secundària i estudiants universitaris, però obert a tothom. S’hi van abordar qüestions com ara la llibertat d’expressió i els seus límits, la convivència en una democràcia, la justícia, la situació dels drets fonamentals durant la pandèmia de la covid, etcètera.

– Club Trias de lectura d’assaig, en col·laboració amb l’aula d’humanitats del centre cultural La Mercè, de Girona.

– Summer School: «Science, Religion and Health», en col·laboració amb la UAB i que va tenir lloc a la facultat de Lletres de la UdG, del 13 al 16 de juny de 2022 – Conferències: - «Linguistic justice against multiculturalism?», per Philippe van Parijs 14/10/21 - «Filosofia de la icona», per Joan Garcia, 20/12/21 - «Feixisme persistent. Radiografia d’una amenaça. Per què sedueix la nova extrema dreta?», per Alba Sidera, 8/06/2022

173

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXXIII, 2022. 177-179

ISSN (format paper) 1130-4383 - ISSN (format digital) 2013-9543 DOI: 10.2436/20.3001.01.94 http://revistes.iec.cat/index.php/ASCF

Celebració dels 20 anys de l’existència del Grup de Filosofia Personalista (GFP) de la Societat Catalana de Filosofia (SCF) El curs 2022-2023 es compliran 20 anys d’existència del GFP de l’SCF, ja es van iniciar els tràmits de constitució el mateix 2002; i es va desenvolupar el primer curs l’any 2003, amb la lectura i comentari en el grup del Manifest al Servei del Personalisme d’Emmanuel Mounier.

Tal com afirmàvem a la crònica del 2013 a l’Anuari de la Societat Catalana de Filosofia1, persones com Lluís Alegret i Josep Casol –i aquests darrers temps, el nostre amic Josep M. Coll, el primer soci del grup– ens han deixat; però hem anat fent camí sobre la base de repensar la nostra època amb l’ajuda de pensadors, des dels anys trenta i quaranta del segle xx, fins als anys més recents del segle xx i xxi, com és el cas de filòsofs com Michel Henry, Lluís Cuéllar o Bonaventura Pedemonte. I els temes han anat sorgint en la perspectiva personalista com són les relacions humanes, els factors que les envolten (psíquics, antropològics, politicosocials, institucionals...), les qüestions filosoficoculturals, ètiques...

Com afegíem també en l’esmentada crònica del 2013, hem realitzat Jornades Personalistes (en aquesta segona dècada, els cursos 2013-2014 i 20182019 (com anotarem més avall), dedicades, respectivament, al tema de la Identitat en el pensament de Paul Ricoeur en el context del’Anay Ricoeur (centenari del seu naixement: jornada V), i al tema dels Drets humans mitjançant la figura del professor de la Universitat de Barcelona en la dècada dels trenta, Jaume Serra Húnter (Jornada VI), als 75 anys de la seva mort Cultura i barbàrie a la Catalunya dels anys trenta en la perspectiva personalista: Jaume Serra Hunter.

Els membres actuals del grup són: Tura Pedemonte, Martí Teixidor, Sergi Mas, Xavier García-Duran, Samuel Segura, Xavier Semillas, Joan Gil, Ferran Meler, Mercè Rovira i Albert Llorca.

Respecte al funcionament del grup, hem anat llegint i analitzant els textos seleccionats ininterrompudament –el període de la pandèmia, les sessions es feien en línia.

No cal dir que, si bé el personalisme comunitari –segons afirmava Mounier– no té intenció ni tampoc bagatge sistemàtic filosòfic, és sobretot per nosaltres una actitud humanitzadora el fet de presentar diverses interpretacions filosòfiques. Per això, el destí filosòfic del personalisme va lligat a l’arrelament humà que tingui i a l’elaboració filosòfica i ètica que pugui establir. Per la

1.

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia (núm. XXIV), 2013, p.p. 223-225.

175

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Celebració dels 20 anys de l’existència del GFP

primera, el personalisme tindrà un destí humà; i per la segona, un abast filosòfic notable.

Quin futur, doncs, podem tenir? Es difícil fer prediccions, però com altres formes de pensament, el personalisme s’enfronta a un problema generacional; de manera que ha de procurar que els seus principis filosòfics tinguin cabuda en les preocupacions i en les preguntes de les persones joves del nostre món. Hom diria que en el món actual convé diferenciar tres trets: el que hom afirmi de la vivència immediata; el fet de requerir que les conclusions filosòfiques del personalisme s’apliquin al màxim; i donar per obvi que l’esser humà no és cap «cosa» al marge de la seva subjectivitat.

La triple divisa anterior que els joves haurien de veure com indiscutible ens condueix, a nosaltres i els joves, a formes d’aprenentatge en una societat –la postmoderna, agradi o no– que ens reclamarà combatre i actuar en unes circumstàncies no escollides. En aquestes condicions, els aprenentatges a què accedim ens parlen del valor del treball i de l’esforç en la comunitat que ens pertoca; actituds que es concreten en obrar «en» la massa o «per a» la massa, promovent els canvis en el cor humà i comprometent-nos amb la veritat.

I tot això passarà, creiem, per rebutjar tot poder omnímode en la vida comunitària (que requereix que el poder no estigui concentrat en poques mans), que cadascú faci el que pugui i que hi hagi un refús de qualsevol explotació, de la natura inclosa. Si se segueixen aquests aprenentatges, estarem satisfets.

Heus aquí la llista de cursos i obres llegides i comentades dels pensadors escollits els darrers deu anys2: – Curs 2013-2014: lectura i anàlisi de Soi même comme une autre, de Paul Ricoeur. Obra de la maduresa del pensador (1989), i inici del període en què té present l’hermenèutica com a complement de la fenomenologia pràctica.

V Jornada Personalista el mes d’octubre de 2013: La identitat en el pensament de Paul Ricoeur (desenvolupada per Tura Pedemonte, Sergi Mas i Albert Llorca).

– Curs 2014-2015: lectura i anàlisi de Êtant donné, obra de 1997 de JeanLuc Marion, que recull les reflexions del filòsof sobre el tema del do i de la donació.

– Curs 2015-2016: lectura i anàlisi de Filosofía de la culpabilidad, de Jean Lacoix, que culminà als anys setanta amb aquesta obra la seva trajectòria personalista de llarg abast humà.

– Curs 2016-2017: lectura i anàlisi d’obres de dos filòsofs; Nicolai Berdiaev: Méditations sur l’existence, i Paul Ludwig Landsberg: Problemas del personalismo (recull fet per Jean Lacroix d’onze estudis del filósof ).

2.

Els deu primers anys ja foren ressenyats a l’Anuari esmentat.

176

Celebració dels 20 anys de l’existència del GFP

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

– Curs 2017-2018: lectura i anàlisi d’Incarnation (Encarnación, 2001 i La barbàrie (1999) de Michel Henry). Dues obres que aprofundeixen en la interpretació cristiana de la condició humana.

– Curs 2018-2019: lectura i anàlisi de l’obra El subjecte convocat. Estudi transversal del pensament de Buber, Rosenzweig, Lévinas, Marion i Ricoeur (tesi doctoral presentada a l’Institut Catòlic de París l’any 1995, del nostre company Bonaventura Pedemonte, i conduïda per ell mateix).

VI Jornada Personalista, del mes d’octubre de 2018: celebració del 15è aniversari del Grup de Filosofia Personalista, en el marc del 70è aniversari de la Declaració Universal de Drets Humans de 1948, i del 75è aniversari de la mort de Jaume Serra Húnter. El títol de la jornada fou: Cultura i barbàrie a la Catalunya dels anys trenta en la perspectiva personalista: Jaume Serra Húnter. Els temes que es tractaren, mitjançant textos de Serra, foren, entre d’altres: la guerra, la pau i el pacifisme, el civisme, la nació (el nacionalisme i l’Estat), la cultura, la barbàrie (la «bèstia»), la por de la veritat...

– Curs 2019-2020: lectura i anàlisi de l’obra d’Eduard Nicol Metafísica de la expresión, 1957; obra que fou objecte d’atenció especial pel fet que l’home és «expressiu» i simbòlic, sobre la base de desconfiar de la psicosociologia de la dècada dels anys quaranta del segle xx i de les ciències vigents al llarg de gran part d’aquell segle. Un part del curs es va fer en línia, per motiu del coronavirus. (Hi ha un esbós de les aportacions d’alguns autors del GFP en el debat sobre aquesta obra a Calidoscopi, núm. 47, pp. 9-28).

– Curs 2020-2021: lectura i anàlisi de l’obra del psiquiatre Victor Frankl, El hombre doliente. Es varen fer les ponències en línia. Hi ha un esbós de les aportacions d’alguns autors del GFP en el debat sobre aquesta obra a Calidoscopi, núm. 49, pp.17-29).

– Curs 2021-2022: lectura i anàlisi de l’obra El hombre y la verdad, tesi doctoral de Lluís Cuéllar presentada a la Universitat de Barcelona l’any 1980.

La previsió per al curs 2022-2023 és la lectura i anàlisi de dues obres de Simone Weil: Echar raíces i La gravetat i la gràcia (trad. cat.)

Així mateix, hi ha prevista la VII Jornada Personalista per fer el 27 d’octubre de 2022 a la seu de l’Institut d’Estudis Catalans (Societat Catalana de Filosofia) per celebrar aquest 20è aniversari de la fundació del Grup de Filosofia Personalista. El tema serà Educació i Personalisme, desenvolupat per alguns dels membres del grup i presidit pel president de la Societat Catalana de Filosofia, el Dr. Conrad Vilanou.

Albert Llorca, Coordinador del GFP 177

ÍNDEX

ARTICLES Montserrat Crespín Perales. La ignorància deliberada ......................

7

Vicenç Pedret i Clemente. La part i el tot: el platonisme de Heisenberg.

27

Eric Sancho Adamson. Món comú i saviesa en els Somnis d’un visionari, il·lustrats mitjançant els somnis de la Metafísica (1766) de Kant.................

41

Ignacio Marcio Cid. En el centenari de la seva mort, Hermann Diels: més que un nom, un dels pares moderns de la nostra filosofia antiga.......

61

L’evolució de la filosofia grega............................................................

72

Guillem Sales Vilalta. Leibnizianisme crític, spinozisme encobert? Els Philosophische Gespräche (Diàlegs filosòfics, 1755) de Moses Mendelssohn.

95

Diàlegs filosòfics.................................................................................

108

Àngel Pascual Martin. «Gadamer sobre Strauss» (1981). Suplement a la «Correspondència al voltant de Veritat i Mètode»...................................... 141 Gadamer sobre Strauss: una entrevista................................................

148

MEMÒRIES La càtedra Ferrater Mora de pensament contemporani de la Universitat de Girona. Memòria d’activitats curs 2020-2021......................................... 167 Celebració dels 20 anys de l’existència del Grup de Filosofia Personalista (GFP) de la Societat Catalana de Filosofia (SCF).....................................

175

INSTITUT D’ESTUDIS CATALANS

Dones filòsofes: la dificultat d’una genealogia inclusiva Núria Sara Miras Boronat

Lliçó inagural del curs 2021-2022 de la SCF

ANUARI DE LA SOCIETAT CATALANA DE FILOSOFIA XXXIII

2022

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXXIII, 2022. 185-203

ISSN (format paper) 1130-4383 - ISSN (format digital) 2013-9543 DOI: 10.2436/20.3001.01.94 http://revistes.iec.cat/index.php/ASCF

Dones filòsofes: la dificultat d’una genealogia inclusiva Núria Sara Miras Boronat Universitat de Barcelona nsmiras@ub.edu

Article rebut el 28 de setembre de 2021 i acceptat el 10 d’octubre de 2021

Resum: Quan ens preguntem què constitueix un moviment filosòfic o una tradició, usem criteris com l’existència d’un grup, un mètode o un projecte de recerca compartit.

De vegades usem el terme genealogia per designar el dinamisme intern i les variacions de les tradicions filosòfiques. L’article assenyala els problemes que provenen d’una comprensió lineal de la filosofia que sovint coincideix amb un model patriarcal de transmissió d’aquesta herència comuna que acaba excloent dones i d’altres minories. S’oposa al model patriarcal una aproximació crítica a la genealogia per tal de corregir biaixos de gènere, raça i classe. Una genealogia crítica de la història de les idees investigarà no només els modes de transmissió, sinó també les omissions, així com altres vies interpretatives d’enriquir la nostra experiència de què significa tenir una vida examinada.

Paraules clau: genealogia, dones filòsofes, tradició, cànon, patriarcat, exclusió, historiografia crítica

Women Philosophers: Difficulties of an Inclusive Genealogy Abstract: When we question what constitutes a philosophical movement or tradition, we usually use criteria such as the existence of a group, a method, or a shared research project. Sometimes we use the term genealogy to design the internal dynamism and variations of such philosophical traditions. The paper addresses the problems that arise from a linear understanding of philosophical genealogies that often coincide with the patriarchal transmission of the common philosophical heritage excluding women and other minorities. To oppose the patriarchal model, a critical approach to genealogy is presented in order to correct bias related to gender, race, and class. A critical genealogy of the history of ideas will investigate not only the modes of transmission but also the omissions and other possible interpretative ways to enrich our experiences of what it means to have an examined life.

Keywords: genealogy, women philosophers, tradition, canon, patriarchy, exclusion, critical Historiography

185

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Núria Sara Miras Boronat

1/ Què constitueix una tradició? L’arbre genealògic com a metàfora de la història de la filosofia Diu William James a El concepte de veritat del pragmatisme (1903) que tota teoria nova i revolucionària passa necessàriament per tres estadis: (i) la teoria és declarada absurda; (ii) es reconeix que la teoria pot ser vertadera; (iii) els seus antics detractors sostenen haver-la inventat ells abans que ningú (James, 2016: 202).

A l’aula, per tal de trencar els esquemes del personal assistent, sempre m’ha agradat llençar aquesta pregunta, força impertinent: «què és una tradició filosòfica?». Impertinent, perquè de vegades llenço la pregunta just després d’haver llegit l’anterior reflexió de James i haver provocat la riallada general.

L’alumnat mostra reaccions diverses, des de la perplexitat fins al pànic, tot procurant evitar la meva mirada per no haver de confessar que no ho saben.

Ho entenc: jo, en el seu lloc hagués reaccionat igual. No és quelcom que se m’hagués preguntat mai a mi com a alumna i no va ser fins que vaig haver de preparar uns seminaris sobre fenomenologia i pragmatisme a Alemanya que no em vaig fer conscientment aquesta pregunta. Suposava que els manuals d’introducció al pensament contemporani explicitaven els criteris de divisió per capítols, corrents, regions i escoles. Però donar una definició unívoca de què és la tradició fenomenològica i què tenien en comú Edmund Husserl, Edith Stein, Maurice Merleau-Ponty i Eugen Fink se’m feia molt difícil.

M’explico. Tenim un dels primers fenomenòlegs, Franz Brentano, que caracteritzà el 1874 la fenomenologia com a «psicologia descriptiva».1 Husserl, al cèlebre article per l’Encyclopedia Britannica de 1927 aposta per un mètode que garanteixi no només que la filosofia esdevingui una ciència estricta, sinó que pugui contribuir a la reforma metòdica de totes les ciències.2 El Heidegger de la primera època prefereix no tant parlar de mètode, sinó del com de la recerca per la qual ens podrem adreçar als objectes en tant i només en tant se’ns apareixen.3 En els pocs instants en que Wittgenstein s’hi refereix, decreta en el seu to solemne habitual: «No hi ha fenomenologia, però sí problemes fenomenològics» (1999, §53: 23). Però mirant enrere, Karl-Heinz Lembeck, troba encara una altra forma de designar la fenomenologia com a «treball sobre la facticitat» (2005: 5). Potser per tota aquest disparitat, quan Gadamer 1.

2.

3.

Aquesta cita, la de Husserl i la de Heidegger s’extreuen del primer capítol de Gallagher & Zahavi (2013).

Quarta versió, se cita actualment de la Hua IX, 277.

«Phänomenologie ist also ein Wie der Forschung, das sich die Gegenstände anschaulich vergegenwärtigt und sie nur, soweit sie anschaulich da sind, bespricht» (a l’ontologia publicada com a Hermenèutica de la facticitat, avui a GA, 63, Abt. II, 72). Aquest és un assumpte que els primers fenomenòlegs es prenien força seriosament. Conta la llegenda que Adolf Reinach, deixeble brillant de Husserl, va passar-se tot un semestre provant de respondre a la pregunta «Què és una bústia?» (Gadamer, 2016: 59-60).

186

Dones filòsofes: la dificultat d’una genealogia inclusiva

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

busca un eix vertebrador prefereix parlar de «moviment fenomenològic» reflectint aquest dinamisme intern des que Husserl fes la crida de retornar a les coses mateixes fins a l’establiment de fructíferes aliances disciplinàries amb l’antropologia filosòfica, la sociologia o la ciència cognitiva.

Aquest exercici em va servir per sistematitzar una mica més les preguntes que em feia quan introduïa un tema a classe o encetava una nova direcció en la meva recerca. Deixant de banda les coses que m’havien arribat a semblar òbvies, com si fossin qüestions de consens, què sabia jo, per exemple de tal o tal altra escola? Així, vaig acabar recomanant a l’alumnat que provés de resoldre aquestes qüestions quan s’enfrontessin a un text com a representatiu d’un dels modes d’entendre la filosofia. Segurament tenim la intuïció que el que defineix una tradició filosòfica té a veure amb el mètode i amb l’establiment d’una finalitat que és pròpia d’aquesta manera d’entendre la filosofia, un programa compartit. Cal que hi hagi un grup estable de recercadors que se’l facin seu i que constitueixin una mena d’«ortodòxia». En el cas de la fenomenologia, que és del que hem partit, Waldenfels (1992) distingeix tres «ontologies fenomenològiques regionals»: la fundacional, a Halle; la de consolidació, a Göttingen; i la de transferència, entre Munic i Göttingen4.

Diferents tradicions poden tenir diferents temporalitats per considerar que un grup s’ha constituït de forma rellevant. Les ontologies regionals fenomenològiques abasten unes quantes dècades, des de 1887 fins a l’Europa d’entreguerres. Els pragmatistes, són una miqueta més laxes i es decideixen per un criteri d’impacte: l’anomenat «club metafísic» només va durar unes quantes sessions, tampoc eren club, sinó uns senyors que es trobaven a parlar de moltes coses, i entre aquestes, no especialment de metafísica, perquè aquesta era una broma de Peirce que només entenien uns quants iniciats (Menand, 2002). A més del grup nuclear, de vegades hi ha grups satèl·lit, afiliats més o menys pròxims, membres que s’escindeixen o que romanen a la perifèria. Així, la relació que hi pot haver entre Husserl i Sartre pot ser anàloga a la que existeix entre James, Ortega y Gasset o Sraffa, posem per cas. És important que els integrants d’una determinada escola s’hi identifiquin, almenys al principi, tot i que això no sempre és un obstacle perquè, per exemple, Heidegger aparegui en alguns llocs com a filòsof de l’existència i Wittgenstein com a pragmatista.5

4.

5.

La fenomenologia encara està descobrint la contribució de les dones en la fundació del moviment. A aquest efecte, cal destacar la feina d’Íngrid Vendrell Ferran (2008) de recuperar les obres de Gerda Walther, Else Voigtländer i Edith Stein, entre d’altres.

La identificació o no de Wittgenstein amb el pragmatisme pivota sobre aquesta anotació publicada al recull De la certesa: «§422. Ich will also etwas sagen, was wie Pragmatismus klingt. Mir kommt hier eine Art Weltanschauung in die Quere». (Wittgenstein, 1999).

Vegeu la traducció catalana de De la certesa (Wittgenstein, 1983).

187

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Núria Sara Miras Boronat

Però si hi ha un tret essencial a tota tradició filosòfica és la seva historicitat. Que en el seu ésser històric trobi noves variables i creixement, i que aquestes, alhora, donin nous fruits. És així com la tradició s’assimila a la imatge visual proposada: l’arbre genealògic. Si s’hi fixen, funciona amb pràcticament totes les escoles: una persona, o un grup reduït, posa la llavor, una idea, que passa, com la saba per la tija, donant la vida, enfortint les arrels i projectant-se en el futur. Només que si fem un repàs ràpid a tots aquests arbres, ens adonarem que tenen un defecte força sospitós: del tronc més petit al més gran, tota la línia de filiació, amb poquíssimes excepcions, és patrilineal.

I això és quelcom que segurament avui, que vivim en una societat força més igualitària que quan la filosofia va néixer fa més de dos mil·lennis, per força ha de sobtar. Com és que aquella ciència que s’ocupa dels primers principis i les primeres causes, d’allò que és en tant que és i d’allò que no és en tant que no és, sembla que importa només a un tipus molt específic de persona?

2/ El cànon occidental com a «panteó d’homes blancs morts» D’acord amb les estimacions de la historiadora Gerda Lerner, el sistema històric patriarcal es prefigura aproximadament el quart mil·lenni abans de Crist.6 El període de formació d’aquest sistema no va ser sobtat: per tal de que s’establís la subordinació de les dones es van haver de produir importants canvis econòmics, tecnològics i militars.7 Les intensitats en què aquests canvis es van donar en la regió del Pròxim Orient són variables, per això aquest el patriarcat té una lenta «emergència» que comprè​n el període del 3100 al 600 abans de Crist (2018: 31-33). Aporto aquesta dada per recalcar que el patriarcat no és un destí històric, ni un fet de la vida. És una contingència, quelcom que podria no haver-se donat. És cert que és una contingència llarga, però el fet que sigui llarga no implica que deixi de ser una contingència.

6.

7.

Val a dir que la hipòtesi plantejada sobre un possible origen del patriarcat, després de l’existència de petites societats quasi igualitàries o inclús matriarcals no és original de Gerda Lerner. L’havien defensada amb anterioritat J.J. Bachofen (Das Müterrecht, 1861), Lewis Henry Morgan (La sociedad Antigua, 1877), Friedrich Engels (El origen de la família, la propiedad privada y el estado, 1844) i Lester F. Ward (Pure Sociology, 1893), entre d’altres.

S’utilitza aquí la paraula patriarcat d’acord amb la definició que en fa Dolors Reguant a La Mujer no existe (1996): «Es una forma de organización política, económica, religiosa y social basada en las ideas de autoridad y liderazgo del varón, en la que se da el predominio de los hombres sobre las mujeres; del marido sobre las esposas; del padre sobre la madre, los hijos y las hijas; de los viejos sobre los jóvenes y de la línea de la descendencia paterna sobre la materna. El patriarcado ha surgido de una toma de poder histórico por parte de los hombres, quienes se apropiaron de la sexualidad y reproducción de las mujeres y de su producto, los hijos, creando al mismo tiempo un orden simbólico a través de los mitos y la religión que lo perpetúan como única estructura posible» (citada a Varela, 2015: 177).

188

Dones filòsofes: la dificultat d’una genealogia inclusiva

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Segons la cronologia, la filosofia neix en el moment en què ja s’ha establert el poder patriarcal. Com a part del sistema patriarcal, reforça un model jeràrquic de filiació. En paraules de Luce Irigaray: Les nostres societats, constituïdes per la meitat d’homes i l’altra meitat de dones, provenen de dues genealogies i no d’una: mares-filles i pares-fills (per no parlar de les genealogies creuades: mares-fills, pares-filles). El poder patriarcal s’organitza pel sotmetiment d’una genealogia a una altra. D’aquesta manera, el que nosaltres anomenem estructura edípica, com a forma d’accés a l’ordre cultural, s’organitza ja en l’interior d’una sola línia de filiació masculina, mentre que la relació de la dona amb la seva mare està mancada de símbols.

Les relacions mares-filles en les societats patrilineals queden subordinades a les relacions entre homes. (1992: 14)

Si hi ha un camp on aquesta relació edípica se’ns apareix amb diàfana claredat, aquest és la filosofia. Penso que la filòsofa ecofeminista Karen Warren ho havia criticat amb encert quan posà de manifest algunes de les assumpcions implícites del «cànon occidental» (2009: 6). Una assumpció a la que ens aferrem amb obstinació és aquella que pensa la tradició filosòfica com una sèrie de pensadors homes que «es passen el testimoni». La història de la filosofia es presenta com una successió patrimonial de «preguntes eternes» que han provat de respondre d’un en un, dels presocràtics, als pitagòrics; de Sòcrates, a Plató i Aristòtil; d’aquí passa a Agustí i Tomàs d’Aquino, arriba a Descartes, que dribla a Spinoza, recull Hume, remata Kant, hi torna Mill, rebat Whitehead i fins a Quine. I així, amb poques variants. De la mateixa manera, continuem mantenint creences que no són només qüestionables, sinó que algunes son falses, com, per exemple, que la filosofia occidental no té relació amb altres tradicions, amb les arts o amb les ciències; o que la filosofia es pot exercir apel·lant a un nombre limitat i identificable de conceptes, valors i regles, o que la filosofia es transmet per un únic tipus de text o es practica exclusivament a la universitat. Si sempre s’haguessin assumit com a certes aquestes creences moltes de les contribucions de les grans ments del passat s’haurien perdut per sempre més o mai haurien arribat a tenir un lloc en el centre de la cultura.

Aquesta rigidesa ha deixat fora del cànon moltes persones, en particular les dones, fins arribar a constituir, per a Charlene Haddock Seigfried (1991): «un panteó d’homes blancs». Per parlar amb propietat, hauríem de dir «homes blancs morts», puix s’ha imposat aquesta moda ridícula per la qual ara només es pot dir que una persona era filòsofa quan ja s’ha mort i podem contemplar la seva vida com un tot. Què volen que els digui: jo crec que és filòsof o filòsofa la persona que es dedica a filosofar i es fa preguntes i quan una persona és morta ja no fa preguntes ni fa res. Per tant no entenc aquesta pretensió d’utilitzar una denominació com la d’un ofici, que és allò amb que ocupem el temps com quelcom reservat al temps que ja no pot ser ocupat. Si em perdonen diré obertament el que penso: això o és falsa modèstia, o és tonteria.

189

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Núria Sara Miras Boronat

Tornant al tema, em podrien objectar que hi ha almenys dues raons per les quals no apareixen dones en l’arbre genealògic de la filosofia. El primer, perquè com jo mateixa he assenyalat, vivim en una societat patriarcal, per tant, les dones no han tingut la possibilitat d’exercir molts oficis, entre ells, el de filosofar. El segon, perquè a més, quan han tingut l’oportunitat de fer-ho, no s’han sentit interpel·lades majoritàriament per la filosofia i, per tant, han preferit dedicar-se a altres coses. Sostinc que els dos arguments són falsos, però no ho són de la mateixa manera ni per les mateixes raons. És bastant fàcil desmuntar el primer citant algunes de les conegudes antologies de dones filòsofes. El primer recompte conegut el fa la Christine de Pizan a La ciutat de les dames (1405). Després la Història de les dones filòsofes (1690) del gramàtic francès Gilles Mènage. I com més propers estem a avui, més probable és topar-nos amb la compilació Vull comprendre: història de dones filòsofes (2007) d’Ingeborg Gleichauf o l’obra en quatre volums coordinada per Mary Ellen Whaite A History of Women Philosophers (1991). Hi apareixen centenars de noms, des de l’Antiguitat fins als nostres dies. Serveixi això de pas per desmentir també dos prejudicis força arrelats: que les dones filòsofes són totes contemporànies, més exactament, posteriors al sufragi igualitari i que les dones que filosofen estan soles. Que n’hi ha a totes les èpoques està més que demostrat. I quan dic que no estan soles em refereixo a que no són ni una anomalia ni sempre estan lluitant contra els elements. Moltes formen part de cercles regulars d’estudi, com les pitagòriques o les epicúries.

Altres estan en diàleg constant amb intel·lectuals amb qui comparteixen interessos i activisme, com Jane Addams amb John Dewey. Però sobretot parlen amb altres dones, i admiren altres dones. De Pizan n’és una bona mostra: ella mateixa tria la gravadora que ornamentarà les seves lletres. El bell resultat es pot veure a la British Library; el nom de la seva amiga gravadora, malauradament, s’ha perdut. La politòloga Judith Shklar va quedar impressionada per Hannah Arendt, només uns anys més gran que ella, quan aquesta li va fer unes classes com a professora convidada a Harvard, tot i que se n’acabés distanciant. A propòsit de la seva condició de pionera, condició compartida amb Arendt, Shklar escriu això arran del seu nomenament com a primera dona presidenta de l’American Political Science Association (1989-1990): No és particularment afalagador ésser constantment exhibida com a “primera” dona en haver fet això o allò, com si fóssim un porquet en una fira rural. La pressió, que acabes interioritzant de forma inevitable et va debilitant i va erosionant l’autoconfiança que potser has hagut de construir durant anys. Res del que facis ara semblarà prou bo, per molt que ho intentis. (Shklar, 1989: 10)

De vegades rellegeixo aquestes paraules i penso que el recurs a «la primera dona» o la «dona excepcional» és un instrument més del patriarcat. Aïllades, en qualitat d’excepció, perdem força i energia una vegada i una altra expli190

Dones filòsofes: la dificultat d’una genealogia inclusiva

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

cant que no és així. Perquè la veritat és que sento que fa anys que escric el mateix text o ofereixo la mateixa conferència provant de justificar que no és veritat que no hi hagi dones filòsofes i exhortar a uns i altres que provin d’incloure les dones i les persones racialitzades en el currículum. I com Sísif, reivindicant la genealogia femenina, em trobo cada vegada havent de tornar al principi, i desgastant-me una mica més a cada intent d’alçar aquesta llosa tan pesada.

El segon argument, el que diu que les dones, quan han tingut l’oportunitat de fer-ho, s’han decantat per altres ocupacions, em sembla que requereix un abordatge més subtil i complex. Perquè aquí hi podrien haver amagats dos subtextos i tots dos són problemàtics. Un vindria a dir que les dones no acaben fent filosofia perquè les seves capacitats i preferències les orienten cap a altres tipus de sabers. La versió més misògina d’aquest subtext és aquella que suggereix sense més que les dones no tenen les aptituds requerides per excel·lir en filosofia perquè la seva naturalesa està en tasques «més femenines». Filòsofs de totes les èpoques han escrit múltiples diatribes en contra de les poques dones que s’acostaven a la filosofia fent ostentació d’una gran fantasia i molta, molta bilis. Només els cal fullejar la Breu història de la misogínia (2019) d’Anna Caballé. Podem fer un exercici i triar un parell de pàgines a l’atzar. Surt el 72, un text de Pere Torroella, las Coplas de las calidades de las donas (datat com a anterior a 1458) que diu: Son todas naturalmente Malignas y sospechosas, Indiscretas y mentirosas Y movibles ciertamente; Vuelven como hoja al viento, Ponen al ausente en olvido Quieren comportar a ciento, Así que el más contento, Es cerca de aborrecido.

Si las queréis enmendar, Las habéis por enemigas, Y son muy grandes amigas De quien las quiere lisonjear; Por gana de ser loadas Cualquier alabanza cogen; Van a las cosas vedadas, Desdeñan las sojuzgadas Y las peores escogen (Caballé, 2019: 72-73) 191

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Núria Sara Miras Boronat

Bé, això era fa uns quants segles. Provem anar una mica més cap a la nostra època per veure si es matisa més o se suavitza el to? Vejam, surt la pàgina 354, una anotació del «Calendario sin fechas» de Josep Pla (publicat a Destino el 8 de juny de 1946) que diu: «La convivencia constante que se observa entre chicos y chicas, desde el punto de vista de la mujer en estas latitudes no creo que sea positiva. Conviene que las mujeres conserven cierto misterio, conviene que no se dejen tratar fácilmente de tú. ¿Por qué eliminar incógnitas que pueden ser la base de muchas ilusiones?» (Caballé, 2019: 354). Ai, las, ja hi tornem, a l’«etern femení», a la feminitat com a terra ignota, i tenebrosa, com a Mare Nostrum, com a alteritat irreductible, com ens advertia Simone de Beauvoir (2015: 371). Fer filosofia ens desfà com a enigmes, com a repte. Ens fa massa literals.

Això ens porta a l’altre subtext: és la filosofia una disciplina hostil a les dones i a les minories no blanques, no cristianes, no heterosexuals, no neurotípiques? Aquesta pregunta no pot tenir una resposta unívoca sense caure en alguna trampa. Perquè totes les persones ens fem preguntes, però no a totes les persones se’ns reconeix per igual la capacitat de preguntar i contribuir a les respostes. Realment sorprèn que portem tants segles de filosofia acadèmica, almenys des del segle XVIII, i que al personal docent encarregat de preservar la tradició no pari a qüestionar-se perquè aquelles figures que ensenya son tant menys homogènies que al públic al qual es dirigeixen. Aquesta situació ja s’hauria d’haver revertit des que les dones van entrar massivament a la universitat. Però les dades ens fan un retrat diferent de l’estat de la qüestió.

En l’estudi publicat per Obdulia Torres (2018) sobre la situació de les dones en els estudis de filosofia a l’estat espanyol s’evidencia que tot i que fa mig segle que les noies van triant de forma paritària formar-se en filosofia (representen aproximadament la meitat de l’alumnat), encara són menys del 10% de catedràtiques. A que es pot deure el fet que les dones vagin abandonant els estudis i que de ser un terç de les noves doctores desapareguin a la pràctica dels temaris, de la bibliografia i dels llocs de responsabilitat?

Voldria apuntar a una raó que dona la filòsofa Sara Ahmed i anomena el «fatalisme disciplinari» de la filosofia. És a dir, que quan expliquem la història de la filosofia tendim a reproduir els esquemes i tics que ens van ensenyar a nosaltres, sense qüestionar-nos si podríem endreçar les coses o ponderar-les d’una altra manera. Ens empassem, sense més, que la història de la filosofia és lineal i que admet aprofundiment, però no alteració. I aquí es dona, al meu entendre, una de les grans paradoxes de la filosofia actual. Que mentre la filosofia es presenta com l’abanderada de l’esperit crític i el desafiament de l’status quo –almenys així ho presentem a l’opinió pública davant de cada temptativa del govern de torn de treure-la de la secundària– la filosofia és profundament conservadora i immobilista quan es tracta de si mateixa i de la seva forma de narrar-se.

192

Dones filòsofes: la dificultat d’una genealogia inclusiva

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

3/ Apunts per una genealogia crítica: una altra història és possible.

El fatalisme disciplinari es recolza en una veritat meritocràtica parcial: a saber, que generació rere generació s’han anat validant les mateixes figures de referència, perquè el seu geni és atemporal. És a dir, el fet que 2500 anys després els diàlegs de Plató ens segueixin atrapant és prova que ha de ser present en qualsevol història de la filosofia, que una història de la filosofia sense ell no estaria completa. Evidentment jo no discutiré aquesta afirmació, sempre que busco l’origen de les preguntes que em faig apareix en un moment o altre la seva ombra allargassada. Ara bé, sí que m’agradaria prevenir-los de la temptació d’escriure històries lineals en qualsevol disciplina. El fet que algunes figures hi siguin és prova del seu mèrit, però que no hi siguin, no necessàriament prova el contrari.

Escriu Nietzsche a Crepuscle dels ídols (1888) en al·lusió als genetistes de la moral anglesos: “A còpia de buscar els inicis, un es torna cranc. L’historiador mira enrere; finalment creu també enrere” (2022, 28). Inspirant-se en la revisió nietzscheana del mètode genealògic, Foucault proposa una altra genealogia, una genealogia crítica.

La genealogia és gris, meticulosa i pacientment documental. Treballa amb pergamins embrollats, guixats, reescrits manta vegades. Paul Rée s’equivoca, com els anglesos, en descriure gènesis lineals –en ordenar per exemple només al deler de la utilitat tota la història de la moral: com si les paraules haguessin guardat el seu sentit, els desigs la seva direcció, les idees la seva lògica; com si aquest món de les coses dites no hagués conegut invasions, lluites, rapinyes, disfresses, astúcies.8 (Foucault, 1971)

Permetin-me il·lustrar aquest punt amb un exemple. Fa just un parell d’anys, la Comissió d’Igualtat de la Universitat de Barcelona es va proposar retre homenatge a les primeres professores de cada ensenyament. La perspectiva de trobar la primera docent de filosofia a Catalunya em feia molta il·lusió, però no sabia per on començar, així que vaig demanar ajuda al degà de la meva Facultat, Josep Monserrat, coneixedor tant de la història de la nostra universitat com de la filosofia catalana. El Dr. Monserrat va ser tan amable de posar-me sobre la pista d’Amàlia Tineo Gil (1909 – 2007) i vam partir d’aquesta hipòtesi. Vam concertar una cita amb l’Arxiu Històric de la Universitat de Barcelona i vam demanar les carpetes de la Dra. Tineo. Dir 8.

La généalogie est grise; elle est méticuleuse et patiemment documentaire. Elle travaille sur des parchemins embrouillés, grattés, plusieurs fois récrits. Paul Rée a tort, comme les Anglais, de décrire des genèses linéaires, –d’ordonner par exemple au seul souci de l’utile toute l’histoire de la morale: comme si les mots avaient gardé leur sens, les désirs sa direction, les idées leur logique; comme si ce monde de choses dites et voulues n’avait pas connu invasions, luttes, rapines, déguisements, ruses.

193

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Núria Sara Miras Boronat

que em vaig sentir decebuda pel que vaig trobar seria dir poc. Una de les dificultats importants d’establir si era la primera docent o no, em va indicar el Dr. Monserrat, és que a l’època en què Amàlia Tineo era estudiant, la Facultat de Filosofia no existia com a entitat independent, això no va passar fins el 1987, de manera que segurament molts alumnes de l’època formaven part alhora del Seminari de Pedagogia, coordinat llavors per Joaquim Xirau. En efecte, el seu historial acadèmic reflecteix que Tineo va ser professora ajudant de la Facultat de Filosofia i Lletres, però també va fer substitucions a Lògica i a Pedagogia. Alguns registres no indiquen especialitat: el 1938 és nomenada ajudant interina després d’haver estat cessada com d’altres professors un any abans, suposem que per la Guerra Civil. Però Tineo no era la única estudiant en aquesta situació. Ens va caure a les mans també l’expedient de Maria Núria Folch Pi, que havia tingut, segons el registre, una feina d’ajudant interina remunerada una mica després que Tineo. Núria Folch era estudiant del Seminari de Filosofia dirigit pel catedràtic Jaume Serra Húnter.9 I si hi havia més noies de les quals hem perdut el rastre? Sabem que Tineo va formar part d’una expedició el 1933 pel Mediterrani, una aventura singularíssima de la segona República que va portar a estudiants i docents a investigar els orígens de la nostra cultura fins a Egipte, Malta, Palestina, Creta, Grècia o Turquia.

La idea l’havia presentat Fernando de los Ríos al Consell de Ministres del 20 de març: l’expedició sortiria de Cadis i tindria cabuda per 180 tripulants, entre alumnes i professors de les facultats de Filosofia i Lletres de Barcelona i Madrid (Gracia & Fullola, 2006: 36). La Universitat de Barcelona va encomanar la selecció de la seva comitiva a la Junta de Facultat i van resultar seleccionades, a més de Tineo, altres noies: les senyoretes Muntañola (Història antiga), Ortiz Repiso (Història Medieval), Solá (Història del pla antic), Rahola (Curs preparatori). La Universitat Autònoma també hi va enviar algunes estudiants que consten com a membres de la Facultat de Filosofia com María de la Concepción Taboada, María del Rosario Haussmann, Blanca González de Escandón i María Celma Villares (Gracia & Fullola, 2006: 54-69). Com Tineo, moltes estudiaven filosofia i altres especialitats simultàniament.10 Per tot plegat, no es pot afirmar sense reserves que Tineo fos la primera professora de Filosofia catalana ja que potser algunes d’aquestes noies també 9. Vegeu article sobre Tineo a Miras Boronat (2019a).

10. Cal precisar que al final sembla que es van realitzar més viatges i no un de sol, i que encara que consti en els documents «Universidad Autónoma», es continua tractant de la Universitat de Barcelona, ja que la Universitat de Barcelona va prendre aquest nom durant el període que va entre 1933 i 1939. L’actual Universitat Autònoma amb seu a Bellaterra es funda el 1968 (Jiménez León, 2016: 95). La revista Temps d’Educació dedica un dossier monogràfic al número 51 al creuer pel Mediterrani. Agraeixo molt a Conrad Vilanou que em posés sobre la pista d’aquesta publicació on, a més, del citat article de Jiménez León s’hi troben els textos d’Ana Díaz-Plaja (2016a, 2016b) i Merino Escobar (2016) sobre les creueristes, en especial, Concepción Taboada.

194

Dones filòsofes: la dificultat d’una genealogia inclusiva

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

va fer classes com a ajudants abans que la Guerra esborrés el seu pas per l’educació superior. El que sí sabem d’Amàlia Tineo és que va obtenir el premi extraordinari de la Llicenciatura en Filosofia el 193411 i que tot seguit sol·licità escriure una tesi doctoral sobre La intuición en Husserl sota la direcció de Joaquim Xirau. Les pistes d’Amàlia a la universitat es perden aquí: a la postguerra va a ensenyar grec i alemany a l’Institut Isaac Albéniz de Badalona. Quan passa a l’Institut Francès, la substitueix Maria Aurèlia Campany, a qui retrobarà al Cercle Literari uns anys més tard. El 1968, Tineo obre juntament amb Pere Ribera i Joan Sarsanedas l’Escola Aula de Barcelona.

Va morir el 2007 sense que se n’hagués preservat la memòria i sense que la Universitat de Barcelona publiqués ni una trista nota de reconeixement.

No seria concebible, doncs, que hi hagués altres Amàlies en la nostra tradició filosòfica? Dones de talent inqüestionable els rastres de les quals s’han perdut per la deixadesa o per l’acumulació de circumstàncies sobrevingudes com la guerra o les males arts d’algun company gelós? Jo sí que crec que és raonable pensar que els llegats d’algunes dones filòsofes no s’han constituït pel concurs de la mala sort, però també per una sèrie d’hàbits de pensament que ha atorgat menys valor a les seves obres. Recordin el que he dit abans: el patriarcat és una contingència històrica, no un destí, però 2500 anys de menysteniments i tics misògins tampoc s’eradiquen en un dia i encara perviuen en els biaixos inconscients de moltes pràctiques de la historiografia filosòfica. Ara tenim un nom tècnic per això: injustícia epistèmica. La Miranda Fricker (2017) estudia dos casos paradigmàtics d’aquest tipus d’injustícia que ens afecta particularment a les dones com a subjectes de coneixement: la injustícia testimonial, que es produeix quan els prejudicis condueixen l’oient a atorgar menys credibilitat a un parlant; i la injustícia hermenèutica, que es produeix abans, com una fractura d’interpretació, quan algú està en una situació de desavantatge a l’hora de donar comptes de la seva experiència. L’exemple típic d’injustícia hermenèutica és el de l’assetjament sexual: abans que existís el concepte, moltes dones tenien alguna noció de que les coses no anaven bé, però no tenien manera d’expressar el seu malestar ni trobaven recolzament en el seu entorn, ja que era una situació o bé normalitzada, o bé que feia mirar cap a una altra banda.

Si fem un breu recorregut per la història de la filosofia, ens trobarem amb molts exemples d’injustícies epistèmiques i d’altres casos flagrants d’injustícia que han fet que les paraules i les obres de les dones s’hagin perdut o no hagin rebut el mateix tracte que les dels seus companys. Per seguir un cert ordre, em referiré a l’obra Com acabar amb l’escriptura de les dones (1983)

11. Formaven part del tribunal que demana la concessió del premi extraordinari per unanimitat: Joaquim Xirau, Jaume Serra Húnter, Tomàs Carreras Artau, Pere Font i Puig, A. Torroja, L. Bellido i Marià Bassols. El talent d’Amàlia és, per tant, incontestable, passa per davant de molts altres companys de promoció.

195

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Núria Sara Miras Boronat

de Joanna Russ. L’obra, escrita en un to punyent i molt irònic, s’enfoca als estudis literaris, però també es pot aplicar a la filosofia.

Una de les coses que es pot fer perquè les dones no escriguin és fer que no tinguin temps. La doble o triple jornada, que ens esgota, com deia Aleksandra Kollontai entre el treball assalariat, les cures i la militància, deixa poc marge a les dones per escriure. Les dones sempre han estat pobres i la manca de recursos no casen bé amb les aspiracions de l’alta literatura. Com diu Russ la pobresa i la falta de temps lliure són frens realment potents a l’art: era improbable que la majoria de qui treballava a les fàbriques de la Gran Bretanya decimonònica suportant jornades laborals de catorze hores dediqués la seva vida a perfeccionar la tècnica del sonet. (2019: 36)

Això explica, per Audre Lorde, que la poesia hagi estat el gènere preferit dels oprimits, perquè és la més barata de totes les arts, «requereix menys treball físic i menys materials i es pot realitzar entre torns de treball, en un racó de la cuina de l’hospital o al metro, amb un tros de paper» (2003: 124). Cal tenir una habitació pròpia, com deia Virginia Woolf (2014). I prou diners per comprar una màquina d’escriure, paper, tinta, llibres.

Com que moltes dones no tenen tot això a la seva disposició, no poden escriure en els gèneres que estan reconeguts com a propis de la transmissió filosòfica: textos voluminosos i en prosa, amb un aparell tècnic molt elaborat i amb un extens apartat bibliogràfic. Llavors pateixen el que Russ anomena la falsa categorització o classificació en un gènere menor. Això succeeix quan no s’admet que una escriptora ha fet alguna contribució de valor a un determinat gènere literari o se li assigna un gènere literari considerat inferior. Li va passar a la Mary Wollstonecraft, se la tenia per una gran prosista de la llengua anglesa, però no suficient per ser inclosa en una història de la novel·la. Es deia d’ella que contenia les peces més interessants sobre la passió femenina, però sovint els exemples citats sobre això s’extreien de les seves cartes, no de la seva prosa.

Però el gènere epistolar no és un gènere filosòfic, per tant, almenys no quan es tracta de dones, tot i que moltes van plasmar els seus pensaments en la seva correspondència, o en els seus diaris (Russ, 2019: 110). Se’m planteja aquí una sospita de doble tracte: mentre sí que s’admeten moltes obres de filòsofs que no encaixen en els gèneres literaris majors –aforismes,12 poesia,13 confessions,14

12. A més de l’esmentat Nietzsche, recordem Karl Kraus, Michel de Montaigne, Baltasar Gracián, Georg Cristoph Lichtenberg o Arthur Schopenhauer. Vegeu Krüger (1988).

13. L’exemple més cèlebre és el Proemi de Parmènides (segle V a.C.), però van ser molts els que van escriure poesia, així com poetes que van escriure també filosofia.

14. Són llegides com a filosofia les de Sant Agustí d’Hipona (397 – 398) i les de Jean-Jacques Rousseau (1782).

196

Dones filòsofes: la dificultat d’una genealogia inclusiva

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

fragments,15 lliçons,16 diaris,17 diàlegs,18 obres de teatre,19 cartes,20 inclús notes enganxades en un clip21– no sempre hem aplicat la mateixa liberalitat a l’obra de les dones filòsofes. Pressuposant, és clar, que algú s’hagués pres la molèstia de llegir-les.

Algunes han optat per escriure deliberadament en un llenguatge popular, com Jane Addams, que per tal d’arribar a una audiència més vasta va renunciar a les cites i a la bibliografia en la desena de llibres i centenars d’articles que va publicar en vida. Va ser la primera dona –ja que agrada tant això dels rànquings– en publicar l’American Journal of Sociology, el 1896, però se la considerava més activista que pensadora. Per això la Universitat de Chicago rebutja la proposta de George Herbert Mead que se li atorgui el Doctorat Honorífic el 1916, tot i que Addams havia escrit més22 i tenia una notorietat pública molt superior a la del seu amic. Addams no va tenir el doctorat a Chicago per ser una dona, però que Mead no acabés mai la tesi no va suposar cap impediment perquè Mead dirigís el Departament de Filosofia fins a la seva mort.

Hi ha un petit truc, no obstant això, per excel·lir, ens confia Russ (2019: 186): Si ets dona i vols destacar en algun camp és una bona idea: (a) inventar-lo i (b) situar-lo en una àrea tan mal pagada o de tan poc prestigi que els homes no la desitgin, d’aquí les figures de Florence Nightingale i Jane Addams (tant la Infermeria com el Treball Social s’han mantingut com a treballs femenins i mal pagats, al menys en els llocs de menys nivell).

15. Les obres d’Heràclit més que aforismes, es citen com a fragments numerats perquè no tenim coneixement exacte de com els transmetia l’autor ni què volien dir. Per això se l’anomenà «Heràclit, l’Obscur». Vegeu Her​àclit (2009).

16. Com és conegut, la major part de l’obra conservada d’Aristòtil són lliçons al Liceu, mentre que la seva obra exotèrica s’ha perdut. També s’estudien amb detall les lliçons magistrals de Hegel, o les de Georg Herbert Mead, que constitueixen el gruix del seu Mind, Self & Society (1934).

17. Els de Wittgenstein han estat estudiats en continuïtat amb la resta de textos produïts per ell.

18. A més dels platònics, cal tenir presents els Tres diàlegs entre Hylas i Philonous (1713) de George Berkeley.

19. Entra en aquesta categoria tota la producció teatral de Jean-Paul Sartre, destacant-ne A porta tancada (1944). S’han llegit en clau filosòfica obres de dramaturgs com Thomas Bernhard, Samuel Beckett o William Shakespeare.

20. Els clàssics grecs i llatins transmetien els seus ensenyaments als seus deixebles tot sovint per aquesta via: ens ha arribat la preciosa Carta a Meneceu d’Epicur (341 – 270 a.C.) i les Epístoles morals de Sèneca (4 a.C. – 65 d.C.).

21. Em refereixo als Zettel de Wittgenstein (1999) que eren, literalment, notes enganxades amb un clip que van editar pòstumament G.H. von Wright i Elizabeth Anscombe.

22. Jane Addams (1860 – 1935) va publicar una dotzena de llibres i uns 500 articles. Vegeu Miras Boronat (2019).

197

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Núria Sara Miras Boronat

Això sí, només cal que la professió comenci a guanyar prestigi perquè es produeixi un curiós fenomen: inclús en els àmbits més feminitzats, els llocs de direcció i gestió amb més estatus els acaben ocupant homes. Succeeix amb la infermeria i amb l’educació infantil i només ho podem explicar per l’absència total de polítiques de conciliació, la desigual distribució de les tasques de cures i els molts obstacles que les dones es troben quan volen fer carrera.

Un dels impediments més freqüents, com assenyala Russ, és que quan demostren talent se’ls negui l’autoria o que la seva autoria quedi contaminada.

Margaret Cavendish (1623 – 1673), per exemple, duquessa de Newcastle, apassionada de la filosofia natural, debatia de tu a tu amb Hobbes, Descartes, Huygens o Gassendi sobre la matèria i el moviment. Escriu el 1666 «The Blazing World», possiblement la primera obra de ciència ficció. Va ser admesa a la Royal Society de Londres, però quan finalment publica els seus textos sobre física, es posa en dubte que ho hagi fet ella de debò i se l’acusa d’haver contractat algú perquè escrivís per ella (Russ, 2019: 57). La ja esmentada Christine de Pizan, l’obra de la qual es va atribuir durant segles a Boccaccio, fins que Loiuse de Kéralio en va restablir l’autoria el 1786. I després hi ha casos d’autèntica mala fe i apropiació descarada, com el que de Lise Meitner (Otto Hahn es va quedar el Nobel de Química)23 o el de Rosalind Franklin (obviada per James Watson i Francis Crick en rebre el Nobel de Medicina)24.

La contaminació de l’autoria és una mica més subtil, però no per això menys nociva. Consisteix, per exemple, en divulgar la idea que és ridícul que les dones es dediquin a l’art i que, per tant, les coses que produeixen no tenen dignitat. O bé que les dones per produir han de ser anormals, neuròtiques, desagradables o odioses (Russ, 2019: 65). Si una dona produeix alguna cosa que tingui èxit, evidentment, no ho haurà fet sola. Charlotte Brönte ho va patir en publicar Jane Eyre (1847). La crítica es dividia entre trobar indecent que una dona pogués escriure allò o atribuir la part més important del mèrit de l’obra al seu germà. Russ (2019: 69) relaciona aquestes reaccions virulentes a les pretensions literàries de les escriptores a l’augment de pseudònims masculins la segona meitat del segle XIX: a la literatura anglesa hi hauria com a mínim 12 dones que escriuen amb nom d’home per eludir l’escàndol.25 Nosaltres tenim un cas nostrat més a tocar: la Caterina Albert publicant com a Víctor Català per evitar més incidents desafortunats com 23. Vegeu Altschuler & Ballesteros (2016).

24. Vegeu Muñoz Paez (2018).

25. Les ja citades germanes Brönte: Charlotte (Currer), Emily (Ellis) i Anne (Acton Bell).

S’han documentat també els pseudònims masculins de Louisa May Alcott (Am M. Barnard), Amantine Lucile Aurore Dupin (George Sand), Mary Ann Evans (George Eliot), Violet Paget (Vernon Lee), Karen Blixen (Isak Dinesen/Pierre Andrézel) i Katharine Burdelein (Murray Constantine).

198

Dones filòsofes: la dificultat d’una genealogia inclusiva

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

els Jocs Florals d’Olot de 1898, quan una munió de senyors quasi va tenir un cobriment de cor en comprovar que el monòleg La infanticida l’havia escrit una dona.

4/ Per una vida examinada: observacions finals sobre la rellevància social de la filosofia i el deure d’honestedat intel·lectual No sé si totes les raons adduïdes fins ara els hauran semblat convincents, potser no totes en la mateixa mesura. Si no he arribat a ser més persuasiva, demano només que ho comptin com a demèrit meu i no com a prova de la manca d’interès de totes les dones filòsofes aquí esmentades i moltes més de les quals em declaro hereva. Pensin que eren tantes i tan bones i tan sàvies que la Christine de Pizan els va bastir una ciutat imaginària: La ciutat de les dames (1405). Aquelles dones poblaven la seva soledat i la socorrien en les hores tristes en què Christine havia de sospirar altre cop, pels atacs misògins que entorpien la seva vista quan s’esmerçava a llegir les obres dels clàssics.

L’exemple d’altres dones valentes la nodria i l’empenyia a seguir endavant.

Aquest és un secret que totes descobrim tard o d’hora, per més que la societat patriarcal insisteixi en mantenir-nos soles i aïllades. Ho recull el col·lectiu de la Llibreria de Dones de Milà: Succeeix sovint, en molts camps, que la llengua se’ns imposa com el domini d’experiències i judicis de l’altre. La llengua en si no és el domini d’una experiència amb exclusió d’altres o d’un pensament sobre un altre. Però la llengua s’insereix en una trama de relacions socials i aquestes són molt poc favorables a acollir el que una dona viu i vol per si mateixa, en la seva diferència envers l’home.

Probablement a cap de nosaltres no se’ns ha ensenyat la necessitat de cuidar molt especialment la relació amb altres dones i a considerar-les com una font insubstituïble de força personal, originalitat mental, de seguretat en la societat. (Llibreria de Dones de Milà, 2004: 16)

Tant si sou joves filòsofes com recercadores ja consolidades, de ben segur que de tant en tant us cal beure d’aquesta font de sororitat que brolla des de temps remots, hi ha dones en què us emmiralleu o dones amb les que us confieu, com a supervivents i guerreres que sou, sense casc i sense armadura. Perquè sobreviure en aquest món tan hostil als desitjos i esperances de les dones ens fa ser unes «heroïnes quotidianes». Per això, per modesta que us sembli la vostra tasca, és resistència i obre camí a tantes i tantes que vindran.

Em dirigiré ara a qui, potser tot i amb això, pensa que pot continuar practicant la filosofia com ho feia fins ara, sabent que existeixen veus minimitzades i desateses, però que no són cosa seva. Hi ha un argument que no he tret 199

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Núria Sara Miras Boronat

fins ara i és el de l’imperatiu legal. Formem part dels estats que han signat l’Agenda 2030 i l’acord pels objectius de desenvolupament sostenible entre els que s’hi compten la igualtat de gènere (ODS 5) i la reducció de les desigualtats (ODS 11).26 Des de les Nacions Unides fins a les legislacions estatal, autonòmica i municipal, a tots aquests nivells es recomana la inclusió de la perspectiva de gènere o gender mainstreaming per tal d’aconseguir la igualtat a mig termini. Hi ha una quantitat aclaparadora d’evidències empíriques de com la manca de referents femenins en posicions de talent i poder redunda en la manca de vocacions de les nenes en camps en què pensen que tindran menors perspectives d’èxit.27 Això és quelcom crític tant en la filosofia com en les denominades STEM (acrònim en anglès de ciència, tecnologia, enginyeria i matemàtiques). Els recomano un documental estrenat el 2020 amb el títol Picture a Scientist. A la pel·lícula, la Dra. Raychelle Burks, rememora com ha estat de difícil per ella haver arribat a tenir una carrera en química analítica sense haver tingut mai cap professora negra a qui emular. Va ser una trajectòria solitària en un camí com la recerca bàsica que ja de per si és molt dur. Hi segueix havent una taxa molt alta d’abandonament. Al documental s’apunten algunes causes externes a la ciència: la discriminació, la falta de reconeixement, l’assetjament sexual i laboral... I totes les dones protagonistes comparteixen la mateixa pregunta: «Per què deixem que es perdi tant de talent per a la ciència? S’imaginen com de lluny hauríem arribat si totes aquestes dones seguissin investigant?». Perquè sí, això va de la ciència, al capdavall.

I és desolador pensar que aquesta pregunta és la mateixa que es feien les sufragistes fa més d’un segle. Charlotte Perkins Gilman arribava a la mateixa incredulitat a Women and Economics, la primera obra d’economia feminista, escrita el 1898: Com pot permetre’s una societat que es diu progressista i igualitària ofegar tantes vocacions i tant de potencial?

Arribats a aquest punt, ja ho veuen, no els estic demanant que escriguin una genealogia inclusiva de la història de les idees. Això presuposaria entendre que existeixen de veritat dues genealogies: una, la que sempre s’ha considerat important, la dels senyors i els conceptes abstractes que formen un tronc robust i les branques principals; l’altra, una tradició menor, de senyores i altres col·lectius minoritzats que de tant en tant afegeixen alguna nota al peu a la primera, que en són una fulla resseca o floritura o inclús paràsit i anomalia. No, estic demanant alguna cosa més ambiciosa. Si es dediquen a la història de la filosofia, expliquin les coses com van ser: no era un arbre, sinó molts; no un riu i molts afluents, sinó tot un sistema complex de canals,

26. Vegeu enllaç a la web dels Objectius de Desenvolupament Sostenible de l’Assemblea de Nacions Unides a l’apartat bibliogràfic.

27. Remeto a l’estudi de Torres (2018) i a la monografia de García Dauder i Pérez Sedeño (2017) que compilen una gran quantitat d’aquestes evidències.

200

Dones filòsofes: la dificultat d’una genealogia inclusiva

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

llacunes, pous secs i torrents que es perden, d’altres que van decidits a la mar.

Utilitzin la metàfora que més els agradi, però no minimitzin unes veus en pro d’unes altres. Perquè com insisteix fa temps la directora del Centre d’Història de Dones Filòsofes i Científiques de la Universitat de Paderborn: «Qualsevol que pensi que pot fer ciència sense el coneixement de les dones està mesurant el món cometent importants omissions... com si Newton hagués introduït en els seus càlculs només un de cada dos planetes».28 Referències Ahmed, Sara (2018). Vivir una vida feminista. Barcelona: Edicions Bellaterra.

Altschuler, Daniel R., & Ballesteros, Fernando J. (2016). Las mujeres de la luna.

Historias de amor, dolor y valor. Pamplona: Next Door Publishers.

Beauvoir, Simone de (2015). El segundo sexo. Madrid: Cátedra.

Caballé, Anna (2019). Breve historia de la misoginia. Barcelona: Ariel.

D.D.A.A. (1991). A History of Women Philosophers (4 vol.). (M. E. Waithe, ed.).

Dordrecht: Springer Verlag. de Pizan, Christine (1990). La ciutat de les dames. Barcelona: Edicions de l’Eixample.

Díaz-Plaja, Ana (2016a). «Las mujeres se embarcan hacia el futuro: las cruceristas de 1934», Temps d’Educació, 51, 107-122.

Díaz-Plaja, Ana (2016b). «Dos professores enamorados en tiempos de la República: Guillermo Díaz-Plaja y Concepción Taboada», Temps d’Educació, 51, 229-270.

Foucault, Michel (1971). Nietzsche, la généalogie, l’histoire. Paris: PUF. Foucault, Michel (2008). Nietzsche, la genealogía, la historia. València: Pre-Textos.

Fricker, Miranda (2017). Injusticia epistémica. Barcelona: Herder.

Gadamer, Hans-Georg (2016). El movimiento fenomenológico. Madrid: Síntesis.

Gallagher, Shaun & Zahavi, Dan (2013). La mente fenomenológica. Madrid: Alianza.

García Dauder, Dau & Pérez Sedeño, Eulalia (2017). Las “mentiras” científicas sobre las mujeres. Madrid: Los Libros de la Catarata.

Gleichauf, Ingeborg (2007). Vull comprendre: història de dones filòsofes. Barcelona: La Desclosa.

Gracia, Francisco, & Fullola, Josep M. (2006). El sueño de una generación. El crucero universitario por el Mediterráneo de 1933. Barcelona: Edicions de la Universitat de Barcelona.

Gilman, Charlotte Perkins (2016). Women and Economics (reprint). Leipzig: CreateSpace Independent Publishing Platform.

Hagengruber, Ruth (2021). IAPh 2021. Welcome Speech. History of Women Philosophers. https://www.youtube.com/watch?v=CTrA-B64U_w Herà​clit. (2009). Heraclito: fragmentos e interpretaciones. (J. L. Gallero & C. E. López, eds.). Madrid: Árdora.

Irigaray, Luce (1992). Yo, tú, nosotras. Madrid: Cátedra.

James, William (2016). Pragmatismo. Madrid: Alianza.

28. A la lliçó inaugural del Congrés de la International, vegeu enllaç a la xerrada a l’apartat bibliogràfic.

201

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Núria Sara Miras Boronat

Jiménez León, Marcelino (2016). «Dos diarios inéditos de los cruceros organizados por la Universidad Autónoma de Barcelona en 1934 y 1935», Temps d’Educació, 51, 95-106.

Kollontái, Aleksandra (2016). Mujer y lucha de clases. Vilassar de Dalt: El Viejo Topo.

Krüger, Hans (1988). Über den Aphorismus als philosophische Form. München: text + kritik.

Lembeck, Karl-Heinz (2005). Einführung in die phänomenologische Philosophie.

Darmstadt: WBG. Lerner, Gerda (2018). La creación del patriarcado. Iruñea-Pamplona: Katakrak.

Librería de Mujeres de Milán (2004). No creas tener derechos. La generación de la libertad femenina en las ideas y vivencias de un grupo de mujeres. Madrid: horas y HORAS. Lorde, Audre (2003). La hermana, la extranjera. Madrid: horas y HORAS. Ménage, Gilles (2009). Historia de las mujeres filósofas. Barcelona: Herder.

Menand, Louis (2002). The Metaphysical Club. London: Flamingo.

Merino Escobar, María del Mar (2016). «Cruceristas en el año 1934: otro descubrimiento de América», Temps d’Educació, 51, 123-135.

Miras Boronat, Núria Sara (2019a). «Amalia Tineo Gil», D.D.A.A., Les primeres professores de la Universitat de Barcelona. Barcelona: Edicions de la Universitat de Barcelona, 23-26.

Miras Boronat, Núria Sara (2019b). «Jane Addams i l’educació per la pau» J. Monserrat & I. Roviró (eds.), L’educació. XXIII Col.loquis de Vic (pp. 49–58). Societat Catalana de Filosofia.

Muñoz Paez, Adela (2018). Sabias. La cara oculta de la ciencia. Barcelona: Debate.

Nietzsche, Friedrich (2009). El ocaso de los ídolos. Barcelona: Tusquets.

Nietzsche, Friedrich (2022). El crepuscle dels ídols. Barcelona: Adesiara.

Russ, Joana (2019). Cómo acabar con la escritura de las mujeres. Madrid: Editorial Dos Bigotes/ Editorial Barrett.

Seigfried, Charlene Haddock (1991). «Where Are All the Pragmatist Feminists?», Hypatia, 6(2), 1–20.

Shattuck, Sharon & Cheney, Ian (2020). Picture a Scientist. United States: Uprising Production/Wonder Collaborative.

Shklar, Judith N. (1989). «A Life of Learning», American Council of Learned Societies, 9, 1–18.

Torres González, Obdulia (2018). «La situación de la mujer en los estudios de filosofía. Un análisis basado en indicadores», Investigaciones Feministas, 9(2), 327–342.

United Nations (n.d.). The Global Goals for Sustainable Development. http://www. globalgoals.org/ Varela, Núria (2015). Feminismo para principiantes. Barcelona: Ediciones B. Vendrell Ferran, Íngrid (2008). «Emotionen und Sozialität in der frühen Phänomenologie. Über die Möglichkeiten von Frauen in der ersten Phase wissenschaftlicher Schulenbildung», Feministische Studien, 26(1), 48–65.

Waldenfels, Bernard (1992). Einführung in die Phänomenologie. Paderborn: W. Fink.

Warren, Karen J. (2009). An Unconventional History of Western Philosophy. Conversations between Men and Women Philosophers. Lanham: Rowman & Littlefield.

202

Dones filòsofes: la dificultat d’una genealogia inclusiva

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

Wittgenstein, Ludwig (1999). Werkausgabe. Band 8: Bemerkungen über die Farben. Über Gewißheit. Zettel. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Wittgenstein, Ludwig (1983). De la certesa. Barcelona: Ed. 62.

Wittgenstein, Ludwig (2000). Sobre la certeza. Barcelona: Gedisa.

Woolf, Virginia (2014). Una cambra pròpia. Barcelona: La Temerària Editorial.

203