Ítaca: Quaderns Catalans de Cultura Clàssica

Quaderns Catalans de Cultura Clàssica N. 22

Catalans de Cultura Clàssica Núm. 222006

Quaderns

Comité internacional

Geza Alföldy (Universität Heidelberg), Eugen Cizek (Universitatea din Bucuresti), Bruno Gentili (Università degli Studi di Urbino), Pierre Vidal-Naquet (†) (EHESS, Paris), Catherine Darbo Peschanski (CNRS, Paris), Riccardo Di Donato (Università di Pisa)

Director

Carles Miralles (Universitat de Barcelona).

Consell de redacció

Joan Bastardas (Universitat de Barcelona), Montserrat Jufresa (Universitat de Barcelona), Marc Mayer (Universitat de Barcelona), Jaume Pòrtulas (Universitat de Barcelona).

Secretari: Xavier Riu (Universitat de Barcelona-xriu@ub.edu).

© 2007, Institut d’Estudis Catalans

Carrer del Carme, 47. 08001 Barcelona

Primera edició: desembre de 2007

Tiratge: 500 exemplars

Compost per Fotocomposició gama, s. l.

Carrer Arístides Maillol, 9-11. 08028 Barcelona

Imprès a Limpergraf, SL

ISSN: 0213-6643

Dipòsit Legal: B. 49865-1998

Activitats

2005-2006

Aquest curs inauguràrem les sessions científiques una mica tard, però amb un acte molt apropiat. El dia 4 de novembre tingué lloc, a la Facultat de Filologia de la UB, una Jornada Internacional d’Homenatge a Nicole Loraux, amb el títol«La construcció d’un passat en l’Atenes del s. V a.C.: Nicole Loraux (1944-2003) entre l’antropologia i la història». Fou una jornada plena de la categoria intel·lectual i humana de l’homenatjada, amb la presència i la intervenció final del seu marit, Patrice Loraux. Els parlaments, que justament publiquem en aquest número de la revista, foren:

L’autochthone, la terre et la femme, Claudine Leduc (Université Toulouse-Le Mirail).

Percorsi dell’ateniesità, Diego Lanza (Università degli Studi di Pavia).

Matar les dones; doldre’s les dones, Carles Miralles (Universitat de Barcelona).

Descifrando enigmas con Nicole Loraux, Ana Iriarte (Universidad del País Vasco).

Allò que Tirèsias sabia, Jaume Pòrtulas (Universitat de Barcelona).

Une autre façon de faire de l’histoire, Cathérine Darbo-Péschanski (École des Hautes Études en Sciences Sociales, Centre Louis Gernet, Paris).

L’oblio nella memoria di Atene. La polis di Nicole Loraux, Riccardo di Donato (Università di Pisa).

L’Atenes dels escriptors d’època imperial, Francesca Mestre (Universitat de Barcelona).

Al cap d’uns quants dies, el 9 de novembre, escoltàrem una conferència de Lia Galán , professora de Literatura Llatina de la Universitat de La Plata, sobre «Aspectos del estoicismo en Fedra de Séneca», a la seu de l’Institut d’Estudis Catalans.

El desembre tinguérem la visita del professor Mario Vegetti, de la Universitat de Pavia, organitzada en col·laboració amb el Departament de Filologia Grega de la UB, que consistí en dues conferències. Una, el dia 12, a la nostra seu, sobre «Il mondo come artefatto: caos e cosmo nel Timeo de Platone»; l’altra, l’endemà, a la Facultat de Filologia de la UB, sobre «Il problema della persona nel pensiero antico».

Activitatsiii

El dia 21 del mateix mes, Jaume Medina, professor de la Universitat Autònoma de Barcelona i editor de la Rhetoria noua, el Liber de natura, el Liber quid debet homo credere de Deo i el Liber de mille prouerbiis, ens parlà d’aquestes obres, escrites durant el viatge de Llull a Xipre, a «Ramon Llull a Orient (1301-1302): un viatge, quatre llibres».

Ja el gener, el dia 26, en paral·lel a un seminari de doctorat al Departament de grec de la UB, organitzat per Maite Clavo, sobre «Teatro e romanzo», Patrizia Pinotti, de la Universitat de Pavia, pronuncià una conferència amb el títol «Abitare le rovine. Il ritorno dell’antico sulla scena teatrale, il ritorno all’antico nel romanzo e nel cinema: alcuni esempi e qualche riflessione sulla migrazione delle storie e sul mutamento delle forme».

El mes de febrer tinguérem una conferència de Cecilia Angioni, de la Universitat de Trento, sobre l’estudi que prepara de l’Èsquil de Robortello. El títol en fou «Robortello, editore di Eschilo», i tingué lloc el dia 9.

Més tard del mateix mes, els dies 14, 15 i 16, tingué lloc un seminari, a les sales del Museu Nacional Arqueològic de Tarragona (MNAT), sobre «El territori de Tàrraco: vil·les romanes del Camp de Tarragona». Es tractà d’un acte organitzat en col·laboració entre la Societat, el mateix MNAT, l’Institut Català d’Arqueologia Clàssica i la Universitat Rovira i Virgili, amb la voluntat d’oferir una informació actualitzada sobre les principals vil·les romanes del camp de Tarragona. Acordàrem després publicar els resultats en un llibre, que és en preparació. El programa, prou intens, fou el següent: 14 de febrer

La vil·la romana a les fonts literàries llatines, José Martínez. Aspectes iconogràfics a les vil·les romanes, Jesús Carruesco.

L’ordenació Territorial de Tarraco: xarxa viària i divisió cadastral, Josep Maria Palet.

Estudi del poblament rural de l’ager Tarraconensis. Una aplicació a la cossetània oriental, Marta Prevosti.

Tarraco-Barcino: les vil·les romanes dels Munts (Altafulla) i el Moro (Torredembarra), Francesc Tarrats i Josep Anton Remolà.

15 de febrer

Visites a la vil·la romana dels Munts (Altafulla) i a la vil·la romana del Moro

Tarraco-Valentia: les vil·les romanes de Cal·lípolis (Vila-seca) i la Llosa (Cambrils), Josep Maria Macias i Ester Ramon.

Tarraco-Ilerda:les vil·les romanes de Centcelles (Constantí) i El Vilar (Valls), Josep Anton Remolà i Maria Adserias.

16 de febrer

Visita a la vil·la romana de Centelles (Constantí) i a la vil·la romana de la Llosa (Cambrils).

ivActivitats

Alhora que tenia lloc aquest seminari, el dia 15 tinguérem a l’IEC una taula rodona sobre el Parmènides de Heidegger, traduït per Manuel Carbonell, amb la participació del traductor i de Pere Lluís Font, de la UAB, Lluís Solà i Sala, poeta i dramaturg, Jordi Pigem, crític i de Jaume Pòrtulas qui actuà com a moderador.

El mes següent, abril, el dia 6, ens parlà el professor Roland G. Mayer, del King’s College de la Universitat de Londres, sobre «Cicero and the pursuit of Gloria».

Pel maig, els dies 2, 3 i 4, tingueren lloc un seguit d’Activitats entorn de la figura de Jean Bollack, coorganitzades amb Arnau Pons, el KRTU del Departament de Cultura de la Generalitat de Catalunya, l’Institut Francès de Barcelona, i amb la col·laboració de la Càtedra d’Art i Cultura Contemporanis, la Universitat de Girona i el Museu de l’Empordà:

2 de maig

11.30 h: Conferència «Poesia contra poesia. Celan i la literatura», a càrrec de Jean Bollack, presentat per Arnau Pons, a la Universitat Pompeu Fabra. 19 h: Taula rodona sobre Parmènides, a la nostra seu de l’Institut, amb la intervenció de Jean Bollack, Luis Bredlow, Manuel Carbonell i Jaume Pòrtulas. Actuà de moderador Xavier Riu.

3 de maig

19,30 h: Conferència «Poesia i religió: Celan, Mallarmé, Frénaud», a càrrec de Jean Bollack, presentat per Arnau Pons, a l’Institut Francès.

4 de maig

12.00 h: Conferència de Jean Bollack «L’hermenèutica crítica», a la Universitat de Girona, presentat per Maria-Josep Balsach.

El dia 11 del mateix mes, tinguérem a casa nostra el professor François Lissarrague, de l’École Pratique des Hautes Études en Sciences Sociales de París, que ens il·lustrà sobre «Guerre et guerrier en Grèce ancienne: corps et armes».

També aquest any cloguérem el curs amb un curs d’actualització, aquest cop sobre «Morals i moralistes de l’antiguitat», reconegut com a activitat de formació pel Departament d’Ensenyament. Les lliçons tingueren lloc a l’Institut d’Estudis Catalans del 3 al 13 de juliol, a raó de dues per dia. El programa fou:

3 de juliol

Moral, heroica i agonal, a càrrec de Jaume Pòrtulas. Plató, a càrrec de Jordi Sales.

4 de juliol

Les ètiques aristotèliques, a càrrec de Miquel Candel. Els cínics, a càrrec de Joan Josep Mussarra.

5 de juliol

Els estoics, a càrrec de Miquel Candel. Ètica i valors a les Vides Paral·leles de Plutarc, a càrrec de Francesca Mestre.

6 de juliol

Ciceró, a càrrec de Marc Mayer.

Els sofistes, a càrrec de Josep Monserrat Molas.

10 de juliol

Epicur i l’epicureisme, a càrrec de Montserrat Jufresa.

Plotí i altres neoplatònics, a càrrec de Carles Garriga.

11 de juliol

Sèneca, a càrrec de Joan Josep Mussarra.

Marc Aureli, a càrrec de Montserrat Jufresa.

12 de juliol

Sant Agustí i el final de l’antiguitat, a càrrec d’Òscar Bernaus.

Ètiques de l’humanisme, a càrrec de Àlex Coroleu.

13 de juliol

Ètica i tragèdia, a càrrec de Carles Miralles.

A banda d’aquestes activitats, fou publicat el número 20, corresponent a l’any 2004, de la revista Ítaca. Quaderns Catalans de Cultura Clàssica

Índex

Activitats

2005-2006.............................................................................................................................ii

La construcció d’un passat en l’Atenes del segle V aC: Nicole Loraux (1943-2003) entre l’antropologia i la història

Nicole Loraux in memoriam. Carles Miralles.................................................................9

Poésie et politique dans le mythe de l’autochtonie athénienne. Claudine Leduc...13

Percorsi dell’ateniesità. Diego Lanza..............................................................................23

Tuer les femmes ; se plaindre, les femmes. Carles Miralles.........................................33

Descifrando enigmas con Nicole Loraux. Ana Iriarte..................................................41

Entre Tirèsias i Estenebea. Jaume Pòrtulas.....................................................................57

Une autre façon de faire de l’histoire. Cathérine Darbo-Peschanski...........................81

L’oblio nella memoria. La polis di Nicole Loraux. Riccardo Di Donato.....................89

La réinvention d’Athènes par les écrivains en grec de l’époque impériale. Francesca Mestre..................................................................................................................97

Resums/Abstracts ..............................................................................................................107

La construcció d’un passat en l’Atenes del segle V aC: Nicole Loraux (1943-2003) entre l’antropologia i la història

Ítaca. Quaderns Catalans de Cultura Clàssica

Societat Catalana d’Estudis Clàssics

Núm. 22 (2006), p. 9-12

DOI: 10.2436/20.2501.01.1

Nicole Loraux in memoriam

Carles Miralles

Claudine Leduc, caminant «dans les pas de Nicole Loraux», s’atura una estona en la consideració de com treballava, els darrers anys de la seva vida —vol dir entre la tardor de 1994, en què l’atac cerebral la deixà postrada i ens orbà per a sempre de la seva veu, i la primavera de 2003, en què li arribà el telos de la seva mort abans d’haver atès la seixantena—; evoca com picava amb un sol dit els articles dels llibres que, sobre les seves conferències, anà degotant en aquell període —llibres excel·lents, sorprenents si es contrasten amb el record d’aquella seva prostració d’aleshores—, i recorda com s’ocupava «de veiller à la réalisation d’un projet, élaboré depuis longtemps avec Carles Miralles et préparé lors des entretiens de Barcelona, Figures de l’intellectuel en Grèce ancienne». «Des de feia tant de temps?», vaig pensar en llegir-ho. I sí, de fet n’havíem tingut la primera idea a finals de 1986: el novembre ella havia fet un seminari a Barcelona, a la Societat Catalana d’Estudis Clàssics, i jo havia estat a París el mes següent amb alguns objectius també acadèmics —un tribunal de tesi i una lliçó al Centre Louis Gernet—; n’havíem tingut la primera idea i havíem començat a posar fil a l’agulla: constitució d’un grup francès i d’un grup català, un eix entre les figures del saber i els operadors culturals, un nucli obert entre els diversos llocs i moments de concreció i manifestació d’aquestes figures i amb quins actors o professionals; anar-nos trobant, anar deixant que els primers esbossos, la lectura de textos, la conversa i l’anar-nos coneixent —o més ben dit, l’entretien anessin obrint camins, delimitant espais, mentre caminàvem plegats. Durant els anys noranta, a París les reunions les fèiem al Centre. Després a la Maison des Sciences de l’Homme. Al principi el grup francès era més nombrós —hi havien participat Marcel Detienne, que de feia temps havia tingut contactes amb el Departament de Grec de la Universitat de Barcelona, i Giulia Sissa, que havíem convidat a prendre part en un curs organitzat a la Menéndez Pelayo de Barcelona sobre la dona a l’Antiguitat— i del català també n’havien format part persones del Departament el treball i la participació de les quals a les reunions tampoc no quallaren en aportacions concretes en el

10Carles Miralles

treball final, com per exemple Montserrat Camps. A Barcelona les sessions les fèiem sempre al Departament de la Universitat o a les aules de l’Institut d’Estudis Catalans. En fi, Montserrat Jufresa ja ha recordat en un altre lloc les iniciatives i el treball d’aquells anys, i n’ha expressat la voluntat i el sentit. Sigui’m però permès d’assenyalar —en aquestes paraules no de justificació ni de presentació d’aquest número d’Ítaca, sinó només escrites per a situar la iniciativa que l’originà— que, com que tot plegat va representar un cert moviment amunt i avall i els hel.lenistes també solen dormir, menjar i àdhuc beure, la Nicole i jo vam demanar per al projecte, que es deia llavors «Figures du savoir en Grèce ancienne», una de les anomenades Accions Integrades França-Espanya, que vam tenir amb alguna intermitència entre 1989 i 1993; jo per la meva part, amb la gent del grup de Barcelona, vaig obtenir del Ministeri de Madrid subvenció, entre 1991 i 1994, per a un projecte de recerca (PB90-0486) que es deia «Poeta, sabio e intelectual en Grecia antigua». Quan es va acabar aquesta subvenció, la Nicole ja havia tingut l’atac però el llibre ja estava preparat. Vam haver de deixar pel camí el projecte de primer presentar-ho tot i discutir-ho en un congrès o simposi, que hauria estat bé i ens hauria fet possible obrir la discussió a l’opinió d’altres estudiosos, i faltava encara traduir al francès els originals en català i castellà i va caldre prendre algunes decisions i fer algunes gestions a l’editorial. Jo tenia llavors una xarxa ‘Erasmus’ entre els participants de la qual hi havia la Sorbona i vaig poder aprofitar en aquells anys que evocava la Claudine algunes reunions a París per poder veure la Nicole i prendre les decisions i fer les gestions que deia. Per al bon èxit de l’empresa va ser però imprescindible la dedicació, el lliurament que hi esmerçà Catherine Darbo-Peschanski. Una de les decisions, el títol. A mi Figures du savoir, que a Barcelona trobàvem molt francès, em feia goig. La Nicole, a última hora —ja n’havia donat indicis, però jo m’havia anat fent l’orni fins que n’escrivírem el pròleg—, es va decantar per Figures de l’intellectuel; trobava l’altre un pèl passat de moda, potser, i flairava que la qüestió dels intel·lectuals tenia l’horòscop més de cara —el saber era menys concret, d’altra banda, que l’intel·lectual, que resultava més provocatiu perquè designava una figura cabdal de la contemporaneïtat i a ella situar-se en la inestabilitat de l’analogia o de la confrontació entre present i passat li era sempre grat. Però m’era molt difícil enraonar amb ella; quedaven els seus ulls, com et mirava quan havia aconseguit escriure la seva opinió i esperava la teva resposta, però jo trobava tant a faltar la seva veu que em desanimava en la comunicació, m’entristia i se’m devia notar. Això no obstant, vaig acabar fent bona cara al canvi de títol i, mentre anàvem escrivint el pròleg, em vaig mig convèncer i tot que era millor. Els últims cinc anys de la seva vida, només vaig tornar a veure-la una vegada. La vaig trobar molt canviada, físicament. Llegia molt, i llegia novel·les; de Dumas a Cervantes, recordo. Semblava impossible tot el que encara feia, la seva persistència. Recordo el seu afecte, i, en els seus ulls, tanta vida, encara i sempre.

A Barcelona, quan ens va anar passant l’efecte de la seva mort, en el record ja clos va anar situant-se aquell temps, més de deu anys, de treballar en comuni-

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cació, d’escoltar i reflexionar, d’anar estudiant i discutint plegats o en contacte. La certesa del que havíem après, de la manera com l’havíem vist interrogar els textos, suggerir pistes, obrir camins o insinuar-los perquè els altres els cerquessin, va prendre consistència, mentre es fixava, esvaït, ombrívol, el record d’ella, de la dona que havia estat. La certesa que sense la seva obra els grecs no haurien arribat al segle XXI com hi han arribat, que els seus atenesos, sobretot, no haurien il·luminat igual, sense la seva acuïtat, la situació de la nostra cultura, de la nostra política, això ens va portar a creure imprescindible dedicar algun testimoni, nosaltres, de reconeixement a l’extraordinària estudiosa que va ser Nicole Loraux. Posar Barcelona en el centre d’un seu homenatge estàvem segurs que li hauria estat grat; i per a nosaltres era un deute —dels que ningú no ens reclamarà mai però sabem que ens cal pagar. Posar Barcelona en el centre, però aplegar-hi amics, seus i nostres, de fora; amics i capaços d’entendre i valorar el que havia aportat, la raó per la qual trobàvem imprescindible dedicar-li aquell testimoni de reconeixement. Amb la col·laboració entusiasta de Montserrat Jufresa, i assabentat Patrice Loraux del projecte, vam posar fil a l’agulla. Montserrat Jufresa va deixar-me tota la iniciativa i tota la llibertat. Però em va ajudar decisivament amb la seva convicció i el seu consell i des del punt de vista pràctic i executiu. Fets els contactes, vistes les disponibilitats i ajustades les possibilitats, després d’alguna temptativa frustrada, finalment el dia 4 de novembre de 2005 se celebrà a la Sala de Graus de la Facultat de Filologia de la Universitat de Barcelona una Jornada Internacional amb el títol «La construcció d’un passat en l’Atenes del segle V aC: Nicole Loraux (1943-2003) entre l’antropologia i la història». Hi van participar Claudine Leduc (Universitat de Tolosa Le Mirail), Diego Lanza (Universitat de Pavia), Carles Miralles (Universitat de Barcelona), Ana Iriarte (Universitat del País Basc), Jaume Pòrtulas (Universitat de Barcelona), Cathérine Darbo-Peschanski (École des Hautes Études en Sciences Sociales, París), Riccardo Di Donato (Universitat de Pisa) i Francesca Mestre (Universitat de Barcelona).

Tot i que l’ordre de les intervencions no responia a una voluntat de sentit i va ser en part accidental, i malgrat que, en algun cas, el text que ara es publica no coincideix del tot amb el que fou llegit aleshores, ha semblat que no era necessari imposar un ordre determinat, una lògica d’explicació o desenvolupament, als treballs d’aquests vuit autors que ara publiquem en aquest número d’Ítaca en memòria de Nicole Loraux. No acostem doncs per afinitat o proximitat temàtica aquestes veus sobre la feina o la influència de Nicole Loraux; en reproduir-les en l’ordre en què es feren sentir aquell dia de novembre, en respectem les diferències, el ritme i el to de cada una. Hi va haver aquell dia el reconeixement de la feina feta però l’enyor i la nostàlgia de la seva persona, i l’agraïment, em sembla, de tots els participants a Barcelona per haver fet possible la Jornada. Barcelona. Hi havia en el fons el mateix grup que havia tingut l’ocasió de treballar amb ella i amb els del seu grup, anys enrere, però Barcelona volia dir ara sobretot Montserrat Jufresa, que fou l’ànima d’aquell dia.

També havia participat a la Jornada Patrice Loraux; la va cloure, de fet, amb

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una seva intervenció, lúcida i sentida. N’hem esperat el text, que no ens ha arribat. Patrice havia participat en les trobades, a Barcelona i a París, de les Figures de l’intellectuel i hi havia contribuït destacadament. Va estar content, de la Jornada, i el que hi va dir quedarà en el record dels participants. Rebi ara el nostre agraïment més cordial. Entre una cosa i una altra, quatre anys s’han escolat des de la seva mort. Se m’imposa el record de la Nicole dels anys vuitanta, pletòrica, enfeinadíssima, sota els cels canviants de París, la màquina del seu enraonar i les seves mans, la seva mà dreta que escrivia ara amb una ara amb una altra de les estilogràfiques amb tintes de colors diferents que solia usar, la manera com tornava enrere però reprenia el camí i avançava, els seus silencis, a voltes. Entre una cosa i altra, tot ha canviat, des d’aquells anys, a París. Va morir primer ella, que era de la tercera generació, però ara ja han mort Vernant i Vidal-Naquet, els de la segona —això de les generacions ho explica Di Donato en aquest mateix volum: m’hi remeto. Vidal-Naquet, el seu mestre, sempre atent, de més lluny o de més a prop, a la intel·ligència, a la subtilesa de Loraux. Un dia d’hivern de 1986, mentre ens feia de guia, a la meva dona i a mi, de metro en metro de París, cap al Teatre Gémier, on s’hi representava Le Cyclope d’Eurípides traduït per Nicole Loraux i François Rey, posat en escena per Bernard Sobel —una experiència ben interessant, de la qual vaig tractar anys després a Siracusa—, Pierre Vidal-Naquet va parlar-nos sense parar, cordialment i sincera, de la intel·ligència de Nicole Loraux, ponderant en ella el sentit de la història, la solidesa i la capacitat d’anàlisi. Aquella nit a teatre hi havia també Marcel Detienne i Jean-Pierre Vernant, amb Vidal-Naquet i Loraux. Ha plogut molt a París, des d’aleshores; a París i a tot arreu. Però hi va haver un moment, llarg, en què París va ser el centre del món, per als hel·lenistes, amb la segona i la tercera generació en solfa. Després tot es va moure, des del punt de vista de les vides, de les persones, però va quedar, per damunt del concret, una concentrada intensitat, una vibració certament no pas única ni sense diferències —que Loraux mateixa prou va assenyalar i ponderar, que ja llavors se sabia que existien— però sí unànime, de conjunt.

Els textos aquí aplegats responen, doncs, a la voluntat d’homenatjar la memòria de Nicole Loraux. Per raons personals, de relació i de tracte d’ella amb un grup d’estudiosos de Barcelona, i perquè entre els hel·lenistes, a Catalunya, la freqüentació de l’obra de Loraux, la seva manera de situar-se davant dels objectes d’estudi, sempre a partir d’una atenció molt viva, indefallent, al text, als mots del text, ha estat i és molt unànimement tinguda per profunda, per decisiva: per ella sabem més d’Atenes, ben cert, però també sabem més, ara i aquí, del que portem dins, els humans, en la ment i en el cor, de com era prematur, l’anunci de la mort i enterrament de les ideologies; sabem més de coses que ella mostrava, ben cert, a partir d’Atenes i dels textos antics, però que ens configuren, a nosaltres ara; el capbussament de Loraux en Grècia, en la tragèdia i el tràgic i en el femení, per exemple, és en les aigües d’ara mateix que va produir-se, i no en cap remot o intemporal llac o mar grec.

Ítaca. Quaderns Catalans de Cultura Clàssica

Societat Catalana d’Estudis Clàssics Núm. 22 (2006), p. 13-22

DOI: 10.2436/20.2501.01.2

Poésie et politique dans le mythe de l’autochtonie athénienne

Claudine Leduc

La problématique

Comment aborder le mythe de l’autochtonie athénienne sans se mettre dans les pas de Nicole Loraux1 et suivre fidèlement les brisées qu’elle a intrépidement installées ? Or la voie qu’elle a ouverte, explorée et labourée, ne recèle plus de replis : N. L. a tout dit2 ! La recherche est donc réduite au plagiat ou à la quête d’une nouvelle entrée. Mais dénicher une porte à fracturer exige beaucoup de courage et, même si N. L. a toujours vigoureusement encouragé les historiens — j’en suis ! — à faire fi de leur frilosité naturelle, il est difficile de s’atteler à cette tache. En cherchant bien, quelques remarques sur la notion si controversée de mythe faites à l’occasion d’un compte rendu de lecture du colloque organisé à Tromsoe par Synnove des Bouvrie sur « Myth andSymbol »3 m’ont encouragée à faire preuve d’un peu d’audace4. A un moment où des chercheurs, comme M. Detienne, théorisaient volontiers sur « l’autonomie du mythe », Nicole Loraux insistait sur ses liens avec l’histoire. Pour elle, le mythe est une forme discursive dotée de plusieurs temporalités. Les palaia de la communauté, les histoires d’autrefois5 sur les êtres surnaturels, relèvent d’une tradition immémoriale. Indéfiniment répé-

1.Pour une liste complète des travaux de Nicole Loraux, « Dans les pas de Nicole Loraux », Les voies traversières deNicole Loraux. Une helléniste à la croisée des sciences sociales, EspacesTemps/CLIO n° 87-88, 2005, pp. 8-27.

2.Notamment dans Les enfants d’Athéna et Né de la Terre.

3. Myth and Symbol I. Symbolic Phenomena in Ancient Greek Culture. Papers from the First International Symposium On Symbolism at the University of Tromsoe, june 4-7, 1998, Ed. by Synnove DES BOUVRIE, Bergen 2002, 332 p.

4.C. LEDUC, « Sur la ‘nature véritable’ du mythe en Grèce ancienne », RHR, 221-4/2004, pp. 475-500.

5.Comme le dit M. DETIENNE (« Repenser la mythologie », La fonction symbolique. Essais d’anthropologie réunis par M. ISARD et P. SMITH, Gallimard, Paris 1979, pp. 71-82 ; L’invention de la mythologie, Gallimard, Paris 1981), la notion de mythe n’est pas sans sus-

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tées pendant plusieurs siècle et dans des lieux différents, elles ont été, lors de leurs énonciations successives, réorganisées et resémantisées, selon le contexte géographique, politique et culturel du moment, pour fonder le présent. Tel qu’il est exposé dans les documents écrits et figurés du Ve et du IVe s., « le mythe de l’autochtonie » appartient à l’akmè de la démocratie. Comme dit N. L., « rien ne ressemble plus à l’idéologie que le mythe lorsqu’il devient politique ». Pour le régime instauré par la constitution de Clisthène en 508/7, la rhétorique autochtone « comptabilise bien des gains sur le terrain de l’imaginaire politique : enracinement de la démocratie dans l’origine, certitude de participer à la cité la plus absolument conforme au modèle grec, exclusion de toute altérité — celle de l’étranger, …celle des femmes… »6. Il va de soi que j’adhère totalement à cette façon politique d’entrer dans « le mythe de l’autochtonie ». Mais je souhaiterais rappeler, pour avoir beaucoup lu les travaux de C. Calame7 sur la poésie rituelle archaïque et classique, qu’à Athènes comme ailleurs, les histoires traditionnelles sur les êtres surnaturels sont indissociables de la poésie rituelle. La religion étant consubstantielle de l’organisation militaro-politico-sociale de la cité, de multiples locuteurs font certes référence aux palaia de la communauté et les occurrences, ignorent les clivages des genres littéraires. Mais tous les discours sur les palaia ne sont pas des discours religieux. Le seul qui fasse autorité est celui du poète qui, inspiré par la Muse, fonde la tradition dont il réorganise et resémantise l’énoncé selon le contexte de son énonciation. L’exécution du chant, lors d’une cérémonie précise et face à un auditoire réuni à cette occasion, est une performance religieuse, émotionnelle, esthétique et sensuelle, comparable au symbolic phenomena des ethnologues anglo-saxons. Un exemple éloquent de l’autorité du discours poétique : l’orateur Lycurgue, dont la piété est fort louangée, entend invoquer au tribunal l’exemple des filles d’Erechthée, pour obtenir la condamnation de Léocrate, un déserteur coupable d’avoir mis à l’abri sa personne, sa famille et ses biens en dépit du décret d’Hypéride qui interdisait de quitter la cité au lendemain de la défaite de Chéronée ; or il se garde d’y faire lui-même référence. Il se place sous l’autorité d’Euripide et fait lire au tribunal un très long fragment de son Erechthée Si les histoires traditionnelles sont présentes sous forme allusive dans toutes les sources langagières, leur langage est celui de la poésie rituelle. Or, comme le dit Aristote (Poétique 1459a), en poésie « ce qui est le plus important c’est d’exceller dans la métaphore ». Il ajoute : « bien faire les métaphores,

citer « un léger trouble ». Le terme lui-même est d’une utilisation encombrante lorsqu’il s’agit d’étudier la religion de l’autre dans la mesure où il implique, tout au moins en français, fable, légende, mystification et tromperie. Le recours au terme palaia — les histoires d’autrefois exprimées sous forme fictionnelle à la différence des histoires d’aujourd’hui — que propose C. Calame me semble donc préférable.

6.N. LORAUX, « Les bénéfices de l’autochtonie », Né de la Terre, Seuil, Paris 1996, p. 47.

7.C. CALAME, Le récit en Grèce ancienne, Klincksieck, Paris 1986 ; Mythe et histoire dans l’Antiquité grecque. Lacréation symbolique d’une colonie, Payot, Lausanne 1986 ; Poétique des mythes dans la Grèce antique, Hachette, Paris 2000.

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c’est bien apercevoir les ressemblances ». Si le « voir comme » n’est pour Aristote que le trope de la métaphore nom (1457b6) — « la métaphore est le transport à une chose d’un nom qui en désigne une autre » — il se révèle, le cadre étroit de la rhétorique dépassé, le déclencheur de tout processus poétique. La comparaison, l’image, la métaphore, la métonymie, la synecdoque, etc. supposent que des ressemblances ont été perçues entre un sujet et un objet, que l’effet d’analogie soit explicité ou non. Les poètes qui, de génération en génération, ont énoncé les histoires traditionnelles de la cité ont vu et donné à voir des représentations qui résultaient de rapprochements implicites. Les exigences de la tradition sacrée les ont amenés à reconduire les ressemblances perçues dans le passé, celles du présent leur en ont suggéré de nouvelles. Le langage du poète est celui qu’Héraclite, selon une citation de Plutarque dans son traité Sur les oracles de la Pythie, attribuait à l’oracle de Delphes (fr. 95). Le poète ne falsifie pas la vérité, il ne la cache pas, il la signifie. C’est à son auditoire — un auditoire culturellement formé, au dire de Plutarque et de Pausanias qui déplorent la disparition d’une telle propension à la poésie — d’entendre un langage métaphorique et énigmatique, de voir l’image proposée, de repérer l’effet d’analogie et d’en saisir la portée. Or, pour tenter de décoder les figures du « mythe de l’autochtonie », des figures dotées de temporalités diverses et dont certaines étaient, sans doute, devenues hermétiques même pour un auditoire averti, pour essayer de retrouver les ressemblances sur lesquelles elles ont été construites, la recherche est aujourd’hui privée du chant du poète qui signifiait à son auditoire l’effet d’analogie. Nos sources sont, en effet, dépourvues de tout discours sacré sur le mythe de l’autochtonie. Il faut donc recourir à la méthode comparative, telle que la préconise C. Lévi-Strauss, en ouvrant les Mythologiques dans Le cru et le cuit (p. 12) : « Nous revendiquons pour notre usage toute manifestation de l’activité mentale ou sociale des populations considérées ». Soit deux figures du mythe de l’autochtonie. La dérobade d’Athéna : poursuivie par Héphaïstos qui veut la violer, la Vierge échappe à son étreinte. La maternité de la terre : Gè qui a reçu le sperme d’Héphaïstos s’élève en anodos au dessus du sol pour offrir l’enfant à Athéna. Le recours aux traités de zoologie et de botanique d’Aristote et de Théophraste8, qui font le point sur les connaissances de leur temps, permet, je crois, de retrouver à partir de quels rapprochements implicites ces deux figures sont construites. La miraculeuse dérobade d’Athéna « est vue » comme celle de son attribut l’olivier au moment où le soleil va accomplir sa tropê dans le ciel d’été lors du solstice. Le rôle de Gè dans la fabrication d’Erichthonios « est vu » comme celui de la femme dans la reproduction humaine. Que le « voir comme » ait saisi de telles analogies est en adéquation avec une culture où, pendant longtemps, le cosmos a été considéré comme un être vivant et où la catégorisation formelle des êtres vivants n’est ni déterminée, ni rigoureuse. Seul le statut établi par Zeus lors de

8.Essentiellement, ici, Aristote, Histoire des animaux (HA) et Théophraste, Recherches sur les plantes (HP) et De causisplantarum (CP).

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l’institution du grand sacrifice sanglant de consommation est définitif9. La vie établit des ressemblances formelles non seulement entre les animaux (hommes et bêtes), mais aussi entre les animaux et les végétaux et la projection de la forme humaine s’avère bonne à penser le vivant. C’est à cette conception de la continuité des êtres que s’en prennent, sans y échapper totalement, Aristote et Théophraste. La dérobade d’Athéna et la maternité de la terre sont deux figures dont les réorganisations témoignent de temporalités différentes. S’il est possible d’insérer la seconde figure dans le contexte politique et culturel précis de l’Athènes démocratique, il n’en est pas de même de la première, apparemment immémoriale. Question : s’agit-il d’une de ces constructions de l’imaginaire qui, comme dit C. Lévi-Strauss, se pensent « à l’insu » de ceux qui les transmettent ?

La dérobade d’Athéna est vue comme la dérobade de l’olivier.

La description complète de l’eris d’Athéna et d’Héphaistos procède du Ps. Apollodore (III 14.6) : « Athéna était venue trouver Héphaïstos pour qu’il lui confectionne des armes. Le dieu, abandonné par Aphrodite, se laissa aller à désirer Athéna et il se lança à sa poursuite quand elle prit la fuite. Quand il eut réussi à se rapprocher d’elle, à grand-peine parce qu’il était boiteux, il chercha à l’étreindre. Mais elle, la chaste Vierge, ne se laissa pas faire, si bien qu’il éjacula sur la jambe de la déesse ». L’eris était cependant célèbre dans le monde grec dès le VIe s. puisque, d’après Pausanias (III 18.3), elle a été représentée par Bathyclès de Magnésie sur le trône d’Apollon à Amyclées. La question est de savoir quelle phase de la rencontre y était mise en image, l’arrivée de la maîtresse de l’Acropole dans l’atelier du Forgeron ou la tentative de viol.

Les imagiers et les sculpteurs athéniens évitent en effet de représenter la fuite de la déesse et sa victorieuse dérobade. Il n’y a qu’une seule occurrence — l’amphore de Bologne — qui peut être interprétée comme la fuite d’Athéna devant un Héphaïstos brûlant de désir et encore son identification n’est pas du tout certaine. Or le modèle de la fuite amoureuse, comme l’a montré C. Sourvinou-Inwood, fait partie de leur répertoire traditionnel : la jeune vierge effarouchée fuit en se retournant devant son violeur divin ... qui la rattrapera et lui fera un enfant. Pourquoi, dans ces conditions, a-t-on renoncé à mettre en image une tentative de viol sur l’Acropole ? Il s’agit, dit-on parfois, de ne pas représenter la maîtresse de la cité et le grand dieu du Céramique, les « parents » de l’autochtone, dans une situation libidineuse ! L’explication est rapide. Une censure pudibonde n’est pas dans les habitudes

9.En pays grec, Zeus n’est pas le créateur du monde, mais son organisateur : La cuisine du sacrifice en pays grec, sous la direction de M. DETIENNE et J.-P. VERNANT, Gallimard, Paris 1979 ; N. LORAUX, « Naître mortel », Dictionnaire desmythologies, Y. BONNEFOY ed., Flammarion, Paris 1981 ; J.-P. VERNANT, « Pandora », Eve et Pandore. La création de lapremière femme, J.C. SCHMITT éd., Gallimard, Paris 2001.

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de la religion grecque ! Le récit d’Apollodore suggère une autre hypothèse. Athéna fuit comme fuient les parthenoi sur les vases des imagiers, mais elle réussit, elle, à se dérober à l’étreinte du dieu. Comment ? Apollodore, sans doute parce que ses sources n’en disaient rien, ne précise pas sa façon de se dégager. Si la dérobade de la déesse reste inexpliquée, c’est qu’elle est indescriptible. Il s’agit d’un miracle qui s’opère en un clin d’œil, d’une manifestation de la puissance divine qui éblouit et oblitère la vision humaine. Un miracle qui ne s’inscrit pas dans la durée caractéristique du temps des hommes échappe aux ressources de leur langage pour le décrire. Il est indicible. La Vierge étant douée de mêtis, il est permis de supposer que c’est la ruse qui lui permet de se dégager de l’étreinte du dieu, mais quelle ruse ? A Athènes, Héphaïstos est un brûlant qui, en tant que dieu des fours et des fournaises, patronne tous les arts du feu. Athéna est la vierge à l’olivier : pour fonder le territoire, la déesse glaukopis a frappé le rocher de l’Acropole de sa lance et a fait jaillir l’arbre fondateur, l’elaia glaukê. Le prodige de la déesse qui se dérobe à l’étreinte du brûlant Forgeron est vu, je crois, comme le prodige cosmique de son olivier qui, au moment du solstice, dérobe sa feuillaison à l’étreinte du brûlant soleil d’été.

Cette interprétation suppose l’existence de ressemblances entre le feu d’Héphaïstos et le feu du Soleil. En pays grec, la province de pûr, le feu, est le lieu d’intervention d’un grand nombre de divinités. Zeus détient la foudre qu’il a reçue des trois Cyclopes (Théogonie, 141). Ces fils de la Terre et du Ciel la fabriquaient dans le ventre de la Terre où ils avaient été liés par leur père. C’est en lançant du haut du ciel, un ciel de métal solide conçu comme une voûte ou une enclume d’airain, des « carreaux de foudre » que Zeus triomphe des Titans. La foudre est tellurique et minérale, apparentée aux laves et aux minerais en fusion. Le feu de Zeus se réfracte sur le foyer-autel d’ Hestia, la sœur fidèle dont la naissance a précédé et suivi celle de l’organisateur du monde. C’est en touchant le menton de son divin frère que la déesse a obtenu, en échange de sa virginité, la timè de s’asseoir à jamais immobile au milieu (meson) de la polis et de l’oikos. Hélios, Soleil, est un titan qui, pendant la journée, traverse le ciel (Il. VIII 68), du pays des Éthiopiens à Aea, celui de son fils Aeëtes, sur un char de feu (Hym. Dem., 62-89) tirés par quatre chevaux rapides dont les noms évoquent le feu, la flamme et la lumière. Il « plonge le regard de ses rayons » sur toute la terre et voit tout. La nuit, il fait le trajet en sens inverse. Il s’abîme dans l’Océan, le fleuve qui ceinture la terre et touche à l’Hadès, lové dans un chaudron / coupe / lit, en or et munie d’ailes, qu’a fabriqué Héphaïstos (Mimnerme/Athénée). Hermès invente le feu domestique de la cuisine et du festin en faisant fleurir le feu à partir du frottement très sexualisé d’un bois mâle sur un bois femelle. Héphaïstos a installé son atelier dans les profondeurs de l’Etna ou du mont Mnésyclos à Lemnos où il travaille pour les dieux. Son feu est celui de la fusion des minerais, de l’amalgame des alliages, de la cuisson à très haute température, du coulage, de la forge et du martelage. Le Forgeron révèle ce qu’il est par le flamboiement incoercible de sa flamme jaillissante lors de sa lutte avec le

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fleuve Scamandre. La fournaise d’Héphaïstos a, dans les poèmes homériques, des fonctions rituelles. Elle incinère les cadavres sur les bords du Scamandre dans l’Iliade (XXI, 342-382) comme les chairs d’Achille dans l’Odyssée (XXIV 71). Elle est sacrificielle au chant II (416) de l’Iliade : c’est sur elle qu’on grille la fressure. Elle participe au chant IX (468) à une procédure rituelle destinée à retenir Phœnix dans le palais de son père qui l’a maudit. Pendant neuf jours, ses parents font cercle autour de lui et grillent, sur deux grands feux d’Héphaïstos jamais éteints, bœufs, moutons et porcs. Entendent-ils ceinturer le jeune homme et le charger de liens symboliques aussi solides que ceux d’Héphaïstos ?

Un grand nombre de divinités intervient donc dans la province de pûr, mais il n’y a dans l’imaginaire hellénique que deux catégories de feu, le feu organique et le feu lithique et minéral. C’est ce que suggère la geste du Porteur de feu, Prométhée. Après la mise à mort à Méconê du « bœuf énorme », la procédure du grand sacrifice sanglant de consommation qui doit définir les statuts des dieux, des hommes et des bêtes est interrompue. Zeus, furieux que Prométhée ait eu la prétention de le gruger, cesse de lancer son feu sur les frênes, des arbres qui ont la spécialité d’attirer la foudre. Condamnés à manger la viande crue, les hommes ne sont pas séparés des bêtes. Prométhée dérobe le feu. Mais quel feu ? Dans la Théogonie, il vole le feu de Zeus et le transporte dans une férule. Le Prométhée d’Eschyle (Prom., 7-9) a fait larcin « du feu brillant d’où naissent tous les arts », l’apanage d’Héphaïstos. C’est un rayon de la roue du char du soleil que le titan dérobe chez Servius (à Virg., En. I 741 & Ecl. VI 42) qui se fait l’écho d’une troisième version. En revanche Prométhée ne vole jamais le feu d’Hermès : celui-ci, lié à la matière organique et à la copulation de deux morceaux de bois, s’inscrit donc dans une autre sphère de l’imaginaire. Si dans sa geste les feux des autres dieux sont interchangeables, c’est qu’ils se ressemblent : ils viennent des profondeurs, sont inorganiques, minerais en fusion et métaux fondus. Il ne saurait être question d’analyser ici toutes leurs affinités. Je signalerai seulement que Le Forgeron et la foudre ont le même trajet dans l’espace. Zeus, dans l’Iliade, lance (riptô) Héphaïstos du haut du ciel comme il lance (riptô) la foudre. Comme la foudre, forgée par les Cyclopes dans les forges de l’Etna, monte vers le ciel, Héphaïstos remonte dans l’Olympe juché sur son âne guidé par Dionysos qui l’a enivré : les outres de vin qui permettent son ascension sont aussi les soufflets qui, dans la forge du dieu, activent la puissance de la flamme. Théophraste (Dufeu, I 1-6) dit que pour rendre compte du feu, il faut commencer par regarder le soleil. Pour rendre compte de la façon dont Athéna se dégage de l’étreinte du brûlant Héphaïstos, il faut observer la façon dont sa chère elaia se dégage de l’étreinte du brûlant Hélios. L’olivier, explique Théophraste est un arbre bien adapté à la sècheresse et à la fournaise de l’été grec. Ses racines fasciculées lui assurent un très large approvisionnement en eau. Sa feuillaison lui permet de lutter contre la cuisson solaire. Comme sa divine patronne, l’olivier est doué de mètis. C’est de sa feuillaison dont il est ici question.

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Placées en position alterne et munie d’un pétiole très court (HP I 10,7) et d’une seule nervure apparente, les feuilles de l’olivier sont petites, entières, oblongues (HP I 10.4), coriaces et persistantes (HP I 9.3). Comme tout limbe (HP I 10.2), leur limbe a deux faces qui n’ont pas le même rôle dans le travail de végétation. La face supérieure est orientée vers le ciel, la face inférieure vers la terre. Toutes deux sont recouvertes par l’épiderme dont la fonction principale est de retarder l’évaporation. Cette mince membrane protectrice est de couleur et de structure différentes sur le dessus et le dessous de la feuille. En dépit de sa loupe, Théophraste ne pouvait observer l’ajustement exact des cellules épidermiques. Mais il constate que la face supérieure est « relativement plus blanche et moins lisse », écailleuse dirions-nous, que celles des autres espèces. De la face inférieure, il ne parle pas, mais il est facile de constater qu’elle est encore plus claire — blanchâtre —, veloutée au toucher et a des reflets brillants, quasi métalliques au soleil. Le microscope montre que ce velours est constitué de poils à plusieurs cellules rayonnantes, soudées en forme d’écaille étoilée adhérant à la feuille par son point central. Ce type de revêtement est celui des espèces exposées à la cuisson du soleil : en se matelassant de bourre, elles ajoutent à l’obstacle de l’épiderme celui d’une toison, et se prémunissent contre l’évaporation. Les feuilles des végétaux ne sont pas immobiles. Elles tournent sur leur pétiole en fonction de la lumière. Celles de l’olivier sont affectées d’un mouvement si spectaculaire au moment du solstice d’été que le phénomène est signalé dans tous les traités de botanique et d’agriculture grecs et romains et bien sûr par Théophraste (HP I 10.1) : « C’est encore un phénomène particulier qui se produit pour l’olivier, l’orme et le peuplier blanc : ils tournent (strephein), semble-t-il, la face supérieure de leurs feuilles après le solstice d’été et on reconnaît à ce signe que le solstice est passé ». En skirophorion, avant que le lever de Sirius annonce le début de la canicule, les oliviers changent donc la direction de leurs feuilles et donnent à voir leur face la mieux équipée contre l’étreinte du soleil. C’est à ce moment là que l’elaia mérite le mieux son qualificatif de glaukê, d’arbre blanc étincelant d’éclats métalliques.

A Athènes l’elaia glaukê plantée par la déesse glaukopis sur l’Acropole est le centre autour duquel s’est construit le territoire. Au moment où le soleil change de direction dans le ciel (trepô), l’arbre sacré change la direction de ses feuilles (strephô) et devient d’une étincelante blancheur pour échapper à sa cuisson. L’arbre fondateur étant ce qu’il est ce phénomène ne peut que signifier la révolution cosmique qui s’est produite. Est-ce un hasard si Athéna éprouve le besoin de réaffirmer, à ce moment crucial, de l’année sa prise de possession du territoire ? La procession des Skira se prête en effet à une telle interprétation. Au moment où l’arbre de l’Acropole blanchit et où le soleil arrête sa marche vers le nord, la prêtresse d’Athéna, entourée des prêtres de Poséidon-Erechthée — le cofondateur du territoire — et d’Hélios, descend de l’Acropole sous un parasol blanc et se rend au Skiron, un sanctuaire-frontière entre l’Attique et le territoire d’Éleusis que la déesse partage avec Poséi-

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don et le couple Déméter/Korê. Faut-il voir dans le parasol blanc une représentation symbolique de l’olivier sacré ?

Si, comme j’ai essayé de le démontrer, la dérobade d’Athéna ressemble à celle de son olivier, l’eris de la déesse s’intègre dans toute une série de rapprochements qui peuvent être relevés entre la construction de la figure de la déesse et la perception de son elaia. Mais essayer de théoriser sur ces ressemblances, c’est s’interroger sur la relation entre la poésie et la révélation du divin, ce qui dépasse de beaucoup le propos de cette communication. Le rapprochement entre la maternité de la terre et celle de la femme s’inscrit lui dans le contexte politique et culturel de la cité démocratique.

La maternité de la terre est vue comme celle de la femme

Chacun d’entre nous a parfaitement en mémoire le rôle que Nicole Loraux attribue au couple Gè/Athéna dans la naissance de l’autochtone. La présentation de ce couple sera donc brève.

Gè ? Suivant les occurrences, Gè porte des noms différents (chthôn, chôra, aroura, patris) mais, comme l’a montré S. Georgoudi10, sémantiquement proches. Quel que soit le nom qui lui est attribué, Gè, dans le mythe de l’autochtonie, est la terre civique. Elle est la nourrice qui porte les orges, les vignes et les oliviers de la cité. Elle est la terre des pères. Le système de transmission des biens étant ce qu’il est, ce sont les mâles de la cité qui, de père en fils, détiennent la terre civique. Gè reçoit la semence d’Héphaïstos et offre l’enfant à Athéna : elle n’est pas génitrice, mais nourrice. Sa maternité est donc vue comme celle que les traités de zoologie attribuent aux zôa femelles, donc à la femme, en pays grec. La définition que donne Aristote — le mâle engendre et la femelle est le réceptacle qui nourrit sa semence — énonce en termes scientifiques l’opinion dominante. Athéna ? Elle reçoit le petit garçon et le prend en charge dans son temple. Elle assume le rôle du père social qui, dans une communauté qui pratique très largement l’adoption, n’est pas nécessairement le géniteur. En soulevant l’enfant dans ses bras, comme le fait le père lors des Amphidromies, Athéna débute sa paidopoiêsis, une reconnaissance de paternité échelonnée du cinquième jour de la vie de l’enfant à son intégration dans le dème paternel. C’est cette reconnaissance qui donne progressivement son statut à l’enfant dans la famille et dans la cité. Gè qui nourrit le premier citoyen est « vue comme » la femme et Athéna qui lui donne son statut « est vue comme » le père. Cette interprétation qui est dans la « logique » d’une culture où c’est la projection de la forme humaine qui s’avère bonne à penser le vivant — et non le contraire — a suscité quelque étonnement dans la mesure où elle culbutait des certitudes profondément enracinées. Les spécialistes de la religion grecque, de Bachofen à J.-

10.S. GEORGOUDI, « Gaia/Gê : entre mythe, culte et idéologie », Myth and symbol… cit., pp. 113-134.

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P. Vernant, ne cessent en effet de citer la célèbre occurrence du Ménéxène la femme imite la terre — et d’affirmer que dans l’imaginaire hellénique le mariage est assimilé à un labour conjugal. Nicole Loraux ayant définitivement replacé l’occurrence du Ménéxène dans le contexte de l’ironie platonicienne, il est inutile de revenir sur cette question. Je me bornerai donc à une hypothèse : la vision zoomorphique de la maternité de la terre civique est à mettre en rapport avec l’insertion des palaia sur l’origine terreuse des Athéniens, dans le contexte d’une définition démocratique de la citoyenneté. C’est ce que suggère, je crois, une comparaison entre les deux autochtones de la communauté, Cécrops et Erichthonios.

Cécrops est, en effet, un autochtone, comme Erichthonios, mais il est moins son double que son prédécesseur, un prédécesseur encore incomplètement dégagé de la sauvagerie et de la bestialité.

Tous deux sont nés de la terre, mais leurs relations avec la terre sont très différentes. Cécrops n’a pas d’ascendance paternelle, de géniteur et de père social. La terre est sa génitrice et sa pourvoyeuse de statut. D’après certaines sources, son nom serait en rapport avec kekropê, un terme qui désigne une variété de cigale. Or les cigales sont elles aussi « nées du sol ». Aristote explique longuement pourquoi (HA V 30.566b). « Les femelles pondent dans des terres incultes en perçant un trou avec la pointe qu’elles ont à l’arrière. Elles pondent encore dans les roseaux qui servent d’échalas aux vignes et dans les tiges des scilles. Les œufs ainsi pondus tombent dans la terre ». Ils peuvent y demeurer plusieurs années. Les larves en grandissant deviennent des cigales-mères, des nymphes. Lorsqu’ arrive l’époque du solstice d’été, les nymphes sortent de terre la nuit. Leurs enveloppes se déchirent, les cigales prennent leur vol et vont se poser de préférence... sur les oliviers. La filiation cigalienne de Cécrops n’est pas celle de l’humanité civilisée. Pour qu’un enfant ait son statut d’être vivant, il faut qu’il ait une double naissance — biologique et sociale — et c’est le père qui le fait naître socialement. Erichthonios et Cécrops sont des fondateurs. D’après Philochore (FGrH 328 F2 a-b), il a régné 50 ans et on lui attribue de nombreuses mesures qui annoncent la civilisation, le mariage monogamique, le sacrifice, les 12 poleis ou tribus, la sépulture, l’écriture. Mais son œuvre civilisatrice est incomplète. C’est Erichthonios qui lui donne son telos en fondant la cité. L’œuvre de Cécrops est une œuvre de transition entre la bestialité et l’humanité. Il est lui aussi un être de transition. Alors que toutes les représentations classiques de la naissance d’Erichthonios lui donnent un corps de petit d’homme, Cécrops lui est un diphues, moitié homme, moitié serpent. Pourquoi la terre est-elle vue comme une génitrice, disons une « grande mère », dans le mythe de Cécrops et comme une femelle animale dans celui d’Erichthonios ? Une occurrence de Thucydide (I 6.3) relayée par Aristophane dans les Nuées (684-6) et les Cavaliers (1321-34) permet peut-être de répondre à cette question. « Il n’y a pas longtemps que les gens âgés (presbuteroi) des classes privilégiés (eudaimonôn) portaient encore de longues robes de lin et retenaient la touffe de leurs cheveux en y insérant des cigales d’or »,

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proclamant ainsi leur autochtonie. « Des vieilleries » clame « le discours injuste » dans les Nuées. Voire ! La cure de jouvence que le charcutier des Cavaliers fait subir au vieux Démos et de « laid le rend beau » suggère que ce n’est pas seulement une affaire de mode. La cigale d’or que le charcutier met dans les cheveux de Démos signifie certes sa jeunesse et sa juvénile beauté. Mais elle évoque aussi le temps où Démos ne s’était pas encore encanaillé en incorporant au côté des kaloi kagathoi les plus pauvres de la communauté, laids par définition. L’autochtonie avant d’être celle de tous les citoyens a été celle des eudaimones. Elle a été aristocratique avant d’être démocratique. Ceux qui pouvaient autrefois se proclamer « nés de la terre », c’était ceux qui devaient à leur naissance d’en posséder un lot. Or, avant la mise en place des institutions soloniennes, la détention de la terre allait de pair avec l’insertion dans la polis, avec la politeia, la citoyenneté. La terre civique présolonienne était à la fois nourrice et pourvoyeuse de statut, mère et père.

Opérée dans le courant du VIe siècle, avec les réformes de Solon et de Clisthène, la définition démocratique de la citoyenneté, fondée sur la naissance citoyenne et non sur la détention d’un lot de la terre civique, exigeait une mise à jour des palaia sur la relation du premier citoyen avec la terre. La terre civique, nourricière du petit Erichthonios comme de tous les enfants de la cité, tend l’enfant à Athéna et c’est Athéna qui lui donne son statut de citoyen. Le geste d’Athéna qui prend l’enfant dans ses bras est le geste fondateur de la citoyenneté démocratique. Dans l’Athènes de Périclès, la terre imite la femme et son nourrisson, contrairement à son prédécesseur Cécrops, un diphues à l’œuvre civilisatrice inachevée, est le fondateur d’ une polis parvenue à son telos.

Sans doute y a-t-il d’autres figures du mythe de l’autochtonie fondées sur des rapports de ressemblance aperçues par les locuteurs tout au long de sa transmission. La ciste close d’Erichthonios pourrait sans nul doute relever d’une telle approche. Disons que ce sera pour une autre fois !

Ítaca. Quaderns Catalans de Cultura Clàssica

Societat Catalana d’Estudis Clàssics

Núm. 22 (2006), p. 23-32

DOI: 10.2436/20.2501.01.3

Percorsi dell’ateniesità

Diego Lanza

Il primo incontro con Nicole Loraux posso immaginarmelo ad Atene, nel più bel sobborgo della città, il Ceramico, una mattina dell’autunno inoltrato del 431 a.C.: si svolgono i solenni funerali pubblici dei morti del primo anno di guerra, celebrati secondo l’antica ritualità ateniese con la riunione delle ceneri dei caduti in dieci casse di cipresso, una per ciascuna delle tribù nelle quali la città era egualitariamente ordinata. Al compimento del rito, dopo l’inumazione, segue la parola, una parola che al rito s’ispira e autorevolmente lo conferma: «A me sembrerebbe sufficiente che uomini divenuti prodi con le azioni, con le azioni fossero manifestamente onorati».1 Le azioni ( ργ ) dunque anteposte alle parole, con un potente effetto retorico all’aprirsi dello stesso discorso, di un discorso, va detto, che resta tra i più celebri di quelli serbati alla nostra memoria. Parole di Pericle, figlio di Santippo, quasi suo inconsapevole testamento politico, oppure parole di Tucidide che dell’autorità di Pericle si serve per delineare i tratti caratterizzanti della sua città? Con Nicole ci si trovava d’accordo su un punto: il problema di chi venticinque secoli dopo ascolta, cioè legge, quel discorso non è se il testo di Tucidide corrisponda più o meno a ciò che Pericle realmente disse in quell’occasione, e neppure se e fino a che punto quella sapiente concatenazione di massime e di immagini raffigurino Atene quale realmente essa era, ma a che cosa servissero a Tucidide quando egli le scrisse o trascrisse: «Ainsi ce qui, au cimetière public, s’énonce à l’occasion de la mort des citoyens d’Athènes, mérite le nom d’idéologie de la cité».2

Provenienti da tradizioni culturali diverse, con diverse esperienze di vita e di letture e diversa consuetudine di approccio ai testi, ci era comunque comune

1.Thuc. 2.35

2.«Mourir devant Troie, tomber pour Athènes: de la gloire du héros à l’idée de la cité»,inG. GNOLI et J.P. VERNANT (eds.), La mort, les morts dans les sociétés anciennes, CambridgeParis 1982, p. 27 ss. (citaz. p. 39).

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avvertire la necessità di andare al di là del dettato tucidideo, di non fermarci alla tradizionale esaltazione dell’impareggiabile laus Athenarum, di giungere al senso operativo dell’Epitafio nel e per il contesto che ce lo tramandò. Questo condiviso atteggiamento maturato in noi grazie a percorsi differenti ma complementari, fece sì che a Ischia nel dicembre 1977 più che conoscerci ci si riconobbe. Convegno internazionale sull’ideologia funeraria nel mondo antico, organizzato insieme dall’ Istituto Orientale di Napoli e dal Centre de recherches comparées sur les sociétés anciennes di Parigi, che sarà poi intitolato a Louis Gernet: Nicole Loraux, che poco meno di un anno prima aveva discusso la sua «thèse d’Etat», Athènes imaginaire. Histoire de l’oraison funèbre et de sa fonction dans la cité classique , ne presenta un estratto ancora inedito intitolandolo Mort civique et idéologie de la cité. Fui semplice spettatore di quel convegno nel quale non si seppe purtroppo compire in modo fecondo il desiderato interscambio tra l’esperienza degli archeologi scopritori e interpreti di sepolture e di corredi tombali, e quella degli storici, lettori e interpreti di testi scritti, né tanto meno dette frutto l’ancor più importante confronto di specialisti del mondo greco e studiosi del resto del mondo antico. Rammarico dunque per una rara e preziosa occasione perduta, rammarico peraltro che avvertii più in me che negli oratori protagonisti. Ma qui mi importa ricordare l’incontro con Nicole. Come ho detto, fu un riconoscersi, l’incontrare chi già si sapeva solidale compagno d’indagine. Percorsi differenti, ho anche detto. Nicole aveva alle spalle una salda formazione istituzionale di storica e di filologa e una non meno salda e coerente educazione politica; da parte mia, nostra devo dire, perché la maggior parte delle più recenti convinzioni le condividevo con l’amico Mario Vegetti, da parte nostra dunque c’era l’avvertita necessità di mettere a frutto con le dovute mediazioni nell’ambito dei nostri studi di antichistica, quanto la riflessione sulla recente anche diretta esperienza di impegno politico ci era venuta suggerendo. Nicole si giovava dell’approfondita conoscenza di un genere, l’orazione funebre in tutte le sue forme e le sue derivazioni, che la solidità di una lunga tradizione culturale aveva mantenuta viva in Francia e che un intelligente intuito l’aveva condotta a privilegiare come l’espressione peculiarmente ateniese della persuasione pubblica. Noi uscivamo da lunghe discussioni di un atipico seminario su uno scritto apparentemente bizzarro, ma proprio per questo denso di sorprese, la Costituzione di Atene dello PseudoSenofonte. Vi avevamo riconosciuto a torto o a ragione la contrapposizione di due opposte vie di raggiungimento del consenso, la persuasione e la coercizione, che ci riportavano alla drammatica alternativa per chi in quegli anni fosse impegnato nella lotta politica della sinistra extraparlamentare italiana. L’impiego della gramsciana categoria di egemonia appariva non inutile per cercare di spiegare, con tutte le mediazioni del caso, una storia di lotte come quelle dell’Atene di quinto secolo.

Esito comune di questi diversi approcci fu l’acquisire una fondamentale diffidenza per le parole, per quel che esse sembrano significare nella loro immediatezza comunicativa: il fallait se méfier des mots. Tucidide insiste in pagine

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divenute celebri nel mostrare come bastino pochi mesi di guerra e di pestilenza per trasformare nella città anche il senso delle parole: «Mutò il valore abituale delle parole in rapporto ai fatti: la foga scriteriata fu chiamata coraggio solidale, l’attesa previdente viltà dalle belle apparenze, l’equilibrio schermo della codardia e l’intelligente attenzione verso tutto inerzia generalizzata…» (III 82.4). Quanto ingannevole tuttavia è il sapiente intreccio delle connotazioni cui lo stesso uso tucidideo del lessico conduce, quanto suasivamente distorcenti gli effetti dei suoi discorsi e, soprattutto, dei suoi silenzi? Per leggere le sue pagine più che mai ci valse l’insegnamento di un comune maestro, Moses I. Finley, che avrebbe trovato forma efficacemente epigrafica qualche anno dopo: «Il primo interrogativo che bisogna porsi a proposito di un qualsiasi documento è quale sia la ragione o la motivazione per cui è stato scritto»3

Nel 1979 Nicole Loraux scriveva: «Car prêter attention au fonctionnement du discours, c’est aussi cela, être historien de la cité grecque». E il discorso, quello posto sulla bocca di Pericle, ma anche quello con il quale Tucidide indugia a descrivere l’intera commemorazione funebre dei caduti appare direttamente funzionale all’affermazione di un’identità collettiva forte, quella dell’appartenenza a una città in qualche modo privilegiata dalla grandezza cui l’hanno innalzata il suo assetto costituzionale (π λιτε α) e la condotta ( πιτ δευσις) e i caratteri (τρ π ι) dei suoi cittadini.

Svolgerne l’elogio ( παιν ς) significa perciò confermare la necessità della sua gloria, ribadire una certezza di quel che si è e che si fa di contro alla casualità mutevole degli avvenimenti. Una certezza, anzi un sistema coerente di certezze accettate e condivise dal senso comune, a garanzia di una solidarietà tra i cittadini, che li preservi da ogni tentazione di divisione, di rivalità, di violenza reciproca. Questa avevamo definito l’ideologia della città. L’ateniesità, l’orgogliosa consapevolezza di essere ateniese si fonda su alcune credenze chiaramente espresse nel testo tucidideo:

a)gli Ateniesi abitano da sempre la loro terra (α ε κ ντες), l’hanno saputa difendere e rafforzare tramandandosela in eredità di generazione in generazione;

b)gli Ateniesi hanno il merito maggiore di aver saputo ricacciare i barbari venuti a soggiogare la Grecia; come altri dirà in seguito, a salvare la libertà dei Greci;

c)gli Ateniesi non hanno imitato le altre città, ma si sono dati una costituzione e un modello di vita del tutto originali, perciò essi non hanno timore alcuno dello straniero, ma lasciano piena libertà di accesso alla loro città;

d)gli Ateniesi sanno trovare un giusto equilibrio in tutto quel che fanno: un giusto equilibrio tra gli interessi particolari dei privati e l’interesse generale della città, tra lo sviluppo delle attività della mente e l’esercizio fisico

3.Originariamente in un articolo apparso sulle Annales (1982, p. 697 ss.), ora compreso in M.I. FINLEY, Problemi e metodi di storia antica, trad.it., Bari 1987 (cito da p. 53).

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necessario alla guerra, tra la serietà dell’impegno e le necessarie pause di svago.

Essi pertanto possono riconoscere alla loro città la piena realizzazione dell’eguaglianza che non privilegia nessuno, ricco o povero, nel concorrere al governo della polis che possono a buon diritto definire λλ δ ς πα δευσις, scuola della Grecia.

Sistema di credenze condivise, l’ideologia può essere, ed era spesso in quegli anni Settanta per maldigerite letture sbrigativamente liquidata come falsa coscienza. Il che indubitabilmente è vero. Ma forse non sarebbe inutile chiedersi se una coscienza storica della contemporaneità non sia sempre in qualche modo falsa. Ogni rappresentazione di sé, individuale o collettiva, quando sia operativa, si proietta al di là delle condizioni del momento; in essa quel che si è e quel che si dovrebbe essere tendono inevitabilmente, e salutarmente, a sovrapporsi e a confondersi, perché il presente sembra già prefigurare quel che si ritiene poter essere il futuro. Tuttavia è in questo che si realizza l’operatività stessa dell’ideologia, la sua duplice funzione sociale di rassicurazione e di stimolo. L’egualitarismo esaltato dal Pericle tucidideo è il compirsi di una comunità civica perfetta. Atene di certo non lo era, ma quel che era poteva far immaginare quel che avrebbe dovuto essere, sembrava indicare un possibile percorso di sviluppo. Errore dunque pretendere di scambiare il discorso con la realtà, ma errore non minore non vedere tra discorso e realtà altro che mistificazione e inganno.

Più utile forse rivolgere l’attenzione alle condizioni che permisero quel discorso e, più in generale, l’affermarsi dell’ateniesità. Come ogni ideologia essa è infatti riconducibile a specifiche circostanze storiche. Per noi, che, a dispetto di qualsiasi dichiarazione, siamo inevitabilmente tratti a pensare l’accaduto come necessario, è oggi piuttosto difficile immaginare la sorpresa provocata allora dalla vittoria ateniese sulla fino a quel momento invitta potenza militare del Gran Re. Per l’Atene del quinto secolo quell’avvenimento imprevisto e imprevedibile segna l’impallidire se non il definitivo dileguare della minaccia persiana che da alcuni decenni andava addensandosi sempre più prossima sulla Grecia. Lo scenario che si apre è nuovo non soltanto per Atene, ma per molte altre poleis. La sorpresa viene però rapidamente superata, essa cede all’affermarsi di una certezza sempre più diffusa: le vittorie militari di Maratona, di Salamina, di Platea non devono essere considerate fortunati episodi bellici, ma la necessaria conseguenza di una superiorità naturale dell’uomo greco sul barbaro. A determinare questa certezza concorse una nutrita produzione letteraria: il racconto della guerra come ci è narrata da Erodoto, la rappresentazione pluridecennale di Greci e barbari sulla scena tragica e persino quelle che potremmo definire annotazioni di antropologia ambientale del trattato ippocratico Arie, acque e luoghi. L’Asia non poteva non soccombere all’Europa, cioè alla Grecia, ma a sconfiggerla irrevocabilmente fu proprio Atene. Perciò gli Ateniesi si possono a buon diritto considerare i migliori dei Greci o, se così si può dire, i Greci più nobili e più puri.

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A dar ragione a questa affermazione c’è anche un’antica storia. Come la nobiltà di un uomo dipende dai suoi antenati, dalla lunghezza e notorietà del suo albero genealogico, così la nobiltà di un popolo dipende dalla sua antichità e quindi dal legame con la terra che di tale antichità è garanzia. E’ ciò che spiega anche Aristotele nella Retorica4. Ma sul mito dell’autoctonia ateniese, sul quale Nicole Loraux ha a lungo lucidamente indagato, tornerò tra poco. Prima importa però ricordare come, al pari di qualsiasi altra, l’ideologia della città abbia funzionato non solo come potente sistema di persuasione collettiva, ma anche come non meno potente schermo delle contraddizioni che segnano le vicende di Atene. Se dunque è funzione dell’ideologia nascondere le contraddizioni, è ufficio dello storico riconoscerle e interpretarle.

Nell’Atene del periodo classico è possibile individuare almeno due grandi nuclei di contraddizioni, entrambi affrontati nell’arco di due decenni da Nicole Loraux, che per ciascuno di essi ci ha lasciato analisi importanti, cui mi tocca soltanto accennare, sicuro che altri le affronterà con maggior competenza.

La prima contraddizione è quella che possiamo riconoscere nell’opposizione unità/divisione. In pressocché tutti i testi in prosa e in versi che a noi restano del quinto secolo si può scorgere, talvolta appena dissimulata, la profonda incrinatura che attraversa la superficie apparentemente compatta dell’unità civica. Questa incrinatura può restare latente, ma il pericolo della lacerazione è, seppure sottaciuto, sempre incombente. La stasis è connaturata alla polis e non c’è provvedimento che riesca a scongiurarla una volta per tutte. Ciò è chiaro nelle stesse grandi celebrazioni teatrali eschilee dell’ateniesità e trova costante riprova, sia pure schermata dal mito, nei drammi di Sofocle e di Euripide; della frantumazione del tessuto cittadino sono invece più esplicite voci storici e oratori. Alla stasis come prospettiva dominante della polis è dedicato l’ultimo libro di Nicole che raccoglie saggi di quasi un ventennio, a testimonianza di una ininterrotta lucida considerazione dei molteplici tratti che ne definiscono il carattere.

La seconda contraddizione si compendia nell’opposizione memoria/oblio, evidenziata dalle due espressioni π τρι ς π λιτε α e μ μνησικακε ν. Da una parte la città ha bisogno di ricordare, di ricordare Solone e il suo rifiuto della tirannide, di ricordare un passato quanto mai remoto che va sfocando nel mito o con il mito del tutto s’identifica. Ad esso è affidata la tradizione: il Pericle tucidideo non perde occasione di rappresentare come originaria eredità dei padri anche e soprattutto ciò che è il nuovo, il prodotto delle più recenti riforme. Ma la città ha anche bisogno di dimenticare, e ciò che è indotta a lasciar scivolare nell’oblio non è poco. Assai prima della proibizione decretata per legge di ricordare il male subito dai Trenta (in realtà l’inibizione ad adire in giudizio contro altri che non fossero gli stessi Trenta o i loro più stretti accoliti), più ampia e apparentemente meno giustificata damnatio me-

4.Arist., Rhet. 1360b31: «Nobiltà per un popolo e per una città è l’essere autoctoni o antichi».

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moriae si era affermata senza bisogno di alcun decreto nell’Atene del quinto secolo.

Nel 1992 alcuni amici e colleghi antichisti di Cambridge organizzarono un convegno per celebrare i duemilacinquecento anni della riforma clistenica, nella quale riconoscere la nascita della democrazia. Ma quanto il nome di Clistene era davvero presente a coloro che vissero nell’Atene da lui costituzionalmente rimodellata? E’ proprio Nicole Loraux che, a conclusione di un’attenta riconsiderazione delle diverse questioni suscitate dalla riforma, ricorda come egli fosse ricordato come il «restauratore della democrazia» piuttosto che come il suo fondatore5. Non si tratta di una vera e propria damnatio memoriae come quella che colpì durevolmente i decenni della storia attica sotto Pisistrato e i Pisistratidi, che costò il quasi completo silenzio sul principio della grande architettura ateniese, sulla solenne organizzazione delle Panatenaiche, sull’inizio dei concorsi tragici, in una parola sull’affacciarsi prepotente di Atene nel panorama culturale della Grecia. Tutto ciò è taciuto da Erodoto, che anzi riconosce la grandezza ateniese a partire dalla fine della tirannide: «Atene allora crebbe. E ciò dimostra che gli uguali diritti ( σηγ ρ η) non sono cosa importante da un unico punto di vista, ma da tutti, se è vero che gli Ateniesi assoggettati alla tirannide non furono migliori militarmente ad alcuno dei loro vicini, mentre, liberatisi dai tiranni, divennero di gran lunga i primi»6. Per i Pisistratidi valeva l’anatema della tirannide, per Clistene l’oblio assai più blando dovette rispondere alla necessità di credere in un’Atene da sempre democratica, nella quale l’eguaglianza dei cittadini risalirebbe al tempo delle origini, allo stesso regno dell’eroe fondatore, nonché re, Teseo7. Il paradigma erodoteo non è perciò conforme all’ortodossia ateniese: nel comune senso della città il vivere in democrazia, che trova nell’isegoria la sua più compiuta espressione, appartiene da sempre alla patrios politeia, si può dire che sia connaturato con l’ideologia della città ed è segno del primato di Atene. La spiegazione di Erodoto resta quella di un non ateniese, e soprattutto di uno storico. L’affrancamento dalla tirannide è infatti un avvenimento storico, contingente, che resta sotto il segno di un’inquietante casualità, mentre quel che occorre alla città è la certezza della necessità: Atene è così e non potrebbe essere altrimenti, lo è quindi da sempre. Perciò il mito dell’autoctonia si afferma con forza nell’ideologia ateniese e permane centrale per tutta l’età classica. Nicole Loraux ha quindi colto nel segno ritornando più volte ad esso per considerarne volta a volta i diversi aspetti e le varie implicazioni. Non sta a me ora ripercorrere i suoi complessi itinerari esegetici, che già coinvolgenti in Les enfants d’Athéna, si vanno in seguito arricchendo di sempre nuove preziose osservazioni; quel che qui è importante sottolineare è la funzione egemone del racconto mitico sulla coscienza storica nell’integrazione

5.«Clistene e i nuovi caratteri della lotta politica», in I Greci, a c. di S. SETTIS, Einaudi, Torino 1996, II 1, p. 1083 ss. (citaz. da p. 1108).

6.Herod. 5.78; il brano è ricordato da Nicole Loraux nel suo saggio.

7.Eur., Suppl. 403-8.

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che costantemente li lega. Chi ha letto Sahlins ricorda certamente come gli avvenimenti storici possano talvolta apparire metafore della realtà mitica e da essa ricavare il loro più pieno significato8. Le vicende della vita quotidiana degli uomini nella loro perenne variabilità trovano una garanzia di necessità, cioè di senso, nella proiezione di vicende esemplari, sottratte alla casualità perché agite in una diversa dimensione.

Il mito di Erittonio, eroe indigete e fulcro delle pratiche cultuali della città, dà conto della non casualità del rapporto tra la terra attica e gli uomini che la abitano, e ciò è tanto più importante quanto più la polis e la politeia, le regole di appartenenza alla polis, si definiscono sul legame di sangue piuttosto che sulla territorialità.

Tre almeno sembrano le ragioni che possono spiegare l’importanza del mito nello studio dell’ideologia ateniese:

a)L’autoctonia evita la paura. Il carattere di autoctoni permette agli Ateniesi di pensare il loro primato al riparo da qualsiasi tentazione xenofoba: essi, come non manca di ricordare Tucidide, vivono in una città aperta ai viaggi e ai commerci, senza alcuna paura degli stranieri che la frequentano, godendo anzi dei prodotti che a loro giungono da ogni altro luogo.

b)L’autoctonia garantisce l’eguaglianza. Tutti figli della terra, gli Ateniesi sono tra di loro eguali: nessuno può vantare sull’altro una più lunga ascendenza. La funzione ideologica del mito sotto questo punto di vista è ben enfatizzata da Platone nella «nobile menzogna» della Repubblica: è necessario, spiega Socrate, far credere agli abitanti della kallipolis che essi sono tutti fratelli di sangue, essendo tutti nati da un’unica madre, la terra. L’ironia platonica è qui evidente, ma non meno evidente appare quel che rende l’ironia efficace, la forte suggestione che il mito dell’autoctonia doveva serbare al suo tempo.

c)L’autoctonia si fonda su un rapporto privilegiato con la divinità. Il legame con la divinità è convincente sottrazione alla casualità dell’esistenza. Non deve essere un caso che il popolo d’Israele si stabilisca nella terra di Canaan: essa gli è stata destinata dal suo dio; non è un caso che il popolo ateniese abiti l’Attica cui la sua divinità lo lega indissolubilmente avendo fatto nascere dalla terra e accolto il suo capostipite.

Ma l’analisi del mito di Erittonio tracciata da Nicole Loraux non si limita a questo. Vengono messi in luce alcuni importanti tratti specifici della figura di Atena: oltre alla cittadinanza ateniese anche i rapporti tra i sessi che ne definiscono il carattere. Il triplice carattere della divinità eponima — vergine, guerriera e artigiana — e il saper riassumere in sé le funzioni di padre, madre e nutrice, mostrano la particolarità di Atena nonché la ricchezza di significati che è possibile attribuire al suo culto.

8.M. SAHLINS, «Metafore storiche e realtà mitiche», in Storie d’altri, trad.it., Guida, Napoli 1992, p. 5 ss.

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All’attenzione per Atene, per le norme che ne reggono il funzionamento e i tratti che ne caratterizzano la rappresentazione, si aggiunge quasi subito nell’indagine di Nicole Loraux il meno comune interesse per coloro cui Tucidide riserva la pressoché afasica funzione del compianto: le madri, le spose, le figlie, in una parola quelle che dovrebbero definirsi, ma non lo sono, le cittadine di Atene.

Di Atene viene svolta un’attenta disamina anatomica, ne sono descritti gli spazi privati e pubblici, e di ciascuno è considerato il valore simbolico: il Ceramico, l’agora, il teatro e l’acropoli sono ricondotti alle ritualità specifiche che vi si svolgono, che da queste traggono e a queste conferiscono senso. E’ l’intera città nelle diverse articolazioni della sua vita, della quotidianità e della festa, che così rivive nelle pagine di Nicole Loraux, e in questa città la presenza non secondaria delle donne. Le donne delle cerimonie cittadine così come delle occasioni a loro riservate, ma anche le donne quali vengono rappresentate sulla scena, nella commedia e nella tragedia. Non parlerò qui delle molte e importanti indicazioni offerte dai saggi di Nicole sul teatro tragico, la specificità del lamento o della morte femminile; mi limito ad alcune osservazioni che si possono leggere nel suo saggio dedicato alla Lisistrata aristofanea9, perché la sua lettura della Lisistrata mi riporta al ricordo di uno dei nostri incontri. Per coincidenza fortuita (o forse non fortuita, chi può saperlo?) si ebbe ad occuparci di Aristofane, e della Lisistrata in particolare, negli stessi anni. Anche in questo caso i sentieri percorsi erano stati sensibilmente diversi.

Alle donne in Aristofane era stato dedicato nel 1979 un fascicolo dei Cahiers de Fontenay, che comprendeva i saggi di tre giovani antichiste: Michèle Rossellini, Suzanne Saïd e Danièle Auger. Al centro della loro riflessione stava il complesso rapporto tra la condizione della donna greca, la commedia e ciò che veniva sintetizzata come l’ «utopie comique». Nicole Loraux, la cui Inventiond’Athènes ancora in corso di stampa è richiamata nella breve premessa di Pierre Vidal-Naquet, si rivolge ad Aristofane più o meno nello stesso tempo e in una prospettiva non molto diversa: la conquista femminile dell’acropoli messa in scena da Aristofane segna il paradosso di una presa del potere delle donne nella città, il passaggio dal dominio di Afrodite, cui esse appaiono per natura legate, al dominio di Atena. Il grande quadro evocato dall’autrice si estende però assai oltre la commedia aristofanea per abbracciare il lungo itinerario dalla «race de femmes» del mito esiodeo alle contraddizioni dell’eros in età classica. Nonostante il saggio si concluda con un richiamo al riso e alla necessità di capire come e di che ridessero gli Ateniesi, la considerazione della comicità ha in esso un ruolo tutto sommato secondario. Era invece proprio la figura del buffone, la sua presenza scenica, declinata in questo caso al femminile, il centro dei miei interessi essenzialmente storico-teatrali quando mi rivolsi alla Lisistrata

9.«L’acropole comique», Ancient Society 1980, p. 119 ss., ora in Les enfants d’Athéna, Paris 1981, p. 157 ss. etc.

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Letto il saggio di Nicole, pur non condividendone alcuni passaggi importanti, anzi probabilmente proprio per questo, la invitai a Pavia a parlare agli studenti ai quali stavo leggendo la commedia. Chi ricorda il fascino della parola di Nicole può immaginare l’interesse che ella seppe destare in un tempo in cui gli studenti universitari italiani masticavano ancora un po’ di francese. La dovizia di questioni che la sua esposizione disseminava fu importante, ben più importante del calcolo della condivisione delle risposte che si potessero proporre. La topografia dell’acropoli si apriva ai nostri occhi, il trionfo della «razza delle donne» si intrecciava e arrivava a identificarsi con la vittoria delle Ateniesi, la dominante presenza di Atena e il particolare rapporto con il femminile illuminava nuove prospettive. Dietro il discorso di Nicole si poteva vedere un vigile, accorto uso di strumenti antropologici, storico religiosi, psicoanalitici, tutti dominati e finalizzati alla più profonda comprensione del testo aristofaneo e delle circostanze storiche nelle quali esso era nato.

Fu questo maturo dominio di nozioni e categorie di altre discipline a preservare Nicole Loraux dal duplice pericolo del classicismo e dell’anticlassicismo. Ma la sua ricchezza intellettuale la tenne anche sempre al riparo dalla semplificazione che insidia non di rado il nostro mestiere: confondere l’accordo con la stima. Il dissenso, quando ci fu, non fu mai per noi motivo di disistima, al contrario, esso riuscì spesso di stimolo a comprendere meglio per necessità di polemica le ragioni dell’altro, fu aiuto sempre per l’arricchimento reciproco.

A preservarla da questa semplificazione stava certo la sua grande onestà intellettuale, ma anche, credo, una sua più specifica qualità: la costante percezione del tempo che ci separa dai Greci e la consapevolezza che non si tratta di un tempo vuoto. Nei venticinque secoli trascorsi i Greci sono stati continuamente letti e riletti, studiati e ristudiati, adoperati, consumati, e il nostro accostarci ad essi non può prescindere dalle interpretazioni che si sono succedute e da cui noi siamo culturalmente condizionati.

A testimoniare questa consapevolezza richiamerò due scritti che, stando alle date di pubblicazione, appartengono allo stesso anno, il 1979, anche se per tema e per approccio possono apparire diversi e distanti: La formation de l’Athènes bourgeoise e Thucydide n’est pas un collègue. Il primo, scritto con Pierre Vidal-Naquet, è l’attenta e documentata riflessione su quanto l’immaginario settecentesco concorse a formare l’analogia tra il quinto secolo ateniese e il secolo dei lumi, un’analogia che si venne progressivamente consolidando nel senso comune degli antichisti, con i conseguenti fraintendimenti: l’aristocrazia greca equiparata alla nobiltà di sangue dell’ancien régime e una presunta nuova classe di imprenditori come una sorta di terzo stato. Nel secondo saggio, una relazione presentata al convegno Lucien Goldmann et la sociologie de la littérature aujourd’hui, pubblicato in anteprima nei Quaderni di Storia, Nicole, considerando Tucidide, rivolge l’attenzione alla propria figura di storica e a quanto lo storico moderno sia diverso dallo storico antico per gli strumenti che adopera e per la sua stessa funzione sociale.

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I due interventi si rivelano così due facce di una medesima riflessione su quanto e come l’immagine dell’antica Atene si sia venuta trasformando nel corso della storia e come sia illusorio pretendere di stabilire un rapporto diretto che azzeri il lavoro interpretativo del nostro passato. Riconoscere questo lavoro interpretativo è indispensabile per non restarne inconsapevolmente prigionieri nel momento in cui si crede di poter agevolmente e per così dire naturalmente attingere direttamente i classici. Si tratta dunque di rivolgere quelle che Moses I. Finley ebbe a definire le «domande giuste» all’antichità, guardandoci dall’«insolente familiarità» con l’antico lamentata da Nietzsche. Non pretendere di riconoscersi con facilità in testi remoti appartenenti a un differente quadro antropologico e che non possono essere addomesticati e ricondotti al nostro senso comune, ma d’altra parte non confondere l’oggetto del nostro studio con le stratificazioni delle sue esegesi. Il che con parole più semplici significa: lavorare sui testi, non sulla bibliografia; una bibliografia che spesso si nutre di sé riproponendo non di rado fraintendimenti interpretativi di lunga data, talvolta ereditati dagli stessi antichi. La giovane Nicole Loraux, nell’ «Avant-propos» del suo primo libro, dichiarando il suo debito di riconoscenza per quello che oggi si chiama Centre Louis Grenet, seppe formulare quello che mi appare la migliore regola che uno storico dell’antichità possa suggerire a un suo scolaro: «s’efforcer d’arracher l’antiquité à tous les questionnaires préétablis».

Ítaca. Quaderns Catalans de Cultura Clàssica

Societat Catalana d’Estudis Clàssics

Núm. 22 (2006), p. 33-40

DOI: 10.2436/20.2501.01.4

Tuer les femmes ; se plaindre, les femmes

Carles Miralles

Une bonne partie de l’écriture de Nicole Loraux tourne autour de la tragédie et des femmes. Il s’agit, certainement, d’une façon de lire, d’un travail de recherche. Mais avec des résultats d’écriture. En la lisant, il est inévitable de constater qu’il y a en elle une volonté marquée d’expression correspondant aux stratégies du discours qu’elle produit, à sa façon de choisir et ranger ses mots, en les tissant, en les tramant avec les mots des textes qu’elle montrait, expliquait et mettait en rapport entre eux. La recherche cristallisait en écriture. Lecture attentive, matériaux de l’observation, études et recherches bibliographiques, tout trouvait sa place et sa forme dans le discours qu’œuvrait l’acte d’écrire. Non pas sans sujet, cependant. C’était Nicole Loraux qui écrivait, et ce qu’elle écrivait était le résultat d’un travail sur des textes — et des travaux que ce travail génère — mais c’était en fin de comptes un écrit à elle, marqué par la sorte de femme qu’elle était, par son obstination, ses politiques du métier, par ses obsessions, par les contacts et les opinions de certains de ses collègues ; oui, mais surtout par son inquiétude, un terme qui commence à devenir désuet et que je tiens à utiliser pour signifier que son discours sur la tragédie et les femmes — comme tant d’autres qu’elle articula magnifiquement — répond à sa volonté de s’en occuper d’une certaine façon, à un intérêt qu’elle sentait, légitimement, battre en accord avec des intérêts intellectuels en vigueur, des intérêts généraux et non pas spécifiques aux chercheurs de l’Antiquité. Comme tel, son discours était non seulement dirigé à ces chercheurs, mais à tous ceux qui sentaient, comme elle, ce battement de l’intelligence de son temps. En rapport avec cela, il faut surtout considérer le résultat de l’écriture, et non seulement l’étude. Le discours de Loraux sur la tragédie et les femmes prend place dans le panorama des idées de son temps, et ce discours, personnel, à volonté marquée d’expression et non strictement académique, est tout à fait cohérent avec cette place qu’il occupe dans ce panorama des idées, et non seulement dans le champ clos des spécialistes. Sans concessions de facilité, le résultat des recherches s’insérait

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dans des collections appelées « Textes du XXème siècle » ou « La Librairie du XXème siècle », ou bien il arrivait qu’elle le nommait elle-même « essai » (La voix endeuillée. Essai sur la tragédie grecque, Paris 1999). L’étude, la recherche, aboutissaient, sans perdre dans le chemin les difficultés qu’ils avaient suscitées, à l’essai.

La première caractéristique de ses textes du XXème siècle, sur la tragédie et les femmes, est que les mots qui les constituent Nicole Loraux les a tissés avec les mots de la tragédie ; ceux qu’elle a choisis, scènes, personnages, aspects de ce qu’ils disent ou font, les mots du texte qu’elle montrait, analysait, pensait et repensait, à fin qu’ils deviennent la trame de son discours. Très souvent les lecteurs des tragédies préoccupés par des problèmes contemporains ou pour approcher les tragédies aux contemporains, ont soumis ces textes au lit de Procruste de telle ou telle théorie ou doctrine. Ne pas appliquer à ce qui est lu des théories, ou « quelques grandes lois universelles » pouvant sembler évidentes, mais y trouver, peu à peu, « la langue — grecque, mais surtout tragique » et la dire en français, en langue d’aujourd’hui, en l’expliquant, peu à peu, ou bien en la traduisant. En l’expliquant plutôt qu’en l’interprétant : « à la pulsion interprétative, on préférera le lent cheminement dans le mot à mot du signifiant tragique »1 — elle le disait particulièrement mais on peut bien le citer en général. Lire avec attention, observer avec perspicacité et poser des questions, les questions pertinentes.

Elle doit assumer que le texte a une « profondeur », en employant un terme qu’elle prend à Jean-Pierre Vernant2 afin de pouvoir fonder une attention, la nôtre, bien différente de celle des athéniens au théâtre, mais capable, avec d’autres moyens — la lecture, l’étude —, d’arriver à reconstruire sur le texte écrit une perception du texte oral tel que, en mots à nouveau de Vernant, elle fasse « transparent à tous ses niveaux, dans la polyvalence et les ambiguïtés », ce que Vernant nomme « le langage du texte » mais que Loraux nomme plutôt « la langue tragique » ou « le signifiant tragique ». Loraux part donc de cette épaisseur, de cette profondeur du texte tragique. Les paroles de quelqu’un, ce qu’il dit, peut précéder ce qu’il pense. Au sens où quelqu’un peut dire des vérités qu’il ne comprend pas ou qu’il ne comprend pas encore. « La langue d’Hélène devance sa pensée »3, signale-t-elle. Elle se réfère à l’usage par l’héroïne de l’Hélène d’Euripide, dans le vers 353 de cette tragédie, du syntagme phónion aiórema, « cette intraduisible et contradictoire “suspension sanglante” que les traducteurs occultent comme ils le peuvent, parce que, pensent-ils, le propre de la pendaison est que le sang n’y coule pas » ; cet oxymoron, Loraux le prend comme une expression d’un certain choix d’Hélène, au sens où pour celle-ci « il n’est de mort pensa-

1. Façons tragiques de tuer une femme, Hachette, Paris 1985, p. 69.

2. Façons… cit., p. 10 n. 3 (p. 103 : « Je comprends ce terme de J.-P. Vernant, “Tensions et ambiguïtés dans la tragédie grecque”, à J.-P. VERNANT et P. VIDAL-NAQUET, Mythe et tragédie en grèce ancienne, Paris 1972, p. 35 »).

3.Façons... cit., p. 43.

Tuer les femmes ; se plaindre, les femmes35

ble que sanglante » et que ces mots « récusent la pendaison dans l’instant même où elle en évoque l’éventualité ». Le texte impose ainsi sa loi, mais, en revanche, le discours sur lui peut enlever les mots qu’il choisit de l’endroit où ils se trouvaient afin de les comparer à eux mêmes ou à d’autres ; afin d’organiser un système de sens qui, sans considérer comme un obstacle la situation concrète de chacune de ces localisations textuelles — mais sans forcément s’en passer —, fasse apparaître des implications plus profondes, fasse émerger des aspects qui, à l’endroit de chaque mot, et avant les rapports établis, n’étaient pas évidents à première vue. C’est-à-dire un travail dans la profondeur du texte, non pas depuis la surface des textes, mais du dedans des mots.

Quant aux textes tragiques, Vernant et Vidal-Naquet dans l’horizon immédiat, là-bas même. Plus loin, l’immersion dans les mots de Louis Gernet ; plus près, mais parallèlement, le travail de ceux qui s’y immergent historiquement et sont capables de projeter sur la réalité des textes où ces mots apparaissent un sens ancien, une racine, que le mot contient et révèle et cache : cache à celui qui y voit seulement un nom ; révèle à celui qui est capable de faire émerger un sens depuis cette autre profondeur. L’estime qu’elle montra pour l’œuvre de Nagy se situe ici. Dans le prologue de la version française, en partie d’elle-même, de The Best of the Achaeans (orig. 1979)4, elle écrivait : « Or, il retrouve — et cette découverte est pour Gregory Nagy le corps de son entreprise toute entière — que le nom d’Achille, déchiffré comme désignant celui qui apporte de la souffrance (ákhos) à son peuple en armes (le lâós des achéens), condense déjà en lui ce long récit qu’est l’Iliade, comme s’il était des noms qui, par soi, contiennent en germe l’épopée ». En 1988, Loraux écrivait quelques mots comme préface à sa traduction, avec François Rey, d’Hécube et le Cyclope d’Euripide5. Il s’agit d’un exercice typiquement lorausien, car elle s’efforce de trouver un point en commun entre ces deux drames — et elle le trouve magnifiquement dès le début — mais ce que je veux souligner maintenant c’est autre chose. Dans sa lecture d’Hécube, elle nomme trois noms : Polyxène, Polydore, Polymestor. Elle les appelle « des noms croisés » et elle dit qu’ils sont « signifiants comme les grecs aiment que soient les noms ». En masculin, elle souligne que « le Très Accueillant » est un « euphémisme » d’Hadès, elle le met donc en rapport avec le sacrifice, avec la mort de Polyxène, mais l’accueil, l’hospitalité qu’il y a dans son nom « annonce aussi que beaucoup d’hospitalité — celle d’Hécube jadis envers Polymestor — sera récompensée par la trahison ». Et, encore, ouverte à tout mettre en rapport : « il en va de même avec Polydore, dont le nom garanti qu’il apporte beaucoup de dons », mais celle qui était grande, excessive, était l’avarice de l’hôte, c’est pourquoi « l’hospitalité — cet échange, pour un Grec modèle de tous les autres — s’est muée en guet-apens ». Dans le texte

4.G. NAGY, Le meilleur des Achéens, traduit de l’anglais par Jeannie Carlier et Nicole Loraux. Préface de Nicole Loraux, Paris 1994, p. 10. 5.Euripide, Hécube. Le Cyclope, Théâtre de Gennevilliers-Théâtre/Public, Paris.

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rien n’indique le besoin de mettre en rapport la grande hospitalité qu’il y a étymologiquement dans le nom de Polyxène avec l’hospitalité d’Hécube visà-vis de Polymestor ; seul le nom de Polydore pourrait être considéré, selon le texte, parlant (Loraux allègue à ce sujet les vers 1228-1229). Mais elle compose avec les trois noms un système signifiant ; comme si elle disait : les spectateurs percevaient ces sens qu’elle met en lumière, devant les lecteurs, les spectateurs qui ne s’en aperçoivent plus, et en conséquence ils pouvaient établir des correspondances qui sont effectivement à la base des mots. Des correspondances, j’ai écrit, et je pense maintenant qu’il ne serait peut-être pas inconvénient si ce mot suscitait chez quelqu’un, comme il l’a fait chez moi, le souvenir d’un poème célèbre de Baudelaire. Il arrive que, des profondeurs du texte à celles de l’âme — soit-elle âme collective ou individuelle —, il se produit un glissement, parfois, au-delà de l’anthropologie et de la psychologie historique, vers la psychanalyse. Tuer les femmes c’était plutôt une affaire d’anthropologie — du sacrifice, avec ou sans sang, à la violence — ou de psychologie historique — de comment les grecs percevaient le corps de la femme ; de l’effet de la différence des femmes dans la façon dont elles se font tuer ou elles se tuent. Le deuil, la lamentation, la voix continuellement endeuillée des femmes, cela prend chez Loraux un tour et un développement qui ne semble pas étrange à la psychanalyse. Un article de 1986 intitulé « Le deuil du rossignol » peut être considéré le noyau dur de Les mères en deuil (Paris 1990), un livre risqué dans sa conception et où son écriture atteint peut-être son degré plus notable d’intensité. Cet article parut dans le numéro 34 de la Nouvelle Revue de Psychanalyse 6 et ce ne fut pas la seule fois que Loraux publia dans cette revue. Des points qui pour elle étaient centraux, si Antigone aimait ou n’aimait pas la mort par exemple, elle les ruminait en ayant mastiqué peu à peu la tragédie de Sophocle qu’elle s’efforça tant à lire7, mais non sans rapport avec la psychanalyse8. La scène du Richard III de Shakespeare qui fait le départ de Les mères en deuil lui réveilla le phantasme de Freud, qu’elle conjura non sans ironie9

Ainsi, dans les tragédies il y a plein de mots, de toutes sortes, des mots de la langue ; certains, lexique de spécialité, ou terminologie, des mots qui ont un sens dans le vocabulaire des institutions, des pratiques comme le sacrifice ; d’autres, des mots du lexique commun, que l’on pourrait trouver dans n’importe quel texte, verbe ou substantif. « Tous ces mots de la langue, la tragédie les emploie et les détourne pour en faire la trame d’un discours très au-

6. Les mères en deuil, Paris 1990, p. 97 n. 149 (p. 147).

7.Sophocle, Antigone, Paris 1997.

8.Voir par exemple sa façon de s’approcher à Lacan et de s’en séparer à plusieurs endroits. Par exemple à propos d’Antigone, N. LORAUX, « Le point de vue du mort », Poésie 57, 1991 et « Mort : el punt de vista des de l’Hades » dans G. DUBY (dir.), Els ideals de la Mediterrània dins la cultura europea, Barcelona 1995, p. 295, où elle cite J. Lacan, Séminaire VII. L’Éthique de la psychanalyse, Paris 1986, p. 326.

9. Mères…, p. 16 et n. 7 (p. 124).

Tuer les femmes ; se plaindre, les femmes37

dible qui, sous le récit, parle encore et toujours de la différence des sexes »10 Surtout quand l’objet du sacrifice est une femme ; quand le sujet du verbe — qui peut être si inoffensif (« neutre », dit elle) comme aller ou partir, ou plus spécifiquement, comme se plaindre, ou plus cruel, comme se suicider — est une femme ; quand le substantif est un nom d’une partie du corps féminin — depuis la gorge au foie, par exemple. Ces sens se trouvent « sous le récit », dans la profondeur dont nous parlions donc, et configurent ainsi dans les tragédies un discours qui y est « très audible », et en plus agréable à l’écoute, mais à condition que quelqu’un les fasse émerger — « sous le récit » où ils se trouvaient — et nous les présente en réponse à une stratégie et à un dessein. Dans les divers discours de la réalité, et très spécialement dans les discours politiques que Loraux connaissait si bien, la vertu de la femme est de ne pas y être, ou de n’avoir pas trop gêné, de n’avoir pas fait trop de bruit11 ; au contraire, dans les mythes de la tragédie, il est certain que souvent on rappelle aux femmes qu’en elles le silence est vertu, mais c’est parce qu’elles y sont décisives : elles y parlent assez et décident du cours des événements ; on les tue ou elles s’y tuent, sans cesse elles se plaignent. Comme elle prétendait, chercher sous le récit doit révéler un discours sur la différence des sexes. Et, en même temps, dessiner une dimension particulière, spécifique, de la tragédie grecque, qui est en rapport centralement avec cette différence. Car y chercher cette différence, lui fit soulever des questions qu’elle tenait ellemême pour risquées — « essentielles, difficiles », qui « doivent demeurer ouvertes » —, et qui illuminaient des aspects conflictuels de la tragédie ; non pas la vieille vision du conflit tragique que nous devrions trouver, gœthéennement, au cœur de chaque tragédie, mais la conception même de la tragédie comme « un genre en conflit »12. Et, en plus, avoir mis au cœur du débat la question du caractère politique de la tragédie, dans des termes pas du tout conventionnels. L’antipolitique de la tragédie est un point de vue qui lui permet, moyennant le deuil — des femmes — avec lequel elle focalise la tragédie, opposer nettement ce genre de poésie dramatique à la cité, à l’idée que la cité se fait d’elle-même. Cela est en rapport avec le conflit rencontré dans la définition que je viens de rappeler. Elle disait : « pour aller droit à l’essentiel, je dirai qu’est antipolitique tout comportement qui détourne, refuse ou met en danger, consciemment ou non, les réquisits et les interdits constitutifs de l’idéologie de la cité, laquelle fonde et nourrit l’idéologie civique. Par « idéologie de la cité », j’entends essentiellement l’idée que la cité doit être — et donc par définition est — une et en paix avec elle-même »13 Dans ce chemin qui au bout nous mènera du citoyen au spectateur, Loraux sentit peut-être de loin la fulguration dionysiaque de Nietzsche, mais plus

10. Façons… cit., p. 13.

11« Notes sur un impossible sujet de l’histoire », Les cahiers du GRIF 37-38, 1988, p. 113 = « Notas sobre un imposible sujeto de la historia », Enrahonar 26, 1996, p. 14.

12. La voix endeuillée, Gallimard, Paris 1999, p. 120.

13. La voix… cit., p. 45-46.

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près encore, pour parler de l’émotion et de l’individuel, elle a dû sentir la compagnie de Diego Lanza, et cela, concrètement, depuis la contribution de ce chercheur au numéro 3 de la revue Mètis14. À la fin et en conclusion de son essai sur la tragédie, elle écrivait, en effet, sur la catharsis de la tragédie — c’est-à-dire sur la purification de chaque spectateur —, laquelle chaque année, lors des Dionysies, « par l’évocation du deuil, contre la prescription de l’oubli par la cité, elle bouleversera le spectateur, elle l’incitera à dépasser son appartenance à la communauté civique pour saisir son appartenance, plus essentielle encore, à la race des mortels. Car tel est bien à jamais le dernier mot de ce que chante, au spectateur plus qu’au citoyen, la voix endeuillée de la tragédie »15.

La voix que Sartre avait escamotée dans Les Troyennes. C’est pour cela qu’on rentre dans La voix endeuillée par la porte de cette œuvre de Sartre. Afin de rendre évident que cette voix de deuil est irrenonçable dans Les troyennes d’Euripide et dans la tragédie grecque en général, parce qu’elle est condition du tragique16. Mais cela formule la dernière approximation que je vais me permettre, dans ce papier, à la tragédie et aux femmes de la tragédie selon Nicole Loraux. Il est évident que la distance entre le théâtre d’Athènes et nous est un fondement de sa lecture ; que son écriture s’efforce de faire apparaître le spécifiquement grec de la tragédie. Que, au contraire, elle a toujours à l’esprit l’actualité, ce qui reste en vigueur, aujourd’hui, de la tragédie ; mais encore, la vigueur, aujourd’hui, du discours sur les femmes grecques. Et dans Les mères en deuil on y rentre par Shakespeare, de même que dans La voix endeuillée, comme je viens de le rappeler, on y rentre par Sartre. « Nous ne saurions », écrivait Loraux, « plus nous sentir immédiatement grecs », c’est pourquoi, pour nous « Shakespeare pourrait bien constituer le lieu obligé de toute enquête sur une passion dramatique »17. Ici le texte de Richard III nous paraît une médiation si non obligée, au moins pertinente. Elle n’est évidemment pas nécessaire, mais quand nous aurons parcouru le discours qui en part, les mères de la tragédie grecque nous ramèneront à Shakespeare en passant maintenant par Freud18. Certes il aura fallu se rappeler qu’il y avait un temple de la Mère des dieux à l’agora d’Athènes ; certes le discours qui part des mères shakespeariennes est grec, un tissu tramé de mots grecs. Mais, cette médiation, n’interfère pas-t-elle dans notre compréhension de l’objet : la tragédie, les femmes ?

Même en soulignant que son travail était sur le mot à mot des textes originaux, Loraux s’intéressa beaucoup à la mise-en-scène des tragédies, ce qui implique avoir à les dire, ces mots sur lesquels elle travaillait comme helléniste, en une autre langue. Elle traduit, comme je l’ai rappelé, pour la scène.

14.D. Lanza, « Les temps de l’émotion tragique. Malaise et soulagement », Mètis 3, 1988, pp. 15-39. Cfr., du même, le livre La disciplina dell’emozione, Milan 1997.

15. La voix… cit., p. 137.

16. La voix… cit., p. 25.

17. Mères… cit., p. 18.

18. Mères… cit., pp. 117-119.

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Et elle se référa plus d’une fois à des mises-en-scènes concrètes : et c’est d’une mise-en-scène de Richard III que provient l’attention qu’elle prêta à la scène d’où démarre son discours sur les mères ; on dirait parfois qu’elle lui fallait passer par Les troyennes surtout pour trouver le soi-même et se séparer du soi-même qui avait vu cette pièce de Sartre en 1965. Elle s’expliquait ainsi : « en choisissant une telle entrée en matière, je voudrais suggérer qu’à l’horizon de cette recherche il y a un intérêt soutenu pour la question de la réception du genre tragique » . Puisque, en fait, c’est d’ici d’où démarre, dans son expérience, dans la nôtre, le déplacement du citoyen au spectateur — le déplacement chez elle, chez chacun de ses lecteurs, de l’helléniste à l’intellectuel, au spectateur d’aujourd’hui. De façon bien précise : « c’est à partir de notre actualité et de ses questions que nous interrogeons la tragédie ancienne ». D’habitude nous signalons dans ce déplacement deux termes : les grecs et nous. Elle en détecte, en rapport avec cela même, trois : « les textes tragiques tout à la fois étudiés comme textes et resitués dans leur contexte historique », un ; « la réception actuelle de la tragédie », un autre ; et, le troisième, « la réception, ancienne, que nous tentons de construire — et que peut-être tout simplement nous imaginons — à partir des textes où elle est supposée s’inscrire en creux »19. C’est-à-dire, les grecs et nous et le discours que nous construisons aujourd’hui en essayant de nous situer dans une réception au plus près possible de l’original. Entre la tragédie et nous, Shakespeare ou Sartre ou Freud ou Barthes sur Racine20 nous aident de temps en temps à mesurer la distance ; parfois ils nous en approchent, parfois ils nous en séparent, mais ils en marquent toujours la distance, repères dans l’espace, dans le temps entre la tragédie et nous — et aussi espace et temps à nous. Quelles garanties peut offrir un tel exercice ? Le problème pour construire avec garanties notre discours dans le creux des vieux textes des tragédies ressemble à celui de dire aujourd’hui, dans les tragédies que nous mettons-en-scène, les mots des originaux. Quand nous traduisons, il y a « un mode éminemment exigeant de la fidélité distanciée » puisque, à la limite, « la matérialité littérale » ne peut pas être traduite21. Une fidélité à distance ; conscients de la distance, en questionnant le mot à mot d’une tragédie — comment y entrer avec fidélité, avec profondeur, et situer progressivement notre discours dans le creux des vieux mots —, nous essayons de comprendre les tragédies à partir d’elles-mêmes et de nous en tenir à distance pour pouvoir les dire, aujourd’hui.

Les livres, les études, les essais de Nicole Loraux, écrits avec fidélité aux textes et conscience historique de la distance, sont devenus non seulement des outils pour le métier des chercheurs du monde grec, mais aussi des jalons dans la pensée contemporaine, dans la réception aujourd’hui, au cœur de nos inquiétudes, de nos convictions et de nos sentiments, de la tragédie

19. La voix… cit., p. 10.

20. Façons… cit., p. 12 et n. 7 (p. 103).

21. La voix… cit., p. 24.

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grecque ; des femmes qui y tuent les mâles, qui s’y tuent et s’y plaignent, à cause des mâles, alors à Athènes et non pas à l’Agora, dans la fête du dieu, comme aujourd’hui dans nos théâtres et nos festivals, sous la protection du dieu de Nietzsche et, à la fin, dieu aussi des femmes incessamment, continuellement en deuil, de Nicole Loraux22.

22. La voix… cit., p. 107.

Ítaca. Quaderns Catalans de Cultura Clàssica

Societat Catalana d’Estudis Clàssics

Núm. 22 (2006), p. 41-56

DOI: 10.2436/20.2501.01.5

Descifrando enigmas con Nicole Loraux

Ana Iriarte

En el volumen que las revistas Clio y Espace-temps dedicaron conjuntamente a presentar Les voies traversières de Nicole Loraux, la Profesora Montserrat Jufresa tuvo a bien nombrarme como «alumna directa» de Nicole en territorio ibérico1. Y quiero aprovechar la invitación de la propia Montserrat a tomar parte en el homenaje que aquí celebramos, para agradecerle aquel gesto suyo.

Aunque no creo haber estado a la altura de las circunstancias, concibo la experiencia de haber sido discípula de Nicole Loraux como un raro privilegio del que me fue dado disfrutar, precisamente, en una época que osaré calificar —evocando a Nietzsche por primera vez en esta charla— de «crepúsculo de los maestros»2. Nicole sabía pensar y sabía generar pensamiento en su entorno. Su mayéutica me parece de un estilo vivamente lacaniano cuando recuerdo la rotundidad con la que atajaba los cándidos comentarios de sus acólitos más inexpertos. Y la misma viveza forjó su reconocida trayectoria de investigadora.

Sin lugar a dudas, la figura a la que hoy rendimos homenaje fue una maestra de fin de siglo. Lo sigue siendo, de hecho, a través de una obra que perpetúa tanto la inteligencia —lúcida y sensible donde las haya— con la que supo interpretar la Historia de la ciudad griega a la luz de la contemporánea y viceversa, como la fulgurante capacidad de síntesis que convierte cada una de sus frases en motor de reflexión.

No me extenderé más en las excepcionales virtudes de la investigadora y pedagoga Nicole Loraux, que han sido admirablemente recogidas por diversos

1. Les voies traversières de Nicole Loraux. Une helléniste à la croisée des sciences sociales, Espaces Temps/ Clio, Histoire, Femmes et Sociétés, 2005, pp. 192-193.

2.El melancólico y persistente rumor sobre la desaparición de los maestros en los ámbitos universitarios e intelectuales de los últimos tiempos ha sido tratado en el monográfico que la revista Le genre humain (37, 2002) dedicó al tema Le disciple et ses maîtres, bajo la dirección de L. BANSAT-BOUDON y de J. SCHEID

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colegas y alumnos suyos en el volumen al que acabo de referirme. Pero me es del todo grato evocarlas hoy aquí como preámbulo al objetivo, más concreto, de reconstruir, con la perspectiva de la distancia temporal, el desarrollo del tema que centró mi diálogo —o sea, mi relación— con Nicole Loraux.

Recuerdo bien la mañana de septiembre, soleada y fresca, en la que visité por primera vez la antigua casa de Auguste Comte, que a finales de los años 1970 servía de sede al Centre des Recherches Comparées sur les Sociétés Anciennes en rue Monsieur le Prince, el corazón del barrio latino3 En busca de un tutor de estudios que validara mi inscripción pedagógica en la École des Hautes Études, había concertado una entrevista con una muy joven Nicole Loraux, recién nombrada Profesora Asistente de la Cátedra de Sociologie de l’antiquité grecque dirigida por Pierre Vidal-Naquet. En unos términos tan imprecisos y entrecortados que todavía hoy me admira la aceptación de mi candidatura, propuse investigar sobre las figuras femeninas de la Orestía pensando en Clitemnestra y en Electra, claro está, pero también en las coéforas, las Erinias y Casandra. Nicole me desaconsejó el tema por encontrarlo demasiado amplio, pero recogió inmediatamente el nombre de la última figura, en la que yo misma me había detenido —probablemente bajo la influencia de una inspirada charla sobre la problemática de la glossolalia impartida por Agustín García Calvo en el exilio. Una hora escasa de entrevista bastó para que acordáramos inscribir con el título Cassandre dans la tradition littéraire la tesina que sería presentada en la primavera de 1980. Posteriormente, Casandra protagonizaría también dos capítulos centrales de la Thèse de 3ème. Cycle, defendida en el otoño de 1986 en el Centro que, por aquel entonces, ya había adoptado el nombre de Louis Gernet.

La sugerente profetisa oriental no siempre se mantuvo en el primer plano de nuestros intereses; pero, de forma más o menos explícita, fue un punto de referencia esencial en el prolongado debate que Nicole y yo mantuvimos sobre los modos de expresión atribuidos a las antiguas griegas, sobre el lugar de la palabra —que no lógos— femeninaen el amplio ámbito político habilitado por aquella civilización. Una problemática que conectaba con las dos grandes preocupaciones de mi maestra: el estudio de la oración fúnebre como «institución discursiva» y el de la división de los sexos en la ideología política.

Con este referente intelectual sobra decir que, para mí, hablar de Casandra, del desciframiento de sus enigmas, supone menos tratar de aquella investigación en sí, que del brillante contexto intelectual en el que se forjó. Así que, en adelante, evocaré los aspectos de la heroína que fuimos subrayando como minúsculos indicativos de los métodos históricos de aproximación a la antigua Grecia y al ámbito femenino de la Historia que operaron con tanta

3.Más tarde conocido como Centre Louis Gernet y, actualmente, integrado en el seno del INHA de rue Vivienne.

Descifrando enigmas con Nicole Loraux43

eficacia en las todavía burbujeantes —intelectualmente hablando— décadas de los setenta y de los ochenta.

Años 1970: La voz inarticulada y el «miserabilismo»

El rasgo más llamativo de la leyenda de Casandra es sin duda la especificidad de su palabra oracular; palabra verídica y sistemáticamente desoída por decisión de Apolo, su propio inspirador. Esta fue, por lo tanto, la característica de la profetisa a la que atendí en el inicio de mi análisis. Y lo hice basándome en los dos primeros textos que recrean dicha característica: las escenas que Casandra protagoniza respectivamente en el Agamenón de Esquilo y en Las troyanas de Eurípides. Ya fuera guiada por el impulso de buscar los orígenes, dominante en todo joven historiador, o fascinada por la lectura del primer volumen de Mythe et Tragédie, muy exitoso en aquel momento, elegí muy pronto estas dos escenas trágicas como líneas maestras para mi trabajo. Esta primera aproximación a la palabra apeithés4 de Casandra estuvo muy mediatizada por los análisis tradicionales que hacían hincapié en la futilidad de toda profecía de la hija de Príamo5, así como por los investigadores más estructuralistas del Centro Louis Gernet 6, a saber, Luc Brisson —autor de un reconocido trabajo sobre el profeta Tiresias7— y Marcel Detienne quien, con respecto a nuestra figura, había sentenciado:

Incapaz de persuadir, la Aletheía de Casandra está condenada a la norealidad; su Verdad de profetisa se ve amenazada desde los cimientos8

Desde esta perspectiva marcada por Detienne, subrayé la consideración de la palabra de Casandra como vana e inútil, hasta que la profetisa no pareció tener más verbo que el condenado de antemano a la incomprensión que Apolo le permitía. En un primer momento, dicha perspectiva me distanció del contenido de unas profecías a priori inalcanzables para los mortales. El impacto causado por la presencia y la dimensión sonora de la voz de Casandra, parecían requerir una atención más urgente. Y observé el «parlante silencio» que la cautiva troyana exhibe a su llegada a Argos, así como la dimensión más física de su voz. Designada como óps o como phoné 9, la voz de

4. Cassandre dans la tradition littéraire, Diplôme de l’EHESS, París 1980, «Introduction», pp. 15-48.

5.Entre los que hay que destacar el de J. DAVREUX, Le légende de la prophétesse Cassandre, Lieja 1942.

6.Para la distancia que J.-P. VERNANT toma con respecto a esta metodología, ver «Raisons du mythe», in Mythe et société en Grèce ancienne, Paris 1974, sobre todo, p. 237 ss.

7. Le mythe de Tiresias. Essai d’analyse structurale, Leiden 1976.

8.M. DETIENNE, Les maîtres de vérité, Paris 1973, p. 62.

9. Cassandre dans la tradition littéraire, cit., p. 49 ss.

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Casandra era, en sí, un séma —concluí—, un signo a interpretar como el propiciado por el canto de los pájaros a los que, de hecho, los trágicos la asimilaban explícitamente10

La idea inicial de que en el teatro ático todos los oráculos se presentaban como igualmente incomprensibles para los humanos11, pronto fue perfilada por una comparación inevitable: mientras los célebres adivinos Anfiarao y Tiresias12 poseían el saber de interpretar, serenamente, el canto de las aves, Casandra era poseída por el dios al que no había querido entregarse. Una vez establecida esta diferenciación jerarquizada entre el mántis y la profeta enthéos, el problemático lazo que mantenía a Casandra unida al vengativo Apolo, la dependencia que la hacía comportarse «no como agente sino como paciente», comenzó a adquirir importancia como elemento que, más allá de su estatus de profetisa inspirada, determinaba su ambigua condición social:

Casandra emite sus oráculos enthéos, poseída por la divinidad y aunque sea su estatus de doncella el que suscita el deseo que inspira a diversos varones, esa posesión la inmoviliza en un estatus de parthénos13

Así, la dependencia de Apolo se revela crucial, no sólo para explicar la dimensión discursiva de Casandra sino también —sobretodo, podría decirse— para dar cuenta de la compleja relación con el ámbito masculino que revela el conjunto de su leyenda: poseída por Apolo —el dios al que enfurece—, prometida al desafortunado Otrioneo, violada por Áyax durante el saqueo de Troya y entregada como esclava al invasor Agamenón —quien proyectaba instalarla como una segunda esposa en su hogar—, Casandra devino un útil instrumento de acceso a las categorías sociales griegas —en la línea de las reflexiones de Vidal-Naquet14 entorno a la esclavitud—, así como sobre los diversos estatus a los que una griega podía acceder dependiendo de la relación que estableciera con respecto al hombre15 —en la línea, por lo tanto, de los estudios referidos al matrimonio que llevaba a cabo Vernant16. Diversos estatus cuya delimitación desdibuja constantemente la Casandra de la tragedia, designada como doncella mediante los términos kóre, parthénos y númphe, pero también como mujer realizada, guné17 . Por encima de la dimensión verbal de la profetisa prevalecía una feminidad que se me antojaba intachable, «apolínea» en el sentido literal y en el figura-

10. Cassandre dans la tradition littéraire, cit., p. 52 ss.

11. Cassandre dans la tradition littéraire, cit., p. 9.

12. Cassandre dans la tradition littéraire, cit., pp. 36-39 y 173.

13. Cassandre dans la tradition littéraire, cit., p. 13.

14.Sugerente por el tratamiento dado a Licofrón resultó para mí el artículo «Les esclaves inmortelles d’Athéna Ilias» (1975) que P. VIDAL-NAQUET recogió en Le chasseur noir. Formes de pensée et formes de société dans le monde grec, Paris 1981, p. 249 ss.

15.«Cassandre épouse légitime», Cassandre dans la tradition littéraire, cit., pp. 114-144.

16.J.-P. VERNANT, «Le mariage», in Mythe et société en Grèce ancienne, Paris 1974, p. 57 ss.

17. Cassandre dans la tradition littéraire, cit., p. 93 ss. y 115 ss. Para esta estructuración de los estatus femeninos, véase DETIENNE, Les jardins d’Adonis, Paris 1972, p. 151 ss.

Descifrando enigmas con Nicole Loraux45

do. Una feminidad cuyo carácter impoluto era acentuado por la resistencia del personaje a integrarse en el universo masculino a través del matrimonio.

Inevitablemente, comparé a Casandra con vírgenes resistentes a Apolo, como Dafne y Creúsa, con vírgenes víctimas de guerra, como Yole o su hermana Políxena y, por supuesto, con vírgenes que, habiéndose unido al dios del oráculo, obtuvieron sin problemas el don de profetizar, como Herófila o Manto. En definitiva, el entramado de mitemas que iba estructurando asimilaba la partheneía de Casandra —eterna futura esposa, siempre soltera—, a la de Pandora, el nombre por excelencia de la feminidad en país griego.

Como telón de fondo de la firmeza con la que subrayé la pertenencia de Casandra al génos gunaikón y aquella marginalidad con respecto al universo masculino acorde con su condición de bárbara extranjera en territorio griego, es fácil detectar la preocupación que Nicole Loraux mostraba en sus seminarios por los mitos de autoctonía18. Unas reflexiones que en 1981 verían la luz bajo el título Les enfants d’Athéna. Idées athéniennes sur la citoyenneté et la division des sexes. Mientras que, la línea de investigación sobre «Las representaciones atenienses de la muerte en femenino»19 —que Nicole empezó a hilvanar en 1978—, me indujo a detenerme extensamente en el momento final de la vida de Casandra.

Bajo el auspicio de la primera publicación de Nicole sobre la problemática del kléos femenino20, atendí con recelo a la dimensión activa hasta la violencia de los propósitos que Esquilo y, más tarde, Eurípides pusieron en boca de Casandra, haciéndole afrontar su muerte con la valentía de un guerrero. En efecto, la dimensión viril del lógos con el que los trágicos dotaron también a la profetisa era patente. Al decir de la esposa y asesina de Agamenón, este soberano muere tanto por haber sacrificado a su hija Ifigenia, como por haber vuelto de la guerra con Casandra como favorita. Y la profetisa corrobora esta versión de los hechos, orgullosa de intervenir directamente en la muerte del destructor de su patria.

A lo largo del trabajo, fui evocando la pulsión vengativa que despunta en Casandra21, pero sin llegar a estudiarla directamente. Simplemente, como reconociendo la necesidad de abordar más adelante la problemática, aludí a dicha pulsión en el párrafo conclusivo del trabajo:

Asediada por el dios, cuya presencia siente en su propio cuerpo como un peso que le cae encima o como una luz que la dota de resplandor,

18.Me refiero a los seminarios impartidos por Nicole Loraux en rue Monsieur le Prince entre 1976 y 1978: «Mythes d’autochtonie. Idées grecques sur la naissance des hommes et idéologie de la citoyenneté» y «L’imaginaire de la cité: mythes d’autochtonie, discours sur les origines de la polis».

19.Título del seminario impartido por Nicole Loraux en el CRCSS, entre la primavera de 1978 y el otoño de 1979.

20.«La gloire et la mort d’une femme», Sorcières 18, 1979, pp. 51-57.

21. Cassandre dans la tradition littéraire, cit., pp. 127, 138, 140, etc.

46Ana Iriarte

Casandra ve y dice lo irremediable […] delirando extáticamente, por ser la presa indefensa que es, delirando báquicamente, como la Erinia que es, la profetisa repite, infatigable, la Verdad ante un auditorio al que no puede persuadir […]22

Sólo años más tarde volvería a interesarme por esta Casandra vengativa y hasta bélica que los autores trágicos presentan en escena23 distorsionando, de esta manera, principios muy modernos que yo creía arraigados en el origen de los tiempos; así, el que asociaba la actitud pacifista a la feminidad, en la línea que Chrysta Wolf defiende con su célebre re-creación del mito de la profetisa. En el contexto del clasicismo griego, estas cualidades contradictorias se explicaban como indicio de la naturaleza profundamente trágica del personaje24. Pero, en lugar de percibir esta tensión constante entre opuestos como motor de la singularidad de la Casandra trágica, optaba una y otra vez por «feminizarla» subrayando, por ejemplo, la condición de ágalma, de objeto precioso, que le correspondía al ser presentada como parte integrante del botín de guerra25

En líneas generales, consagré esta última parte del trabajo 26 a reintegrar a la profetisa en su oíkos originario. Privilegié la dimensión de hija fiel que regresaba al regazo paterno, en detrimento de su instinto vengativo y hasta guerrero. Al igual que en el caso de Antígona27 —figura por excelencia a la hora de darle a su muerte el sentido de un reencuentro con los suyos en el Más Allá—, los esponsales de Casandra sólo eran concebibles en el Hades. La virginal profetisa me parecía justo lo suficientemente activa como para aceptar que la mataran, como para dotar de sentido a su propia muerte, al igual que su hermana Políxena hace momentos antes de ser ritualmente degollada sobre la tumba de Aquiles:

Para estas doncellas, la muerte ocupa el lugar del matrimonio. En su caso, el traslado iniciático que debía haberlas introducido en la morada extranjera de un esposo, les hace retornar definitivamente al seno de su propia familia28

El largo monólogo del Agamenón en el que Casandra repasa su triste vida y ensalza su gloriosa muerte tras haberse despojado de las insignias proféticas,

22. Cassandre dans la tradition littéraire, cit., p. 173.

23.«Les traits féminins de la mémoire», in La Grèce ancienne et l’anthropologie de l’antiquité, Mètis IX-X, 1994-95, pp. 315-326. En los Cursos de Verano de 2001 de la UNED (todavía en prensa) me centré en una «Casandra bélica».

24.Para la importancia de la noción de ambigüedad en la perspectiva analítica inaugurada por J.-P. Vernant y P. Vidal-Naquet, véase «Ambiguité et renversement», in J.-P. VERNANT y P. VIDAL-NAQUET, Mythe et tragédie I, Paris 1976, p. 27 ss.

25. Cassandre dans la tradition littéraire, cit., «La mort de Cassandre», pp. 123-147.

26. Cassandre dans la tradition littéraire, cit., «La mort de Cassandre», pp. 144-169.

27. Cassandre dans la tradition littéraire, cit., p. 161 ss.

28. Cassandre dans la tradition littéraire, cit., p. 167.

Descifrando enigmas con Nicole Loraux47

me indujo a establecer una clara línea divisoria entre los dos comportamientos discursivos que pueden detectarse en la profetisa:

La delirante Casandra —decía yo— se revela perfectamente capaz de controlar el discurrir de sus oráculos para reflexionar sobre los mismos. Así, palabra divina y humana se presentan, en una misma figura, delimitadas con nitidez en tiempos diferentes. La existencia de Casandra se desarrolla alternativamente en un plano divino, dado que participa del saber apolíneo, y en un plano humano, dada su condición de mortal29.

Ahora bien, convencida de que la «auténtica Casandra» emergía al distanciarse de Apolo, di prioridad a las cualidades de la hija de Príamo como rasgos indicativos del particular universo imaginado por los griegos para la «raza de las mujeres».

La máxima teórica de Vernant30, según la cual «el mito está presente en la sociedad y la sociedad en sus mitos», me había conducido por el entramado mítico que conformaba la leyenda de Casandra a la luz de la organización social griega o, más exactamente, a la luz de la transformación de las estructuras familiares desde la época homérica hasta la clásica. El problema residía en que, desde el observatorio habilitado por la idea de una insalvable oposición entre los sexos, la reveladora correspondencia entre «mito y sociedad» se tradujo en una imagen de nuestra heroína que pronto percibí como excesivamente rígida.

Desde dicho observatorio, la «auténtica Casandra» se definía por el hecho de ser conducida a la fuerza31, ya fuera al sacrificio, a la unión sexual o a profetizar inútilmente. La hija de Príamo se perfilaba como una virgen patriótica, sometida al orden patriarcal desde su estatus de eterna parthénos. Se trataba de una Casandra cuyo victimismo percibo ahora como un signo del enfoque de la joven teoría feminista de los últimos años setenta. Dicho en otros términos, aquella manera de inscribir a Casandra en un universo estrictamente privado, dominada por varones de los que se encontraba irremediablemente aislada, se corresponde con una etapa historiográfica bien concreta: la de la Historia de la mujer; etapatambién conocida como «miserabilista» por la persistente —militante— denuncia del anonimato al que la mujer fue sometida por parte de la disciplina histórica32.

29. Cassandre dans la tradition littéraire, cit., «Introduction», p. 12.

30.J.-P. VERNANT, Mythe et société, Paris 1974, p. 245 ss.

31. Cassandre dans la tradition littéraire, cit., p. 163.

32.Para una perspectiva historiográfica, véase, «Contra una Historia asexuada de la antigua Grecia», conferencia impartida en la Universidad Complutense de Madrid el 16 de mayo de 1990, aunque no se publicó hasta años más tarde: Mª J. RODRÍGUEZ, E. HIDALGO y C.G. WAGNER (eds.), Roles sexuales. La mujer en la historia y la cultura, Madrid 1994, pp. 3-13.

48Ana Iriarte

Años 1980: entre gender y masculino/femenino

Ya en los años 70, Nicole —incesantemente analítica— prefería hablar de «división de sexos», manteniéndose así a cierta distancia —siempre por delante, me sigue pareciendo hoy— de las teorías forjadas al amparo de la ferviente militancia que recogían mayores éxitos. Y me advertía de la ambigüedad sexual presente en la Casandra heroica. En aquellas advertencias percibo ahora el germen del concepto de «operador femenino» que —de forma paralela, aunque del todo independiente, al concepto anglosajón de gender 33— fue perfilándose a lo largo de los ochenta34, hasta la publicación de Las experiencias de Tiresias. Como es sabido, estas nuevas perspectivas dejaban de considerar el universo femenino de forma aislada para estudiarlo a partir de su interrelación con el masculino. Un giro que transformó los estudios sobre las mujeres hasta el punto de que muchas de sus vertientes dejarían de identificarse con el término «feminismo». En Estados Unidos y en Francia los trabajos entorno a las nociones de femenino y de masculino estaban desplazando a la Historia Social y este giro de noventa grados resultaba difícil de asimilar de la noche a la mañana: durante un tiempo, mi querencia a ensalzar la dimensión «exclusivamente femenina», puramente dolorosa, de Casandra invalidó las indicaciones de Nicole. Años más tarde, ella convertiría la queja de Casandra en eje de la innovadora lectura de la tragedia que propuso en La voix endeuillée 35 ésta es, al menos, la idea que sostendré en el apartado final de esta charla—, pero antes daré brevemente cuenta de lo enriquecedor que me resultó aceptar las orientaciones de Nicole durante la realización de la tesis que titulamos «Palabra enigmática, palabra femenina».

El objetivo de este nuevo proyecto consistía en considerar el ámbito femenino desde la perspectiva de su estrecha relación con el masculino, abordando la problemática del modo de expresión asociado a las mujeres en/y por un contexto político que no consideraba institucionalmente su opinión.

Al partir, en esta segunda etapa de desciframiento de enigmas con Nicole Loraux, de la percepción de Casandra como uno de los principales paradigmas griegos de feminidad, me intrigaron unos versos del Agamenón que sugerían una especial afinidad entre la elaboración de su verbo y el tejido, el trabajo femenino por excelencia. Me refiero a la imagen esquilea de la profetisa anunciando a los ciudadanos de Argos que va a dejar de expresarse enigmá-

33.Plasmado, en lo que al ámbito de la Historia se refiere, por J. SCOTT en su celebérrimo artículo «Gender: A Useful Category of Historical Analysis», American Historical Review 91, 1986, pp. 1053-1075.

34.Concepto presentado como «Introducción» a Les expériences de Tiresias. Le féminin et l’homme grec, París 1989. Véase, al respecto, mi artículo «Ciudadanía y andreía en la obra de N. Loraux», in D. PLÁCIDO (ed.), La construcción ideológica de la ciudadanía: identidades culturales y sociedad, Editorial Complutense, Madrid 2006, pp. 223-228.

35.N. LORAUX, La voix endeuillée. Essai sur la tragédie grecque, Paris 1999.

Descifrando enigmas con Nicole Loraux49

ticamente, como si lo hiciera a través de un velo de novia (kálumma). Observada junto a otras fuentes que atribuían a la mujer la elaboración de un lenguaje intrincado, esta imagen me condujo a sostener que los griegos concibieron el enigma como

… un entramado de palabras que acaba conformando una imaginería verbal, al igual que el entrelazamiento de hilos compone las aguas y dibujos de un tejido; así, Prometeo revela el futuro de Io sin trenzar enigmas, en un lenguaje claro y la Esfinge que trenza sus enigmas en el monte Ficio será explícitamente comparada a la mujer que realiza su trabajo en el interior del oíkos36 .

En el escenario trágico ateniense, Casandra es una de las muchas figuras que encarna esta correlación establecida por el pensamiento griego entre el trabajo típicamente femenino y un tipo de lenguaje que, por su forma enigmática, no se ajusta ni al tipo de discurso ensalzado en la vida política de época clásica —el diáfano lógos— ni al ideal masculino que, en esa misma época, reclamaba la actitud silenciosa en la mujer:

La circunspección exigida a las mujeres en la vida política resulta problemática y los trágicos vuelven una y otra vez sobre la cuestión ofreciendo a la palabra femenina un lugar en la escena. Pero, a menudo, dicha palabra se deja oír para expresar su imposibilidad de ser libre y directa […] Entre el silencio que se le impone y el lógos que se le niega, siempre queda para la mujer la posibilidad de expresarse enigmáticamente37

En pleno auge del periodo democrático, los atenienses imaginaron el enigma como el lenguaje característico del ser alejado de las clarificadoras instituciones que era la mujer de la época. Una característica tan inquietante como antidemocrática, pues aquellos mismos atenienses sólo asociaron la expresión enigmática al poder político en el caso de la tiranía, la forma de gobierno que denostaban. Tal y como me permitió mostrar la representación trágica de la Esfinge —designada como el tirano de Tebas por Esquilo—, así como los tiranos históricos Trasibulo y Periandro, a quienes Heródoto presenta como diestros manipuladores de la expresión enigmática, únicamente el tirano impone en el centro de la escena política un lenguaje que intercepta la comunicación entre los ciudadanos en lugar de propiciarla38. Inquietante en el escenario político —por su asociación con la mujer y con el tirano, dos seres considerados al tiempo como parte de la polis y extraños a ella—, el

36.A. IRIARTE, Las redes del enigma. Voces femeninas en el pensamiento griego, Madrid 1990, pp. 126 y 129.

37. Las redes del enigma, cit., p. 125.

38. Las redes del enigma, cit., p. 133 ss.

50Ana Iriarte

enigma también lo es en el escenario religioso como signo del inconmensurable poder divino. Así, los enigmas de Casandra conmueven hasta el terror a los indefensos mortales que los escuchan, pues les anuncian un destino ineludible sin llegar a revelárselo con claridad39 Definitivamente, en el país de los astutos griegos el radio de acción del enigma resultaba ser más amplio de lo previsto y sus diversas manifestaciones parecían imponerse como otros tantos hilos conductores. Pero, fue de nuevo Casandra quien me procuró el denominador común entre ellos al «revelarme» la concepción griega del enigma como traducción al lenguaje hablado de las visiones mediante las que Apolo toma posesión de su persona. El prólogo que Nicole me regaló para la publicación de la tesis comenzaba, precisamente, aludiendo en los siguientes términos a la visionaria que yo describía:

…en el canto de Casandra las visiones son las que se expresan y se muestran a través de los gritos. [En su caso], «significar» (phrádzein), es «dar a entender/a ver»; y los gritos siniestros son la traducción que Casandra hace de lo que se le aparece: la visión del asesinato de Agamenón. Pero el corifeo no sabe recrear imágenes a partir de gritos y palabras. El corifeo quiere comprender como comprende lo que dicen los oradores en la asamblea del pueblo […] ¿Se ha dado cuenta Casandra? En todo caso, ésta prosigue anunciando que va a hablar (légo: «recurro al lógos»)40

En efecto, la voz trágica de Casandra no sólo nos permite contactar con el universo político propiamente dicho de forma negativa, es decir, por estar excluida de él como mujer o por adoptar regularmente un modo de expresión del que también usa el tirano. Casandra es incapaz de persuadir cuando el dios la posee, pero una vez superado el trance la princesa oriental consigue expresarse en un clarísimo lógos. Si la primera fase de mi estudio había mostrado la capacidad de la figura de Casandra para transgredir los límites entre los diversos estatus femeninos, en esta segunda fase, la profetisa se revelaba capaz de compaginar los modos de expresión más opuestos, deslizándose de la significativa «callada por respuesta» al puro grito —significantes ambos, dada la condición profética de quien los profiere—, de éste al intrincado enigma y, finalmente, al discurso; al claro lógos que pronuncia ante los ciudadanos de Argos desde la posición elevada que le procura el carromato que la ha transportado hasta el palacio de los Atridas. De tal manera que, en el espejo invertido de la polis ateniense que es el escenario trágico, la imagen de una mujer oriental llega a evocar la del orador interviniendo en la asamblea41. Sin lugar a dudas, considerar la complejidad de Casandra sin prejuzgar incompa-

39.Para la perspectiva más desenfadada del enigma en boca de Cleobulina, una sabia que despliega sus habilidades en el núcleo mismo de la civilización, véase C. DARBO-PESCHANSKI, «Plaisirs de l’énigme, plaisirs du savoir», Mètis N.S. 1, 2003, pp. 35-45.

40. Las redes del enigma, cit., p. 10

41.Como resalté en «Le chant interdit de la clairvoyance», in M. GOUDOT (ed.), Cassandre, Paris 1999, pp. 48-49

Descifrando enigmas con Nicole Loraux51

tibilidades entre los diferentes registros de su voz —como en otro tiempo había hecho con sus diferentes estatus sociales— había implicado asimilar de una vez por todas que, en territorio griego, la relación entre los sexos se pensó bajo el doble signo de la oposición y del entrelazamiento42 o —como nos enseñó a pensar Nicole— bajo el auspicio de l’interrelation.

¿Apolínea o dionisíaca Casandra?

Aprender las lecciones de Nicole Loraux sobre «ese juego tan griego entre polaridad y ambigüedad» en la Atenas clásica, posibilitó desplazamientos tan inesperados como los que me condujeron del universo femenino del telar, al político de la tiranía, del dominio apolíneo de la Pitia, al ctónico de la esfinge o del ámbito del más oscuro de los lenguajes, al diálogo directo —y masculino por excelencia— que los ciudadanos establecían en la asamblea.

Quedaba pendiente, no obstante, una dualidad en la conformación de la figura teatral de Casandra que no conseguía explicar hasta el punto de que, constatada en la tesina, la dejé de lado en la tesis. A saber, que la profetisa inspirada por Apolo —por el dios de la identidad— parecía más bien una fiel de Dioniso —dios de la alteridad—; es decir, parecía oscilar entre dos polos que la lectura del Fedro, pero también de El nacimiento de la tragedia me había acostumbrado a percibir como opuestos.

En el Agamenón de Esquilo43 Casandra se identifica como perfectamente apolínea, pero el término que mejor conviene a su comportamiento es manía. En cuanto al éxtasis de «la virgen de Febo» en Las troyanas, es puro «delirio báquico». Así, un término específico de esta obra para designar la voz de Casandra es mélpos, que alude al canto acompañado de la danza propia del culto de Dioniso. La Casandra de Eurípides, agitando en estado de trance su larga melena destrenzada es una auténtica bacante coronada con el laurel apolíneo. Una ménade mucho más próxima a las Erinias con las que Esquilo la identifica como figura de la memoria vengativa, que a las apolíneas Musas44 Tras estudiar la comunidad de cultos que Apolo y Dioniso comparten en Delfos y atender también a la relación que los textos griegos plantean entre los temas de manía y de mantiké, una relectura de las dos piezas trágicas implicadas en la problemática me permitió afirmar que los ámbitos apolíneo y dionisíaco, «se mezclaban constantemente en el personaje de Casandra»45. Con respecto a la propia profetisa, esta constatación sólo me permitió subrayar de nuevo la fascinante complejidad, la complejidad trágica, que la constituía. En cuanto a las divinidades implicadas, la doble vertiente de la Casan-

42. Las redes del enigma, cit., p. 12.

43. Cassandre dans la tradition littéraire, cit., p. 69 ss., sobre todo pp. 84-85.

44.Tal y como tuve ocasión de subrayar, años más tarde, en el congreso de 1992 celebrado en Atenas por el Centre L. Gernet: «Les traits féminins de la mémoire», in La Grèce ancienne et l’anthropologie de l’antiquité, Mètis IX-X, 1994-95, p. 324.

45. Cassandre dans la tradition littéraire, cit., p. 85.

52Ana Iriarte

dra teatral me llevó a sugerir —en la línea de la reflexión sobre usía y manía presentada por Víctor Gómez Pin46— que los límites que separaban el radio de acción de Apolo del de Dioniso no siempre estuvieron tan bien determinados como para no confundirse.

Más de una década después, la feliz coincidencia de los dioses más antagónicos del Panteón griego en el personaje de Casandra daría mucho que pensar a Nicole. Vamos a comprobarlo recorriendo brevemente La voix endeuillée al hilo de las significativas apariciones de la profetisa de Apolo47.

La voz de la bacante de Apolo

El ensayo que lleva por título La voix endeuillée —consagrado a mostrar que la expresión oral del duelo es uno de los principales sous-textes del texto trágico—, aparece claramente presidido, a mi modo de ver, por la figura de Casandra. Así lo revela, ante todo, el que dicho ensayo se inicie con dos versos que Eurípides puso en boca de la profetisa. El primero de ellos:

¡Pues sí que son dignos de elogio quienes iniciaron esta guerra!48.

El segundo:

El deber del sabio es, en verdad, evitar la guerra49

A estos versos de Las troyanas les siguen dos citas de Nietzsche. Con ellas Nicole Loraux inicia el diálogo, «a menudo interrumpido por los helenistas actuales», con El nacimiento de la tragedia y con «la intuición fundamental de Nietzsche sobre las miras musicales del lenguaje trágico»50. Diálogo éste entre el filósofo y la historiadora en el que se sustenta el ensayo que recorreremos de la mano de Casandra. La primera de dichas citas evoca genéricamente a «La mujer como fuente de mal, de la guerra de Troya, etc. ». En cuanto a la segunda, más enigmática, clausura uno de los parágrafos en los que Nietzsche sintetiza la célebre escisión generada por la lucha entre lo apolíneo y lo dionisíaco en la historia de la antigua Grecia:

46.V. GÓMEZ PIN, De usía a manía, Barcelona 1972.

47.N. LORAUX, La voix endeuillée. Essai sur la tragédie grecque, Paris 1999. Cfr., para Casandra como primer ejemplo de la inquietante complicidad entre el luminoso sonido apolíneo y la flauta dionisiaca, N. LORAUX, «Dionysos, Apollon, d’une même voix», Poésie, 1994, pp. 87-95.

48.Traducción de la versión en francés propuesta por N. Loraux para el verso 383 de Las troyanas

49.Traducción de la versión en francés propuesta por N. Loraux para el verso 400 de Las troyanas

50.En términos de J. ALAUX, «Nicole Loraux et le théâtre», Espaces Temps/ Clio, Histoire, Femmes et Sociétés, 2005, p. 71.

Descifrando enigmas con Nicole Loraux53

[En el periodo del arte dórico] se ofrece a nuestras miradas la sublime y alabadísima obra de arte de la tragedia ática y del ditirambo dramático como meta común de ambos instintos, cuyo misterioso enlace matrimonial se ha enaltecido, tras prolongada lucha anterior, en tal hijo — que es a la vez Antígona y Casandra51.

En realidad, este pasaje recoge, como otros varios, la idea una y otra vez planteada en El nacimiento de la tragedia, de la coincidencia entre lo apolíneo y su contrario, lo dionisíaco, como origen de la tragedia ática52. La diferencia estriba en que en este caso Nietzsche habilita a Casandra para representar algún aspecto esencial de la tragedia. Algún aspecto de la tragedia que el propio Wilamowitz se confesó incapaz de descifrar, pues al parecer, el filólogo enfrentado con Nietzsche prometió adecuada recompensa a quien aclarara la frase «…hijo que es a la vez Antígona y Casandra»53

A mi modo de ver, es del todo comprensible que sea esta enigmática frase la elegida por Nicole Loraux para dar paso al tipo de análisis de la tragedia ática propuesto en La voix endeuillée; al análisis que trata de superar el estudio de la tragedia como simple texto para abordarla como teatro, es decir, considerando ante todo el efecto emotivo que le causan al público ateniense determinadas voces opuestas a la política54: «Desde Casandra, anunciando que va a cantar su propio treno, hasta Antígona avanzando hacia su tumba» el género trágico, a través de sus portavoces, casi siempre femeninos, erige el canto fúnebre en la música constitutiva de su especificidad55. Tal es la tesis de La voix endeuillée. Pero procedamos respetando el orden del texto. Inmediatamente después de las citas que inauguran La voix endeuillée tal y como hemos señalado, Casandra será invocada en la crítica retrospectiva a la adaptación sartriana de Las troyanas que compone la Introducción del ensayo que nos ocupa56. En dicha crítica, los ejemplos más claros del sacrificio de la lírica de Eurípides que —según el análisis de Nicole Loraux— Sartre realiza en aras de un mensaje estrictamente político, confluyen en la profetisa extática. Por ejemplo, como elemento esencialmente trágico se evoca la emoción lírica del canto en el que dicha profetisa expresa lo feliz que le hace convertirse en una esposa más funesta que Helena para el rey Agamenón, o sea el conmovedor estásimo de la Casandra de Eurípides que el filósofo existencialista transforma en cortante diálogo57. Asimismo, el tratamiento que

51.F. NIETZSCHE, El nacimiento de la tragedia (1872),Alianza Editorial, Madrid 1980, p. 60.

52.Véase, por ejemplo, pp. 40-41 de la edición citada de El nacimiento de la tragedia.

53.F. NIETZSCHE, El nacimiento de la tragedia, cit., p. 265 n. 75. Para una defensa explícita de Nietzsche, en contra de Wilamowitz, ver el apartado de los agradecimientos en La voix endeuillée, cit., p. 138.

54. La voix endeuillée, cit.,p. 10. Cfr. mi reseña en Gerión 18, 2000, pp. 633-634.

55. La voix endeuillée, cit., pp. 89-91.

56.«La tragédie grecque: théâtre engagé ou oratorio? », La voix endeuillée, cit.,pp. 9-27.

57. La voix endeuillée, cit., p. 18. Para la supresión por parte de Sartre del célebre verso que Eurípides pone en boca de Casandra, «El deber del sabio es, en verdad, evitar la guerra», véase La voix endeuillée, cit., p. 13.

Iriarte

Sartre da a la figura de Casandra es presentado como indicio de la tendencia del filósofo a psychologiser el texto de Las troyanas:

La manía de Casandra, insistentemente situada por Eurípides bajo el signo de Dioniso (170), le parece a Sartre simple locura […]; el enunciado «Si no fuera Apolo quien te provoca el delirio» (408), provisto de una considerable dimensión paradójica, pues plantea la cuestión cara a Nietzsche de las relaciones entre Apolo y Dioniso, se convierte en una transposición racionalista («si estuviera en sus cabales»)58

Pues bien, más allá del hecho de que Sartre convierta a la compleja Casandra de Las troyanas en una simple loca, este comentario nos permite constatar que, desde el inicio de La voix endeuillée, Casandra se presenta como la figura que mejor refleja la complejidad de la relación existente entre Apolo y Dioniso; complejidad en la que llegará a detectarse la esencia misma del género trágico.

A partir de la Introducción, la profetisa será evocada con regularidad59, siendo los dos capítulos que preceden a la Conclusión los que más espacio le dedican. Así, el capítulo V, titulado El canto sin lira, «en el que el lector descubre que la tragedia juega con las prohibiciones y oposiciones del discurso cívico»60, hace despuntar a Casandra como figura emblemática del género trágico por ser calificados sus lúgubres oráculos de canto ajeno al dios que los inspira. Y es que, desde la perspectiva de Nicole, el teatro ático reivindica como propio el sonido de la flauta (aulós), asociada al lamento, y se autodefine como áluros por oposición al canto de Apolo.

El coro del Agamenón constata que la naturaleza de Apolo [dios de la poesía lírica] es incompatible con el treno […]; de hecho, los ancianos componentes del coro se sorprenden por el tono lúgubre de las invocaciones de Casandra a quien ella denomina «mi destructor» (apóllon emós)61

La fuerza creativa de este antagonismo entre el sonido lírico y el alírico treno quedará explícita en el capítulo VI: «donde el lector entiende la voz enlutada de la tragedia que, entre canto y grito, mezcla y turba las identidades cívicas»62. Bajo el título Dioniso, Apolo,este capítulo precisa que lo que los trágicos tratan de expresar, más allá de la aparente incompatibilidad entre los dos dioses en cuestión, es una desconcertante complicidad entre el lenguaje lu54Ana

58. La voix endeuillée, cit., p. 15.

59.Además de las referencias concretas aportadas y por aportar en el presente texto, Casandra es citada en las páginas 14, 15 y 18 del capítulo «La tragédie grecque: théâtre engagé ou oratorio?», así como en las páginas 122, 124, 125 y 131 de la Conclusión.

60.La voix endeuillée, cit., p. 82 ss.

61. La voix endeuillée, cit., p. 91.

62. La voix endeuillée, cit., p. 100 ss.

Descifrando enigmas con Nicole Loraux55

minoso y el lamento cantado. Y, como se argumenta en el apartado «Plañidera de Loxías y bacante de Apolo», la extática Casandra encarna mejor que cualquier otra figura trágica dicha complicidad.

El mencionado apartado se inicia con la comparación entre las dos apariciones de Casandra en el corpus trágico: la del Agamenón (en el 458 a.C.) y la de Las troyanas (en el 415 a.C.). Ejercicio éste que Nicole invita a percibir como un rápido recorrido por «la breve historia del teatro griego»63; y que yo conocía bien, pues —como he dicho al principio— desde los inicios de mi trabajo sobre Casandra trágica relaté las analogías y oposiciones existentes entre la escena original de Esquilo y la que opté finalmente por considerar una réplica, con clara voluntad de inversión, por parte de Eurípides64. Nicole, por el contrario, contrapone las dos escenas elaborando la lista de las identificaciones, de las coincidencias, que se dan entre ellas. Una lista presidida por el canto-lamento que la profetisa extática, al tiempo apolínea y báquica, exterioriza en ambas piezas.

En el juego de patronazgos divinos que envuelven a Casandra, el canto sin lira sigue siendo el que hacen oír los momentos más líricos65

Emisora del canto a-lírico que Apolo inspira en el ámbito dionisíaco del teatro, Casandra se erige en la Ariadna del recorrido «por la configuración trágica de la mezcla de voces» propuesto en el libro que tratamos66. Una vez más, Nicole imparte la lección de que la clave del pensamiento está en la aceptación de la complejidad, de la conflictiva paradoja como motor de reflexión.

Con la perspectiva de la distancia temporal, podría decirse que, en lo que a la multifacética Casandra se refiere, Nicole y yo trabajamos a destiempo: cuando ella privilegiaba «La interferencia trágica» del teatro con respecto a la política67, a mí me interesaba el lamento de Casandra. De dicho lamento, me fue alejando el interés por el sentido de sus ainígmata a lo largo de la tesis. Y coincidiendo con el año de lectura de la misma, Nicole inauguró su análisis de la tragedia como espacio del pénthos, de las emociones, al publicar «El duelo del ruiseñor»68.

Este renovado enfoque metodológico, me devolvió una imagen iluminante de aquel lamento de Casandra que al inciar la tesina me parecía irremedia-

63. La voix endeuillée, cit., p. 112.

64.Para un enfoque desde la perspectiva de las analogías entre las dos escenas ver Cassandre dans la tradition littéraire, cit., pp. 80-86. Cfr. la perspectiva presentada finalmente en Las redes del enigma, cit.,p. 109.

65. La voix endeuillée, cit., p. 119.

66. La voix endeuillée, cit., p. 111.

67.Me refiero, claro está, a su conocido artículo «L’interférence tragique», publicado por primera vez en Critique 317, 1973, pp. 908-925. Para una buena relación cronológica de los temas tratados por N. Loraux a lo largo de toda su carrera, véase Cl. LEDUC, Espaces Temps/ Clio, Histoire, Femmes et Sociétés, 2005, pp. 9-18.

68.«Le deuil du rossignol», Nouvelle Revue de Psychanalyse 35, 1986, pp. 335-354.

56Ana Iriarte

blemente oscuro, sólo ctónico. Para descifrar los diferentes códigos de dicho lamento, Nicole supo considerar la desconcertante imagen de una bacante apolínea; desde su conocimiento del pensamiento griego de la división, percibió que la clave del impacto trágico de la profetisa inspirada reside en la «agitación», en la «discordia», o sea en el ékstasis generador de saber que la habita. De esta manera, Nicole obtuvo, para el caso del ék-stasis profético, beneficios semejantes a los derivados de su interés por la stásis —la «discordia», la «guerra civil»— como mecanismo de unión cívica. Aunque ella nunca llegó a hacer explícita esta asociación; y la echo en falta para seguir descifrando enigmas de este tipo en compañía.

Ítaca. Quaderns Catalans de Cultura Clàssica

Societat Catalana d’Estudis Clàssics

Núm. 22 (2006), p. 57-79

DOI: 10.2436/20.2501.01.6

Entre Tirèsias i Estenebea1

Jaume Pòrtulas

IDurant una sèrie de mesos, al llarg dels anys 2001, 2002 i 2003, vaig dedicar moltes hores a la traducció al castellà de Les Experiències de Tirèsias de Nicole Loraux2. Tothom sap que un traductor és — abans, i potser més, que qualsevol altra cosa — un lector privilegiat: algú que no té més remei que llegir a poc a poc, tirant endavant i endarrera, repassant, comparant uns passatges amb uns altres que els clarifiquen o els matisen, o que de vegades sembla, a primer cop d’ull, que hi entren en contradicció. Si la feina és portada a terme honradament, hom hi acaba guanyant una familiaritat considerable amb el llibre en qüestió; a un li sembla, al capdavall, que coneix d’una manera bastant aproximada com ha estat construït. Aquest és el meu títol — altres en tindran d’altres, evidentment més substancials — per a parlar, en aquesta sessió de memòria i d’homenatge, de l’amiga desapareguda, que jo vaig conèixer bé, encara que no pas en profunditat. Si he estat cridat a prendre la

1.Aquests apunts tenen com a punt de partença la meva intervenció en l’acte In memoriam de Nicole Loraux, en el Departament de Filologia Grega de la Universitat de Barcelona, el 4 de novembre de 2005; però he dubtat força abans de decidir-me a publicar-los. Un text que tenia el seu sentit en l’àmbit oral, entre un grup d’amics, units pel dol i el record de l’absent, probablement no hi guanyarà gran cosa, al convertir-se en un text publicat. He acabat cedint a la insistència (amable com sempre) de Montserrat Jufresa, a qui vull donar les gràcies cordialment; i, al capdavall, he acabat ampliant aquestes notes bastant més d’allò que la seva destinació inicial m’havia aconsellat. Altrament, ara he pogut recórrer al valuós conjunt d’estudis, homenatges i memòries personals aplegats a Les voies traversières de Nicole Loraux. Une helléniste à la croisée des sciences sociales, Clio. Histoires, Femmes et Sociétés & Espaces/Temps, 87-88, Paris 2005, que, en el moment de la primera redacció, és clar, no podia conèixer.

2.Tasca que fou portada a terme juntament amb Cristina Serna: Las experiencias de Tiresias. (Lo masculino y lo femenino en el mundo griego). Traducción de Cristina Serna & Jaume Pòrtulas. El Acantilado, Barcelona 2004. (L’edició original, com és ben sabut, fou publicada a Paris, el 1989, a la col·lecció «Essais» de Gallimard).

paraula, és en raó, suposo, d’aquesta familiaritat ‘des de dintre’ amb Les Experiències de Tirèsias. No tindria gaire solta afirmar, naturalment, que aquest sigui ‘el millor llibre’ de Nicole Loraux; en qualsevol cas, és el que, personalment, conec més bé i un dels que més m’estimo — de preferència a la seva Tesi doctoral sobre el Discurs fúnebre a la ciutat (que conté in nuce bona part de la seva producció posterior) i als brillants desenvolupaments sobre els mites de l’autoctonia atenesa; de preferència, fins i tot, a La cité divisée, probablement la seva obra mestra, i, en qualsevol cas, la que ella preferia3. Algunes vegades he pensat que, si la malaltia i la mort no haguessin interromput d’una manera tan cruel i prematura la carrera de Nicole (i en un moment particularment dolç) aquell tors estrany, esplèndid, però en cert sentit inacabat, que és La veu endolada hauria constituit una aportació encara més memorable. Tal com és ara, La veu endolada em fa enyorar allò que hauria pogut ésser l’obra definitiva — una obra de la qual els altres escrits ‘menors’ de Nicole Loraux sobre la tragèdia grega també donen un tast, i un tast, per cert, extraordinari. Sigui com vulgui, la ‘meva’ Nicole radica (a banda d’algunes converses ocasionals, per bé que no pas episòdiques, almenys per a mi, i a les quals ja al·ludiré al final d’aquesta intervenció) en el Tirèsias; i és a aquest llibre que vull dedicar la primera part de la meva intervenció.

IIConvé remarcar que Les Experiències de Tirèsias no van ésser pas compostes d’una sola tirada, com una obra unitària; com bona part dels llibres de Loraux — i com la gran majoria de la producció acadèmica actual, no cal insistir-hi —, varen sorgir de la integració i la fusió d’un conjunt de capítols, publicats cada un d’ells de manera prèvia en diverses revistes, Actes i miscel·lànies4. Però contràriament a allò que s’esdevé manta vegada (també en alguns llibres de la mateixa Nicole), les dates de composició (o almenys de publicació) dels diversos capítols que s’hi integren varen escalonar-se al llarg d’un període de temps més aviat breu i concentrat; la majoria foren publicats entre 1981 i 1982. Constatem que la mateixa Nicole pensava que pa-

3.Claudine Leduc ha fer bé d’emfasitzar que Nicole, al dedicar La Cité divisée «pour la troisième fois» a Patrice Loraux, el seu marit, insistia: «il sait bien que c’est mon livre par excellence». Vide (dins el volum col·lectiu citat al començament) Cl. LEDUC, «Dans les pas de Nicole Loraux», pp. 8-18 (concret. p. 18).

4.Les remarques que segueixen m’han resultat fàcils de portar a terme, gràcies al fet que Nicole Loraux (d’acord amb una pràctica excel·lent, però que no tothom observa sempre, ni de bon tros) ofereix de manera sistemàtica, al final de cada capítol, la referència i les dades de la primera publicació. L’única excepció a aquesta regla la constitueix el capítol x «Et l’on déboutera les mères» (pp. 219-231 = 387-406 de la trad. castellana), que, tanmateix, bé deu correspondre, almenys grosso modo, a «Débouter le féminin ou la ruse du mythe», Psychanalystes xiii, 1984, pp. 3-16 (non vidi). Les meves observacions han resultat encara simplificades, mercès a l’útil — per bé que incompleta — bibliografia de Nicole Loraux publicada a les pàgines 21-27 de l’obra col·lectiva citada supra

58Jaume Pòrtulas

Entre Tirèsias i Estenebea59

gava la pena de cridar l’atenció sobre tots aquests particulars: «… chapitres […] conçus dans la foulée du même projet peu à peu, comme il se doit dans le temps […] écrits comme s’appelant les uns les autres, ils témoignent d’une recherche et de beaucoup d’interrogations ouvertes […] Quatre d’entre eux ont été, dans une première version, destinés à des revues de psychanalyse ou centrées sur la psychanalyse…»5. La cosa contrasta, almenys fins a cert punt, amb la datació dels treballs aplegats a La cité divisée (1997), que s’escalonen entre 1980 i 1994 — “quinze années d’études”, tal com precisa l’autora a la darrera pàgina del llibre6. En el cas de Les Experiències de Tirèsias, les dates que podríem qualificar de més ‘excèntriques’ són les del capítol iii («La belle mort spartiate», 1977); del capítol ix («Socrate, Platon, Héraklès. Sur un paradigme héroïque du philosophe», 1985) i de la conclusió («En guise de conclusion: Le naturel féminin dans l’histoire», també del 1985). Cal recordar, emperò, que el capítol sobre la ‘Bella mort’ constitueix la prolongació directa de la Tesi doctoral de Nicole sobre l’Oració fúnebre atenesa (està dedicat a Pierre Vidal-Naquet, que en fou el director); i, sobretot, que es relaciona directament amb la temàtica i els interessos del volum col·lectiu que el Centre Louis Gernet va publicar el mateix any 19827. Pel que fa a la cloenda de Les Experiències de Tirèsias, encara més que tancar el llibre, allò que intenta — almenys des del meu punt de vista — és obrir-lo vers les recerques futures. Aquest caràcter relativament compacte de Les Experiències de Tirèsias és reblat — i aquesta remarca potser resulta encara més significativa — pel fet que allò que, en l’estructuració definitiva del llibre, va esdevenir el primer capítol («Le lit, la guerre»), i també el darrer («Ce que vit Tirésias»), que serveixen per a organitzar poderosament, entre l’un i l’altre, tot el conjunt, siguin, des del punt de vista cronològic, pràcticament consecutius. Un altre capítol també clau en l’estructuració global de l’obra («Héraklès: le surmâle et le féminin») fou publicat a continuació, el mateix 1982, d’una manera gairebé immediata. Des d’un punt de vista distint, hem vist fa un moment que la mateixa Nicole trobava important d’assenyalar la diversitat d’indrets on aquests textos foren inicialment publicats: revistes d’antropologia i de ciències humanes (L’Homme, Le Genre Humain, Le Temps de la Réflexion…); d’història antiga (Ktema, els Annali de l’Orientale de Nàpols, Pallas…); i molt particularment de psicoanàlisi (Revue Française de Psychanalyse, Psychanalystes, Nouvelle Revue de Psychanalyse o L’Écrit du Temps). Altres formes normals de publicació acadèmica — com ara el volum col·lectiu sobre un argument

5.Cfr. Les Expériences…, p. 23 (= p. 36 de la traducció castellana). 6.Altres reculls, com el pòstum La tragédie d’Athènes. La politique entre l’ombre et l’utopie (Seuil, Paris 2005) apleguen treballs de dates molt més separades encara; però en aquest darrer cas, la cosa té sobretot a veure, és clar, amb les dramàtiques circumstàncies de llur gestació final.

7.G. GNOLI & J.-P. VERNANT (eds.), La mort, les morts dans les sociétés anciennes. Cambridge University Press & Editions de la Maison des Sciences de l’Homme, 1982. Nicole Loraux hi té una contribució del tot paral·lela a la que discutim ara («Mourir devant Troie, tomber pour Athènes: de la gloire du héros à l’idée de la cité», pp. 27-43).

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determinat o el Festschrift — també hi són representats; però hi manquen del tot les revistes que hom podria titllar, de manera tirant a convencional, de ‘Filologia clàssica’ o d’‘Estudis clàssics’.

Això ens mena a subratllar que el fecund diàleg entaulat pel conjunt de l’obra de Nicole Loraux — i per Les Experiències de Tirèsias en particular — amb la psicoanàlisi constitueix (al meu entendre, almenys) un dels seus elements més característics i alhora més interessants. La defensa que Loraux es pren la molèstia de fer de la temàtica i de les intuïcions freudianes, contra els prejudicis i les reticències (de vegades ben meditats; però encara més sovint apriorístics) de la gran majoria dels classicistes de professió, resulta una de les parts del llibre més coratjoses i més reveladores, encara que no estic gens segur que sigui una de les que retingui d’entrada l’interès d’un hel·lenista que s’hi atansi amb presses. En efecte, la mateixa Nicole formulà amb precisió per què havia apel·lat a l’arsenal conceptual i crític de la psicoanàlisi, i què n’esperava: «… en ce qui concerne les choix de méthode, ai-je conçu la référence à la psychanalyse comme un supplément de liberté. Moins comme l’emprunt de thèses ou comme la volonté de les appliquer coûte que coûte que comme une invitation à construire. Construire pour satisfaire la pulsion de comprendre et pour atteindre l’objet en sa spécificité. Construire des opérations de pensée grecques au sujet de la condition, indissociablement psychique et corporelle, d’être sexué…»8

III

Aquest interès vivíssim per la psicoanàlisi potser podria sobtar, almenys a primer cop d’ull, en una hel·lenista formada en el Centre Louis Gernet. Hom recordarà que, en el primer Mythe et Tragédie, Jean-Pierre Vernant s’havia basquejat per administrar un correctiu sever a les lectures freudianes de l’Èdip rei, amb un article que va esdevenir de seguida cèlebre (en part, també, gràcies al seu títol deliberadament provocatiu): «Œdipe sans complexe»9. Des de llavors, però, ha plogut moltíssim. Les lectures psicoanalítiques de la tragèdia han

8.Cfr. Les Expériences…, p. 25 (= p. 38 de la traducció castellana). Breus apunts sobre l’interès de N. Loraux per la psicoanàlisi a Cl. LEDUC, op. cit., pp. 13-14, 15. Penso que J. Alaux va donar proves de perspicàcia — i va fornir una bona indicació a la recerca futura — dreçant un llistat de totes les contribucions ‘menors’ (de moment no aplegades en volum) de N. Loraux a L’Écrit du Temps. Alguns títols, com ara «Matrem nudam» o «L’empreinte de Jocaste» (ambdós de 1986), resulten particularment significatius. Vide J. ALAUX, «Nicole Loraux et le théâtre: sous le signe de Dionysos», en el volum citat supra (n. 1), p. 67 n. 17. 9.Aparegut prèviament, com és ben sabut, a Raison presente iv, 1967, pp. 3-20. Vernant hi polemitzava durament amb un treball anterior de D. ANZIEU, «Oedipe avant le complexe ou de l’Interprétation psychanalytique des mythes», Les Temps Modernes 245, 1966, pp. 675-715. El treball de Didier Anzieu fou reprès a AA. DD. Psychanalyse et culture grecque, Les Belles Lettres, Paris 1980, pp. 9-52. En el mateix volum també hi figura una rèplica al treball de Vernant: N. NICOLAÏDIS, «Proto-Oedipe et Oedipe œdipisé. Une ‘mutation’ surmoïque. À propos de Oedipe sans complexe de J. P. Vernant» (pp. 159-182).

Entre Tirèsias i Estenebea61

anat esdevenint — en mans d’una sèrie d’estudiosos, d’André Green a Georges Devereux i, després, una nòmina dilatada de nordamericans — cada vegada més matisades i complexes; la vella temàtica psicoanalítica ha entrat en una interacció indiscutiblement fecunda amb tota una sèrie de problemes nous, suscitats sobretot per l’antropologia d’orientació estructural i pels Women Studies. Ja fa força anys que un estudiós de la tragèdia tan vinculat a l’«Escola de Paris» com el nordamericà Charles Segal suggeria la conveniència de sotmetre els herois tràgics — un Hipòlit, un Penteu; tambè un Èdip? — simultàniament al divan i a la graella; dit altrament, suggeria l’oportunitat de combinar la interpretació estructural i la interpretació psicoanalítica10. Encara que aquest programa no és susceptible d’entusiasmar tothom, ni de bon tros, ha estat portat a terme amb determinació i energia. El mateix Jean-Pierre Vernant, sempre preocupat per evitar, per un costat, les retòriques ‘humanístiques’ i, per l’altre, totes les interpretacions ready made, preconcebudes, — i també els formalismes estèrils — i decidit a ancorar «el moment històric» de la tragèdia en els processos evolutius de la polis, també acabarà reconeixent que, al capdavall, la condició indispensable per a retrobar Freud i el freudianisme en la figura d’Èdip, o en els problemes de la immanent culpabilitat humana, era sobretot que l’estudiós fos personalment ‘freudià’11. De ‘freudiana’ (en el sentit de pregonamaent interessada en les teories, conceptes i mètodes de la psicoanàlisi, i en la seva capacitat de contribuir de manera fructuosa a la comprensió de les societats humanes, tant de les pretèrites com de les presents), Nicole Loraux certament ho era. Fa un moment al·ludíem (vide supra, n. 8) a la seva intensa contribució a una sèrie de publicacions d’aquesta orientació, sobretot les dirigides per M. Moscovici i J.-M. Rey; i, en el mateix volum d’homenatge que ja hem citat més d’una vegada, una interessant contribució de J.-M. Gaudillière explica l’activa participació de Nicole, fins i tot durant els anys de la seva malaltia, en un cert «Groupe du 30 juin», dedicat a l’estudi dels transtorns i turbulències psíquiques, tant en la pràctica clínica com en les literatures antigues i modernes12. Per altra banda, resulta evident que Sigmund Freud i la seva aventura intel·lectual i humana — particularment la dels seus darrers anys, ja en l’exili londinenc — assumí

10.Cfr. Ch. SEGAL, «Pentheus and Hippolytus on the Couch and on the Grid: Psychoanalytic and Structuralist Readings of Greek Tragedy». Publicat per primera vegada el 1979 a Classical World (lxxii), aquest article fou reimprès de manera gairebé simultània a Interpreting Greek Tragedy (Cornell University Press, 1986, pp. 268-293) i, en traducció francesa, a La musique du Sphynx. Poésie et structure dans la tragédie grecque, La Découverte, Paris 1987, pp. 152-182. La versió francesa, publicada a la col·lecció dirigida per P. Vidal-Naquet, és dedicada a Marcel Detienne, Nicole Loraux, Jean-Pierre Vernant i el mateix Pierre Vidal-Naquet.

11.Trobo aquesta lúcida (i possiblement desenganyada) remarca en una entrevista amb Martine Millon intitulada «Œdipe, notre contemporain?», recollida a Entre mythe et politique, Seuil, Paris 1996, pp. 439-468.

12.He de confessar, tanmateix, que aquestes pàgines — ja sigui per la seva brevetat, ja sigui pel fet d’estar redactades per un especialista en una temàtica tan diferent — m’han semblat més il·lustratives de la inmensa curiositat intel·lectual i humana de Nicole que no pas de la seva contribució a una millor intel·lecció de la tragèdia grega.

62Jaume Pòrtulas

de vegades, en determinats treballs de Nicole Loraux, un paper singular, de provocació i d’estímul — com si es tractés d’un heroi cultural, gairebé13. Més endavant, tinc la intenció de tornar als arguments de matriu més o menys psicoanalítica que ocupen un espai tan considerable en Les Experiències de Tirèsias; ara de moment, em limitaré a assenyalar que bons coneixedors de l’obra de Nicole han destacat la importància crucial d’un article seu publicat l’any 1991 al número tres de la revista Le Cheval de Troie, i intitulat «L’homme Moïse et l’audace d’être historien»14. No cal emfasitzar fins a quin punt aquesta fòrmula — «l’audàcia d’ésser historiador» — resulta característica de Nicole; però el fet que la utilitzés en connexió amb el darrer Freud — quan aquest, exiliat i malalt, s’embarcava en una de les seves empreses intel·lectuals més estranyes i incompreses, la de donar raó amb el seu utillatge propi d’un fenomen històric tan enorme com és l’origen del monoteisme — també resulta ben significatiu. Afegiré que és ben bé del mateix Freud de qui es tracta, no pas dels seus epígons i continuadors, de Lacan per exemple; amb alguns d’aquests Loraux apunta discrepàncies greus, de la mateixa manera que també polemitza amb una certa aspror amb Michel Foucault15. Les discrepàncies entre Loraux i Foucault resulten, almenys per a mi, un tema apassionant; però jo no sabria desenvolupar-lo ara amb la profunditat i l’extensió adequades, tant per manca de temps com per manca de competència. Unes quantes expressions de la mateixa Nicole, de desacord enèrgic, poden bastar-nos per a ubicar ràpidament el tema; però amb això no n’hi ha prou per a discutir-lo amb el rigor que convindria. Loraux critica sobretot Foucault (com tants altres ho han fet, abans i després d’ella) per la tria esbiaixada i forçada de les seves fonts. Hom pot trobar sempre, ve a dir Nicole Loraux, un autor grec que mantingui allò que con-

13.I. PAPADOPOULOU-BELMEHDI, en un article molt lúcid («Histoire des hommes, histoire des femmes dans l’œuvre de Nicole Loraux», Les voies traversières... cit [n. 1], pp. 49-64) analitza amb subtilesa la utilització per part de Nicole de determinats conceptes clau purament freudians, com ara ‘oubli’, ‘refoulement’ o ‘déni’. Vull citar aquí un parell de frases seves literals (pp. 61-2 n. 96): «La rencontre de l’historienne avec la psychanalyse, loin de se résumer à un “acte d’adhésion” établit une pratique ‘aux frontières’ des disciplines, que l’on peut réemployer sans nécessairement adhérer au préalable d’un dialogue avec Freud […] On peut même dire que le travail aux interstices des discours met en évidence des dynamiques que des concepts empruntées à la psychanalyse mettent en lumière…».

14.Penso particularment en C. DARBO-PESCHANSKI; cfr. «La belle complexité» (Les voies traversières... cit [n. 1], pp. 30-37); i, més recentment encara, «La tragédie d’Athènes. La politique entre l’ombre et l’utopie», Diogenes liii, 2006, pp. 153-158. Cfr. també J.-M. GAUDILLIÈRE (en el volum mencionat tantes vegades, p. 78). A propòsit de Sigmund Freud, Moisès i Èdip, tots ells com a ‘exiliats’, cfr. ex. gr. E. GÓMEZ MANGO, “Une parole exilée”, Nouvelle Revue de Psychanalyse xxxvi, 1987, p. 209 ss.

15.A propòsit dels punts de desacord entre Loraux i Foucault, cfr. PAPADOPOULOU-BELMEHDI (art. cit. [n. 13], pp. 52-53). La síntesi de M. ARTHUR-KATZ, «Sexuality and the Body in Ancient Greece», Metis vi, 1989, pp. 155-179 m’ha resultat particularment útil a l’hora de redactar alguns dels paràgrafs que venen a continuació; sobre Foucault en concret, cfr. les pp. 160-163 de l’article d’Arthur-Katz. De la mateixa autora, també resulta recomanable “Ideology and the Status of Women in Antiquity”, in R. HAWLEY & B. LEVICK (eds.), Women in Antiquity, Routledge, Londres & Nova York 1995.

Entre Tirèsias i Estenebea63

vé per al nostre raonament, «si on choisit bien ses sources»16. Aquesta tria de les fonts per part de Foucault, una mica esbiaixada, descurada i com aleatòria, té com a conseqüència (sempre segons Loraux) el desdibuixament dels matisos i les diferències, dintre de la mateixa cultura grega, a benefici d’un discurs generalitzador; i la desnaturalització de les discrepàncies, fins i tot de discrepàncies radicals, entre distintes èpoques, diferents ambients socials, autors concrets, gèneres literaris i de reflexió, etc. També el principi foucaultià del «isomorphisme entre relation sexuelle et relation sociale» mereix reserves per part de Loraux, sobretot si no és formulat i manejat amb totes les cauteles necessàries. Hom pot estar d’acord, evidentment, amb l’afirmació, tantes voltes reiterada per Foucault, que la noció de sexualitat en el sentit que la fem servir nosaltres, ‘els moderns’, no és pas grega, sinó un constructe força recent; però jo diria que Loraux també té raó d’afirmar que, en qualsevol època de la història, allò que els individus i els grups socials pensen a propòsit del sexe forma part també de la seva ‘sexualitat’ (es defineixi aquesta com es vulgui)17. Afirmar seriosament que els grecs no pensaven la diferenciació sexual, o que minimitzaven la diferenciació entre els diferents objectes del desig sexual fins a ignorar-la pràcticament resulta una mica ultrat. Loraux encara rebla aquestes remarques observant que, si hom es decidia a substituir la polaritat mascle/femella per l’oposició actiu/passiu (tal com Foucault postula), ens trobarem que, per als grecs, ni ‘masculí’ pot recobrir ‘actiu’ ni ‘femení’, ‘passiu’ d’una manera perfecta; se’n falta un bon tros.

IV

Les Experiències de Tirèsias (almenys tal com jo les llegeixo) s’articulen a partir del teixit complex — i, alhora, extraordinàriament lliure — de dos temes molt fecunds, ambdós de matriu freudiana: a) El caràcter parcial, no pas conclusiu — i, en bona part, culturalment construït — dels processos de la diferenciació sexual; aquests procesos possibiliten, entre tantes altres coses, que els hel·lenistes puguem parlar de trets pregonament femenins en els νδρες, per més que aquests senyoregin gairebé sense contrapartides una polis on les γυνα κες han d’aconformar-se amb un paper del tot marginal; permeten també, paral·lelament, de parlar d’una certa masculinitat, espúria i terriblement amenaçadora (per als Grecs, s’entén), de les γυνα κες; b) L’altre tema

16.Tot al llarg d’aquesta pàgina, comento, parafrasejo o resumeixo formulacions de Loraux que van apareixent en el capítol introductori de Les Experiències de Tirèsias («L’opérateur féminin», pp. 7-26 (= pp. 9-40 de la traducció castellana). En particular, cfr. pp. 9, 10-11, 13-14, 23-24.

17.També he de confessar, a despit de la meva profunda admiració per la Història de la sexualitat, que trobo que no resulta inútil recordar de tant en tant que la dicotomia mascle/femella també s’inscriu en la biologia, no només en les especulacions dels analistes. Per molt que hom s’hi esforci, les dicotomies inventades per aquests darrers no sabrien recobrir-la ni substituir-la, almenys de manera completa.

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és el de la complexitat i la riquesa realment vertiginosa de les imaginacions i fantasies que cada sexe es complau a desenvolupar i mantenir a propòsit de l’altre: vull dir allò que els νδρες fantasiegen a propòsit de les γυνα κες, sobretot. Car no cal pas insistir que la natura mateixa de les fonts fa que es pugui parlar infinitament més de les fantasies gregues masculines sobre la feminitat que no pas de les contràries: recuperar la veu de les dones gregues resulta una tasca extraordinàriament complicada, impossible sovint.

Les pàgines més enlluernadores (i les més compromeses, probablement, també) de Les Experiències de Tirèsias — sobretot per a un públic no estrictament especialista — són les que l’autora consagra a analitzar els trets femenins que, d’una manera només aparentment paradoxal, embolcallen la figura de l’ ν ρ. Em refereixo a tot allò que una certa mena de feminitat aporta secretament als νδρες, allò que és possible que els νδρες envegin de vegades, també secretament. Fins i tot el filòleg més estricte i rigorós no deixarà d’admirar l’acribia, la subtilesa de Loraux a l’hora d’analitzar termes grecs que signifiquen esquinçar, estripar, tallar, clavar, ferir: δια ω, δηι ω, δα ω, τ μνω, π γνυμι, δατ μαι. I δ νη, sobretot δ νη: el mateix mot que serveix per expressar el dolor lacerant del part antic i el de la llança que esqueixa la carn suau ( παλ ν ρ α), la carn tèbia ( ερμ ρ ) del combatent18. Que l’ ν ρ grec senti, d’una manera o d’una altra, un cert engelosiment pel plaer que sent la dona en l’acte sexual no vol pas dir, segons Loraux, que no pugui envejar també (d’una manera més secreta i desesperada) el seu dolor, l’ δ νη, el dolor fecund dels seus parts. Aparentment, l’home grec no sembla pas del tot ben construït: Hèracles, el supermascle, no estaria gaire lluny de desitjar apropiar-se també del dolor esquinçant de la maternitat. I això per no parlar del mateix Zeus, pare dels déus i dels homes, per al qual els dolors del part (Atenea, Dionís…) no són una cosa desconeguda, precisament. Si un motiu típicament freudià ha suscitat tota mena de sarcasmes, sarcasmes que sovint han arribat a la irrissió, no pot haver estat altre que la massa famosa ‘enveja del penis’. Loraux no s’està pas de recordar-ho, precisament quan afirma que no té cap por de suscitar reaccions semblants (o encara pitjors) parlant d’una hipotètica, arriscadíssima ‘enveja masculina de l’embaràs i del part’19. Confesso que la cosa em va deixar, d’entrada, força escèptic i incrèdul; però en fi, a l’hora de la veritat tots som, o hauriem d’ésser, filòlegs, i els textos i contalles que Nicole Loraux addueix estan sobre la taula, ens interpel·len i reclamen una exegesi adequada. Ignorar-los directament no sembla la cosa més honesta ni més de bon mètode.

Després de totes aquestes consideracions, no cal pas precisar, suposo, per quins motius el nom de Tirèsias figura en la portada del llibre, com a epònim

18.Cfr. Les Expériences…, pp. 112-23 (= 201-221 de la traducció castellana).

19.Aquest tema havia estat desenvolupat, de manera diacrònica i amb gran riquesa de contalles i testimonis, per un llibre molt curiós: R. ZAPPERI, L’homme enceint. L’homme, la femme et le pouvoir, PUF, Paris 1983. L’original italià és de 1979; la versió francesa, posterior de quatre anys, porta un ‘Préface’ de Jacques LE GOFF. Loraux el cita alguna vegada, sobretot per a precisar discrepàncies d’enfocament i de metodologia.

Entre Tirèsias i Estenebea65

i com a emblema; per altra banda, la mateixa autora es pren la molèstia de precisar que no es refereix, o no es refereix bàsicament, ni a l’endeví ni al mitjancer, analitzats per Luc Brisson20. En canvi, sí que es refereix — encara que no pas d’una manera exclusiva — al personatge que, havent vist nua la dea Pal·las Atenea, contemplà, com diu Nicole amb un singular neologisme, ‘l’incontemplable’, i fou orbat en conseqüència21.Per a Loraux, Tirèsias és, sobretot, l’únic ésser vivent del qual els Grecs tingueren notícia que, malgrat ésser un ν ρ en la plenitut dels seus atributs, pogué parlar autoritzadament del plaer femení, quan li ho va reclamar el pare dels déus i dels homes, en discòrdia amb Hera, en la seva funció — convé no oblidar-ho, i l’autora hi posa tot l’èmfasi possible —, de dea del matrimoni. Tirèsias pogué parlar-ne perquè havia conegut, com a dona, el plaer d’una dona; pogué parlar-ne, doncs, amb tant coneixement de causa com podia parlar del plaer del seu mateix sexe de partença, si és que ho puc dir d’aquesta manera. La majoria dels que exercim la docència hem constatat que, quan hom explica aquesta contalla als estudiants (en una classe de mitologia, per exemple), sol produirse un curiós quid pro quo; almenys es produïa quan jo impartia aquesta assignatura. Molts estudiants, després de riure o de somriure una mica, donaven per suposat que la discussió conjugal entre Zeus i Hera versava sobre una qüestió, per dir-ho així, quantitativa; l’especificitat del plaer, molt més difícilment comunicable, o incomunicable del tot, no entrava habitualment en els seus càlculs. Val a dir que, en aquest malentès, els estudiants podien prevaldre’s de la inèpcia d’alguns intèrprets; i també (tot i que això, ells, naturalment, no tenien per què saber-ho) de l’autoritat de Flegó de Tral·les, aquell singular paradoxògraf d’època romana que ens ha fornit la versió més extensa de la contalla; però no cal pas dir que la lectura reconstruïda per Nicole Loraux resulta infinitament més complexa i matisada22.

V

Les Experiències de Tirèsias — com, en general, tota la producció de Nicole Loraux — ha sigut objecte d’una càlida recepció en els cercles dels Women Studies, a Nordamèrica en particular23. Aquest fet potser reclama també algu-

20.Cfr. L. BRISSON, Le Mythe de Tirésias. Essai d’analyse structurale, E. J. Brill, Leiden 1976.

21.Cfr. Les Expériences…, pp. 253-271 (= 444-475 de la traducció castellana).

22.Flegó de Tral·les (Mir. iv 3-4) fa constar molt explícitament: «Tirèsias … va declarar que, del plaer, un home n’obtenia la desena part; una dona, les altres nou desenes». Loraux discuteix aquesta variant de la contalla a Les Expériences…, pp. 16-18 (= 25-27 de la traducció castellana).

23.El llibre fou traduit per Paula Wissing i publicat per la Princeton University Press el 1995; dos anys més tard ja en sortia la reimpressió en paperback. Entre les recensions que va rebre, convé assenyalar la de D. M. Schaps a Bryn Mawr Classical Review (96.9.12) i la de Madeleine M. Henry a The American Historical Review cii, 1997, p. 788. Pel que fa a la recepció en general de l’obra de Nicole als USA, vide P. Pucci, “Leçons étatsuniennes” (en el volum ja citat, pp. 179-185).

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nes observacions i comentaris. Recordo bé que, quan va aparèixer la versió castellana del llibre, un ressenyador que es volia agut va fer un comentari molt curiós, tirant a provocatiu: venia a dir, més o menys, que els «estudis de gènere» constitueixen, quan s’apliquen a una cultura remota, prestigiosa i idealitzada com la de la Grècia antiga, una variant indissimulada de la simple ficció24. No voldria resultar malpensat, però entre ratlles em va semblar llegir, a més a més, que Nicole Loraux era, per a aquell crític, una feminista atípica, pel fet d’ésser una feminista preparada i intel·ligent25. Resultaria fàcil formular la sospita que, per a determinats crítics, bona part de les feministes no ho són pas, d’intel·ligents… Sigui com sigui, convé recordar que allò que aquell crític insinuava, encara que formulat d’una manera una mica ultrada, no deixa de tenir certa solta: l’error de bastants ‘estudis de gènere’ rau en l’entossudiment a escollir com a temes de recerca arguments que, per raons metodològiques, no resulten possibles. Per a estudiar històricament un tema, no n’hi pot haver pas prou que aquest tema sigui interessant, important, transcendental, tant per a l’investigador com per al públic al qual s’adreça: cal, a més a més, que hi hagi un mínim d’evidències, de la naturalesa que sigui, sobre les quals hom pugui treballar — evidències que facin possible de parlar-ne, i de dir-ne coses amb sentit26. En cas contrari, es tracta d’un no-tema, com tants n’hi ha que pul·lulen actualment per la literatura acadèmica i assagística, i contribueixen a la seva inflació. Aquesta és una condició que se sol negligir manta vegada; i probablement aquesta és també una de les raons per les quals els ‘estudis de gènere’ han caigut en diversos impasses i els costa tant de sortir-se’n. Ara bé, si mai hi ha hagut una estudiosa conscient d’aquests paranys, i que els hagi esquivat d’una manera brillant, aquesta haurà estat certament Nicole Loraux. La majoria de lectors de Les Experiències de Tirèsias recordaran de seguida que Nicole, des de la primera pàgina, en el primer paràgraf de la Introducció,

24.Potser serà millor citar literalment les seves paraules (cfr. E. Lynch, “Psicoanálisis de la Grecia antigua”, El País/Babelia, 25 de setembre de 2004): “Al parecer, nadie está muy seguro de su propia ‘identidad de género’ y ya se sabe que, cuando se habla o se escribe sobre la antigüedad, es muy difícil contener la imaginación. De hecho, aunque a menudo yo disfruto con los trabajos de los estudiosos clásicos […] soy de los que piensan que el inmenso corpus de comentarios sobre el mundo antiguo […], todo eso en realidad forma parte de la literatura fantástica…”.

25.Torno a citar (ibidem): “Se puede suscribir — o no — el enfoque de los llamados ‘estudios de género’ o dudar de que este modelo de análisis histórico y social esté en verdad orientado a esclarecer algo y no más bien dedicado a revolver una y otra vez viejos agravios entre hombres y mujeres, o de hombres contra mujeres, y viceversa. […] Digo esto para advertir al lector que he considerado este libro de Nicole Loraux con las reservas del caso…”.

26.Sobre els Women Studies i les literatures clàssiques, em limitaré a remetre (escollint entre una bibliografia realment oceànica) a N.S. RABINOWITZ & A. RICHLIN (eds.), Feminist Theory and the Classics, Routledge, Nova York & Londres 1993; l’aplec d’estudis de F.I. ZEITLIN, Playing the Other. Gender and Society in Classical Greek Literature, The University of Chicago Press, 1996; i també una singular temptativa de posar en connexió el feminisme i la psicoanàlisi: Page DUBOIS, Sowing the Body. Psychoanalysis and Ancient Representations of Women, The University of Chicago Press, 1988. Vide també la bibliografia citada supra, a la n. 15.

Entre Tirèsias i Estenebea67

comença a formular la cosa, en el to tallant i una mica provocatiu que solia ésser el seu en aquests casos: «Ceci n’est pas un livre sur les femmes, même s’il y est souvent question des femmes grecques, bien avant que les derniers chapitres ne se consacrent à étudier quelques figures féminines paradoxales. C’est un livre sur l’homme ou sur le féminin. Dejà, il me faut m’expliquer sur ce ou…»27. I és que, tal com postil·la Ioanna Papadopoulou: «dans la pensée de Nicole Loraux on ne peut pas isoler un objet ‘femmes’, si le but est, non pas de faire de la polémique, mais de parler de sa méthode…»28. Penso que convé destacar que aquestes cauteles i precaucions no eren pas de tipus ideològic, sinó molt directament i concretament de mètode. Nicole era (a banda de molt i molt intel·ligent: això, tothom ho dóna per descomptat) una historiadora, de preferència a qualsevol altra cosa. A molts ens consta com li agradava definir-se així, i en el volum que ja hem citat tantes voltes n’hi ha nombrosos i autoritzats testimoniatges. Una historiadora, i no pas una crítica literària, a despit de la seva excepcional sensibilitat lectora i de l’esplèndida capacitat per al matís, de què les seves traduccions dels tràgics — concebudes, com hom sap, per a l’escena — solen donar prova; ni tampoc (no almenys primàriament) una filòloga, per bé que el seu ofici fos segur i sense defallences; ni una antropòloga tampoc, tot i l’ambient del Centre Louis Gernet parisenc, i d’haver-hi llegit tants llibres d’antropologia; ni de cap manera una filòsofa especulativa, encara que li agradés de discutir de filosofia amb Patrice Loraux, el seu marit i interlocutor constant; ni una sociòloga, ni una psicoanalista, etcètera — res de tot això, sinó precisament una historiadora, forjada en l’aspra escola dels mestres de la disciplina; i una historiadora que sabia tot allò que hom deu a les tècniques, mitjans, possibilitats i recursos d’aquesta disciplina. Allò que no era, és clar, és una historiadora en el sentit limitadament positivista del mot; havia decidit (influïda en part pels historiadors de les mentalitats, suposo) de renovar les seves temàtiques d’una manera força dràstica. I com que, en el llibre que ara ens ocupa, s’havia llançat a analitzar les idees gregues sobre la diferenciació dels sexes, incorporava al seu utillatge una sèrie de conceptes, temes i procediments de Sigmund Freud.

VI

Aquest caràcter metodològicament molt meditat de les opcions fonamentals de Nicole davant del vast argument de «la història de les dones» traspua, pen-

27.I. PAPADOPOULOU-BELMEHDI menciona també aquestes frases reveladores; cfr. el volum cit. [n. 1], p. 52. Per la seva banda, Pascal PAYEN, en aquest mateix volum, rebla igualment el clau: «Il sera donc question du féminin, de ‘l’operateur féminin’, non des femmes, ni d’une histoire des femmes, ce qui n’ira pas sans polémique […] C’est en refusant la position militante ou polémique de la cause des femmes aussi bien que les thématiques des Gender Studies…». (Vide P. PAYEN, «Dans cet entre-deux du présent et du passé: une écriture de l’histoire?», Les voies traversières... cit. [n. 1], pp. 38-48; les citacions corresponen a la p. 44).

28.Cfr. I. PAPADOPOULOU-BELMEHDI, «Histoire des hommes...» cit. [n. 1], p. 51.

68Jaume Pòrtulas

so, en la cura amb la qual va elaborar, a diverses represes, la noció que aquesta mateixa història constituïa, molts cops, un tema impossible, un δ νατ ν. Per a determinats períodes de la història grega, per a determinats contextos i ambients, escriure una «història de les dones» era una tasca del tot impossible: «Non esistono infatti una figura più difficile da catturare, o una vita più chiusa nel segreto della sua quotidianità della figura e della vita di una donna greca senza storia, e il problema diventa ancora più scottante quando si tratta di una comune donna di Atene…»29. Els textos de Loraux on aquest concepte, i l’argumentació corresponent, es desenvolupen d’una manera més articulada i més completa deuen ésser — penso — l’article intitulat «Notes sur un impossible sujet de l’histoire»30; la conclusió de Les Experiències… («Le naturel féminin dans l’histoire», pp. 273-300 = 479-529 de la traducció castellana) i, sobretot, l’admirable introducció sobre «Algunes il·lustres desconegudes» en el volum col·lectiu, editat per la mateixa Nicole a l’editorial italiana Laterza, Grecia al Femminile, que acabem de citar. Ningú no dirà, tanmateix, que una fàcil resignació formés part de la panòplia intel·lectual i personal de Nicole Loraux; de manera que, si per un costat renuncià a escriure una història ‘contínua’, seguida, de les dones gregues — una tasca per a la qual els materials manquen sense remei —, per l’altre s’esforçà, d’una manera tan enèrgica com subtil, a ‘fer parlar’ les magres evidències que encara queden a la disposició d’un historiador competent i metodològicament preparat. Recuperà, d’aquesta manera, vestigis d’aquella «història impossible», com si fossin els fragments d’un mirall trencat; hom podria parlar, potser, manllevant la terminologia de l’historiador italià Carlo Ginzburg, de ‘indicis’, o de ‘spie’. Així, en el llibre que suara esmentàvem, revisità la peripècia de la desventurada Melissa, la muller del tirà Periandre de Corint, el qual va occir-la en circumstàncies molt fosques; o va reflexionar, a propòsit d’Aspàsia de Milet, l’amant de Pèricles, sobre la figura impossible d’una «dona intel·lectual» a l’Atenes del segle V aC. — mentre les seves col·laboradores s’ocupaven de boiroses figures de sacerdotesses, de cortesanes, etc. Però fou sobretot la tragèdia àtica la que li va fornir el terreny més adequat per a portar a terme aquesta mena d’exploracions. En la concepció de Loraux, la paraula tràgica fou la paraula antipolítica (no pas apolítica) per excel·lència31; això volia dir, entre altres coses, que una sèrie de veus severament silenciades pel discurs oficial de la π λις troben en el teatre tràgic un respirall; i entre aquests discursos que traspuen en l’escena tràgica cal

29.Cfr. «Qualche illustre sconosciuta», in N. LORAUX (ed.), Grecia al Femminile, Editori Laterza, Roma & Bari 1993. (Anys després, el 2003, Les Belles Lettres va publicar la versió francesa d’aquest llibre, aparegut inicialment en italià). Ioanna PAPADOPOULOU-BELMEHDI addueix també aquest passatge revelador; i discuteix (art. cit. [n. 1], pp. 50-53) el tema clau de la posició de Nicole Loraux enfront dels Women Studies amb més extensió i profunditat que jo no sabria pas fer-ho ara.

30. Les Cahiers du GRIF xxxvii/xxxviii, 1988, pp. 113-124. Aquest article fou reeditat, amb petites modificacions, en una versió castellana de R. Rius Gatell, a Enrahonar. Quaders de Filosofia xxvi (1996): 13-24, que és la versió que tinc a la vista ara.

31.Més avall haurem de tornar-hi; vide infra, pp. 71-73.

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comptar-hi — almenys en un cert sentit, i d’una determinada manera — el de les dones. No cal insistir fins a quin punt llur presència regular en escena contrasta amb la part migradíssima (més ben dit, nul·la) que la π λις atenesa els reserva en la vida oficial. Nicole Loraux, és clar, se situava a anys llum de les lectures ingènues que cerquen en els mots de Fedra, de Clitemnestra o de Medea anacrònics manifestos de feminisme; per no parlar de les envellides exploracions en la ideologia de llur autors, que tan sovint han caigut en l’extravagància. Les històries de Fedra, de Clitemnestra o de Medea són històries de culpa, de fracàs i de derrota; sembla difícil de posar seriosament en dubte que — per als mateixos tràgics; i no parlem ja del públic del teatre de Dionís — llur derrota és culpable, llur fracàs, merescut. Però, si comprenc bé la juguesca de Nicole, allò que la interessava sobretot és que, a través d’aquestes veus i d’aquestes figures, el públic — fonamentalment o exclusivament masculí — del teatre (és a dir, la ciutat d’Atenes en pes) havia de confrontar-se — amb sentiments molt complexos, en definitiva, com Aristòtil sabia bé — amb quelcom que el discurs oficial, polític, ignorava, negava; amb quelcom, en definitiva, refoulé. I no sembla casual que, arribats en aquest punt, haguem recaigut, d’una manera més o menys involuntària i instintiva, en el llenguatge de la psicoanàlisi.

VII

M’agradaria de contrastar un moment aquests breus apunts amb una lectura de la tragèdia de Fedra, a l’Hipòlit d’Eurípides, que Nicole Loraux va donar a conèixer, en un 1979 que ja resulta força llunyà — abans de les seves publicacions més reconegudes i significatives en el camp de la tragèdia grega; abans, de fet, d’haver publicat cap llibre32. Nicole, amb brillant acuïtat crítica, va saber individuar en l’afany de glòria, en una veritable set de glòria, el nus inextricable que afoga Fedra, després que ha sucumbit al mal d’amor que li infligeix Afrodita. Fedra només pot preservar la seva bona fama si manté en silenci el seu desig, el seu amor; però una glòria passada sota silenci és quelcom contradictori. Ara bé, si un hom analitza correctament la cosa, allò que implica una contradicció sense remei és la noció mateixa de «la glòria d’una dona» — allò a què Fedra aspira amb tantíssima passió; perquè, en realitat, una dona només podria desitjar, com a tota glòria (evidentment contra-

32.«La gloire et la mort d’une femme», Sorcières xviii, 1979, pp. 51-57; reeditat, en una versió castellana de R. Rius Gatell, a R. RIUS (ed.), Sobre la guerra y la violencia en el discurso femenino (1914-1989), Publicacions de la Universitat de Barcelona, 2006, pp. 181-192, que és la que tinc a la vista en el moment de redactar aquestes ratlles. La data d’aquest estudi primerenc em permet de destacar, de passada, la solidesa dels postulats intel·lectuals i exegètics de Nicole Loraux, i la coherència del seu desplegament posterior. En els paràgrafs que segueixen, no he assajat pas d’anar més enllà de la lectura de Nicole, és clar, però sí que he mirat d’explicitar-la una mica més; de manera que no m’he privat pas, de tant en tant, de fer servir els meus propis termes.

70Jaume Pòrtulas

dictòria), que mai no es parli d’ella, ni per a mal ni tampoc per a bé33. Fedra estima la glòria, la seva glòria, amb tot l’apassionament d’un ν ρ heroic; i no se’n podrà sortir de cap manera. Amb ràpida concisió, Nicole Loraux va assenyalant els passatges clau, on aquest grumoll de contradiccions es manifesta amb tota claredat, als ulls de la seva protagonista mateixa: … doncs, vaig començar des d’aleshores a callâ, a recloure el mal. Car en la llengua no hi ha fe […]

No, que no em passi que és ocult si obro bé i si faig res d’infame ho testifiquin molts. Sabia que la cosa i que el meu mal són vils, i que era dona, a més, no ho ignorava pas, que se’ns detesta…34

Fedra és ben conscient que les seves aspiracions a una noble fama, guanyada a base d’endurar el flagell d’Afrodita, no són compatibles amb la política de mantenir el silenci35; però que trencar aquest silenci i explicar el seu mal no li aportarà cap mena de glòria, sinó més aviat tot el contrari, una infàmia sense remei. Aquesta consciència traspua clarament en la mena de garbuixos en els quals, sota les incitacions de la dida, es va entortolligant; i això tampoc no simplifica gens la posició de la reina:

FEDRA: … És cosa que m’honora, amb tot [τιμ ν ρει]

LA DIDA:¿I sent honrós ho amagues, tot i els precs que et faig?

FEDRA: És que medito com fer noble el que és tan lleig.

LA DIDA: Doncs bé, si parles ¿no te’n creixerà l’honor? [τιμιωτ ρα]

FEDRA: Pels déus, aparta’t, deixa anar la meva mà!36

33.No cal insistir que, en els termes mateixos d’aquesta formulació, resulta fàcil rastrejar-hi l’estudiosa que, al llarg d’aquells mateixos anys, es dedicava a dilucidar els mecanismes ideològics de l’Oració fúnebre atenesa, de la de Pèricles en particular.

34.Eurípides, Hipòlit, vv. 393-395; 403-407. Faig servir, aquí i en els passatges següents, la versió de Carles Riba a Clàssics Curial (Barcelona 1977). Els mots grecs emfasitzen que el llenguatge que empra Fedra és el de «la clara fama»: «ocultar les coses belles» (λαν νειν καλ ); “testimonis de les accions vergonyoses” (α σ ρ δρ σ ).

35.Aquesta fou la seva actitud inicial, tal com reconeix Afrodita (vv. 38-40: “gemegant amb els fiblons / d’amor clavats, la pobra es va deixant morir /en el silenci); i tal com la protagonista mateixa recorda (vv. 393-394: “vaig començar / des d’aleshores a callâ, a recloure el mal”). L’anàlisi de la utilització, al llarg de la tragèdia, de termes que signifiquen ‘callar’ i ‘parlar’ i nocions properes constitueix un aspecte particularment vistent, i particularment brillant, del treball de Nicole.

36.Vv. 329-333. Allò que l’honora és resistir el flagell d’Afrodita, naturalment. El vers 331 (al qual les remarques de Loraux donen molt de relleu i importància) resulta difícil de traduir:

α. És a dir , “a partir de quelcom vergonyós [ = el meu amor, la meva passió], m’arranjaré per a portar a terme una acció bella [= la meva endurança, potser la meva mort?]. La precisa traducció de Nicole val alhora per una exegesi i per una paràfrasi dilatada: “amb la vergonya construim l’honor”. Però com la mateixa Nicole explica perfectament, Fedra, això, no sabria com realitzar-ho sense publicitar tota la història (és allò que li declara la nodrissa); i la història en si resulta, per a qualsevol grec, objectivament infame.

Entre Tirèsias i Estenebea71

No resulta pas sorprenent que, quan la imprudència de la dida esbomba davant d’Hipòlit la passió de la seva noble mestressa, aquesta no es planyi de cap manera pel refús del xicot, sinó més aviat per la pèrdua del seu honor, que la desespera: «No has pogut [callar], tu! — xiscla a la dida — I ara ja no moriré honrada…»37. Tanmateix, Fedra — gràcies al fet d’ésser una heroïna dels temps del mite, no pas una silenciosa muller atenesa del segle V aC. — assolirà aquella glòria que tant va cobejar, i precisament al costat d’Hipòlit, encara que no es tracti exactament del tipus de fama que ella delejava, la d’haver estat una esposa i una mare exemplars — sinó una glòria força més ambigua. En efecte, Àrtemis, en la seva σις ex machina, fent servir uns mots que semblen un eco dels que la seva rival Afrodita emprava en el pròleg a propòsit del silenci de Fedra, anuncia que la fama d’aquest amor no s’extingirà mai:

… No, en l’obscuretat caigut, l’amor que Fedra t’ha tingut no morirà…38

Trobo veritablement significatiu que Nicole analitzés amb tanta finesa la tensió entre les ganes de parlar de la dissortada Fedra i la seva necessitat de callar; hi veig un cert paral·lelisme amb els problemes metodològics que ella, com a historiadora, afrontava. Hom no pot pas forçar unes fonts tan reticents a parlar, i a donar unes impossibles clarícies sobre l’existència de les silencioses dones gregues; però, de la mateixa manera que la història de Fedra, més enllà del seu suïcidi, va poder eternitzar-se en un culte que, a despit de tot, vinculava el seu nom i el de l’esquiu Hipòlit, determinats moments de la història de les dones antigues potser podran assolir, gràcies al treball tossut de la historiadora, el qualificatiu que emprava Àrtemis al final del mateix Hipòlit: κ ν νυμ ς

VIII

Aquestes darreres remarques em fan adonar que no seria ni coherent ni honrat acabar el meu paper sense tornar a parlar una mica més de la concepció, tan cara a Nicole Loraux, de la tragèdia com a antipolítica — una concepció a la qual ja hem al·ludit abans d’una manera massa breu (vide supra, pp. 6869). Es tracta d’una noció central, d’una idea-força en el pensament de Nicole; l’havia anat madurant llargament i devia treballar-hi encara, quan li sobrevingué el daltabaix de la malaltia. Potser es podria sintetitzar d’aquesta manera: la veu tràgica es presenta com una poderosa alternativa al discurs

37.Vv. 687-688. Noti’s la força del terme ε κλεε ς, encara una volta. 38.Vv. 1429-1430. El grec fa així:

Observi’s la poderosa oposició ν

/ σιγ : la terminologia de «la clara fama» continua, i es manté amb tot el seu vigor.

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‘polític’ — com una alternativa, concretament, al λ γ ς πιτ ι ς, que la mateixa Nicole havia analitzat en termes memorables. Potser pot resultar útil i còmode d’entendre els punts de vista de Nicole Loraux com una mena de contrapartida polèmica — polèmica fecunda, creativa — respecte a determinades perspectives sobre la tragèdia que havien predominat en la crítica dels dos decennis anteriors; em refereixo bàsicament als punts de vista que hom pot sintetitzar amb el títol d’un llibre molt conegut de Christian Meier, segons el qual la tragèdia grega és un art polític39 . Al mateix temps, Nicole operava una mena de revisió — des d’una perspectiva ‘descentrada’, penso que podríem dir — de l’estudi clàssic de Diego Lanza i Mario Vegetti sobre L’ideologia della città40

La veu endolada del 1999 (que recull, com tothom recordarà, unes conferències impartides alguns anys abans als USA, a Cornell i a Harvard) emfasitza d’una manera especial (tot això ho dic d’una manera massa breu i sumària, i conscient dels riscos de simplificar que la cosa comporta) que no hi ha res tan difícil de col·lectivitzar — no vull pas dir en el sentit de ‘compartir’, sinó en el sentit d’‘integrar en la raó política’ — com el dolor, el sofriment. I no són precisament el sofriment i el dolor uns components essencials de la tragèdia?41 A partir d’aquesta constatació, Nicole trenà un assaig molt bell sobre la tragèdia com la cosa antipolítica per excel·lència. Molt bell, però que ens fa enyorar més, encara; com hem dit abans (vide supra, p. 58) es tracta d’un tors inacabat. Nicole ja havia estudiat en profunditat (en la seva admirable Tesi sobre l’Oració fúnebre, i també després) com la polis atenesa experimentà la necessitat política de substituir el plany tradicional de les dones (tan representatiu de l’ordre de coses gentilici i aristocràtic) pel gènere específicament cívic del λ γ ς πιτ ι ς. Ara, Nicole es dedicava a analitzar com el teatre tràgic sabia apropiar-se de molts aspectes catàrtics d’aquest lament; però, alhora, el teatre estigmatitzava la natura del plany. L’estigmatitzava com una cosa essencialment femenina, oriental, bàrbara, impròpia de ciutadans atenesos. Si hom s’hi fixa bé, s’adonarà que el vell motto dels estudiosos de l’escola de Louis Gernet, de Jean Pierre Vernant sobretot, a propòsit del teatre tràgic («la tragèdia sorgeix quan hom comença a esguardar el mite amb els ulls del ciutadà») no resultava pas desmentit ni negat; allò que Nicole Lo-

39.Versió francesa: C. MEIER, De la Tragédie grecque comme art politique, traduït de l’allemand par Marielle Carlier, Les Belles Lettres, Paris 1991. L’original alemany fou publicat a Múnic, el 1988, per C. H. Beck’sche Verlag. La proposta interpretativa de Nicole també divergeix força, per bé que d’una manera tàcita, respecte de les lectures de la tragèdia grega desenvolupades durant els anys setanta i vuitanta pels seus mestres del Centre Louis Gernet, Jean-Pierre Vernant i Pierre Vidal-Naquet. El petit llibre de P. VIDAL-NAQUET, Le miroir brisé. Tragédie athénienne et politique, Les Belles Lettres, Paris 2002, sembla constituir una mena de resposta, sobretot pel subtítol; però no s’endinsa en polèmiques.

40.Més avall parlaré una mica més d’aquesta darrera qüestió; vide infra, pp. 74-75.

41.Vaig intentar de prolongar una mica aquestes reflexions a «Tragèdia i Plany», in Francesco DE MARTINO & Carmen MORENILLA (eds.), El perfil de les ombres,Levante Editori, Bari 2002, pp. 403-408. Altrament, aquests aspectes de la poesia tràgica dels grecs resulten molt ben tractats a D. LANZA, La disciplina dell’emozione. Un’introduzione alla tragedia greca, Il Saggiatore, Milà 1997, de títol ben significatiu.

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raux intentava (o, almenys, aquesta és la manera com em sembla que cal veure les coses) era transcendir aquesta idea que s’havia revelat tant fructífera; portar-la a una esfera més vasta i obrir-li perspectives noves i bastant insospitades.

Al portar a terme aquesta operació, Nicole també restava fidel al programa de tota una vida: el d’analitzar, amb tota la finesa i tota la precisió possibles, la manera atenesa de veure la diferenciació dels rols sexuals. Encara que no hi hagi, que no hi pugui haver un discurs polític sobre «la raça de les dones», la polis bé havia d’encarar, d’una manera o altra, aquest problema de la diferenciació i dels rols sexuals; la polis bé havia de bastir — o, potser, més aviat, havia de donar per suposat — alguna mena de discurs sobre els sexes. Per començar, la polis dels atenesos tenia, com és obvi, un interès molt viu en la seva continuïtat, en la seva perpetuació en el temps. Dones i infants, γυνα κες τε κα τ κνα, constitueixen la garantia natural de la perduració de la col·lectivitat; i en aquest sentit, sí que la polis hi pensa i els pensa, els confereix espai i visibilitat. No es pot pas dir, és clar, que teoritzi sobre la seva necessitat i sobre el seu paper, però certament n’és conscient i els té en compte. El mateix fet (recordat per Nicole Loraux a diverses represes) que, a l’hora de mencionar les dones i els infants, l’ordre habitual no sigui pas aquest, dones i infants, sinó a l’inrevés (abans els infants que les dones) recorda de manera explícita que allò que està en joc no és pas el rol de les dones com a ciudadanes (quelcom, per als paràmetres atenesos, inconcebible, impossible del tot) si no la continuïtat de la polis, la seva perpetuació en el temps. I això ha de recolzar, de manera inevitable, en la força reproductora de les dones.

No deixa d’haver-hi, doncs, un cert discurs ‘polític’ a propòsit dels rols sexuals, que Loraux sabé analitzar amb lucidesa admirable. Els mites i la tragèdia (la tragèdia, subsidiàriament, i a partir dels mites) constitueixen els espais d’articulació d’aquest discurs que Nicole anomenava sovint «intersticial». Una estudiosa de l’‘Escola de París’ no podia pas deixar de tenir-los en compte. Aquells aspectes de la diferència sexual que la polis atenesa no tenia un interès especial a mirar cara a cara, no deixaven pas per això de confrontar-la, encarnats per Hèracles i la seva aclaparadora sexualitat, per Tirèsias, o per l’argiva Hèlena, per Deianira amb el seu nom tan expressiu, per Àiax o per Ulisses. Al començament d’aquesta recerca, sens dubte cal buscar-hi, tal com dèiem fa un moment, la lliçó de Jean-Pierre Vernant i Pierre Vidal-Naquet, explicant que els mites serviren a la polis per confrontar la seva pròpia alteritat. Un dels mèrits càbdals de N. Loraux consistí sens dubte a saber donar a aquesta lliçó un abast més esbiaixat, més descentrat; d’alguna manera, un abast més general, també.

IX

Abans he apuntat que, a parer meu, aquesta interpretació de la tragèdia com l’antipolítica estableix també un diàleg molt eficaç amb L’ideologia della cit-

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tà; ara voldria explicar-me una mica més sobre aquest darrer punt42. Tothom recordarà que, a parer de Lanza i Vegetti, el sistema ideològic de la polis grega no comportava l’articulació d’un discurs positiu sobre el sexe, ni, a fortiori, sobre la sexualitat — en la mesura que aquestes realitats pertanyen a l’esfera d’allò que és irreductiblement privat i personal. Per dir-ho d’una forma simplificada i aproximativa, el sexe no encaixa en els paradigmes ‘polítics’ de la raó grega. Però potser serà millor que mencioni verbatim els punts de vista de Lanza i Vegetti, per por que la meva versió no els aprimi o els empobreixi excessivament: «… come ogni altro, il criterio della politicità include ed esclude, discrimina tra quel che è accettabile, comprensibile, possibile oggetto di conoscenza, e quel che si è costretti a rifiutare, disconoscere, negare. Questo è l’impolitico, il confuso, ciò che in ogni caso non può essere inscritto nel paradigma conoscitivo della città. A tale mondo oscuro che non può trovar posto nella organizzazione razionale della polis appartengono, tipicamente, il sesso e l’economia…». A despit de l’eficaç contundència d’aquestes afirmacions, hom pot sentir-se inclinat, almenys en un primer moment, a matisar-les, a polemitzar-hi; potser a aportar alguns contraexemples que, a primer cop d’ull, semblen desmentir-les o, com a mínim, qualificar-les de diverses maneres. Les garlaires heroïnes d’Eurípides, per exemple, acudeixen de seguida a la memòria. És que Fedra, Alcestis o Medea no han donat raó — en dilatats parlaments que Aristòfanes i els filòlegs esteticistes desaproven per massa discursius — dels sentiments amorosos que les sacsejaven? Hom s’adona aviat, tanmateix, que els sentiments amorosos d’aquestes heroïnes — absolutament irracionals, per altra banda; sobre això, no cal insistir-hi gaire — es juguen sempre en un pla transcendent, que invita l’auditori a l’esgarrifança, més que no pas a la comprensió racional43. El fet d’adjudicar sistemàticament la responsabilitat d’allò que s’esdevé a Afrodita, posem per cas, condiciona de manera dràstica (almenys en la meva opinió) qualsevol anàlisi que hom vulgui assajar de les motivacions

42.D. LANZA & M. VEGETTI, «L’ideologia della città», in D. LANZA, M. VEGETTI, G. CAIANI, F. SIRCANA, L’ideologia della città, Liguori, Nàpols 1977, pp. 13-27 (la citació que ve tot seguit correspon a la p. 26). Com que el professor Lanza es trobava present en la Jornada In memoriam (la seva contribució apareix en aquest volum), vaig tenir ocasió de prolongar amb ell aquesta conversa, d’una manera alhora fructuosa i agradable. Però no seria just considerar el meu text definitiu com una transcripció fidel d’aquesta conversa, tot i que penso que en reflecteix força la tònica general.

43.Aquesta visió de les heroïnes euripidees, víctimes d’una força demònica que les transcendeix, les depassa i les mena per rutes del tot alienes a elles mateixes, fou desenvolupada ja fa molts anys per André RIVIER, en alguns treballs que, almenys a parer meu, no han perdut llur vigència: «Euripide et Pasiphaé» i «L’élement démonique chez Euripide jusqu’en 428»; represos a Études de littérature grecque, Librairie Droz, Ginebra 1975. Fa relativament poc he intentat de reprendre’ls i prolongar-los, a la llum de les noves exegesis d’Eurípides, i tenint en compte també altres obres fragmentàries. Vide «El silenci endolat d’Estenebea», in Francesco DE MARTINO & Carmen MORENILLA (eds.), El Caliu de l’oikos,Levante Editori, Bari 2004, pp. 503-522 i «Melodies cretenques i matrimonis sacrílegs», in J.V. BAÑULS, Fr. DE MARTINO & C. MORENILLA (eds.), El teatro greco-latino y su recepción en la tradición occidental II,Levante Editori, Bari 2007, pp. 297-324.

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dels personatges. De manera que, tot comptat i debatut, Lanza-Vegetti tenen raó (penso), almenys en bona mesura. Allò que defineix sobretot els sentiments d’aquestes heroïnes és que no resultin gens susceptibles d’enquadrarse en els esquemes socials bàsics. L’amor de Fedra, posem per cas, que desafia la dikê amorosa, la justa reciprocitat entre una part agens i una part patiens44, no és només que resulti socialment inacceptable; més aviat resulta incomprensible, i per tant convé d’atribuir-lo a alguna instància irracional, com ara la vindicta de la deessa.

La perspectiva de Loraux, sense contestar uns plantejaments com els de Lanza-Vegetti — al contrari, més aviat donant-los com una adquisició fora de discussions — més aviat inverteix els seus termes, per a dir-ho així. Podria molt ben ésser que la π λις i la seva ideologia oficial no qüestionin ni la diferenciació ni els rols sexuals; però, en qualsevol cas, la diferència sexual (que bé deu tenir quelcom d’un fet natural, biològic, més enllà de les elaboracions dels analistes) sí que planteja una sèrie d’interrogants i de qüestionaments al discurs polític. No pretenc pas dir que el discurs polític presenti en aquest terreny uns plantejaments explícits — i unes respostes explícites, molt menys encara; una vegada més, es tracta d’una qüestió ‘d’intersticis’. En el teatre de Dionís, les heroïnes (però també els herois, sembla important de recordar-ho) sofreixen i es planyen acoradament. En aquests planys, hi traspuen de biaix moltes coses que el discurs oficial reprimia, suprimia. Recollir aquests senyals, sistematitzar-los i fer-los parlar constitueix, una vegada més, la tasca d’un intèrpret pacient i subtil.

Les regles del memorial i de l’encomi tal com els estic (i els estem) practicant ara suggereixen que no clogui aquestes reflexions sense apel·lar a una experiència personal i directa; i ho faré amb molt de gust, perquè els records que em vénen a la memòria em commouen, tot i els anys que ja han passat. La poesia tràgica dels grecs va ésser el tema sobre el qual Nicole Loraux i jo conversàrem més llargament, i d’una manera més personal — unes converses, no cal dir-ho, en les quals, a despit de la seva amabilitat exquisida, parlava sobretot ella, i jo, probablement contra les meves tendències més espontànies, em dedicava bàsicament a escoltar. S’escaigué que, durant la tardor de 1986, Nicole Loraux passà una setmana a Barcelona, dictant un curs de conferències, convidada per la Societat Catalana d’Estudis Clàssics, presidida llavors per Carles Mi-

44.Manllevo algunes d’aquestes expressions a un treball clàssic de Bruno GENTILI — el qual, tanmateix, les aplica en primera instància a Medea, no pas a Fedra: «Amore e giustizia nella Medea di Euripide», publicat originàriament en els Quaderni Urbinati di Cultura Classica i recollit posteriorment a Cl. CALAME (ed.), L’amore in Grecia, Laterza, Roma - Bari 1984, pp. 159-170.

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ralles45. Va ser una setmana molt plujosa (més parisenca que barcelonina, podríem dir); i a mi, que encara era jove, em corresponia anar-la a buscar cada vespre a l’hotel, amb un gran paraigües negre, i acompanyar-la a la seu de l’Institut. Jo conservava ben viva — de fet, no l’he perduda mai — la fascinació per Eurípides que m’havia encomanat el doctor Josep Alsina, un mestre molt enyorat; de manera que vaig tempestejar-la amb qüestions i interrogants. Ella anava improvisant respostes, sovint enlluernadores. Molts cops he lamentat de no haver fixat per escrit, aleshores, aquelles xerrades itinerants sota la pluja (vàrem acabar bastant molls, alguna vegada). Ara, tot el que puc fer, cada cop que em toca d’escriure sobre Eurípides o sobre algun dels seus col·legues tràgics, és mirar de recapturar alguna cosa de l’ ς, del to d’aquelles converses — quelcom que, d’habitut, no està pas al meu abast d’aconseguir, com és lògic. Recordo molt bé, tanmateix, que vàrem parlar bastant de les Fedres i de les Estenebees π ρναι, putes, tal com les anomenà Aristòfanes a les Granotes (v. 1043), amb una brutalitat i una injustícia ben notòries. Va ésser, naturalment, una cosa deliberada que jo dediqués a l’Estenebea euripídea el primer article que vaig escriure sobre tragèdia grega després de la mort de Nicole46, tot i que estic segur que no vaig aconseguir de recollir gran cosa d’aquelles antigues converses.

De l’Estenebea, no ens han pervingut pas (com de Fedra, de Medea, de Pasífae) cap d’aquells devessalls de paraules que devien fer les delícies dels contemporanis d’Eurípides, i la indignació — segurament fingida — d’Aristòfanes. El passatge més extens que en conservem correspon al Pròleg (fr. 661 Kannicht)47; la persona loquens és un home, el mateix Bel·lerofont, concretament — el destinatari, desconcertat i escandalitzat, de les propostes immorals de la

45.Les circumstàncies i l’ambient d’aquesta visita, amb la sala que, inopinadament, esdevé petita a causa de l’afluència insòlita d’estudiants, han estat ben reflectits per Montserrat JUFRESA, en la seva contribució al volum col·lectiu citat tantes vegades («Liens ibériques», Les voies traversières... cit [n. 1], pp. 191-196). El tema de les lliçons fou Sòfocles; el contingut d’una d’elles, grosso modo, el de «La main d’Antigone», un article llavors encara inèdit (fou publicat poc després a Metis i 2, 1986, pp. 165-196). Puc afegir-hi encara un detall mínim, que potser té un cert interès, més enllà de l’anècdota. Nicole em regalà una fotocòpia dedicada del manuscrit de «La main d’Antigone»; suposo que en regalà més exemplars. Quan fa poc he llegit (en el citat volum d’homenatge) que també havia distribuit fotocòpies precisament d’aquest article entre els seus estudiants parisencs, he pensat que l’audàcia intel·ligent d’aquesta proposta de lectura sens dubte li devia semblar una bona introducció a la seva característica manera de llegir la tragèdia.

46.«El silenci endolat d’Estenebea», citat supra, a la n. 43. En els paràgrafs següents, sintetitzo alguns passatges d’aquest article i també d’un altre de posterior, «Melodies cretenques i matrimonis sacrílegs», citat a la mateixa nota.

47.Conservem aquest passatge gràcies a la bona pensada d’un erudit comentador bizantí del segle XI, Joan el Logoteta. Faig servir, és clar, la recent edició dels fragments euripidis a cura de Richard KANNICHT, Tragicorum Graecorum Fragmenta v. Euripides. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2004; però també he tingut a l’abast de la mà l’edició JOUAN & VAN LOOY a la col·lecció Guillaume Budé (2002). En el context present, no cal que precisi que em refereixo únicament a l’Estenebea, sense fer entrar en joc l’altra tragèdia euripidea de Bel·lerofont. Aquesta darrera tracta tota una altra part de la contalla; altrament, ens n’han pervingut fragments insignificants, només.

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reina. Bel·lerofont planteja la situació amb la concisió informativa i la sequedat — no sé pas si anomenar-les mitogràfiques o heràldiques — de tants pròlegs euripidis. Declara de seguida que aquesta passió inconvenient d’Estenebea no és altra cosa que la dissort que ha correspost al casal de Pretos, un casal sofrent i emmalaltit (ν σ ντας δ μ υς). Molts homes són pobres, altres són d’origen obscur, altres encara sofreixen desgràcies diverses; però aquells que ho tenen tot, els acostuma a avergonyir una dona estúpida (γυν κατ σ υν’ ν δ μ ις νηπ α). En aquest context, resulta que Estenebea es consagra a la cacera eròtica; concretament, a la cacera eròtica amb paranys (δ λ ηρε εται)48. Fa poc que Estenebea ha enviat a Bel·lerofont la seva dida, la qual ha arribat a dir al minyó — no sabem si per compte propi o de la seva mestresssa — que, si cedia als desigs i a les requestes d’aquella, podria fins i tot apoderar-se del casal de Pretos (fr. 661 Kannicht, v. 14):

Fés-li una mica de cas, i t’empararàs del casal de l’amo

Si Bel·lerofont no ha pres en consideració aquestes propostes és, naturalment, en atenció als vincles (de gratitud, d’hostatgia, de lleialtat) que l’uneixen al marit traït; no vol insultar ( ρ σαι) aquest palau malalt. No cal dir que allò que pugui sentir per Estenebea (tant si és fàstic com desig, indiferència com menyspreu) resulta del tot irrellevant49 No seria pas raonable, és clar, de projectar sobre la tragèdia sencera aquesta única escena — ni per a reconstruir-ne la trama successiva ni, menys encara, per a recuperar les raons dels diferents personatges. Es tracta només del Pròleg; els altres personatges aniran compareixent al seu torn davant del públic, i presentant cada un d’ells les seves raons pròpies. Però aquest Pròleg sí que serveix per a ‘donar el to’ i fixar el nivell en el qual es desenvoluparan les coses. L’esfera dels sentiments no interessa Bel·lerofont: ni els sentiments de Pretos, ni els d’ell mateix, ni, molt menys encara, els de la desventurada Estenebea. Bel·lerofont parla tant sols de coses objectives: de la prosperitat i de la ruïna dels casals, de les relacions socials entre els homes (la εν α, el lligam sociopolític i també religiós que el vincula a Pretos); fins i tot d’allò que Estenebea ha fet — en contrast amb allò que Estenebea pogués haver pensat o sentit. La reina, per mediació de la seva dida, i invocant uns estranys interessos egoïstes i espuris del mateix Bel·lerofont — la possibilitat de desbancar Pretos no només en el tàlem, sinó també en el tron — ha volgut «induir-

48.No resulta gens difícil d’imaginar els brillants comentaris que Nicole hauria sabut dedicar a aquesta complexa dicció tràgica, en la qual traspua l’angúnia per les arteries, les astúcies i els paranys femenins; allò que ja resultaria més difícil fóra intentar realitzar aquesta feina en comptes d’ella.

49.He resumit aquests versos amb un cert deteniment, amb la intenció de destacar les diferències entre l’Estenebea i altres tragèdies euripidees de temàtica similar, com ara l’Hipòlit La remarca habitual en el sentit que, en totes aquestes peces, Eurípides s’ajusta a l’esquema folklòric tradicional anomenat «el motiu de Putifar», és del tot certa, naturalment; però pot contribuir a desdibuixar les diferències, de vegades considerables, que el dramaturg sens dubte introduïa cada vegada en l’esquema bàsic.

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lo al tracte clandestí del llit» (κρυ

ν). Si les coses se situen només en aquest nivell, la reina Estenebea no hi té res a guanyar; en canvi, sí que hi té molt, tot, per a perdre50

Al llarg dels meus articles, m’entretenia a rastrejar — amb un detall i una extensió que, certament, no és pas del cas de reproduir, ara i aquí — si, entre els magres fragments preservats, n’hi havia gaires que versemblantment poguessin correspondre a mots pronunciats per la mateixa Estenebea51. Resulta impossible, és clar, aclarir del tot si Estenebea s’encastellava de debò en un silenci desesperat o si són les defallences de la transmissió allò que ens ha fet perdre gairebé tots els seus mots; però d’intervencions indiscutibles d’Estenebea només cal admetre’n dues: un diàleg amb la nodrissa, amb una emotiva presentació del seu amor i la seva desesperació, i un altre amb Bel·lerofont52. Aquest darrer devia ésser destinat, completament o, almenys en bona part, a detallar els aspectes tècnics de la fugida, a enardir Bel·lerofont, a fer que ell dissipés els possibles temors de la reina, etcètera. Fóra, naturalment, una imprudència greu arribar de seguida a la conclusió que el personatge d’Estenebea assumia un paper poc destacat en la tragèdia que porta el seu nom, o que hi tenia pocs parlaments — tot i que el meu títol ja pretenia insinuar quelcom així — i que els rols fonamentals els assumien els dos antagonistes masculins, Bel·lerofont i Pretos. Al capdavall, tampoc no resulta massa difícil imaginar-se l’eventualitat que, havent-se perdut el ‘nostre’ Hipòlit, les romanalles que n’haguessin sobreviscut no fessin justícia al rol de Fedra, als memorables planys que ens són tan familiars, al monòleg famosíssim… Però tampoc no hi ha res que contribueixi a esvaïr la sospita que la manca de fragments atribuïbles directament al rol d’Estenebea no fos només fruit dels atzars de la transmissió, sinó que, de fet, Estenebea no parlava pas gaire, en la tragèdia que porta el seu nom; o, en qualsevol cas, molt menys que Fedra o Medea en les seves.

50.Un aspecte que trobo particularment enigmàtic en aquest Pròleg és la vinculació que els mots de la dida estableixen — però que Bel·lerofont sembla acceptar sense discussió — entre la possessió del tàlem d’Estenebea i la sobirania del país. Es tracta només d’una oferta vaga, irresponsable i sense conseqüències? O és que potser Estenebea té la intenció, com una nova Clitemnestra, d’afegir l’uxoricidi a l’adulteri? Suposo que a Nicole Loraux, sempre tan atenta a les contradiccions i a les esquerdes en el discurs dels mascles, sobretot quan semblaven revelar secrets terrors respecte de les dones, aquest particular l’hauria interessada especialment.

51.De raonablement segur, en realitat, només n’hi ha un, el 669 KANNICHT, on versemblantment apareix Estenebea en col·loqui privat amb Bel·lerofont; la reina i el seu fals amant estan parlant dels mitjans que empraran per a la fugida i del servei que els retrà Pegàs, el corser alat. Però ni tant sols en aquest cas resulta gens difícil imaginar que els interlocutors que bescanvien de manera ràpida aquestes informacions fossin en realitat uns altres. Bel·lerofont, per exemple, podia explicar el seu pla a la dida, perquè el transmetés a Estenebea. Vide diverses propostes i possibilitats en les notes de JOUAN & VAN LOOY i de KANNICHT

52.Jouan imagina també un Primer Episodi, en el qual Estenebea reportaria directament el seu míser estat d’ànim a un Cor, compost versemblantment de dones de Tirint; una mena de pendant del famós monòleg de Fedra (Hipòlit, 373-430). Aquesta proposta pot resultar més o menys seductora, però, al marge del paral·lelisme adduït, no hi ha cap argument per a confortar-la: la Hipòtesi no ens en parla ni tampoc ens n’ha pervingut cap fragment.

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La cosa més curiosa és que, al capdavall, quan vaig haver enllestit el meu article, jo també vaig tenir la sensació que havia fet callar la pobra Estenebea, tan inconvenientment enamorada. Els filòlegs moderns han acabat actuant com les figures antigues: com el marit Pretos i com Bel·lerofont, el fals amant; com el mateix Eurípides… Sembla com si l’enginyosa facúndia del malèvol Aristòfanes hagués signat, una vegada per a totes, el destí d’Estenebea, que haurà d’aconformar-se per a sempre essent la π ρνη per excel·lència, la puta, no se sap si gaire respectuosa, del teatre grec. Però deixeu-me dir una cosa, per acabar: si algú podia rescatar-la, encara que fos breument, del seu silenci endolat, caldria que fos algú dotat de la intel·ligència i la generositat, de tota la intel·ligent generositat, de Nicole Loraux.

Ítaca. Quaderns Catalans de Cultura Clàssica

Societat Catalana d’Estudis Clàssics

Núm. 22 (2006), p. 81-87

DOI: 10.2436/20.2501.01.7

Une autre façon de faire de l’histoire

Cathérine Darbo-Peschanski

Nicole Loraux.Pour parler une nouvelle fois d’elle à travers son travail —car c’est décidément cela qui me ramène obstinément à lui—je voudrais évoquer sa manière très particulière de faire de l’histoire. Mais je le ferai ici en m’arrêtant au dernier recueil publié de ses écrits qu’elle a composé ellemême : La tragédie d’Athènes. La politique entre l’ombre et l’utopie. Par là, en effet, je souhaiterais souligner combien, en agençant des textes déjà parus et par le seul fait de leur agencement, elle en prolongeait et en approfondissait encore le sens.

Peu importe en effet la chronologie des textes. Trois d’entre ces articles, plus anciens1, pris qu’ils sont dans l’ensemble plus récent des autres, n’en font que davantage ressortir la continuité d’une recherche qui a très tôt élu son objet2, —le politique grec, avec en son cœur, comme « son essence », la guerre civile (stasis)—, et qui d’emblée l’a cherché dans le langage, ou plutôt dans les « opérations de pensée » que ce langage traduit et moins dans ce qu’il proclame clairement que dans les subtils déplacements, les étonnantes ruptures, les curieuses bifurcations, voire les contradictions, qu’il opère. Continuité donc, mais pas celle d’un sens définitivement posé, plutôt celle d’un questionnement sans cesse affiné, d’un inlassable travail. En ce sens La tragédie d’Athènes n’est pas un dernier recueil, mais l’activité d’une nouvelle composition qui réaffirme le mouvement du sens.

Comme j’ai eu l’occasion de le dire ailleurs, Nicole Loraux se présentait — elle qui avait une formation de philologue et plus largement de littéraire— comme une historienne de la Grèce avec une prédilection pour les périodes archaïque et classique. J’ajouterai en pensant à son dernier recueil notamment, avec un champ d’investigation privilégié : Athènes. On ne peut pas fai-

1.« Solon au milieu de la lice » (1984), pp. 199-214 ; « Thucydide et la sédition dans les mots » (1986) pp. 95-134 ; « Cratyle à l’épreuve de la stasis » (1987), pp. 49-69.

2.« Thucydide et la sédition dans les mots », p. 81.

82Cathérine Darbo-Peschanski

re de choix plus traditionnels, pour ne pas dire canoniques. Pourtant c’est là que Nicole Loraux a déployé toute son originalité.

Soit Athènes donc. Ce choix peut sembler contredire la double critique fondamentale que Nicole Loraux adresse à l’évolution des études anciennes menées depuis les années cinquante autour de Jean-Pierre Vernant3. D’une part, le projet comparatiste qui au début confrontait la Grèce à la Mésopotamie, à la Chine et à l’Inde n’est plus guère porté, note-t-elle en 1993, que par Marcel Detienne, lequel n’a pas manqué depuis de déplorer « le retour au village » grec. À Marcel Detienne aussi, souligne-t-elle, la volonté, quand il traite de la Grèce, « de contourner systématiquement la très forte emprise qu’Athènes exerce sur toute réflexion consacrée à la cité » en faisant parler des textes fragmentaires que la tradition n’a pas consacrés. D’autre part, la tendance dominante de « l’anthropologie de la Grèce antique »4 a conduit, à la fois, à « enfermer l’altérité grecque en soi »5 en considérant que la comparatisme peut se satisfaire de comparer les cités grecques et, en se détournant du problème posé par l’athénocentrisme induit par les textes, à le laisser entier. Il s’en est suivi que les anthropologues de la Grèce ont progressivement traité de la Cité comme d’une entité immobile, pensée à travers une table d’oppositions (sauvage/civilisé ; paix/guerre ; hommes/femmes ; citoyens/non-citoyens ; mythe/raison ; cru/cuit ; même/autre) peu accueillante à la diversité, et à poser une altérité grecque globale et générale.

Certes pour qui s’intéresse au politique et à la guerre civile et faitdes discours des realia où non seulement ceux-ci se disent mais encore agissent, c’est d’Athènes que vient la grande majorité des textes qui tissent le discours avéré des réticences, dénégations, omissions, contradictions, euphémismes, lapsus et autres manifestations que produit en eux le travail de l’idéologie. L’idéologie que Nicole Loraux tenait à réhabiliter. Dès L’Invention d’Athènes 6 en effet et sans jamais renoncer à cette position par la suite7, à une époque qui « du mot d’idéologie fait le premier mot de l’idéologie », elle emploie cette notion encombrante8, au plus près de à sa rigueur originelle9 et de préférence à celles, floues, rassurantes et « moins compromettantes », d’ ‘imaginaire’ ou de ‘système de représentations’.

Il n’y aurait donc dans le choix d’Athènes qu’une contrainte thématique et pratique tandis que les critiques de fond formulées contre les tendances de l’anthropologie de la Grèce resteraient lettre morte ? C’est ne pas constater que Nicole Loraux fait de l’histoire d’Athènes une entreprise radicale de dé-

3.« Back to the Greeks ? », pp. 9-29.

4.Titre que Jean-Pierre Vernant a donné au recueil d’articles de Louis Gernet qu’il publia, en 1968 chez Maspero et qui, par la même occasion, a conduit à définir les recherches qu’il animait dans le Centre de recherches comparées sur les sociétés anciennes comme recherches d’anthropologie historique.

5.« Back to the Greeks ? », p. 25.

6. Ibid. pp. 341-348.

7. L’invention d’Athènes, « Préface à la seconde édition », Payot, Paris 1993, p. 19.

8. Ibid., p. 341.

9.MARX-ENGELS, L’idéologie allemande, Paris, Éditions sociales, p. 75.

Une autre façon de faire de l’histoire83

centrement qui met à proprement parler l’Athènes dont les Athéniens « s’enchantent » hors d’elle-même ou en mal avec elle-même.

Elle confie ce décentrement à trois opérateurs.

Le premier est un mode particulier de lecture des textes. En choisissant ceux dont il a été précédemment question, Nicole Loraux choisit délibérément des discours suivis, parce que c’est dans leur déploiement qu’on repère le mieux ce qui reste obstinément replié. Les textes athéniens qui donnent à « l’entité polis une quasi-transcendance » et sont « informés par le modèle de la cité une et indivisible »10 sont en effet également ceux qui offrent le plus de prise à l’exploration des sous textes. C’est par ceux-ci que Nicole Loraux tente d’accéder à ce niveau, qui n’est pas celui de l’inconscient ni du totalement refoulé, mais celui des raisonnements implicites, des dénis et des refus efficaces à fournir des bénéfices idéologiques et, pour ce qui est de l’historien, à donner accès à une autre Grèce.

En cela, faire l’histoire de l’idéologie civique c’est faire du psychisme un objet d’histoire au delà de la distinction entre l’individu et la société. « S’il n’y a pas à parler d’inconscient collectif parce que l’inconscient, en tout homme, porte la trace et comme l’abrégé de l’histoire de l’humanité, dit-elle, à la fin de son article sur L’homme Moïse 11, alors il faut savoir penser, loin de toute coupure, le psychique à part entière dans l’histoire ».

Elle étudie d’abord ce que les Athéniens aiment à se raconter, ce qui fait leur « fantasme » politique12, « le désir qui travaille » leur discours sur la cité13 : leur utopie civique. Toutefois, cette utopie apparaît en toile de fond, comme ce que tentent désespérément de reconstituer des textes contre ce qui la dément : l’ombre. Affirme-t-elle une cité une? Voici les récits de guerres civiles qui produisent du deux. Il convient alors de suivre tous les efforts que les narrateurs déploient pour reconstruire l’unité à partir d’une scission qu’ils ne veulent pas irréparable.

Soit la distinction canonique entre la stasis, l’hideuse guerre civile, le fléau absolu, et le polemos, la guerre extérieure, seule guerre acceptable parce qu’on la mène contre ce qui n’est pas la cité. À lire soigneusement, chez Thucydide, le récit de l’affrontement des oligarques de la ville avec les démocrates revenus de Samos qui, à la fin du Ve siècle avant notre ère, clôt l’épisode de la tyrannie des Trente, une telle distinction montre sa fragilité. Les deux armées de citoyens en arrivent en effet « bon gré, mal gré » à se livrer cette guerre, somme toute légitime14 qu’est le polemos 15. C’est que la guerre bien réglée, introduit paradoxalement quelque chose comme un ordre et/ou une justice et ménage ainsi la place d’une réconciliation16, autrement dit du réta-

10.p. 39.

11.« L’homme Moïse et l’audace d’être historien », Le Cheval de Troie 3, pp. 95-96.

12.p. 181.

13.p. 188.

14.p. 57.

15.p. 53. 16.p. 54.

84Cathérine Darbo-Peschanski

blissement de l’unité. Au cœur même de la stasis travaille donc sa contradiction qui provoque une inversion des signes : la guerre où tout est permis sera réservée aux barbares ; la stasis devra être une lutte réglée, le paradigme même de la guerre, parce que les citoyens ne peuvent que la dépasser pour se réunir.

Le même désir d’unité et la même forme de « solution imaginaire »17 sont à l’œuvre dans l’usage que les récits de guerres civiles font du réfléchi en lieu et place du réciproque et, plus généralement, dans leur parti pris de symétriser la dissymétrie. Être en stasis, c’est se battre contre soi et non contre des forces suffisamment à distance pour répondre aux coups qu’on leur porte18. C’est, au comble de la dissemblance, trouver le même. Au cœur du déchirement, la guerre civile fait l’unité civique.

De l’analyse de ces renversements, de ces dépassements des contradictions par le travail du négatif résulte une sorte de révolution conceptuelle à laquelle Nicole Loraux donne dans ce recueil une de ses formulations les plus nettes. Le politique n’est pas le partage et la circulation irénique du logos dans une communauté civique réglé par la justice et qui réserve la guerre à l’extérieur. C’est la stasis, « généralité du conflit dans la cité » parce que « elle ne saurait avoir d’autre sujet que la communauté indivise des citoyens »19. La tendance égalisante qui l’anime, révèle son essence pleinement positive20 Elle ne constitue pas une des espèces de l’infra-politique, non plus que de l’infra-humanité21, mais le politique même, dans la mesure où elle constitue le dépassement de l’opposition frontale et arrêtée entre l’ Un et le Deux et où elle met également à l’horizon du mouvement qu’elle crée le dépassement, non pas de l’opposition entre l’homme et la bête, mais entre l’homme humain (anthrôpos) et le mâle citoyen (anêr).

C’est en cela que le politique athénien rejoint la tragédie (La tragédie d’Athènes dit encore le titre). Genre anti-politique (et non a-politique)22, la tragédie est en effet une manifestation essentielle de la vie civique, installée dans un dispositif institutionnel avec pour public les citoyens es qualité. Mais elle les réunit pour leur donner à voir et à entendre ce qui mine l’orthodoxie du discours civique : les étrangers, les femmes avec leurs inextinguibles gémissements et le ressentiment entêté de leur mémoire-colère (mênis) ; les étranglements et égorgements qui contredisent « la belle mort » générique et déréalisée des soldats citoyens dans les oraisons funèbres.

17.p. 47.

18.p. 40, 142.

19.p. 43. 20.p. 48.

21.Voir l’article « La guerre civile grecque et la représentation anthropologique du monde à l’envers », pp. 61-79, où N. Loraux montre qu’on a tort d’assimiler la guerre civile à une animalisation, alors que la stasis emprunte au contraire les gestes mêmes du sacrifice qui fonde la cité et qu’elle révèle plutôt l’homme humain (anthrôpos), en proie à « la nature humaine », dans le mâle citoyen (anêr).

22.« La tragédie et l’antipolitique », La voix endeuillée. Essai sur la tragédie grecque, Gallimard, Paris 1999.

Une autre façon de faire de l’histoire85

Le deuxième opérateur de décentrement réside en ce que Nicole Loraux appelle « une pratique contrôlée de l’anachronisme ». Cela signifie confronter, l’une à l’autre, Athènes et le présent de la recherche, en un incessant va-etvient, guidé par l’analogie, mais aussi, ce qui est capital, mettre en évidence d’autres temporalités que celle, brisée, de l’anthropologie qui juxtapose des altérités étanches les unes aux autres, ou celle, suivie et ordonnée, de la narration historique : une temporalité de la répétition comme des emballements, irrégulière et, comme Nicole Loraux aime le dire, en empruntant à Shakespeare, « hors de ses gongs » .

En rendant aux Grecs leur altérité et en permettant d’échapper à l’idée que non seulement, d’eux à nous, c’est à l’homme éternel qu’on a affaire, mais encore que, miraculeux, ceux-ci ont déjà tout dit et sans doute beaucoup mieux que nous, l’anthropologie historique de la Grèce fit office de libération, voire de révolution. Mais pour remplir son programme de « retour aux Grecs » et résister efficacement aux dogmes des humanités traditionnelles, elle devait s’appuyer sur un principe de méthode fort : penser des questions grecques avec des concepts grecs. Le résultat fut des plus riches, qu’il s’agisse de penser les problèmes de la guerre, de la terre, du sacrifice, de la divination, le phénomène de la tragédie, de comprendre des formes de pensée comme la mètis (l’intelligence rusée) ou des dispositions psychiques comme la mémoire. Toutefois à vouloir penser les Grecs dans leurs mots, l’inquiétude est née qu’à la longue, on ne finisse par les répéter et se laisser enfermer dans leurs discours avérés. Parmi eux figuraient celui du politique comme échange pacifié, de la guerre comme extérieure, du tyran comme personnage hors cité, pour ne donner que quelques exemples. Autre inquiétude aussi : celle née de la contradiction qu’il y a à isoler l’humanité des Grecs dans les solides limites de l’altérité et à prétendre la comprendre d’emblée et sans médiation. Sans rien renier de ses enthousiasmes passés, Nicole Loraux propose alors une pratique modifiée qui tienne compte de ce que l’anthropologie historique a toujours fait de façon plus ou moins avérée : poser aux Grecs des questions suscitées par le présent. Elle ajoute cependant qu’il est également fructueux de faire le chemin inverse pour poser au présent des questions suscitées par les Grecs. Les exemples qu’elle prend ont bien évidemment trait à la politique. Pour illustrer le mouvement du présent vers le passé auquel elle donne la priorité, elle prend tout d’abord l’exemple de l’opinion publique, non sans souligner la réserve que la notion suppose un système politique représentatif dans lequel les citoyens n’exercent pas directement leur pouvoir mais le délèguent à ceux qui auparavant ont sollicité leurs suffrages. Elle retient cependant qu’en régime de démocratie directe comme à Athènes, le recours à l’idée d’opinion publique permet de repérer certaines expressions, sans cela insaisissables, désignant des instances politiques qui échappent à la nomenclature régulière mais dont la présence, voire l’activité, sont ressenties : « ils », les neutres substantivés, « les autres ». Mais le risque n’en demeure pas moins de céder parfois à un trop rapide sentiment de familiarité qui mène à croire,

86Cathérine Darbo-Peschanski

qu’on trouve en Grèce des préfigurations d’expériences politiques strictement modernes. Ainsi, des deux côtés, on parle bien de démocratie, mais le vingtième siècle on a connu la dictature du prolétariat, tandis qu’à Athènes la « démocratie au-delà d’elle-même »23 constitue le fantasme apeuré d’un oligarque qui connaît suffisamment son adversaire pour le peindre sans le défigurer, juste en forçant le trait. Dans ces incessantes rectifications de trajectoire qui sont la marque de sa vigilance critique, Nicole Loraux s’efforce donc de maintenir des distinctions. Il reste alors à montrer comment le présent peut être mieux compris si on lui pose des problèmes grecs. Il s’agira encore de démocratie. À partir de l’analyse remarquable du mot démocratia comme sobriquet dont ses adversaires oligarques ont affublé le régime du peuple, pour souligner qu’il ne représente pas l’ensemble des citoyens (première acception du dêmos) mais s’est imposé par la force (kratos) qu’a exercée seulement une partie d’entre eux (le dêmos comme fraction partisane), Nicole Loraux met en évidence la répétition24 du mouvement qui conduit les démocrates à vouloir nier la dimension partisane de leur position par la pratique réitérée de l’amnistie, après les luttes qui les font victorieux, à Athènes, en 403 avant notre ère, comme dans la France du XXe siècle. Plus largement, c’est en raison de la place qu’elle accorde, dans le psychisme, aux surgissement toujours renouvelés du déni de la division, comme ailleurs de « l’inoublieux » (ce ressentiment du non-oubli qu’il faut toujours nier dans l’amnistie par l’interdiction de se souvenir), qu’elle plaide pour une histoire du répétitif. Enfin, on verra un troisième opérateur de décentrement dans l’analyse des propres « affects », « attentes », « déceptions », « illusions », « enchantements », « peurs », « audaces » de l’historien lui-même, qui accompagne avec une implacable vigilance celle de ses objets. Car les Athéniens ne sont pas seuls à élaborer avec leurs « passions » des constructions imaginaires. Lui-même travaille avec des attentes, des désirs et des refus et doit, montre Nicole Loraux, s’appliquer à clarifier les cheminements qu’ils imposent à sa « pulsion de savoir ». Dans le sujet de la connaissance autant que dans l’objet, il faut déranger la quiétude25. Cela pousse l’auteur, non seulement à faire l’histoire du courant de pensée dans lequel elle s’inscrit et à bien y dessiner sa place, en marquant des points d’accord comme des prises de distance, voire des refus, mais encore, à accompagner le détail de ses analyses d’un commentaire sur ses propres déplacements de chercheuse inquiète d’elle-même. On avance d’un pas, on se détourne un instant, on contourne, on prend à revers, on repère un point de passage, on ouvre un chemin qu’on se promet de suivre : autant de métaphores de la circulation qui achèvent de mettre l’ensemble des études menées en mouvement.

23.p. 182.

24.Sur la répétition, voir p. 188-190 : « Pour une histoire du répétitif ».

25.A ce propos, on se rapportera à un article, selon moi fondamental, de N. LORAUX : « L’homme Moïse et l’audace d’être historien », Le Cheval de Troie 3, pp. 83-98.

Une autre façon de faire de l’histoire87

Ainsi repérer la logique des sous-textes et comprendre la dynamique qu’elle impose au discours avérés, aller et venir sans cesse du présent au passé, sans jamais se reposer trop longtemps à l’une des extrémités du parcours, et travailler ainsi dans l’instabilité toujours renouvelée de l’analogie ; se mettre soimême en déséquilibre tandis qu’on fait ainsi bouger son objet, telle est la manière dont Nicole Loraux peut parler d’Athènes sans en faire un centre, un lieu de savoir ferme et exclusif ; plus largement, telle est sa manière de faire de l’histoire.

Ítaca. Quaderns Catalans de Cultura Clàssica

Societat Catalana d’Estudis Clàssics

Núm. 22 (2006), p. 89-96

DOI: 10.2436/20.2501.01.8

L’oblio nella memoria. La polis di Nicole Loraux

Riccardo Di Donato

Quando l’ho personalmente conosciuta, alla fine della estate del 1980, Nicole Loraux appariva dotata, in una misura non comune, di una forza intellettuale del tutto particolare. Se forza è sostantivo che rinvia immediatamente a un dato naturale, la particolarità prima di quello di cui dico era il suo essere una mescolanza inscindibile di natura e cultura, con una netta preminenza del secondo elemento. Alla manifestazione di tale qualità contribuiva la saldezza della formazione disciplinare antichistica, la institutio linguistica e filologica, il dominio delle Belles lettres che le aveva dato il percorso fortemente selettivo degli studi della tradizione francese, a partire dalla Ecole Normale Supérieure. Ma su quella si innestavano —in un modo sorprendente e, come ho detto, non comune— tutta una gamma di interessi che spaziavano dalla storia della cultura, intesa senza limitazioni temporali e spaziali, fino alla attenzione alle scienze dell’uomo con una immediata propensione antropologica.

Conoscevo allora di lei soltanto il lavoro sulla Athènes bourgeoise, che aveva pubblicato poco prima insieme a Pierre Vidal-Naquet, e da quello avevo ricavato l’impressione di un terreno sul quale uno storicista italiano, educato alla scuola severa di maestri della storiografia, avrebbe potuto stabilire un primo positivo contatto per verificare una possibilità di effettiva comunicazione. Mi sbagliavo perché il terreno del nostro incontro intellettuale è stato a Parigi quello della lettura dei testi e della ricerca delle forme del pensiero piuttosto dei Greci che non di coloro che, in età moderna o contemporanea, hanno studiato l’Antico.

Negli scaffali della piccola Biblioteca del Centre —allora— de Recherches comparées sur les sociétés anciennes, al numero 10 della rue Monsieur le Prince non c’era, in quella estate dell’Ottanta, ancora alcuno dei suoi volumi a stampa: il suo anno di esordio —una vera fioritura con la pubblicazione quasi concomitante dei due primi volumi, uno dei quali, Les enfants d’Athéna, raccoglieva articoli già apparsi, sarebbe stato quello immediata-

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mente successivo, il 1981, ma già troneggiavano, imponenti per mole e per sapienza, su di uno scaffale aperto, nella piccola sala che serviva a conferenze e seminari, i tomi rilegati della sua thèse dottorale, lo studio che sarebbe divenuto, dopo un paziente e non breve lavoro di levigatura, la sua Invention d’Athènes. Non ancora Directeur d’études, Nicole teneva lì, in quella stessa sala, in un mattino della settimana, un lungo seminario che consisteva in una rigorosa lettura di testi, soprattutto testi poetici di tragedia, di quelle che i lettori hanno poi apprezzato nei vari volumi da lei licenziati negli anni successivi. Colpiva il fatto che, conclusa appena la ricerca dottorale sulla orazione funebre in Atene, avesse già concepito nuove linee di studio, una su maschile e femminile ed un’altra —che nei seminari appariva già evidente— sulla sostanza del fenomeno politico greco, così come realizzato in particolare ad Atene tra quinto e quarto secolo e che aveva precocemente scelto di concentrare sulla nozione, assai particolare, di stasis. Nel maggio del 1981, il realizzarsi di un profondo mutamento politico in Francia, con l’elezione di François Mitterand alla Presidenza della Repubblica, apriva una stagione di tensioni positive e di bilanciamenti politici e insieme dischiudeva un nuovo terreno di impegno. Anche in quello, Nicole, al suo modo, concreto ed efficace, non si risparmiò. La dedica che rileggo sulla mia copia di L’Invention d’Athènes ha un tono militante e solidale che commuove e sostiene il rimpianto: «Pour Riccardo, en l’honneur de notre victoire présente et à venir et avec le très amical salut de la 3ème génération». Terza generazione dopo quella del socialista Louis Gernet, e dopo la seconda del resistente comunista Jean-Pierre Vernant. Pensava a una generazione in grado di operare anche entro le istituzioni per produrre cultura e conoscenza. Un suo rapporto su La Recherche sur l’Antiquité classique en France, costruito sulla base delle risposte ad un questionario predisposto da Maurice Godelier e licenziato nel giugno del 1982, nel quadro della Mission sur les sciences de l’homme e de la société del Ministero della Ricerca, mostrava bene la capacità di elaborazione critica di dati e il talento, tutto politico, di immaginare linee di lavoro da proporre alla comunità degli studi. La seconda proposta che indicava, dopo quella di un programma prioritario per l’Archeologia nazionale era per la costituzione di un Comitato trasversale per una Anthropologie des sociétés anciennes

Averla conosciuta in quel momento, aver partecipato, con un testo, scritto in collaborazione con Claude Mossé, sullo statuto civico, o meglio sulla antinomia status/funzione della donna nella Atene classica, alla ricerca su masculin et féminin, la cui mancata conclusione, nella dimensione collettiva del lavoro del Centre, rappresentò non piccolo cruccio per Nicole, non vuole esprimere, da parte mia, rivendicazione di un rapporto privilegiato. In un momento importante delle nostre vite —Nicole mi era maggiore di soli tre anni ma aveva già manifestamente superato il momento della formazione che per me allora esplicitamente si concludeva— noi abbiamo condiviso confidenza, reciproca sincerità e amicizia. La vita di una comunità di studi alterna momenti diversi di affinità ad altri di tensione. Il Centre de la Rue Monsieur le Prince

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non era un giardino sufficientemente grande per escludere momenti di contrasto tra i suoi membri, fiori di specie e colori assai diversi. E anche nel contrasto Nicole dispiegava la sua energia. Il bilancio della esperienza degli antichisti del Centre, che tracciò per il cinquantenario della Ecole, e che fu pubblicato nel volume celebrativo nel 1997 («Back to the Greeks? Chronique d’une expédition lointaine en terre connue»in Une Ecole pour les sciences sociales, Paris 1997) non nasconde l’ampiezza delle tensioni o l’asprezza dei contrasti intellettuali. Ma nei ricordi dei primi anni ottanta che conservo — quasi a temperare l’immagine di forza che ho evocato— ritrovo ancora l’emozione, quasi la trepidazione, con cui, in quegli stessi anni, Nicole attendeva, senza vergogna di socializzare sentimenti, l’esordio al seminario nel Laboratorio di Antropologia sociale, che Claude Lévi-Strauss dirigeva al Collège de France, e che fu, nel successo di una lettura ben sostenuta, una sorta di finale rito di passaggio per la sua promozione professorale alla Ecole. Ci siamo persi poi, per molto tempo —gli anni dell’avvio della esperienza della rivista Mètis e quelli in cui il contrasto intellettuale tra iconologi e studiosi di testi arrivò, nel Centre ormai divenuto Centre Louis Gernet, a soluzione non composta, con non poco danno per gli studi di antropologia storica in Francia e non solo lì. L’ultimo incontro, nel maggio del 2002, è stato sotto i platani dinanzi al piccolo cimitero di Sèvres, al funerale di una persona a entrambi cara. Sedeva sulla sua sedia, vestita dei colori che amava, ricordo il viola soprattutto in tonalità diverse. Mi riconobbe e cercò, senza riuscire, di pronunciare il mio prenome mentre ci abbracciavamo, entrambi emozionati.

Come tutti i suoi amici, avevo salutato con gioia, nel 1997, la pubblicazione del suo volume su La cité divisée. Quel libro, prodotto di una attenta cucitura editoriale, affidata a mani vicine e amiche ma evidentemente ispirata e diretta dall’autrice, restituiva allora, dal buio di un sopravvenuto silenzio, la luce e la speranza della prosecuzione degli effetti di un pensiero che era parso estremamente vitale a chi ne aveva visto, in stato nascente, le prime manifestazioni nei seminari che ho evocato. Dell’opera di Nicole esso costituisce, almeno a mio giudizio, l’elemento di maggiore originalità, quello che completa —nel rovesciamento— la costruzione avviata, quindici anni prima, con L’Invention d’Athènes. Non ne diminuisco il senso, per chi voglia seguirne con me lo svolgimento, se ne sottolineo l’emergere proprio a contatto di quei sentimenti di partecipazione e anche di tensione civile, che spingevano all’impegno nella Francia dell’avvio degli anni Ottanta.

Non si finirà mai di apprezzare l’importanza che l’istituto della dissertazione dottorale ha, ai fini della acquisizione della conoscenza. Questo vale dappertutto ma acquista aspetti particolari soprattutto in alcune culture nazionali europee. Il passaggio dal XIX al XX secolo è apprezzabile, per fare un esempio nobile, in vari settori di una Biblioteca che è ormai un tempio della cultura nazionale francese, come la Bibliothèque deLettres nella Ecole Normale Supérieure de la rue d’Ulm. Ma per certo, quello che fa meglio capire quel

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che io intendo è il ballatoio metallico che conserva, una accanto all’altra, rilegate severamente in nero, le tesi dottorali di coloro che lavoravano per rendere forte la cultura francese, anche per riscattarla dalla vergogna di Sédan. Colpisce il fatto che il formarsi delle regole di un genere espressivo arrivi, nei decenni, a condizionare non solo le forme ma la sostanza stessa dell’espressione. Per quanto rielaborata, rispetto alla stesura originaria, L’Invention d’Athènes deve, certo proprio per la sua origine dottorale, scontare la inevitabile pesantezza della ripetizione degli argomenti determinata dal desiderio di completezza che sostiene chi dovrà affrontare le obiezioni di un Jury, in una solenne seduta di soutenance. Quasi un terzo del libro, circa centocinquanta pagine sulle cinquecento del totale della versione finale, è occupato dalle note e dall’apparato erudito che rende conto di fonti e di dossografia. Rispetto a questa mole e a questa struttura compatta, La cité divisée, con i suoi undici capitoli, redatti separatamente tra il 1980 e il 1993, esprime una non confrontabile agilità di articolazione. Ma anche in questo caso siamo in presenza di un libro a tema, che, in certo senso, dice sé stesso già dal primo elemento, L’oubli dans la cité, apparso nel 1980, nel primo numero del Temps de la Réflexion. Se l’exergo efficace rimandava a una notizia dotta di Plutarco sull’altare di Lethe, dell’Oblio, elevato nell’Eretteo di Atene, la prima nota a piè di pagina rinviava immediatamente, per le nozioni di histoire longue, histoire-récit e di historiographie-commémorative al libro di François Furet, Penser la Révolution française (Paris 1978), che aveva aperto una vivace discussione sull’uso non solo storiografico ma immediatamente politico del passato. L’exergo plutarcheo resta ma la nota attualizzante non compare più —significativamente— nel volume nel 1997. Nicole aveva coscienza di lavorare sulla nozione di conflitto applicata ad una comunità civile che cerca una fondazione o meglio una rifondazione della propria convivenza nell’oblio di un passato recente, di divisione e —nel caso di Atene— anche di morte e capiva la necessità di includere immediatamente una affermazione di rifiuto della intemporalità di ogni categoria interpretativa. Il percorso dello storico è, in quel testo incipitario, che è il primo dei tre prolegomeni allo svolgimento del pensiero, una storia a ritroso, dal giuramento dei democratici nel 403 «di non ricordare i mali del passato», a risalire di cinquant’anni all’indietro, fino a rileggere i versi di Eschilo, nella tragedia che costituisce la chiusa dell’Orestea, tanto pieni del desiderio di pacificazione civica. Nella rivisitazione tragica del mondo eroico, la gloria di una bella morte è legata alla guerra portata all’esterno della città e contro un nemico comune. Il sangue che sgorga da ferite mortali, inferte nel seno stesso di una comunità, familiare prima ancora che civica, appare inespiabile senza un intervento che unisce due distinti momenti, il sacro —nella dimensione del divino— e l’istituzionale, fusione di giuridico e politico. Appare chiaro come già quel testo voglia indicare nella bipolarità che caratterizza la polis una costante —diremmo noi— strutturale della civiltà ellenica. Per questo il primo testo letterario che è evocato è la rappresentazione delle due città, quella pacifica e quella guerriera, che Efesto plasma sulla su-

L’oblio nella memoria. La polis di Nicole Loraux93

perficie dello scudo di Achille, nel XVIII dell’Iliade. Ma è altrettanto chiaro come la bipolarità si trasferisca dall’oggetto esaminato al doppio terreno interpretativo con la identificazione di due distinte possibilità di approccio, che la plasticità lessicale del francese permette di distinguere con agio. Lasciata sullo sfondo una ville, che è fatto geografico e quasi solo materiale, si può con l’autrice distinguere tra la cité, oggetto dello studio degli storici, attenti agli eventi interni ed esterni della comunità dei cittadini, e la polis, che è oggetto di studio antropologico, finalizzato alla comprensione delle dinamiche umane che si vengono determinando nel corso degli eventi. Nell’enfasi su tale distinzione e nella serie di precisazioni che questa comportava c’era spazio per una messa in discussione di tutte le acquisizioni che la fresca tradizione culturale, cui l’autrice riconosceva di appartenere, aveva raccolto. Alla immagine consolante e forse consolatoria di una armonia civica, connessa alla pratica del sacrificio, come sanzione, sul terreno del sacro, del definito rapporto tra le diverse componenti della comunità, veniva a sostituirsi l’idea di una instabilità permanente, di un costante bisogno di bipartizione entro il quale la stasis, la posizione, intesa come affermazione identitaria di appartenenza e di partecipazione, acquisiva una valenza centrale. Per questo, risalire fino alle Eumenidi serviva a togliere ogni illusione sulla possibilità di espellere dal contesto civico quella che —con terminologia anacronistica e straniante— noi diciamo, nella sua estrema conseguenza, guerra civile. Eschilo che mette in scena le Erinni per agitare la memoria dei mali del passato serve a risalire al Solone della Eunomia, inteso come il pensatore della città divisa, alla ricerca di una soluzione umana ai problemi della convivenza degli uomini. Dimenticare i mali come precondizione per la vita civica esprime quindi una sorta di processo di rimozione del politico per ridare vita alla città dopo il conflitto.

Come procedere per dare senso a tutto questo?

Nell’architettura del libro, ai quesiti del primo capitolo risponde in modo assai sonoro il titolo del secondo, che pare uno slogan, piuttosto che un obiettivo di ricerca: Repolitiser la cité.

Anche in questo caso giova contestualizzare. Il testo uscì originariamente nel 1986 —sei anni dopo il primo— nel numero speciale de L’Homme, che intendeva rendere conto dello stato dell’arte nel dominio dell’antropologia, Anthropologie: état des lieux, in occasione dei venticinque anni della rivista. Nell’ottica degli organizzatori, il contributo di Nicole Loraux suonava in modo particolare e perfino piuttosto strano. Lo si vede bene dal modo della presentazione, scelto da Jean Pouillon, il nostromo, il capo dell’equipaggio del vascello lévi-straussiano:«Quant à l’article de Nicole Loraux, il a quelque chose de paradoxal, non par la thèse qu’il défend, mais simplement parce qu’on ne sait pas trop où situer l’auteur, incertitude qui d’ailleurs renforce la thèse. Historienne, elle reproche à ses collègues de s’être laissé séduire par les anthropologues en traitant la cité grecque comme une “société froide”, mais c’est à ces derniers qu’elle fait appel pour réintroduire le conflit, la politique, “au sein même de la réflexion anthropologique sur la Grèce ancienne”».

94Riccardo Di Donato

Che è già una prima affermazione interessante, seguita da una seconda, forse ad effetto ma certo epistemologicamente inquietante: “Le paradoxe — conclude Pouillon—, à vrai dire, n’en est peut-être un que pour nous qui, ainsi qu’elle le suggère en passant, avons hérité des Grecs eux-mêmes cette distinction disciplinaire entre histoire et anthropologie”. Con l’invito ad introdurre il politico, to politikon, come oggetto centrale oltre che costitutivo dello studio antropologico della forma peculiare di convivenza dei Greci, Nicole raggiungeva il doppio obiettivo di aprire un dibattito teorico importante nel seno della scienza dell’antichità a lei contemporanea e insieme di rafforzare l’autonoma riflessione teoretica di Claude Lévi-Strauss, che aveva concluso il suo insegnamento con una solenne conferenza Marc Bloch, presentata alla Sorbonne nel giugno del 1983 (Annales ESC, 1983, pp. 1217-1231) con il titolo esplicito di Histoire et ethnologie e con l’invito finale dell’antropologo agli storici a continuare à édifier les sciences de l’homme ensemble. Va certo aggiunto qui —per chiarezza di ricostruzione storico-culturale— come la stessa connessione tra Mythe et oubli, in quel caso risolta in termini di psicologia individuale, fosse già stata al centro del breve contributo, scritto da Lévi-Strauss per il volume dedicato a Emile Benveniste (Langue, Discours, Société, Paris 1975, pp. 294-300).

Interlocutrice privilegiata, tra gli antichisti, del capo indiscusso della antropologia sociale francese, Nicole si affiancava da quel momento alle grandi personalità delle generazioni che l’avevano preceduta nella costruzione dell’antropologia storica, come portatrice di una tematica viva, che richiedeva tuttavia di essere svolta, piuttosto che sviluppata, sul terreno della lettura e della esegesi dei testi.

Era —come sappiamo— il suo terreno elettivo.

Con il terzo capitolo del libro si concludono allora i prolegomena: dinanzi ai membri della Association française de psychanalyse Nicole cercava L’âme de la cité, innanzi tutto per verificare l’adeguatezza del lessico di cui si valeva nell’indagine. Partita dalla nozione di kratos come essenziale alla definizione del potere dell’uomo e degli uomini, arrivava a parlare di Platone come del pensatore che aveva umanizzato e quasi singolarizzato la polis. Equivalente ad un uomo, la città del filosofo delle idee aveva bisogno di un’anima. La rimozione dell’omicidio originario ne era carattere costitutivo, necessario ma non sufficiente.

Nei successivi testi che La cité divisée raccoglie come capitoli nelle due sezioni Sous le signe d’Eris et de quelques-uns de ses enfants la prima, e Politiques de réconciliation la seconda e ultima, colpisce la frammentazione analitica, spesso sollecitata dal variare degli interlocutori occasionali, tra i quali si alternano, ovviamente, storici e antropologi, intervengono i giuristi e assumono nuovo autonomo rilievo psicologi e soprattutto psicanalisti. Si può pensare che le due sezioni sarebbero state e strutturate, e soprattutto svolte, diversamente se il libro non si fosse limitato a giustapporre il già fatto, anche quando solo allo stadio dei materiali elaborati e vagliati, ma è osservazione ovvia

L’oblio nella memoria. La polis di Nicole Loraux95

e vana. Il tentativo di comprendere morfologia e sintassi del conflitto si sviluppa così nel libro senza effettivamente svolgersi. Il livello di massima chiarezza risiede nella logica simbolica del mito. Eris, la contesa è posta sotto il segno di Ares in testi che vanno dalla età arcaica fino alla fioritura della città. Horkos, il giuramento figlio della Discordia appare come tentativo di risposta alla crisi della fiducia reciproca che determina incertezza e instabilità.

Il periodico riemergere, nella maggior parte dei testi raccolti nel volume, del valore pregnante dello mnesikakein particolare del passaggio del secolo tra il V e il IV prima della nostra era —con il ritorno dei democratici ad Atene— coglie un momento che ha valore periodizzante, non solo grazie alla semplicità dei dati numerici. Ma ha poco senso cercare di capire la democrazia dal suo tentativo di ricostituzione. Credo sia giusto allora cercare una conclusione della riflessione di Nicole Loraux sulla sostanza della democrazia politica nel testo su Clistene, che è rimasto fuori dal volume, che abbiamo insieme riletto, ed è apparso come contributo nel secondo tomo de I Greci, pubblicati a cura di Salvatore Settis presso l’editore italiano Einaudi, nello stesso 1997. In quel saggio, di chiara esposizione narrativa, il centro dell’attenzione era posto —in positivo— nello studio dei caratteri della lotta politica ateniese. Rileggere la figura e il ruolo di Clistene era non piccola sfida. L’originalità del contributo è meglio apprezzabile da chi ora conosca la lunga marcia che aveva condotto l’autrice a quel saggio di esposizione storica. Anche in quello, in principio è la stasis. La lotta tra le casate aristocratiche ateniesi crea, nel racconto di Erodoto, il terreno per l’intervento dell’Alcmeonide che attua quella che normalmente viene letta come mera riforma istituzionale. La lettura di Nicole privilegiava le sintetiche testimonianze della Athenaion Politeia che ritiene, giustamente a mio giudizio, aristotelica, contro le tendenze ipercritiche. Il significato della riforma democratica dipende naturalmente dal carattere che si attribuisce al demos. Se, con lei, si limita il valore del radicamento locale, spaziale della partizione del territorio e lo si trasferisce totalmente al dato umano immodificabile, del radicamento in una comunità di vicinanza locale in cui si sia nati, ovunque poi si finisca per risiedere, è possibile prendere in considerazione una diretta comparazione con la forma del villaggio vedico, il grama, studiato da Charles Malamoud. Contro la tradizione a lei vicina, Nicole vedeva nella periferia, piuttosto che nel centro, meson, la parte predominante nella città clistenica. Prevalevano per lei ragioni storiche e politiche in particolare, la necessaria rottura con Pisistrato, rispetto a una lettura ideologica del fenomeno narrato. Ma Clistene appare anche conclusivamente come colui che recide una varietà di legami con il passato e già dall’onomastica delle nuove tribù richiama l’autoctonia degli Ateniesi, figli di Eretteo. Pare un modo di richiamare con forza la centralità dei dati antichi nella lettura e nella comprensione dell’antico. Lo segnalo proprio perché non va nella direzione della lettura che ho proposto dell’intero percorso. Da qui si potrebbe immaginare uno svolgimento del pensiero di Nicole che tornasse a ripetere con senso più ristretto il Back to the Greeks, che abbiamo evocato.

96Riccardo Di Donato

In tale senso certo, la polis di Nicole Loraux, anche là dove affrontava, in anticipo rispetto a una tendenza ancora in corso, la tematica del rapporto dinamico tra l’autorità centrale e le formazioni sociali minori, diverse per origine e per radicamento locale, poneva in prima evidenza il dato costitutivo della generazione e la peculiarità attica della autoctonia in totale coerenza con gli studi di esordio. Nell’approfondimento del tema della cittadinanza difficile, intesa come privilegio da riservare ai nati da genitori entrambi ateniesi era ben colta la contraddizione dei democratici, per i quali poneva problema qualunque discorso d’integrazione.

Ma non è possibile infine dimenticare che il libro della riscoperta della centralità della politica per capire la polis, dopo aver camminato passo a passo tra vicende greche e aver citato nomi ateniesi, di storici, oratori, politici e cittadini si chiude con un lampo attualizzante che richiama la realtà europea in un luogo, Berlino, e in una data, la fine del 1993, che precede —per l’autrice— la perdita di contatto con il presente, e che, a proposito della necessità del ricordo e della possibilità dell’oblio, richiama esplicitamente il dramma della comunicazione, determinato dalla memoria di un passato recente che è stato, anche a metà del secolo breve, di divisione e di morte. L’ultimo autore citato nel libro di Nicole Loraux è Jacques Lacan e l’ultima interrogazione, in un libro interamente consacrato al passato remoto, è dedicata al passato prossimo.

Universitat de Barcelona, 4. 11. 2005

nota 2006

Le informazioni essenziali, e in particolare quelle bibliografiche, sono ora accessibili in: Les voies traversières de Nicole Loraux. Une helléniste à la croisée des sciences sociales, «EspacesTemps. Les Cahiers Clio», 87/88, 2005, ove, accanto a una raccolta di interventi —alcuni dei quali assai puntuali— sull’opera di N.L., sono pubblicati degli acuti Conseils aux jeunes chercheurs della stessa Nicole (p. 18) e una bibliografia dell’opera scientifica (pp. 21-27).

Proprio mentre si svolgeva il colloquio catalano, è stata pubblicata a Parigi una nuova raccolta di testi: Nicole Loraux, La Tragédie d’Athènes. La Politique entre l’ombre et l’utopie, Seuil, Paris 2005, concepita dall’autrice come una sorta di secondo tomo de La Cité divisée. Alcuni dei testi, compresi in questo volume, sono già considerati nelle riflessioni sopra svolte. L’insieme richiederà nuovo approfondimento.

Difficile esprimere, in modo adeguato, agli amici catalani, in particolare a Montserrat Jufresa, che ha espresso e, insieme, agito —nella realizzazione del colloquio— sentimenti vivi di partecipazione e di affetto per Nicole, mentre ne praticava, con debita fierezza, la memoria, la gratitudine profonda, con cui licenzio questi miei pensieri.

Ítaca. Quaderns Catalans de Cultura Clàssica

Societat Catalana d’Estudis Clàssics

Núm. 22 (2006), p. 97-105

DOI: 10.2436/20.2501.01.9

La réinvention d’Athènes par les écrivains en grec de l’époque impériale

Francesca Mestre

Quan els organitzadors d’aquesta jornada d’homenatge a Nicole Loraux em van oferir l’oportunitat de participar-hi activament em vaig posar molt contenta perquè jo, tot i no haver-la freqüentat tant i amb tanta intensitat com totes i tots els que m’han precedit en l’ús de la paraula, sentia alhora una gran admiració per la seva intel·ligència i capacitat de treball, i sobretot una gran estimació per la gran persona que era, per la seva simpatia, la seva afabilitat i la seva vitalitat. Després de posar-me molt contenta, però, em va venir la gran inseguretat de pensar que jo, difícilment, podria dir res d’interessant en comparació amb d’altres persones que hi havien treballat de més a prop, que n’havien estat deixebles i que l’havien tractat amb més assiduïtat.

De cop, però, em vaig recordar de la darrera vegada que la vaig veure, a París, fa molt de temps, devia ser l’any 92 o 93, en ocasió d’una visita al Centre, quan estàvem immersos, els dos grups, en el treball conjunt de l’acció integrada. I vaig recordar també que em va donar, com sempre feia, alguna recent publicació d’ella on hi havia escrit una dedicatòria que, en arribar a l’hotel i llegir-la, em va emocionar profundament. Em vaig posar a buscar-la, a casa, ara fa uns dies, en els arxivadors on guardo separates i altres textos que considero imprescindibles, i, juntament amb d’altres, vaig trobar aquelles fotocòpies amb aquella dedicatòria que m’havia colpit. Era el seu capítol del volum I de la Histoire des femmes1 titulat «Qu’est-ce qu’une déesse», i la dedicatòria deia el següent: «Pour Francesca, qui parle et aime le français, avec le plaisir de la voir à Paris et mon amitié».

Semblarà una bestiesa però aquestes paraules, que diuen una gran veritat de mi mateixa, em van donar la primera clau per decidir què diria avui. Més que què diria, com ho diria: vaig pensar, el què diré ja m’ho pensaré però en tot

1.G. DUBY & M. PERROT (éds.), Histoire des femmes dans l’Antiquité (sous la direction de P. SCHMITT PANTEL), Plon, Paris 1991, pp. 31-62.

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cas ho diré en francès, una llengua que, per desgràcia faig servir molt poc, menys del que voldria, per correspondre a aquell compliment que ella em va fer, demostrant, amb tanta senzillesa, la seva gran sensibilitat i la seva gran habilitat per conèixer, tot d’una, la gent. Així és que, modestament, per a ella que usava la seva llengua d’una manera tan científica, precisa i alhora tan bella, presentaré ara algunes dades d’allò que constitueix la meva recerca i els meus camps d’estudi en aquesta mateixa llengua, tot i essent conscient que ni de bon tros el resultat serà comparable però que, almenys, en l’intent, es veuran les meves ganes de respondre-li, de parlar-hi.

Lorsqu’en 1986 j’ai vu et écouté Nicole Loraux pour la première fois il y avait à peine un an que j’avais soutenu ma thèse de doctorat sur les genres littéraires en époque impériale, dirigée par mon maître Carles Miralles. Depuis ce temps, à de très peu nombreuses exceptions près, tout mon travail a été consacré, d’une façon ou d’une autre, à cette période de la littérature grecque qui, à ce moment-là, n’était pas du tout, comme il l’est maintenant, un des sujets les plus étudiés de l’antiquité grecque. Pas de rapport évident, donc, avec le travail de Nicole Loraux qui s’occupait surtout de l’époque archaïque et classique, les périodes dont elle affirmait être de sa plus grande prédilection. Au début il m’était très difficile de lire ses travaux autrement que pour le plaisir d’apprendre sur la cité démocratique, sur la fonction du théâtre, surtout de la tragédie : bref c’était pour moi le réapprentissage du monde grec classique et archaïque, toujours très près de textes, des mots, de chaque mot, et, à travers les mots, découvrir la pensée, l’histoire, la vision du monde. Je n’arrivais néanmoins à voir comment je pouvais appliquer tout cela à la période que j’étudiais moi-même, aux textes, aux auteurs, à la société de ces grecs sous l’Empire Romain. Ce n’est que plus tard que j’ai vu la portée universelle de la façon de travailler de Nicole. D’abord, ces «voies traversières» qui, avec cette formulation très juste, expriment et définissent l’horizon intellectuel dans toute son ampleur ; deuxièmement, sa méthodologie qui va de la philologie stricte à l’histoire et à l’anthropologie, et troisièmement quelques phrases, quelques définitions magistrales, quelques devises majeures qui ont la particularité d’illuminer n’importe quelle recherche dans le domaine des sciences sociales : « aucune société n’est transparente à elle-même », le concept d’Athènes imaginaire et de son auto-représentation, les différents niveaux de la réception, etc.

J’avais, comme j’ai dit, soutenu une thèse sur les genres littéraires de la période impériale2 et, par la lecture d’un bon nombre d’auteurs, j’étais arrivée aux

2.Cette thèse a été publiée quelques années plus tard : F. MESTRE, L’assaig a la literatura grega d’època imperial, PPU, Barcelona 1991.

La réinvention d’Athènes par les écrivains en grec de l’époque impériale99

conclusions qui, en général, étaient celles qui définissent la production littéraire de cette période : le sujet principal en était le passé, soit-ce sous forme de discours figuré devant l’assemblée de n’importe quelle cité de l’époque classique, ou sous forme d’essai, à la manière de Montaigne, sur un évènement ou une idée ou un personnage du passé, ou sous forme de recueil de thèmes anciens — héros, sophistes, récits mythologiques — ou de catalogue de quelque chose de nouveau mais par rapport à l’ancien. C’est, donc, à ce qu’on dit, une littérature antiquaire, qui oublie le présent, que reste ancrée dans le passé et qui regrette, nostalgiquement, un passé révolu. Or, me suisje demandé, est-ce là une affaire strictement littéraire, c’est à dire, une question d’esthétique littéraire ou bien, plutôt, c’est une attitude que les grecs de cette période ont devant leur réalité historique, politique, sociale. Et ces grecs, qui sont-ils, que recouvre cette appellation de grec dans le sein de l’Empire Romain où la grande majorité sont aussi des citoyens romains outre citoyens de leur cité d’origine ? Y a-t-il une altérité entre grecs et romains et si oui, à partir de quel moment — le IIème siècle avant J.C. ou, par contre, pas avant l’Empire, c’est à dire à partir du Ier-IIème siècle après J.C. —, et si non, pourquoi ?

Il y a, en effet, sous le pouvoir romain, un monde grec que survit, sans doute inspiré par ce même pouvoir qui, de la main des élites grecques de la partie orientale de l’Empire, va s’occuper de créer un imaginaire d’identité grecque, sur la base de la cité classique, et qui sera l’auteur de cette littérature apparemment antiquaire, voire anachronique, et conservatrice.

Je vais essayer de tracer les lignes majeures de cet imaginaire, qui sera surtout un imaginaire athénien, et je poserai comme exemple le processus qui fait de l’auto-représentation de la cité athénienne, centre de toute hellénité, un centre que les élites grecques de l’Empire Romain prennent comme noyau essentiel de leur identité, en traduisant ses valeurs d’autrefois afin qu’elles s’adaptent à la réalité et les nouvelles exigences de leur temps. Une opération culturelle, pourra-t-on dire, qui ne dérange guère le pouvoir romain. Mais il y a plus : c’est sans doute aussi une opération politique où s’engage ce pouvoir romain qui fait bien plus que regarder avec complicité la démarche des intellectuels grecs ; c’est en quelque sorte un moyen d’assurer sa domination, faisant semblant de céder à la supériorité grecque. Mon parcours va consister à expliquer d’abord la construction d’un phénomène qu’on appelle athénocentrisme, où cette Athènes réinventée deviendra l’alter ego de la cité de Rome. Après, en m’appuyant sur quelques exemples de Plutarque, j’analyserai comment un écrivain grec d’origine, mais très intégré dans les cercles de pouvoir de Rome, dessine un imaginaire du passé grec, donc, athénien, où toutes les élites de l’Empire, grecques et romaines, vont trouver leur identité. Et finalement, j’appellerai l’ineffable Lucien à mon aide pour montrer que cette opération idéologique, capitale pour comprendre cette dernière période de l’Antiquité, avec tous ses bouleversements et tous ses changements, n’est pas restée opaque à tout le monde, ou, du moins, sans critique.

100Francesca Mestre

La très ancienne prétention athénienne d’être le centre du monde grec a sombré d’une manière définitive après sa défaite devant le pouvoir macédonien. À partir de ce moment-là, les centres se déplacent et la capitalité part vers Alexandrie et les villes de l’Est et, en territoire grec, vers la capitale de la Macédoine, Pella. Peu de temps après, c’est déjà l’émergence de Rome, de la Rome républicaine qui l’emporte. Autrement dit, du point de vue historique, Athènes devient une ville marginale à partir du IIIème siècle avant J.C, quoique, du point de vue culturel, les réalisations littéraires athéniennes de l’époque classique soient déjà à ce moment-là fortement mises en valeur, comme le prouve le fait que, à Alexandrie, la plupart des auteurs qui sont étudiés sont des Athéniens et même s’ils ne le sont pas — le cas d’Homère est clair — ils sont compris comme une réalisation athénienne. Or, à l’époque impériale, dès le Ier. siècle après J.C., l’importance de la grandeur d’Athènes, dans tous les domaines, revient et, d’une fois pour toutes sans discussion, elle est devenue la capitale culturelle de l’Empire et le centre du panhellénisme. Que s’est-il passé ?

Du point de vue des realia, pas grand-chose qui justifie ce changement, au contraire, elle a adopté, comme la plupart des autres centres urbains, les nouveautés de la vie romaine, combats de gladiateurs, bains publics, une certaine transformation urbanistique, etc. Malgré cette participation dans l’uniformité d’autres endroits, elle devient une sorte de « Rome de l’Est », un lieu d’où négocier face à face avec Rome, le symbole de la haute culture aussi bien pour les Romains que pour les autres Grecs. C’est comme si tout à coup les gloires de jadis étaient surgies du fonds de la mémoire, et les erreurs et les échecs étaient passés sous silence.

Il y a là derrière tout un travail de construction qui fait que, dorénavant, la mémoire civile et la version pertinente du passé soient contrôlées par cette idée d’Athènes qui est métaphore de toute la Grèce, de la Grèce du passé, évidemment.

La fondation, vers l’année 131, de l’institution du Panhellénion3 par l’empereur Hadrien en est un témoignage évident. Cette espèce de nouvelle ligue de cités grecques, qui était présidée par un conseil avec siège à Athènes, dans le complexe du temple de Zeus Olympique, n’est que l’aboutissement naturel d’une tendance que les empereurs antérieurs à Hadrien avaient ménagé, tant bien que mal, en acceptant une prééminence culturelle qui n’était pas une menace vraiment dangereuse pour la domination. Or, lorsque l’empereur dit philhellène prend le pouvoir, il crée une institution qui a pour objet légitimer définitivement une situation de facto et qui deviendra aussi un atout pour le pouvoir de Rome. En effet, dans le Panhellénion au moins cinq provinces romaines étaient représentées — l’Achée, la Macédoine, l’Asie, la Thrace et la Crète-Cyrénaïque

3.À propos du Panhellénion, cfr. A.J. SPAWFORTH & S. WALKER, « The World of the Panhellenion I: Athens and Eleusis », JHS 75, 1985, pp. 88-104; A.J. SPAWFORTH, « The World of the Panhellenion II: Three Dorian Cities », JHS 76, 1986, pp. 88-105; I. ROMEO, « The Panhellenion and Ethnic Identity in Hadrianic Greece », Classical Philology 97.1, 2002, pp. 21-40.

La réinvention d’Athènes par les écrivains en grec de l’époque impériale101

— dont l’origine hellénique venait nettement affirmée par leur inclusion dans cette nouvelle institution et par le fait que son centre se trouvait à Athènes. Du coup, cependant, leur fidélité au pouvoir romain restait assurée puisqu’il fallait, pour être membre du conseil du Panhellénion, faire étalage d’hellénité du point de vue de la culture mais aussi de l’origine — ce qui semble très logique — et, indispensablement, prouver une longue relation avec Rome.

Le Panhellénion a été certes très important en ce qui concerne l’identité grecque sous l’Empire, même si du point de vue de l’histoire romaine, de l’histoire de l’Empire, c’est une institution négligeable, surtout parce que, après les Antonins, sa fonction a été complètement dépolitisée. C’est vrai que la politique d’Hadrien est ambivalente et que, outre la culture grecque, son intérêt réside surtout dans la stratégie impériale ; elle a cependant une portée idéologique, au-delà des préférences culturelles et des mouvements d’un chef d’état : à ce moment-là, et les actions politiques jouent un rôle fondamental — institution du Panhellénion, achèvement du temple de Zeus Olympique, restauration des jeux et des fêtes religieuses —, le monde grec est « repensé », la condition de Grec est définie et Athènes en devient le centre indiscutable, surtout parce qu’on sent que, dans son terrain, Athènes est l’analogue de Rome dans le sien. Le rôle de l’empereur est, donc, essentiel. Or de l’autre côté il y a Athènes et les Athéniens, ceux du passé — c’est Jules César qui, d’après Appien, exclame :

», c’est à dire : « Combien de fois la gloire de vos ancêtres vous a sauvés d’être détruits par vous-mêmes ! » (BC 2.88) — et ceux du présent, les élites athéniennes qui, vis à vis du pouvoir romain, ne se sont pas toujours montrées unanimes; plusieurs incidents, d’après les récits historiographiques de Dion Cassius ou d’Hérodien, le prouvent, ainsi que certaines déductions d’archéologues et d’historiens modernes : pas de monnaie standard romaine à Athènes au moins jusqu’au IIIème siècle, une certaine résistance à prendre la citoyenneté romaine, …4 Mais tout cela est très difficile à évaluer, ce n’est, à la limite, qu’un indice d’une certaine attitude. Quant aux documents littéraires, Pausanias, par exemple, trouve l’enceinte du Zeus Olympique affreuse, et affirme ensuite qu’elle n’est qu’une symbole du pouvoir de Rome… (1.18.6)

Rien n’empêche, toutefois, à mon avis, que les Athéniens voient la prééminence de leur cité comme quelque chose de naturel, de logique, sans que les Romains n’y soient pour rien ; d’autant plus que la fierté de l’identité locale est un trait caractéristique de l’époque.

Les écrivains de la période impériale nous offrent à leur tour d’innombrables exemples où la centralité de l’imaginaire athénien se fait sentir. La Seconde Sophistique fait exhibition d’un archaïsme qui va de l’usage de la langue à la vision athénienne du passé. C’est dans ce sens que, je crois, doit être com-

4.Cfr. S. ALCOCK, « The Problem of Romanization: the Power of Athens », dans M.C. HOFF & S.I. ROTROFF, The Romanization of Athens, Oxbow Monograph 94, Exeter 1997, pp. 1-7.

102Francesca Mestre

prise l’expression ττικ ειν (attikízein) telle que l’utilisent Lucien ou Philostrate : bien plus qu’une définition strictement linguistique c’est une manière d’évoquer la centralité d’Athènes dans la réflexion sur le passé grec. On peut attikízein en parlant, certes, mais aussi par sa conduite, son goût, sa façon d’agir et de penser.

Les discours d’Aelius Aristide, de Dion Chrysostome ou de Favorin, ainsi que les ouvrages de Philostrate ou de Lucien ou de Plutarque montrent plusieurs façons diverses d’établir un dialogue avec les questions qui, depuis le Vème siècle avant J.C., servent à définir la nature et les critères de l’identité grecque. Il ne faut pas oublier, non plus, jusqu’à quel point la paideia et les progymnasmata jouent un rôle capital là-dedans. Les traités de progymnasmata qui nous sont parvenus, Théon, Hermogène, Aphthonios, bien que datés plus tardivement la plupart, sont l’écho de toute une tradition très ancienne, qui vient confirmée par la grande quantité de papyrus contenant des exercices d’école qui ont été trouvés en Égypte. Une très grande majorité d’exemples d’exercices rhétoriques a pour centre, soit d’un topos, d’une ekphrasis, d’un diegema ou d’une thesis, la cité athénienne classique, son histoire, ses cultes, ses endroits, ou bien, n’importe quel sujet de la tradition grecque mais considéré du point de vue athénien — étant donné, comme il a été dit, que même la poésie homérique est, en quelque sorte, athénienne.

Prenons Plutarque, par exemple — et ce n’est pas un choix arbitraire, comme on verra. Son traité intitulé, en latin, De Gloria Atheniensium (c’est à dire, Sur la gloire des Athéniens), ouvrage de jeunesse qu’on considère normalement un exercice rhétorique, porte, en grec, un titre plus précis et plus à la façon de la thesis des progymnasmata (Théon 11) : Πóτερ ν θηνα ι κατ π λεμ ν κατ σ αν νδ τερ ι, c’est à dire, «Est-ce que les Athéniens étaient/sont plus appréciés par la guerre ou par la sagesse». La réponse — oh! surprise — est claire : κατ π λεμ ν, par la guerre. L’argument est facile : la guerre est l’action, le réel, sans action la sagesse, qui est nécessairement mimétique du vrai, de l’ λ εια, n’a pas de point de repère, ni de raison d’être. Un certain nombre d’études sur Plutarque ont cru voir là une contradiction avec ce qui est censé être la pensée de l’écrivain de Chéronée; ce qui, du coup, confirmerait le caractère scolaire de la composition : l’exercice consiste à plaider la cause contraire à l’habituelle, ou, en tout cas, toutes les deux — comme chez Aelius Aristide : une fois pour, l’autre contre. Ce n’est pas si évident. Jetons un coup d’œil à l’ensemble des Vies parallèles : tous, grecs et romains, sont des hommes d’action. Il y a qui dit que Démosthène et Cicéron sont la seule exception : je ne le crois pas; Plutarque, justement, ne les décrit pas seulement comme des politiques de salon, mais en tant que responsables directs et acteurs de certaines actions concrètes, même si, comme dans le cas de Démosthène, il en blâme la lâcheté et l’inconvenance5

5.Cfr. F. MESTRE - E. VINTRÓ, « La Vida de Demòstenes de Plutarc o els grans defectes d’un polític », dans Actes del XV Simposi de la Secció Catalana de la SEEC, Lleida 2007, pp. 235-246.

La réinvention d’Athènes par les écrivains en grec de l’époque impériale103

Comme suite de l’interrogation rhétorique du De gloria Atheniensium, les Vies Parallèles viennent à confirmer la thèse que les Grecs, certes, sont meilleurs en action (κατ π λεμ ν) qu’en réalisations intellectuelles (κατ σ αν). Et qui sont ces grecs-là? Évidemment tous les grecs des Vies ne sont que des Athéniens, mais ils sont la grande majorité : dix Athéniens face à quatre de Sparte (Agis et Cléomène étant une unité), deux Thébains (un perdu), deux Macédoniens et 5 autres. Thésée, Solon, Thémistocle, Périclès, Alcibiade, Aristide, Cimon, Nicias, Phocion et Démosthène dessinent à merveille les moments majeurs de l’« action » athénienne : fondation, croissance, aspirations impériales de la cité, et, finalement, résistance (Démosthène) et collaboration (Phocion) avec le pouvoir macédonien. La parade de ces dix personnages représente le parcours historique de la cité d’Athènes mais enferme aussi l’histoire de toute la Grèce, du point de vue des ργα, de l’action. Or, cette réinvention de Grèce, si déformée qu’elle soit, est opposée et mise en parallèle avec les hommes d’action de l’histoire de Rome. Et le tout vise le public de l’Empire, surtout le public romain, si j’ose dire.

Au moyen de cette opération Plutarque rétablit la dignité des Grecs dans le monde du politique et du militaire, et proclame que l’identité grecque s’est construite sur de telles bases et non tout simplement sur l’esthétique et l’excellence. Bien plus qu’une restauration c’est une invention — et j’emprunte l’expression a Robert Lamberton6 —, une invention qui, dans le cadre de la pax romana, a pour objet établir une égalité entre Grecs et Romains, dans l’idée qu’il existe une communauté entre égaux.

La politique de l’empereur Hadrien semble marcher côte à côte avec la proposition de Plutarque, peut-être elle l’a inspirée : il faut remplir de sens, ex novo, les rapports entre Grecs et Romains. Or, pour y parvenir, l’ancien projet d’une Athènes, centre et arbitre du monde grec, se réalise. Les Vies Parallèles en élaborent le discours. Inutile de dire jusqu’à quel point l’influence postérieure d’une telle officialisation deviendra un élément clé pour la perception de l’Antiquité en général et de la Grèce en particulier.

Je m’occuperai, pour terminer, d’une façon complètement différente d’utiliser le passé pour parler du présent. Il s’agit de Lucien, originaire de la Syrie, citoyen athénien et citoyen romain. Je crois qu’on peut affirmer que Lucien s’engage dans une réflexion critique à propos de la centralité athénienne vis à vis du monde grec en général, et il le fait sans prononcer lui-même un seul mot, pour ainsi dire, mais en donnant la parole à des personnages tout à fait athéniens, qui dialoguent avec d’autres et qui font émerger les problèmes d’une exemplarité athénienne. Du point de vue de la construction, le procédé est magistral : l’éloge, ou le blâme, sous forme dialoguée. Or, puisqu’il se cache derrière ses personnages, il réussit à garder l’ambivalence, par le décalage et la fiction du scénario. On

6.R. LAMBERTON, « Plutarch and the Romanizations of Athens », dans M.C. HOFF & S.I. ROTROFF (cfr. n. 4)2001, pp. 151-160.

comprend, donc, que en tant que grec de culture et d’adoption, il fait partie de l’imaginaire d’Athènes, il a choisi même d’y habiter, d’être son porte-parole en exerçant le métier de sophiste et d’homme de lettres, mais il ne peut pas s’empêcher d’exprimer des réserves et des critiques, évidemment, en prenant des distances et en clé d’humour.

La Seconde Sophistique élabore son discours à travers la rhétorique de l’éloge et — j’emprunte les mots à Laurent Pernot7 — en fait la forme d’expression spécifique des couches supérieures de la population, une forme d’expression qui sert à affirmer leur propre existence, à entretenir leur cohésion et à communiquer avec les autorités. Voilà une démarche différente à celle de Plutarque mais, comme pour celui-ci, la représentation du monde grec est également athénienne, aussi athénienne que pour ses autres collègues sophistes, Dion Chrysostome ou Aelius Aristide. La grande différence se trouve, néanmoins, dans le fait que les sophistes renoncent à la morale héroïque dont Plutarque avait besoin dans son jeu de miroirs par rapport aux Romains. La Seconde Sophistique, par contre, adopte un point de vue utilitariste : c’est le cas, par exemple, du Panathénaïque d’Aelius Aristide qui prône la restauration de la grandeur d’Athènes grâce a l’intervention de Rome : sous la pax romana Athènes prospère tandis que la Macédoine n’est plus rien; c’est Rome qui a vengé Athènes de la défaite de Chéronée (Panath 333-334).

C’est le même point de vue utilitariste qu’adopte Lucien pour imaginer l’entretien entre Solon et Anacharsis, dans son dialogue intitulé Anacharsis8 . Le cadre : Athènes, le Lykeion, à côté de la statue d’Apollon, midi, le soleil est chaud, c’est l’heure de l’initiation. Solon, le grand législateur athénien, entreprend la bien difficile tâche d’initier le barbare scythe. La tradition grecque toute entière est mise en valeur sous prétexte d’«enseigner» le barbare. Il s’agit d’expliquer la signification et les valeurs que la palestre, la tragédie et la paideia en général apportent à l’excellente civilisation grecque. Même les grandes différences entre Athènes et Sparte s’effacent devant la mentalité barbare : Solon se fait porte-parole de Lycurgue et fait un très bon résumé de ce qu’est la formation des jeunes dans l’endurance caractéristique des Spartiates.

Le génie littéraire de Lucien réussit, moyennant la forme dialoguée, à exprimer, en parallèle, le pour et le contre d’une même thèse, à savoir, en simplifiant, « Est-il préférable, comme peuple, atteindre tout le réseau de significations sophistiquées qui constituent l’hellénité ou, par contre, faut-il descendre à la simplicité primitive du barbare ? ». Le discours d’Anacharsis et celui de Solon n’arrivent presque pas à se rencontrer parce que, somme toute, c’est une question d’identité. Et les piliers majeurs de la charpente solo-

7.L. PERNOT, La rhétorique de l’éloge dans le monde gréco-romain, 2 volumes, Institut d’Études Augustiniennes, Paris 1993, pp. 793-794 (cfr. aussi pp. 55-114) 8.Cfr. F. MESTRE, « Anacharsis, the wise Man of Abroad », Lexis 21, 2003, pp. 303-317.

La réinvention d’Athènes par les écrivains en grec de l’époque impériale105

nienne coïncident, justement, avec l’imaginaire d’Athènes que Periclès décrit dans l’oraison funèbre9.

L’éloge sophistique de Lucien rencontre la plus ancienne forme d’éloge en prose, l’epitaphios. Et du coup, voilà un imaginaire de la cité, celui de l’époque classique, qui rencontre un autre imaginaire, celui de la grécité de la période impériale.

Il faut, sans doute, faire une recherche plus systématique sur l’articulation de cette particulière construction d’Athènes qui a lieu pendant l’Empire : il nous manquerait l’enrichir avec d’autres témoignages non littéraires, d’ordre politique et social. En ce qui concerne les documents littéraires, cependant, de Plutarque à Lucien et la Seconde Sophistique, la réinvention de la représentation de l’Athènes classique, telle que l’avait décrite Nicole Loraux, comme moteur de l’identité grecque des élites impériales est un fait, à mon avis, sans discussion.

9.Sur le danger de confondre l’auto-représentation idéale de la cité avec sa réalité historique, cfr. M. BONAZZI, « Atene, i sofisti e la democrazia: Protagora e i suoi critici », Il Pensiero Politico 37.3, 2004, pp. 333-359.

RESUMS / ABSTRACTS

Poésie et politique dans le mythe de l’autochtonie athénienne

Claudine LEDUC abans Maître de Conférences d’Histoire grecque a la Université de Toulouse 2, treballa actualment en la síntesi dels articles que ha escrit sobre Atena i Hermes.

RESUM

La voie que Nicole Loraux a ouverte avec intrépidité pour entrer dans le «mythe de l’autochtonie athénienne» est celle du politique : pour elle, comme pour Claude Levi-Strauss, «rien ne ressemble plus à l’idéologie que le mythe lorsqu’il devient politique». Est-il possible d’explorer une autre entrée ? Le langage du mythe de l’autochtonie est celui de la poésie, un langage où, comme le dit Aristote (Poétique, 1459a), il s’agit d’exceller dans la métaphore. Cet article cherche à retrouver à partir de quels rapprochements implicites sont construites deux figures de ce mythe, la dérobade d’Athéna devant Héphaistos et la maternité de la terre.

PARAULESCLAU

Nicole Loraux – Athènes – autochtonie – politique – métaphore

Poetry and Politics in the myth of Athenian autochthony

ABSTRACT

The way that Nicole Loraux opened boldly forward into the «myth of the Athenian autochthony» is the way of the political: for her, as for Claude Levi-Strauss, «nothing looks more like ideology than the myth when it becomes political». Is it possible to explore another entry? The language of the myth of autochthony is that of poetry, a language which, as Aristotle said (Poetics, 1459a), it is a question of excelling in metaphors. This article attempts to identify the implicit links that help building two figures of this myth: the refusal of Athena in front of Hephaistos and the motherhood of the earth.

KEYWORDS

Nicole Loraux – Athens – autochthony – politics – metaphor

Percorsi dell’ateniesità

Diego LANZA és Professore Ordinario del Dipartimento di Scienze dell’Antichità de la Università degli Studi di Pavia.

RESUM

Atene è stata al centro di tutta l’indagine storica di Nicole Loraux perché è ad Atene che si definiscono con chiarezza i termini di quella che si è definita

108Resums/Abstracts

l’ideologia della città, cioè della convinzione condivisa dei suoi abitanti di vivere nella città modello della Grecia. A fondamento di questa ideologia sono alcune credenze rispecchiate lucidamente nell’Epitafio tucidideo: che gli Ateniesi abitano da sempre la loro terra; che sono loro ad avere il merito principale della liberazione della Grecia dai barbari; che non hanno alcun timore di tutto ciò che è straniero; che infine conoscono il giusto equilibrio tra interesse privato e interesse pubblico.

N.L. dedicò gran parte dei propri studi alle due espressioni più potenti di questa ideologia, l’oratoria e il teatro, mettendo in luce in saggi fondamentali le due contraddizioni più potenti che percorrono la storia di Atene: polis/stasis e memoria/oblio.

PARAULESCLAU

Atene - ideologia della città – Tucidide – oratoria – teatro greco

Ways of Athenianity

ABSTRACT

Athens was the center of the whole historical investigation of Nicole Loraux because it is in Athens that the terms of what is called the civic ideology are defined most clearly; that is, the shared conviction of its inhabitants to live in the city model of Greece. Some beliefs reflected lucidly in the Thucydidean Epitaph lie in the foundations of this ideology: that the Athenians have always inhabited their land, that they have the greatest worth for the liberation of Greece from the barbarians, that they have no fear of all that is foreign; and finally that they know the right balance between private and public interest.

N.L. devoted a great part of her studies to the two most powerful expressions of this ideology, oratory and drama, highlighting in several fundamental essays the two most powerful contradictions that cross the history of Athens: polis / stasis and memory / oblivion.

KEYWORDS

Athens - civic ideology – Thucydides – oratory – Greek drama

Tuer les femmes ; se plaindre, les femmes

Carles MIRALLES és catedràtic del Departament de Filologia Grega de la Universitat de Barcelona.

RESUM

Aquest escrit intenta explicar el fons de la manera de procedir, el mètode, de Nicole Loraux per llegir la tragèdia: trobar-hi la llengua «grega, però sobretot tràgica», l’atenció a les paraules, al sentit històric, i alhora la incardinació en el panorama de les idees del nostre temps. És a dir, amb preocupació per la fidelitat els textos i per la consciència històrica de la distància.

Resums/Abstracts109

PARAULESCLAU

Nicole Loraux – tragèdia grega – llengua tràgica – consciència històrica – distància històrica

Women killed; women who grieve

ABSTRACT

This paper sets out to explain the core of Nicole Loraux’s way, her method to read Greek tragedy: to find its language, «Greek, but above all tragic» language, attention to the words, to the historical meaning, and at the same time to its integration in the panorama of ideas of our time. A concern, that is, both for the commitment to the text and for the historical awareness of distance.

KEYWORDS

Nicole Loraux – Greek tragedy – tragic language – historical awareness – historical distance

Descifrando enigmas con Nicole Loraux

Ana IRIARTE és doctorà a l’EHESS de París amb la tesi dirigida per Nicole Loraux publicada sota el títol Las redes del enigma. Voces femeninas en el pensamiento griego (Taurus, Madrid 1990). També és autora d’altres llibres com Democracia y Tragedia: la era de Pericles (Akal, Madrid 1996) o De amazonas a ciudadanos (Akal, Madrid 2002). Actualment és Professora d’Història Antiga a la Universidad del País Vasco i Investigadora Principal del Projecte del MEC La antigua Grecia y la Escuela de París.

RESUM

La figura de Casandra, enigmática profetisa de Apolo, guía el diálogo mantenido en el París de los últimos años 70 entre Nicole Loraux y una de sus alumnas (la propia autora del artículo) sobre el lugar de la palabra, no del lógos, en el espléndido ámbito político de la Atenas clásica.

PARAULESCLAU

Nicole Loraux - Casandra – palabra – logos – Atenas

Solving enigmas with Nicole Loraux

ABSTRACT

The figure of Cassandra, Apollo’s enigmatic prophetess, steers the dialogue in late seventies Paris between Nicole Loraux and one of her students (the author of the article) about the place of the word —not of the lógos— in the splendid political sphere of classical Athens.

110Resums/Abstracts

KEYWORDS

Nicole Loraux - Cassandra – word – logos – Athens

Entre Tirèsias i Estenebea

Jaume PÒRTULAS és catedràtic del Departament de Filologia Grega de la Universitat de Barcelona.

RESUM

L’autor d’aquest paper (que fou un dels autors de la traducció de Les expériences de Tirésias a l’espanyol, apareguda l’any 2004) comença situant aquest llibre clau dintre del conjunt de la producció de Nicole Loraux. Hom parla tot seguit de la profunda i complexa relació de Nicole Loraux, historiadora, amb la psicoanàlisi, i amb la problemàtica de la construcció social dels sexes. La brillant lectura de la tragèdia de la reina Fedra, a l’Hipòlit d’Eurípides, condueix a una sèrie de reflexions sobre la noció de la tragèdia com a antipolítica, que Loraux anà desenvolupant de manera progressiva, en relació dialèctica amb la «Ideologia de la ciutat». El text es tanca amb una ràpida evocació personal d’una estada de Nicole a Barcelona, l’any 1986.

PARAULESCLAU

Nicole Loraux – psicoanàlisi – sexes – tragèdia – ideologia de la ciutat

Between Tiresias and Stheneboea

ABSTRACT

This paper begins by placing Les expériences de Tirésias in the context of Nicole Loraux’s global production. Next, Loraux’s deep and complex relationship with psychoanalysis and with the problems of the social construction of the sexes is discussed. Her brilliant reading of the role of queen Phaedra in Euripides’ Hippolytus leads to a number of reflections on the notion of tragedy as ‘Antipolitics’. Loraux progressively developed this notion in dialectical relationship with other points of view about tragedy and civic ideology in fifth-century Athens. The text ends with a personal evocation of a visit to Barcelona made by Nicole in 1986.

KEYWORDS

Nicole Loraux – psychoanalysis – gender – tragedy –civic ideology

Une autre façon de faire de l’histoire

Catherine DARBO-PESCHANSKI és investigadora al CNRS, especialista en l’estudi del coneixement empíric i de la historiografia grecs. Ha escrit : Le discours du particulier. Essai sur l’enquête hérodotéenne (1987), L’Historia. Commencements

Resums/Abstracts111

grecs (2007); ha dirigit dues obres col·lectives: Constructions du temps dans le monde grec ancien (2000); La citation dans l’Antiquité (2004) i és autora de nombrosos articles.

RESUM

L’article se propose d’étudier le mode de recherche de Nicole Loraux à partir de son dernier ouvrage paru : La tragédie d’Athènes. Il semble reposer sur une contradiction, celle qui consiste à critiquer l’abandon du comparatisme, la fixité des oppositions anthropologiques tout en choisissant comme objet privilégié Athènes et les grands textes classiques. On montre qu’en fait Athènes est l’objet d’un décentrement qui résulte de trois facteurs : un mode particulier de lecture des textes ; «la pratique contrôlée de l’anachronisme», l’analyse des affects et attentes de l’historien lui-même.

PARAULESCLAU

imaginaire, idéologie, contradiction, anachronisme, affects.

Another way to make history

ABSTRACT

This paper will consider the way N.L. makes her research in her least edited book: La tragédie d’Athènes. This book seems to rest on a contradiction: on one hand, it criticizes the lack of comparaticism in French studies about Greek Antiquity and the rigidity of anthropological antinomies; on the other it chooses Athens and the classical texts as its main topic. The paper will explain that actually N.L. pushes Athens out of its central position using three tools: a particular reading of the Greek Athenian texts; a controlled use of anachronism, the study of the historian’s own affects and expectations.

KEYWORDS

imaginary, ideology, contradiction, anachronism, affects.

L’oblio nella memoria. La polis di Nicole Loraux

Riccardo DI DONATO és Professore Ordinario di Letteratura Greca a l’Università di Pisa

RESUM

Questo contributo ricostruisce il percorso della ricerca condotta da Nicole Loraux sulla stasis, così come riflessa nella raccolta di saggi intitolata La cité divisée, pubblicata nel 1997.

Il caso particolare di una comunità che, a un dato momento, ricostruisce la propria possibilità di convivenza sulla base dell’oblio della memoria del passato più vicino e doloroso appare occasione per una rimeditazione dei fondamenti dell’i-

deologia della città greca. Ogni elemento del complesso mosaico mostra la doppia influenza del contesto immediato della composizione e della complessiva interpretazione del fenomeno politico e sociale della comunità dei cittadini. Nella particolare interpretazione di Nicole Loraux, i dati apparentemente contraddittori della autoctonia reale e mitologica e della politicità nel senso più ristretto e attivo convivono armoniosamente e si compongono in unità.

PARAULESCLAU

Nicole Loraux – stasis – polis – autoctonia – memoria – oblio

Oblivion within memory. The polis of Nicole Loraux

ABSTRACT

This paper reconstructs the research’s paths of Nicole Loraux on Greek stasis,as presented in her essays collected in the book La cité divisée, published in 1997. The peculiar case of a community reconstructing its own ability to live together on the basis of their forgetting the memories of the recent and most painful past appears as an opportunity to reconsider the foundations of the ideology of the Greek city. Every element of this complex mosaic shows the dual influence of both the immediate context of composition and the entire interpretation of the political and social phenomenon of the citizen’s community. In the peculiar interpretation of Nicole Loraux, the apparently contradictory evidence of actual and mythical autochthony and of the political in the most restrictive and active sense live harmoniously together and are composed into a unity.

KEYWORDS

Nicole Loraux – stasis – polis – autochthony - memory – oblivion

La réinvention d’Athènes par les écrivains en grec de l’époque impériale

Francesca MESTRE és professora del Departament de Filologia Grega de la Universitat de Barcelona.

RESUM

Sota poder polític romà hi ha un món grec que sobreviu, inspirat per aquest mateix poder, que, juntament amb les elits de la pars orientalis, s’ocuparà de crear un imaginari d’identitat grega del qual la polis clàssica, Atenes, serà el nucli principal: tot el grec és atenès i tot l’atenès és símbol màxim de grecitat. Operació aquesta, tant cultural com política, on l’imperi trobarà una còmoda definició d’identitat cultural, i on les elits gregues es veuran potenciades i, en certa mesura, refermades.

PARAULESCLAU

Nicole Loraux - Identitat grega - Imperi romà - Atenes

Resums/Abstracts113

The reinvention of Athens by the writers in Greek of the Imperial period

ABSTRACT

The Greek world that survived under the Roman Empire is inspired both by the political power of Rome and by the Greek elites of the pars orientalis. This process created an imaginaire of Greek identity, with the ancient democratic polis, Athens, at the centre: everything Greek is Athenian, and everything Athenian is the maximum expression of Greekness.

This is a political operation as well as a cultural one, in which the Empire finds a definition of cultural identity that it can readily accept, and in which the position of the Greek elites is strengthened and promoted.

KEY WORDS

Nicole Loraux - Greek identity - Roman Empire - Athens

NORMES DE PRESENTACIÓ D’ORIGINALS PER A L’EDICIÓ

1.Els articles s’han de presentar en suport de paper i en disquet o CD.

2.Referències bibliogràfiques:

Si la bibliografia es llista al final de l’article, a la nota o el text corresponent es citarà per cognom d’autor (EN VERSALETES) i any de publicació. La bibliografia haurà d’estar ordenada alfabèticament pel cognom dels autors i haurà de seguir els criteris següents:

Llibres: NomCOGNOM, Títol de la monografia: Subtítol de la monografia, volum (si és del cas), Lloc de publicació any [informació addicional]. Si es creu necessari, es pot posar, abans del lloc de publicació, la col·lecció a què pertany el llibre i el número.

Exs.: Francis M. CORNFORD, The Origin of Attic Comedy, edited by T. H. Gaster, Cambridge 19342 (19141) [reimpr. Gloucester MA 1968].

F. JACOBY, Fragmente der griechischer Historiker. Berlin 1923-1958. Articles en publicacions periòdiques: NomCOGNOM, «Títol de la part de la publicació en sèrie», Títol de la Publicació Periòdica (amb les abreviatures habituals), número del volum (en números romans) número del fascicle o de la sèrie completa si escau (en números aràbics), any, pp. número de la pàgina inicial-número de la pàgina final [informació addicional].

Ex.: Kenneth J. DOVER, «Notes on Aristophanes’ Acharnians», Maia n.s. 15, 1963, pp. 6-25 [repr. in Dover 1987: 288-306].

Albert HENRICHS, «Loss of Self, Suffering, Violence: The Modern View of Dionysus from Nietzsche to Girard», HSCP LXXXVIII, 1984, pp. 205-240. Les parts de llibres col·lectius se citaran de la mateixa manera, només posant, abans del títol del llibre, el nom del curador en versaletes i seguit de (ed.) o (edd.).

Ex.: Fritz GRAF, «Dionysian and Orphic Eschatology: New Texts and Old Questions», in Th. H. CARPENTER; Chr. A. FARAONE (edd.), Masks of Dionysus, Ithaca - London 1993, pp. 239-258.

Si es prefereix de citar a la manera tradicional, dins de les notes, es donarà la referència completa la primera vegada i després hom s’hi referirà amb el cognom de l’autor (en versaletes), el títol abreujat amb punts suspensius seguit de “cit.” i la nota on es troba la referència completa, la o les pàgines o notes que correspongui. Si hi ha referència a la mateixa obra en la nota anterior, es pot posar Ibid.

Exs.: COGNOM, Títol abreujat... cit. (n. 0), p. 00/pp. 00-00 n. 00/nn. 00-00. COGNOM, «Títol abreujat...» cit. (n. 0), p. 00/pp. 00-00 n. 00/nn. 00-00. La referència completa s’ha de posar com en la bibliografia del final, amb l’excepció que, si es tracta d’un article o part de llibre, si és del cas caldrà citar les pàgines precises a què hom es refereixi simplement afegint-les al final després d’una coma:

Ex.: NomCOGNOM, «Títol», Publicació periòdica X 0, 0000, pp. 00-00, p. 00/pp. 00-00 n. 00/nn. 00-00.

3.Les notes s’han de compondre al peu de la pàgina on figura la crida.

116Normes de presentació d’originals per a l’edició

4.En el cas que hi hagi figures, gràfics o taules, s’han de presentar numerats correlativament en fulls a part i indicar dins del text el lloc en què s’han d’incloure durant el procés de maquetació.

5.Amb vista a la publicació informàtica, s’han de lliurar en un full a part algunes dades del currículum de cada autor (quatre línies de text com a màxim) i un resum d’un màxim de quinze línies (1.050 espais lletra).

6.Amb vista a la indexació en diferents bases de dades, cal proposar cinc mots clau com a mínim, els quals s’haurien d’extreure, si és possible, de tesaurus o diccionaris d’especialitat

7.Els treballs s’han d’adreçar a la Secretaria de redacció. Per garantir la qualitat dels treballs que es publiquin, la Direcció de la revista i el Consell de Redacció sotmetran els articles rebuts a l’informe d’experts en cada matèria.