Almanah Instituta Konfucije XVII XVIII by Institut Konfucije u Beogradu

Уређивачки одбор: Српска страна

проф. др Владимир Бумбаширевић проф. др Љиљана Марковић проф. др Дарко Танасковић проф. др Радосав Пушић

Кинеска страна

проф. др Hu Zhengrong проф. др Pang Zengyu

Приређивач:

проф. др Радосав Пушић

Издавач:

Филолошки факултет у Београду

За издавача:

проф. др Љиљана Марковић

Техничка обрада:

Зоран Милосављевић

Лектура српског текста:

Оливера Величковић

Tираж:

300

编辑委员会塞方编委：

弗拉迪米尔·布巴西莱维奇丽·马尔科维奇达·坦那斯科维奇拉·普西奇

中方编委：

胡正荣逄增玉

主编：

拉·普西奇

出版：

贝尔格莱德大学语言学院

出版人：

丽·马尔科维奇

塞文校对：

奥·万利切科维奇

装帧设计：

佐·米洛沙沸列维奇

印数：

300册

书号：

ISBN 978–86–86419–80–4

Editorial Board: Serbian Side

Prof. Dr. Vladimir Bumbaširević Prof. Dr. Ljiljana Marković Prof. Dr. Darko Tanasković Prof. Dr. Radosav Pušić

Chinese Side

Prof. Dr. Hu Zhengrong Prof. Dr. Pang Zengyu

Editor:

Prof. Dr. Radosav Pušić

Publisher:

Faculty of Philology in Belgrade

For the Publisher:

Prof. Dr. Ljiljana Marković

Technical Processing:

Zoran Milosavljević

Serbian Text Proofreading:

Olivera Veličković

Circulation:

300 copies

ISBN 978–86–86419–80–4

ИНСТИТУТ КОНФУЦИЈЕ У БЕОГРАДУ

АЛМАНАХ ИНСТИТУТА КОНФУЦИЈЕ У БЕОГРАДУ Седамнаеста и осамнаеста свеска за 2017. годину

Приредио Радосав Пушић

Филолошки факултет у Београду Београд, март 2018.

Објављивање ове књиге омогућила је Државна канцеларија за промоцију кинеског језика у свету НР Кине 此书的出版承蒙中国国家汉办的大力支持, 特此鸣谢!

САДРЖАЈ

– Реч приређивача. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13

I. Институтске стране – – – – –

Извештај о раду Института Конфуције у Београду за 2017. годину. . . 19 贝尔格莱德孔子学院2017年工作情况 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 24 Confucius Institute in Belgrade in 2017. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27 Дан Института Конфуције обележен у Србији . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 32 Фото-албум Института Конфуције у Београду . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 40

II. Сусретања: Кина – Свет – Ивана Пражић, Од јужне Кине до источне Африке: Седам поморских експедиција адмирала Џенг Хеа . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 61 – Перл Бак, Кинеске жене: њихов положај у данашњој Кини Извор: Pacific Affairs, Vol. 4, No. 10 (Oct., 1931) (са енглеског превела: Анка Рађеновић) . . . 69 – Софија Чин Зен, Кинеска жена у модерном свету Извор: Pacific Affairs, Vol. 2, No. 1 (Jan., 1929) (са енглеског превела: Анка Рађеновић) . . . 73 – Милена Јаковљевић, Нова жена Кине и њена лица: двадесете године двадесетог века и рано лице Динг Линг . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85

III. Сусретања: Кина – Србија – Јелена Љаља Велимировић, Једна Српкиња на Далеком истоку . . . . 111 – Миодраг Павловић, Путни записи из Кине . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 118 – Владимир Пиштало, Твит из Пекинга . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 122

IV. Из кинеског пера – Лин Јутанг, Аутобиографија (одломак) (са кинеског превела: Ана Јовановић) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 129 – Ши Џецун (施蛰存), Фенг Џи (冯至), Песме првог таласа кинеског модернизма (са кинеског превео: Зоран Скробановић) . . . . 190

V. Научимо кинески језик – Чангфу Чанг, Јихаи Чен, Западњачки рачунари и кинески карактери: Недавне дебате о реформи кинеског писма (са енглеског превела: Дајана Ајуб) . . 197

VI. Занимљива Кина – Едвард Картер, Меи Ланфанг у Америци Извор: Pacific Affairs, Vol. 3, No. 9 (Sep., 1930) (са енглеског превела: Анка Рађеновић) . . 215 – Френк Нинкович, Фондација Рокфелер: Кина и културна промена Извор: The Journal of American History, Vol. 70, No. 4 (Mar., 1984) (са енглеског превела: Артеа Панајотовић) . . 223 – Бојан Цветковић, Заједничке карактеристике и разлике у схватању државе и правног система најважнијих струја у кинеској класичној политичкој филозофији. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 249 – Стивен Харел, Концепт судбине у кинеској народној идеологији Извор: Modern China, Vol. 13, No. 1, Symposium on Hegemony and Chinese Folk Ideologies, Part I (Jan., 1987) (са енглеског превела: Артеа Панајотовић) . . 262 – Радосав Пушић, Тело као исходиште филозофије старе Кине. . . . . . 279 – Ли Сија, Вера у бесмртност изложена у делу Унутрашња поглавља Баопуција и њено исходиште (са кинеског превела: Ана Јовановић) . . . . . . . . . . . . . . 299

目录编者的话 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13

I. 孔子学院动态 2017年贝尔格莱德孔子学院活动介绍（塞文） . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19 2017年贝尔格莱德孔子学院活动介绍（中文） . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 24 2017年贝尔格莱德孔子学院活动介绍（英文） . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27 2017年塞尔维亚“孔子学院日”活动 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 32 2017年贝尔格莱德孔子学院活动剪影 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 40

II. 文化交流 — 中国与世界伊·普拉日奇：郑和七下西洋的历史 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 61 赛珍珠：今日中国妇女之境况（《太平洋事务》1931年第4卷第10期）（英译塞：安·拉捷诺维奇） . . . . . . . 69 陈衡哲: 现代世界之中国妇女（《太平洋事务》1929年第2卷第1期）（英译塞：安·拉捷诺维奇） . . . . . . . 73 米·亚科夫列维奇：新女性风貌：二十世纪二十年代丁玲的早期作品 . . . . 85

III. 文化交流 —中国与塞尔维亚叶莲娜·万里米洛维奇：远东的塞尔维亚姑娘 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 111 米奥德拉格·巴甫洛维奇：中国游记 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 118 弗拉迪米尔·彼什塔罗：发自北京的推特 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 122

IV. 中国作家文萃林语堂：《林语堂自传》（节选）（汉译塞: 安·约万诺维奇） . . . . . . . . 129 施蛰存 (1905–2003)、冯至(1905–1993)：中国早期现代派诗歌欣赏 (汉译塞: 佐·斯科洛邦诺维奇) . . . . . . 190

V. 汉语和汉字常长福（音译）、陈义海：西方计算机与汉字：近来的中国文字改革之争 (英译塞: 达·埃柳卜). . . . . . . . . . . . . . . 197

VI. 中国万花筒埃·卡特：梅

芳在美国（《太平洋事务》1930年第3卷第9期）（英译塞：安·拉捷诺维奇） . . . . . . 215 弗·宁科维奇：洛克菲尔基金、中国及文化（《美国历史杂志》 1984年第70卷第4期）（英译塞: 阿·帕那约托维奇） . . . . . 223 波·兹万特科：国家与法制在中国古代各家政治学说中的异同比较 . . . . . 249 斯·哈勒尔：中国民间思想中的天命观（《当代中国》1987年 13卷第1期（英译塞: 阿·帕那约托维奇） . . . . . 262 拉·普西奇：人体——中国古代哲学之源. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 279 李侠：《抱朴子·内篇》中的神仙信仰及渊源（节选）（汉译塞: 安·约万诺维奇） . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 299

CONTENTS

Editor’s Word. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13

I. The Institute’s Pages – Confucius Institute in Belgrade in 2017 (in Serbian). . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19 – Confucius Institute in Belgrade in 2017 (in Chinese) . . . . . . . . . . . . . . . . . . 24 – Confucius Institute in Belgrade in 2017 (in English) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27 – Confucius Institute Day Celebrations in Serbia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 32 Photo Album of the Confucius Institute in Belgrade. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 40

II. Encounters: China – The World – Ivana Pražić, From South China to East Africa: Seven Maritime Expeditions of Admiral Zheng He . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 61 – Pearl S. Buck, Chinese Women: Their Predicament in the China of Today Source: Pacific Affairs, Vol. 4, No. 10 (Oct., 1931) (translated from English by: Anka Rađenović) . . . 69 – Sophia Chen Zen, The Chinese Woman in a Modern World Source: Pacific Affairs, Vol. 2, No. 1 (Jan., 1929) (translated from English by: Anka Rađenović) . . . 73 – Milena Jakovljević, The New Woman and Her Faces: the 1920s and the Early Face of Ding Ling . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85

III. Encounters: China – Serbia Jelena Ljalja Velimirović, A Serbian Woman in the Far East . . . . . . . . . . . . . 111 Miodrag Pavlović, Travel Notes from China . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 118 Vladimir Pištalo, A Tweet from Beijing . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 122

IV. From the Chinese Pen – Lin Yutang, Autobiography (extract) (translated from Chinese by: Ana Jovanović) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 129 – Poems of the First Wave of Chinese Modernism: Shi Zhecun (施蛰存 1905–2003), Feng Zhi (冯至1905–1993) (translated from Chinese by: Zoran Skorbanović) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 190 11

V. Let’s Learn Chinese – Changfu Chang Yihai Chen, The Western Computer and the Chinese Character: Recent Debates on Chinese Writing Reform (translated from English by: Dajana Ayoub) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 197

VI. Interesting China – Edward C. Carter, Mei Lan-Fang in America Source: Pacific Affairs, Vol. 3, No. 9 (Sep., 1930) (translated from English by: Anka Rađenović) . . 215 – Frank Ninkovich, The Rockefeller Foundation, China, and Cultural Change Source: The Journal of American History, Vol. 70, No. 4 (Mar., 1984) (translated from English by: Artea Panajotović) . . 223 – Bojan Cvetković, Common Characteristics and Differences in the Understanding of the State and the Legal System between the Most Important Currents of Classical Chinese Political Philosophy . . . . . . . . . . 249 – Stevan Harrell, The Concept of Fate in Chinese Folk Ideology Source: Modern China, Vol. 13, No. 1, Symposium on Hegemony and Chinese Folk Ideologies, Part I (Jan., 1987) (translated from English by: Artea Panajotović) . . 262 – Radosav Pušić, Body as the Origin of Ancient Chinese Philosophy . . . . . . 279 – Li Xia, Belief in Immortality as Presented in the Inner Chapters of Baopuzi and Its Origins (translated from Chinese by: Ana Jovanović) . . . . 299

Реч приређивача

Алманах Института Конфуције у Београду излази два пута годишње. По структури и садржају грана се у неколико праваца: 1) Институтске стране /упознају јавност са институтским активностима током протеклог периода/; 2) Сусретања: Кина и Свет /све штo везује, спаја и раздвајa Кину и друге народе света; како је свет гледао на Кину у различитим периодима њене историје и како је спознавао њену цивилизацијску матрицу/; 3) Сусретања: Кина и Србија /мозаик српског виђења Кине преко бројних путописа, есеја, превода, материјалних и духовних трагова културног сусретања два народа/; 4) Из кинеског пера /из пера кинеских аутора преводиће се занимљиви садржаји, и то из: митологије, философије, религије, уметности, науке, економије, политике, културе свакодневног живота, књижевности, итд./; 5) Кинески језик и писмо /једна од главних активности Института Конфуције јесте популарисање кинеског језика; читаоце постепено уводимо у тајне кинеског језика и писма/ и 6) Занимљива Кина /развија широку лепезу кинеског света, од: неолитских култура, кинеске кухиње, чаја, фенгшуија, музике, археологије, примењене уметности, алхемије, астрологије, значајних кинеских проналазака, итд./. Идеја да Институт покрене свој Алманах инспирисана је намером да се љубитељи кинеске културе и цивилизације у Србији и региону повежу преко институтског гласила, да добију могућност да креативним учешћем допринесу међусобном разумевању Кине, Србије и света. Алманах ће бити дистрибуиран свим институцијама од културног и јавног значаја. Нужан предуслов за сваку комуникацију јесте „отворено срце“ – прићи другом без предрасуда и унапред обликованих стереотипа о њему. Нужно није и довољно за остварење задатог циља, потребна је и неизмерна количина љубави и посвећености, јер без њих сваки сусрет губи смисао, а разговор сврху. У Београду, март 2018.

Институт Конфуције у Београду

编者的话贝尔格莱德孔子学院期刊预计每年出版两期，期刊的内容大致分为以下几个栏目： 1. 孔子学院动态：主要让社会了解孔子学院在前一段时间的主要工作和活动内容； 2. 交流篇—中国与世界：这一栏目主要介绍中国与世界其他民族的联系和交往；中国有别于其他民族的文化特点；在不同的历史时期世界是如何看待或理解中国文明和文化的，等等； 3. 交流篇—塞尔维亚与中国：这一栏目的内容是塞尔维亚人眼中的中国，收入塞尔维亚人写的中国游记、关于介绍中国的文章、翻译的中国作品；介绍两国人民文化交流的物质和精神财富； 4. 中国作家文萃：这部分内容是中国知名作家笔下的关于神话、哲学、宗教、艺术、科学、经济、文化习俗、文学等作品，通过翻译介绍给塞尔维亚读者； 5. 汉语和汉字：这汉语学习园地，也是推广汉语知识的栏目，读者们可以从这里逐渐进入汉语和汉字的神奇世界； 6. 中国万花筒：介绍中国文化的方方面面，从新石器文化到中国烹调、茶艺、风水、音乐、考古、应用美术、炼丹术、占星术、中国重要的发明，等等。孔子学院发行期刊的目的是希望能够通过孔子学院的声音，把塞尔维亚和周边地区热爱中国文化和语言的人们联系起来并积极地参与进来，为增进塞尔维亚与中国和世界的了解做出自己的努力。孔子学院期刊将通过国内所有重要的文化机构发行。实现任何形式的交流，最基本的就是要求我们必须敞开心胸，毫无成见、毫无偏见地接纳对方。但是，光能做到这一点也还是不够的，还需要我们付出无限的热情和专注，否则，任何交流和对话都会失去意义，睽违初衷。贝尔格莱德孔子学院

2018年3月，贝尔格莱德

Editors’ Word

The Confucius Institute in Belgrade Almanac will be published twice a year. Its structure and contents will be divided into several directions: 1) The Institute’s Pages /informing the public about the Institute’s recent activities/; 2) Encounters: China and The World /everything that ties, connects and separates China and other peoples of the world; how the world viewed China in different eras of its history and how it got familiar with China’s civilization pattern/; 3) Encounters: China and Serbia /a mosaic of Serbian impressions of China presented through numerous travelogues, essays, translations, material and spiritual traces of cultural encounters of the two peoples/; 4) From the Chinese Pen /interesting content from the pen of Chinese authors will be translated, namely works related to: mythology, philosophy, religion, art, science, economy, politics, culture of everyday life, literature, etc./; 5) The Chinese Language and Writing System /as one of the main activities of the Confucius Institute is popularizing Chinese language, the readers are gradually introduced with the secrets of the Chinese Language and Writing System/ and 6) Interesting China /unfolding the wide spectrum of the Chinese world, from: Neolithic cultures, Chinese cuisine, tea, Fengshui, music, archaeology, applied arts, alchemy, astrology, significant Chinese inventions, etc./. The idea to start an Institute Almanac was inspired by the intention to connect admirers of Chinese culture and civilization in Serbia and the Region through an institutional media, so that they can have the opportunity to give their creative contribution to the mutual understanding between China, Serbia and the World. The Almanac will be distributed to all relevant cultural and public institutions. The necessary precondition for every form of communication is an “open heart” – to approach the other without prejudice or preconceived stereotypes about them. The necessary is not sufficient to achieve the set goal, one also needs an immeasurable amount of love and dedication, because without them every encounter loses its meaning, and every conversation its purpose. In Belgrade, March 2018

Confucius Institute in Belgrade 15

I ИНСТИТУТСКЕ СТРАНЕ

Када човек сања, не зна да сања. Понекад у сну сања да сања, када се пробуди, тек му је јасно да је сањао: само они пробуђени и чистог увида знају да је човеков живот велики Сан. Џуанг Ци

ИЗВЕШТАЈ О РАДУ ИНСТИТУТА КОНФУЦИЈЕ У БЕОГРАДУ ЗА 2017. ГОДИНУ

I ОПШТЕ ПРИЛИКЕ У 2017. ГОДИНИ 1. Наставне активности – Институт у Београду је током 2017. године организовао наставу кинеског језика у двадесет институција, од којих је тринаест у Београду, пет у Нишу, две у Смедереву. Међу побројаним институцијама налазе се два државна универзитета, један приватни универзитет, шест средњих школа (укључујући једну Учионицу Конфуције), шест основних школа, три предшколске установе и једна компанија. Курсеви које организује Институт Конфуције у Београду, а који носе академске кредите, су: два обавезна језичка предмета на Групи за кинески језик Филолошког факултета у Београду који носе укупно 9 бодова, изборни предмет Основе кинеског језика на Филозофском факултету у Нишу који носи 6 бодова, обавезни предмет Говорни кинески језик за ученике сва четири разреда Одељења за кинески језик у Филолошкој гимназији у Београду. Курсеви који носе академске кредите су: тромесечни курсеви кинеског језика различитих нивоа за грађанство, курсеви стручног и пословног кинеског језика, факултативни курсеви кинеског језика за ученике основних, средњих школа и предшколских установа. – Курсеви који не носе академске кредите (грађанство): Почетни, Средњи, Виши, Пословни кинески, итд. Наставни материјали су следећи: „Савремени кинески језик“, „Унапредимо кинески језик“, „Кинески језик за менаџере“. У оквиру пројекта „Један појас, један пут“ организован је Курс пословног кинеског језика за запослене у компанији Хестил у Републици Србији. За свако одељење курса за грађанство организују се четири часа недељно, док се у компанији организују два часа недељно за сваку групу. – Курсеви који не носе академске кредите (универзитети, основне и средње школе, предшколске установе): На универзитетима, основним и средњим школама, предшколским установама, организују се две врсте курса, „Почетни кинески” и „Основе кинеског језика“. У настави на универзитету користи се уџбеник „Савремени кинески језик“, у средњим школама „Учимо кинески 19

с радошћу“, у основним школама и предшколским установама уџбеник „Кинески рај“. У свакој наставној јединици настава се спроводи у складу са сопственим наставним планом и програмом, који није исти са планом и програмом других предмета, број часова на недељном нивоу је различит и креће се од два до четири часа. – Курсеви који носе академске кредите (универзитети, средње школе): За студенте друге године Групе за кинески језик, књижевност и културу Филолошког факултета Универзитета у Београду организују се курсеви „Савремени кинески језик” и „Говорни кинески језик“. Наставни материјали који се користе јесу уџбеник који је објавио Филолошки факултет Универзитета у Београду и „Почетни ниво говорног кинеског језика“. Број часова на недељном нивоу је четири. У Филолошкој гимназији у Београду одржава се курс говорног кинеског језика за ученике сва четири разреда Одељења за кинески језик. Уџбеник који се користи је „Учите са мном кинески језик“, за сваки разред се организује један час недељно. – Број полазника и раст броја полазника: У 2017. години организована су два циклуса тромесечних курсева кинеског језика, укупан број полазника је 1611, што је за 30% више у односу на 2016. годину. 2. Културне активности – Најважније културне активности које је Институт Конфуције у Београду реализовао у 2017. години: „Такмичење из кинеског језика и културе за средњошколце који уче кинески језик у Републици Србији: Знањем до Кине“, учешће у такмичењу за студенте и средњошколце „Кинески мост“, организација „Летњег курса кинеског језика у Пекингу“ и „Међународног летњег кампа за ученике у Пекингу“, и други пројекти који подразумевају одлазак у НР Кину. Организована су различита предавања из кинеске културе, недеље кинеског филма, изложбе, наступи уметничких трупа, радионице упознавања са кинеском културом, гостовања у тематским емисијама локалних телевизија. Организована је укупно 71 активност, број посетилаца износио је скоро 39.000, што је за 5% више у односу на прошлу годину.

3. Посебни и нови пројекти – Институт Конфуције у Београду активно подржава Ханбанову реализацију иницијативе „Један појас, један пут” и има важну улогу моста који повезује и продубљује сарадњу српских и кинеских компанија, и пружа сву потребну помоћ у циљу омогућавања запосленима из НР Кине да се боље упознају са српским колегама, српском културом и општим приликама у Републици Србији. Институт Конфуције у Београду је у 2017. години организовао два циклуса курсева из српског језика и културе за запослене из НР Кине у компанији „Хестил“ Р. Србије. Поред тога, одржан је курс пословног кинеског језика за запослене са српске стране у компанији „Хестил“ Р. Србије. Како би запосленима било омогућено да успешно обаве и пословне и наставне обавезе, Институт Конфуције у Београду одабрао је најбоље локалне наставнике који одлазе у компанију да држе часове. Компанија „Хестил“ Р. Србије и полазници курса веома су задовољни организацијом и наставом коју пружа Институт Конфуције у Београду. – Осам година заредом објављује се „Алманах Института Конфуције“, који је као научноистраживачки синолошки часопис јако занимљивог садржаја уврштен у академску публикацију Народне библиотеке Србије са посебним ИССН бројем. Алманах је дистрибуиран у установе по целој Србији, електронска верзија постављена је на сајт Института Конфуције у Београду. Године 2015, Министарство просвете, науке и технолошког развоја уврстило је Алманах Института Конфуције на листу научних часописа. – Ове године одржано је шесто по реду „Такмичење из кинеског језика и културе за средњошколце који уче кинески језик у Републици Србији: Знањем до Кине“, које је веома популарно међу средњошколцима из целе земље који уче кинески језик. Сваке године десет најбољих кандидата учествује на „Међународном летњем кампу за ученике у Беиђингу“, који организује Комисија за образовање Владе Града Беиђинга. 4. Важне активности, извештавање медија и оцене грађана – Велики број културних активности Института Конфуције у Београду, као што су „Дан Института Конфуције“, високостручно предавање из културе „Нови пут свиле“, „Прослава кинеске Нове године“, привукли су пажњу локалних медија. Емисије српске националне телевизије „Дневник“, „Јутарњи програм“, „Културни дневник“, „Национални дневник“, београдске телевизије и други 21

медији извештавали су о овим активностима. Директор Института Конфуције у Београду, наставници и ученици кинеског језика били су чести гости у поменутим емисијама. Културне активности Института Конфуције у Београду веома су добро прихваћене од стране локалног становништва. – Дан Института Конфуције: Културне активности поводом прославе „Дана Института Конфуције” трајале су месец дана. Током месец дана организовано је 18 успешних манифестација богатог садржаја, које је посетило преко 16.000 грађана и о којима су извештавали локални медији.

II ОРГАНИЗАЦИЈА РАДА И САРАДЊА СА НР КИНОМ И ДРУГИМ ИНСТИТУЦИЈАМА 1. Управни одбор – Институт Конфуције у Београду једном годишње организује састанак Управног одбора, на коме се процењују финансијски извештај, радни извештај и други материјали Института. На састанку Управног одбора разматрају се планови и одлучује о даљем развоју и унапређењу пословања Института Конфуције у Београду. Записник састанка Управног одбора потписују председници Управног одбора са кинеске и српске стране и предају га Главној управи Института Конфуције. 2. Сарадња са другим институцијама у ширењу кинеског језика и кинеске културе у локалној заједници – Институт Конфуције у Београду има дугогодишњу сарадњу са великим бројем институција, и то: Етнографски музеј Републике Србије, Библиотека града Београда, установе културе у шест градова широм Србије: Ниш, Чачак, итд. Манифестације организоване са наведеним партнерима наишле су на огромну подршку, како институција, тако и грађанства локалне заједнице. – Институт Конфуције организује наставу у 20 различитих установа, од којих су две врло важне институције на локалном нивоу, Народна библиотека у Нишу и компанија „Хестил“ у Смедереву. Институт Конфуције је за наставне активности у овим институцијама обезбедио наставнике кинеског језика, уџбенике и друге

пратеће материјале. Наведене установе обезбеђују просторије у којима се одржава настава.

III Резултати научних истраживања и пројекти од значаја за Главну управу Института Конфуције – Пројекат Института Конфуције у Београду „Културна размена Кине и Србије: истраживање кинеског и српског језика“ успешно се реализује већ седам година заредом и има одличне резултате. У Србији су у 2017. години објављени резултати два истраживања, организовано је 16 предавања о кинеској култури, кинеска уметност плеса и певања промовисана је у средњим школама. Ове године су завршена два пројекта, „Лингвистичка и културолошка поређења СМС порука у кинеском, српском и енглеском језику (рад ће бити ускоро објављен), „Кинеска филозофска мисао до династије Ћин (објављено). – Институт Конфуције у Београду je у 2017. години отворио два радна места за стално ангажовање локалних наставника кинеског језика. С обзиром на то да се број средњих и основних школа, предшколских установа и других институција у којима се учи кинески језик повећава, порасла је потреба за ангажовањем већег броја локалних наставника. Институт Конфуције у Београду, у сарадњи са Филолошким факултетом Универзитета у Београду, организује научне скупове и друге активности, и развија синолошка истраживања у Републици Србији.

贝尔格莱德孔子学院2017年交流材料一、2017年总体情况汉语教学活动情况 – 孔子学院2017年设20个汉语教学点，其中贝尔格莱德市14个，尼什市5个，斯梅德雷沃市2个，包括2所公立大学，1所私立大学，6 所中学（包括下设孔子课堂一家），6所小学，3所幼儿园，1个企业教学点。孔院承担的汉语学分课程情况：贝大语言学院中文系的两门语言必修课，共9个学分；尼什大学哲学院的汉语选修课，共6学分；贝尔格莱德语言高中的汉语必修课。汉语非学分课程包括：面向社会人士的为期三个月的各级课程、专业汉语、商务汉语等课程等，还有中小学和幼儿园的汉语课程。 – 汉语非学分课程情况（成人）：设有“初级汉语”、“中级汉语”和“高级汉语”、“商务汉语”等课程，使用教材是《当代中文》、《发展汉语》和《经理人汉语》，其中“商务汉语”课程是专为“一带一路” 项目——塞尔维亚河钢公司的职工开设的。孔院成人课程的课时是每班4学时/周，企业的课时是每班2学时/周。 – 汉语非学分课程情况（大学、中小学及幼儿园）：大学、中小学和幼儿园设置的汉语兴趣课程有“初级汉语” 和“汉语入门”两类。大学使用的教材是《当代中文》、中学使用的教材是《快乐汉语》，小学和学龄前汉语班使用的教材是《汉语乐园》。每个教学点根据各自教学计划和其他课程安排的不同，汉语班的周课时也不同，分别为2–4个课时不等。 – 汉语学分课程情况（大学、中学）：为大学中文系二年级学生设置的综合课和口语课，使用教材是自编的本土教材和《汉语初级口语》，每周课时分别为4课时。为语言高级中学汉语班开设的口语课，覆盖高中四个年级，使用教材《跟我学汉语》，每周课时每班为1个。 – 学员人数及及其增长情况：2017年共办了两期为期3个月的汉语短期班，全部注册学员有1611人次，比2016年增长30%。 2．文化活动开展情况 2017年孔院开展的主要文化活动有：“第六届塞尔维亚中学生汉语和中华知识竞赛”、参加了大学生和中学生“汉语桥”比赛、组织了“汉语夏令营”及“北京国际青少年夏令营”等来华项目；举办各类专题文化讲座、电影

周、图片展、文艺演出和文化展示与体验，参加当地电视台的中国专题节目等，总计71场，总参加人数近3.9万,比去年增长5%。 3．特色及创新项目情况 – 孔院积极响应总部的服务于“一带一路”建设的倡议，扮演中塞企业合作交流的桥梁，为中资企业实现“人员本土化、利益本土化、文化本土化”的基本目标提供所需的帮助。孔院2017年为塞尔维亚河钢集团的中方管理人员开设了两期塞语和塞尔维亚文化课，并为钢厂的本土职工开设商务汉语课程。同时为了使学员工作学习两不误，孔院派优秀本土教师下钢厂将汉语课送上门，令厂方和学员都十分满意。 – 孔院已连续八年出版《贝尔格莱德孔子学院期刊》，因其内容的专业学术质量和可读性，被塞尔维亚图书馆列为学术性期刊（汉学期刊），并在塞尔维亚全国发行，孔院网站上也有电子版可供读者阅读。从今年起，塞尔维亚教育部也将其收入学术期刊名单。 – 孔院已连续六年举办“塞尔维亚中学生汉语及中华文化知识竞赛”，在塞尔维亚全国学习汉语的中学生中影响很大。每年都推荐出最优秀的10名选手，参加北京教委举办的“北京国际青少年夏令营”活动。 4．重大活动、媒体报道及社区评价 – 孔子学院的许多文化活动，如“孔子学院日”和高端文化讲座“丝绸之路新貌”、“春节活动”等都受到当媒体的关注，并多次被塞尔维亚国家电视一台的《晚间新闻》、《晨间新闻》、《文化新闻》和《地方新闻》及专题节目报道，另有贝尔格莱德市电视台、重要平面媒体也对孔院活动有所报道。孔子学院院长、中国教师、汉语班学员等都曾作为嘉宾参加过数次电视节目。孔子学院的文化活动均受到当地社区的欢迎和好评。 – 孔子学院日：整个“孔子学院日”的文化活动持续一个月，举行了十八场活动，内容丰富，成效显著，被当地重要媒体报道，总受众人数16000多人。

制度建设及中外合作情况 1. 理事会工作情况孔子学院每年召开理事会，审议孔子学院的财务和工作报告等重要文件，对孔子学院发展的重大事务进行讨论和决策，理事会会议纪要由双方理事长签字并提交总部。 2. 中外方机构合作、为社区服务 – 孔子学院与外方文化机构建立了长期的合作伙伴关系，如塞尔维亚民俗博物馆、贝市图书馆以及尼什、查查克等六个城市的文化机构，使孔院的大型文化活动得到当地社区在场地和人员方面的支持。 – 孔子学院已建的20个汉语教学点中，有两个就是孔院与当地社区合作建立的，如尼什市图书馆、斯梅德雷沃钢厂两个教学点，孔院给这些教学点输送师资，提供教材和工具书等，当地单位则提供教学场地。

研究成果及总部重点项目 – 孔院“中塞语言文化对比研究和交流”项目已开展七个年头了，成果丰硕。2017年在塞尔维亚已发表的研究成果（论文）两项，文化讲座 16场，中国歌舞艺术普及到中学。今年完成《塞汉英网络语言特点对比研究》（即将发表）、《中国先秦哲学思想研究》（已出版）等两项。 – 孔院于2017年正式开设核心本土教师岗位两个。随着孔院在中小学、幼儿园、社区开设的汉语教学点数量的增多，对本土教师的需求还将进一步扩大。同时孔院还将与贝大语言学院合作开展更多的学术活动，推动当地汉学研究的发展。

CONFUCIUS INSTITUTE IN BELGRADE WORK REPORT FOR THE YEAR 2017

I GENERAL CONDITIONS IN 2017 1. Teaching activities – In 2017, the Confucius Institute in Belgrade organized Chinese language courses in twenty institutions: thirteen in Belgrade, five in Niš, and two in Smederevo. Among these institutions are two public universities, one private university, six high schools (including one Confucius Classroom), six elementary schools, three preschool institutions, and one company. Courses organized by the Confucius Institute in Belgrade which are assigned academic credits are: two compulsory language courses in the Chinese Department of the Faculty of Philology in Belgrade carrying in total 9 ECTS credits, elective course “Basics of Chinese Language” at the Faculty of Philosophy, University of Niš, carrying 6 ECTS credits, compulsory course “Spoken Chinese Language” for the students of all four grades of the Chinese Department at the Philological High School in Belgrade. Courses which are not assigned academic credits are: three-month Chinese language courses at different levels for members of the public, Chinese for Specific Purposes and Business Chinese courses, optional Chinese language courses for students of elementary schools, high schools and preschool institutions. – Courses which are not assigned academic credits (for members of the public): Beginner, Intermediate, Advanced, Business Chinese, etc. The following teaching materials are used: Contemporary Chinese Language, Let’s Improve Our Chinese, and Chinese for Managers. As part of the One Belt One Road Initiative, a Business Chinese course is organized for the employees of the Hesteel Company in Serbia. For each group attending one of the courses for members of the public, four lessons per week are provided, whereas two lessons per week are organized for each group in the Hesteel Company. – Courses which are not assigned academic credits (universities, elementary schools, high schools, preschool institutions): At universities and in elementary schools, high schools and preschool institutions, two types of courses are organized: “Beginner’s Chinese” 27

and “Basics of Chinese Language.” The Contemporary Chinese Language textbook is used at the university level, Let’s Learn Chinese with Joy in high schools, and Chinese Paradise in elementary schools and preschool institutions. In each educational unit, classes are organized under their own syllabi, which are not the same as the syllabi for other courses; the number of lessons per week varies from two to four. – Courses which are assigned academic credits (universities, high schools): For second-year students in the Chinese Department of the Faculty of Philology at the University of Belgrade, “Contemporary Chinese Language” and “Spoken Chinese Language” courses are organized. Teaching materials used are the textbook published by the Faculty of Philology, University of Belgrade, and Spoken Chinese Language – Beginner’s Level. The number of classes per week is four. At the Philological High School in Belgrade, “Spoken Chinese Language” course is organized for the students of all four grades of the Chinese Department. Learn Chinese with Me is used as coursebook; one lesson per week is taught in each grade. – Number of participants and increase in the number of participants: In 2017, two three-month cycles of Chinese language courses were organized, with a total of 1611 participants, which is a 30% increase over 2016. 2. Cultural activities – The most important cultural activities realized by the Confucius Institute in Belgrade in 2017: “Chinese Language and Culture Competition for High School Students Learning the Chinese Language in the Republic of Serbia: Through Knowledge to China”, participation in the “Chinese Bridge” competition for university and high school students, organization of the “Chinese Language Summer School in Beijing” and “International Students’ Summer Camp in Beijing”, and other projects which include visits to PR China. Various lectures on Chinese culture were organized, along with the Chinese Film Week, exhibitions, performances of artistic companies, workshops introducing elements of Chinese culture, and participation in special programs on local televisions. In total, 71 activities were organized; the number of attendants was almost 39000, which is a 5% increase in comparison with the previous year.

3. Special and new projects – The Confucius Institute in Belgrade actively supports Hanban’s implementation of the One Belt One Road Initiative and has the important role of a bridge which connects and deepens cooperation between Serbian and Chinese companies, providing all the necessary assistance needed to enable employees from PR China to become better acquainted with their Serbian colleagues, Serbian culture and general conditions in the Republic of Serbia. In 2017, the Confucius Institute in Belgrade organized two cycles of Serbian language and culture courses for the Chinese employees of the Hesteel Company in Serbia. In addition, a Business Chinese course was organized for Serbian employees at the Hesteel Company in Serbia. In order to enable the employees to fulfil both their business and educational obligations successfully, the Confucius Institute in Belgrade has chosen the best local teachers who give lessons on the company’s premises. The Hesteel Company in Serbia and course participants are very satisfied with the organization and quality of instruction provided by the Confucius Institute in Belgrade. – The Confucius Institute in Belgrade Almanac has been published for eight consecutive years; as a scholarly professional sinological journal of particularly interesting content, it has been classified as an academic publication and assigned an ISSN number by the National Library of Serbia. The Almanac is distributed to institutions throughout Serbia, and the electronic version is available on the official website of the Confucius Institute in Belgrade. Since 2015, The Confucius Institute in Belgrade Almanac has been included in the list of scientific journals of the Ministry of Education, Science and Technological Development. – This year, the sixth consecutive “Chinese Language and Culture Competition for High School Students Learning the Chinese Language in the Republic of Serbia: Through Knowledge to China” was held. The competition is very popular among high school students who learn Chinese all over Serbia. Every year, the ten best candidates participate in the “International Students’ Summer Camp in Beijing” hosted by the Beijing Municipal Commission of Education. 4. Important activities, media coverage and public opinion – A large number of cultural activities of the Confucius Institute in Belgrade, such as the “Confucius Institute Day”, expert lecture on culture entitled “The New Silk Road”, and the “Chinese New Year Celebration”, attracted the attention of the local media. Serbian national television programs “The News”, “The Morning Show”, “Culture News”, 29

“National News”, Belgrade TV channels and other media reported on these activities. Director of the Confucius Institute in Belgrade and Chinese language teachers and students were frequent guests on the abovementioned programs. Cultural activities of the Confucius Institute in Belgrade are very well received by the local population. – Confucius Institute Day: Cultural activities organized to celebrate the “Confucius Institute Day” lasted for a month. During this time, 18 public events with diverse and rich programs were successfully hosted, attended by over 16,000 people and reported on by the local media.

II ORGANIZATION OF WORK AND COOPERATION WITH PR CHINA AND OTHER INSTITUTIONS 1. Board of Directors – Once a year, the Confucius Institute in Belgrade holds a meeting of the Board of Directors to assess the financial report, work report and other Institute materials. At the meeting of the Board of Directors, plans are discussed and decisions on the further development and improvement of the operations of the Confucius Institute in Belgrade are made. Minutes of meetings of the Board of Directors are signed by the Chairpersons of the Board of Directors from the Serbian and Chinese side and submitted to the Confucius Institute Headquarters. 2. Cooperation with other institutions in the promotion of the Chinese language and culture in the local community – The Confucius Institute in Belgrade has a long-standing cooperation with a number of institutions, such as the Ethnographic Museum of the Republic of Serbia, Belgrade City Library, cultural centers in six cities in Serbia: Niš, Čačak, etc. Events organized in cooperation with these partners received enthusiastic support from both institutions and members of local communities. – The Confucius Institute organizes language instruction in 20 different institutions, two of which are of particular importance on the local level – the Public Library in Niš and the Hesteel Company in Smederevo. The Confucius Institute in Belgrade has provided Chinese language teachers, textbooks and other accompanying materials for the teaching activities in these institutions. The institutions provide the premises where the classes are held. 30

III RESEARCH RESULTS AND PROJECTS OF IMPORTANCE TO THE CONFUCIUS INSTITUTE HEADQUARTERS – The Confucius Institute in Belgrade’s project “Cultural Exchange between China and Serbia: Researching Chinese and Serbian Language” has been successfully running for seven consecutive years with excellent results. In Serbia in 2017, the results of two researches were published, 16 lectures on Chinese culture were held, and the art of Chinese song and dance was promoted in high schools. Two projects were completed this year: “Linguistic and Cultural Comparisons of Text Messages in Chinese, Serbian and English Language” (publication expected shortly) and “Chinese Philosophical Thought until the Qin Dynasty” (published). – In 2017, the Confucius Institute in Belgrade opened two permanent positions for local Chinese language teachers. Due to the fact that the number of high schools, elementary schools, preschools and other institutions where Chinese language is taught is growing, the need for engaging a larger number of local teachers has increased. In cooperation with the Faculty of Philology at the University of Belgrade, the Confucius Institute in Belgrade organizes academic conferences and other activities, and develops sinological research in the Republic of Serbia.

Дан Института Конфуције обележен у Србији Дан Института Конфуције обележен у Србији

Дан Института Конфуције обележен у Србији

Дана Института Конфуције је одржан у Кнез Михајловој, септембар 2017. Дан Института Конфуције обележен је у Кнез Михаиловој, септембар, 2017. Дана Института Конфуције је одржан у Кнез Михајловој, септембар 2017.

Кинески језик у вртићу „Повратак природи“ Кинески Кинески језик језик у у вртићу вртићу "Повратак "Повратак природи" природи"

Кинески језик у основним школама Кинески језик у основним школама Кинески језик у основним школама

Фото-албум Института Конфуције у Београду Фото албум Конфуције у Фото албум Института Института Конфуције у Београду Београду

Прослава кинеске Нове године, ФДУ, Београд, јануар, 2017. Прослава кинеске кинеске нове нове године године ФДУ, ФДУ, Београд, Београд, јануар јануар 2017. 2017. Прослава

Предавање о Години петла, Библиотека града Београда, јануар, 2017. Предавање оо Години Години петла, петла, Библиотека Библиотека града града Београда, Београда, јануар, јануар, 2017. 2017. Предавање

Предавање о традиционалној кинеској медицини, Филип Мања, Библиотека града Београда, фебруар, 2017. Предавање традиционалној кинеској медицини Филип Мања Библиотека Библиотека Предавање оо традиционалној кинеској медицини Филип Мања града Београда, фебруар, 2017. града Београда, фебруар, 2017.

Предавање о кинеској цивилизацији, Дом културе Чачак, март, 2017. Предавање о кинеској цивилизацији, Дом културе Чачак, март

Кинески језик у основним школама Кинески језик у основним школама

Свечано уручење донације ИК-а Филозофском факултету у Нишу, март, 2017. Свечано уручење донације ИК а Филозофском факултету у Нишу, март 2017.

Свечано уручење донације ИК-а средњој школи у Нишу, март, 2017. Свечано уручење донације ИК а средњој школи у Нишу, март 2017.

Предавање о кинеском језику и писму, Музеј ПТТ-а, фебруар, 2017. Предавање кинеском језику језику ии писму, писму, Музеј Музеј ПТТ ПТТ а, а, фебруар фебруар Предавање оо кинеском

Предавањеоо улози улози ии значају значају кинеских кинеских боја боја за за разумевање разумевање културне културне матрице матрице Предавање Предавање о улози и значају кинеских боја за разумевање културне матрице Кине, Сара Комосар, Библиотека града Београда, април, 2017. Кине, Сара Комосар Библиотека града Београда, април Кине, Сара Комосар Библиотека града Београда, април

Предавање о даоизму и борилачким вештинама, професор Нада Секулић, Предавање о даоизму и борилачким вештинама, професор Библиотека града Београда, март, 2017. Нада Секулић Предавање о даоизму и борилачким вештинама, професор Библиотека града Београда, март. 2017 Нада Секулић Библиотека града Београда, март. 2017

Делегација кинеских издавача у посети Институту Конфуције у Београду, јун Делегација кинеских издавача у посети Институту Конфуције у Београду, Делегација кинеских издавача у посети Институту Конфуције у Београду, јун јун, 2017.

Свечано отварање Учионице Конфуције, Филолошка гимназија у Београду, Свечано отварање Учионице Конфуције, октобар, 2017. Филолошка гимназија у Свечано отварање Учионице Конфуције, Филолошка гимназија у Београду,октобар, 2017. Београду,октобар, 2017.

Једно од предавања из циклуса "Кинески културни калеиодоскоп", Филолошки Једно од предавања из циклуса „Кинески културни калеидоскоп“, факултет у Београду, јун 2017. Једно од предавањаФилолошки из циклуса факултет "Кинескиукултурни Филолошки Београду,калеиодоскоп", јун, 2017. факултет у Београду, јун 2017.

Предавање о садржајима кинеских религија, Прокупље, мај, 2017. Предавање о садржајима кинеских религија, Прокупље, мај 2017. Предавање о садржајима кинеских религија, Прокупље, мај 2017.

Успостављање сарадње Хестила и Института Конфуције у Београду Успостављање сарадње Хестила и Института Конфуције у Београду

Радници Хестила, у организацији ИК-а, уче кинески језик, новембар, 2017. Радници Радници Хестила, Хестила, уу организацији организацији ИК ИК а, а, уче уче кинески кинески језик, језик, новембар новембар 2017. 2017.

Радови Радови ученика ученика основник основних школа школа који који уче уче кинески кинески језик језик Радови ученика основник школа који уче кинески језик

Предавање о даоизму и бесмртности, професор Ливија Кон, Ректорат Предавање оо даоизму даоизму и бесмртности, бесмртности, професор Ливија Кон, Кон, Ректорат Ректорат Универзитета у Београду, мај, 2017. Предавање и професор Ливија Универзитета уу Београду, Београду, мај мај 2017. 2017. Универзитета

Секретар за образовање при амбасади НР Кине у Београду, господин Јуан, Секретар узапосети образовање при амбасади НРуКине у Београду, господин Институту Конфуције Београду, октобар, 2017. Јуан у Секретар запости образовање при Конфуције амбасади НР Кине у Београду, Институту у Београду, октобар господин Јуан у пости Институту Конфуције у Београду, октобар

Заседање Управног одбора ИК-а, Беиђинг, децембар, 2017. Заседање Управног одбора ИК а, Беиђинг, децембар 2017.

Управни одбор ИК-а, Беиђинг, децембар 2017.

Управни одбор ИК а, Беиђинг, децембар 2017.

II СУСРЕТАњА: КИНА – СВЕТ

Смисленост – исправност бивања не долази од неупућених и приглупих људи, она се нужно јавља (само) код узвишених, мудрошћу прожетих људи. Мо Ци

ОД ЈУЖНЕ КИНЕ ДО ИСТОчНЕ АФРИКЕ: СЕДАМ ПОМОРСКИХ ЕКСПЕДИЦИЈА АДМИРАЛА ЏЕНГ ХЕА1

Ивана Пражић У популарној машти, Пут свиле обично буди представе о караванским поворкама које копненим путем прелазе непрегледне пределе Азије од Кине до Средоземног мора. Локалној публици мање је познат Поморски пут свиле којим се, преко Јужнокинеског мора, кроз Малајски пролаз и преко Индијског океана, из јужне Кине стизало до Арабијског полуострва и обала источне Африке. Прекоокеанске експедиције династије Минг везане су за прву половину 15. века, што значи да су више деценија претходиле путовањима Васка де Гаме и Кристофора Колумба. По броју чланова посаде и других званичних пратилаца, по даљини путања пловидбе, али и по величини и броју лађа које су сачињавале флоту, ове прекоокеанске пловидбе представљају преседан у дотадашњој историји светског поморства. За разлику од нешто каснијих европских морепловачких пројеката, кинеске прекоокеанске експедиције нису се руководиле стварањем колонија, подјармљивањем локалног становништва и заузимањем територија у земљама које су посетиле под командом неколико адмирала-евнуха, од којих је данас најпознатији Џенг Хе.

Од заробљеника до господара светских мора: блистава каријера адмирала Џенг Хеа Ова историјска личност рођена је под именом Ма Хе у провинцији Јунан на југозападу Кине око 1371. године у породици монголског порекла. Породично име „Ма“ указује на то да је рођен као муслиман. Историјски извори даље сведоче да је Ма Хеов отац погинуо почетком 1380-их у борбама вођеним током успостављања нове династије Минг на власт, које је подразумевало и територијално присвајање провинције Јунан, до тада под контролом Монгола. Ма Хе, који је тада био дечак, одведен је у Ауторка текста Ивана Пражић докторирала је на теми везаној за храмове и џамије Индонежана кинеског порекла посвећених Џенг Хеу на Универзитету у Сиднеју. Текст је сажетак резултата једногодишњег истраживања у Индонезији у оквиру докторских студија. 1

заробљеништво и кастриран. Неколико година касније, као што је било уобичајено за кастриране заробљенике, Ма Хе одлази да служи у царској палати, где се убрзо истиче својим способностима и интелигенцијом. Због помоћи коју је Ма Хе пружио цару Јунглеу приликом учвршћивања потоњег на власти, добија титулу „Џенг“ 1404. године – отуда име „Џенг Хе“ под којим је у историји познат. Следеће године цар га поставља за главног посланика и заповедника величанствене флоте, чије је стварање адмирал Џенг Хе лично надгледао, а која је на свом врхунцу бројала и 28.000 чланова посаде распоређених на 63 огромна брода, познатим и као „лађе-ризнице“. Поред чланова посаде, војника и официра, експедиције су пратили и разни чиновници, трговци и други „цивили“. Постављање Џенг Хеа на чело армаде сматра се историјским преседаном, будући да је то први пут да је евнух постао заповедник кинеских поморских снага.

Џиновски отисак у стени на планини Вангканг, по веровању припада Џенг Хеу

Донедавно, већина историчара сматрала је да је Џенг Хе преминуо 1435. године (Милс 1970, 5–15), када је сахрањен у Нанђингу, где се и данас налази његов гроб. Новија истраживања, пак, указују да је адмирал 62

преминуо током свог последњег путовања 1433. и да је заправо сахрањен у мору (Тан и Чија 2006, прим. ур. 5). Током живота, додељено му је неколико титула, међу којима су и „Високи званичник Сан Бао“ (三保大人) и „Велики евнух Сан Бао“ (三保太监). Џенг Хе је рођен и, до тренутка кад је заробљен, одгајан као муслиман. Његов отац носио је звање хаџије, што значи да је био на ходочашћу у Меки. Међутим, током живота Џенг Хе је великодушно обнављао не само џамије већ и различите храмове. Тако је, рецимо, 1409. године, у знак захвалности због успешног повратка у Кину после првог путовања, адмирал обновио храм у близини Нанђинга, у Лијухеу (недалеко од Лијуђијаганга), где се у то доба налазило велико бродоградилиште с луком. Храм је првобитно подигнут крајем 13. века и посвећен је даоистичкој богињи мора Мацу, која је нарочито поштована у јужним деловима Кине. Џенг Хе је по обнови овог храма поставио и натпис који је датиран у 1416. годину, у коме се посада посебно захваљује не само богињи Мацу, већ и Меки, због сигурног повратка кући (Тан и Чија 2006, 131; Салмон 1969, 272–273). Ова захвалница сведочи о заштити и поштовању верских различитости као званичној, савременим језиком речено, верској политици експедиција под патронатом Минг династије. Осим у овом, Џенг Хе је исказивао пошту богињи Мацу и у другим храмовима њој посвећеним, где би јој упућивао молитве за заштиту пре сваке пловидбе (Тан и Чија 2006, 12, 107–108, 122, 131, 147, 168–169, 185, 190). У Чанглеу (провинција Фуђијен), обновио је будистички манастир у Лонгфенгу (171). Осим што је у историји забележен као поштовалац ислама, даоизма и будизма, Џенг Хеови поступци били су обликовани и конфуцијанском етиком, о чему сведочи и чињеница да је иступао као изасланик самог цара, адмирал и високи званичник у царској администрацији. Да подсетимо, у конфуцијанском етичко-политичком поретку, легитимет цара као „Небеског сина“ заснован је на правичној владавини, односно спровођењу „Небеског мандата“ на земљи. Као део царског земаљског поретка, дакле, Џенг Хе је деловао у складу с принципима небеског поретка конфуцијанизма.

Прекоокеанске експедиције династије Минг Између 1405. и 1433. године Минг династија је финансирала седам прекоокеанских експедиција под вођством Џенг Хеа и/или других eвнуха. Пловећи с југа Кине према западу, царска флота је готово сваки пут започињала експедицију једрећи водама југоисточне Азије. Експедиције су у просеку трајале две године. Богато опремљене поклонима за владаре далеких земаља

које су царски емисари посећивали током својих пловидби, прекоокеанска путешествија била су и прилика за сакупљање знања о појавама у природи, биљном и животињском свету, али и културној и политичкој ситуацији у посећеним областима. Са путовања у Африку, рецимо, једна експедиција донела је цару фантастичну и до тада у Кини непознату животињу – жирафу. Пловидбе су пратили и званични преводиоци, односно тумачи, међу којима је најпознатији био Ма Хуан, чије презиме сведочи о томе да је и он био муслиман. Путопис који је Ма Хуан сачинио током пловидби у којима је учествовао драгоцен су извор података о друштвеним и политичким приликама земаља које је посетио, и садрже грађу која је значајна и за савремене историчаре и антропологе заинтересоване за изучавање културне историје посећених области. Ма Хуан је учествовао у три од укупно седам пловидби (1413–1415, 1421–1422. и 1431–1433). Записи које је оставио објављени су под насловом Свеобухватни приказ обала океана (瀛涯勝覽) после повратка с треће пловидбе, највероватније средином 15. века, с изузетком предговора који је Ма Хуан саставио после прве пловидбе, већ 1416. године. Оригинални текст је уништен, али су сачувана издања објављивана у периоду између 17. и 19. века. Велика је вероватноћа да та каснија издања одступају од оригиналног текста, иако се баш тим путем Ма Хуанова грађа с путовања сачувала до данашњих дана. Ма Хуан је био проницљив посматрач и вредан бележник друштвених прилика које је затицао у земљама до којих га је ток експедиција доводио. Тако је, рецимо, током своје прве експедиције, између осталих земаља, посетио острво Јаву (данашња Индонезија), где је сачинио детаљан опис људи и обичаја, и то у стиху. Ма Хуан примећује да „чудновати“ људи у тој земљи говоре „варварским“ језиком, да су им главе неочешљане а ноге босе, али да су се главешине свих племена спремно окупиле око царевих емисара, спремивши данак у злату и драгом камењу, у залог своје искрене вазалске оданости и дивљења. Ма Хуановом оштром оку нису промакле ни разлике међу друштвеним групама које је тамо затекао, у савременом смислу гледано, етно-културолошке природе. Према Ма Хуановом мишљењу, аутохтоно становништво било је неуредно и неугледно, док су друге две групе – Муслимани из западних краљевстава и Кинези из јужнокинеских провинција – биле углађеног изгледа и уредних навика. У првој групи лако препознајемо „варваре“ из Ма Хуанове поеме. Кинези, од којих су неки тамо били насељени већ неколико генерација, себе су називали „Танг народом“, свесни свог кинеског порекла. Премда није био на експедицији која је посетила земље на обалама источне Африке, према сопственим тврдњама, Ма Хуан је посетио двадесетак азијских земаља, широм јужне и југоисточне Азије. Последња експедиција, у којој је и Ма Хуан учествовао, одвела је део посаде до Меке, односно „Земље небеске коцке“. 64

Иако је флота бројала велики број наоружаних трупа, поморске експедиције нису биле усмерене ка освајању територија, већ су тежиле успостављању вазалног система, по ком би се посећена краљевства обавезала на плаћање намета кинеском цару. Међутим, поклони које су цареви емисари носили вазалним владарима често су премашивали вредност сакупљеног намета, због чега су се експедиције показале као веома скуп подухват. Једна од теорија јесте да су ове поморске експедиције управо због своје економске неодрживости остале јединствено поглавље у историји Кине. И поред тога што у питању нису били ратно-освајачки походи, до оружаних сукоба током појединих путовања ипак је долазило. Тако је, рецимо, током првог путовања (1405–1407. године) Џенг Хе поразио флоту кинеског пирата, одметнутог царског намесника, који је загосподарио морима око данашње суматранске луке Палембанг. Сам пират одведен је као заробљеник цару у Нанђинг, где је погубљен. Сукоб између локалног владара и царске флоте избио је током треће пловидбе (1409–1411) на Шри Ланки, где је Џенг Хе успео да зароби владара и његову породицу, која је одведена у Кину. Цар их је ослободио и допустио да се врате на Шри Ланку. Посета Џенг Хеа Шри Ланки забележена је на сачуваном тројезичном (персијски, кинески и тамилијански) натпису из 1409. године.

Зараван на врху планине Вангканг. Према локалном предању, стене на врху планине представљају окамењене остатке Џенг Хеове флоте.

Џенг Хеово наслеђе у југоисточној Азији: Сам По, заштитник кинеских насељеника у региону Како је већ раније напоменуто, готово свака од седам експедиција започињала је пловидбу на запад полазећи с обала јужне Кине кроз југоисточну Азију. Будући да су кинески морепловци овладали знањима о монсунима, вишемесечни боравак у југоисточноазијским земљама, како оним у континенталном делу, тако и на острву, у ишчекивању повољнијих ветрова за пловидбу, био је уобичајен. С обзиром на величину флоте, њене посаде и бродова, ове прекоморске експедиције оставиле су неизбрисив траг у фолклору и верским обичајима, како аутохтоног становништва, тако и насељених кинеских заједница у овом подручју. Тако се, рецимо, у данашњој Малезији, граду Малаки, у подножју брда познатог под именом „Ченг Хоов брег“, налази храм у коме се поштује деификован дух Џенг Хеа. Локално становништво и данас верује да се током једног од својих путовања Џенг Хе искрцао на том брду у потрази за водом за посаду, коју је ту и пронашао. С обе стране Малачког мореуза, уместо уобичајеног изговора „Џенг Хе“, за адмиралово име одомаћио се изговор „Ченг Хо“. С друге стране мореуза, културни и верски отисци ових путовања видљиви су и широм острвске државе, данас познате као Индонезија.

Вангканг планина у провинцији западни Калимантан

На највећем индонежанском острву, Јави, давно насељене кинеске заједнице од давнина су прихватиле обоготворени дух адмирала Минг династије Џенг Хеа, али и његовог првог официра, такође евнуха, Ванг Ђингхонга. Једно од два најстарија светилишта где се Сам По Конг (三宝公), односно деификован дух адмирала Џенг Хеа, поштује налази се у Семарангу, на централној Јави, у великом комплексу храмова познатом под јаванским називом „Gedung Batu“, односно „Камено здање“. Део имена „Сам По“ (на хокијенском дијалекту, који преовладава на Јави, за разлику од мандаринског „Сан Бао“ (三保) изговора) везује се за горепоменуте титуле Великог евнуха (三保太监), односно Високог званичника Сан Баоа (三保大人). „Конг“ је у хокијенском изговору почасна титула преминулог претка, односно спиритуалног заштитника заједнице. Другим речима, у Каменом здању се дух високог званичника и царског евнуха поштује као заштитничко божанство. Премда је комплекс храмова у Каменом здању заведен као споменик с почетка 15. века, не постоје историјски подаци о Џенг Хеовој посети Семарангу приликом било које од пловидби. Најстарији сачувани извори о овом светом месту потичу с краја 18. века, када је кинески учитељ из данашњег Тајвана, на свом повратку кући, посетио Сам Поову пећину у Семарангу, где је забележио уредне доласке локалне кинеске заједнице и одржавање верских ритуала у за то предвиђене датуме кинеског лунарног календара. Историјски записи о Сам Поовој пећини бројнији су у 19. веку, а на самом крају тог века сачињена је и прва етнографска студија с фотографијама пећине и околних олтара у оквиру простора на ком се и данас налази Камено здање. Земљиште на ком се налази Камено здање је 1879. године купио локални кинески магнат и отворио га за потребе бројних кинеских ходочасника чији су доласци били отежани постојањем пореза за одржавање верских служби на овом светом месту који су претходно успоставиле холандске колонијалне власти. Данашњи комплекс храмова, олтара и пећина у оквиру светог простора Каменог здања у Семарангу простире се на око 10 хектара. Сам По Конгова обредна статуа чува се у самој пећини, центру светилишта, где је приступ дозвољен само верницима. Осим кинеских верника, ово светилиште посећују и локални јавански верници, који у складу са својим верским обичајима обилазе гроб за који верују да чува мошти Дампу Аванга. Ово име је локална јаванска верзија имена Џенг Хеовог првог официра, Ванг Ђингхонга, а њему се, осим Јаванаца, моле и Кинези. Легенде о Дампу Авангу, његовом доласку из Кине и чудима која су долазак пратила и данас су жива у локалним јаванским заједницама широм североисточног приобаља централне Јаве, а донедавно су легенде о Џенг Хеу и његовом кувару сачињавале део фолклора на острву Балију. На западном 67

Калимантану Сам По се такође поштује као спиритуални заштитник тамошњих кинеских досељеника, под именом на које на Ке дијалекту гласи Сам По Кунг Кунг. На неким местима широм западног Калимантана постоје отисци у стенама за које локалне кинеске заједнице верују да потичу од самог Џенг Хеа, премда не постоје историјски докази да се он икада искрцао на овом острву.

Џенг Хе и свет Иако знан историчарима, како у Кини тако и у бившим колонијалним силама, широј светској публици достигнућа Џенг Хеа тек су однедавно позната. Тако је, рецимо, 2002. године британски аутор и пензионисани поморски официр Гавин Мензис објавио књигу под насловом 1421: Година у којој је Кина открила свет, која је убрзо постала светски бестселер. Реч је о историјском роману, који маштовито приказује путовања Џенг Хеа чак до Америке. У Кини, али и међу кинеским заједницама у југоисточној Азији, укључујући оне у Сингапуру, Малезији и Индонезији, 2005. године свечано је обележено шест векова од прве Џенг Хеове пловидбе. С доласком новог Пута свиле у Србију, отворила се и прилика да се публика у Србији упозна с ликом и делом овог великог адмирала Поморског пута свиле, чији су подвизи обележили поморску историју света. Основна литература Kelenteng Agung SAM POO KONG: A Brief History’s of Great Temple [sic]. (2008 [2006]). Publisher: Yayasan Sam Poo Kong. Printed by: PT. Panji Graha, Semarang. Ma Huan. Ying-yai Sheng-lan: The Overall Survey of the Ocean’s Shores [1433]. 1970. Edited and translated by Feng Ch’eng-Chün. Introduced, annotated and appended by John Vivian Gottlieb Mills. The Hakluyt Society, Extra Series no. 42. Cambridge: Cambridge University Press. Salmon, Claudine. 1991. “Cults Peculiar to the Chinese of Java”. Asian Culture 15: 7–23. Tan, Ta Sen and Chia Lin Sien, eds. 2006. The Zheng He Epic. Kunming: Yunnan People’s Publishing House in association with Yunnan Fine Arts Publishing House and Aurora Publishing House.

Кинеске жене: њихов положај у данашњој Кини

Перл Бак Много тога написано је о положају жена у Кини, њиховим постигнућима, амбицијама, политичком статусу. Сви ови аспекти живота жена у модерној Кини веома су интересантни и важни, не само за кинеске жене, већ и за жене у свим другим земљама. Карактер кинеских жена сигурно је по квалитету раван најбољем карактеру било где другде и подједнако је заступљен међу сиромашнима и необразованима, као и међу онима који су имали више среће. Странци који имају искуство живљења у Кини често се питају зашто, уопштено говорећи, кинеска жена показује већи интегритет, постојаност, издржљивост у животним кризама и конфликтима него кинески мушкарац. Кажем, уопштено говорећи. Свакако се учитељи дечака и девојчица слажу са тим да девојчице цене своје образовање много више и вољне су да раде марљивије од дечака. Објашњење за ову очигледну надмоћ карактера кинеске жене над кинеским мушкарцем може се, убеђена сам, пронаћи у супериорном окружењу и раном васпитању које је она имала. Само најснажнији мушкарци могли су да преживе своје рано васпитање и изађу из њега као независни или сналажљиви. Просечан кинески дечак толико је размажен, обожаван, све му је дозвољено у сопственом дому, да се тешко може кривити уколико касније не развије снагу воље како би превазишао хендикеп свог раног окружења. Али девојчица нема овакав недостатак. Од самог рођења мора да прихвати себе, да издржи оно што јој се не свиђа, да се влада, у многим случајевима, без нарочитог освртања на њу или показивања симпатије. Рад је њен свакодневни хлеб, а ћутање њена врлина. Отуда, када је нови дан освануо у Кини, затекао ју је спремну, опремљену одређеним карактерним особинама, које су јој одмах омогућиле да заузме своје место које је засигурно равно месту које има мушкарац. У практичном смислу, у разумевању животних ситуација, у истрајности у извођењу одређених програма, она је показала своју супериорност. Али није карактер кинеских жена у поређењу са кинеским мушкарцима тај посебан аспект на који ја желим укратко да се осврнем. Тачније, овако је: с обзиром на квалитет који кинеске жене несумњиво поседују, која је то ситуација у којој се оне данас налазе? Један од највећих 69

проблема кинеских жена ове генерације не тиче се превасходно политике или њиховог националног статуса. У вези је са нечим много интимнијим – самим животом; наиме, то је неповољан положај у коме су се оне нашле због свог пола. Кинеске жене могу грубо да се поделе у три групе: старомодна и често необразована жена, која се може наћи у свим слојевима друштва, делимично образована жена која је завршила основну, па чак и средњу школу, и жена са факултетском дипломом која се вратила са студија. Жена која се вратила са студија далеко је од прве групе колико и странац; без обзира на то, она дели сличну судбину са осталима. То је необична судбина. Упознати смо са тим да у земљама које имају већи број мушкараца него жена очигледно није могуће да се све жене удају. У Кини, колико је познато, нема такве супериорности када је број жена у односу на мушкарце у питању, али проблем ипак остаје исти. Постоји много високообразованих жена које се нису удале, не због тога што не желе да се удају, већ зато што не могу. Многе од њих, свакако, верујем већина њих, волеле би да се удају. Али мушкарци за које би се удале, њихови прави партнери, већ су ожењени, ожењени су још од младости првом групом жена, оном старомодном. Модерна, високообразована кинеска жена суочава се тако са овом дилемом: да ли треба да остане сама, уколико не буде те среће да пронађе слободног човека који јој се допада, или треба да да пристанак свом љубавнику, који је већ ожењен, да га прихвати уз обећање да ће се развести од своје старомодне жене? Чини се да је једна ствар потпуно јасна модерној, високообразованој кинеској жени: она неће бити једна од две или више супруга. Биће партнерка свог мужа у животу удвоје. Она одлучује о овом питању на различите начине. Можда се најчешће жртвује старомодна жена. Модерни пар аргументује то овако: воле једно друго, мушкарац није тражио да се ожени, арбитрарно су га оженили родитељи и он не воли своју закониту жену, никад је неће волети, немају ништа заједничко, брак је фарса. Такође, у интересу је Кине да деца буду рођена у образованим породицама и васпитана на савремен начин. Стога, патриотска је ствар обезбедити што је могуће више таквих домова, а како неко мора да испашта, било би најбоље да то буде неко најмање користан за нацију, старомодна жена. Тако, пошто је лако развести се, то се постиже, и модеран пар ствара заједно свој дом. Повремено, ипак, ово се питање не решава на овај начин. Модерни мушкарац и жена, иако схватају недостатке старомодне жене, нису вољни да свале бреме патње на њу, што развод данас свакако увек мора да јој донесе. Стигма разведене жене није искорењена у Кини, изузев у веома, веома малим, изузетно модерним групама, толико малим да су занемарљиве у животу нације. У старим временима разведена жена била је жена која се недолично понашала, и њен повратак кући представљао је јавну срамоту. 70

Штавише, многе од ових старомодних жена немају место на које могу да се врате, немају место у друштву које могу да попуне, а све то није њихова кривица. Зато, када их у овим временима задеси развод, то је катастрофа, и многи часни мушкарци и жене то разумеју и одлучују да живе свој живот лишени друштва које им је најпотребније. Понекад имају ванбрачне везе, понекад се одричу својих осећања и живе као раније. У сваком случају, жена пати, првој веза не даје стабилност позиције, а другој је тешко у њеној усамљености. Најсрећнија група кинеских жена можда је друга група, жене које су делимично образоване. Оне имају површно модерно образовање, изгледају модерно, немају подвезана стопала и проћи ће као образоване и „нове” жене. У исто време, оне нису нарочито артикулисане, не захтевају много од својих мужева, и у ствари, како су ми рекли многи млади кинески мушкарци, чак и оне међу њима које немају најбоље квалитете заиста су боље и „погодније” од високообразованих жена које превише добро знају како би ствари требало да изгледају. Ова делимично образована млада девојка веома је популарна. Она је смела, лепа, безбрижна, млада ствар која јури старијег бизнисмена када дође у посету Шангхају, и тако га наводи да се разведе од своје старе супруге. Или можда млада ствар нема проблем са тим да буде друга жена – она није модерна даље од сопствене коже – и задовољна је оним што може да добије и често довољно лепа да то добије. На другим пољима веома је добра супруга младом образованом човеку на почетку каријере, будући да веома лепо изгледа и да је довољно модерна да се прикаже и задовољи његов понос када је изведе, а ипак код куће ради, кува и гаји децу. Две групе, стога, којима је живот тежак у новој Кини јесу високообразоване жене, чији је партнер, који јој по логици ствари припада, већ ожењен, и старомодна, необразована жена, која је удата ван своје куће према старим обичајима. И између ове две групе мора се више сажаљевати старомодна супруга. Високообразована жена на првом месту поседује капацитете унутар себе. Ако јој је ускраћена љубав, и брак и дом и деца не могу бити њена порција, колико год их осећала као право сваке жене, ипак она може да се посвети неком послу, и засигурно ниједној земљи на свету нису потребне образоване, неудате, друштвено освешћене жене као што су оне потребне Кини данас. У том послу она може пронаћи веома дубока задовољства, а са таквим задовољствима такође и економску независност. Али старомодна супруга нема такве ресурсе. Не, њено целокупно васпитање било је усмерено на уски, затворени живот везан за кућу, и сада је касно да она има другу врсту обуке. Када се шаље из куће, шаље се дословно у дивљину. У многим случајевима, муж је не обезбеди довољно 71

када се од ње разведе. Или, иако у почетку има најбоље намере у вези са њом, он допушта да се остваре други захтеви пре него што је обезбеди, и она нема никакву одштету, већ је потпуно зависна од његовог тренутног расположења. Понекад су деца са њом и представљају додатни проблем у издржавању. Понекад јој муж узима децу, искрено осећајући да ће деци бити боље у његовом новом дому са њиховом образованом маћехом, а стара мајка остављена је без ичега. Свакако, имајући у виду број жена без ичега у данашњој Кини, поставља се питање да ли је можда стари обичај супериоран на неке начине, након свега. Тачно је да је жена тада, уколико је њен муж пожелео другу жену, изгубила љубав и пажњу свог мужа, али је имала све остало. Сачувана је њена позиција у породици, место прве жене свог мужа, мајке своје деце, економска независност. Оно што је претрпела јесте лична туга и емоционални губитак, али су јој време и њена корисност несумњиво помогли да се избори чак и са тим. У овим временима, „измештена” жена губи све, економску сигурност, место у друштву, место у породичном животу. Морамо, претпостављам, прихватити ове потешкоће као прелазне у периодима друштвених промена, али то уопште није утеха за оне који морају да прођу кроз то, посебно што су то често они који су најмање опремљени да све то издрже. Али, жалосно је за сва створења, можда и за ове старомодне супруге у модерној земљи, које немају где да се дену. И оне се диве највише оним херојским и широкоумним образованим мушкарцима и женама који неће уграбити своју срећу на њен рачун, већ ће схватити да те старомодне жене нису криве за неприлике у којима су се нашле више од њих самих – у ствари, никог не треба кривити, и тако је они неће учинити једином која ће све жртвовати. Има таквих мушкараца и жена хероја, и ко може да каже да њихова земља није највећа управо због тога што они жртвују сопствене жеље и посвећени су целим срцем разлогу свог земљака? Они су свакако патриоте. Али ја верујем да у овој, као и у многим другим животним околностима, првобитна одлучност мора потећи од жене. Мушкарац ће чешће бити вођен својим жељама, што је природно и због његовог раног васпитања, и због тога што је он мање способан да се жртвује. Али кинеска жена може да се жртвује. И када се изузетном природном квалитету карактера који она поседујe додају мудрост и разумевање и поседовање доброг високог образовања, то што је данас ситуација тешка, дугорочно, неће бити губитак за нацију. Са енглеског превела: Анка Рађеновић 72

КИНЕСКА ЖЕНА У МОДЕРНОМ СВЕТУ

Софија Чин Зен За обичног посматрача, кинеска жена у давна времена била је искључиво домаћица, а њено једино интересовање у животу била је брига о породици. Али подробнијим проучавањем, и као резултат ближе везе са животом Кинеза, посматрач ће увидети да је нужно да промени мишљење и постане уверен у чињеницу да кинеска жена, чак и у давна времена, није ограничавала своје интересовање и амбицију на уски породични круг, већ се повремено истицала, делима и мислима у области књижевности и уметности и активностима које су биле значајне, како за друштво, тако и за нацију. Показала је свету шта жена може да буде и да уради у важном тренутку, било у сопственом животу, било у животу своје породице или државе. Наравно, ову врсту жене није могуће наћи у свим временима и на свим местима, али зар нису Јованка Орлеанка и Џејн Адамс исто биле реткост у својим земљама? Нека нација произведе само једну изузетну жену и сјајни потенцијали свих њених сестара су доказани. А у дугој историји Кине такви докази свакако не недостају. Али пре него што се позабавимо изузетним женама у старој Кини, хајде да се прво упознамо са њиховим „обичнијим” сестрама, пошто оне не само да су бројније од ових првих, већ се у њима може пронаћи и ембрион свих одлика изузетнијег типа. Како бих сликовитије приказала кинеску жену својим западним читаоцима, искористићу конкретну форму уместо апстрактне, и причаћу о њој кроз личност жене коју ћу звати госпођа Чанг, а која представља средњу класу кинеских жена. (У давна времена, средњу класу у Кини представљали су пре људи од пера него трговци.)

ТИП Претпоставимо да је госпођа Чанг сада у својим раним педесетим. Рођена је у ученој породици, и пошто је била омиљена ћерка свог образованог оца, он ју је, као и њену браћу, подучавао књигама и песмама и класичним делима. Мајка јој је такође показала како да шије и везе, иако је мислила да је чуднија од њених старијих сестара, које нису баш волеле књиге, али су одлично умеле да везу и кувају.

Њен отац је био изузетно поносан на њене књижевне таленте, и никад није пропуштао прилику да покаже њене аматерске песме својим пријатељима. „Ово је изузетна девојчица!“, узвикнуо је један од његових пријатеља једног дана након што је прочитао једну од њених песама. „Зашто је не научиш Четири вештине, па да постане ’Цаи Њу’“ 才女 (што значи „жена великог талента“). Али прозаичнији пријатељ умешао се говорећи: „Али, већина жена великог талента има несрећан живот. Мислим да би било мудрије за тебе да је пустиш да научи женске кућне послове и тако ће бити срећнија“. Прво да објасним шта значи термин „Четири вештине“. То је, пре свега, музика, нарочито са нагласком на вештину свирања кинеске седможичане харфе која се зове ћин; потом, вештина играња тешког шаха; и на крају, вештине калиграфије и сликарства. Ове четири вештине сматрале су се суштинским постигнућима савршене кинеске даме, иако би додатни таленат за учење или књижевна способност, или обоје, изазвали још веће дивљење у очима њених интелектуалних мушких пријатеља. Сада, отац госпође Чанг био је практичан човек и више је желео да његова ћерка буде срећна него славна, тако да није узео за озбиљно савет свог романтичнијег пријатеља. Свакако, није могао ни да има ћерку незналицу, па ју је сам подучавао калиграфији, а позвао је и сликара да је у кући подучава вештини сликања. Она, међутим, није обећавала ништа више од осредњости у ове две гране уметности. Тада је имала већ шеснаест година, и да ли због обесхрабривања од стране свог практичног оца и мајке, да ли због њеног површног књижевног дара, она није успела да напредује ни у овој области. Онда, веома брзо бива верена за далеког рођака с мајчине стране, и од тада па надаље сва њена пажња и време заокупљени су припремањем мираза. Мираз кинеске младе, како обичај налаже, требало је попунити не само стварима које ће она користити, већ и поклонима за старије из мужевљеве породице, а сав вез садржан у миразу морао је бити младин ручни рад. Две године касније била је удата за породицу Чанг. Кажем за породицу Чанг уместо за господина Чанга, јер њен муж није био једина особа коју је она требало да опслужује и брине о њој, већ је ту била и њена свекрва, која је и даље била газдарица у кући и чија је реч била закон; био је ту и свекар, чији је апетит био такав да је његова снаја морала да спрема посебна јела за њега за сваки оброк; били су ту под истим кровом и ожењени девери са својим женама и децом (неке од жена биле су љубазне и симпатичне, док би друге покушавале да приреде смицалице придошлици у породици не би ли прикупиле поене код свекрве); и на крају, било је неожењених девера и заова, за које се млада морала старати са осталим старијим члановима породице. Зар није онда наша млада дама 74

била удата за целу породицу, а не за једног човека? Али то је још увек била једноставна породица у одређеном погледу, јер је била састављена, такорећи, од грана истог дрвета. Може се додати и свекрова конкубина, или конкубина његовог оца; може бити ту и мајка неке од јетрва, и чега све не може бити када се живи у полузависном положају у овој великој кући Чанг налик на клан? У оваквим околностима, питамо ли се да ли је госпођа Чанг заборавила све споредне ствари које су је научили њен отац и учитељ? Сада, једино што она осећа јесте захвалност према мајци, која не само да ју је научила практичним дужностима удате жене, већ ју је увела у знање и такт потребан у сусрету са интригама и потешкоћама које са собом носи велика породица. И колико су се ово знање и такт показали кориснијим у њеном животу од истанчане вештине сликања или поезије! Да је била поетичнији или више уметнички тип жене, плашим се да би се у овој ситуацији побунила и била много несрећнија сада када су њене амбиције угушене небитним обичним пословима домаћице без ауторитета; али у дубини душе била је попут своје мајке, веома практична жена и било јој је драго да заборави чак и оно мало уметности и књижевности које је научила у детињству. А њен отац је био у праву, она је срећнија сада и њен живот у кући много је угоднији него што би био да је покушао од ње да направи „Цаи Њу“. Вежбањем личног карактера који јој је приуштила тако велика, компликована породица, и захваљујући урођеној практичној природи која је постала видљива тек након удаје, госпођа Чанг је сада постала жена која ужива велико дивљење и поштовање, како у породици, тако и у друштву. Била је, на првом месту, услужна снаја и удовољавала је и свекрви и свекру, не навлачећи на себе завист других чланова породице. То је била изузетна способност и учинила ју је једним од омиљених чланова малог друштвеног круга у који се преселила. На другом месту, била је друштво од помоћи свом мужу, била је његова подршка и ослонац кад год је он био обесхрабрен или клонуо од посла. На трећем месту, њен велики дар трпељивости и саможртвовања учинили су је веома добрим пријатељем неудатих и неожењених чланова породице, и она је слушала њихове поверљиве разговоре делећи им савете о владању у животу. На крају, била је мудра мајка својој деци. Учила их је основном знању читања и писања, причала приче из књига и терала их да уче напамет многе песме које ће се показати као корисне у њиховом каснијем животу. Такође је преузела на себе велику муку у моралном васпитању, а када се за њихово интелектуално образовање касније старао породични учитељ примењујући тадашњи нови систем школовања, она није попуштала у напору да исправи све што би могло бити погрешно у њиховим моралним ставовима и понашању. 75

Тако је сада госпођа Чанг у својим раним педесетим и ужива у плодовима својих раних напора. Њена деца су одрасла, а нека од њих су већ у браку и имају своју децу. Она је сад газдарица и свекрва у својој великој породици. Она је савршена жена у очима традиционалних Кинеза, пошто у потпуности поседује Четири велике вештине моралне изузетности, префињени говор, лепе манире и практичну способност, особине које, иако старомодне, чак и изузетно модеран мушкарац не може да пренебрегне. Госпођа Чанг, као што сам већ напоменула, представник је обичног типа кинеске женствености. Под овим подразумевам две ствари. Једна је та да она није изузетна жена, пошто ниједан од талената који се испољио у раном детињству није развијен, и пошто никада није учинила ништа необично или изузетно у уметности, књижевности, или у свету уопште. Њено интересовање поверено је породици, а њена визија није прешла хоризонт породичног бедема. А друга тачка, као што ће моји читаоци лако уочити, под термином „обичан“ подразумевам ништа друго до комплименте за госпођу Чанг. Ако је то што је неко обичан једнако савршенству здравог разума и изузетне способности да приђе сваком практичном проблему мудро, мислим да би цео свет био сасвим задовољан обичном женом! Али није свака обична жена савршенство здравог разума. Многе обичне жене су, нажалост, само отелотворење занемаривања, јефтиног укуса и површног вредновања ствари. Поседују осредњост без компензујућег елемента здравог разума. Зато свет окреће поглед ка изузетном типу, јер му је потребна његова помоћ и услуге, и тако је учинио и кинески свет, окрећући се према својим изузетним становницама. Покушаћу ову врсту кинеске жене да дочарам својим читаоцима. Прва је песникиња и научница мадам Џао Мингченг1, која је познатија по свом девојачком имену Ли Јиaн 李易安2. Живела је у позном периоду династије Сунг (1081–1141. н.е.). Била је један од најбољих песника у кинеској историји, и по мом мишљењу најбоља песникиња, коју још увек нису надмашиле њене сестре у домену књижевног талента. Њен супруг Џао Мингченг био је познати интелектуалац и такође је писао поезију. Колико је она била бољи песник од њега, могло би се дочарати следећом анегдотом: причало се да је Џао био прилично анксиозан у жељи да досегне женин дар за писање поезије, и кад год би она написала неку песму и тражила од њега да учини исто, помешано осећање поноса 1 Овде се мисли на чувену кинеску песникињу Ли Ћингџао 李清照 (1084–1155?). (Прим. приређ.) 2 Ауторка овога текста је, вероватно не осећајући потребу да то покаже западним читаоцима, узела њено презиме Ли и надимак Јиан, тачније, псеудоним, који је она користила, и од тога извела њено име и презиме. (Прим. приређ.)

и узнемирености обузимало му је ум. Желео је да јој буде једнак! Једног дана, када она није била код куће, послала му је песму. „Три дана и и три ноћи заборавио је на сан и храну и одбијао да виђа госте“, каже један од његових биографа, „све док није написао педесет песама у стилу песама своје супруге. Потом је помешао те песме са песмом коју му је она послала и показао их једном од својих пријатеља (критичком читаоцу), а он је као најбољу изабрао песму коју је она написала!“ Али генијалност Ли Јиан није била ограничена само на писање поезије, она је била, као и њен муж, научник. Заједно су написали књигу о кинеској археологији, познату под називом Ђин Ши Лу 金石录. У предговору, који је написала за ову књигу, можемо да завиримо мало и у породични живот овог пара. Она пише: „Испоставило се да поседујем добро памћење, после ручка или вечере, углавном смо седели у Гуеи Лаи Танг (име хола), и пошто бисмо припремили чај, проверавали смо ко од нас двоје може да каже у ком реду, на којој страни и у ком се тому у гомили књига налази запис о неком догађају. Онај ко би погодио први је пио чај. (Када бих ја победила), смејала бих се толико да ми је шоља испадала у крило, укидајући тако моје право да пијем прва! Били бисмо тако задовољни да проведемо нашу старост на том месту“.

Ли Ћингџао, насликано у династији Ђинг

Али судбина им није дала да проведу старост на том месту, не тако срећно. Као што сам већ напоменула, ова сликовита кинеска дама живела је у позној династији Сунг, периоду великих немира и рата у коме су северна барбарска племена нападала Кину. И када је владар династије Сунг пао у заробљеништво освајача, сви званичници су се преселили на југ, где је нови владар изабран да настави владавину династије Сунг, измештајући тако културни центар из северне у централну Кину. Наша песникиња такође се преселила са својим мужем, али су током пресељења усред великог метежа изгубили највећи део своје ретке колекције. Онда је, као врхунац несреће, Џао умро, оставивши Ли Јиан као беспомоћну удовицу, која се селила свуда по провинцији Џеђијанг, изгубивши у том лутању све што је јој преостало. Наше знање о њеном животу завршава се у њеној шездесетој години, када се спомиње песма коју је она написала. Не знамо колико је година имала кад је умрла, али евидентно је живела више од шездесет година. Направила сам прилично широк осврт на живот ове песникиње и научнице јер сматрам да она представља оно најистанчаније у жени у било ком узрасту и било којој земљи. Да је била истински геније доказано је тиме што не само да је квалитет њених достигнућа остао непревазиђен, већ су и разноврсност њеног знања и њених способности били неограничени. Поред тога што је била првокласни песник и исто толико добар научник, такође је била и критичар, познавалац књига и уметности, сликар и калиграф. Свакако, ништа што је било у домену уметности и литературе, ништа из света науке, није могло да промакне њеним интересовањима и све је у њој налазило изврсног заговарача и промотера. Такође, њен живот није био ослобођен борбе против сиромаштва и недаћа које сналазе многе најдаровитије људе. Већ смо видели какве су је недаће задесиле у старости. У раним брачним данима, док је њен муж још био студент на „Националној академији за учење” династије Сунг, њихова финансијска ситуација била је далеко од угодне. „На почетку и средини сваког месеца“, како је писала Ли Јиан у првом поглављу за Ђин Ши Лу, „након што би добио одсуство, залагао би своју одећу како би добио неколико стотина готовог новца са којим би ушао у Синг Коуши и купио неколико фротажа и нешто воћа. Пошто би се вратио, уживали бисмо у уметничким радовима и воћу. Били смо веома срећни и задовољни“. Такав нематеријални став према животу и учењу засигурно завређује наше дивљење.

НАСЛЕЂЕ ПРОШЛОСТИ Али Ли Јиан није била једина жена која је обогатила живот кинеске нације. У области науке претеча јој је наша прва жена историчар мадам Џао3, која је завршила познате Анале династије Хан, које су започели и до смрти писали и њен отац и брат.

Бан Џао

У области књижевности и поезије била је једна од многих звезда које су сијале пре и после ње; али ако се све узме у обзир, и даље је била највећа звезда у тој сфери. У области уметности, може се рећи да је била само претеча многих уметница које су цветале после ње. Када су у питању дела, велики број једнако илустративних имена може се навести; али мислим да је довољно овде рећи да је Кина могла да се похвали женама које су биле или политички генији, као што је царица Ву из династије Танг, или женама које су биле хероине, било својих породица, било нације, попут Мисли се на супругу Цао Шоуа 曹壽, познату као Бан Џао 班昭, ћерку Бан Бијаоа 班彪 и сестру Бан Гуа 班固, писаца историјске хронике династије Хан, Књига Хана (汉书). Али је мало познато да је најкомпликованији и најзанимљивији део ове књиге написала Бан Џао, због чега је, с правом, називају првом историчарком Кине. (Прим. приређ.) 3

Хуа Мулан, која је служила војску дванаест година прерушена у мушкарца како би поштедела свог старог оца ужаса бојног поља, и мадам Хан, која је помогла свом мужу да одврати освајаче од градских бедема. Опет, у историји Кине налазимо безброј примера подухвата изузетних мајки у поређењу са којима су тешкоће са бојног поља безначајне. Духовно наслеђе савремене кинеске жене заправо треба да покаже свету да нова култура и достигнућа које она треба да досегне нису ни у ком случају као печурке, већ као старо дрвеће чији се корени протежу до великих дубина тла, и чији је раст постојан и постепен стотинама година. Шта то сада значи?

Му Лан, XVIII век

МОДЕРНИ ПОТЕНЦИЈАЛИ Пре свега, то значи да савремена кинеска жена неће постати једноставно „позападњачена” особа, већ да је она жена са печатом индивидуалности коју је наследила од предака, као додатком за могућности властитог напретка које јој модерни свет пружа. Овакав спој старих врлина Кине са новом културом модерног западног света неће бити мешавина нити пуки компромис, већ хармонични производ елемената који су фундаментално складни. Тачније, шта је тај осећај независности који толико цени модерна жена ако не иста она морална храброст и снага по којима су се истицале многе кинеске жене у прошлости? Свакако, многима од нас се чини да је дух независности једна од главних особина кинеске жене, иако он није заједничка врлина свих жена у источним земљама. Што се тиче врлина жртвовања, трпељивости, одлучности, посвећености идеалима, племенитим стремљењима и других квалитета које савремена жена мора да поседује, није ли нам кинеска жена у прошлости дала довољно доказа да оне могу да се досегну? Било како било, колики год да су потенцијали кинеске жене, ипак је евидентно да је потребно још нешто како би се та снага потенцијала могла развити и преточити у дела. А шта је то нешто него савремена западна култура и могућности које она носи са собом? Ово је друга тачка коју сам имала на уму када сам рекла да су нова култура и достигнућа кинеске жене попут старог дрвета. Дрво је расло стотинама година, али је било ограничено на уско двориште у коме није било довољно сунчеве светлости и влажности и чије је земљиште било осиромашено недостатком бриге и пажње. Иако снага за раст овог дрвета још увек није окрњена, ипак се оно суочава са великом кризом у свом животу: или се двориште мора проширити и тло обогатити, како би дрво могло да добије довољно сунчеве светлости, кише и хране из земље и тако расте без ограничења, или оно мора да престане да расте. Ово је тачно оно са чим се кинеска жена данас суочава. Као што смо већ видели, кинеска жена поседује културу у веома широком смислу, укључујући све облике уметности, књижевности, образовања. Такође, она има обуку за практичне послове, као и моралну снагу и херојски дух који су се понекад тражили од ње као што се могу тражити од сваког људског бића. Ипак, култура је била једнострана пошто је није припремила за професију, а њена практична способност била је ограничена на уски породични круг. Савремени свет од ње захтева више. Не требају му само даме за разбибригу, већ жене које би могле поделити терет реконструисања света са мушкарцима. Потребне су му жене са визијом 81

која се протеже изван њиховог породичног дворишта. И изнад свега, потребно му је друштво чије су просечне припаднице женског пола интелигентне, способне, отвореног ума и независне; уместо друштва у ком само неколицина најсрећнијих може да ужива у привилегијама културе, док већина њихових сестара остаје неприметна и у бедним условима зависности.

ИЗАЗОВИ ДОБА ПРОМЕНА Конкретни захтеви са којима се суочава савремена кинеска жена исти су као захтев нашег старог дрвета да прошири поље на коме расте, и требало би да се испуне правовремено и савесно уколико желимо да живот кинеске жене настави да расте. По мом мишљењу, ови захтеви се испуњавају правовремено и савесно како се само може пожелети. Видели смо, на пример, да образовање кинеске жене није више ограничено на уско поље уметности, књижевности, образовања, иако су ове области и даље веома пожељне за менталну активност; постоје жене које су, захваљујући утицајима западне културе, постале адвокати, лекари, медицинске сестре, предавачи, индустријски и социјални радници, па чак и спортисти и судије. Скоро све ове жене дипломирале су или на западним универзитетима и колеџима или на сличним институцијама у Кини. Оне су доказале да њихова просечна способност и таленат нису нимало мањи од просечне способности и талента њихових мушких колега. Чак се и у пољу чисте културе, кроз које је кинеска жена у прошлости имала привилегију да се креће, догађа и велико повећање и интензивно побољшање у садашњости. У проширеном пољу, на пример, уметност више није ограничена на некада цењена четири елемента – харфу, шах, сликање и калиграфију, већ је за оне које желе да следе овај пут на листу додата глума, друге музичке форме, плес, и многа друга слична средства за емоционално изражавање. Ни образовање више није ограничено искључиво на кинеске класике, већ се бројни архиви страних библиотека морају посетити пре него што неко добије скромно место у холу научника. Интензивно, проучавање уметности и књижевности и других грана интелектуалних субјеката остварује се темељније; а уз помоћ савремених научних метода и опреме савремене библиотеке, кинеска жена ће открити да уколико жели да постане прави уметник, песник или научник, утолико ће морати да копа много дубље и пење се много више од својих предака јер су и океан и планина савременог интелектуалног света много већи, дубљи и виши од оних у

старом свету у Кини. Укратко, кинеска жена сада је трансформисана из образоване кућне даме у становницу света; и тамо где је била само једна образована жена међу хиљадама необразованих, сада светлост знања и могућност за развијање талента шири своје зраке на област која стално расте; и веома брзо може доћи време када ће се хиљаде становника у тој тамној регији отворити на овим светлим зрацима. У једном пољу свакако je промена кроз коју пролази кинеска жена више радикална него поступна, а то је поље брака. Кинески брак раније je био искључиво породична ствар, а девојка је држана у потпуном незнању што се тиче њеног будућег мужа и његове породице све док се не уда, иако је добијала мајчину сагласност у најстрожој тајности. Али сада, клатно се њише назад из ове екстремне позиције; у ствари, њише се толико силно да песимистична особа већ почиње да се плаши да може да досегне други екстрем. Како год да се то развије, чињеница је да кинеска жена сада бира свог мужа, баш као што кинески мушкарац бира своју жену. Умеренији тип жене генерално покушава да добије пристанак од родитеља након што сама начини избор; али радикалнији тип се само удаје, не марећи много за мишљење своје породице. Још је веома рано да кажемо која је од ове две процедуре мудрија, али здраворазумска претпоставка је да су шансе да оствари срећу веће код првог типа жене него код њене радикалније сестре. Као логичан исход овог става према браку који се мења, начин на који се формира породица такође се мења. У скоро свакој од такозваних „модерних породица“, које су настале на темељу индивидуалне љубави, а не породичног савеза, њене чланове чине само пар и њихова деца; иако су стара мајка и отац такође део породице и уживају дужно поштовање, они су ипак без ауторитета! Тако сада можемо рећи да се савремена кинеска жена не удаје више за цео клан, попут наше пријатељице госпође Чанг, већ се удаје само за једног мушкарца кога сама бира. Сви знамо по којој су цени наше сестре у западним земљама купиле своја политичка права, али да ли моји читаоци знају шта су кинеске жене учиниле поводом тога? Можда знају да је у неким од јужних и централних провинција у Кини жена третирана као мушкарац чак и у политичком свету и да се, поред права гласа, данас подразумева да жене имају право да раде као прекршајне судије, адвокати и судије, а седишта у високим саветима под окриљем државне владе отворена су за жене исто као за мушкарце. Ово, наравно, значи да су кинеске жене стекле политичка права барем у неким областима Кине, ако не још увек у целој земљи. Оне сарађују са мушкарцима у многим новим покретима и пре и након револуције из 1911, покретима од којих су неки политичке природе, други искључиво интелектуални или социјални, као и у свему другом што се данас 83

догађа. Ове кинеске жене нису рaзмишљале о томе шта би им могла бити награда, већ су се једноставно придружиле мушкарцима и поделиле са њима одговорност у стварању нове Кине. Још увек се могу видети на делу уколико постоји воља да се савремена Кина погледа изблиза. На основу свега што је речено, евидентно је да је задатак са којим се суочава савремена кинеска жена трострук: прво, она мора љубоморно да чува драгоцено наслеђе које је добила од својих предака; друго, треба да обогати и прошири то наслеђе како би била способна да одговори на захтеве модерног света; и, коначно, треба да начини мудар избор, као и разумну ревалоризацију, елемената старих кинеских врлина и нових западних, како не би постала жртва хаотичног стања, моралног, интелектуалног и друштвеног хаоса који може настати у додиру новог са старим. Са енглеског превела: Анка Рађеновић

Нова жена Кине и њена лица

Двадесете године двадесетог века и рано лице Динг Линг Милена Јаковљевић Долазак новог века за Кину значио је много тога, а његов дочек био је све само не лак. Већ је последња царска династија4 схватила да дуга династичка историја више не може да упражњава своју инертност на рачун дуговечности. Стара лексика побринула се за то да покаже да није окоштала и реч реформа почела је да навикава двор на своје постојање. Са реформом су дошли и реформисти, а како приличи друштву ненавикнутом, али жељном нових речи, и њихови противници. Озбиљно уздрмана Опијумским ратовима, незапамћеним продором империјалних сила, унутрашњим сукобима, а онда и у потпуности понижена поразом од Јапана упркос уверености у надмоћ и стварној надмоћи своје флоте5, Кина је испратила један век са сазнањем да, иако је заправо она та која је прва употребила магнетну иглу чији је правац одредила дефинитивно и неповратно, сада мора да уложи све своје напоре да је преусмери и тако из темеља преобликује своју духовну картографију. Тај велики задатак био је истовремено и уморна нада да је модернизација онај одговор који ће задовољити сва питања која је незадовољна Кина постављала у тачки када су се смењивали векови. Може се рећи да је оно што ће уследити у бурном времену после оснивања Републике6, а што би се концентрацијом различитих састојака могло искристалисати као горућа жудња за модерношћу, заправо поставило своје темеље у немодерном, у традицију уроњеном, царском добу. Први реформистички покрет, чије су намере обелодањене већ његовим транспарентним именом Покрет за модернизацију, са много ентузијазма и брзине која је била страна кинеском ритму који је на рачун трајања усвојио спорост, 4 Династија Ћинг (1644–1911), последња кинеско-манџурска династија која је након велике политичке кризе и бројних устанака са кинеског престола сменила династију Минг. 5 Кинеско-јапански рат (1894). Јапан је уништио у тешким условима изграђену кинеску флоту, анкетирао Тајван и острва Пенгху, стекао доминацију у Манџурији и тако отворио пут западним силама да спроведу анексију кинеских територија. 6 После републиканског устанка у Вучангу (10. октобар 1911), Сун Јатсен проглашава Кинеску Републику 1. јануара 1912. у Нанђингу, а онда уступа руковођење Јуен Шикаију који премешта републиканску власт у Пекинг. Револуција из 1911. године није означила само пад династије Ћинг која је Кином владала 267 година, већ и коначан крај двомиленијумске владавине феудалне аристократије у Кини.

повели су Канг Јоувеи (1858–1927) и његов ученик Лијанг Чићијао. Уз подршку оног дела царске власти који је себе доживљавао као реформистички, Сто дана реформе7 обележено је бројним променама, којима су царски укази обезбеђивали императивни тон, и неуспехом. Ипак, семе слободе које је посејано у овом времену и време које је у том тренутку искочило из зглоба таквом силином показали су да промене не може зауставити ни свемогућа царица, а да је неуспех на политичком плану заправо био залог успеха на културном и интелектуалном пољу. Истовремено, међутим, назирале су се и последице или можда тежина борбе кроз коју ће проћи кинеско биће на путу преобликовања вишевековне парадигме. Професор Канг се попут бесног мора или опасног пса устремио на старе догме у које сам веровао и почео једну по једну да их руши . . . Једним ударцем срушени су сви моји духовни темељи и нисам знао да се у тој ситуацији снађем8, сведочење је о осећају најбољег ученика који се родио у додиру са променама оваплоћеним у прогресивном, западном и антитрадицијском уму свог учитеља, а који су поделили бројни Кинези и Кинескиње у револуционарној борби која се ништа мање интензивно није одвијала унутра него споља, и која ће уследити у годинама Републике. Оснивање модерних школа, Универзитета, новина, модернизација државног и бирократског апарата, али и потреба да се интервенише на пословичној кинеској пасивности, на томе да се просветли, пробуди, ојача, еманципује од традиције, речју промени, кинеско биће свој почетак бележи у време династије која је умирала. Оно што је Канг Јоувеи знао, а што ће у наслеђе добити либерални интелектуалци из времена Републике и претворити га у национални пројекат, било је да таква промена мора доћи од еманципације која ће се у првом реду односити на жене. Иако се оснивање првих друштава против традиционалне праксе подвезивања стопала повезује са мисионарима у Кини, пре свега са ангажманом њихових жена које су остале затечене пред призором малих и деформисаних стопала кинеских жена, истина је да је оснивање једног од првих друштава које је за циљ имало борбу против обичаја који је болно и знаковито сведочио о позицији жене унутар кинеског друштва, а као део ширег дискурса који је подразумевао женску едукацију, било дело Кинеза.9 Та промена њене позиције, промена 7 Односи се на период од 11. јуна до 21. септембра 1898, када је група интелектуалаца коју је предводио Канг Јоувеи успела да наметне властима у Пекингу низ реформи по угледу на јапански и руски модел. Реформе је подржао цар Гуангсју, али их је угушила царица Циси и њене конзервативне снаге, после чега су многи реформисти погубљени. 8 Јуен Сингпеи, Јен Венминг, Џанг Чуанси, Лоу Јулие, Историја кинеске цивилизације, том 4, Београд, Албатрос Плус, 2017, стр. 625. 9 Прво западно удружење против праксе подвезивања стопала основано је 1874. године у Сјамену. Прво кинеско удруживање ове врсте покренуо је Канг Јоуеви 1883.

у њој самој, нераскидиво је била повезана са образовањем. Прве школе за девојчице оснивају мисионари у Кини почев од 1844, а прву кинеску школу за жене основаће управо реформисти у Шангхају, 1898. године. Чињеница да се пракса подвезивања стопала, насупрот антипропаганди и царским забранама, одржала у Кини и у време доласка комуниста на власт10, а да је прва школа за жене под политичким притисцима и услед финансијских потешкоћа затворена само две године пошто је основана, указивала је на снагу и жилавост традиције, на тежину пута за оне који су се са њом ухватили у коштац, као и оне који су последице ове борбе осећали на својим леђима.

Једна од првих школа за кинеске девојчице

Да је женска револуција била у рукама мушкараца, како су упозоравали бројни истраживачи овог периода кинеске историје, само је делимично тачно, а да ће до промене у животима кинеских мушкараца и жена доћи тешко, споро, и уз озбиљне жртве, како је упозоравао један од најважнијих интелектуалаца тог времена Лу Сјун, показало се, нажалост, као тачно у потпуности.11 Нови век отпочео је крвопролићем Боксерског године у Гуангџоуу. Све мисионарске активности уперене против ове праксе уследиле су у наредним годинама. Brent Whitefield, The Tian Zu Hui (Natural Foot Society): Christian Women in China and the Fight against Footbinding, Southeast Review of Asian Studies, Volume 30 (2008), pp. 203–12. 10 Практиковање подвезивања стопала било је заступљено и након 1949, поготову у унутрашњости Кине. Искорењено је тек пројектом Комунистичке партије Кине познатим под називом Велики скок напред, који је у неуспешном покушају трансформисања сеоских и градских заједница рачунао са потпуним укључивањем жена у процес рада. Fred Blake, Foot-Binding in Neo-Confucian China and the Appropriation of Female Labor, Chicago Journalas, The University of Chicago Press, Vol. 19, No. 3 (Spring, 1994), p. 706. 11 У обраћању студенткињама на тему под насловом Шта се дешава после Нориног одласка? на Пекиншком универзитету 1923. године, које је постало незаобилазан цитат свих расправа о еманципацији кинеских жена у двадесетом веку, Лу Сјун се осврће и на ритам и цену промена. Штета је што промене не долазе лако у Кину – ово је место где све, од померања стола до поправке пећи, скоро увек заврши у крвопролићу . . . Верујем да

устанка, и као лоше знамење које према старим веровањима непогрешиво најављује квалитет будућих догађаја, он је постао парадигматична слика вишедеценијске рањивости Кине. Изложена незајажљивим колонијалним апетитима западних, империјалних сила и Јапана и конфузној, слабој, сукобима склоној унутрашњој политици, Кина је експлодирала први пут 4. маја 1919. године, седам година пошто је основана толико сневана Република. Иако је доказ да са Републиком није све у реду Кинезима више него јасно предочен одмах по њеном оснивању, када ју је из револуционарних, републиканских руку Сун Јатсена уграбио ни мање ни више него генерал царске Кине Јуен Шикаи, који је умало није поново претворио у монархију, а после којег је уследио низ ништа мање евидентних показатеља њене крхкости, ипак је кап која је прелила чашу била одлука Версајске конференције да се Јапану дају сва права и територије које је Немачка имала у Кини. Покрет Четврти мај родио се на Пекиншком универзитету и по први пут у историји Кине револуционарну снагу показали су студенти, а да она није била мала показује то што су се пекиншки протести проширили и на друге градове и што су се студентима придружили и незадовољни радници и трговци. Протести ипак нису могли да измене логику и центре моћи, али се из њих изродио Покрет за нову културу који је мењао оно што се једино могло изменити, а то је свест кинеског човека. Промене јесу долазиле споро и тешко у Кину, што је било у основи кинеског доживљаја света и времена, о чему речито сведочи опаска принца Конга који је, када му је представљена железница као велики изум западног света, рекао да се то исто постиже запрежним колима, а онда закључио свакако да је то спорије, али ми никуд не журимо.12 Чињеница је да једна цивилизација каква је била Кина, која је на толико места стигла неупоредиво раније него западне земље, није имала потребу да жури, али је историјски тренутак био такав да су кинески интелектуалци, окупљени око Покрета за нову културу, били уверени да се када је у питању напредак свести обичног човека у Кини исувише дуго чекало. Занимљиво је да су кинески интелектуалци као главно оруђе за остваривање своје велике жеље за променом у срцу и уму Кинеза и Кинескиња употребили ону исту уметност коју је Хегел одбацио као сувишну и немоћну да мења, и чије је место понудио социологији и политици. Индикативан је у том смислу податак да су двојица међу највећим поборницима и покретачима ће промене доћи пре или касније (да ли је то добра ствар или не, то је друго питање), али Кина ће дефинитивно настрадати снажно. Sun Jian, Ibsen and Peking Women’s High Normal University, Nordic Literature Research Institute, Fudan University, Shanghai, China; p. 71; доступно на: http://septentrio.uit.no/index.php/nordlit/article/view/3353/3225 12 Турбјерн Феревик, Средишње краљевство, Путовање у историју Кине, Издавачка књижарница Зорана Стојановића, Сремски Карловци, 2012, стр. 361.

револуције, један који је пресудно допринео настанку Републике, и други који је надгледао њен пут испуњен стрепњама, посртањима и надањима, Сун Јатсен и Лу Сјун, напустили студије медицине и окренули се књижевности, као најефикаснијем леку за болест кинеског друштва. Промене у срцу и уму Кинеза које су се дозивале кроз литературу у најширем значењу подразумевале су ослобађање од конфуцијанске традиције, које се у својим конкретизацијама односило готово на сваки њен сегмент, на начин на који је она осмислила свет и живот кинеског човека, а sine qua non те промене била је женска еманципација. У болном суочењу са рањивошћу своје земље, кинески интелектуалци су у неслободан положај жене који се огледао у везаности за простор куће у индикативном и метафоричком значењу те речи, и дискриминаторној хијерархији која се из простора интимног пресликавала на јавни простор, уписали слабу и неслободну Кину, и као предуслов успеха свог готово пасионираног рада на пројекту њеног оснаживања претпоставили снажну, еманциповану и нову жену. Другим речима, снажна Кина значила је исто што и снажна жена, и готово да се не може наћи један интелектуалац из времена Републике који женском питању није посветио пажњу и који за нове жене није имао инструкције. Стварање нове жене, чији је другачији, традицијом небременит, положај требало да се испољи у њеној једнакости с мушкарцима и слободном, активном учешћу у животу, који је на личном плану подразумевао пре свега право на избор партнера, мимо аранжмана и жеља породице, а на друштвеном могућност да учествује и утиче на промене у земљи, био је изазов са којим је било немогуће суочити се пре него што се жене укључе у систем високог образовања. Подразумева се да су учене жене постојале у династичкој Кини, али женско школовање никад није било институционални део династичке историје. Талентоване жене биле су углавном затворене у круговима својих породица и могле су једино да буду захвалне на срећној околности да су те породице неговале литерарне вредности и благонаклоно гледале на жене које испољавају тај таленат. Две, можда кључне, ствари које су се догодиле почетком XX века у Кини пресудно су одредиле положај, како жена, тако и мушкараца, усмериле њихов пут и поставиле пред њих изазове које није било лако савладати у процесу формирања новог лика Кине. Једна је била оснивање првог универзитета за жене 1908. године13, а друга је била укидање

13 Први универзитет основан је у царској Кини 1908. године под називом Царски педагошки колеџ за жене, и у кратком временском периоду испољио је невероватан дар за варирање идентичног када је његов назив у питању, али у основној замисли да едукација и еманципација представљају кључ настанка модерне жене и нације, показао је изразиту стабилност. Педагошки колеџ за жене у Пекингу (1912); Универзитетски педагошки колеџ

система државних испита, 1905.14 Оба догађаја означила су исту врсту процеса кроз који су морали да прођу и једни и други, а који се тицао нове артикулације у друштвеном простору. Укидање испита и оснивање женског универзитета означило је укидање школовања као ексклузивно мушке институционалне праксе, и у тој новој ситуацији која је деловала потенцијално маргинализујуће за мушкарце, јер није више било сигурног пута ка државној служби и привилегијама, и потенцијално ослобађајуће за жене, јер је створен пут за успостављање нових социјалних релација, било је много немира, тескобе и дилема. На том првом Царском универзитету жене су још увек припремане за живот у складу са конфуцијанским вредностима, али у трансформативном периоду Републике кроз који је и он пролазио, мењале су се и лекције које је жене требало да усвоје. Пекиншки универзитет за жене после 1912. године окупио је најлибералније језгро мушких интелектуалаца који су идеју једнакости мушкaраца и жена произвели у credo свог интелектуалног динамизма и политичког активизма. Тако, са страница нових часописа који су били главни преносиоци новог смисла, Чен Дусију поручује да се мора избрисати срамна разлика између освајача и потчињених15, везујући, између осталих, жене за подређени члан бинарног низа, Ху Ши тражи једнакост између жена и мушкараца, загледан у модел америчке жене16, а најцитиранији су свакако напори и страхови Лу Сјуна, који је у економској независности жена видео једини начин за њихов напредак на личном и друштвеном плану, а који је меланхолично загледан у логику стварности увиђао колико ће јој тај есенцијални конституент слободе избора бити тешко достижан. У оваквој интелектуалној клими прве половине XX века, чињеница је да се лик нове жене појавио пре свега у облику модерне студенткиње, која је на свом путу еманципације имала свог професора, па нису без основе тврдње једног броја проучавалаца да се у нов положај жене уписао стари механизам зависности у оквиру којег је само извршен трансфер менторског ауторитета који се јесте показао за жене у Пекингу (1919); Национални универзитетски педагошки колеџ за жене у Пекингу (1924); Педагошки универзитет у Пекингу (1931). 14 Систем државних испита успостављен је у Кини за време династије Суи (581–618), после чега је целокупно кинеско образовање било усмерено на припрему за полагање испита које је за циљ имало рад у државној служби и стицање елитне позиције у друштву. У сусрет модерним реформама, двор Ћинга укинуо је 2. септембра 1905. систем полагања испита за државну службу и на тај начин извршио револуцију у оквирима кинеског образовног и друштвеног система. 15 Xu, Linghua, Rethinking woman’s place in Chinese society from 1919 to 1937: a brief study inspired by the film New woman, MA (Master of Arts) thesis, University of Iowa, 2015, p. 9. 16 Исто, p. 11.

као флексибилнији, али је чувао стару педагошку и васпитну природу везе. Међутим, у напорима да преобликује себе и своје социјалне релације, не може се превидети да је нова жена која је настајала у духовној клими Четвртог маја, поред мушких лекција, у поседу имала и врло богато женско наслеђе, које је управо преко свог активизма ослобођеног било каквих релационих односа понудило и другачије женско лице. Лик револуционарке, који се емблематично уписао у појаву и деловање енигматичне, бескомпромисне и трагичне Ћију Ђин17, на почетку века понудио је другачији животни образац за жене, а његова снага долазила је како из снаге измењеног модела тако и од новог субјекта који га је представљао.

Ћију Ђин

Трансформација сопства коју су жене попут Ћију Ђин (Qiu Jin 秋瑾), Динг Чуво (Ding Chuwo 丁初我), Чен Сијефен (Chen Xiefen 陳擷芬) покренуле на почетку века освојио је епитет револуционарни пре свега због промена које су оне извеле у јавној сфери, а која се дубоко уписала у њихова интимна бића, као активне учеснице у друштвеним догађањима и као гласови пробуђени у свету писања. Окупљене око часописа намењених женама који су оснивани у периоду од 1897. до 1919. године, а 17 Ћију Ђин (1875–1907), револуционарка, феминисткиња, књижевница, једна од најутицајнијих жена у модерној кинеској историји.

чији је број сведочио о тежини вишевековне женске тишине, ове жене освојиле су могућност да саме посредују женско искуство, пренесу своје поруке не само другим женама него и целој Кини, да се заузму за себе, једне за друге, али и да својим алтернативним животима понуде и алтернативу животу који је у том турбулентном времену био све само не лак. Тако, много раније него што ће мушкарци почети текстуално да оснажују жене, Чен Сијефен у једном од првих женских часописа објављује текст „О независности“18, који се узима као један од најранијих текстова кинеског феминизма. Као и Ћију Ђин у есеју објављеном за други број часописа Народни језик 1904. и Динг Чуво у тексту објављеном исте године за часопис Свет жене, овај рани, пробуђени женски говор сведочи о тежини женског искуства, критички се осврће на традиционалну праксу подвезивања стопала, као телесног кажњавања и занемаривања осећања жене, и описује пут женске немоћи и субординације који је одјекнуо снажно управо зато што је био проживљено сведочанство о свим детаљима тог пута. Ови и други текстови жена из периода пре оснивања Републике заправо су поставили базу за будуће мушкарце и жене који су проблему женске еманципације прилазили из различитих перспектива и са различитим предлозима. У борби за реинтерпретацију свог положаја у друштву, ове жене су у ствари прве повезале свој положај субординације који се знаковито уписивао у њихово деформисано тело са немоћном и распарчаном Кином, чија се слабост такође очитавала у њеном телу које су комадале стране силе, унутрашње нејединство и суровост природе и тако учиниле свој положај видљивим, стварним, разумљивим и блиским.19 Жене у Кини двадесетих година XX века суочиле су се, дакле, са мушким, али и властитим, жељама које су тешко биле оствариве у пракси и са трагичним последицама активности првих женских револуционарки.20 Како је и страховао Лу Сјун, модерне студенткиње нису могле лако да реше проблем егзистенције, јер се традиционални поглед у родне улоге споро мењао, што је за једну од последица имало ситуацију на тржишту рада, па су у најбољем случају остајале студенткиње које су се из кућа очева преселиле у куће својих мужева, а тамо као и раније зависиле од њихове природе и нарави. Револуционаркама, с друге стране, тешко да је могла да промакне цена женске (и мушке) револуције.

Yan Haiping, Chinese Women Writers and the Feminist Imagination, 1905–1948, Routledge, London and New York, 2006, p. 14 19 Ibid ., p. 30. 20 У то време, многе жене активисткиње из 1890. године нестале су са друштвене сцене коју су почеле да граде. Ћију Ђин погубљена је 1907. године под оптужбом за политичку издају и конспирацију против царске династије Ћинг. 18

Кинеске студенткиње, 1920.

Осим тога, Кина је била велика и неуједначена земља, и своја лица није исцрпљивала у интелектуалним и револуционарним круговима. Довољно је само поменути лучке градове, првенствено Шангхај, који су двадесетих година живели другачијом логиком, ритмом, темпом у односу на остатак Кине, као и руралну Кину у којој су одјеци догађања у великим градовима били ако не нечујни, а оно свакако на нивоу шапата, па закључити да изазов јесте био заједнички именилац за положај жена у различитим деловима Кине, али да је природа тог изазова била посве другачија. Писање је зато било један од начина да жене проговоре о темама као што су егзистенцијална несигурност, усамљеност, флуидно сопство, немоћ, смрт, нада, љубав, страст, сексуална конфузија и стигматизација, репресивна традиција, опресивна модерност, несигурно и ненаклоњено им друштво, које су све биле верни пратиоци изградње модерног идентитета, ухваћеног у колебљивом и плашљивом расположењу. Али, више и боље од тога, оно је било и трансформативна пракса, простор у оквиру којег су управо пишући те жене мењале властито сопство, суочавале се, демистификовале, оснаживале, освешћивале, прочишћавале оне делове себе којима су једино оне саме могле помоћи. Зато је можда у множини женских лица двадесетих година XX века у Кини управо лик књижевнице био онај који ће приказати многобројна лица Кине како би успео да сачува макар једно. Своје.

Рано лице Динг Линг – живот и литература као место отпора Проза коју је Динг Линг, једна од најутицајнијих модерних кинеских ауторки, стварала двадесетих година двадесетог века, као и њен живот који је та проза пресликавала и умножавала, показала је да су страхови четвртомартовске интелигенције у погледу живота револуционарних идеја у пракси били не само стварни и видовити него и недовољно широкогруди и маштовити да у себе приме све изазове коју је кинеска стварност двадесетих година XX века испоставила као пртљаг који је допутовао са променама. Показало се тако да ће буђење из окова конфуцијанске традиције бити само један, ако не и мањи део проблема за кинеске мушкарце и жене, посебно ако се узме у обзир да у процесу преформулације, трансформације и реинтерпретације традиционалних вредности, које модерна времена претпостављају као залог свог новоосвојеног префикса, постоје они њени делови које она нису желела да одбаце и отуђе, што зато да би новим тенденцијама призвано и дозвано биће имало базу на коју ће поставити модерни калем, што због тога што те вредности никада нису ни биле под знаком питања. Ипак, показало се да конфуцијанско милосрђе, самилост и емпатија као дарови које је добило и неговало кинеско биће тешко могу да изађу на крај са природом и количином насиља које је у том времену постало његово свакодневно окружење. Међународне концесије у Шангхају21, које су сувереност Кине и аутентичност кинеског виолентно сужавале, распарчавале и фрагментизовале, биле су слика у малом онога што се дешавало са остатком земље, а чинило се да оно што није успела да обухвати колонијална жудња империјалних сила преузимала је на себе унутрашња кинеска политика. У периоду од оснивања Републике, па до 1927. године, она је своје лице, природу и нарав разоткрила већ семантички недвосмисленим именом Господари рата22, а када је поменуте године први човек Куоминтанга Чанг Каишек успоставио доминацију над у власт загледаним и у суровост упућеним бившим генералима царевине и какво-такво унутрашње јединство над кинеским територијама, показало 21 Енглеска концесија у Шангхају (1845); Француска концесија (1849); Међународна концесија Шангхаја (1863). 22 Период Господара рата (Warlords) (1916–1928); Насилни сукоби између војних старешина у кинеским провинцијама које је пред смрт поставио Јуен Шикаи и подела Кине уз подршку страних сила. Током читавог периода Ворлордса, унутрашње прилике у Кини непрестано су се погоршавале . То је било време инфлације, разбојништва, потпуног престанка трговине, процвата узгајања опијума, главног извора прихода господара рата, и време коришћења наркотика . Кинеско сељаштво пада на лествици беде и патње за још неки степен . (Жак Жерне, Кинески свет, Клио, Београд, 2007, стр. 636)

се да ће тај догађај бити не само мало издајство у оквирима револуционарно мишљених жеља које му је у наслеђе оставио Сун Јатсен када је партију оснивао, него и непријатељско окружење, како за живот четвртомартовске интелигенције која је у овако измењеним околностима показала духовно и стварно саучесништво са комунистима, тако и за њихове изван и изнад политичке идеје које су биле заинтересоване за културно, менталитетско и духовно оснаживање кинеског бића. Да ће новонастали јаз у кинеском друштву добити особине и снагу амбиса у практичном смислу показаће сви они механизми надзирања и кажњавања које су на својој кожи осетили они који нису делили вредности новоствореног и експанзивног Чанг Каишековог национализма, каквих је међу старим револуционарима било много, а који ће своју кулминативну тачку имати у једном од највећих инцидената у Кини тог времена, познатим под нимало ласкавим именом Бели терор23. Да ће у духовном смислу тај заокрет бити оштар и тешко проходан показаће оснивање Покрета за нови живот који ће управо као алтернативу сада већ старом Покрету за нову културу четвртомартовских мушкараца и жена понудити Чанг Каишек 1934. године. А да је у таквом окружењу било лако умрети, а тешко живети24, како је записала Динг Линг, потврдиће и њен животни пут и њено писање. Близина смрти, њено свакодневно присуство у животима Кинеза тих година, осим што је у њиховим срцима и умовима евоцирала још увек свеже револуционарне губитке с почетка века, показивала је и своју репетитивну снагу и у трагични судбински образац револуционара и револуционарки уписивала нова имена. Ако се сложимо са констатацијом да су жене, поготову у том периоду кинеске историје, биле изложеније и рањивије у социјалном смислу, онда можемо лако замислити, али и сазнати из њихових сведочанстава, на које је начине оваква гранична ситуација у друштву утицала на њихове животе и судбине. Међутим, том приликом не смемо превидети оно што је можда био и спецификум управо кинеске женске борбе, а то је да је у времену у коме је све друге саговорнике надговорила смрт, та борба превазилазила родне условљености и прерастала у заједничку људску борбу за основно право на живот. Неблагонаклоно и недарежљиво према животу, ово време показало се и као нерасположено да угости тек пробуђене образоване младе жене, које су, колико до јуче оснаживане четвртомартовским емпанципаторским Националистичка партија Куоминтанга на челу са Чанг Каишеком, уз подршку кинеске буржоазије Шангхаја, шангхајске мафије и страних сила, 12. априла 1927. у крви гуши шангхајски устанак радника, окупљених око синдикалних организација, и комуниста, дојучерашњих савезника Куоминтанга. 24 Yan Haiping, Chinese Women Writers and the Feminist Imagination, 1905–1948, Routledge, London and New York, 2006, p. 188. 23

идејама, сада требале да покажу снагу властите трансформације, правце у којима се крећу, као и лица у која еволуирају њихова дотадашња лица модерних студенткиња. Колико су двадесете године биле тешке за оне међу њима које су се одлучиле на то да пишу показује најбоље нимало оптимистична слика с почетка тридесетих. Бинг Син престала је да пише због здравствених проблема, Лу Jин, сиромашна и исцрпљена, умрла је рађајући своје треће дете, Чен Хенгџе, Линг Шухуа и Фенг Јунђун нису више писале после 1928, Ши Пингмеи умрла је са свега 26 година, Сије Бингјинг вратила се у своју породицу одакле се борила да побегне, Баи Веи суочавала се са глађу и болешћу, а Лу Ђингчинг је била под сталним надзором и присмотром полиције Куоминтанга.25 Нови друштвени простор који су образоване жене са литерарним амбицијама после Четвртог маја тако тешко освајале за себе био је крајем двадесетих година готово избрисан. За већину других проблема и изазова са којима су морале да се суоче жене које су двадесетих година у Кини формирале свој лик као да се побринуо Шангхај. Град западних концесија, џеза, филма, уметности, Јевреја, кинеске мафије, страног капитала, у који су дошли сви они који су од нечега бежали или су нешто крили26, био је живописна и вибрантна еманација културе и модерног духа двадесетих и тридесетих година у Кини, али је истовремено еманирао радикалне и сурове захтеве пред оне Кинезе и Кинескиње који су одлучили да своју модерност конституишу, вежбају, опробавају и њоме овладавају баш на месту где је она извирала. Развијена филмска и музичка индустрија у Шангхају отворила је могућности за нову женску артикулацију у друштвеном простору и самим тим је лице модерне жене која је оплемењивала свој дух у додиру са Шангхајем који је угостио западну уметност и у контакту са њом реинтерпретирао и померао границе кинеске уметности добило своје попкултурне манифестације. Жене које нису писале сигурно су могле лакше да преживе као глумице или певачице у Шангхају, али само у смислу тога да се оне нису суочавале са пословичном списатељском бедом. Ужурбани Шангхај који је од Запада поред уметничких преписивао и капиталистичке вештине и склоности, често је капитализовао и уметничке душе и тела кинеских жена, па је њихова борба да преживе у дословном и пренесеном значењу те речи била ништа мање тешка, тужна и у појединим случајевима трагична него борба оних које су тај живот описивале. Управо је то разумела Динг Линг када је свој лик нераскидиво везала за писање, јер колико год да је тај пут био трновит и за последицу имао изолацију, самоћу, материјалну беду, и врло Yan Haiping, Chinese Women Writers and the Feminist Imagination, 1905–1948, Routledge, London and New York, 2006, p. 192. 26 Лиза Си, Девојке из Шангаја, Компјутер библиотека, Београд, 2014, стр. 7. 25

често стрепњу за властити живот, ипак је он за њу био много прихватљивији него живот шангхајских звезда у успону. Када је у трагању за приликама које је модерно друштво нудило женама које су имале уметничке склоности добила трогодишњи уговор од Шангхајске филмске компаније, био је довољан један поглед у хорор сексуализованог понашања мушкараца и полуголих жена да се више никада тамо не врати27, али ће интензитет тог погледа трајно меморисати њена рана проза. С обзиром на то да јој је отац умро када је била врло мала, улазак Динг Линг у живот, по властитом сведочењу, обележила је смрт, а сазнања о квалитету тог живота обележена су перспективом и судбином њене мајке. У граничном тренутку у властитом животу који се поклапао са граничним тренутком у животу друштва, управо је њена мајка нашла снаге да се образује и тако у симболичном чину прелаза, који је означило школовање, транспонује своју личност из старе или старомодне у нову или модерну жену. У складу са властитим независним духом и модерним одлукама, она је оснажила Динг Линг да занемари уговорени брак и свој живот почне да уговара сама, па је Динг Линг двадесетих година двадесетог века, са синхронизованим порукама мајке и четвртомартовског покрета, трасирала свој модерни пут на релацији Шангхај – Беиђинг. После слома револуције 1927, жене каква је била њена мајка остале су без тешко стечених послова или властитих живота, а Динг Линг је на велику духовну агонију у коју су је увела осећања страха, беса, немоћи које је хиперпродуковао стварни живот одговорила писањем. Загледана пре свега у преплашене женске очи и ишчитавајући њихову рефлексију на непријатељско и насилно друштво, Динг Линг је симболичне 1927. године објавила своју прву приповетку Менгке, а већ наредне године Дневник госпођице Софи, обе за водећи шангхајски часопис тог времена и обе уз егзалтирану подршку и аплаузе од стране књижевне критике тог времена. Затечени смелим Софијиним дневничким записима, оно што ће потоња књижевна критика препознати као први феминистички монолог у кинеској књижевности, савременици су осећали као бомбу која је пала у тихи и до тада мртви свет литературе, а изворе на којима се напајала та експлозија Мао Дун је пронашао у репрезентативном гласу младих жена које су после Четвртог маја носиле ожиљке и плакале у побуни и које су још увек потајно осећале контрадикторност својих сексуалних жеља.28 Писање сексуалности јесте био онај део иначе много ширег записа којим је Динг Линг уздрмала духове и 27 Yan Haiping, Chinese Women Writers and the Feminist Imagination, 1905–1948, Routledge, London and New York, 2006, p. 173. 28 Xu, Linghua, Rethinking woman’s place in Chinese society from 1919 to 1937: a brief study inspired by the film New woman, MA (Master of Arts) thesis, University of Iowa, 2015, p. 11.

литерарну сцену, што је, између осталог, био нескривени сигнал тога да је у прогресивним четвртомартовским залагањима за еманципацију жена, у трци са једнакошћу и економском независношћу, сексуално ослобађање извукло дебљи крај. У својој раној прози, између осталих ствари, Динг Линг се загледала у тело, као оно које је жељено, али и које жели, које је објекат, али и субјекат, које је поље уживања, али и експлоатације, које је живот, али и смрт, и у том поигравању између супротстављених полова у пуноћи која у себи носи комплексност увида, она је проговорила о себи која је и све друге, о другима које су и она сама. Да је било важно писати о себи на такав начин, послати поруке женама и поруке о женама у времену у коме су се добронамерне поруке осећале као далеки и једва чујни ехо, и истрајавати у писању које управо у томе исцрпљује своју сврху, Динг Линг је показивала са великом доследношћу и смелошћу. Двадесете године двадесетог века су јој, поред духовне агоније, донеле и литерарну славу, међутим, она је, како је сама говорила, али и како је говорио њен живот уместо речи, није употребила за то да себи обезбеди бољи социјални положај.29 Када су јој 1928. године уредници познатог шангхајског часописа понудили да својим писањем допринесе њиховом специјалном броју који је био посвећен женским модерним ауторкама, Динг Линг је, као и у случају филмске индустрије неколико година раније, раскринкавајући капиталистичку логику и дух понуде, као и растуће апетите Шангхаја да претвори жену у објекат властите мегалополиске жудње, одбила да учествује речима Ја продајем рукописе, а не жене, њихов пол .30 Бескомпромисно писање и живот Динг Линг у својим основама напајали су се на искреном, дубоком и смелом чину писања себе, као праксе болног разоткривања, трансформације и оснаживања, као поруке њеним кинеским сестрама чији је ланац покренула Ћију Ђин, да нису напуштене и усамљене, јер је њихово искуство и њено, јер је њихов нечујни монолог њен глас који ће да га изведе из простора тишине. Године 1928. Динг Линг је објавила своју прву збирку приповедака под, за њену исповест и интиму, индикативним насловом У тами. Збирка је, пре свега, била сведочење о усамљености, писање самоће која је свој бег, борбу, промишљање и антиципирање стварности коју је прекрило сваковрсно умирање и смрт изоловала и затворила у текст. Моје мисли биле су Двадесетих година била сам већ примећена у литерарним круговима и може се рећи да сам на неки начин била славна . Могла сам ту славу употребити да се приближим богатима и славнима, да нађем посао са добрим приходима, полако се пењем на социјалној лествици и коначно се увучем у елитне кругове . Међу мојим пријатељима било је оних који су то урадили. Yan Haiping, Chinese Women Writers and the Feminist Imagination, 1905– 1948, Routledge, London and New York, 2006, p. 186. 30 Исто, p. 186. 29

тада у страшној конфузији… Сваки дан сам добијала вести о револуцији, о својим пријатељима и саборцима . Многи људи које сам дубоко поштовала изгубили су живот… Хтела сам да одем на југ, али било је касно, тамо више нисам могла да нађем своје пријатеље . Била сам у таквој духовној агонији да сам почела да пишем приче, које су ми били једини пријатељи . Моја проза била је испуњена осећањем усамљености напуштених људи који су презирали своје друштвено окружење31, говорила је Динг Линг касније, призивајући у сећање немир и губитке двадесетих година XX века у Кини. Од смрти оца, која је било њено најраније сећање и прва информација о укусу и боји живота, преко њене и мајчине борбе, која је неретко била на граници иза које смрт почиње, а која је сведочила о интензитету и природи борбе за промене, она се протезала, расла и премрежавала цео њен живот. Године 1924. њена блиска пријатељица Ванг Ђијенхунг умрла је од туберкулозе, 1928. мајчина пријатељица и позната комунисткиња која се борила за женска права Сијанг Ђингју јавно је погубљена од стране полиције Куoминтанга и тако у своју судбину уписала женске судбине чији је правац одредила Ћију Ђин, а од те исте полиције неколико година касније настрадао је њен муж, писац, присталица комунистичке партије Ху Јепин. Била сам потпуно сломљена . Знала сам да морам учинити нешто више од тога, али нисам знала шта32, записала је Динг Линг када је чула да јој је муж убијен, сакривајући иза тих болних речи чињеницу да је знала шта ће учинити, да то што зна већ чини, и наставила да пише, да записује смрт, да за својим изгубљеним пријатељима, изгубљеним душама жена и мушкараца и изгубљеном собом трага кроз литературу.

Динг Линг Yan Haiping, Chinese Women Writers and the Feminist Imagination, 1905–1948, Routledge, London and New York, 2006, p. 172. 32 Исто, p. 192. 31

Тако, из перспективе живота и смрти, писања себе и писања које је живот, трагања за умрлима које треба да оживи литература, из перспективе самог живота Динг Линг и окружења које је формирала њена рана проза, Дневник госпођице Софи постаје важан текст. У тами првих прича Динг Линг, госпођицу Софи окружују женска лица у која се кинеска стварност тих година уписала силовито, беспоштедно и разорно. Јунакиња њене прве приче, под истоименим називом Менгке, свој пут који има облик и природу зачаране и херметичне кружнице описује корачајући кроз пределе изгубљене кинеске битке за модернизацију. Од школе, преко породице, до шангхајске филмске индустрије, у лику шангхајске звезде у успону, она рефлектује урушене идеје Четвртог маја и изгубљене душе жена чија су тела изложена, експлоатисана, сексуално стигматизована и претворена у објекат у које друштво уписује своју колонијалну, потрошачку пожуду. С друге стране огледала, у причи Дневник самоубиства (1929), налазио се ништа мање тужан лик младе жене која пише у друштву које женско писање изједначава са болешћу, глађу, изолацијом, отицањем и расипањем живота. То приповедно окружење у коме се налазила Софи било је реплика окружења у коме је живела Динг Линг, због чега је Софијино писање себе важније од сензације које су у критици изазвале њене гласно мишљене и изговорене сексуалне жеље. Зато, није случајно што је Динг Линг у поменутим приповеткама одабрала приповедачку форму и ситуацију које показују да је приповедање почело онда када се у свести главног творца заправо већ завршило. Било да фокализује приповедање кроз лик главне јунакиње, или јој даје могућност да сама проговори, ово наративно време постаје метафора животне ситуације у којој се те јунакиње налазе. Њоме се сигнализира тужна чињеница да, и пре него што је започео, њихов се живот завршио, због чега приповедање о њима или из њих постаје ништа друго до сведочење тог краја. Исто тако, није случајно што је за Софи Динг Линг одабрала жанр дневника, који је у кинеску књижевност тачно једну деценију раније донео Лу Сјун загледан у Гогоља.33 Овај наративни модел преформулисао је временску ситуацију из претходних прича, и у актуелности тренутка у коме се пише избрисао будућу прошлост, односно оставио будућност отвореном, недокученом, неконтролисаном, нецензурисаном, изван домета моћи било кога другог осим оног који води дневничке белешке. Такође, он је великодушно понудио његовом бележнику могућност да у самом процесу записивања мења запис, као део шире понуде да у процесу Прича Дневник лудака (1918) Лу Сјуна узима се као манифестни текст кинеског модернизма. Настала је под утицајем Гогољеве истоимене приче коју је Лу Сјун читао у јапанском преводу. 33

100

писања измени себе и на тај начин изведе своју судбину из простора у којем суверено влада фатум. Оно што Софи која пише за себе тражи, а што дефинише као пуноћу живота34, заправо је алтернатива животу који јој се нуди, а која је као таква парафраза животне и литерарне потраге Динг Линг. Усамљеност која ту потрагу прати, а коју је Динг Линг формулисала кроз присуство прича које су јој једини пријатељи и одсуство људи који су умрли или изгубљени, Софи пресликава у неразумевање, неодобравање и непрепознавање са средином и у одсутну, отишлу, умрлу сестру коју текст призива назад у живот, што је у игри рефлексије евокација свих мушкараца и жена који су умрли, али су остали живи у срцу и души Динг Линг. Софијина усамљеност и изолација улива се у текст приче из најмање два рукавца. У један је уписана њена туберкулоза, и из ње изведено стање слабости, болести које јунакиња осећа и разуме као дистинктивну искуствену тачку у односу на своје окружење, а коју је често пратио коментар критике да је заједно са западним наративним моделом и несумњивим утицајем западне литературе на модернистичке кинеске писце којима припада и Динг Линг преписана из туберкулозних пансионских дана западних литерарних сродника. Међутим, туберкулоза није била ендемска болест западног друштва, штавише, она је била сурова и тужна стварност Динг Линг која је у бројне кинеске животе које је мучила или однела записала и живот њене најбоље пријатељице чији је губитак умногоме обележио њен живот и њену прозу. Због тога, кашљање, крв и близина смрти пре него цитат представљају дубоко интимни и проживљени запис. Други извор на коме се напаја Софијина изолација тиче се начина на који она види свет и своје место у њему, што је предложак за знатно сложенији поглед који у себе уписује рефлексије о модерном друштву и идентитету кога оно треба да преобуче у ново рухо. У таквом семантичком окружењу, наративно тело текста, које је изложено у облику романтичног заплета, и Софијин избор, који се представља кроз одабир романтичног партнера, заправо је мимикричка стратегија иза које се пажљивим читањем разоткрива далеко сложенији, друштвени, заплет, чије ће разрешење инсистирати на томе да се однос јунакиње са самом собом претпостави партнерском односу. Знакове модерне културе, који на почетку приче у текст улазе кроз новинске записе о космополитским кинеским градовима, она која пише чита ако не као отуђење од властитих тачака смисла, а оно свакако као 34 Што се мене тиче, пошто ће мој живот бити кратак, ја се из петних жила упињем да живим лепо . Не зато што се бојим смрти, већ зато што стално имам утисак да се нисам науживала у животу . Ја хоћу, ја желим да будем срећна . Динг Линг, Дневник госпођице Софи, Антологија модерне кинеске приче, приредили Мирјана Павловић и Зоран Скробановић, Геопоетика, Београд, 2014, стр. 86.

101

недостатак кохезивне снаге да се у њима повеже сама са собом, због чега, када затвори новине, седи сама крај пећи и жести се.35 Та некомуникативност са модерним градом на путу ка ескалацији самоће удружује се са неспоразумима које Софија у односима са пријатељима осећа као неразумевање у коjем је, као и у сваком другом, имплицитно садржано разликовање, размак, удаљавање, неидентичност, друго сопство. Одувек сам прижељкивала неког ко би ме у потпуности разумео36, каже Софи, гледајући изравно у смрт, у своју мртву сестру Јун коју писањем мора да врати у живот, као активног учесника и разумевајућег сведока, зазивача писања и коаутора новог текста, који ће својим присуством да прекрати њену самоћу као жудњу за собом и другим као собом, исто као што јунакиња Павиљона божура37, чију лирску тему управо Јун тихо певуши мора да се врати из мртвих како би своју жудњу за имагинарним љубавником претворила у стварну љубав.38 У тој игри живота и смрти, у којој писање представља границу, јасно је да се Софи бори за нешто више од наклоности мушкарца и слободе да изрекне своје сексуалне жеље, иако ће у трагању за исказивањем главног глагола ове декларативне замисли у међувремену и њих да освоји. Линг Ђиши, студент из Сингапура, за којим Софи фанатично жуди, репрезентативни је знак оне хибридности коју је кинеска култура тих година покушавала да освоји на свом путу ка модерности. Он ужива у дебатним скуповима, тениским турнирима, жуди да студира на Харварду, па да постане дипломата, амбасадор или министар39 и, подразумева се, он савршено говори енглески, па је Софијина жудња за њим у извесном смислу жудња за властитим модерним идентитетом, западним откуцајима кинеског бића, сопством које учи страни језик како би се интегрисало у властито друштво. Њено гађење над том жудњом више је показатељ њеног дубоког понирања у појаве, критичног и оштрог погледа у наличје кинеске модерности него знак њене недоследне природе и сексуалне збуњености. Јер, заправо оно што Линг Ђиши жели јесте да наследи оца у послу са каучуком и постане капиталиста40, оно што он хоће јесу новац, млада жена која ће у салону 35 Динг Линг, Дневник госпођице Софи, Антологија модерне кинеске приче, приредили Мирјана Павловић и Зоран Скробановић, Геопоетика, Београд, 2014, стр. 79. 36 Исто, стр. 80. 37 Романтични комад који је писан за оперско извођење настао је 1598. у време династије Минг. Заљубљени протагонисти у драми прелазе границу између живота и смрти како би остварили своју љубав. 38 Yan Haiping, Chinese Women Writers and the Feminist Imagination, 1905–1948, Routledge, London and New York, 2006, p. 179. 39 Динг Линг, Дневник госпођице Софи, Антологија модерне кинеске приче, приредили Мирјана Павловић и Зоран Скробановић, Геопоетика, Београд, 2014, стр. 104. 40 Исто, стр. 105.

102

умети да забавља његове пријатеље41, а оно како замишља љубав јесте потрага за тренутним сексуалним задовољствима. У таквој Линг Ђишијовој модерној духовној понуди, Софи има избор да буде или жена бизнисмена или проститутка, у сваком случају објекат у обрту кинеског модернистичког капитала. Пут писања јесте пут освешћивања њеног нежељења, неприхватања, непристајања на такву модерно конституисану позицију и кроз њега од једноставног, револтираног, али и помало несигурног, утврђивања шта она није42 пут трансформације у јасно артикулисану мисао шта она неће.43 Њено отварање очију у чину у коме се остварује дуго кумулирана жудња тела да се споји са Линг Ђишијем сигнал је гашења те жудње и пре него демистификација мушке жеље показатељ да се њено сопство откинуло од такве жеље, да се вратило себи и да такву жудњу више не мора да утажује. То ће на концу семантички преформулисати и појам и природу самоће, па ће њено дотадашње неразумевање пекиншке стварности, које ће неко време истрајавати у покушају да се са њом повеже, резултирати коначним раскидом, у индикативном смислу предоченом у одласку на југ где је нико не познаје, а којим ће бити трасиран пут метафоричке потраге за местом где она познаје или упознаје саму себе. Та одлука преводи Софи на страну живота, изван туберкулозног тела и друштва, изван избора који су усмртили њену сестру Јун и друге кинеске жене, у поље креације и смисла, отелотворених у чину писања које се храбро заузима за себе, али и за друге који нису имали ту снагу или глас, упркос силовитим и разорним силама које у свом поседу има стварност. Дневник госпођице Софи, између осталог, представља текст отпора свом најближем приповедном окружењу. Живот Динг Линг представљао је пре свега то. Отпор кинеској стварности у оним тачкама за које је Динг Линг дубоко веровала да се морају мењати, да су измењиве, и да је то промена којој вреди посветити живот, да је жудети и борити се за боље друштво заправо оно што живот јесте. Њен дуг живот, између осталог, посведочио је и о начину те борбе, о њеној непромењивој атрибутској суштини, доследном, истрајном, продубљеном, независном, храбром записивању и практицирању неслагања, недопуштања, непристајања, предлагања, залагања, помагања и надасве трагања за алтернативама неприхватљивом окружењу. Нису улагали труд у нешто зато што су калкулисали да ли су одређена питања дозвољена или исплатива за истраживање, него само Динг Линг, Дневник госпођице Софи, Антологија модерне кинеске приче, приредили Мирјана Павловић и Зоран Скробановић, Геопоетика, Београд, 2014, стр. 104. 42 Па наравно, ја не умем да се дотерујем, не знам ништа о вођењу домаћинства. Имам туберкулозу и нисам богата, зашто би уопште долазио код мене? Исто, стр. 107. 43 Мислиш да ја жудим за „породицом“? Да ми се свиђа „новац“? Да ми ласка „друштвени положај“? „У мојим очима ти си само један јадан мушкарац!“ Исто, стр. 121. 41

103

на основу тога да ли их вреди истражити . Да би у друштву дошло до стварне промене, веровали су да морају да постоје људи који ће своје дужности да испуњавају са трудом, истрајношћу, храброшћу и жртвујући се44, рекао је двадесетих година Шен Цунгвен о Динг Линг и њеном мужу и то је остала константа њеног (и његовог) пута. Тридесете године донеле су јој сталне присмотре од стране КМТ полиције, хапшење и трогодишње заточеништво у Нанђингу, понуду да оде у иностранство или пише испод политичког радара, коју је, као и све сумњиве понуде пре и после тога, одбила, бекство и придруживање Комунистичкој партији. Четрдесете су јој донеле активан револуционарни ангажман и испитивање, проблематизовање и негирање њене оданости револуцији. Педесете су јој донеле сталне оптужбе које су је избрисале из јавног простора. Шездесете су јој донеле затвор. А осамдесете оцену да је била жртва система који јој је испрао мозак. Ни на једну од тих оцена Динг Линг није пристала, показујући тим непристајањем да не постоји монопол над дефиницијом шта је то револуција у Кини. Њено писање о женама и за жене из двадесетих прерасло је у писање о слабима и за слабе тридесетих и четрдесетих, показујући да права феминистичка борба није женскоцентрична, да је глас позајмљен женама глас који је позајмљен свима онима који пате у тишини. А силовито, виолентно, неблагонаклоно, колебљиво, умногоме и за многе трагично време показало је да може да створи непоколебљиво, стваралачко и из таме и самоће у светло и људе загледано женско лице. Лице Динг Линг.

Динг Линг, Беиђинг, 1979.

44 Yan Haiping, Chinese Women Writers and the Feminist Imagination,1905–1948, Routledge, London and New York, 2006, p. 190.

104

Литература Јуен Сингпеи, Јен Венминг, Џанг Чуанси, Лоу Јулие, Историја кинеске цивилизације, том 4, Београд, Албатрос Плус, 2017. Жак Жерне, Кинески свет, Клио, Београд, 2007. Турбјерн Феревик, Средишње краљевство, Путовање у историју Кине, Издавачка књижарница Зорана Стојановића, Сремски Карловци, 2012. Антологија модерне кинеске приче, приредили Мирјана Павловић и Зоран Скробановић, Геопоетика, Београд, 2014. Ding Ling, Miss Sophie’s Diary and Other Stories, Chinese Literature, Bejing, 1985. C. T. Hsia, C . T . Hsia on Chinese Literature, Columbia University Press, New York, 2004. Yan Haiping, Chinese Women Writers and the Feminist Imagination, 1905–1948, Routledge, London and New York, 2006. Brent Whitefield, The Tian Zu Hui (Natural Foot Society): Christian Women in China and the Fight against Footbinding, Southeast Review of Asian Studies, Volume 30 (2008). Fred Blake, Foot-Binding in Neo-Confucian China and the Appropriation of Female Labor, Chicago Journalas, The University of Chicago Press, Vol. 19, No. 3 (Spring, 1994). Jinghao Zhou, Keys to Women’s Liberation in Communist China: An Historical Overview, Journal of International Women’s Studies, Vol 5 #1, Nov 2003. Sun Jian, Ibsen and Peking Women’s High Normal University, Nordic Literature Research Institute, Fudan University, Shanghai, China. Rethinking woman’s place in Chinese society from 1919 to 1937: a brief study inspired by the film New woman, MA (Master of Arts) thesis, University of Iowa, 2015. Лиза Си, Девојке из Шангаја, Компјутер библиотека, Београд, 2014.

105

III СУСРЕТАњА: КИНА – СРБИЈА

Ја му не знам име, Надевам му име – дао. Из нужде га зовем велико. Велико је застирање, Застирање је удаљавање, Удаљавање је повратак. Лао Ци

107

Јелена Љаља Велимировић рођена је у Благовјешченску, 1912. године, од оца Борисава и мајке Марусе Александровне Дудикалове (Рускиње). Детињство је провела на Далеком истоку, у источном Сибиру, Манџурији и Кини. Тамо јој је отац, Бора Велимировић, прво радио у Омску, Томску, Чити, Благовјешченску, да би, када је имала четири године, добио премештај у Харбин као директор Пастеровог бактериолошког института.

Јелена Љаља Велимировић (1912–1943)

Породица је често одлазила у Тиjенђин, Беиђинг, Шангхај итд. Као мала, поред матерњег језика, одлично је говорила кинески и енглески. Била је изузетно надарена девојчица, са пуно склоности за музику и поезију. Када је напунила седамнаест година, она се са родитељима враћа у Европу. Мајка је прво одводи у Париз на Конзерваториј код професора Лазара Левија, који је код ње уочио изузетан музички таленат. Игром судбине, она се убрзо разболела од туберкулозе, тако да је била принуђена да проведе десет месеци у санаторијуму у Бордоу у Француској. Потом се (1931) враћа у Београд, где уписује Филозофски факултет (енглеску књижевност) и Музичку школу. Због слабог здравља није била у стању 109

да заврши студиј књижевности, али је музичку школу завршила 1936. године. Потреба за променом климе одводи је у Словенију, где је, на Бледу, наставила лечење. После одређеног времена, потпуно залечена, враћа се у Београд. Време окупације погубно се одразило на њену болест. Године 1942. болест се обнавља, и после десет месеци (1943) гаси се њен млади живот. Поезију је писала, углавном, на руском језику, али је оставила и неколико песама на српском, енглеском и француском. Њен путопис о Кини, који је 1932. године објавило Време, носи пуно интересантних запажања о људима, местима, навикама и природи Кине. Њено разумевање кинеског језика, као и време проведено у Кини, допринели су томе да је она изоштреним очима свог поетског бића сагледа непосредно, предано и дубоко. Зато овај путопис, иако невеликог обима, заслужује нашу пажњу. У њему је, као на фотографији, забележен један тренутак, једно расположење, једно време... Иако слике избледе, иако лица изгубе сјај, речи које је за собом оставила Јелена Љаља Велимировић и данас плене својом једноставношћу и лепотом.

110

Једна Српкиња на Далеком истоку

С оне стране Азије, где се једу ластина гнезда и пржени скакавци, људи су пуни срца и мартиријума На путу кроз Манџурију, у јеку кинеског врења и јапанске моде операције очних капака Једна млада Српкиња, која говори кинески, г-ца Љаља Велимировић, недавно се доселила у Београд са својим родитељима. Рођена у Харбину, и одрасла затим под небом жуте расе, она, после дугог пута, студира сада енглеску књижевност на нашем Универзитету. Г-ца Велимировић, својом лирском душом, осетила је непосредном близином живот на другој страни земљине кугле, и своје топле путописе уступила нашој редакцији, који су од живог интереса за публику.

РАСКОШ И БЕДА У ДАJРЕНУ Уз монотону хуку точкова, воз граби кроз пространу Манџурију, садашњу нову државу Манџуго. Поред прозора лете равнице и плодне њиве гаољана, чумизе и соје, као и мирна кинеска села са фанзама (кућице од глине), затим пагоде, капеле и хумке гробова, које се налазе на самим њивама. Овде-онде овај пејзаж заклањају зидови каменитих голих брда, са којих допиру јаке експлозије динамита из каменолома. Шуме, којима је Манџурија тако богата, све су ређе уколико се приближавамо југу. На железничким станицама, са једнообразним зградама и баштама, препланула деца нуде печурке и јагоде и, као по Сибиру, грицкају крупно семење сунцокрета. Да није замршених кинеских имена станица, не бисмо могли приметити ничег егзотичног у целој овој околини. Међутим, пре четири деценије Манџурија је већим делом представљала дивљи предео са непроходним шумама на северу, и са величанственим брдима и пространим равницама на југу. Становници ових шума и равница, номадска племена тунгуза – Солона и Орачона, баве се гајењем стоке, а највише ловом. Ниског раста, широких вилица, одевени и зими и лети у огртаче од крзна, са високим шубарама, са пушком о рамену, они храбро крстаре кроз најзабаченије крајеве манџурске тајге, будно тражећи својим косим очима плен – лисице, вукове, даброве и самире, па чак и тигрове, оне нарочите монголске тигрове, који су крупнији од бенгалских, богатији 111

длаком, те одолевају манџурској зими. Велика брда од давнина су сигурни заклони за дружине кинеских разбојника, названих хунхузима (риђобрадима), а која су и сада страх и трепет мирног кинеског становништва. Изградњом Источне кинеске железнице, природног продужења великог сибирског пута, овај дивљи крај необично је оживео, фантастичном брзином насељавају га исто Руси као и Кинези. Они су својим заједничким радом почели да обрађују неискоришћена огромна природна богатства. Појавиле су се шумске концесије, златни мајдани, рудници каменог угља. Равнице су се претвориле у засејане њиве; реке су оживеле трговачким и рибарским лађама. Развила се трговина са суседним земљама – Сибиром, Корејом, Кином и Јапаном. Ницала су нова села, градови, климатске станице и бање. Укратко, Манџурија је постала веома напредан крај и својим неограниченим могућностима почела је све више да привлачи интересовање странаца. Приспели смо у Дајрен, после 21 сата вожње из Харбина. Ситна киша, која је почела да пада, нагнала нас је да са хотелског балкона одемо у салон, где се већ налазило цело једно интернационално друштво. Чују се руске и енглеске речи, и певајући, пун изразитих интонација кинески говор и мекани јапански са оригиналним паузама и учтивим увлачењем ваздуха у себе. Већином је то пословни свет, и разговор се води о вестима из Европе и Америке, о напредовању Јапана, о насталој летњој сезони благодатних манџурских киша, због којих је земља овде тако плодоносна. Дајрен! Још пре 30 година, овде, на обали Лаодунскога залива, било је мало, бедно сеоце кинеских рибара, Даљањван, где су Руси подигли пристаниште и град Даљни, крајњу тачку Источне кинеске железнице. Овај град је постао у току времена највећим пристаништем Јужне Манџурије. По Портемутском уговору, Даљни је прешао у руке Јапанаца и био је прекрштен у Дајрен. Сада на месту негдашњег рибарског села уздиже се модерна варош са 200.000 становника и пристаништем, кроз које пролази готово сав извоз и увоз Јужне и Северне Манџурије. Из простране баште, која се налази на крову многоспратног хотела „Јамато“, отвара се широк поглед на лепу панораму Дајрена – на широке асфалтиране улице, геометријски правилне скверове, шарене кинеске и јапанске рекламе трговачких предузећа и многобројне зграде и виле, саграђене у европском стилу. У даљини, у магли се оцртава величанствена камена силуета пристаништа. Пуно пароброда под заставама различитих поморских земаља, највише јапанских. На кеју се уздижу читава брда џакова са сојом, спремљених за утовар.

112

Далијен, трг Џунгшан, 1940.

Ова „храна сиромашних“, која од памтивека замењује у Кини месо за кинеску сиротињу, сада је један од главних артикала манџурског извоза у Европу и Америку, где се све више употребљава, захваљујући нарочито хранљивим и лековитим својствима. Међу многим зградама истиче се својим размерама грандиозна јапанска болница, која може да прими више од 5.000 болесника, али која је у мирно време две трећине празна. Већ тада се знало да су ову болницу проницљиви Јапанци подигли рачунајући на ратне прилике. Међутим, ретко би која варош могла, на први поглед, бити савршенијим узором тишине, реда и мира од ове јапанске вароши на кинеској територији, која је, поред своје европске спољашњости, задржала у себи нечег сањалачког, лаганог, чисто источњачког. Пред улазом у хотел поређан је у правилном полукругу велики број таксија и чувених кинеских рикши („јан-че“) – врста колица на два гумена точка, коју вуку људи – коњи. Овај веома распрострањен, а по неким мањим варошима и једини начин кретања у Кини и Јапану, врло је јефтин и доста удобан. Али код човека ненавикнутог на то, поред све удобности, овај „културан“ начин саобраћаја изазива осећај нелагодности и гриже савести пред погнутим, напрегнутим и ознојеним леђима кулија, који, вукући колица, трчи испред вас. Обузима вас језа када погледате у његове очи за време вожње. Очи, као код измучене животиње, у којима се огледа само натприродна напрегнутост, сведоче о целом ужасу овог нечовечног напора који, по 113

статистичким подацима, кули не може да поднесе више од 7, 8 година. Чудновато да овај призор беде не изазива код Европљана саучешће, него презрење према кулију, кога они као да не сматрају чак ни човеком. Стога није била реткост ранијих година да неки од представника „беле расе” немарно бацају кулију бакшиш (тунзари) на тротоар, а понекад га и гурају ногом по савијеним леђима. Срећом, последњих година Европљани постају пажљивији и такве сцене сада се готово не виде. Кинески народ свестан је свих тешкоћа живота ових јадника, зато им је и дао изразит и жалостан назив „ку-ли“, што у преводу значи „жалосна судбина“. Али ипак, ако бисмо се одрекли, из човечанских побуда, од вожње на рикши, учинили бисмо рђаву услугу кулију, лишавајући га његове мизерне зараде, јер је трагедија незапослености највећа и хронична рана Кине, најпренасељеније земље у свету.

Рикша, Шангхај, 1935.

Ако проговоримо коју реч са кулијем, почињући са уобичајеном кинеском учтивошћу, „чиванла” – (јесте ли већ јели?), а затим га питамо о његовој породици, по строгом реду старешинства, онда ће измучено лице

114

кулија да се засветли осмехом, који одаје добродушан израз, јер му много ласка кад Европљанин зна његове обичаје и језик и одмах сте симпатије и поштовање према себи осигурали. Онда ће вас и он, поред осталог, питати јесте ли јели? Овај нарочити кинески поздрав јесте и насушно животно питање за кулија. Овде се не подразумевају деликатеси, као пекиншка пловка, или ластина гнезда, трепанги, плод лотоса, мирисни цветни чај и друге такозване „тајне кинеске кујне“, којима могу да се наслађују само рафинирани мандарини. Храна кулија, коју он зарађује тешким напором, врло је проста. То су обично кувани пиринач, чумиза, погачице и папуле из сојевог брашна, слатки кромпир или пржени скакавци. У најбољем случају деликатеси од лепљивих куглица од теста – „манто“, или печеног кикирикија и веома слатког воћа „каки“, које по спољашњости личи на парадајз. Све се ово јефтино продаје, ту одмах на углу сваке улице. Интересантно је да чак и најсиромашнији Кинез нерадо само купује, већ се коцка за своје оскудно јело. То је због тога што сваки Кинез инстинктивно и страсно воли коцку. У том погледу нема разлике између господина Кинеза и бескућника. Исто тако, карактеристична је и друга особина код Кинеза – необична дирљива љубав према деци и природи. Цвеће, птице, рибе и друге животињице украс су не само паркова и кућа богаташа, већ и малих фанза сиромаха. Особито воле птице за припитомљавање и дресирање за које имају много стрпљења и вештина. Своје омиљене птице богати Кинези украшавају златним накитом и носе их са собом у шетњу као европске даме псетанце, а сиромашни радници не растају се од својих љубимаца – птица чак ни онда кад иду на рад. И док такав кули под врелим зрацима сунца теше камење или копа земљу, његова птица крај њега теши га песмом у кавезу, који је брижљиво заклоњен од сунца. Што се тиче деце, она су нарочити објект љубави и мажења. Не праве се разлике између кинеског и јапанског детета, па чак и деце „јангујдзиа“ – ђавола преко мора, тј. белих људи. Сваки „бобир“ (беба) заслужује пажњу и мажење, и нико га не сме дирнути, као светињу. Али, уз неодољиву љубав према деци и природи, коцка је општа страст Кинеза. Дане и ноћи проводе богаташи за мађангом (игра), која постоји у Кини хиљаде година, и губи огромне суме. У коцки, са нарочитим костима или штапићима, и „кули“ куша своју срећу, излажући се, при том, да се лиши свега. Седимо на меким седиштима рикша, комотно се љуљајући у такту брзог одмереног трчања, и пролазимо кроз трговачки део вароши. Заустављамо се, задивљени, пред излозима великих радњи јапанских производа. На први поглед, ови излози изгледају као цвећарнице, у којима је у чудноватој и привлачној мешавини сакупљено разноврсно цвеће, и то најнеобичнијих облика, у живим, радосним бојама, које се може замислити само под моћним зрацима чаробног сунца Далеког истока. И тек 115

после дужег посматрања, из мора овог шаренила, појављују се контуре везених лепеза, сунцобрана, кимоно, лепих пиџама и хаори, посуђе од финог порцулана, статуете од слонове кости, филиграни, корпице, насликана хартија од дрвета. Јапанка, Јапанка са дететом, Јапанка са лепезом и цвећем, Јапанка ђак, ошишане косе, са торбом књига на леђима! И увек са дискретним и љубазним осмехом на лицу. На први поглед – леп, дражестан лептир, који је тако складан са минијатурним особинама јапанских пејзажа. А, међутим, колико се воље и патриотизма крије у овом нежном, грациозном створењу – јапанској жени, шта све она показује приликом последњих ратних догађаја на истоку. Мала, љупка статуета, слатко одевена хризантема! Шта се крије иза њеног љупког осмеха? Своју оригиналну душевност јапанска жена сачувала је поред невероватно брзе европеизације Јапана и идеје еманципације, која се шири. Велика је њена приврженост и према националној ношњи. Већина, чак европски образована жена, радо се облачи у своје кимоне, чији је широк појас – „оби” – симбол материнства, јер њиме мајке привезују своју бебу, коју носе на леђима, а дугачки рукави – крила, складиште су многобројних козметичких принадлежности компликовано јапанске тоалете, на шта Јапанка нарочито много обраћа пажњу. У подне је врућина све већа и нас привлачи простор и влажна свежина мора, које се плави издалека. Одлазимо аутом у ресторан ван вароши, на популарној плажи Кашигаура. Сезона још није у јеку, али је цела плажа начичкана црним главицама и белим униформама јапанских скаута, који сложно, уз музику, изводе сложене гимнастичке вежбе. Као и свуда у свету, постоји и овде велико интересовање за сваки спорт. Захваљујући у извесној мери спорту, статистика је показала чак и повећање раста код иначе малих жутих људи. То је услед исправљања ногу и леђа, која су била искривљена због многовековног јапанског обичаја – седења на асурама скрштених ногу. Њихове спортске амбиције доносе им већ и многе победе и над Европљанима. За време одмора, између гимнастичких вежби, деца се слободно забављају. Неки се уз раздраган смех и вику бацају у таласиће, играју лоптом или се љуљају, узлетајући покретима високо, у благо насмејано небо. Многи дечаци се усамљују на стенама или у сенци четинара, и с љубављу скицирају лепу околину. И доиста, нежне боје дремајућег мора, у коме се виде једрењаче чонака, које личе на галебове на хоризонту, у оквиру плавих планина – све то као да је створено за слику. И ми дуго остајемо ту уживајући заједно с малим уметницима, све док небо постепено не почне да се румени при заласку сунца, и у даљини над градом засијају сијалице. Ове сијалице жмиркају, као и њихове очи... 116

Особиту популарност добила је операција очних капака, коју др Ушида, лекар из Токија, врши на неосетан и лак начин, правећи бору на горњем очном капку, одебљаном код народа жуте расе. Очи тиме потпуно губе свој бадемасти источњачки израз, и Јапанке добијају нежнији „голубији“ израз. Много стотина Јапанаца обраћају се др Ушиди у том циљу; међу њима је чувена јапанска филмска звезда Сузуји Татцута, коју је управо немогуће познати после операције. И сама гђа Ушида, једна од најелегантнијих токијских монденки, појавила се једног дана пред елитом са „очима голуба“, због чега је постала још интересантнија. Али време је за одмор. Још једном, праштајући погледом обухватимо варош, гомилу људи и у даљини море, које се више нагађа по светлуцању бродова на тамном хоризонту. Сутра ће једна од ових светиљки да нас поведе на дуги пут, обалама далеке и нама још незнане земље... ВРЕМЕ, 21. септембар, 1932.

117

Путни записи из Кине

Миодраг Павловић Ноћ између 5. и 6. септембра 1979. У авиону, изнад Анадолије Од почетка путовања, кроз прозор авиона ништа се не види. Вероватно смо облацима одвојени од тла. Или: надлећемо области у којима не гори ниједна светиљка. Но не виде се ни рељефи облика, ништа не промиче, нити сија, нити сева. Иако се казаљке на сатовима померају, знам: време стоји. Ни рад мотора, ни корачање авиона кроз ноћ, ни кретање кинеских стјуардеса у светлоплавим униформама не могу да утичу на чињеницу, коју сам осетио у дубини себе: време је стало, и мој дослух са његовим застојем – савршен је. Али он се догађа у неповратном тренутку: када је у мени све најпразније. Нема унутра ниједне тачке у којој се нешто збива, све је коцка и лед. Речи су изговорене, остала је само жеља да се некуд побегне, одавде, са ове висине. Међутим, кад време овако стане, не може се никуда. Најдубљи осећај самоће, који има везе само са муком у стомаку, и чини се да то умртвљено време гледа упитно: хоћеш ли издржати? У овој прилици нико не би могао помоћи. Свако нестаје сам, самоћа је сведочење о нестајању. Тако пут на Далеки исток мора да почне стајањем времена, али није ни симболичан, ни психолошки. Он је као испит, царина која се мора платити. Путујући ка својој представи о Истоку, мора се осетити баријера неког нагомиланог времена које, кад се тако скупи као мрак и зид, има дејство гашења, запињања сваке мисли и духа. Ужас се устоличује у 22 и 15 и настаје мировање које је супротно свакој безбедности. Иако се осећам затвореним у кавезу невремености, све што се у времену догађа може да ме пронађе, погоди. И тако, уместо једног великог почетка, уласка на нове прагове сазнања – непомичност, зебња која се увлачи у саму себе, укидање свих линија по којима се време креће и завршетак временских перспектива. 7. септембар После сусрета у Академији за друштвене науке, под коју спада фолклор, уметничка књижевност и песници, и после усамљеног ручка у хотелу, одлазак у такозвани Забрањени град, заправо у добро очуване царске палате у самом центру града. Њихове кровове сам већ видео са прозора хотелске собе, и питао се синоћ, с неверицом, да ли је могуће да је цео Пекинг до те мере у традиционалној кинеској архитектури? Не, град има 118

архитектуру овог века, његових разних раздобља и мода. Основни булевари су толико широки да се чини како би милион бициклиста могло да вози одједном. Човек мора да говори овде у милионима, као Марко Поло. Готово у свакој кући-павиљону у Забрањеном граду по један царски престо. У престолу, под седиштем, по један царски нож. Цар је сам био своја последња одбрана од евентуалних и очекиваних атентатора. Уз сву светлост краљевског достојанства – нож. Волео бих да знам да ли се неки цар одбранио тим ножем, неким правим „царским резом“, али нисам био сигуран да се таква врста питања може овде постављати. Прате ме шеф протокола Академије, два преводиоца, од којих један зна веома добро енглески и лепо се, лежерно понаша, и женски водич Забрањеног града. У сталној изложби виде се драгоцености од огромних и помно изрезбарених комада жада, од злата и слоноваче, али највише ме усхићује један слон, висок око пола метра, сав од лапис лазурија. Тај „филозофски камен“ заиста опчињава, како својом необичном модрином, тако и неком чудном тврдином. Делује као комад стврднутог неба.

Забрањени град, Беиђинг

119

Царице су у последњој кинеској династији (манџурског порекла) Ћинг играле велику улогу, а то се у Забрањеном граду добро види: свуда кревети царица, њихове лудо искићене и напирлитане ктуне, пуне перја и провидног драгог камења, европски рококо-часовници, домаће лутке и играчке. Ту су и мали престоли на којима су седели цареви-деца, а преко њих су владале мајке, маћехе, тетке и стрине. По томе што се овде види, цареви и царице нису штедели на себи. Извесно је чежња за раскошним и префињеним животом била јача но воља да се влада по објективним мерилима правде и по још тада важећим филозофским, „небеским” правилима реда. Конфучијанска наука о обавезама, одговорности и доброхотности владара истопила се негде пре настанка овог Забрањеног града. Правда је већ била прешла на страну оних који су свргавали краљеве и царице. Ипак, керамика ових кровова у фантастичном стилу, установљеном под претходном династијом Минг, одушевљава – преплети лучних кровних линија дају утисак галија укотвљених међу облацима, решеткасте сенке у малим баштама као да троструко омотавају сваког ко хоће да се усами, или да седи удвоје, у интимности сам себи поверен. Невероватна је потпуна очуваност ових крхких грађевина. За време освајања Пекинга од стране револуционарне армије, нису испаљивани топови да се не би оштетили ови архитектонски драгуљи. Ни јапански окупатори овде нису пљачкали, прича се, осим што су тридесетак бронзаних чинија из великих дворишта прелили у топове. Привукао ми је пажњу један складан, мали павиљон између два већа здања која су служила и као пролаз из спољњег круга царских палата ка унутрашњем. Рекли су ми да је то била приручна царска кухиња – ако би цар огладнео прелазећи из једног дела својих палата у други, овде би свратио да се заложи. Музеј у Шангају, 22. септембар Још 2000. године пре наше ере знали су Кинези за пијење вина, и многи бронзани судови лепих облика и загонетних шара служили су за чување вина које су људи пили или нудили боговима, тврде археолози. Чудни су облици тих судова, но шаре, већином монотоне, имају неку сродност са тврдим орнаментима код Маја и касније Астека. На жртвеним секирама исте старости утиснута су два круга крстова од тиркизног камена (у првом кругу шест, у другом кругу дванаест). Позадина бронзаних огледала, свака са друкчијим шарама, из времена зараћених царстава (400–200. године пре наше ере) нуде један део симбола који се иначе налазе: квадрате, троуглове, лишће и неке непознате и недокучиве, као што су искривљена слова Т која су толико истакнута да не могу имати само орнаментално значење. Лепо исцртане рибе јављају се рано на керамици 120

Јаншоу, већ 6000. године пре наше ере, кад и наш Лепенски Вир. Стилизовани цртежи човека појављују се две хиљаде година касније од цртежа рибе, често и здружени са њом. Керамике има небројено много, она је реалистична или хуморна, понекад херојска. Кинески уметник се дуго бавио глином, био је близак земљи. Много хиљада ових фигурина од печене земље сахрањено је заједно са владарима, у њихове гробове, а да се нису поново стопиле са земљом. Стапање са околином, са космосом, у јединство са Свиме, није увек идеал. На најнижем спрату велика колекција најбољег кинеског сликарства. Оно се излаже само двапут годишње, да би се боље сачувало од влаге. Имао сам срећу да наиђем баш кад је све било изложено. Дан раније Музеј је посетила данска краљица, изгледа да је изложба због тога била још потпунија. Велику колекцију порцелана на спрату ниже музеј је добио на поклон, кажу ми, од угледних шангајских породица. Изгледа да су Кинези били, поред старих Грка, народ са најјаче израженим смислом за лепоту. Њиховом унутарњем склопу и многовековној цивилизованости лепо је више одговарало но узвишено, грандиозно или спиритуално. Овде се види да је и лепота нешто универзално, а не антрополошки релативно, како се у последње време све чешће чује. Осим тога, лепота је посебан дар. А да се неком повери неговање уметничке лепоте знак је особеног поверења. Тао.

121

Твит из Пекинга

Владимир Пиштало Кад је Иво Андрић посетио Кину, забележио је да о њој зна мало а слути много. То је можда и дефиниција нашег односа према тој земљи. Машта прихвата тамо где престаје знање. Кина је за нас Простор за интуицију, Оргија интуиције. У Пекингу сам се прво спријатељио са врбама, багремовима и тополама. За разлику од Њујорка или Токија, Пекинг није имао огромне небодере, те вертикалне авеније. Већина зграда била је уједначено висока – негде око 20 спратова. Имао сам утисак да су сваке ноћи док сам спавао изградили још десет квартова. Тако сам отприлике замишљао зграде новог Лењинграда, само што им је дизајн савремен. Очекивао сам да је земља сасвим прешла на страну тржишне економије. У ствари, то је нека чудна мешавина. Одликовани официри – ваљда узорни цариници – салутирали су ми изнад кабина пасошке контроле. Натписи преко аутопута славили су социјалистичке вредности. Не знам како сам нашао свој хотел Novotel Sanyan. Имао сам адресу написану на енглеском. Возач таксија је консултовао некога и неко је консултовао неког другога и били смо у хотелу. Збуњеност и бука и добронамерност и некако бисмо увек на крају стигли на одредиште. Платили смо јуанима са којих се осмехивао млади Мао.

Рано је да се просуди Ја не користим твитер. Наслов овог текста је шала. Наводно, кад су Денг Сијаопинга питали: „Да ли је Француска револуција добра или лоша ствар?“, он је одговорио: „Рано је да се просуди“. Кинеска култура је култура дугог трајања која се не може исцрпети једним твитом. Па ипак, толики писци су после неколико дана писали о Кини. Кад напрстком зграбите море, тиме га нисте исцрпели, али оно што је у вашем напрстку јесте – море. Тако је и са путописима. У граду познатом по смогу била су нам поклоњена три мелемна дана. У њиховом сјају видео сам места која сам одувек желео да видим. Шетао сам кроз песму од три речи: Трг Небеског Мира. Поред стубова и кугли од цвећа неки дечак је пишкио у флашицу. Девојчица је вукла низ малих змајева у низу. Црвене палате су биле издигнуте на црвеним зидинама. 122

Испод Маове велике слике прошли смо у Забрањени град. Мислио сам на евнухе и Питера О’ Тула у Последњем кинеском цару. Мислио сам на конфуцијанску идеју бескрајног усавршавања. Обично не волимо гужве, али ово мноштво било је опојно. Увек је изгледало да сви не можемо ући а онда смо ушли, да сви не можемо проћи, а онда бисмо прошли. Седели смо у чудесним сеновитим павиљонима. Како су се звали? Хол менталне култивације, Павиљон пријатних звукова, Павиљон очекивања добрих предсказања. То су била мистична имена, баш као она Супа са три укусна састојка, због које сам заволео Кину у београдском ресторану Пекинг. Борови су били посађени тако да се преплићу. Гледали смо украсне могиле од рупичастог камена, бронзане змајеве и јелене. Керамика која је дошла пре сваке керамике украшавала је пагоде. У Храму неба имао сам утисак да је парк мандала која симболизује космос. Између степеница су биле урезане жар-птице које су из Кине побегле у руске бајке. Зурио сам у греде обојене црвеним, плавим и зеленим бојама. У овом вртном комплексу царска породица је приносила жртве за добру жетву и правилно протицање енергије свемира. То је моја интерпретација. Уз музику и игру и читање молитава, нудили су небу жад, свилу и жртве ливенице. Император би клекнуо три пута и наклонио се девет пута. Сећам се осећаја среће када сам пришао централном кружном храму. Врата су била отворена и запахнуо ме је мирис буђи и древности.

Летња палата, Беиђинг

123

Никад нисам видео тако интензивно зеленило као у Летњој палати. Пролазили смо кроз низ светлих павиљона на траци земље између два језера. Са леве стране чамац је нестајао међу лопочима. Породице су седеле на ћебадима и тако проводиле викенд. Не сећам се јесмо ли прошли кроз Врт хармоничних задовољстава? Павиљон 1000 јесени? Павиљон узвишене јасноће? Било је спарно. Коначно смо стигли до високе палате, прислоњене узбрдо. Ушли смо на горњи улаз. Над нас се наднео плавооки Буда са перверзним осмехом. Одморили смо се гледајући језеро Кунминг. Био је то пејзаж за уживање, елегантнији од Версаја. Летњу палату су страшно опљачкали енглески и француски војници 1860, у Другом опијумском рату. Део деструкције могао би се описати као ирационална мржња на лепоту. Камени мост је повезивао копно са језером. Подупрте древне врбе додиривале су воду. Стотине чамаца, од којих су неки били у облику змаја, пловили су језером. У њима су ваљда, исто као у 18. веку, били раздрагани људи. Они су јели, свирали, читали Ли Поа и гледали месец одражен у води.

Ражњићи од шкорпија Група културних представника Србије ишла је Ванг Фуђин улицом, „пекиншком Кнез Михаиловом“. Смрачило се, смењивали су се блокови и у њима осветљене продавнице са знаковима Зара, Гучи, Армани. Захладило је и већ смо размишљали да се вратимо. Дух Пекинга нас је повео надесно. Ушли смо не у улицу већ у средњовековни вашар. Ту су се, наводно, продавали врапци, голубови, морски коњици и, можда, ластина гнезда. Пушили су се роштиљи са обе стране. Нудили су нам огромне шкољке у које се дува у барокним сликама, морска чудовишта, неке црве. Продавали су и ражњиће од шкорпија. Жуте шкорпије су биле везане и мрдале жаоком. Милили смо кроз ароматичне димове. Ови иза мене су почињали потихо да кукају. Гужва је била толика да је лакше било ићи напред. Жене у елегантним хаљинама носиле су посуде са нечим налик на гулаш и сркале га у ходу штапићима успевајући да се не уфлекају. Група иза мене испољавала је раскошан таленат српског народа за кукање. Поред улице биле су канте из којих су воњали остаци хране који су стајали цео дан. Роштиљ се пушио са обе стране. Его је кењкао. Ид је растао. Гужва се полако проређивала, изашли смо на улицу паралелну Кнез Михаиловој, само мрачну, где нас је као мађијом чекао такси. Опет су промицали стари пријатељи – тополе, врбе и багремови. Кроз отворене прозоре мирисала је топла пекиншка ноћ.

124

Трешње у Кини У океану од града дисао је један други океан – Пекиншки сајам књига. Међу портретима домаћих и међународних писаца препознао сам портрет нобеловца Мо Јена. Мо Јен се питао да ли су људи којима је алкохол стран уопште способни да говоре о литератури. На штанду Србије нашу књижевност су представљали слике и филмски клипови Вука Караџића и Филипа Вишњића. Истог дана сам, у пекиншкој гужви, налетео на слепог ујгурског гуслара. Он би застао између кола и електричних мопеда и загуслао, а жена која га је водила пружила би руку и показала на уста: треба јести! Нешто наше, што је нестало веома давно, живело је негде веома далеко.

Сајам књига у Беиђингу, лето, 2017.

Седели смо на сајму са нашим професорима синологије и предавачима и студентима српског језика на Универзитету у Беиђингу. Да ли је тада или претходне вечери наш водич, професор Радосав Пушић, рекао да је живот леп и апсурдан и да софисти не могу да говоре о љубави? Питања су била о теми рата и улози маште у српској књижевности. Разговарали смо о носталгији. Али најлепши моменат на сајму био је кад ме је Ђин Сјаолеи замолила да прочитам Суматру Црњанског. Затим је она прочитала свој кинески превод који је, ту у Пекингу, дотеривала већ трећи пут. И то је било једно побратимство лица у свемиру. То је суматраистички моменат повезаности Врта беневолентног спокоја, трешања у Кини, Јелене које нема, Калемегдана, Павиљона узвишене јасноће. Свега што постоји. 125

IV ИЗ КИНЕСКОГ ПЕРА

Изгубиш ли дао, јавиће ти се моћ, изгубиш ли моћ, јавиће ти се љубав, изгубиш ли љубав, јавиће ти се праведност, изгубиш ли праведност, јавиће ти се церемоније. У церемонијалне начине опхођења не може се веровати, Они предводе хаос у свету. Лао Ци

127

Аутобиографија (одломак)

Лин Јутанг

2. Почетак великог путовања45 Након дипломирања почео сам да предајем на Универзитету Ћингхуа у Беиђингу. Живети у Беиђингу значило је срести се с правим кинеским друштвом јер сте ту могли видети древну Кину у њеном исконском облику. Ведро и плаво небо над Беиђингом, величанствени храмови и палате, баш као и вазда расположен народ који се држи слова закона, остављају на вас утисак задовољства и комфорног живота. Иако је власт промењена, Беиђинг је и даље ту где јесте. Лежећи Буда спава на Западним брежуљцима, кристална вода извире на брдашцу Јућуен, док бубањ с Гулоуа одржава будност ноћних стражара. Шта више човек да тражи од Бога? Има ли ичег више што би му могао тражити, осим живота који му је подарио? Беиђинг са својим палатама златних кровова, цинобер-смеђим зидовима својих храмова, монголским камилама, али и оближњим Зидом и Минговим гробницама: то је Кина, права Кина. Будући атеистична, она је испуњена срећом и задовољством атеиста. Која је сврха бити хришћанин у Кини? Одрастао сам заштићен хришћанском љуштуром чију је окосницу чинио Универзитет Св. Јована. С жаљењем кажем да смо, укорачивши у тај свет, и интелектуално и естетски, прекинули све везе с оним задовољним и славним светом пагана (у коме је, упркос залима, корупцији и беди, постојала и радост и задовољство). Бити одгајан као хришћанин значило је постати напредан човек западњачког ума и сензибилитета, који прихвата нову западну науку. Једном речју, то је значило прихватати Запад и дивити се западњачким микроскопима и хирургији; имати јасан и одлучан став у погледу образовања жена и противити се пракси конкубината и везивања стопала (прва ствар коју би покрштене жене урадиле било је да ослободе своја стопала. Моја мајка, која је одрастала као паганка, својевремено је одвезала стопала и на њих навукла чарапе). То је значило и залагати се за ширење образовања и За превод делова текста написаних на класичном кинеском консултована су објашњења дата на различитим веб-сајтовима, за чију је претрагу коришћен највећи кинески претраживач Баиду. (Прим. прев.) 45

129

демократских идеја, док је „знање енглеског“ било симбол културног човека. У исто време, под тим се подразумевала и фонетизација кинеског писма и одбацивање свега оног што знате о кинеским карактерима. Понекад је то укључивало и одбацивање свог знања о кинеским легендама, народној књижевности и позоришту. Барем је то тако било у Сијамену. Фонетизација писма је изузетна ствар. У Сијамену смо имали целовит систем латиничног писма са седам тонова који је био поруга свим оним синолозима који су се томе противили. Захваљујући фонетском писму, моја мајка је могла да прочита целу Библију, и приде је то користила не би ли сама себе подучила да чита Књигу песама написану кинеским карактерима. И не само то, она је на потпуно јасном латиничном писму мени писала писма. Није истина да се фонетизација писма не може спровести у дело. Ми то једноставно у дубини душе не желимо. С друге стране, и хришћанско образовање има своје мане. То се може врло брзо увидети. Не само да смо морали да раскинемо све везе с кинеском философијом, већ смо у исто време морали у потпуности да раскрстимо и с кинеским народним предањима. Кинези могу да поднесу то да не разумеју кинеску философију, али то да не знају ништа о злим дусима, демонима свих врста и кинеским народним приповеткама је нешто сасвим бесмислено. На моју срећу, хришћанско образовање које сам ја у детињству имао било је без мане, зато што сам припадао калвинистичкој цркви. И мени је било забрањено да идем да слушам оне прелепе, древне приче које су уз звуке гитаре певали слепи путујући певачи из Џангџоуа. Иако се понекад дешавало да је међу њима било и мушкараца, велика већина тих слепих певача биле су жене. С кастањетама и фењерима у рукама, оне су с вечери ишле улицама причајући древне кинеске магијске приче и појајући о чудноватим догађајима из историје. Како је моја мајка била одгајана у нeзнабожачкој породици, ја сам све те приче чуо од ње, иако никада нисам имао прилике да их чујем од путујућих певача. Када год смо, као дечаци, пролазили поред позорнице на тргу Гулангју, били смо убеђени да треба да гледамо директно у бину, не знајући да се представа гледа онако, у пролазу. Данас, позорница образује Кинезе (и оне писмене и оне неписмене), она је најраспрострањенији медијум захваљујући коме народ упознаје своју историју. Свака праља у Кини боље од мене зна приче о хероинама и јунацима из времена Три краљевства. Ја сам још у детињству знао за то да је звуком из свог рога Џошуа срушио зидине Јерихона. Али, када сам сазнао да је Ћи Лијангова удовица, чувши да су јој супруга отерали да гради Зид, сузама које је пролила разрушила део зида, био сам страшно бесан. Од мене је на превару било отето моје културно наслеђе. Ето то су биле „добре стране“ пуританског образовања кинеске младежи. Чврсто сам решио да се успротивим и утопим у моћне токове наше националне свести. 130

Тако је започело моје велико интелектуално путовање. Ми често живимо, радимо и крећемо се затворени у хришћанском свету, па смо и сами задовољни, баш као и они беиђингшки незнабошци. Али кинеског хришћанина, кад уђе у свет кога ја називам правом Кином, којом му се приликом отворе и очи и душа, порази осећај стида због кога до ушију поцрвени. Зашто сам ја морао бити лишен ичега? Ствар није ни приближно тако једноставна као што сам је описао. Чак ни питања као што су везивање стопала и конкубинат нису тако једноставна и лако решива, у шта сам раније био потпуно убеђен. Пре но што сам чуо Гу Хунгминга који је свим снагама стао у њихову одбрану, ја заправо уопште нисам ценио ни етику ни естетику конкубината и праксе везивања стопала. До краја ове књиге испричаћу вам још много тога у вези са Гу Хунгмингом. Овде бих морао да поменем две ствари: опијум и обожавање предака. Једна од њих била је узрок дубоког понижења кинеског народа и мржње према Западу, док је друга допринела томе да кинески хришћанин у појединим аспектима има осећај да је лишен сопствене националне припадности. Кинески хришћани држали су се подаље од опијума, јер су о њему мисионари, наравно, говорили све најгоре. Елементе драме и трагедије, које је он са собом носио, донели су нам сународници мисионара, који су нас пушкама натерали да га прихватимо. Лин Цесју, тај велики и неустрашиви државни чиновник (и мој чувени предак) је, као кантоншки вицекраљ, на сваком од докова Кантона запалио огроман број сандука с опијумом и тако изазвао Опијумски рат. После пораза у Опијумском рату, он је за казну био прогнан у Синђијанг, где је и скончао у казамату, док су се капије Кине широм отвориле. Сандуци и сандуци опијума бестидно су у њу пристизали. Ипак, проблем је у томе што је, у време када су мисионари стигли у Кину, кинески народ већ био пробуђен загушљивим смрадом опијума. Потом треба додати и трећи фактор: и мисионари су се, баш као и опијум, окористили заштитом ратних бродова, због чега је читава та ситуација била не само вредна уздаха, већ и помало комична и бесмислена. Ти мисионари су се свим снагама супротстављали трговцима и обрнуто, при чему је свако свог противника сматрао лудим. Оно што је један Кинез био у могућности да види било је то да су мисионари марили само за наше духовно спасење, тако да смо ми, чак и када би нас ратни бродови бомбама разнели у парампарчад, били сигурни да ћемо отићи у рај. Тако су они једни с другима равнали рачуне и нико ником није ни за шта остао дужан. Да се окренем сада питању обожавања предака, пракси која се налази у сржи кинеског бића. Кинеским хришћанима забрањено је да у томе учествују, што није ништа друго до њихово искључење из кинеског друштва, и тако, само по себи, доказ валидности свих оптужби против 131

тзв. „следбеника западне вере“. То је основно и централно питање које опет подстиче питање у којој мери једна несмотрена црквена заједница може да оштети сопствене вернике. Обожавање предака је једини видљиви верски елемент због кога би се жуизам могао сматрати неком врстом религије. Обожавање Конфуција у Конфуцијевим храмовима је нешто што раде ученици и они који су успешно положили царске испите. Па чак и упркос томе, не постоји разлог зашто кинески хришћани у томе не би могли учествовати. Како год било, нема разлога зашто би они уопште и били изопштени из кинеске културе. Обожавање предака постојало је и пре Конфуција, и свако ко је читао кинеске класике требало би то да зна. Када је Конфуције покушао да поново успостави моделе и правила обожавања предака који су оформљени пре њега, још у седмом веку, за време династије Џоу, он се заправо бавио археолошким студијама. Временска раздаљина између оснивача династије Џоу и Конфуција била је много већа од раздаљине између Хосеа и модерних интелектуалаца, али нешто мања од оне у односу на еп Беовулф. За Кинезе, обожавање предака је поштовање и веза с прошлошћу, конкретна манифестација добро утемељеног вековног кланског система, и као таква додатни мотив за њихов опстанак. То је критеријум по коме сви људи морају да теже ка томе да буду добри и честити, да стреме усавршавању и успеху у друштву. У ствари, у свему што ради, Кинеза мотивише следећа реченица: „Све што радиш треба добро да радиш, и тако донесеш част и славу члановима сопствене породице; мораш у потпуности одбацити све пороке, јер само тако нећеш осрамотити претке“. Управо је то разлог зашто он жели да буде добар син, добар брат, добар рођак и добар грађанин. То је разлог зашто Кинез жели да буде Кинез. Што се саме форме обожавања тиче, морали бисмо машту пустити да подивља, да бисмо ту праксу могли назвати „идолопoклонством“, именом које јој кинеска црква често даје. У поређењу с изопаченим обичајима клањања сликама, који су заступљени у неким великим хришћанским црквама (посебно у Италији и Француској), ове четвртасте, дрвене таблице с именима предака, делују као потпуно немаштовита дела рационалиста. Тих карактера који се на њима налазе има мање чак и од речи у епитафима на хришћанским надгробним споменицима. У храмовима предака налази се жртвеник, иза кога је поређано мноштво оваквих дрвених таблица. Оне својим изгледом подсећају на огромне лењире дужине трећине метра, с ознакама места у предачком пантеону која заузимају душе свих предака и мушког и женског рода. Када се њима клања, на жртвенику се упале штапићи тамјана и свеће. Оно чему се заправо хришћанска црквена заједница највише противи јесте клечање пред тим дрвеним таблицама. Противе се зато што су заборавили да се 132

колена Кинеза често много лакше савијају од западњачких колена. Ми и у неким важним приликама често клекнемо и поклонимо се своме оцу, мајци и очевим родитељима који су још увек живи. Спустити се на колена је израз послушности и покоравања. Конфуције је рекао: „Стајати на месту које ти приличи, извршити церемонијалну дужност коју мораш извршити, изводити одговарајућу музику, поштовати оне који се морају поштовати, указати поштовање и љубав најближима, служити онима који умиру као што служиш онима који се рађају, бити у служби умрлих као што служиш онима који су живи, то је врхунац синовљеве послушности“. Када неког окупаш и опереш, увидећеш да постоји нешто што се с њега не може спрати, а то је понос због сопствених предака. Нехришћанско становништво Сијамена је сада увиђавно према нама. Тамо нема друштвене изолације. Хришћанска заједница Сијамена и Џангџоуа одржава врло блиске везе с локалним становништвом, као да су сви припадници једне парохије. Они су напредни и успешни, а њихова деца, без обзира на то да ли су мушка или женска, уживају многе погодности и олакшице у погледу образовања. Уколико и постоји нека врста непријатељског расположења, верујем да је она изазвана приношењем жртава прецима. Иако нас нико не хапси, ми се сами затварамо и отуђујемо од друштва. У једном модерном граду то и не представља неки велики проблем, међутим, за сваког хришћанина у сеоским срединама од тога нема осетљивијег питања. Било је својевремено оних хришћана који су врло искрено долазили да питају мог оца да ли би било у реду да и они дају одређену суму новца као прилог за представе организоване поводом извесних друштвених прослава. Оно што су ти хришћански верници заиста желели да питају било је да ли би они у очима своје браће и рођака с очеве стране, као и других припадника сопственог клана, изгледали као да себе протерују из друштва. Било је то нешто што је црквена заједница забрањивала, али су они ипак, за живота својих родитеља, у весељу прослављали Материце и Очеве, да би након њихове смрти радили ствари које су веома подсећале на идолатрију – правим фотографијама би замењивали дрвене таблице које су подсећале на метар. Кинеска народна изрека каже: када пијеш воду, не заборави на њен извор. Па зар је кинеским хришћанима било дозвољено да пију воду са чесме, а забрањено да се питају одакле она долази? Због своје незрелости, у детињству нисам могао да осетим никакво непријатељство нити сам примећивао да су кинески хришћани сами себе изоловали од остатка друштва коме су припадали. У школским данима ишли смо у школу тако срећно и безбрижно да чак нисмо били у стању да осетимо било шта друго. Па ипак, сећам се да су поједине старешине из мог села, које нису били хришћани, биле непријатељски расположене 133

према црквеној заједници. Ти повремени инциденти били су безначајни и забавни – и нису се развили у мржњу и ужасе какви су се десили за време тзв. Боксерског устанка. Годину дана пошто је мој отац завршио изградњу цркве, један интелектуалац, који није успео да положи царске испите па је остао без посла и притом био и опијумски зависник, намерио се да прикупи средства како би у истој тој улици, у којој се налазила црква, саградио будистички храм. Тако је и урадио. Био је то човек достојан сажаљења. Никада нам није било јасно да ли је изгледао тако како је изгледао зато што је супруга одбијала да му опере одећу, или зато што је желео да тим својим неуредним изгледом стави до знања колико је мудар; било како било, најбоље од свега сећам се његових црних зуба и штрокаве полузакопчане хаље коју је носио. Без обзира на то да ли је или није желео да се опере, он се намерно стално пред људима појављивао прљавог лица, и ја сам био чврсто убеђен у то да је желео да ту срећу рибања сунђером остави за будистички рај после смрти, иако је баш поред храма протицао бистри поточић. Али, ако ништа друго, тај је јадничак бар био досетљив, па је од тога живео. У нашој цркви налазило се звоно које су донирали Американци, за које смо ми испред цркве изградили звоник висок отприлике петнаест метара. Касније је тај незапослени интелектуалац за свој храм набавио бубањ, што уопште није била уобичајена ствар (у будистичким храмовима најчешће се користило звоно које он себи није могао да приушти). Ниједном није пропустио да добује у свој бубањ кад год би се, недељом, огласило црквено звоно. „Исусово је динг-донг, а Будино думдум“, говорио је. Ми деца били смо одлучни у томе да му не допустимо да победи. Један за другим, смењивали смо се повлачећи уже звона, пажљиво ослушкујући када ће бубњање престати. То надметање смо наставили све док нас мој отац није у томе зауставио мислећи да смо скренули с памети. Када сам се годину дана касније вратио с факултета кући, бубња више није било. Вероватно га је човек с пожутелим зубима већ био продао како би могао да купи опијум. И тако смо ми на крају ипак победили. Други старешина који није припадао хришћанској заједници био је веома цењен, како због својих година тако и због своје браде, па су га сви у тој нашој области сматрали господином. Са „господином Ђином“ је мој отац одржавао врло блиске везе, иако он није крочио ногом у цркву, и премда је и другима забрањивао да то учине. Река је с врха планине текла ка подножју, а на речној окуци налазио се мост, док се с једне стране реке налазила улица Банци препуна дућана. Како се налазио изнад насипа, мосту је стално претила ерозија, јер би, кад год би се десила поплава, био под ударом речних ковитлаца. С друге стране реке налазио се каменити плићак. На сваких пет дана на том месту 134

би била пијаца. Кућа господина Ђина налазила се у подножју моста на страни плићака, па је, у таквим околностима, он у потпуности имао право да мост сматра својим. Изграђен од дрвета, мост је са горње стране био немарно прекривен балванима, преко којих нису биле постављене дебеле водоравне греде, а како ти балвани нису баш били прави, кроз шупљине између њих могла се видети река. Жене с подвезаним стопалима морале су врло пажљиво ходати преко њега како им штикле не би упале у те шупљине. Знам да је тај мост био извор прихода за господина Ђина, јер му је, будући да је пушио опијум, био потребан новац да га купи. За време великих поплава тај би мост био или потпуно однесен, или оштећен, па је изискивао преправке. Кад год би поплава прошла, господин Ђин је од сељана скупљао средства за оправку моста. Наравно, неочекивани добитак имао би кад год би бујица у потпуности однела мост, а како су у нашем крају јесење бујице постале честе, господин Ђин је тако добио један неисцрпан извор прихода. Поред тога, будући да је посебну пажњу посвећивао процепима у самој структури моста, знао је колико су слаби клинови који га држе, па је на основу тога могао да процени у којој је мери мост осетљив чак и на најмање промене нивоа реке. Све је, дакле, било само питање усаглашавања господина Ђина и небеског господара. Господина Ђина памтим као отменог и разумног човека који се хришћанству противио само из једног јединог разлога – својих коцкарских партија. Мој је отац све своје снаге усмерио на то да хришћане држи подаље од тога, због чега он није имао другог избора до да своје коцкаре спречи да постану хришћани. За сваког образованог Кинеза сасвим је природно да се свим срцем нада да ће постати део интелектуалне матрице сопствене земље и да неће бити лишен сопствене националности. Дипломирао сам на универзитету на коме је енглески језик био најјачи у целој земљи. А шта је ту било тако посебно? Захваљујући оцу који ме је одмалена подучавао, моје познавање жуистичких класика било је изузетно темељно. То знање било ми је урезано у памћење. Сваки образовани Кинез свим срцем жели да му речи које је Конфуције изрекао у Беседама остану вечно урезане у сећању, зато што су оне биле веома важна тема у разговорима интелектуалаца. С друге стране, моја вештина калиграфског исписа била је катастрофална, што је пак био најистакнутији знак некултуре и мањка образовања. У мом познавању кинеске историје, поезије, философије и књижевности постојале су огромне рупе. Налазим се сада у Беиђингу, културном центру Кине. Осећам се као што би се у Енглеској осећао кембрички бруцош у разговору са својим ментором који, дувајући му дим цигаре у лице, не престаје да прича о Свинберну, Китсу и Хорсману, о којима тај студент има само површно знање. Прва ствар коју би свако ко је мудар и способан после 135

једног таквог разговора урадио било би да оде у библиотеку и прочита те писце, да не би и приликом другог сусрета с ментором опет испао прост и неук. То је оно што ми називамо уобичајеним процесом правог универзитетског образовања које се одвија повезивањем два ума, а може се чак рећи и заразом. Постиђен, посветио сам се изучавању кинеске књижевности и философије. Преда мном се отворио широк свет паганске мудрости. Тако је започео и стварни процес мог постдипломског образовања који се састојао у заборављању свега онога што сам у прошлости учио. Тај процес значио је и искорак из оквира које је наметала хришћанска вера. Споља гледано, био сам успешан наставник, јер ми је баш добро ишло на Универзитету Ћингхуа. Универзитет Ћингхуа изграђен је од обештећења које су Американци дали за Боксерски устанак. Био је то универзитет који се развијао дивовским корацима и тако постао један од најмодернијих и најбоље опремљених универзитета у Кини, у коме је управо у току била изградња величанствене библиотеке. На месту ректора налазио се један сасвим неуобичајен човек кинеске националности, док су као професори на њему радили одлични предавачи, како домаћи тако и они из Америке. Универзитет се налази у предграђу Беиђинга, на месту где је својевремено стајао врт једног манџурског племића. Па ипак, мој је интелект мало заостајао када је прилагођавање новим околностима било у питању. Све до тада др Ху Ши ме је сматрао пуританцем. Ја и јесам био пуританац који се искрено надао доброти и пријатељству нехришћанских песника и интелектуалаца. По својој конституцији, нисам био створен за чашицу. Од алкохола су ми падали капци. Али, када је реч о лули, вечити сам присталица тог духовног утешитеља који те никад не изневери. Иако сâм себе називам незнабошцем, у то време нисам био у стању да разумем римски Бахусов дан и њему сличне празнике. То чак ни дан-данас нисам у стању. Ја сам и даље само посматрач на гозбама попут оних које су организовали римски генерали, на којима се гости, заваљени на креветима, служе гроздовима из златних послужавника. Што се жена тиче, пуританско васпитање имало је извесне добре стране. Када би неки од мојих колега недељом одлазили у борделе, ја сам на Универзитету Ћингхуа организовао недељну школу, без обзира на то што Ћингхуа није био хришћански универзитет. Један мој колега, такође професор, називао ме је мушком девицом, што сам и остао све до женидбе, и управо је то био разлог зашто сам толико волео стриптиз у париским ноћним клубовима. Нико не уме да ужива у стриптизу тако добро као један добар пуританац. Никада нећу бити елегантан и самоуверен као што су то богаташки синови, иако сам у каснијим годинама научио да будем спонтан и прибран како у мушком тако и у женском друштву. Али, никако нисам могао да научим да неког типа из све снаге лупим по леђима. Мислим да је то зато 136

што је горштачки дух вазда утицао на мене, који сам и сâм пореклом био дечак са села. Етимолошки гледано, управо је то значење речи „паганин“. И дан-данас волим да у чарапама шетам по тепиху у својој канцеларији. За мене је то један од најекстравагантнијих ужитака у животу. Веровао сам да су људска стопала најсавршенија зато што их је Бог створио не би ли омогућио људима да ходају. Њих није требало мењати ни на који начин, па је зато ношење ципела било облик назадовања људског рода. Томас Вулф је у својој књизи Погледај дом свој, анђеле (Look Homeward) врло осећајно описао да су анђеоски прсти на ногама подигнути нагоре зато што их је он имао такве. Понекад бих се, шетајући улицама Менхетна, разбеснео на супругу због њеног гласног зевања или намерног, развученог вриска. Јер, иако сам ходао цементним плочницима Менхетна, ја сам и даље видео само неспутано небо планинских врхова, а у ушима ми је, попут смеха, одзвањао жубор планинских извора, па се зато нисам ни могао уплашити. Често помислим да је бити богаташки син подразумевало одређену елеганцију, свест о томе када треба да оћутиш, и стрпљење кад је о чекању на унапређење реч. Стварно ми није јасно како се један такав човек мора осећати. Јер кад си студент у Кини, ти си предодређен да постанеш члан владајућег слоја друштва. Видео сам својевремено једног колегу који је потицао из породице државних чиновника, који је и по пореклу и по будућности која је стајала пред њим, без сваке сумње, припадао службеничким круговима. С друге стране, ја сам био пореклом из Фуђијена – не из Беиђинга нити из Шангхаја. У целокупној кинеској историји ми смо произвели песнике, интелектуалце46 и лепотице, али ниједног високог чиновника. За кратко време које сам провео у Министарству иностраних послова приметио сам да је тај мој колега врло брзо научио да треба држати језик за зубима, као и то да се према свима треба опходити уљудно, с дозом елеганције и неусиљеним ставом. Све време које је проводио у канцеларији трошио је на испијање чаја и читање новина. Био сам убеђен да ће од њега сасвим сигурно постати провинцијски гувернер, што се и обистинило. Често бих пожелео да имам ту моћ да у потпуности разумем мистерију држања језика за зубима, као и везу која је постојала између магије ћутања и доктрине напредовања у служби. Закључак до кога сам дошао на крају био је следећи: војник своју крв пролива за домовину, али се никада не одриче сопствене части; с друге стране, заиста успешан Тројица великих кинеских писаца претходне генерације потицали су из Фуђијена: Јен Фу, који је преводио дела Адама Смита, Монтескјеа и Хакслија; Лин Шу, о коме је било речи у тексту изнад, био је преводилац Скота и Дикенса; и Гу Хунгминг (погледати у наставку текста). (Коментар аутора) 46

137

чиновник се зарад сопствене домовине одриче части, али никада за њу не да ни кап крви. Дужност војника је да делају и да умиру, док се дужност доброг политичара састоји само у томе да ради и никада ништа о томе не говори. А то што он ради јесте да воли сопствену домовину. Краткотрајно бављење теологијом својевремено је уздрмало моју веру у доктринарна учења. Један професор је покушао да ме убеди у неопходност вере у Светог духа у теологији користећи се логичком формулом: уколико постоје тачке А и Б, између њих мора постојати и линија Ц која их повезује. Та врста схоластичке надмености и духовног каприца дубоко повређује моју савест. Догматски принципи настали из већ изанђалих и превазиђених убеђења баве се питањима интелекта као да је реч о материјалним стварима, а божанску правду изједначавају с људском. Теолози су до те мере самоуверени да верују да ће њихови закључци бити прихваћени као крајњи, и да их као такве треба само печатирати, спаковати у ковчег и сачувати за век векова. Ја се, наравно, томе противим. Многи од тих догматских принципа немају везе једни с другима, неки чак у потпуности прикривају Христову истину. Ако говоримо о хронологији настанка закона и правила, Павле је знао много више од Петра, док су свештеници из 4. века знали чак и више од њега. Ако упоредимо оно што су они заиста говорили, закључићемо да је Исус био тај који је најмање знао. Иако ме је чврсто верско убеђење напустило, и даље се тврдоглаво држим веровања у очинску природу Бога. Чак и кад сам на Божић, на Универзитету Ћингхуа водио недељну школу, било ми је већ тешко да замислим како је то она велика звезда на небу прецизно показала тројици мудраца с Истока место на коме су се налазиле јасле. Био сам у стању само да у Сантајанином стилу уживам у симболичној лепоти анђеоске песме у мрклој ноћи. Иако је легенда о Божић Бати већ изгубила на својој привлачности, она је и даље једна прелепа прича. Упркос томе, пре но што сам прекинуо везе с хришћанском црквом, морале су ме снаћи одређене недаће. У Беиђингу сам упознао двојицу бриљантних људи, који су имали трајни утицај на мене и на различите начине одредили мој будући развој. Један од њих био је др Ху Ши, представник Покрета за реформу културе из 1917. године. Као и многе друге важне ствари, културна реформа се, у најстрожем смислу речи, односила на оповргавање жуистичких учења. У то време, др Ху Ши био је постдипломац Универзитета Колумбија, тако да је он осуо паљбу из Њујорка. Тај његов први рафал у потпуности је изменио начин размишљања моје генерације и променио правац развоја кинеске књижевности. Била је то књижевна револуција, нова етапа у историји кинеске књижевности, коју је обележио захтев за замену класичног говорним језиком, као природним медијумом књижевног израза. У исто време, на Беиђингшком универзитету професуру је држао и Чен 138

Дусију, комуниста и уредник часописа Нова омладина. Ху Шијев повратак у земљу и почетак професорске каријере на Беиђингшком универзитету поздравила је цела нација. Мој сусрет с њим на Универзитету Ћингхуа било је искуство једнако оном кад вас удари струја. Интуитивно сам саосећао с целокупним напретком тог покрета. Велики умови тога времена, Лијанг Ћичао, Цаи Јуенпеи и Лин Чангмин учествовали су у њему. Потом су Пол Монро и Џон Дјуи, пре мог одласка на студије у иностранство, посетили Беиђингшки универзитет. (Године 1923. вратио сам се из Немачке и почео да предајем на Беиђингшком универзитету. Мао Цедунг је у тамошњој библиотеци радио као библиотекар – али га тада нико није примећивао. Ни ја га никада нисам видео.) Уопштено говорећи, културна реформа била је једна врста ослободилачке силе, потпуни прекид кинеских интелектуалаца са свим оним што је у прошлости рађено. С једне стране, војни заповедници су ратовали, с друге су кинески интелектуалци били у потпуности под утицајем сопствених изазова и напетости проузроковане борбом. Беиђинг је био испуњен живошћу. Лин Шу, тај велики преводилац чија је дела моја старија сестра својевремено читала, такође је у то време био на Беиђингшком универзитету. Он је народни језик одбацивао коментаришући како је то „језик уличних продаваца“. Где год се води борба, тамо је живо, долази до пробоја у мишљењу и истраживању и има оних који су за и оних који се противе. Млада Кина била је потресена из темеља. Комуниста Чен Дусију настављао је да критикује читав систем жуистичког учења, посебно се обрушавајући на праксу приношења жртава Конфуцију и забрану поновне удаје удовица. С друге стране је Ху Ши, као типичан представник рационализма који се водио научним текстуалним критицизмом, био изузетно благ. Његови текстови били су текстови једног интелектуалца. Чен Дусију је критиковао сујеверје, попут гатања. Наравно, Нова омладина је без по муке могла да настави борбу против везивања стопала, јер смо ми ипак живели у доба Републике, па су ти њихови напори личили помало на закаснели труд. Један одушевљени студент је написао: „Сви заједно морамо на својим плећима понети (одговорност за) малена стопала кинеских жена“ – то је за борца за нову слободу заиста био необичан задатак. Јер, види, у реалности, било је то најмање педесет милиона пари малених женских стопала у Кини које је требало понети на плећима, а колена овог младића су можда била исувише слаба. Било је сасвим неизбежно да ме привуче Беиђингшки универзитет, тако да сам по повратку из иностранства управо тамо почео своју професорску каријеру. Како бих се спасао за време тог великог мисаоног превирања, закопао сам главу у књиге и бацио се на изучавање кинеске философије и лингвистике – свега оног чега сам се успео дочепати. Плутао сам по разјареној плими кинеског освешћења. 139

Постојао је ипак један човек који се није прикључио том позиву на оружје. Године 1885. он се у Кину вратио са студија на универзитетима у Берлину, Единбургу и Оксфорду. Био је генерацију старији од мене. По његовом мишљењу, сви ми млади, новопостављени чиновници Републике, били смо неуки и површни, и чак и да се нисмо искварили величањима оних које називају демократским масама модерног доба, дух нам је већ био упрљан. За нас је говорио да смо „модерни Кинези без перчина, студенти који су се из иностранства вратили назад у земљу“, „они који су учили од Англоамериканаца, и нису поштовали правила већ су се понашали нечасно“. Био је то један чудак, који додуше није изазивао презир, зато што је био првокласни интелектуалац и, што је најважније, човек дубоких идеја и далекосежних назора, што су биле особине којима се људи овога времена нису никако могли подичити. У Кини није постојао нико ко је могао да пише на енглеском као што је то он чинио. Његови изазовни ставови, надмени стил, савршена прибраност која је подсећала на Метју Арнолда, као и систематичност у изношењу сопствених ставова, али и навика да понови неку реченицу, надовезивали су се на драмска преувеличавања у стилу Томаса Карлајла и Хајнеову префињеност. Био је то Гу Хунгминг. Пореклом из Сијамена, био је попут чаше црвеног вина послужене пре богате кинеске хуманистичке гозбе. Баш због тога што је све окренуо наглавачке, он је био заслужан за то што сам пронашао извесне недостатке на плану вере.

Гу Хунгминг

140

Сматрам да је за његов опис најбоље искористити речи Вилијама Сомерсет Мома. Иако није поменуо његово име, у књизи О кинеском паравану, Мом за њега користи израз „онај философ“. С њим се срео у горњем току реке Јангце, у провинцији Сичуан, отприлике 1921. године. У наставку дајем врло жив опис који у потпуности осликава најважније одлике Гуовог карактера: Овде живи један познати филозоф, и управо је један од најважнијих подстрека за ово моје, у извесној мери, напорно путовање тај што сам желео да га упознам. Реч је о великом ауторитету у области жуизма, за кога кажу да течно говори енглески и немачки. Својевремено је годинама радио као секретар генералног гувернера царице удове, али је сада већ био у пензији. Врата његовог дома су сваке седмице по неколико дана широм отворена за све оне жељне знања, којима говори и објашњава Конфуцијева учења. Имао је групу следбеника, али их није било пуно. Било је то зато што су сви ти ученици волели његову једноставну кућу и префињеност те једноставности. Они који би му поменули стране универзитете, као и практичне науке тих варвара, наилазили би на његов презир и бивали избачени. На основу свега оног што сам о њему чуо закључио сам да је реч о човеку јединствене личности. Када сам изразио жељу да посетим тог чувеног господина, домаћин је одмах на себе преузео задатак да тај сусрет организује, али ни после неколико дана од њега није стизала никаква повратна информација. На моје питање зашто, домаћин би само слегнуо раменима. „Послао сам поруку да сврати овамо“, одговорио ми је, „не знам зашто никако не долази. Старац је то незгодне нарави“. Сматрао сам да тако арогантан став није начин да се човек приближи једном философу, па зато и нисам био изненађен што није обратио пажњу на тај позив. Послао сам му писмо у којем сам га, најучтивијим могућим речима којих сам се могао сетити, упитао да ли би ми дозволио да му дођем у посету. Два сата касније примио сам његов одговор. Посета је договорена за десет сати изјутра наредног дана. Када је тај философ ушао у дневну собу, сместа сам му се захвалио на пруженој прилици да се са њим сретнем. Показао ми је руком на једну столицу и насуо ми чај. „Ласкаш ми тиме што си желео да се видиш са мном“, одговорио је, „твоји земљаци сарађују само са кулијима и посредницима, па су зато убеђени да сви Кинези спадају или у једну или у другу категорију“. Дошло ми је да ризикујем и успротивим се, али још увек нисам схватао шта је тиме заправо хтео да каже. Наслонивши се леђима на столицу, посматрао ме је с подсмешљивим изразом лица.

141

„Сматрају да је довољно да само климну главом, а ми ћемо се већ створити испред њих.“ Постало ми је јасно да је и даље био незадовољан неспретношћу којом му је мој пријатељ послао поруку. Нисам знао како да на то одговорим, па сам само промрмљао неколико ласкавих речи. Био је то један висок старац, с танким перчином боје ћумура, бистрим погледом и отеченим подочњацима. Оно зуба што му је остало било је променило боју. Претерано мршав, имао је елегантне, малене руке, толико суве да су подсећале на птичије канџе. Неко ми је једном рекао да је пушио опијум. На себи је имао црну дугачку хаљу и малену црну капу на глави, обе потпуно похабане од ношења. Тамносиве панталоне биле су му подвезане око чланака. Посматрао ме је ни сам не знајући какав би став требало да заузме. Био је на опрезу. Његово држање код мене је изазвало осећање сигурне опуштености. Подсећао је на човека који је стајао усправљен и чекао да га неко фотографише, не би ли повратио нормално држање тек кад је зачуо клик објектива. Дао ми је своје књиге да их погледам. „У Берлину сам стекао докторат из философије“, рекао је, „а онда сам још један семестар наставио школовање на Оксфорду. Енглези, међутим, немају баш апетит за философију“. Иако је то рекао тако да је звучало као да жали због тога, ипак је било сасвим јасно да је био срећан што је изрекао нешто око чега се, мање или више, не могу баш сви сложити. „И ми смо у своје време имали неколицину философа који су оставили одређени траг у круговима мислилаца“, подсетих га. „Хјум и Беркли? Та двојица философа били су професори на Оксфорду док сам ја био тамо. Страшно су стрепели од тога да би могли да се замере својим колегама с теологије. Баш зато што су се плашили да би то довело у опасност њихов положај на универзитету, нису истрајавали у логичким закључцима који су проистицали из њихових размишљања.“ „Да ли сте проучавали развој философије модерног доба у Америци?“, упитао сам. „Мислиш на прагматизам? То је крајње уточиште свих оних који желе да без иоле сумње верују у потпуно невероватне ствари. Од америчке философије много више волим америчку нафту.“ У наставку је било још таквих заједљивих коментара. Убеђен сам да је Момов опис његове личности био веродостојан (својевремено сам се заклео да нећу користити оне празне речи и фразе као што су „имао је моћ увида“, којима су се волели служити критичари). Он је рекао: „Његово изучавање западне философије могло је да задовољи његов став да се: ’мудрост може наћи само и једино у жуистичким класицима’“.

142

Једном приликом је мој пријатељ у биоскопу Џенгуанг видео Гу Хунгминга. Испред њега је седео неки ћелави Шкот. Како су белци свуда у Кини били изузетно цењени, Гу Хунгминг их је понижавао не би ли на тај начин изразио надмоћ Кинеза. Желео је да припали трећину метра дугу кинеску лулу, кад је приметио да су му се све шибице истрошиле. Запазивши да испред њега седи Шкот, он је својом лулом и широко раширеним танким прстима благо чукнуо тог Шкота по ћели, и сасвим смирено му рекао: „Замолио бих да је запалите!“ Шкот се пресекао од страха, па није имао друге до да учини оно што налажу кинеска правила лепог понашања. Свим Кинезима Гу Хунгминг је познат вероватно понајвише због његове дубокоумне и префињене одбране конкубината. „Сигурно сте видели сет за чај кога чине чајник и четири шољице. А да ли је ико од вас видео сет сачињен од једне шољице и четири чајника?“, говорио је. И међу нама је својевремено кружила прича да уколико желите да видите Гу Хунгминга, најбоље је да му не идете у посету кући, јер ћете га наћи у четврти црвених лампиона у сокаку Бада. Није то био начин на који се носио неки распикућа већ израз истинске вере у поједине важне философске ставове. Неуке западњаке убеђивао је да оду и прошетају сокаком Бада, јер, уколико желе да истраже истинску кинеску културу, они у певачицама које тамо сретну могу наћи потврду достојанствености, повучености и елеганције, као суштинских одлика кинеских жена. Гу Хунгминг није у томе погрешио, јер су те певачице, баш као и јапанске гејше, биле склоне да поцрвене у лицу, за разлику од данашњих студенткиња које ту особину више немају. Једно време Гу Хунгминг је радио као „тумач“ Џанг Џидунга (Џанг Џидунг је био један од важних манџурских чиновника с краја 19. века који је заступао реформаторске идеје и одиграо изузетно важну улогу у спречавању ширења хаоса Боксерског устанка на област око реке Јангце). Видео сам једном приликом Гу Хунгминга с пуштеном, танком косом како шета сам-самцит Централним парком. Неко би можда помислио да је реч о евнуху кога је задесила зла судбина, мада би можда било и оних који га уопште не би ни приметили. Како је то усамљен и надмен дух био! Па чак и упркос томе, нисам сматрао себе достојним да се приближим овом врсном познаваоцу Метјуа Арнолда, Раскина, Емерсона, Гетеа и Шилера. Ја сам му се још као студент Универзитета Св. Јована неизмерно дивио, чак и када су он и Чен Јоужен (који је касније, 1928, постао министар иностраних послова у Народној влади) 1915. године у Беиђингшким новостима (дневне новине на енглеском које је уређивао Чен) водили рат мастилом. Општепозната ствар била је да је Гу ројалиста и присталица већ свргнуте власти, док је Чен био револуционар. Обојица су додуше били врло спретни у размени погрдних речи и подједнако сјајно су говорили енглески. Чен је Гуа 143

називао конфуцијанским квазиучењаком и преписивачем класика, док је овај за њега говорио да је потрчко и полуписмени индијски племић (полуангликанизовани Индијац који је остао без сопствене националности). Било је то зато што се Чен родио на Тринидаду, па је кинески говорио као странац. За време својих студија у Немачкој, а то је било непосредно по завршетку Првог светског рата, увидео сам да је Гу Хунгминг, док је тамо боравио, био изузетно познат. У културним круговима било је пуно оних који су знали за његову књигу Veteidigung Chinas gegen Europa (коју је, ако ме сећање добро служи, један Немац превео под називом Дух кинеске културе). Та књига написана је 1915. године, непосредно по избијању Великог рата. Иако се није нимало устручавао у својој осуди пруског милитаризма, он је кривицу за почетак рата пре свега свалио на презира вредан енглески империјализам и лондонско обожавање гомиле. Изрекао је и речи саосећања према Немцима, устврдивши да они „свим срцем воле правду“, да су уредни и систематични, те стога по „својој природи морални“. Иако у Америци за њега нико није ни чуо, захваљујући свом одличном познавању дела Гетеа и Шилера и чињеници да је био велики обожавалац Фридриха и Бизмарка, Немци су много волели да чују шта он има да каже. Гу Хунгминг је био жилав човек кога је било тешко сварити и посебно су западњацима његова дела личила на бодљикаво прасе. Па ипак, многе грешке биле су му опраштане само захваљујући тој дубини и виспрености, јер је људи тако оштрог ума ипак било веома мало. Његово најзначајније постигнуће био је превод три од четири жуистичка класика. Није то био само превод веран оригиналу, већ оригиналан превод у коме је кроз дубоку али разумљиву философију избијао сјај древних списа. Он је, заправо, одиграо улогу мајстора галванизера источњачких и западњачких становишта. Своје дело Тако је говорио Конфуције украсио је Гетеовим, Шилеровим, Раскиновим и Жуберовим инспиративним досеткама. Његови преводи жуистичких класика су се у великој мери ослањали на подробно разумевање оригинала. Ниједан превод класичних дела древне Кине није био добар. Преводи страних синолога били су катастрофални, с друге стране, Кинези се преводима уопште нису ни бавили. Превести нешто с кинеског на енглески није било нимало лако, јер су се идеје и начин мишљења у потпуности разликовали. И што је још горе, разумевање је знатно отежавала граматика кинеског језика која се за изражавање смисла ослањала на реченицу као структурну целину. Није ту било промена суфикса, нити устаљених везника или чланова, понекад није било чак ни субјекта. Из тог разлога је „извор“ кинеске философије све до данашњег дана остао обавијен велом непрозирне магле. Управо је из тог разлога некадашњи 144

професор кинеског језика и књижевности на Универзитету у Кембриџу Херберт Џајлс за Конфуција рекао да је вероватно био просечан, стари педант из неког забаченог сеоцета исувише склон хвалисању. Велике се замке налазе пред преводиоцем када преводи философске идеје. Шта заиста значи жен (仁) (benevolence? mercy? humanity? manhood?) Шта значи ји (义) (justice? right? righteousness?) А ли (礼) (ritualism? courtesy? good form? social order)? То ни ми још увек нисмо у потпуности разумели. Кад већ стигох довде, дозволите ми да вам испричам случај једног пасуса чије је значење искривљено преводом. Реч је о одломку из превода жуистичких класика Џејмса Легеа кога је Макс Милер уврстио у збирку Свете књиге Истока. Леге се овде слепо држао написаног, па је истинска античка атмосфера Запада била очигледнија и вернија од самог значења. Ситуацију када војници у борбеним линијама, носећи оштра копља и чврсте штитове, започну изненадни напад на непријатељско утврђење, Менг Ци коментарише користећи укупно дванаест кинеских карактера: „天时不如地利，地利不如人和“ (The weather less important than terrain, and the terrain less important than the army morale). Уколико би неко баш инсистирао на буквалном преводу сваког карактера, онда би превод гласио овако: “sky-times not so good as ground situation; ground situation not so good as human harmony”. Свако кинеско дете зна да се “sky-times” односи на временске прилике и ни на шта друго. “Ground-situation” означава терен, а “human harmony” морал. Па ипак, ако је судити по Легеовом преводу, Менг Ци је том приликом рекао следеће: “Opportunities of time (vouch safety Heaven) are not equal to advantages of situation (afforded by) the Earth, and advantages of situation (afforded by) the Earth are not equal to (the union arising from) the accord of men”. (Прилике које нам је у смислу времена подарило Небо не могу се упоредити с добробитима околности (које нам је подарила Земља); С друге стране, добре околности (које нам је подарила) Земља не могу се мерити са (јединством које је проистекло из) солидарности међу људима. Гу Хунгмингов превод ће пак увек бити прихватљив, јер се заснива на одличном познавању оба језика, као и суштинском разумевању скривеног значења речи. Ту је, дакле, реч о срећном споју значења и начина његовог изражавања, па тај његов превод можемо сматрати инспирацијом која му је подарена од Неба. Оформљен под утицајима Метјуа Арнолда, Карлајла, Раскина, Емерсона, Гетеа, Шилера и других, Гу Хунгминг је био чврсто убеђен у то да нико пре њега није био у стању да разуме жуисте на начин на који их је он разумео. Његова централна идеја вртела се око питања префињености и једноставности. Префињеност се односила на Конфуцијев идеал племенитог човека, ђунција, док се једноставност, изражено Раскиновим речима, односила на „окоштавање духа и тела“ и одсуство осећања. Оно што је потврдило валидност његове 145

дискусије о владавини и расулу био је, с једне стране, империјализам белаца који су оружаном силом отимали кинеску територију а, с друге, његови следбеници (у које наравно спадају и неки хришћански мисионари) који су насумично и без покрића говорили „да је Кина земља пагана“, па су зато сматрали да им је мисија да је цивилизују. Таква ситуација била је посебно очигледна након Боксерског устанка. Под изговором „да се отварају врата свету“ безобзирно су отимане кинеске територије, што је ишло руку под руку с разговорима о култури у којима су коришћене „изанђале енглеске арије пуне бескорисних речи“, како је он то називао. Када су белци у Дневним новинама северне Кине вређали царицу удову, Гу Хунгминг је пуцао од беса. Бесомучно је нападао оно што је називао „лицемерним енглеским империјализмом“, обрушавао се на природни инстинкт Лондонаца да трговином за себе приграбе силна богатства, као и на склоност ка „слепом обожавању гомиле“. Понајвише је ипак нападао „крволочну колонијалистичку политику“ енглеских краљева. Говорио је да су они багра и никоговићи чије душе вапе за спасењем. Био је то национализам испуњен узбуђеношћу и жељом за осветом, употпуњен још и искреном посвећеношћу монархистичкој власти и предрасудама против демократије (под утицајем Карлајла). Гу Хунгминг је сматрао да је Боксерски устанак био глас народа. Ти његови ставови изложени су у књизи Писма канцеларији вицекраља, објављеној 1901. године. Он се тада налазио у стању освешћености. Наравно, три важна узрока која су довела до избијања Боксерског устанка била су мисионари, опијум и ратни бродови, и то је чињеница коју нико не спори. Не смемо заборавити да је Кина, због убиства једног свештеника, цару Вилхелму морала да плати одштету у виду луке Ћингдао и концесија за изградњу железнице на читавој територији провинције Шандунг. Бели империјализам није знао за границе. Када се јединство Кине нашло под претњом, Гу Хунгминг је само свим снагама критиковао и обрушавао се на енглеску веру која се заснивала на слепом обожавању маса и колонијалистичку политику којој је требало стати на пут. Његов глас се у књизи Веза модерног мисионарства и скорашњих нереда далеко чуо. У делу Писма канцеларији вицекраља налазио се један текст, који је био уједно и најдужи, под насловом „Најскорије белешке о кинеском питању“ (који је први пут објављен у Службеном листу Јапана у Јокохами). Тај текст био је врста историјског огледа у вези с енглеском, француском, немачком и америчком културом и њиховим слабљењем и пропадањем. Текст написан бритким језиком није одисао ни трунчицом наклоности, већ само сарказмом оштрим попут најљуће ракије. У следећем параграфу види се благо исмевање Енглеза који су живели у Кини.

146

После смрти грофа Бејконсфилда, енглеско племство поново остаде без наде. Њихов вођа, сер Салисбери, срео је једног младића из Бирмингема који је поседовао мудрост и способност Лондонаца. И управо је тај бирмингемски Лондонац својевремено покушао да се додвори осећају супериорности енглеске аристократије, машући попут Бејконсфилда заставом империјализма, а све то у намери да задовољи потребу Англосаксонаца да буду сигурни у саме себе! И заиста, да се стара енглеска аристократија није налазила у сјајном стању очајничке потребе за новцем, идеалима и идејама, то што их је размећући се дроњцима своје англосаксонске самоуверености предводио један балави бирмингемски Лондонац, довело би до ситуације подједнако комичне као што је „принцеза без цвоњка“ у којој се налазила Шкотска“.47 Бритким, импресионистичким стилом Гу Хунгминг истражује пропадање немачких и француских интелектуалаца. Након Фридриха, Пруска је била Немачка, а Немачка је била европска Шкотска. Пруси су били низијски Шкоти којима је недостајала маштовитост. Клима је у Пруској била знатно оштрија, тако да је Прусе, осим недостатка маште, карактерисао и застрашујући апетит. Бизмарк је говорио: „Код мене у фамилији сви су јешни. Када би сви имали такав апетит као ми, држава не би могла да постоји, а ја бих био приморан да се одселим...“ Фридрих Пруски је био немаштовит, али га је, осим талента и француског образовања, красило још и то Французима својствено треперење душе и француска трезвеност. Након Фридриха, пруски пуританци, због недостатка маште, нису више били у стању да буду заштитници и господари читаве Немачке. А Наполеон је морао да се врати не би ли у Јени уз све почасти поново ступио на дужност. Емерсон је својевремено изложио своју фантастичну идеју о томе да Наполеона нису послали на Свету Јелену зато што је био поражен у рату, већ због његове простоте, буржоаског карактера и лондонских манира. Кад се појавио, као неко ко је ширио идеје револуције и слободе, Наполеону су сва европска господа из свег гласа клицала. Па ипак, чим су схватили да тај Корзиканац из редова ситне буржоазије настоји само да оснује сопствену царску династију, сва европска господа почела су да се згражавају над њим. Потом су пруски пуританци обукли униформе “Vorwarts“ (марш-батаљона) и прикључили се европској господи у лову на овог ситног корзиканског буржуја... Када су “Vorwarts” (марш-батаљони) истерали Наполеона из Немачке, јавила се и жеља за 47 Овај и цитат у наставку преузети су из књиге Писма канцеларији вицекраља (《总督衙门来书》), издатој у Шангхају 1901. године. (Белешка аутора)

147

прогоном великих слободарских идеја Француске револуције. Како би се томе успротивили, сви немачки интелектуалци су се дигли и заратили с њим. Управо то је био почетак „културне борбе“. Истински велике слободарске идеје француске револуције биле су политичко „отварање према споља“ и „напредак“ на плану религије. Али склоност ка себичлуку “Vorwarts” (марш-батаљона), оних из шкотског низоземља, учинила је да им се не допадне то „отварање према споља“, док је немаштовитост Прусе спречила да на прави начин разумеју шта значи „напредак“ на плану религије. Гу Хунгминг наставља даље у том неформалном тону. На брзину је прелетео разноразне околности које су владале у модерној историји Европе, не би ли на крају дошао до закључка на који треба обратити пажњу: „Прави немири се у данашњем свету не дешавају у Кини – иако и Кина пати под њиховим утицајима – већ у Европи и Америци“. Из свег гласа он упозорава народе Европе: „Водите рачуна, Европљани! Чувајте вашу свету културну ризницу!“ Гу Хунгминг није нападао учења Исуса Христа. И док је ценио право хришћанство, без имало задршке се обрушавао на језуите и француске војнике, као и на активну сарадњу немачког бискупа и немачких војника за време Боксерског устанка. У наставку је пример те његове мржње: Испочетка је хришћанство представљало извесну снагу довољну да смањи себичност људи из немачког шкотског низоземља и застрашујући апетит оних из Помераније, али је хришћанство сада у Немачкој начисто изумрло. Они су већ и формално устоличили бискупа Анзера, чувеног у Ђијаоџоуу48. Националсоцијалисти и сви они који су наглас величали немачког цара постављали су питање: „Шта ћемо радити с оних педесет хиљада Кинеза који су се предали? Хоћемо ли да их издржавамо? Не долази у обзир!“ Оно је замењено хришћанством политиканата изложеном у последњем делу поетског дела „Будућност“ (Zukunft). Тако дакле, шта ћемо урадити када се испред нас створи педесет хиљада гусеница? Прегазићемо их ваљком за равнање асфалта. Огавна је то работа! Али друге нема. Не знамо шта би на то рекао Исус да није уместо у мирном живео у зараћеном свету. Судећи по ставовима овог пастора, и Исус би се претворио у крволочну звер. У наставку је оно што је он говорио о правим хришћанима и истинском хришћанству. Послужио се Конфуцијевим речима: „Човекова врлина може да оснажи дао, а не дао човекову врлину“. Без обзира да ли си Јеврејин, Кинез или Немац, да ли си трговац, мисионар, војник, дипломата или физички радник, уколико ниси себичан, већ 48

Ђијаоџоу: данас југозападни део провинције Шандунг. (Прим. прев.)

148

добронамеран, онда си самим тим хришћанин и културан човек. Али, ако си саможив и бездушан, бићеш лицемер, па све и да си највећи цар међу царевима. Бићеш ништарија, Филистејац, паганин, Амалек, дивљак, звер. Потом Гу Хунгминг преузима став који је Гете изложио у „Лажима и истини“ – Гете је веровао да је хришћанство напредно, да се хришћанска култура заснива на човекољубљу и бризи према другима, да у њему хуманост побеђује нехуманост. Он каже: „Видећемо да ли ће, без обзира да ли је реч о Европљанима или Американцима, у решавању питања Кине, бити примењене Гетеове идеје о култури или онај ваљак за равнање асфалта немачких политиканата који би и од Христа направили крволока!“ Истински хришћанин је због своје љубави и привржености свему оном што је чисто и свето у хришћанству природно постао то што јесте. С друге стране, они који су постали хришћани само зато што се плаше огња из пакла лажни су хришћани. Они који су постали верници само зато да би у рају испијали чај и заједно с анђелима певали псалме срамота су за хришћане. Језуитски свештеници данас су та врста хришћана који ни сами не верују у рај, анђеле и огањ пакла, али зато желе да натерају друге да у те ствари верују. Ови веома оштри текстови могу лако да подстакну младог човека на размишљање. Добри су то текстови, који вас истовремено могу дирнути у душу. Јер, човек се често запита шта је заправо суштина хришћанства. И шта је, на крају крајева, жуизам? Овако, они могу весело и удобно да се завале у фотељу и опуштено читају мноштво невероватних критика страних земаља. Американци тешко да могу разумети праве Кинезе и кинеску културу, јер су они најчешће великодушни и искрени, али недовољно дубоки. Енглези не могу да разумеју истинске Кинезе и кинеску културу зато што су најчешће дубоки и искрени, али недовољно великодушни. Ни Немци нису у стању да заиста разумеју Кинезе и кинеску културу зато што су дубоки и великодушни, али им недостаје искреност. А што се Француза тиче, сматрам да они не само да могу, него најбоље од свих већ и разумеју праве Кинезе и кинеску културу... То је зато што су већ достигли завидан ниво духовности, а то је, како већ поменух у тексту изнад, управо оно што мањка другим нацијама. То је та мудрост коју морате поседовати уколико желите да разумете праве Кинезе и кинеску културу. То је та интелигенција педантних људи. Из свега горереченог види се да би Америка, уколико би имала прилике да се упозна с кинеском културом, добила на дубини, Енглези би у том процесу стекли великодушност, а Немци би постали искренији, те да би сви они, и Американци, и Енглези, и Немци, захваљујући изучавању кинеске културе, кинеских списа и писма, развили ту врсту интелигенције педантних људи. 149

Бићу слободан да кажем да, по мом мишљењу, нико од њих уопштено гледано није достигао тај ниво изванредности. То је утешно и поврх свега истинито. Иако желим да изразим неслагање у вези с кинеском великодушношћу и благошћу, мора се признати да су Кинези уистину искрени, педантни и поврх свега дубоки. Ипак, има оних на које би овакви текстови подстицајно деловали, па би се посветили поновном откривању сопствене домовине, и у покушају да стигну до неког разумевања, препуштали се истраживачком путовању кроз густу шуму кинеске мисли.

3. Питање људске интелигенције Гу Хунгминг ми је помогао да развежем уже и отиснем се у океан сумњи. Да њега није било, можда бих се и ја вратио матици кинеског мишљења. Јер нема тог Кинеза богатог истраживачког духа, који би се дугорочно могао задовољити полупознавањем Кине. Глас који позива на упознавање историјског наслеђа сопствене домовине јесте искрена жеља која долази из дубине душе. Постоје неке ствари у кинеском језику које, иако нису видљиве, значајно могу променити начин на који човек размишља. Начин размишљања, идеје, концепти, тон сваке реченице умногоме се разликују у енглеском и кинеском језику. Када говоре енглески, људи и размишљају на енглески начин, а када се говори на кинеском, неизбежно је да се и размишља на начин на који то чине Кинези. Ако бих једног јутра узео да напишем два текста на исту тему и с потпуно истим идејама изложеним у њима, а да је притом један на енглеском а други на кинеском, они би сасвим очито били различити, зато што ток мисли, пратећи различите концепте, наводе и асоцијације, аутоматски иде другачијим путем. Људи не говоре из тог разлога што су у стању да мисле, већ размишљају зато што говоре и структурирају реченице. Мисли су само разјашњење онога што је изречено и ништа друго. Када говоримо неки други језик, ми саме концепте одевамо у различита одела и дајемо им различиту боју коже, јер све те речи које изговоримо имају различите тонове и стварају различите асоцијације. Баш зато сам у свом изучавању кинеског почео да користим кинески начин размишљања, што ми је омогућило да инстинктивно разумем и прихватим поједине истине и слике. Заиста је помало чудно размишљати када сте негде на средини између два тако различита језика какви су кинески и енглески. Мој енглески се руга кинеским једносложним речима тврдећи да су оне глатки и сјајни облуци; док, с друге стране, мој кинески признаје да се размишљање на енглеском

150

језику одликује великим степеном јасноће и прецизности, исмевајући притом његову сумњичавост и апстрактне тричарије. Морам признати да Кинезе не интересују апстрактне идеје. Кинески језик помало подсећа на женска ћаскања, где свака ствар може бити и оваква и онаква. Апстрактне идеје Кинеза повинују се правилима кинеског прагматичног размишљања и често представљају синтезу две врсте истина. Из тог разлога реч 大小 (dàxiăo, дословно: велики-мали, величина, Прим. прев.) може да означава „величину“ (那颗钻石大小如何?)49, 长短 (chángduăn, дословно: дуг-кратак, Прим. прев.) означава „дужину“, а 轻重 (qīngzhòng, дословно: лак-тежак, Прим. прев.) означава „тежину“. Оно што је још теже објаснити јесте зашто се карактери 东西 (dōngxī, дословно: исток-запад, Прим. прев.) користе у значењу „ствар, ствари“ (你的冰箱里有没有可吃的东西？)50 Философски концепти у строгом смислу те речи, као што су „исправност“ (正), „значење“ (义), „лојалност“ (忠), „користољубље“ (利), моносилабичне су речи дубоког смисла, које се често и преклапају. Узмимо као пример „тачно“ (是) и „нетачно“ (非), које у једно сажимају супротстављене концепте „истинитог“ (真) и „лажног“ (假), „исправног“ (对) и „погрешног“ (错), и бришу границе између њих. Осим тога, срце и ум су раздвојени, а опет чине целину. Када Кинез призна да размишља срцем (我在我的肚子里想，有时我在我的心里想51), тај карактер „心“ /xīn/ истовремено означава и срце и ум, што пак значи да су Кинези опажајни, сензитивни у свом размишљању. Томе је најсличније значење речи „црева“ (bowels) у Библији.52 Кромвел је 1650. године у писму упућеном Генералнoj скупштини шкотске цркве рекао: „Христовим цревима“ (самилошћу) вас молим да размислите да ли је могуће да нисте у праву“. Зато је апстрактних идеја у кинеском размишљању веома мало, а може се рећи да их и нема, јер они никада нису изашли изван оквира живота и нису се претерано дуго препуштали опасностима апстрактног мишљења.

49 /Nà kē zuànshí dàxiăo rú hé?/ Дословно: Онај/тај – класификатор – дијамант – величина (досл. велики-мали) – како? Значење реченице: Колико је велик тај дијамант? (Прим. прев.) 50 /Nĭ de bīngxiāng lĭ yŏu méi yŏu kě chī de dōngxī?/ Дословно: Ти – речца де која означава припадност – фрижидер – у – имати – немати – моћи – јести – ствар (досл. исток-запад). Значење: Има ли у твом фрижидеру нечег за јело? (Прим. прев.) 51 /Wŏ zài wŏ de dùzĭlĭ xiăng, yŏushí wŏ zài wŏ de xīn lĭ xiăng/ Дословно: Ја – у – ја – речца де која означава припадност – стомак – у – мислити, понекад – ја – у – речца де која означава припадност – срце –мислити. (Прим. прев.) 52 Bowels се у Библији некада преводи као „црева“, а некад као „самилост!“ (Коментар преводиоца у оригиналном тексту).

151

Лин Јутанг

Човек је попут кита. Мора изаћи на површину како би слободно удахнуо, па тако, с времена на време, овлаш баци поглед на облаке и небеса. Резултат таквог начина мишљења јесте да у кинеској философији не постоји теоријска терминологија, нити скривени симболи задужени за то да само преносе одређена значења. Не постоји ни разлика између знања „широких маса“ и научних сазнања. Писати философске текстове језиком који обичан човек може да разуме сасвим сигурно није нешто чега би се требало стидети. Кинески интелектуалци не сматрају „омасовљење знања“ својом бруком. Прича се да је Платон својевремено написао две књиге, једну стручним, а другу обичним језиком. Срећом те је касније та написана стручним језиком изгубљена, па читаоци данас могу да уживају у јасноћи Платонових дијалога. Када би западни философи на енглеском језику могли да пишу стилом којим је то Платон чинио, философија би нашла своје место у размишљањима обичних људи. (Претпостављам да би, када би они мало јасније писали, на видело изашло то да и немају баш пуно тога да кажу). Понекад се питам да ли је у Кини икада постојало мишљење слично Кантовом. Одговор је, наравно, да није, јер је у Кини то немогуће. Када би неки кинески Кант почео да говори о „стварима, материји“ самој по

152

себи, он би истог тог часа сам себе исмејао: Његов разум – а он можда има веома моћан разум, директан, интуитиван – одмах би му ставио до знања да је то бесмислица. Кант је веровао да је сво знање, све оно што је стечено знањем, добро, те да су све врсте разумевања које су одређене урођеним законитостима ума добре. Знање о крушкама и бананама слеп човек може стећи уз помоћ чула додира које га обавештава о различитој текстури коре једне и друге врсте воћа. Одлично. Па ипак, кинески философи би сматрали да је то што су кора крушке и кора банане нужно различите конзистентно разликама у чулу додира. Зар то знање није „реално“? Зашто би ти морао познавати крушку и банану саме по себи? Претпоставимо да постоје нека бића која се у потпуности разликују од људи, рецимо да су то, на пример, Марсовци, чија је форма различита и који су обдарени неком сасвим другачијом духовном моћи, који би имали неке сасвим другачије перцептивне органе, и на сасвим другачији начин осетили ту разлику између коре крушке и коре банане. Зар та врста разлике не би и даље била конзистентна разлици која постоји између крушке и банане као таквих? Па ипак, која је корист од тога што ми расправљамо о томе да би разликовање крушке и банане као таквих требало да замени директно перцептивно искуство и разумевање чврстоће крушкине, а мекоће бананине коре? Чврстина коре крушке и мекоћа бананине коре довољне су да човека опскрбе информацијама о томе шта су оне. То је директно, тачно и најкорисније знање. Исто је то и са директном перцепцијом аудио-таласа различите таласне дужине код чула слуха и визуелне перцепције светлосних таласа различите дужине код ока. То је природно стечено „знање“ и тај тако минуциозни развој омогућио је јелену да посредством чула њуха, слуха и вида на великој даљини осети да му се приближава тигар. Ти осети морају бити тачни и морају бити компатибилни с реално постојећим природним окружењем. Зато они и морају бити „истинити“ јер у противном јелен не би имао шанси за опстанак. Морамо бити свесни, рецимо, променљивости слика спољашњег света. Када се на раздаљини већој од две стотине јарди аутомобил креће у правцу ка или у правцу од посматрача, ретина површине свега пола инча бележи ту слику, која је величине свега хиљадити део инча, а то фино кретање хиљадитог дела инча бива директно забележено и најчешће је у потпуности прецизно. Зашто је онда Кант имао потребу да уопште говори о аутомобилу самом по себи? Западни философи би на то питање из истих стопа одговорили: „Ти, као један Кинез, не разумеш шта је Кант заиста желео рећи“. А Кинез би на то саркастично одговорио: „Наравно да не разумем. Него, могу ли сада да поједем своју банану?“ И тако би Исток и Запад, свако за себе, слегнуо раменима и отишао на своју страну.

153

И ја сам се некад питао да ли је у Кини постојала философија слична Аристотеловој. Наравно, одговор је очит, није. У Кини она није ни могла постојати. Кинези не придају посебну важност аналитичкој моћи, као ни систематским и логичким испитивањима концепата. Они немају ни објективно интересовање за разлику између тока и опсега сазнања. Оно што посебно привлачи пажњу код Платона и Аристотела јесте то што је њихов начин закључивања модеран, што се у потпуности разликује од кинеског начина закључивања. Најзад, цепидлачење у извођењу закључака и епистемолошке потребе које су настале у средњоантичком периоду и почеле су с Аристотелом. Кинез с посебним задовољством и врло пажљиво слуша Аристотелову етику, политичке теорије и поетику... али га његове расправе из области ботанике, астрономије, метеорологије и биологије, иако за нијансу грубље, изненаде и дирну својом дубином. Када без икаквих предрасуда то проучимо, видећемо да су сви његови параграфи, који се тичу живота и сва његова радознала и објективна сецирања (јер Аристотел је по занимању био лекар) из области физике и биологије, заиста фасцинантни. Ограничена визија Кинезе тера да све врсте кокошака научно категоризују на овај или онај начин, одбацујући и потпуно занемарујући притом питање веза које постоје између кокошака и других врста перади, као што су, рецимо, фазани или бисерке. Конфуције је имао једног следбеника по имену Цисија, коме је хоби било сакупљање најразличитијих информација. Посебно су га интересовале врсте птица и инсеката о којима је било речи у Књизи песама. Конфуције му је рекао: „Ти треба да будеш учењак на начин како то приличи племенитом човеку, а не онакав какав би био неко ко је прост и неук“. „Ако само учиш напамет, без систематског и дубоког разумевања наученог, ти онда ниси вредан да подучаваш друге.“ У ствари, Кинези се препуштају целовитом перцептивном разумевању, које је професор Нортроп са Јејла називао „недиференцираним естетским континуумом“. Он је у ствари желео рећи да Кинези воле да процењују ствари на основу првог утиска, што им омогућава да задрже релативно добро мишљење о њима као целини. Они вазда сумњају у поделу нераздељивих ствари, и радије би веровали директним опажањима. Говорећи о мишљењу, један се мислилац послужио Емерсоновим стилом и тако описао прави лик кинеског философа: „Његов став је ту, није унапред припремљен, неоспорив, као сигнал пристигао од морепловца с маглом обавијене пучине... његови обичаји, дела и мишљење апсолутно су импресионистички. Он никада свој став неће изразити прецизно и логично у виду до ситница разрађеног текста, већ ће то учинити на природан начин који понекад поприма и форму случајно издате команде. За њега не постоји ’редослед излагања’, ’увод’ или ’промена тона’. Када крене да 154

излаже свој став, ми смо убеђени да га систематски испреда и објашњава са свих могућих страна, да око њега учвршћује линију одбране како би могао да издржи сваки напад. Кад, сасвим неочекивано, споља улети нека слика, неко поређење, афоризам или сажетак који га дотакну и заглаве се у фазама његовог мишљења, након чега тема почиње да се врти око једне сасвим нове осе“. Велико путовање је тако започело, а да ја на самом почетку тога нисам ни био свестан. Као и сваки други факултетски дипломац, и мој се ум наоружао модерним мишљењима, због чега је нужно само прошао поред тих континената идеја, сматрајући их чудним, безукусним, испразним (на прво читање и Конфуцијеве речи чине се празним). За четрдесети рођендан себи сам написао куплет са следећим речима: „чврсто утемељен у источњачкој и западњачкој култури, свим срцем се посветити оцени свих текстова под капом небеском“. Морам се служити још прецизнијим системом логичког промишљања у објашњењу кинеске савести и интуитивног знања, као што и идеје западњачке мисли морам проверавати лупом кинеске интуитивне процене. И баш из тог разлога сам се морао зауставити, и у посебном одељку описати све оно што сам успут сазнао, пре но што сам напослетку као задовољавајуће прихватио објашњење које хришћанство даје по питању људске интелигенције. Када сам се поново вратио хришћанству, многи су били запрепашћени и нису могли да верују да бих се одрекао реалности и реализма, зарад једне прилично сумњиве и метафизичке хришћанске „вере“. Сматрао сам да би требало до детаља описати лепоте, али и недостатке кинеског начина мишљења, указати на врхунце до којих су они стигли, али и на све недостатке у њиховим одговорима, како би свој напредак и своју промену учинио јаснијим. Морам такође разјаснити и то да рај и пакао с тим немају никакве везе, јер, баш као што сам то на неком другом месту рекао, и даље верујем да ме Бог, ако ме воли макар упола онолико колико ме воли мајка, неће послати у пакао – ни на пет минута, ни на пет дана, а посебно не да тамо вечно чамим – јер то би била казна коју чак ни овоземаљски суд не би сматрао прихватљивом. Ја не верујем у такве ствари. Моје враћање хришћанству можда би се понајбоље могло објаснити интуитивним знањем које је потицало од мојих моралних начела, то је реаговање „на сигнал који долази из дубине душе“, у чему су Кинези посебно добри. Морам притом још да додам и то да процес кроз који сам прошао није био ни лак ни гладак, јер нисам тако једноставно могао да променим све оно чему сам се својевремено дивио. Некада сам тумарао слатком и мирном ливадом мисли и видео прелепе планинске врхове. Живео сам у холовима и дворанама Конфуцијевог хуманизма и пео се на врхове даоистичких планина, уверивши се у њихову величанственост; 155

бацио сам поглед и на дубоке магле будизма које су висиле над застрашујућим празнинама. И тек када сам искусио све то, ја сам се спустио на швајцарски Јунгфрау врх хришћанства и стигао до осунчаног света изнад облака. У наставку ћу говорити само о жуизму и даоизму као двема најважнијим и најутицајнијим школама мисли, али и о будизму, који је био трећа велика духовна снага Истока. Па ипак, осим жуизма и даоизма, у древној Кини постојали су још и софисти, легалисти, логичари, моцисти (следбеници Мо Дија), школа Јанг Џуа (етичког егоизма), као и још некoлико мањих философских праваца. Ја чак и не желим да говорим о моцистима јер то учење, које је нестало још у периоду између трећег и другог века п.н.е, није имало далекосежан утицај на кинеску мисао. Али зато Мо Ди и његови следбеници изазивају интересовање, како због специфичног начина постављања питања и давања одговора, тако и због њихове логике. Његово учење је заправо једна врста аскетске праксе и религије жртвовања зарад других која у својој основи има веру у „очинску природу Бога“ и братство међу људима. Верује се да су моцисти били „сиромашни и искрени“, те да су зарад помоћи коју су пружали другима себе доводили до просјачког штапа. У исто време, Мо Ди је одлучно заступао постојање само једног божанства. Он је Себе називао Небом, а у Кини Небо је уобичајено име за Бога. У следећа три одељка, у којима ће бити речи о жуизму, даоизму и будизму, оно на шта посебно треба обратити пажњу, по мом мишљењу, јесте питање људске интелигенције, као и ставови које су ова три, пажње вредна система мисли имала о универзуму и философији живота. Оно што мене највише интересује јесте идеал живота и морални карактер људи. У једном посебном домену, Христова учења јесу специфична и одишу неком чудноватом лепотом. Она говоре о стварима које се у другим религијама не могу наћи, о општеприхваћеним поукама. Па ипак, овде бих најпре желео нешто да разјасним. Ми не смемо само зарад тога што би тако било згодно правити поређења у којима би нешто било потпуно црно а нешто друго потпуно бело. Не смемо рећи да је, пошто је хришћанство „то, право“, жуизам сигурно „оно што је лажно“. Не смемо ни једноставним реченицама одбацити будизам као „паганску веру клањања идолима“, нити смемо, због тога што сматрамо да је Христово учење о љубави и скромности тачно, констатовати да Лао Цијеве поуке о снази љубави то нису. Можда управо из тог разлога, пре него што се посветим поређењу, морам најпре дубље заћи у ова три мисаона система и њихове животне идеале. Поред тога, морам указати и на то да се ови мисаони системи ретко када искључују када је реч о идејама које заступају. Штавише, иако 156

се, површно посматрано, учења стоика и епикурејаца међусобно искључују, када мало боље погледамо, видимо да су она заправо слична. То, по мишљењу самих Кинеза, посебно важи за учења различитих школа мисли у Кини. Није то резултат кинеског скептицизма, већ способност Кинеза да прихвате истинитост и лепоту ма где је пронашли. Велики Кинези, попут Баи Ђујиа (8. век) и Су Дунгпоа (11. век), живели су по жуистичким стандардима, а написали су будистичке песме препуне даоистичких идеја. Ситуација код жуиста је нарочито таква. Кажемо да један хришћанин не може у исто време бити и жуиста, зато што жуизам представља религију „племенитих“, „лепо васпитаних“, „образованих и културних људи“. То онда значи да један добар хришћанин не верује у то да човек треба бити племенит и учтив. Даоисти пренаглашавају учења о љубави и благости која хришћанство заступа, што доводи до тога да се многи људи не усуђују да га прихвате. Можемо рећи да се начини спасења о којима говоре будизам и хришћанство разликују, али је полазна тачка будизма – признање кривице и дубока брига за патњу људи, заправо веома блиска хришћанству. Најбољи пример оваквог спајања култура може се наћи у песми коју је Су Дунгпо посветио својој конкубини Чаојун. Су Дунгпо, један од највећих кинеских песника, а уједно и велики жуиста, од своје шездесете године живео је у изгнанству. Како му је супруга већ била преминула, 1094. године, његова конкубина својевољно одлучује да крене с њим у Хуиџоу, где је по казни био послат. Конкубина Чаојун је тада већ била будисткиња, па је Су Дунгпо у својим песмама опевао њену пожртвованост Буди, упоредивши је с Вималакиртијевом девом. У једној од тих песама он описује како је одбацила одећу која јој је служила за плес и песму, и у потпуности се посветила будистичким списима и еликсирима бесмртности (што су схватања религијског даоизма). Кад је пронашла еликсир бесмртности, она се опростила с њим и отишла на планину бесмртника. Тако је, попут богиње кланца Ву, раскинула судбинске везе које су их као љубавнике спојиле (жуистичка веровања). Разлог због чега је ова песма истакнутија од свих осталих лежи у тој чудноватој мешавини осећања. У песми се неколико пута појављује мотив Вималакиртијеве деве. По будистичкој легенди, дева је с Неба просипала латице цвећа, које су падале на одећу светаца, с којих би само склизнуле доле. Али, латице би се задржале на одећи оних људи који су и даље били робови пожуде. Седе косе, уђох у Вималакиртијев свет чистоте . У његовој маленој соби дева несметано расипа латице цвећа . Усне су јој црвене, као да су исцртане . Распуштене косе, без младалачке пунђе, чини се још лепшом . И за стотину и за хиљаду година моја ће љубав према њој бити иста . У њеним осећањима, у њеном држању, огледа се потпуна посвећеност . Испред затвореног прозора, скупља косу озбиљна и достојанствена . Сутра 157

је празник Дуанву, кад ће се окитити венчићем од орхидеја . Трагам за добрим стихом који би за појас уденула . На лето следеће године Чаојун је умрла. Последњи дах је испустила изговарајући познату будистичку изреку. По сопственој жељи, сахрањена је у близини једног будистичког храма, и ја песму, коју је на дрвету окићеном белим цветовима шљиве уписао Су Дунгпо, сматрам нечим најнежнијим и најлепшим: Чисту и племениту, расцветалу шљиву не мучи овдашњи куж . Отменог држања, делује попут светице . Емисари бесмртника с мора, феникси зеленог перја, сваки час долазе да се диве њеним мирисним цветовима . Порцелански тен пудер само покварити може, њену румен ни кише ни снегови не могу да сперу . Племенита љубав винула се већ под облаке, у празнину . Нећу се ни надати оном сну о цветовима крушке . То је стварни људски живот, то је питање бола, смрти и усамљености: веза између телесног и спиритуалног коју је изразила моћна људска душа. Овде се та иста душа сусреће с питањем живота, његовим жалима и лепотама. С друге стране, Исус је на јасан и једноставан начин разрешио ова питања људског бивствовања.53

4. О разликама у начину мишљења између Истока и Запада54 1) Разлике између Истока и Запада у начину размишљања Када сам, као млад, читао Аристотела, био сам запањен јер оно што сам читао није личило на списе људи из древних времена. Мисли, речи, структуре реченица, биле су идентичне модерним западним језицима, Претходна три одељка представљају прво и друго поглавље дела Од паганина до хришћанина, као и први део његовог трећег поглавља коме је уредник збирке сам наденуо наслов. Та књига представља једно од најуспешнијих дела у којем Лин Јутанг говори о сличностима и разликама између западњачког и источњачког начина мишљења. Он започиње религијом и, као преобраћеник у хришћанство, испуњен је дивљењем према источњачкој мисли, чиме у дело спроводи обећање да ће западњацима говорити о кинеској култури. Ова књига, по речима самог Лин Јутанга, „бележи лично истраживање у области вере, све његове тешкоће и недоумице“ (Предговор), и може се сматрати аутобиографијом Лин Јутангове душе. Она није лака за читање јер је језик којим је писана прилично стручан, што је уједно и разлог нашег одабира два поглавља и једног одељка, а све у циљу да бисмо омогућили читаоцима да стекну један општи увид. (Коментар из оригинала) 54 Захваљујем се овом приликом гђици Ли Сија која ми је својим објашњењима и коментарима помогла у преводу појединих делова текста овог и наредног одељка написаних на класичном кинеском језику. (Прим. прев.) 53

158

па човек почне да сумња да ли он то заиста чита дела која су пре две хиљаде година написана у античкој Грчкој, или пак књиге из деветнаестог или двадесетог века. Аристотелова учења нису била само специјализована по областима, већ и аналитичка. У њима се налазе до ситница разрађене расправе из области ботанике и зоологије, физике, политичких наука, па чак и поетике и стилистике. Најважније од свих је његово дело Органон (Organon), у коме је утврђен формални систем логике, који је у наредних две хиљаде година доминирао науком Западне Европе. Западна наука потекла је из тог система, па зато и не чуди што је начин на који данас људи са Запада размишљају у потпуности идентичан Аристотеловом. Када сам се касније вратио кинеским класичним делима и поново их ишчитао, закључио сам да се кинески начин размишљања у великој мери разликује од западног. На први поглед, она делују као да немају довољно прецизне закључке, да аргументи нису довољно убедљиви, да имају превише афористичких израза, а премало дијалектичког закључивања. Циси каже: „Пратити сопствену природу, то се зове дао“, али како то чинити, он не објашњава. То се оставља читаоцу да сам спозна. После неколико деценија размишљања, мени је постао јасан тај метод спознаје који је дијаметрално супротан логици дедукције. У томе лежи суштина разлике између кинеског и западног начина мишљења. То је разлика између интуиције и закључивања. Интуиција јесте спознаја, увид, буђење у истини. Због тог различитог начина размишљања, кинеска и западна философија кретале су се у потпуно другачијим правцима. Да бисмо одгонетнули мистерије западњачке и источњачке философије, морамо најпре разјаснити те разлике у начину размишљања, а потом на један избалансиран начин проценити шта су добре а шта лоше стране сваке од њих. Уколико пођемо само од карактера дао (道), видимо да оно што се у Кини назива даоом није истина (Truth) о којој говоре западњаци. Кинези говоре о Небеском даоу (天道) и даоу човека (人道), док западњаци говоре о Небеској истини (天道) и хуманизму (人道). У западним језицима не постоји реч која би одговарала кинеском карактеру дао. С друге стране, западњачка реч Истина (Truth) односи се на објективну истину, што је концепт који Кинезима недостаје. Истини за вољу, Кинези и нису посебно заинтересовани за објективно истинито и неистинито, али су зато изузетно заинтересовани за исправност, тј. неисправност делања. Речи исправно (是) и неисправно (非) у кинеском језику имају два нивоа значења: први се односи на исправност, тј. неисправност неких објективних чинилаца, а други на исправност и неисправност делања, што у себи носи моралну процену. У енглеском језику постоји дуалитет појмова истина – лаж (True– false) и исправно – неисправно (Right–Wrong). С друге стране, наша 159

изрека „сви потврђују оно што сматрају да је тачно, а негирају оно што сматрају нетачним“ често у себи садржи моралну процену, а не само констатацију у вези с истинском исправношћу и неисправношћу. Кинези кажу да се дао мора практиковати, тј. да се то што се може спроводити у пракси и сматра даоом. Без те применљивости у пракси, дао уопште и не постоји. Зато је Конфуције и рекао: „Дао доктрине средине не налази се далеко од човека. Ако се људи који практикују доктрину средине пак удаље од других, онда се то не може назвати даоом. Западњаци постављају питање зашто се објективна истина, само уколико је права, не може сматрати даоом (принципом), без обзира на то што је далеко од човека. Ако наставимо у том смеру, неминовно добијамо веома различите начине на које размишљају Исток и Запад. Уопштено, можемо рећи следеће: Прво, Запад цени систематску философску мисао, која у Кини не постоји. Систематска философија, или Systematic philosophy, значи да се једна теорија може односити на све, тј. да сама по себи представља велики систем, као што је то случај код Канта, Хегела и других. Западњаци сматрају да уколико не постоји систем у философској мисли, онда та мисао и не завређује да се назове философском. Систематска философија је тип структурираног доношења закључака, који подразумева постојање премисе, потврде и закључка, те својом формом подсећа на легендарну Пагоду светаца, која плени спољашњим изгледом: темељима, кулом и кровом. Свака реч и исказ у кинеској философији представљају прави драгуљ, и сваки од њих појединачно довољан је да заслепи свет. Попут звезда падалица у мрклој ноћи које се час појаве, час нестану, њихово је порекло непознато а правац кретања непредвидив. Емерсон (Emerson) је чувени амерички теоретичар, чије су расправе веома дубокоумне и по стилу врло блиске кинеским. Из тог разлога пуно је оних који га критикују говорећи да се његова мисао не може сматрати философском, зато што се, упркос вешто исклесаним исказима чувеним по својој лепоти, у његовим делима не проналазе трагови неког система. Таман кад се спремите да чујете разјашњење неког става, он је већ прешао на другу тему, остављајући читаоцу да сам интуитивно схвати шта је желео рећи. Кинеску мисао, попут Мо Цијеве или Ванг Фуџијеве, изузетно ретко одликују детаљне аргументације. Друго, Кинези не придају посебну важност метафизици, јер се она не може практиковати. Лао Ци и Џуанг Ци јесу се бавили метафизиком, али на један језгровит и свеобухватан начин, остављајући читаоцу простор да сам схвати шта су желели рећи. На Ци Гунгово питање: „Како се може спознати смрт?“, Конфуције је с дозом хумора одговорио: „Сачекај да умреш, па ћеш је спознати“. (Конфуцијеве породичне изреке, Кунгци ђијају). 160

Једном реченицом, он је одбацио разговор о питању смрти. Дунг Џунгшу говори о принципима јин и јанг и теорији јединства Неба и човека, што у себи носи елементе метафизике. Касније су, у периоду династије Сунг, Џоу Лијенси и Џанг Хенгћу на веома јасан начин изражавали своје ставове из космологије, али су они настали под утицајем будистичких учења. То што су кинески учењаци ценили будизам и његову философију било је зато што је он поседовао читав систем метафизичких дискусија, које нису постојале у древној кинеској философији. У три велика светска система мишљења спадају, под један, Конфуције – Менг Цијев, под два, будистички, и под три, грчки, тј. западни. Будистичка мисао, која је блиска аријевској, заправо је много ближа западном него источњачком систему мишљења. Када су, у периоду династије Сунг, у жуистичка учења унете нове будистичке идеје, настаје неоконфуцијанизам (лисјуе), који се бави питањима природе и ума, али не и проблемима стицања знања (тзв. питањима свести), која су заокупљала будисте, тј. њима је вештачки наметнут став да је пут стицања знања у истраживању ствари. Истини за вољу, метафизика Ченг–Џуове школе и других ни у чему није била посебна и није могла да превазиђе Сакјамунија. Треће, Кинези нису посебно ценили логику, а нарочито нису били љубитељи апстрактних термина, као што нису били наклоњени ни будистичком хетевида систему (систему индијске логике, Прим. прев.). Различите моцистичке школе биле су склоне расправама, али су оне нестајале исто онако како су се и појављивале. Џуанг Ци је за Хуи Шија говорио да су „његове речи сувише компликоване и неуједначене“, а за Гунг Сунглунга да је „био у стању да победи друге у говорништву, али не и у вери“. Џуанг Ци је такође говорио да „велике речи горе, а оне мале су само празно наклапање“, по чему се види да је потцењивао вокабулар који се користио у расправама. Оно што је најупечатљивије код савремених западних научних списа јесте огроман број апстрактних стручних термина. Стручна терминологија представља оруђе логике. У древним временима, људи су оно што су желели рећи вешто скривали у китњастим и сјајним речима, док данас то људи углавном чине посредством стручних термина. Када нема сигурности и јасноће у погледу познавања истинског даоа, гомилају се површне речи, непотребни језички украси и апстрактни термини. У иностранству Кинези уче психологију и социологију, а из те исте социологије најчешће не уче ништа друго сем стручне терминологије. Нико од оних који су у стању да дубоке идеје изложе на једноставан начин не усуђује се да те стручне термине сматра круном неке науке. Ове три горенаведене ставке представљају добре стране западњачког начина мишљења, али су оне истовремено и његови недостаци. Систематску философију одликује превелика субјективност расуђивања, а метафизика 161

врло лако може да упадне у тотални бесмисао. Теорија која је заснована на апстрактним именицама врло лако може да се отуђи од стварности и изгуби енергичност реалности. Све у свему, у Кини се нагласак ставља на практичну примену, док се на Западу цени закључивање. Кинези посебно вреднују сензибилитет, док се на Западу највише вреднује логика. Кинеска философија највише од свега цени заузимање одређеног места у друштву и прихватање судбине, док западњаци посебно вреднују објективно сазнање и сецирање. Западњацима је најдража анализа, а Кинезима интуиција. Западњаци стреме стицању знања и достизању објективне истине, док је Кинезима најважнија потрага за даоом, и то даоом који се може практиковати. Све су то разлике које се заснивају на различитим начинима мишљења. 2) Интуиција и логика Та разлика у начину мишљења, најједноставније речено, јесте разлика између интуиције и логике, спознаје посредством личног искуства и сазнања стеченог резоновањем. Логика је аналитичка, апстрактна, она се бави раздвајањем. Интуиција је свеобухватна, она разматра целину, симболична је и конкретна. Логика је дискурзивна, док је интуиција чудесно буђење, искуствена спознаја. Западна логика је оштро оружје мишљења, која је у природним наукама, у области акустике, оптике, хемије и електрицитета дала зачуђујуће резултате. Анализирање ствари ради стицања знања о њиховој природи не може се спроводити без логике. Али је анализа ствари ради стицања нових сазнања, о којој је било речи у времену династије Сунг, била тотално неуспешна. Иако су учењаци из доба Сунга говорили о истраживању ствари, они нису знали како то треба да чине, нити су знали одакле да почну, па се зато нису тиме ни могли с успехом бавити. Ванг Јангминг је једном приликом донео хоклицу, сео и кренуо да посматра бамбус у својој башти, не би ли истражио његову суштину. Радио је то девет дана, све док напослетку није болестан пао у кревет и рекао: „Истраживање ствари јесте трагање за њиховом правом природом“, што је прилично изнуђена констатација. Џу Си је говорио да „нема ствари на овом свету која се може исцрпети само зато што већ поседујемо извесно знање о њеним принципима, па зато треба да настојимо да о њој сазнамо што више можемо“. У принципу, то што је он изрекао помало подсећа на Декарта. У реалности, логичка дијалектика се још увек није изградила, на пример Аристотелов Органон и Нови Органон (Novum Organon) Френсиса Бекона успоставили су научну дијалектику и експериментални метод. Оно Џу Сијево да „се (ствар) може исцрпети само зато што већ поседујемо 162

извесно знање о њој“ није ништа друго до настојање да се стигне до логичког екстрема, међутим, ако настојимо да изводимо закључке о стварима које не припадају истој категорији, ми смо у логичком смислу направили огромну грешку. Кад Ченг Јичуан каже: „Све ствари на овом свету припремљене су за мене“, то је управо пример једне такве грешке. И зато је покушај учењака из времена Сунга да истраже ствари пропао, а то је истовремено и разлог зашто кинеска наука није могла глатко и организовано да се развија. Али то оштро оруђе које зовемо логика такође је опасно. Она је ушла у сваку пору природних наука и ту је веома успешна, али је њено увођење у хуманистичке науке и њихове принципе изузетно тешко. Када је реч о било ком од главних принципа међуљудских односа, хармонији између Неба и Земље, лепоти годишњих доба, љубави између супружника, привржености између синова и очева и породичној срећи, закључци се не могу доносити на основу логике, нити се било шта може доказати расправом. Најновија књига војвоткиње од Виндзора, у којој она говори о љубави с енглеским краљем који је абдицирао, носи назив Љубав има своје разлоге (Love has it’s reasons)55, који заправо потиче од Паскалове реченице „Љубав има своје разлоге, о којима разум не зна ништа“, што је у ствари намерна игра речи: “Love has it’s reasons of which reason knows nothing“. И не само то, ниједно од најважнијих питања људског живота, као што су питање Бога, бесмртности, доброте и зла, естетских назора, моралних вредности и историјског смисла, не могу се објаснити научним путем. Бог није математичка једначина, нити је вечни живот силогизам. Доброта и зло, лепота и ружноћа не могу се измерити, нити експериментално проверити. А оно што се не може проверити експериментом не може се ни доказати. Оно што се не може доказати не може се ни потврдити, ни оповргнути, те се зато етички систем не може ни формирати. Данашњи социолози се не усуђују да говоре о добром и лошем, баш зато што постоји захтев за научношћу и објективношћу. Савремени философи не смеју да проговоре о моралу, као што ни онтолози не говоре о смислу живота, чак га и оповргавају. Ни велики мислиоци данас се не усуђују да кажу било шта о Богу. Сва она питања која логика не може да разреши прогнана су, о њима се ћути, јер ако се проговори, то онда није научно. И то је опште стање западне науке данас. Људи често погрешно разумеју оно што се назива интуицијом. Она не представља произвољну и ни на чему засновану тврдњу, већ оно најдубље и највише што се само може осетити, али не и речима изразити. 55 Назив књиге је заправо Срце има своје разлоге: Мемоари војвоткиње од Виндзора, у оригиналу The Heart Has Its Reasons: The Memoirs of the Duchess of Windsor. (Прим. прев.)

163

Интуиција није неструктурирана, она само није заклоњена правилностима које су утврђене једностраном анализом, те као таква може да сагледа комплетну ситуацију и самостално донесе закључке. Сваки секретар може бити добар у дебатовању, али зато министар мора да поседује одлучност. У томе је разлика између интуиције и логике. За жене се често каже да поседују шесто чуло, што значи да су по таленту сличне министру. Жене често могу да осете ко им је прави пријатељ, а са ким се не би требало дружити, што се назива шестим чулом. Разлог зашто оне то знају је непознат, знамо само да је тако, али не и због чега је тако. То пак не значи да разлога нема, њега је само тешко анализирати, јер се налази у оном домену унутрашњих осећаја који се речима не могу изразити. Често кажемо да нам неко делује као да је пореклом из Гуангдунга или Џеђијанга. Ми то кажемо на основу претходно створених, комплексних импресија, иако би нам било изузетно тешко да дамо тачну дефиницију „гуангдуншког“ и „џеђијаншког лика“. Из свега овог следи да и интуиција потиче из искуства. Древни мудраци и племенити људи били су обдарени способношћу да процењују људе, готово попут пророка, па су своје закључке доносили на основу таквих искустава. У свему томе, разлика између спољашње хармоније и унутрашњег непријатељства, лицемерја и опакости била је минимална, и могла се видети само врло будним оком, како би то Менг Ци рекао. Не постоји ниједна ствар на овом свету која нема сопствене принципе и сопствену природу. Без природе, ни принцип не може бити спроведен у дело. Принципи су фиксни, а природа променљива. Зато сам у књизи Моја земља и мој народ рекао следеће: „Када западњаци процењују исправност и неисправност ствари, они се задовољавају принципима, док Кинези томе морају додати и реч природа. Тек када говоримо о принципима и природи, о праведности и разборитости, тек тада можемо почети. То је зато што знамо да су принципи утврђени, изведени закључивањем; а природа је жива, променљива, њена спознаја је искуствена. Природа и разборитост су реално, право знање. О разуму без природе није уопште вредно говорити. То је одлика кинеског начина мишљења, која је изродила кинеску философију природе и принципа (ђинћинг). На Западу не постоји оваква употреба речи „природа“ (情), већ она у највећем броју случајева означава променљиве околности“. (Видети текст „Лунћинг“) Уколико говоримо само о значењу речи „状况“ („ситуација, стање ствари“, Прим. прев.), онда се то односи на нешто утврђено, и ми то можемо изразити енглеском речју “condition”, али уколико говоримо о ономе што се зове „情状“, онда ту постоји још један, дубљи ниво значења. Менг Ци каже: „Уколико схватиш како се обичан народ осећа, ти треба да саосећаш с њим, а не да себе због тога кујеш у звезде“. Када добар судија 164

доноси пресуду на суду, он такође треба да истражи праву природу ствари. Све оно о чему говорим, „стање народа“, „стање војске“, „стање у коме се непријатељ налази“ у себи садржи описе који се не могу бројчано изразити. Професор Нортроп са Јејла, који је често говорио о разликама између кинеског и западног начина мишљења, такође је рекао да ствари кинеског универзума представљају „нерашчлањени континуум“. А тај континуум логика тешко може да разложи, баш као што се ни оштрим ножем водени ток не може пресећи. То је та дубина, која се једино искуством и спознајом може детектовати. И управо се то назива интуицијом. 3) Логика и загонетка западне философије У свом начину размишљања, Кинези предност дају интуитивним осећајима, а западњаци логици. Западњаци трагају за знањем, а Кинези за даоом, па се због тога окоснице кинеског и западног мишљења налазе на потпуно различитим странама. У потрази за даоом, знање се мора спустити за једну степеницу ниже, а практиковање (行) за једну степеницу повисити, па тако долази и до промене квалитета тог знања за којим се трага. Резултат тога је да, упркос многим променама кроз које је за две и по хиљаде година свог постојања прошла, кинеска философија није могла да се одвоји од концепта дао, и тако је постала једна врло практична мисао. Дао је пут, пут који је Ци Јоу желео да следи. Овде ћу најпре говорити о западној философији, зато што се проблеми, који су настали због претеране наклоности логици, тичу загонетки и нејасноћа до којих је дошло, али и могућих начина корекције који су се у скорије време појавили. Практична примена логике јесте у расправи, јер без расправе нема ни логике. Али, расправа има одређен оквир и неретко се дешава да су и ставови људи који воле да дебатују пуни предрасуда, па се тако много проблема може створити уколико се настави дебата око ствари око којих се не може расправљати. Френсис Бекон је одавно већ јасно уочио и рекао да „у нашем упознавању природе, ми природу можемо само посматрати, и то без икаквих предрасуда, баш као што не смемо ни напустити то посматрање како бисмо трагали за илузорним узроком (cause) свих ствари. Пропадање философије у највећој мери изазвано је тежњом да се пронађу Купидонови (Cupid) родитељи (треба обратити пажњу на то да Купидон испрва није имао родитеље)... Па ипак, философи су, водећи се принципима дебате, изводили потпуно неважне, логичке и математичке закључке, износили прилично обичне ставове и прекорачивши тако границе природног света препуштали се фантазирању“. (On Principles and Origins, 1623–1624) Управо је на то Џуанг Ци мислио када је изрекао следеће: када свету објасниш ствари које не треба да буду објашњене, онда завршаваш 165

у бесмислу да белина и чврстоћа камена постоје као нешто изван њега. Џао Венови музички инструменти, Ши Куангово мајсторство, као и све оне ствари које су у вези с уметношћу, отац не може да пренесе на сина, нити учитељ на своје ученике. (Ако је то тако), шта онда треба рећи за мистерије Неба и Земље и тајне Универзума? Из тога следи да, уколико причамо о стварима које не познајемо најјасније, резултати ће бити искривљене реченице, пуко мудровање и замагљене идеје, тј. ситнице без икаквог значења. То онда постаје велики проблем. Разумети лепоту Неба и Земље и принципе свих ствари на овом свету, али и људе древних времена, може се сматрати божанским знањем. Дао мудрости и добронамерности не показује се јасно ни пред ким, тако да философи универзум разумеју свако на свој начин, и свако долази до неких својих закључака, што опет резултира тиме да, „свако вођен сопственим жељама и склоностима, тај свој пут узима за једини исправан пут којим треба ићи“. Метафизичка питања често резултирају бескрајним дебатама без могућности да се на крају дође до неког конкретног одговора. Да ли треба расправљати о пореклу свих ствари? Или је боље не бавити се тиме? Бављење тим питањима је збуњујуће, а небављење, опет, сваким даном све више сужава опсег философије. Логика, којој је својствена детаљна аналаза минуциозних детаља, често доводи до тога да што ви више напора улажете то сте све ближи расправама о истоветности и разликама ствари56. Чак иако се не говори о суштини, већ само о чињеницама, детаљном анализом долазимо до проблема шта је то, на крају крајева, и сама чињеница? И тако то питање постаје философско. Чињенице су расуте, појединачне и испрекидане (термин за то је: атомистичке – atomistic), и то је став који је заступао Расел са Кембриџа. Или су, пак, нераздвојиве, несамосталне, нужно међусобно повезане, па стога, уколико одбацимо њихову повезаност на неком месту и у неко време, нећемо ни бити у стању да схватимо њихов истински смисао, што је став који је заступао Ф. Х. Бредли (F. H. Bradley, 1846–1924). Тако детаљна анализа почиње да личи на играње језичких жмурки када се дође до оних најфинијих детаља. Оних који су се кроз историју противили таквој врсти цепидлачења није било мало. Логички позитивизам (Logical Positivism), који је тренутно у моди, у основи се противи именицама које философија уобичајено користи и настоји да их елиминише. Витгенштајна Алузија на две чувене теорије: теорију по којој су физичке карактеристике ствари постојале независно од самих ствари коју је заступао Гунг Сунглунг, представник Школе имена, чија је чувена расправа о белом камену служила као објашњење идеје да су разлике међу стварима непремостиве. С друге стране, философ Хуи Ши наглашавао је сличност а оповргавао разлике међу стварима. И једна и друга теорија сматрају се крајностима. (Прим. прев.) 56

166

(Wittgenstein, 1889–1951), рођеног Аустријанца који је касније прихватио енглеско држављанство и био предавач на Кембриџу, можемо сматрати гласноговорником таквог става. Године 1918. он је изјавио да се одриче философије зато што сматра да философија „своје корене има у ароганцији“, те да су све метафизичке расправе, укључујући ту и његово чувено дело Логичко-философски трактат (Tractatus Logico-Philosophicus) чисте баљезгарије (nonsense). Разлог због чега ми волимо баљезгарије лежи у томе што философске термине можемо вртети укруг. Био је то заиста човек ретког талента, који је заступао идеју да сврха философије треба да буде у отклањању сумњи и објашњавању збуњујућих елемената, што се може постићи одбацивањем терминологије и враћањем обичног значења речима. Зар то не подсећа на Џуанг Цијево „не замарај своје тело и свој ум, не паметуј, већ се врати уобичајеном, јер то је пут ка даоу“, што је закључак који је извео прошавши кроз многе недоумице? Када говори о обичном, Џуанг Ци мисли на оно што је корисно, корисно и осредње, тј. о томе да се речи и језик морају вратити свом уобичајеном, практичном значењу. И ставови људи који воле да дебатују пуни су предрасуда. Када свету објасниш ствари које не треба да буду објашњене, онда завршаваш у бесмислу да белина и чврстоћа камена постоје као нешто изван њега. Када читамо западну философију, нама се заправо чини да је Гунг Сунглунг поново оживео. Дуге и монотоне дискусије подсећају на речи различитих школа моциста у којима је могуће и то да међу стварима постоји непремостива разлика, али и то да те разлике уопште нема. Данас се у западној философији велики таленти све више баве празним наклапањима, а све мање начином који би људима омогућио да се скрасе и наставе са својим радом. Уколико се расправа о ономе што се не може расправити настави, то ће произвести потпуно непотребну збрку. Навешћу сада још неколико примера. Средњовековна схоластична философија (Scholastic philosophy) пружа безброј таквих примера. Узмимо рецимо следећи: Исус се, три дана након смрти, вазнео на Небо. Расправа о томе где је Исус провео та три дана и две ноћи пре васкрсења потпуно је неоснована и непотребна. Да ли је био у Паклу, или можда у Рају, то нико не зна. Па ипак, монаси су, базирајући се у потпуности на здравом разуму, закључили да се Исус налазио у Паклу, и, будући апсолутно сигурни у тачност свог става, поставили га као начело (терајући тако следбенике да верују у канон). Најважнија расправа у историји јесте расправа о тројству Бога, због које се у 11. веку Грчка православна црква одвојила од Римокатоличке. „体“ је суштина (Substantia), а „位“ личност, карактер (Persona). Сматрам да о суштини Бога није уопште потребно говорити, тј. да се a priori не треба расправљати ни о суштини нити о карактеру божанства. Па ипак, 167

људи имају ум и баш из тог разлога неопходно је разјаснити троструку природу Бога. Рационалним промишљањем утврдили су да је суштина сва три Божја лика иста, али да су они карактерно независни један од другог, и то се сматра апсолутним и ван сваке је сумње (видети Атанасијана Грида, Athanasian Greed). Овај постулат чак и данас сасвим јасно заступа црква. Поред тога, веза између та три лика мора се на одговарајући начин објаснити, како би свако од та три божанства могло бити смештено у своју логичку фиоку. Е то није ништа друго до време утрошено на беспотребну расправу. Сва три лика дошла су заједно с Универзумом, они нису створени, само је Исус био тај кога је „родио“ Отац. Али, будући да Свети дух није рођен, како је онда он повезан с осталима? Схоластичари су тврдили да: он није „рођен“, већ да он „происходи“ (proceedeth). Такву заврзламу само учењаци могу смислити. Тумачи су сами себе тумачили, а они који су слушали чули су шта су чули. Па ипак, уколико тврдиш да је Бог „родио“ Светог духа, онда је то јерес која завређује екскомуникацију. Они су тако болесно амбициозни да сматрају да могу говорити о питањима која се тичу Бога. Чак и тако, ствар још није готова. Јер, да ли је Свети дух „происходио“ директно из Оца или „индиректно“ из Сина? Заиста постоји једно такво питање, јер је из расправе на тему директног или индиректног „происхођења“ проистекло одвајање Грчке од Римокатоличке цркве и њена аутономија, па се православље нашло лицем у лице с паганством. Још један пример јесте расправа о томе да ли су концепти реално постојећи или су то само имена (Realist and Nominalist), која потиче директно од Платонових представа и Аристотелових категорија (тј. врста). Када нешто припада истој врсти и носи исто име, да ли је онда реч само о истоветности имена, или томе претходи и потпуно независна представа? Све до 11. века и Абеларовог времена на ту тему водила се врло жустра расправа. Када је Абелар основао Париски универзитет, студенти тог универзитета су се због те расправе чак и тукли по улицама. Та расправа није престала ни у 17. веку, у време Блеза Паскала (Blaise Pascal, 1623–1662). Немачки песник Хајне (Heinrich Heine) у 19. веку на исти начин описује борбу која се водила између студената теологије. Хајне је био човек широког образовања, али и врстан комичар, па су његови описи веома интересантни. Данас, у 20. веку, Сартр (Sartre) је тај који води жустре расправе о редоследу настанка, сличностима и разликама између esse и existentia (Бића и Постојања). Разлог због кога Сартр завређује да се назове философом јесте тај што је у књизи Биће и ништавило (L’Être et le Néant), у којој расправља о „постојању“, „непостојању“ и „бивствовању“, био у стању да веома детаљно образложи и анализира ове апстрактне концепте.

168

Та врста детаљне западне анализе своје зачетке налази у логици, па зато највећи значај и придаје знању. Такозвана расправа о знању не означава ипак само епистемологију (epistemology), већ у најширем смислу познавање принципа свих ствари. Ова тенденција сасвим природно посебан нагласак ставља на исправност тог сазнања, као и на апстрактну анализу. Па ипак, мудраци постојање свих ствари на овом свету описују, али не расправљају о разлозима зашто је оно такво какво је, баш као што историјске поуке древних времена објашњавају, али око тога не полемишу. Што је више апстрактних дебатовања, то се више заборавља питање који је то пут који људима омогућава да се скрасе и своје послове обављају у миру. Касније се под знањем подразумевало реално, научно знање које се могло доказати. О оним питањима која се нису могла на научни начин доказати престало се и говорити. Први који је то започео био је отац модерне философије Рене Декарт (1566–1650), па зато Паскал и каже: „Не могу да опростим Декарту“. Ни ја му не могу опростити, зато што је његов утицај на оне који су дошли после њега неизбежно сузио област философије, па су сва та важна питања људске судбине и живота, која се нису могла емпиријски доказати, била одбачена, о њима се нико није усуђивао говорити, а некада су чак била и презрена (видети други пасус горе). Ја бих, молићу лепо, овде поставио једно питање: На који се то начин логички можемо бавити питањима тзв. „четири основна принципа“ на којима се темељи држава, тј. питањем прикладности, праведности, искрености и осећаја стида и срама? Све у свему, видели смо (а видели су то и западњаци) да научна сазнања стабилно напредују, и, премда се често усклађују и дотерују, она представљају сигурне методе. С друге стране, философске теорије које вазда висе у ваздуху, стотинама и хиљадама година преплићу једне те исте ствари, час су једни, час други у праву, подгревају се стара питања, а од конкретног напретка ни трага ни гласа, па је зато од горућег значаја да се смисли начин да се то стање поправи, да се сустигну научне методе. Осим тога, људи који се баве философијом у великој већини се баве и математиком. Ствари овог света су тако многобројне и замагљене, а једино су логика и математика оруђа на која се можемо ослонити, па због тога данас философску мисао контролише математика. Паскал, који је живео у 17. веку, био је велики ауторитет из области математике, а Декарт је за своју животну мисију имао сједињење науке и философије. Људи модерног доба, као што су Бертранд Расел и А. Н. Вајтхед (А.N. Whitehead), још су истакнутији примери тог тренда. Расел је и сам био истакнути математичар, чији сан је био да математику уведе у домен логике, или да структурира логику на тај начин да би у себе могла да обухвати математику. Математика и логика представљају оруђе науке, те је стога, уопштено 169

узевши, данашња философија постала само поданик математике. А где је у свему томе дао? Кога је на крају крајева и брига? У томе управо лежи разлог зашто је западна фолософија данашњице једна празна прича која никакве везе с људским животом нема. Данашњој философији може се помоћи на два, додуше потпуно супротна начина: Први је да се огроман део одбаци и о томе не говори, чиме би философија у потпуности попримила својства науке. То је тзв. логички позитивизам. Другим речима, требало би потпуно одбацити именице типа: Бог, вечни живот, душа, добро, зло и љубав. Присталице овог правца сматрају да су ове речи не само сувише компликоване и нејасне, већ су и потпуно бесмислене (senseless), и као најважније од свега истичу могућност научне „верификације“ (Verifiability). И тако је створена данас изузетно популарна семантика (Semantics). Ти људи се баве детаљним изучавањем сфере промена значења, као и његовог настанка. С друге стране стоји тзв. егзистенцијализам, илити теизам (на пример Кјеркегора, Kierkegaard) па чак и сасвим јасан атеизам (као на пример код Сартра). Оно о чему људи који прате први горепоменути правац уопште не причају ови пак на сва уста говоре. Једном речју, опет се враћамо на питања живота и личног морала, па друштво, људски живот, савест и слобода постају централне теме расправа. Иако атеисти, Сартр, Ками и други њима слични одушевљавају својом одговорношћу према питањима људског живота, док је то што они сматрају јадиковањем док се тумара у мраку управо оно што је застрашујуће. У таквој конфузији, постоји свега неколико људи који су снажни и непристрасни, савршени и телом и духом. Један од њих је Џорџ Сантајана (George Santayana, 1863–1952), кога је тешко класификовати зато што се залагао за „буђење у истини“, а други је амерички песник Волт Витман (Walt Whitman) (који је рекао: „Ја сам ја“, по чему се разликовао од Декарта који је преклињао Разум (Cogito) за доказ сопственог постојања). Најблискији кинеском начину мишљења у философији су двојица философа. Први је горепоменути Бредли, једини велики енглески философ 19. века, кога карактерише фриволан начин писања и бесомучна критика разноразних дезинтегрисаних теорија, који се залагао за то да осећања (feeling) добију своје место у философији. Други је француски философ Бергсон (H. L. Bergson, 1859–1941), творац теорије опозиције интуиције и логике. Наслов његовог капиталног дела Време и слободна воља, у свом изворном облику на француском готово да је идентичан Ванг Јангминговом Џилијангџи (致良知) (Essai sur les données immédiates de la conscience), у коме је био у стању да интуицији да солидну философску основу. Баш ту француску домишљатост Кинези цене и посебно им она улива наду. У ствари, они се дијаметрално разликују од оних представника математички оријентисане 170

философије. Зато о Бредлију обичан човек не зна пуно, док је Бергсон неко време био познат, захваљујући својој „стваралачкој еволуцији“, због које је на себе привукао пажњу. Они у ствари још увек нису могли да разумеју Бергсона. 4) Жуизам са и без елана Постоји нешто што желим рећи. Исправљање свога срца, искреност, рад на моралном карактеру, уређење породице и природа као централне теме жуистичко-даоистичке мисли истовремено представљају и исходиште ових двеју философских школа, по којима се мисаони систем Кине и разликује од западне философије, истовремено представљајући и оно што је потребно да се та западна философија, која тежи само стицању знања али не и достизању даоа, спасе од апсурда непрактичности и испразности. Па ипак, иако Запад није имао жуисте, изнедрио је многе чувене и способне људе (као што су, рецимо, у викторијанском периоду били Гледстон (Gladstone) и Дисраели (Disraeli), или пак Френклин и Линколн у Америци), који су далеко превазишли оне чувене министре-конфуцијанце из времена Ћинга. А шта учинити да би се жуистичко учење прилагодило данашњем свету? Како жуистичко-даоистичко учење, које тежи спокоју душе постигнутом достизањем потпуне празнине ума и концентрисаношћу, преиначити у једну врсту активне животне енергије, пуне елана која може имати велике успехе? Управо је то основно питање којим се треба позабавити. Верујем да су се принципи животности и активности, које су посебно наглашавали Конфуције и Менг Ци, захваљујући утицају будистичких учења за време династије Сунг, трансформисали у принцип пасивности и изобличили попримивши облик полумедитације или потпуне медитације типичне за чан будизам. И то је била кинеска грешка. Ако желимо да повратимо ту снагу којом су Конфуције и Менг Ци учили људе, морамо отерати Џуа и вратити се Конфуцију. У тексту изнад је већ било речи о томе да у својих две и по хиљаде година историје кинеска мисао, кроз какве год промене пролазила, никада није напуштала своје основно становиште, и увек јој је спроводљивост у пракси била на првом месту. Управо у томе лежи суштинска одлика источњачког мишљења. На првом месту налази се проблем како бити човек, одмах након тога следи квалитет написаног текста, док читање и образовање представљају само средство, никако циљ. У очевој кући синови слушају оца, а ван дома учитеља и оне старије од себе. „Ако ти остане снаге и воље кад савладаш све ово, онда можеш проучавати списе о историји, књижевности и томе слично.“ Конфуцијево учење било је јасно: уколико ти, кад од тебе постане човек, и то онакав какав би требало 171

да будеш, остане додатне енергије, можеш се бавити ишчитавањем књига. У контакту с пријатељима мораш бити веран сопственој речи. „Иако је рекао да се није образовао, морам рећи да ипак јесте.“ (Ци Сија) За Конфуцијеве следбенике образовање изгледа није било толико важно. А зашто? Зато што су они трагали за даоом који се може практиковати, скромним, искреним и директним. Конфуције никада није говорио о бићу по себи, нити је говорио о труду, а још мање о природи и небеском даоу. Када је касније будизам почео да продире на Исток, не би ли у периоду Ђина и Танга достигао свој врхунац, кинеска мисао била је у потпуности обојена бојама чана. Нема тог великог жуисте из времена Сунга који није савладао учење чан будизма. Иако одлучни у томе да ће се борити против будизма, они су га већ прихватили и служили се његовим оружјем, олакшавши тако његово продирање у жуистичка учења. Школа чан будизма залагала се за прочишћење срца и одбацивање свих жеља, па смо и ми почели да чистимо срца и одбацујемо све жеље. Они су трагали за својом исконском природом, па смо то и ми чинили. (Израз „спознати своју исконску природу“ припадао је будистичкој школи чан, а цео исказ гласио је: „Само када упознамо сопствену исконску природу можемо постати Буда“). Интроспекцијом су покушавали да продру у себе и сазнају какви су били пре рођења, а ми смо разматрали „стање (у ком смо се налазили) пре но што би се испољио гнев или срећа“. Ако то нису медитативне методе чана, онда не знам шта су. Јен Сиџаи је говорио: „Седети мирно и бавити се интроспекцијом, расправљати о исконској природи и Небесима, то је пут за пропаст државе“. Ако је династија Ђин због нечег пропала, пропала је због чисте конверзације57. Може ли се неоконфуцијанизам одбранити од кривице за пропаст Јужног Сунга? „Беспослено и скрштених руку разматраш питања људске природе, а онда, кад земљу задеси велика недаћа, смрћу желиш да учиниш нешто за сопствену домовину.“ Јер, када прочистимо сопствено срце и спознамо своју исконску природу, како ћемо отаџбини надоместити све оно што је (због нас) изгубила? Жуистичка школа одувек је била школа учењака. Сви они сеоски учењаци које сам ја у детињству сретао били су превише преплашени, пуни страхопоштовања и нервозни. Била је то генерација озбиљних и резервисаних људи. Откуд сам знао да су ту своју жељу да спознају сопствену исконску природу, да буду „резервисани“ и „разборити“, научили од Ченгових и Џуових неоконфуцијанаца? Никако не могу да прихватим то да су сви ти стари жуисти, несмирени али пуни страхопоштовања, који 57 Чиста конверзација је врста метафизичке философије из времена династија Веи и Ђин. (Прим. прев.)

172

су оклевали кад год би нешто говорили, или пак замуцкивали, и које у животу ниједном нисам видео да су се од срца насмејали, били истински следбеници Конфуција. Да и не спомињем то што нису знали да шутну лопту или да пливају, ти се чак нису усуђивали ни да се окушају у једној од Шест вештина, као што су стреличарство или јахање. Оне квалитете које је Конфуције поседовао ова генерација није имала, али их је зато красило све оно у чему Конфуције није био добар. Из реченица као што су „Конфуције је пецао штапом с једном удицом“ и „Стрелом је ловио само птице у лету, не и оне у гнезду“ јасно је да је он био прилично добар у тим вештинама. А што се тиче онога израженог реченицом „Пред крај пролећа, кад је пролећна одећа већ скројена, нас неколико младића и момчића одемо да се окупамо у реци Ји и уживамо поред олтара, а онда се сви распевани вратимо кућама“58, биле су тривијалне ствари које се нико међу Конфуцијевим следбеницима није усуђивао да ради. Јесте да се премијер Аустралије пре извесног времена утопио у мору, али је бар нешто радио, није био пасиван. А одакле му та снага? Сигурно не из тога што су Аустралијанци природно обдарени неким посебним особинама, већ је посреди разлика у образовању. Три су најважнија начина на које су конфуцијанци из доба Сунга искривили оригинална жуистичко-даоистичка учења. Прво, идеја да је разумевање саме суштине ствари пут ка стицању знања претворена је у изучавање принципа ствари ишчитавањем књига. Пре свега, за то не бисмо могли у потпуности само њих да кривимо. Посматрано очима савремене науке, нормално је да морамо признати да је њихова намера да истраживањем дођу до сазнања у потпуности пропала. Пето поглавље дела Велико учење, у коме се о томе говори, било је изгубљено, а како је Џу Си, прислушкујући, чуо од Ченг Хаоа и Ченг Јиа за намеру да се оно придода, то додавање урађено је траљаво. По мом мишљењу, сами концепти, „познавање тока развоја ствари“ и „искрен став према самом себи“, не могу се повезати, јер се „познавање“ односи на „знање о спољашњем свету“, док се „искрен став“ односи на унутрашњу, моралну култивисаност“, што су две потпуно различите категорије, које није лако спојити. (Не можемо рећи да имамо искрен став према себи ако кажемо да се Земља окреће око Сунца, а неискрен ако кажемо да се Сунце окреће око Земље). У то време сви су бранили став да су „све ствари на овом свету припремљене само зарад мене“, па како су принципи постојања свих њих били исти, оне су на силу стављене у исти кош. Није ту реч само о Ченговима и Џуу, Лу Сијангшан је такође тако мислио. Па 58 Превод на основу поглавља 11.25 Конфуцијевих Беседа, за детаљно објашњење видети у 李泽厚：论语今读, 安徽文艺出版社, 1998: 270–272 стр. (Прим. прев.)

173

ипак, Џу Си је то (истраживање ради стицања знања, Прим. прев.) објаснио као стизање до саме суштине, корена ствари, које се пак може остварити читањем класика, па је тако истраживање ствари било сведено само на ишчитавање књига. Говорити о изучавању ствари а никада га не практиковати, реално гледано, било је у то време једино могуће објашњење. И зато, то што Џу Си посебан нагласак ставља на ученост и труд морамо схватити као нешто веома одговорно с његове стране, и прихватљиво као посебна школа мисли, у поређењу с чистом конверзацијом о људској природи. Ли Ерћу је рекао: „Након Џу Сија неоконфуцијанство се претворило у пуко разматрање детаља због чега је дошло до дезинтеграције суштинског учења. Како би поправио постојеће стање ствари, Ванг Јангминг је предложио ’интуитивну’ философију ума (синсјуе), која је у то време била веома ефикасна и од које су људи имали реалне користи. Па ипак, после дужег времена, на видело су изашли и сви недостаци те философије: испразне дебате о бићу као таквом и потпуно запостављање праксе и култивације“. (Нан сингшу) Друго, најважнији разлог због кога су се жуистичко-даоистичка учења од активних претворила у учења о пасивном био је уплив идеје о спознаји своје праве природе, што је било учење чан будизма. Књига мена каже да се ствари налазе у процесу сталних промена и сталног настанка, а то је нешто активно. У том процесу сталних промена и настајања нема ствари ни бића који су пасивни као ни једног јединог тренутка када они у томе не учествују. Не узимати у обзир тај појам активног, тежити само достизању стања празнине и смирености ума, потпуно је супротно општим принципима живота у овом свету. Чан будизам је био идеја изузетно паметних људи, он је настао као реакција на сусретање кинеске мудрости с индијским будизмом, која није никакве везе имала с Бодидармом. Јер о том Бодидармином седењу ћутећи и зурећи у зид, и подучавању и расправљању без иједне речи, одавно је већ говорио Џуанг Ци. Али, чан будизам је био учење оних који се изопште из света, а не оних који наставе да у њему живе, тако да је примењивање принципа тог учења у реалном животу неминовно морало да наиђе на проблеме. Знамо сви за међусобне трансформације јина и јанга, а сталне промене и настајање ствари одраз су активног, које нас једино може довести до спознаје сопствене природе. Људска осећања, попут среће, беса, туге и радости, имају своје спољне манифестације, али не и неко стање пре но што се испоље. И какву онда сврху уопште има трагање за тим? Коментаришући залагање Ченга и Џуа за „трагањем за стањем пре но што се емоције испоље“, Лу Футинг је добро рекао: „Пробај да усред ноћи седиш мирно склопљених очију, да се ослободиш свих брига у намери да пронађеш ’средину’ (стање које се није испољило)... и када у једном тренутку на силу стигнеш до тог стања да те 174

ништа од спољних ствари не може више дотаћи, веома си близу депресији због заборава. И које су онда добре стране таквог стања, којем су учењаци ранијих времена учили људе? И зато треба одбацити обазривост, и престати трагати за ’оним што се још није испољило’, јер ако то није потпуна отупелост онда је празнина нирване“. Када су то мудраци учили људе да буду такви? Одувек је било поприлично оних који су се противили оваквим непрактичним стварима, празним причама и расправама. Не треба ни рећи да је Јен Сиџаи указивао на то да је Ченг-Џуова школа изнедрила „слабиће, болеснике, бескорисне људе“ и учењаке нејаке попут „жена“. Феи Јенфенгово опажање и иронија били су посебно дубоки: све оно о чему су каснији жуисти говорили може се спровести само далеко у некој планини... Они су заиста и постигли такво стање потпуне смирености, тишине и одсуства облика које се не може ни појмити, а да је притом њихово срце увек остајало тамо где је (тј. били су спокојни). Уистину су се вратили исконској природи, а чини се да су исцрпели и све принципе ствари... Делује и као да су достигли стање Бодидарме који је, седећи на планини Тијентаи, и у трансу, гледајући у зид, дошао до стања потпуног разумевања сопствене природе. А опет, како земљи можеш помоћи тиме што ћеш, попут Бодидарме, седети зурећи у зид и не радећи ништа?“ Они су на својој кожи осетили бол због изгубљене земље с краја Минг и почетка династије Ћинг. Зато је Гу Тинглин у дубини душе схватао везу између тог површног и некорисног знања и пропадања државе, па је био одлучан у одбацивању тако погубних пракси као што је била спознаја своје праве природе. „Када се данас племенити људи скупе, заједно са својим следбеницима, укупно њих стотинак, оно о чему разговарају само су питања природе и карактера. Да не би одударали једни од других, одбацују сва остала знања, а питања патње и сиромаштва остављају се по страни и по цео дан говори се само о небитним ситницама. Мора да је њихов дао био узвишенији од Конфуцијевог, а следбеници светији од Ци Гунга.“ „И зато Конфуције ретко када говори о правој природи и животу, док племенити људи данас, пак, стално о томе зборе.“ Треће је расправа о природним принципима (理) и људској жељи (欲). То је у много већој мери ствар оних који су се пребацили на жуизам зато што нису могли да савладају будистичка учења, као и разлог обазривог преласка жуизма династије Сунг из учења о активном ка учењу о пасивном. Пошто се Сакјамуни бавио психологијом, и они су тиме почели да се баве. А што се тиче расправе о законитостима (природе) и људској жељи, свим срцем су заступали идеју „ослобађања од било каквих жеља и општег спровођења природних принципа“, као да је људска жеља једини грех у свету људских мука који се не може искупити. Ако стремимо томе 175

да природни принципи постану општеспроводиви, најпре се треба отарасити жеља, након чега се може достићи нирвана. За такав став никако не смемо кривити Ченг-Џуову школу. Од свега највише они су стрепели да се принципи неће моћи јасно спознати због тога што постоји „жеља за стварима, материјална жеља“, која те принципе заклања. Да би се ослободили тог заклона, постоји само један начин, а то је мировање, обазривост, неупрљаност. Тек тако се може доћи до стања ума који је миран као огледало мирне воде, којег ништа не може узнемирити. Па зар је то начин на који се треба носити са светом и бити му од користи? Како људски живот може бити без жеља, како без жеља може постојати било шта, и како се онда ствари могу непрестано мењати и стварати? Даи Дунгјуен свим снагама одбацује принципе и жеље као нешто што је неисправно и каже да мудраци морају следити људска осећања и задовољавати људску жељу. Позната је Јен Сиџаијева реченица: „Без жеље, човек остаје без сопствене природе“. Из тог разлога, сви они који говоре о људској природи и природним принципима, а залажу се за одбацивање жеља, праве велику грешку због своје наивности и чињенице да нису у потпуности схватили човеков карактер. Најбољи од свих био је Ванг Фуџи који је казао следеће: „Принципи природе садржани су управо у човековој жељи“. Говорити о природним принципима а притом одбацивати жељу потпуно је бесмислено. По мом мишљењу, Ванг Фуџи је био најближи психологији данашњег човека, а имао је и најбољи мотив због кога се бавио питањем људског карактера: „Уместо да говоримо само о задржавању природних принципа а гушењу људских жеља (ђинг), боље би нам било да говоримо о емоцијама и чулним задовољствима (дунг). Зашто? Зато што се ђинг и дунг непрестано смењују и никада не нестају. Јер чак и да говоримо само о (тој пасивности) ђингу, нема те ствари на свету која је у стању апсолутног мировања. (Другим речима), нема тог човека који се у потпуности може ослободити осећања и чулних задовољстава и тако постићи стање апсолутног ђинга (пасивности, одсуства жеља). Управо је постајање дунга (тј. осећања) потврда за постојање ђинга (пасивности, одсуства жеља) у људској природи. Без те потврде, ни ђинг се не би могао испољити. Одакле онда почети с причом о теорији апсолутне пасивности (џуђинг)? Људска природа се често испољава посредством људске способности, а обим те способности често је одраз позитивне и негативне стране стања у коме се људска осећања налазе. Израз људских осећања и људских способности не може се одвојити од концепта дунг. Из тог разлога, непокретне ствари на овоме свету уопште не могу да достигну стање потпуног мира. Стога, уколико кажемо да је ђинг (пасивност, одсуство жеља) боље од дунга (активност, осећања), зар то онда није исто као да смо рекли да су

176

’свиње у обору мудрије од људи, и да су од тих свиња још мудрији инсекти и стене’?“ Једном речју, неоконфуцијанизам учењака из времена Сунга био је заокрет у погрешном правцу, који је учињен у процесу еволуције Конфуцијевих учења, који је довео до тога да су све оне поуке његових ученика о синовљевој послушности и оданости, које су посебан нагласак стављале на применљивост у пракси, постале празна и непрактична наклапања. Наравно да је Џу Сијева једноставна посвећеност учењу вредна похвале, само је штета што је напустио прави начин сопственог култивисања који се састоји у томе да будеш добар човек и чиниш добра дела, и кренуо неким заобилазним путевима. Баш због тога што под таквим утицајима није било једне кохерентне целине, представници „интуитивне“ философије ума (синсјуеа) у времену династије Минг су се томе успротивили, што је на крају произвело то да су жуисти из периода Ћинга одбацили и њихова и учења Сунга и залагали се за поновно успостављање школе класичне филологије из времена династије Хан. „Сачувати природне принципе, а сузбити човекову жељу“ је нешто, у данашње време, врло нелогично. Потпуно ослобађање од жеље не води општем спровођењу природних принципа, већ празнини, нирвани, чиме се оно супротставља Небу које је наклоњено људском роду и не жели да га уништи. Можда је ипак најбоље да се тако нешто још не каже. Ако Џанг Цаи у свом Симингуу каже да треба „волети све људе и сва жива бића“, и уколико у томе лежи нека животворна снага, онда за учењаке из времена Сунга можемо рећи да су вредни поштовања и да су ипак дали известан допринос. Сам Ченг Ји је говорио: „У последњих хиљаду година није било правог жуисте“, а притом је његов рођени брат имао тајну коју дуго није одавао. У ствари, није било никог у последњих хиљаду година ко је омогућио будизму да продре у конфуцијанство, јер то је започео управо Ченг Ји. Како би онда онај ко је први увео будизам у жуизам могао бити прави жуиста? Од тада настаје дихотомија природних принципа и људских жеља, а жуисти су стално на опрезу, што постепено постаје њихова најзначајнија карактеристика. Тако они „пробуђени“ неминовно постају „лажно будни“. То је прави разлог зашто жуисти који, иако нису били будистички свештеници, по својој некомпетентности и слабости управо на њих личе. Свет у коме данас живимо је један активан свет који се сваким даном и константно мења, у коме земље теже да одрже корак с другима у надметању око територија. Ако бисмо се иоле или у потпуности држали мирне медитације чан будизма, не бисмо могли да опстанемо. Свет у коме данас живимо истовремено је и свет кога интересује материјална корист. Уколико жуисти немају практичан дух и не користе ствари зарад добробити друштва, где је ту онда притисак страних 177

култура? Верујем да би се Тинглин (Гу Јенву, Прим. прев.), да је жив, сложио са мном. Јен Сиџаи је предлагао да се парола „речи и дела треба да буду у складу с истином, а не у складу са сопственим интересима“ преиначи у „речи и дела треба ускладити са сопственим интересима“, што завређује да се над тим предлогом дубоко замислимо. Сјун Цијева теорија да човек може да победи природу у потпуности одговара практичном духу науке. Често помислим да би Сјун Цијева реченица „од повиновања вољи Небеса и дивљењу њима много је боље овладати правилностима природних промена и користити се њима“ највише одговарала као натпис на неком научном центру, док би неком центру за пољопривреду и шумарство одговарао натпис: „Уместо што се дивимо Небу и обожавамо га, боље би било да га узгајамо и управљамо њиме“. У том смислу, реченица „уместо што седимо и очекујемо милост годишњих доба, могли бисмо им се прилагодити и искористити их за добробит човечанства“ одговарала би Агенцији за контролу вода, а „уместо да се повинујемо природном стању живог света и омогућимо му да се размножава, зар није боље да искористимо сопствене снаге и подстакнемо његове промене и разноликост?“ пристајала би неком Центру за хемијска истраживања, док би „уместо да се дивимо стварима овог света и очекујемо да ће се развити у нешто што ће нам бити од користи, боље би било да се ми за њих побринемо како их не бисмо изгубили“ била одлична изрека на неком нуклеарном реактору. Уколико на овај начин протерамо Сјун Ција и Хан Феиција и директно пратимо Конфуција и Менг Ција, можемо жуизму вратити његову првобитну животну снагу. 5. Моја вера Једноставно нисам љубитељ бесмислених философских теорија и философских термина попут Платонових „представа“, Спинозине „суштине“, „бића по себи“, „особина“ и Кантовог „категоричког императива“, јер ми они побуђују сумњу у то да се философија почела бавити тривијалним и нерешивим стварима. Оног трена кад философски систем постане превише пријатан за слушање и очаравајући с аспекта логике, у мени се неминовно роди сумња. Философски систем који је самозадовољан и логичан готово до заглупљивања, попут Хегелове философије историје, Калвинове теорије о дегенерацији људске природе, само ме нагна на смех. Даље, ниже, политичке идеје, попут популарних идеологија фашизма и комунизма, мени делују као потпуне лудорије. Мада, у поређењу с фашизмом, за комунизам имам извесну дозу поштовања, јер он, у погледу сопствених идеала, као окосницу има љубав и братство међу људима. С друге стране, фашизам показује суштинско омаловажавање обичног 178

човека. И једна и друга идеологија представљају производе западњачког интелектуализма, којима, по мом мишљењу, недостаје дух скромности и самоконтроле. Имам велики степен стрпљења за научна разматрања финих детаља свих облика живота, само ме посебно иритирају оне философске теорије које су претерано ситничаве у својим дисекцијама. Мада, могу се с посебном пажњом удубити у научну, религијску или философску материју уколико је она изложена на једноставан начин. Да кажем то простије, наука није ништа друго до знатижеља у вези са самим животом, док је религија поштовање, а књижевност дивљење према њему. Уметност опет представља уживање у животу, а став према њему, којег је изродило сопствено разумевање универзума, оно је што зовемо философијом. Када сам се уписивао на факултет, нисам имао јасну представу ни шта су то друштвене, ни шта су природне науке. Било како било, морао сам да изаберем између та два, што ми је веома тешко пало. Иако сам се определио за друштвене науке, имао сам осећај да сам можебити погрешио. Јер, како сам одувек гајио интересовање према науци, с пажњом сам пратио научна истраживања не би ли тако попунио своје недостатке. Ако прихватимо да је наука знатижеља према животу и универзуму, онда и ја за себе могу рећи да сам научник. У исто време, како сам био пун страхопоштовања, због тзв. „религије“ често бих се осећао страшно збуњеним. Иако сам био син пастора, то није могло у потпуности објаснити мој став. Као обичан човек који је стекао образовање, и ја сам желео да имам уједначен и конзистентан однос према бивствовању, животу у друштву, универзуму и Творцу. Иако по природи нисам био склон да верујем философским теоријама, то ипак није значило да о стварима које се тичу живота људи – новцу, браку, успеху, породици, родољубљу, политици – нисам желео да имам један уједначен и доследан став. Сматрао сам, пак, да ће ми то неверовање, подстакнуто познавањем недостатака философских система, олакшати формирање релативно рационалног, уједначеног и хармоничног става о животу. Било ми је потпуно јасно да и наука има своја ограничења, али је ја ипак обожавам, јер сам из дна душе уверен у то да су научници који пажљиво и савесно обављају свој посао искрени и поуздани људи. Од научника очекујем да у моје име истражи и открије материјални универзум, кога с толико нестрпљења желим да упознам. Али, чак и када будем сазнао све оно што се о материјалном универзуму може сазнати, не смем заборавити да су људи много више од научника, јер ми научник не може баш све разјаснити. Не може ми рећи оне најважније ствари, нити оне које човека чине срећним. И зато се ипак морам ослонити на „здрав 179

разум, интуицију“ (bon sens), ту именицу из 18. века која, чини се, завређује да буде васкрснута. „Интуиција“ или пак „здрав разум“, назовите то како хоћете, реч је само о једној врсти истинског, искреног, делимично комичног, делимично дрског мишљења које је у неку руку идеалистичко, а опет, иако не баш ни потпуно разјашњено, на концу занимљиво и забавно. Требало би најпре пустити машти на вољу, а потом томе додати хладнокрвни подсмех, што је однос сличан оном између змаја и ужета којим је он везан. Историја људског рода у потпуности подсећа на пуштање змаја од папира: оног тренутка кад се ветар раздува, уже се затегне и скрати, некад се деси и да се запетља у гране дрвећа, а папирни змај се брзо вине небу под облаке, у тај свет радосне празнине – ех, плашим се да ствари не могу бити баш онакве какве ми прижељкујемо да буду. Још од времена Галилеја, утицај науке био је тако велик и дубок да није више било никог ко под њега није потпао. Ставови људи данашњице који се тичу Творца, универзума, суштинске природе материје и стварања, настанка људског рода и његове историје, доброте и зла, неуништивости душе, греха, одмазде, Божје награде и казне, односа људи и животиња, прошли су кроз највеће могуће промене од времена Галилеја наовамо. Генерално, могу рећи да је у нашој свести Бог постајао све већи и моћнији, а човек све мањи и безначајнији. И што је више људско тело постајало чистије и неокаљаније, идеју о неуништивости душе обавијао је све дебљи слој магле. Из тог разлога, потребно је да се сви они појмови који су у вези са религијом и вером, као што су: Бог, људски род, грех, али и вечни живот (или спасење) поново и детаљно размотре. Не могу да се не надам да ће напредак науке довести до крајњег разрачунавања с непотребним и претераним религијским формалностима, и то не зато што ја немам поштовања према религији, већ, напротив, зато што сам за њу посебно заинтересован. Исусова Беседа на гори, царство морала и лепота узвишеног неокаљаног живљења, и даље су дубоко урезани у људска срца, иако ми морамо бити храбри и признати да је инструменте религије – концепте на које се религија ослања не би ли могла да функционише, као што су грех, Пакао и томе слично, наука у потпуности раскринкала. Верујем да међу данашњим студентима само један у стотину, можда чак и један у хиљаду, верује у постојање Пакла. Те основне идеје већ су се у великој мери измениле, што значи да се ни религија, или бар црква, ако ништа друго, није могла одупрети тим утицајима. Када сам малочас рекао да је у нашој свести Бог постао много већи и моћнији, а човек много мањи и безначајнији, мислио сам на материјални аспект. Јер Бог се по својој величини, у најбољем случају, може упоредити с Универзумом, а данашња астрономија нас учи да се материјални свемир све више и више шири и да је бесконачан, што у нама природно изазива 180

неки нејасни страх. Најмоћнији непријатељ религије и њених различитих веровања у људски род као центар свега јесте телескоп пречника две стотине инча. Пре неколико недеља прочитао сам један извештај у Њујоркеру о неком астроному који је недавно открио групу галаксија удаљених од Земље 250.000 светлосних година. Истог трена ми је постало јасно колико су биле бесмислене све пређашње идеје о томе које место људска врста заузима у Универзуму. Никако не можемо рећи да такве ствари немају огроман утицај на нашу веру. Још давно сам постао свестан колико сам ја мали и неважан за Творца васељене, и колико су из тог разлога бесмислене и дрске идеје о истребљењу, казни и методе искупљења грехова. Бог људе кажњава због њихових недостатака на исти начин на који човек, успостављањем законских норми, кажњава црве, мраве и друге инсекте или их тера да се покају и поправе, што би исто толико било апсурдно и неосновано. Све те идеје о казни и награди за чињење зла, тј. добра, као и вредност и неопходност окајања грехова, знатно су се измениле захваљујући науци и напретку данашњег сазнања. Вера у идеализоване ставове о антагонизму између највећег добра и зла више није довољна. Спознаја да је човек еволуцијом настао од нижих облика живота, али и то да је наследио неке животињске инстинкте, води нас до закључка да је расправа о доброти или покварености људске природе потпуно бесмислена. Не можемо кривити човека због његове жеље, баш као што због истог тог не можемо кривити ни дабра. Из тога следи да је мистична идеологија о грешности људске жудње, која лежи у основи хришћанског учења, очигледно изгубила сваки смисао. Зато је тај специфични став свештенства према људском телу и свему материјалном, који је био доминантан у периоду средњег века, у потпуности одбачен и замењен једним прилично снажним, рационалним схватањем човека и свега онога што припада овоземаљском свету. Рећи да је Бог разјарен због тога што човек има недостатке, или зато што у процесу своје еволуције још није достигао стадијум савршенства, потпуно је бесмислено. Оно што мени највише смета код религије јесте превелики значај који она придаје концепту греха. Лично, сам себе не сматрам грешним човеком, нити мислим да код мене постоји нешто што Небо не би могло да прихвати. Верујем да сличан став има и велика већина људи који су исто толико непристрасни као ја. Премда нисам неки светац, живот живим поштујући одређена друштвена правила. Чист сам као суза када је реч о сфери закона, а што се тиче морала ту нисам баш скроз савршен, јер знам понекад и да слажем и да не будем баш најодговорнији. Ако би ми се напослетку доносила коначна пресуда, а моју мајку натерали да буде судија, она би ме, у најгорем случају, осудила на три године робије, али 181

ме ни под разно не би послала да се вечно крчкам у казанима Пакла. Није овде реч о неком хвалисању. И међу мојим пријатељима јако је мало оних који би били осуђени на пет година затвора. Ако бих био у стању да доле, у гробу, пред своју мајку изађем чисте савести, зашто бих се онда уопште имао плашити Бога! Сасвим поуздано знам да моја мајка не би могла да пресуди да будем бачен у Пакао. У истој мери сам сигуран да би и Бог био исто тако разуман и перцептиван. Другу крајност у хришћанству чини идеја савршенства. Та идеја заправо припада свету рајских вртова, односно сфери Небеског царства које тек треба да наступи. Чему на концу служи то врхунско савршенство? Ја то стварно не разумем. У суштини, то тзв. савршенство није продукт нашег естетског порива. Идеја савршенства родила се неколико стотина година након Христовог рођења и производ је логике типичне за области Средње и Мале Азије. Она означава нашу жељу да будемо близу Бога, тј. жељу да заједно с Њим уђемо у Царство Небеско, за шта је кључно достићи степен крајњег савршенства. Како је то сасвим јасно производ жеље да се уђе у свет вечног блаженства представљен у виду Царства Небеског, оно нема никакву логичку основу, па га можемо отписати као неку врсту мистичне идеологије. Искрено сумњам у то да би хришћански верник, да није те жеље за Небеским царством, био вољан да тежи савршенству. У реалном, свакодневном животу, то тзв. савршенство не значи ама баш ништа. Из тог разлога, не приклањам се идеји „савршеног човека“. Идеалан човек је, заправо, човек који поседује одређене друштвене манире и који на основу сопствених сазнања може да процењује шта је добро а шта лоше. По мом мишљењу, идеалан човек није ништа друго до разуман човек, вољан да призна своју грешку и да се поправи. И то је све. То горепоменуто веровање неминовно чини да се искрени хришћанин збуни и узнемири. Па ипак, уколико не скупимо храброст и без икаквог устезања не кажемо оно што заиста мислимо, онда ми нисмо ни достојни да разговарамо о истини. У томе се морамо угледати на научнике. Уопштено гледано, приврженост научника старој дефиницији материје и отпор њеном одбацивању, као и невољност да се прихвате нове теорије, у потпуности подсећа на наше одбијање да одбацимо застарела убеђења. Научници се често рву са новим идејама, али су они ипак отвореног ума, па, на крају, послушају своју савест и тако или у потпуности одбаце или, пак, прихвате нове теорије. Нова истина увек узнемири човека, баш као што изненадни блесак не прија нашим очима. Па ипак, очи наше душе, а можда и оне материјалне, напослетку, када се привикну, схвате да новонастала ситуација и није баш толико грозна.

182

Шта онда у том случају остаје? Много тога. Иако се у својој спољашњој форми стара вера изменила до непрепознатљивости, религија сама по себи још увек постоји и заувек ће постојати. Тзв. религија на коју се овде мисли јесте скуп веровања подстакнутих људским осећањима, базичне савесности према људском животу и човековог чврстог уверења да је правда потпуно чиста. Можда има оних који сматрају да анализом дугиних боја или пак постављањем вештачке дуге изнад фонтане у парку ми губимо веру у Бога, због чега ће наш свет пропасти у муљ безверја. То ипак није тако. Дуга нам је лепа баш као што је и некад била. Дуга или поветарац који дува поред поточића нису због тога изгубили ни трунчицу своје лепоте и мистериозности. Ми имамо још један свет прилично једноставне вере. Ја волим ту врсту вере јер је она проста и природна. Оруђе за „спасење“ о коме сам говорио више не постоји, мада за мене не постоји више ни сам циљ „спасења“. Нема више ни тог строгог Бога-оца који се бави свим нашим безначајним ситницама. Одбачене су и све оне теоријски међусобно повезане идеје о првобитној доброти људске природе, моралном паду, кривици, жртвовању зарад откупљења људских грехова и враћању добра добрим. Пакао је нестао, а за њим одмах и Рај. У таквој философији живота за Рај не постоји место. Можда због тога сви они који стреме Рају неће више знати шта им је чинити. А у ствари не мора тако бити. Јер ми и даље имамо то дивно Небо и Земљу који су, споља гледано, материјални, али својим поступцима делују као да имају интелект и као да их напред гура нека мистериозна сила. Људска интелигенција такође није тиме угрожена. Сфера морала налази се ван оквира физичких закона. Разумевање дуге спада у домен физике, али то што нам се она допадне кад је угледамо представља сферу моралних вредности. Разумевање нечега неће, не треба и не може уништити радост душе. То је свет једноставне вере, коме није потребна ни теологија нити молитве за помоћ засноване на ничим потврђеним наградама и казнама, и то ће бити довољно све док људска душа буде у стању да се радује видевши лепоту и док је може дирнути правда и љубав. Живети у складу с нормама исправног понашања, као критеријум при обављању ствари, имати најплеменитије и најискреније инстинкте, то је довољно и једино неопходно. А то је, заправо само по себи, сагласно религиозној доктрини. Ми, с једне стране, носимо у себи анималне инстинкте наших предака – тзв. грехове процеса еволуције људског рода – док се, са становишта здравог разума гледано, у нама налази и једно веома племенито и узвишено Ја, упоредо с тим прилично профаним. Наши инстинкти су у исто време племенити и узвишени, али и прости, базични. Иако не

183

верујем да је Сатана тај који нас нагна на грех, то ипак не значи да се у ономе што радимо морамо водити животињским нагонима. Менг Ци је лепо рекао: „Сваки човек поседује саосећање, баш као што поседује и осећај стида. Сви људи су склони дубоком поштовању, баш као што имају осећај за добро и зло“. А рекао је још и ово: „Онај који је посвећен култивисању сопственог морала велики је човек, док је онај који се посветио само свом телу мали“. Логички посматрано, материјализам не мора нужно доћи као последица пропадања старих веровања, али, у реалности, он то у стопу прати. Будући да човек по својој природи није логичко биће, многе ствари људског света су, саме по себи, врло специфичне и комичне. Уопштено гледано, модерно друштво сваким даном све више постаје материјалистичко, одаљујући се у исто време све више од религије. Религија је одувек била скуп конзистентних веровања које је одобрио Бог, емотивни импулс који се сасвим неочекивано јави, а не производ интелекта. Индиферентно, рационално веровање не може заменити религију. Да поновим још једном, религија је нешто дуготрајно, дубоко укорењено, она у себи носи снагу традиције, па губитак тих традиционалних норми није ништа добро. Али, у стварности је то ипак већ изгубљено. Доба у коме живимо пак није доба које може изродити утемељивача неке нове религије, зато што исувише волимо да критикујемо. С друге стране, у поређењу с великим религијским системима, снага вере неког појединца у рационалне поступке личи на дечју играрију. Та снага ће можда бити довољна за оне горепоменуте племените људе, али они који то нису неће с тим моћи да изађу на крај. Ми већ живимо у времену великих дилема. Норме понашања које су одредили Мојсије и Конфуције једнако носе религиозне импликације, и дело су великих мудраца. Па ипак, данашњи свет не само да не може да изроди једног Мојсија или Конфуција, већ немамо друге до да кренемо путем мистицизма у најширем смислу те речи, рецимо попут оног којег је заступао Лао Ци. Мистицизам, у најширем смислу те речи, представља поштовање природног поретка ствари у Универзуму, повиновање природним токовима и утапање појединца у тај поредак Природе. Управо је то значење речи дао у религијском даоизму. Његово значење је толико широко да може обухватити све напредне космолошке теорије, како савременог доба, тако и оних времена која долазе. Он је мистериозан, а опет у потпуности одговара реалном стању ствари. Даоисти имају врло отворене ставове према материјализму. Са становишта даоиста, материјализам није зло, он је само мало блескаст и ништа друго. Што се мржње и зависти тиче, они их растерају лудачким смехом. Генерације 184

оних необузданих који су живели у луксузу даоизам је учио једноставности, док је оне који су живели у великим градовима учио лепотама природе. По питањима конкуренције и међусобне борбе, залагао се за принцип „меко савладава чврсто“ у оквиру теорије празнине као начина избављења. Безнадежна стремљења ка вечном животу била су одржавана теоријом о непропадљивости материјалног универзума и његовом вечном постојању. Сви они који су у нечему претеривали били су умиривани идејом неделања. Започињање неког посла било је изједначено са уметношћу живљења. Чврсто је било савладавано мекоћом. А на питање обожавања оружане силе у модерним временима, као што је то случај данас у фашистичким земљама, даоисти одговарају: ниси ти једини паметан на овоме свету, ништа нећеш постићи ако наставиш даље, јер и у размишљањима неког луцкастог човека постоје идеје које се могу прихватити. Када достигну свој врхунац, ствари се претварају у сопствену супротност. Сви они који намерно крше ове принципе сигурно неће добро проћи. У своме настојању да се достигне мир даоизам полази од култивисања хармоничног ћија. По мом мишљењу, реформа религије неће бити задовољавајућа у неким другим аспектима. Малопре поменух, за мене је религија, по дефиницији, поштовање живота. Свака врста вере се сходно потреби мења. Како је вера суштина религије, онда је неминовно да је та суштина увек другачија. И религиозна начела се константно мењају. Заповед да се „мора поштовати свети Сабат“ у ранијим временима сматрана је изузетно значајном и о њу се није смело огрешити. Па ипак, она људима данас и није толико важна. У данашње време настала је једна нова, која гласи „Поштујте свете међународне споразуме!“ А значај те заповеди није за занемаривање. „Немој прижељкивати ствари које припадају твоме комшији“ је заповест која има врло широко значење, али би успостављање нове, која би гласила „Немој прижељкивати територију свога суседа“, у коју би се веровало религиозном посвећеношћу, била много подеснија и много снажнија. Када бисмо заповести „Не убиј ближњег свога“ додали „Не убиј човека из суседне државе“, то би представљало значајан напредак. Све те заповести требало би поштовати, међутим, у реалности то баш и није тако. У данашњем свету, успоставити религију која би у себи садржала све њих није нимало лака ствар. Живимо у интернационалном друштву, у коме ипак не постоји ниједна међународна религија. Ми живимо и у једном индиферентном времену. Људи данашњице поседују много мање вере него што су то песимистички настројени писци Велике француске енциклопедије пре сто педесет година могли и претпоставити. Много мање верујемо у слободу, једнакост и братство него што је то био случај с људима претходних времена. Осрамотили смо се пред 185

Дидроом, д’Аламбером и њима сличним. Морал читавог света никада није био гори него што је данас. „Каква је то катастрофа, оставити свет у рукама људи који су живели у периоду од 1930. до 1939. године!“ Тако ће писати будуће генерације историчара. Ако ствари посматрамо из једне крајности, међусобних убистава људи, може се закључити да живимо у варварским временима. Да ли механизовани варварски чинови престају да буду дивљачки? У овим равнодушним временима једино даоистички трансцендентни цинизам није хладан и окрутан. С друге стране, овај свет ће се кад-тад променити набоље. Ако погледамо мало даље у будућност, нећемо више бити тужни. 6) Повратак са хуманизма на хришћанство Многи ме питају зашто сам се ја, који сам толико дуго времена сматрао да нисам човек вере, вратио назад хришћанству. На то питање не могу дати лак одговор, зато што је суштина религије у томе да она има тенденцију да буде лична. Ипак, верујем да је пуно оних који су у трагању за неком задовољавајућом религијом, баш као и ја, наишли на много потешкоћа. Сваки ће мислећи човек, ухваћен у веровање без неког циља – било да је реч о философском или религијском веровању – настојати да схвати самог себе, сопствене мотиве и коначиште своје душе. Више од тридесет година хуманизам је био моја једина религија: веровао сам да је човеку сасвим довољан здрав разум да га води кроз живот, те да напредак на пољу сазнања нужно мора свет променити набоље. А опет, посматрајући материјални напредак који је са собом донео двадесети век, као и све оно што раде државе без вере у Бога, постао сам потпуно уверен у то да ослањање само на хуманизам није довољно. Ради сопственог опстанка, људском роду је неопходно да се повеже с неком спољашњом силом моћнијом и већом од њега самог. И то је управо разлог мог повратка на хришћанство. Вољан сам да се вратим оној Божјој љубави и спознаји Свевишњег о којој је Исус проповедао на тако јасан и једноставан начин. Ради разјашњења овог става, мислим да је неопходно да кажем неколико ствари о себи. Припадам трећој генерацији хришћанских верника. Мој отац је био пастор Презбитеријанске цркве, који је своје проповеди држао у једном забаченом сеоцету у долини јужног Фуђијена, тридесетак километара удаљеном од морске обале. Ту сам провео веома срећно детињство – близу Богу и његовој величанственој креацији. Како је само тај свет који сам свакога дана гледао био леп: чаробни облачци начичкани на врховима планинских венаца, пашњаци који су под зрацима залазећег сунца 186

попримали бледосиву боју, жубор поточића и река... Помињем све то зато што су те успомене веома блиско повезане с мојим религиозним убеђењима. Због њих сам мрзео све оне тривијалне и вештачки направљене ствари. Друга ствар је породица у којој сам одрастао. Мој дом је био испуњен веома снажном религиозном атмосфером која је одисала хришћанском чистотом и љубављу, али и жаром за стицањем знања. Можда је тешко поверовати у то да је у том забаченом сеоцету, и то још за време владавине царице удове Ци Си, мени отац причао о универзитетима у Берлину и Оксфорду, и приде, као кроз шалу додавао да би волео да једног дана тамо студирам. Очигледно је да смо сви у породици били велики сањари! Када сам се уписао на факултет у Шангхају, својевољно сам као изборни предмет узео теологију, јер сам се припремао за рад у цркви. Ипак, било је много тих теолошких зачкољица које су ми ишле на живце. Иако сам веровао у Бога, одлучно сам се противио догматским учењима, тако да сам на крају одустао и од теологије и од цркве. Једна Емерсонова реченица у потпуности описује моја тадашња осећања: „Уз помоћ ригидне једначине не можеш спознати Бога, али ћеш га можда спознати ако прођеш стазицом цветног врта“. Напустивши цркву, ја сам ходао тамо-амо по цветним баштама трагајући за путељком којим се може проћи. Друга снага која је учинила да се одрекнем религије управо се тада пробудила. По дипломирању, преселио сам се у Беиђинг, где сам се запослио на Универзитету Ћингхуа као предавач. Као и сви други студенти који су похађали мисионарске школе, и ја готово да ништа нисам знао о кинеским народним обичајима. Још од малих ногу, скоро сам напамет знао причу о Џошуи који је звуком свог рога срушио зидине Јерихона, али ми никада нико није испричао причу о Менг Ђијангњу која је својим сузама срушила део Великог зида. Нашавши се у тој древној престоници пребогатој историјом, ступио сам по први пут у контакт са стварним кинеским друштвом, и тек тада осетио дубок стид због сопственог незнања. И тако сам главу закопао у књиге, и истражујући кинеску књижевност и философију, развио одбојност према оном чему ме је црква научила, али и свему осталом. Сећам се да сам одлуку да се удаљим од религије донео након разговора с једним колегом. Он ми је, из угла жуизма који човека ставља у центар свега, рекао следеће: „Баш зато што смо људи, ми морамо бити добри“. Конфуције се залагао за ритуале, лојалност, осећај одговорности и озбиљан однос према животу. Он је веровао у људску интелигенцију и у то да, потпомогнут знањем, човек може достићи свет савршенства. Та врста философије подсећала је јако на европски хуманизам, па је постала моја садашња философија. Много година та ми је философија била сасвим довољна. Веровао сам да је људски разум довољан да би човек и себе и свет у коме живи 187

учинио бољим. Па ипак, на основу свега оног што сам у животу искусио и научио, постепено сам почео да сумњам у то. Увидео сам да човек не постаје бољи када му порасте самопоуздање. Он можда постане виспренији, али је у поређењу с оним који у ставу мирно стоји пред Богом у његовом карактеру сваким даном све мање скромности и благости. Савремена историја нас упозорава на озбиљност опасности која људском роду прети од упадања у стање дивљаштва, и то упркос томе што је постигнут велики напредак у сфери материјалног живота и технологије. Моја вера у хуманизам постепено се смањивала, тако да сам често себе питао да ли постоји нека религија која би могла да задовољи људе савременог образовања. Исток обилује фантастичним религијама и теоријама морала, од којих су међу важнијима будизам и религијски даоизам. Па ипак, ове две религије нису могле да дају одговоре на моја питања. Узимајући саосећање као главни принцип живота, будизам је перцептивни свет сматрао илузијом, а људски живот доживљавао као процес подношења патње. Нада с којом се гледало на неко следеће рођење, као и бежање од реалности – а разне религије садрже те елементе – биле су готово неуништиве будистичке идеје. Религијски даоизам залаже се за неки вид „обожавања“ тог илузорног, безименог, недокучивог а опет свеприсутног даоа, који господари Универзумом, и чији закони нужно и на мистериозан начин владају читавом Васељеном. Скромност за коју се залаже религијски даоизам веома је слична Беседи на гори о којој говори Библија. Даоистички светац Лао Ци био је несумњиво изузетан учитељ, али оно зашта се он суштински залагао, тај повратак природи и одбијање сваког напретка, не може бити од користи за решавање проблема савременог човека. Верујем да сам у том тренутку већ почео да нагињем хришћанској вери из ране младости. А опет, убеђен сам и у то да су многи делили моје ставове о тим догматским проповедима које ми нису дале да чујем унутрашњи глас вере. Без обзира на то где бисмо се нашли на својим путовањима, моја је супруга морала да иде у цркву. Ја сам је понекад пратио, али се често дешавало да бих, након дубоког разочарања у осредње проповеди које бих тамо чуо, одбијао да то поново учиним. Налазио сам се на раскрсници и нисам знао у ком бих правцу кренуо, када ме је, једне недеље у Њујорку, супруга убедила да с њом одем у цркву. И управо је то била прекретница. Проповед коју сам тог дана чуо била је садржајно веома богата, што је било јако узбудљиво, а свештеник који је стајао за проповедаоницом није се служио теолошким триковима, већ је на веома дубок и инспиративан начин образложио вечни живот као једну од централних идеја хришћанства. Од тада сам сваке недеље одлазио у ту цркву, потпуно 188

испуњен осећањем олакшања. И тако сам, сасвим природно, без претходних саветовања с члановима породице, повратио своју веру у Христа. Сада поново спознајем Христова јасна и једноставна учења која завређују поштовање и нагнају човека да се дубоко замисли. У историји није било никог ко је говорио оно што је Исус изрекао, као што није било никог ко је са толиком љубави казао: „Оче! Опрости им; јер не знаду шта чине!“59 У историји није било никог ко би могао рећи ишта што би се по лепоти могло упоредити с његовом аналошком поуком: „Заиста вам кажем: кад учинисте једноме од ове моје најмање браће, мени учинисте“.60 Кад Господар неба и земље тако каже, како да људи не осете дубоко поштовање? Бог више није измишљен, јер се показао кроз Исуса Христа. И управо је то религија, целовита и чиста, а не нека претпоставка. Не постоји ниједна религија која може да подари тако снажно осећање блискости Бога, и то успостављање везе између појединца и Творца управо је допринос хришћанства коме нема равног. Људи често покушавају да своја размишљања и форму наметну простој истини. Сви они који се настоје приближити тој ненадмашивој снази Христових јеванђеља често су приморани да се одупру догми која ту снагу прикрива. Верујем да се све до сада нагомилано знање о религији у потпуности може надметати са законима из Христовог времена и учењима свих пророка. Исус је за нас све то рашчистио и показао нам суштину једноставне истине, стављајући нам у обавезу да волимо Бога и суседа свог, да би на крају то допунио речима: „О овима двјема заповијестима виси сав закон и пророци“.61 Сада се више не питам да ли постоји нека религија која би могла да задовољи савременог образованог човека. Моја потрага се завршила. Напокон сам се вратио кући. Са кинеског превела Ана М. Јовановић 59 Превод преузет из „Јеванђеља по Луци“, гл. 23–34. Нови завјет Господа нашега Исуса Христа, стр. 92. Библија или Свето писмо Старога и Новога завјета, у преводу Ђуре Даничића и Вука Стефановића Караџића, Београд: Издање Библијског друштва, (Serbian Bible, United Bible Societies 1993–3М-033). 60 Превод преузет из „Јеванђеља по Матеју“, гл. 25:40, Нови завјет Господа нашега Исуса Христа, стр. 33. Библија или Свето писмо Старога и Новога завјета, у преводу Ђуре Даничића и Вука Стефановића Караџића, Београд: Издање Библијског друштва, (Serbian Bible, United Bible Societies 1993–3М-033). 61 Превод преузет из „Јеванђеља по Матеју“, гл. 22:40. Нови завјет Господа нашега Исуса Христа, стр. 29. Библија или Свето писмо Старога и Новога завјета, у преводу Ђуре Даничића и Вука Стефановића Караџића, Београд: Издање Библијског друштва, (Serbian Bible, United Bible Societies 1993–3М-033).

189

Песме првог таласа кинеског модернизма

Ши Џецун (施蛰存 1905–2003), Фенг Џи (冯至 1905–1993)

’Имажистичка лирика’ Ши Џецуна (施蛰存, 1905–2003), објављено у часопису Модерна (现代), 1932. године Прставци62 Ноћ у Џесфилд парку63, Препуна немих прставаца. Из месечине у морској води Извирују мршаве ручице и стопала Да се проврпоље по алгама. (Xiandai 1932 1.2) Код Саливена64 Кажем, код Саливена је баш топло. Чак и на пахуљастом леду на дну чаше Крупне црне очи оне девојке Још пре него што сам успео да схватим Отопиле су мој фенси сандеј65. Кажем, код Саливена је баш топло. (Xiandai 1932 1.2)

Врста јестиве шкољке дугуљастог оклопа. Парк у Шангхају који се тако звао до 1944. године, када је преименован у Парк Џунгшан, у част Сун Јатсена. 64 Популарни шангхајски локал из тридесетих година прошлог века. 65 Врста десерта од сладоледа. 62 63

190

Гирице Сребрне рибе разасуте по пијачном штанду, турско харемско купатило. Меки бели чаршав од рибица, чаробне окице одасвуд добацују погледе. Сребрне рибице, тек заљубљене девојке, оголиле су чак и своја срца. (Xiandai 1932 1.2) Под мостом Сићушни чамац са црном стрехом, Пробија густу маглу јесење зоре И сад је пред сводом старинског моста. Тајанствен је тај свод, Ко зна шта ћемо пред собом угледати Кад кроз њега прођемо? Опасну усталасалу реку? Просту и неукрашену варош? Или лепу али пусту равницу? Видели смо мркоцрвене јасике, Снежнобелу шаш, Жадзелене водомаре. И хвала богу, Још увек пловимо по мирној води. Али, док се смешкамо, Пролазећи кроз густу маглу јесење зоре, Која неким чудом нараста, појављује се још један тајанствени свод Због којег поново тонемо у сету. (Xiandai 1932 1.2)

191

Сонети Фенг Џија (冯至, 1905–1993), из збирке Сонети (十四行集), 1942. Сонет I Спремамо се дубоко да се препустимо Мистеријама на које нисмо ни помишљали. Изненада, у времену које се одужило Појавила се комета и олујни се ветрови подигли. У таквим тренуцима у животу, Као у нашем првом загрљају, Видимо сву прошлу радост и страхоту, Како згуснуте и непомичне пред нас стају. Хвалимо оне ситне инсекте, који након првог парења Или чим се једном одбране од штете, Сврше свој чудесни живот. А цео наш живот своди се на трпљење Олујног ветра или појаве комете. Сонет II Шта може да се одбаци с наших тела? Пустимо их нека се претворе у прашину. Уређујемо се у ова времена, Као дрвеће у јесењи дан – кад једно по једно Предаје лишће и закаснеле цветове Јесењем ветру да протегли стабла И уђу у сурову зиму. Тако се ми уређујемо У природи, као цврчци и мољци Одбацујемо стару кожу у блато и Уређујемо се за ону смрт која долази, као строфа у песми. Звук песме отпада с тела музике, На крају остане само тело музике Које се претвара у тишину озеленеле горе.

192

Сонет V (Венеција) Никада нећу заборавити Онај западни водени град. Он је симбол људског света – Окупљалиште хиљаде самоћа. Свака самоћа је једно острво, Свако острво ми је пријатељ. Кад ми пружиш руку, Она је као мост на води. Кад ми се насмејеш, Као да се на острву преко пута Изненада отвара прозор. Али кад завлада ноћна тишина, Прозори се затварају, А на мостовима нема ни живе душе. Сонет XIV (Винсент ван Гог) Твоја страст на сваком месту пали ватру. Гори и твоје жуто цвеће на сунцу. Горе крупна тисова дебла Гори пролазник под немилосрдним сунцем. Сви они букте као пламен Који дозива висине. Али неколико процвалих стабала у хладовини, мало затворско двориште, Сиромаси погнутих глава Који у свом убогом дому љуште кромпир – Сви они су као комади леда у вечности. Између осталог, насликао си и покретне мостове И лаке чамце: да ниси можда желео да Превезеш своје несрећнике на другу обалу? Превео с кинеског: Зоран Скробановић

193

V НАУчИМО КИНЕСКИ ЈЕЗИК

Племенити господин борави у скромним местима и ту очекује налоге Неба, док (обичан) мали човек окушава срећу непримерено, дрско захтевајући (тренутну) корист (за себе). Конфуције

195

Западњачки рачунари и кинески карактери: Недавне дебате о реформи кинеског писма

Чангфу Чанг Универзитет Милерсвил Јихаи Чен Јанченг Учитељски факултет АПСТРАКТ Употреба рачунара и његова зависност од алфабетског језика, нарочито енглеског, учинила је овај проналазак не само технолошким уређајем, већ и снажном културном силом која има моћ да преобликује глобални културни пејзаж. Као одговор на снажну доминацију алфабета и на четири модернизације, Кина је сведочила поновном покретању вековне дебате о реформи писма. За интелектуалце који преферирају основну реформу у кинеском језику – реализација латинизованог писма – рачунар представља доказ да је време да кинески језик пређе на фонетски систем писања. Овај рад, користећи комуникативну перспективу, испитује разне аргументе у два главна часописа која се баве реформом језика.

Увод Употреба рачунара и његова зависност од алфабетског језика, нарочито енглеског, учинила је овај проналазак не само технолошким уређајем, већ и снажном културном силом која има моћ да преобликује глобални културни пејзаж. Доминација енглеског језика над другим језицима и његова растућа улога као нове лингве франке сусрела се са снажним реакцијама на глобалном нивоу. Док су државе као што су Француска и Немачка са алфабетским системом писања првенствено забринуте због продора енглеских речи у њихове језике, рачунар представља изазов већег опсега за оне државе чији систем писања није алфабетски. Иако ове „неалфабетске“ државе могу развити сопствени програм и/или софтвер који је компатибилан са рачунаром, поставља се питање вредности њихових језика. Никада раније није запажено такво интересовање за језик и његове социјалне импликације као у информатичко доба. Питање језика такође се тиче и кинеских интелектуалних кругова. Дуго пре почетка информатичког доба, генерације интелектуалаца и 197

социјалних инжењера већ су се сусреле са питањем језика. Пратећи историју модерне Кине више од једног века, може се рећи да је реформа кинеског језика посматрана као предуслов за испуњење савремених жеља Кине (нпр. Дефрансис, 1950; Чанг, 2000b). На пример, у првој и другој деценији двадесетог века, током Покрета за нову културу, кинески интелектуалци дошли су до закључка да је фундаментално решење кинеских проблема стварање нове културе усвајањем народног језика (баихуа). Током четрдесетих и педесетих година, промена језика, у циљу делотворније мобилизације народа, постала је део социјалистичке револуције. Међутим, информатичко доба које је обележио рачунар чинило се најбољим аргументом за промену кинеског писма. У контексту глобалне доминације алфабета и напора државе да се модернизује, Кина је сведочила поновном покретању вековне дебате о реформи писма. За интелектуалце који преферирају основну реформу у кинеском језику – реализација латинизованог писма – рачунар представља добар аргумент за прелазак кинеског језика на фонетски систем писања. Овај рад испитује аргументе реформе писма у последње две деценије. Велики број дискусија и дебата појавио се у два важна часописа: Yuwen xiandaihua [Модернизација језика] и Yuwen yu xinxi [Језик и информације]66. Нередовно објављивани часопис Yuwen xiandaihua, први пут објављен 1980. године, покренут је као истраживачки серијал који је у основи имао „научну, информативну и експерименталну“ природу. Након осам обимних издања, објављених у периоду од 1980. до 1986. године, објављивање је прекинуто из финансијских разлога. Yuwen yu xinxi, е-часопис, спонзорисан од стране Америчке асоцијације за промоцију реформе кинеског језика (the Association in America for the Promotion of Chinese Language Reform), први пут је објављен средином деведесетих година. То је, на известан начин, наставак Yuwen xiandaihua: његови аргументи су слични онима из Yuwen xiandaihua, а многи који су писали за Yuwen xiandaihua дали су свој допринос и овом е-часопису. До краја 2000. године Yuwen yu xinxi објављен је у шеснаест издања.

66 У садржају на енглеском језику, уредник је назив часописа Yuwen xiandaihua превео као „Модернизовање нашег језика“. Бољи је превод „Модернизација језика“ из једног важног разлога: термин „модернизација језика“ произлази из политичког израза „четири модернизације“. Термин „Yuwen xiandaihua“ има исту структуру као и израз „sige xiandaihua“.

198

Језичка реформа и модернизација четири модернизације и модернизација језика У периоду непосредно након смрти Маоа, Кина је започела нову еру коју је карактерисала економска реформа. Кинеска комунистичка партија, као резултат снажне кампање рехабилитованог Денга Сијаопинга, преусмерила је фокус са идеолошки вођене класне борбе ка реформи у економији и производњи; формулисање четири модернизације67 поново је покренуто и постављено као економски циљ и примарни задатак државе. У захтеву да се реформише писмо, интелектуалци су желели да искористе друштвени контекст. Они су одмах увидели везу између реформе језика и четири модернизације. „Како би четири модернизације биле реализоване“, рекао је Ху Јуџи (1980), потпредседник Националне политичке консултантске асоцијације Кине: „Реформа писма и пинјинизација карактера је основа... Без такве основе, готово је незамисливо да ће се научни и културни ниво нације значајно побољшати ни за двадесет година (Ху, 1980: 10). Лу Шусијанг (1980), познати кинески лингвиста, изразио је своју подршку на сличан начин: „Кључ четири модернизације јесте модернизација науке и технологије. Да би се постигла модернизација науке и технологије, наш језик прво мора бити модернизован, то јест мора бити пинјинизован“ (Лу, 1980: 12). Будући да је веза између реформе језика и четири модернизације већ успостављена, шта се онда подразумевало под језичком модернизацијом? Лију Цесијан (1980) дао је дефиницију. Иако би Кинези наставили да користе карактере, они би могли знатно да побољшају њихову делотворност уколико би се, уз њих, у одређеним областима науке и технологије користио и пинјин. Према његовом мишљењу, модернизација језика представљала је предуслов за реализацију и званичну употребу пинјин писма. Реформатори су тврдили да у претходним технолошким фазама људског друштва језик није био критичан проблем, али је информатичко доба створило суштинску везу између језика и технологије. Они су указали на неповољну везу између кинеског писма и обраде информација у информатичком добу. Они су запањујуће тачно описали свет рачунара који ће уздрмати глобални културни организам, нешто налик на Веб. Признајући да рачунар више није ограничен на домен математичког рачунарства, и да се „шири и продире у сваки аспект економије и свакодневног живота“,

Првобитно покренута од стране кинеског премијера Џоуа Енлаија почетком педесетих година двадесетог века, „четири модернизације“ укључују модернизацију пољопривреде, индустрије, националне одбране, науке и технологије. 67

199

Чен (1980) је тврдио да је главна улога рачунара била „обрада информација“, а нарочито обрада језика. Упозорио је: Суочивши се са овом свеобухватном културном револуцијом без преседана, како би наших 960 милиона Кинеза који користе кинески језик требало да одреагују? Да ли би требало да се чврсто држе кинеских карактера и одбију индустријализацију, или би требало да поздраве модернизацију и наставе са реформом писма? Рачунар нас приморава да донесемо коначну одлуку (Чен, 1980, стр. 58).

Историја технологије писања Многи научници тврде да реформа кинеског језика није само покренута са четири модернизације, већ одражава и историјски тренд. Чен (1980) је навео четири главне револуције у историји цивилизације од проналаска писма: технологија прављења папира пре више од 2000 година и технологија штампања пре више од 1000 година биле су прве две револуције; алфабетска писаћа машина, као и линотип машина, уз помоћ које је писмо доспело у механичко доба, представљале су трећу револуцију. Рачунар је представљао четврту револуцију која је створила информатичко доба. Кинески карактери су, према Ченовом мишљењу, добро послужили кинеском народу при бележењу и ширењу велике цивилизације Истока. Међутим, као културни алат за треће (механичко) и четврто (информатичко) доба, кинески карактери „се све више сматрају неадекватним за изражавање, преношење и размену [идеја]“ (Чен, 1980: 59). Разлог за ову неадекватност био је тај да су културни алати у механичком и информатичком добу захтевали да језичка структура има мали број јединица. Најбоље решење било би пинјин писмо које се састоји од двадесет шест алфабетских слова и које је развијеније од тренутног пинјина. Ма Сивен (1986) је тврдио да су све реформе биле повезане са одређеним технолошким напретком или појавом нових алата за писање. Са појавом четкице од вуне појавили су се „службенички стил“ (ли шу) и „штампани стил“ (каи шу); са појавом културе штампања појавили су се „стил сонг“ (сонг ти); са појавом оловке „имитација стила сонг“ (фанг сонг ти). Подразумева се да појава рачунара условљава промену кинеског писма. „Како бисмо били прецизнији“, описао је Ма, „писање у будућности требало би да се састоји од ограниченог броја делова који чине карактер“ (Ма, 1986: 34). У дебату је уведен и политички дискурс. Фу Јунгхе (1981) оживео је Марксову идеју: „Током репродукције не мења се само објективно стање (нпр. село у град, отпадно у обрадиво земљиште), већ се и сам радник 200

мења: због производње, он се развија, развија нове моћи, идеје, комуникативни стил, потребе и језик“ (Фу, 1981: 25). Близак марксистичком становишту, Ху Жуеичанг (1995) истиче да је модернизација језика и писма подразумевала њихово прилагођавање захтевима друштва. Користећи поједностављену анализу, Ху је тврдио да се језик појавио као резултат комуникативних захтева друштва. Стварање писма превазишло је простор и време ограничено језиком. Међутим, као друштвени феномен, језик и писмо морали су одржати корак са друштвом. „Са развојем друштва, језик се, такође, мора развијати“ (Ху, 1995).68

Техничка питања: Карактери и слова Карактери и слова Анализирајући кривудав пут језичке реформе током кинеске историје, Ванг Ли, један од водећих лингвиста и заговарач реформе, изразио је забринутост, јер су још увек постојале несугласице међу људима, иако је реформа писма трајала више од деведесет година. Да би се језичка реформа спровела без проблема и јавност убедила у њену неопходност, Ванг (1981) је изјавио да је потребно више „истраживања о реформи писма која користе научне методе“. (Ванг, 1981: 6). Један од знакова употребе научне методе у истраживању језичке реформе било је објављивање истраживачких радова у којима се друштвено-научна методологија комбинује са квантитативним подацима. Разлике између алфабетског и кинеског језика представљене су уз помоћ конкретних података. Према Лијуовом мишљењу (1985), у државама у којима се користи фонетско писмо деца стичу способност читања и писања за отприлике годину дана. У Кини, међутим, те се способности не постижу чак ни након десет година уложених у учење кинеског језика, те су због тога деца много мање информисана у поређењу са својим вршњацима у другим земљама. Лију је дао пример. Када се руски уџбеници за децу до четвртог разреда преведу на кинески језик, они имају 730.000 карактера, док се у кинеским уџбеницима за децу на истом нивоу користи само око 120.000 карактера. Однос је 6 : 1. Међутим, велики проблем представља садржај. Руски уџбеници садрже много оригиналних радова од скоро стотину писаца Русије и Совјетског Савеза, док у кинеским уџбеницима нема Е-часопис Језик и информације обележава чланке у сваком издању бројевима због цитирања. Сходно томе, уместо да буду нумерисани, чланци из часописа означени су бројевима у библиографији. Преузето 10. фебруара 2001. године са http://sq.k12.com.cn/~hpwen\Ywxx.htm. 68

201

чак ниједног оригиналног дела књижевних мајстора. Као резултат, „појавио се велики јаз у раном образовању између држава које користе кинеске карактере и оних које се служе фонетским писмом“ (Лију, 1985: 5). Док је Лију своју пажњу посветио разлици између кинеског писмa и алфабетских језика, остали научници су се фокусирали на недостатке кинеског језика у информатичком добу. Разматрајући техничке појединости, Џанг и Ли (1980) су објаснили да се типична кинеска писаћа машина, уместо да користи двадесет шест алфабетских слова, састојала од кутија карактера, и да је била тешка и скупа. Како би приказао тешкоће које се јављају приликом уноса кинеских карактера у рачунар, аутор је користио следећу табелу: Уређај за унос карактера Рачунар Уређај за output карактера Кинески речник карактера Тешкоће су се појавиле у сва три аспекта. Било је преко стотину уређаја за унос кинеских карактера. Повезивање тастатуре од двадесет шест слова са хиљадама карактера представљало је тежак задатак. Са output се појавио још један проблем. Латинизовано слово или арапски број могу се произвести са 5 x 7 = 35 тачака, односно 7 x 9 = 63, док је за квалитетно публиковање карактеру потребно 100 x 100 = 10.000 тачака. Према томе, за output карактера било би потребно десет до сто педесет пута више информација у поређењу са латиничним алфабетом. Појавили су се и проблеми са рачунарским складиштењем и превођењем кинеских карактера. Преко двадесет гигабајта било би потребно за 10.000 карактера и око десет фонтова.

Ентропија и редундантност Објашњења која се тичу техничких питања била су јасна и подршка јавности лако је задобијена. Међутим, на неки начин, употреба карактера у информатичком добу чинила се супериорном. На пример, са око десет или више шема за унос карактера развијених и доступних јавности, употреба карактера би у неким случајевима била делотворнија. Како би се унеле одређене фразе на кинеском језику, у неколико шема, био је потребан мањи број притисака тастера него што је то случај са енглеским језиком. Будући да израз „реформа језика“ захтева четрнаест притисака тастера на енглеском језику, то се могло учинити са само два притиска када се користи „систем потеза“ или „пинјин систем“ на кинеском језику.69 Ове ситуације навеле су групу разних научника да изјаве да је двадесет први век – век кинеског писма. 69 Две главне методе уноса кинеских карактера су „потези“ и „пинјин“. Према првој методи, сваком тастеру је додељено неколико потеза и сваки карактер чини комбинација

202

Реформатори су се осећали примораним да јавност обавесте о томе шта се дешава унутар рачунара и како обрада информација функционише. Они су сматрали Шенон-Виверов (1949) концепт „ентропије“ и „редунданце“ нарочито корисним у својим аргументима за коришћење пинјин писма у Кини. Ентропија, концепт преузет из физике, аналогна је у већини комуникационих система, аудио или визуелној статици – то јест спољним утицајима који умањују интегритет комуникације и искривљују поруку намењену примаоцу. Редунданца – понављање информација – представља противотров за ентропију. На пример, већина писаних и говорних језика су „полуредундантни“. Редундантност је укључена у већину људских активности и, будући да помаже у превазилажењу различитих облика ентропије који претварају разумљиве поруке у неразумљиве, неопходан је елемент за делотворну комуникацију. Један од проблема који је фрустрирао кинеске информацијске стручњаке била је обрада кинеских карактера, који у многим случајевима немају јасан концепт и поделу речи. То је довело до огромних препрека са којима су се суочили информациони научници и компјутерски техничари. Кинески карактери имају изузетно велику ентропију. Ентропија просечног кинеског карактера је 9,65 бита, у поређењу са 3,98 бита за једно слово на француском, 4,00 бита за једно слово на италијанском, 4,02 за једно слово на шпанском, 4,03 бита на немачком, 4,12 на румунском и 4,35 на руском језику (Фенг, 1989; Фенг, 1992; Лин, 1980; Ма, 1980; Маир, 1994; Маомао, 1980; Џанг, 1996а; Џанг, 1996б; Џанг, 1999). Један од два термина који су коришћени за ентропију на кинеском језику био је „информацијски садржај“. С обзиром на то да кинески карактер има много већи информацијски садржај, може се рећи да је систем кинеских карактера бољи и делотворнији за рачунар. Међутим, и супротно може бити тачно. Према мишљењу Фенг Џивеиjу, истраживача кинеског писма: Оваква ентропија карактера изузетно је непогодна за комуникационе технологије и обраду информација о карактеру. Према Шеноновој теореми за кодирање канала, у извору информација без меморије, просечна дужина кодног слова не може бити мања од ентропије извора информације. Пошто је вредност ентропије карактера велика, просечна дужина одговарајућих словних кодова такође ће бити велика. Чак и код најбољег система комуникационог кода, просечна дужина њеног словног кода требало би барем да буде једнака ентропији карактера; ово ће природно утицати на делотворност комуникације. Приликом

различитих потеза, док друга метода користи пинјин систем, према коме се кинески карактер уноси са њему одговарајућим фонетским словом.

203

обраде информација о карактеру, унос и приказивање карактера представљају кључно питање. Будући да је вредност ентропије карактера велика, она ствара велике тешкоће приликом уноса и приказивања карактера (Цитирано из Маира, 1994: 94, прерађено издање).

Ентропија је повезана са концептом редунданце. Истраживачи сматрају да је редунданца кинеских карактера премала да би била прихватљива у информатичком добу. Просечан кинески карактер има редунданцу 56–74%, у поређењу са 67–80% просечног слова на енглеском. Проблем представља адекватност редунданце. Уколико су карактер или порука сувише редундантни, они нису делотворни; уколико нема довољно редунданце, карактер и порука превише су двосмислени и не пружају довољно информација.70 Из глобалне перспективе, инсистирање на коришћењу кинеских карактера без употребе пинјин писма доводи до тога да свет сноси последице. Маир (1994) је запазио: „Подржавањем система који ће се неизбежно срушити – баш као што се то догодило са египатским хијероглифима и сумерским и хетитским пиктограмима и идеограмима пре два миленијума када су се они „суочили“ са алфабетом – присталице синографа [карактера] захтевају од остатка света да сноси последице“ (Маир, 1994: 95). Маир је објаснио да је Уникод осмишљен са примарним циљем прилагођавања синографа, 2-бајтни/16-битни код био је двоструко скупљи и упола брз као ASCII код, 1-бајтни/8-битни код, који је био добар само за енглески, француски, руски језик и друге71. Концепт ентропије био је значајно оружје које су реформатори користили како би бранили своју позицију. Узевши као пример немачко искуство у реформи језика, Пенг Сијаоминг (1999) напао је реформу кинеског језика на више фронтова. Пенг је тврдио да нису само претходни реформски напори били погрешни, већ да је када је у питању прилагођавање комуникације машини и сама реформа била непотребна. Према мишљењу Пенга, немачки језик није био компатибилан са рачунарима и суочавао се са проблемима сличним оним у кинеском језику. Међутим, немачки народ се држао своје традиције и одупрео се свим искушењима прилагођавања свог језика под притиском који је стварао рачунар. У 70 Како Џанг (1999) објашњава: У статичном стању, уколико се слова „u“ и „q“ саставе, њихова ентропија је нула, јер између њих не постоји веза. У динамичном стању, на пример у речи quiet, слово „u“ има ентропијски допринос слову „q“, а то чини око 20%. На сличан начин, када се кинески синоними саставе, сваки од ових синонима ће имати или 100% или 0% ентропије, јер ће синоним представљати целину или неће представљати ништа. 71 Маир је представио „апсурдне“ пропорције за алокацију простора за Уникод кодове: 8.192 кодних поена за све алфабете у свету; односно невероватних 45.056 (!!!) поена за карактере.

204

дуготрајном побијању Пенгове тезе, Филип Џанг (1999) је истакао да је Пенгова премиса била погрешна, јер је фундаментална разлика између немачког и кинеског језика, са становишта ентропије, учинила било какво поређење немогућим. Ентропија у немачком језику готово је иста као и у енглеском, и он није морао да се мења под притиском информатичког доба. Међутим, са кинеским писмом било је другачије. Џанг је уперио прстом у Пенга, који је користио културу и национализам за емотивни апел: „Није важно од стране кога ни када се користе ови језици; нити је важно какав национални осећај корисник има. Ентропија је ентропија“ (Џанг, 1999).

Детерминистички приказ: Језик и наука Језик и наука Почетком осамдесетих година, Алфред Блум је објавио књигу засновану на својој студији кинеског језика и ума, користећи теоријски оквир Сапир-Ворфове хипотезе. У проучавању лингвистичких образаца и њихове везе са умом америчкиx Индијанаца, Сапир и Ворф су навели да језик не функционише само као уређај за размену чињеница и искуства, већ служи и за описивање искуства говорника, што је још значајније. У поређењу лингвистичких образаца и њихових психолошких утицаја на студенте који говоре енглески језик у Северној Америци и на студенте који говоре кинески језик на Тајвану, Блум (1981) је увидео да су испитаници, говорници кинеског језика, генерално имали потешкоћа са контрафактуалним схемама. Блум је увидео да низ кинеских лингвистичких структура доприноси недостатку контрафактуалних схема у уму Кинеза и да је, према томе, кинески језик имао тешкоће са преношењем истине у апстрактном смислу, као што није случај у енглеском језику. Тек је недавно Блумова теза повезана са реформом кинеског језика и ова повезаност је усмерила дебату о реформи језика у другом правцу. Ову повезаност први пут је поменуо један од највећих научника у Кини у чланку под називом „Наука и научници у Кини“, а поводом 150-годишњице Америчке асоцијације за напредак науке. У чланку, Цоу (1998) приписује недостатак научног развоја у кинеском друштву доминацији конфуцијанизма у протеклих неколико хиљада година. Он је тврдио: „Једно од великих начела конфуцијанизма[,] потреба сваког појединца да зна своје место у друштвеној хијерархији, много је допринело томе да се кинеска цивилизација одржи кроз династије. Међутим, ова потреба такође „убија“ радозналост и креативност“ (Цоу, 1998: 24). Као одговор на Цоуову тезу, 205

Ланг (1998), који је пуно писао у области културе и науке, тврдио je да су географски и еколошки фактори, а не културна питања, одговорни за овакву ситуацију. Енглеска верзија Ланговог чланка објављена je у електронском часопису Hua Xia Wen Zai [Преглед кинеских вести], једном од најсвеобухватнијих, најпосећенијих и најутицајнијих електронских часописа о Кини. Кинеска верзија такође се појавила у овом електронском часопису. Џанг Ђули (1998) је, како би демантовао Лангов став, искористио Блумову теорију према којој је употреба кинеских карактера разлог за недостатке науке. Систем писања пружио је одговор на многа питања о кинеској култури, уму и друштву. Џанг је тврдио да је кинеско писмо узрок недостатка апстрактног размишљања кинеског ума. Апстрактни појмови, нпр. „тачка“ у геометрији, „веома су чести у западној филозофији и мисли, а релативно ретки у кинеској“. Иако су неки изрази попут „дао“ апстрактни, њихов концепт се разликује од западног смисла, јер је дао „веома мистериозан, пркоси конкретној дефиницији и не припада ниједној области знања“. Џанг је објаснио да апстрактни дао није био резултат „апстрактног размишљања“, и због тога је „прешао“ на општије виђење: Писмо је огледало језика. Кроз писање људско биће схвата везу између звука и значења у језику. Кинески карактер и пинјин писмо пружају нам различита „огледала“: карактер одражава само конкретан однос, а не апстрактан. Када истражујемо и посматрамо однос између ствари, ми можемо видети само конкретан однос. (Џанг, 1998)

Са Џангове тачке гледишта, кинески језик појашњава многе кључне аспекте кинеске цивилизације. Разлог због ког се кинеска цивилизација, међу многим древним цивилизацијама, одржала без значајнијег развоја, био је повезан са писмом, јер кинеско писмо није омогућило настанак линеарне свести неопходне за научни развој. Џанг је отишао толико далеко да је тврдио да писмо такође објашњава и друштвени образац у Кини: како би се одржала релативна социјална стабилност, Кинези стално прилагођавају однос међу појединцима у породици, међу породицама у заједници, међу породичним племенима, па чак и међу свим друштвеним слојевима. Језик и цивилизација Џанг је присвојио Блумово мишљење да је кинески језик неадекватан за научни развој, које је врло близу традиционалној тези да су сами језици били разлог настајања разлика између цивилизација Истока и Запада.72 72

За свеобухватну студију овог случаја види Џанг (2000а).

206

Недавно је Меклуан, држећи се технолошког става према фоноцентризму, у предговору Гутенбергове галаксије навео: „апстраховање или отварање затворених друштава дело је фонетског алфабета, а не било ког другог вида писања или технологије“ (Меклуан, 1962: 8). Упоређујући различите системе писања, Меклуан је тврдио да ниједно писмо, било оно пиктографско, идеографско или хијероглифско, није имало моћ коју је имао фонетски алфабет. Сви реформатори су прихватили ово наизглед застарело, западно виђење. Ву Венџао (1998) заправо је био присталица оваквог става, што је навео у „Океанска култура и алфабетско писмо“: Писмо је носилац културе, али истовремено утиче на културу и обликује је. Западни научни став „медијум представља поруку“ тачно одражава ову реципрочну везу [између језика и културе]. Неки научници верују да је основа западне културе алфабетско писмо; неалфабетско писмо објашњава спори развој кинеског друштва и недостатке науке. (Ву, 1998)

Ву је истовремено преформулисао и помирио супротне ставове Ланга и Џанга, дајући предност тези према којој је океанска култура заслужна за порекло алфабета чији је утицај омогућио развој других континенталних места у Европи. Према Вуовом мишљењу, Кина се на крају двадесетог века поставила као Европа уочи свог развоја, покренутог алфабетом: „с околним земљама које су прешле, на овај или онај начин, на коришћење алфабетског језика, Кина ће пре или касније усвојити алфабетски језик“ (Ву, 1998). Научници су дошли до закључка да Кини није потребна насилна револуција нити драстична политичка реформа. Заправо, политичка реформа у Кини је у последњих сто година била насилнија и темељнија него у многим другим државама; државе попут Велике Британије и Јапана још увек имају неку врсту империјалне моћи. Оно што је Кини било потребно јесте повећање делотворности језика, развој образовања, побољшање људских квалитета и заговарање научног духа. Ву (1999) је такође истакао да су ученици из континенталне Кине и Тајвана, који не користе алфабетски систем, у великој мери већ ишли у друге земље да уче и истражују. Вуов став поклапао се са мишљењем Маира, истакнутог проучаваоца кинеског језика и културе. Маир (1994) је такође указао на то да је сложеност кинеских карактера довела Кину у инфериорну позицију у модерном пословању, науци и технологији: „Можда је ово разлог због којег кинески и јапански научници освајају Нобелову награду само када оду на Запад и раде у окружењу у ком се користи алфабет“ (Маир, 1994: 95).73

73 Овај чланак је преведен на кинески и објављен у часопису Језик и информација. Маир, 1995.

207

Комуникација као пренос За интелектуалце који су фаворизовали основну реформу у кинеском писму, критичкa функција језика није била намењена комуникацији са људским бићем, већ са машином – рачунаром. Ова функција посебно је била намењена преносу информација. Прелазак са комуникације на пренос био је представљен аргументима неколико аутора. Ћен и Чен (1981; 1983) указали су на то да су теорије и методе лингвистике у великој мери допринеле аутоматизацији друштва. Користећи радове Шенона, Винер, па чак и де Сосир, сматрали су да је свет улазио у информационо друштво, које ће заменити физички и ментални рад. „Према томе“, тврде они, „језик није само основно средство за размену информација између једног човека и другог већ ће ускоро постати примарно средство за размену информација између људских бића и машина. Подручје и функција употребе језика пролазе кроз нови развој и промене“ (Ћијен и Чен, 1981: 233). Син Гунгван наводи да је, када говоримо о машинама, нагласак увек на информацијама и преносу. Цитирајући И. Р. Џаова Лингвистичка питања, објављена 1980, Син (1986) је тврдио да се језик може дефинисати као „нека врста знака који преноси информације; писање које означава језик такође је знак“ и тај језик се више не може дефинисати као „најважније средство за комуникацију међу људима“ (Син, 1986: 24). С обзиром на то, језик би требало да се третира као систем који је, налик машини или организму, предмет техничке контроле и анализе. Са социолингвистичке тачке гледишта, језик је био невидљиви „нервни систем“ који је повезивао појединце. Ова органска метафора поткрепљена је директним цитатом из Винерове Људске употребе људских бића: Информацијом се назива садржај онога што размењујемо са спољашњим светом, док му се прилагођавамо и док утичемо на њега својим прилагођавањем. Процес примања и коришћења информација процес је нашег прилагођавања случајностима спољне околине и нашег настојања да у тој околини делотворно живимо. Потребе и сложеност савременог живота траже све више од овог процеса информисања, те наша штампа, наши музеји, наше научне лабораторије, наши универзитети, наше библиотеке и уџбеници морају или удовољити потребама овог процеса или промашити своју сврху. Живети делотворно значи бити увек добро информисан. Стога, комуникације и управљање припадају бити човековог унутрашњег живота, као што припадају и његовом животу у друштву. (Син, 1986: 24; Винер, 1954: 18)

Зашто би комуникација са машинама требало да има предност над комуникацијом са људским бићима? Ћијен и Чен (1981) су тврдили да је, доласком информатичког доба, лингвистика постала основна и водећа 208

наука. Напредак у лингвистици био је спреман да се трансформише у технологију и убрза корак ка аутоматизацији на сваком пољу. Створена је веза између модернизације језика и продуктивности: „Језик помаже у усклађивању односа не само између људи, већ и између људи и машина“ (Ћијен и Чен, 1981: 239). Може се рећи да веза између људи и машина доводи до тога да језик уђе у област продуктивне силе, постајући средство помоћу којег људи освајају природу: у току производње технички ниво језика који се користи, у извесном смислу, показује степен у којем су људска бића овладала природом. Коришћење аргумената о технологији и ослањање на технологију нису одвратили заговорнике реформе језика, углавном специјализоване за хуманистичке науке. Уместо тога, романтична слика увек је представљена као део модернизације. Ћијен и Чен цитирали су И. Р. Џаоа говорећи о језику као знаку: „Као последица преноса информација, појавили су се индустрија, рат, транспорт свих врста аутоматских управљачких уређаја. У многим од ових области, они не само да механизују наше вештине, већ их понекад практично дају машинама“ (Ћијен и Чен, 1981: 240). Реформатори су поновили став да је један од разлога због којих је Кина толико заостајала у области информационих технологија био тај што обрада кинеског писма у рачунарима није била решена због озбиљних препрека узрокованих квадратним карактерима.

Завршне напомене Јасно је да је главна тема недавног дискурса о језику била научна критика. Према мишљењу реформатора, информациона аутострада може се сматрати „информационим ауто-путем који преноси језике и писма великом брзином“; пре него додатни медијум који представља стварност, језик постаје а приори посредник који дефинише, потврђује, па чак и креира стварност, јер „постојање било које материјe неће бити схваћено, осим ако се не претвори у језичку информацију“ (Лиу, 1995). С обзиром на то да језик игра тако критичну улогу, Кина, због некоришћења алфабетског писма компатибилног са рачунаром, мора покренути програм израде језичког система онако како је влада Сједињених Америчких Држава покренула пројекат Менхетн током Другог светског рата (Ву, 1999). Када језик доспе у машину, његова способност да функционише као алат за људску комуникацију мери се у техничком смислу. Које проблеме ће тај процес створити? Као што је раније речено, математичка формула комуникације занемарује људски удео у комуникацији. У Шенон-Виверовом моделу није уложен напор да се у обзир узму повратне информације,

209

које модификују и поруку и ситуацију комуникације, нити постоји признање о важности контекста – друштвеног, политичког и културног – приликом утицаја на све фазе процеса. Ово занемаривање људског контекста доприноси тежњи да се оно што је људско третира као механичко. Шенон-Виверов модел углавном је намењен решавању техничких проблема, а претпоставља се да би решавање ових проблема наметањем кодираних ограничења, готово аутоматски, довело до решења проблема који нису технички. Екстремна техничка контрола огледала се у Винеровој књизи Људска употреба људских бића (1954): Стање у коме саопштавам наредбу некој машини не разликује се битно од стања у коме наредбу саопштавам некој особи. Другим речима, ја сам, уколико је у питању моја свест, свестан наредбе која је упућена и сигнала покоравања који се вратио. Што се мене лично тиче, чињеница да је сигнал у успутним етапама прошао кроз машину, а не кроз неку особу, нема никаквог значаја, и ни у ком случају не мења битно мој однос према сигналу. Стога теорија управљања у техници, било да се односи на људе, животиње или машине, представља само једно поглавље теорије порука (стр. 16–17).

Коришћење техничког напретка у сврху побољшања људске комуникације је легитимно, али изједначавање међуљудске комуникације са комуникацијом машинама је проблематично. Хенри Џонстон, филозоф и комуникациони стручњак, указао је на проблем поистовећивања комуникације са преносом. Приликом истраживања проблема комуникације у технолошком друштву, Џонстон (1970) је тврдио да је комуникација изразито људска активност, и да се, у строгом смислу, комуникација са машином не може сматрати комуникацијом, будући да она захтева чин људске свести: „Чим приступимо правој комуникацији, ми напуштамо свет машине“ (Џонстон, 1970: 121). Без буђења свести – учешћа критичког ума – такозвана комуникација је само пренос података између машина, људи и машине или између људи. Како би развио ову тезу, Џонстон (1981) је тврдио да је, будући да људи могу да комуницирају, убеђивање могуће и њихова укљученост у сам чин убеђивања јесте оно што их одређује и разликује од других живих бића. Џонстонов аргумент можда неће бити убедљив за многе кориснике кинеских карактера који су стално фрустрирани тешкоћама са којима се суочавају у рачунарском окружењу. Поједини тумачи сматрају да је оправдано рећи да кинески карактери представљају стару културу и стару технологију, док жеља за модернизацијом, делотворношћу и глобализацијом захтева употребу фонетског писма које је компатибилно са рачунаром. У суштини, ова забринутост покреће питање културне преоријентације на путу ка модернизацији. Ово је легитимно питање, јер истраживања 210

модерности (нпр. Хабермас, 1984, 1987) показују да је културна промена неопходна за друштво како би оно постигло модерност. Узимајући то као полазну тачку, неопходно је одговорити на следећа питања: Које су културне промене легитимне? Да ли постоји гаранција да ће замењен систем писања допринети бољој комуникацији са машином? Чинило се да су интелектуалци који су заговарали основну реформу кинеског писма пружили аргумент који је губио на снази у савременом дискурсу о модерности. Заправо, трајна заинтересованост за модерност произашла је из одређене забринутости која потиче из западног искуства: наводна патологија модерности као друштва јесте неуравнотежено рационализована дуж пута сврховите акције или инструментализованих разлога. Широка употреба теорије информација у заговарању језичке реформе у Кини била је једнострана утолико што су језичке трансакције биле ограничене на пренос а не на комуникацију. Из перспективе раније поменуте модерности, сцијентизам је био тај који се проширио на друге области захтевајући различите оправдане захтеве. Очигледно је да постоје различити начини дискурса. Да ли би књижевна и друга дела требало да поштују правилa научне ефикасности? Чини се да су реформатори имали позитиван став. Ово се јасно огледало у чланку „Пословни стил писања се мења у Америци“, који се појавио у часопису Модернизација језика. Из искуства које је стекао током похађања курса пословног писања у Америци, Ванг (1983) је тврдио да је критеријум за добро писање и добар дискурс поштовање правила једноставности и практичности. Он је закључио свој чланак анегдотом, питајући се како би професор оценио Линколнов говор у Гетизбургу, „уколико би мислио да га је студент одржао“. Према Ванговом сећању: На пример, „пре четири пута двадесет и седам година“, у уводној реченици требало би да буде више колоквијално и треба да се промени у „које године и који месец“, или „пре осамдесет и седам година“. У последњој реченици „влада народа... од народа... за народ не нестане са лица Земље“, фраза „са лица Земље“ је сувишна и требало би да буде избрисана. Пажљиво размисливши, налазим то врло разумним. (Ванг, 1983: 258) Ова једностраност у концептуализацији културе и модерности учинила је реформаторе подложним критици. Као одговор на дебату о реформи кинеског језика заснованој на овом сцијентизму, Пенг (1999) је замерао уски поглед на модерност. „Модерност“, тврдио је Пенг, „ни у ком случају не указује на ’модерност’, у којој свако може приступити интернету и играти игрице“, већ представља „модерност према којој већина људи може разменити и ценити мисли и културу прошлости и садашњости Кине као и других култура“ (Пенг, 1999). Критикујући различите детерминистичке ставове о језику, Хабермас (1991) је указао на то да су многе 211

скорашње теорије о језику које истичу било структуру језика, било практиковање језика, биле лишене одлучујуће димензије, „наиме, да је интерсубјективност могуће разумети“ (Хабермас, 1991: 320). Литература Bloom, A. (1981). The Linguistic Shaping of Thought: A Study in the Impact of Language on Thinking in China and the West. Hillsdale, NJ: Lawrence Erlbaum. Chang, C. (2000a). Civilization and barbarism: Deconstructing logocentrism in the works of several communication scholars. Intercultural Communication Studies, 10(2), 121–144. Chang, C. (2000b). Communication and modernity: A study of language reform in China. Unpublished doctoral dissertation, Purdue University, West Lafayette, Indiana. Chen, M. (1980). Dianzi jisuanji yu hanzi gaige [The computer and the reform of the Chinese character]. Yuwen xiandaihua [Language Modernization], (1), 56–71. DeFrancis, J. (1950). Nationalism and Language Reform in China. Princeton, NJ: Princeton University Press. Feng, Z. (1989). Xiandai hanzi he jisuanji [Modern Chinese Characters and the Computer]. Beijing: Beijing University Press. Feng, Z. (1992). Zhongwen xinxi chuli yu hanyu yanjiu [Chinese Information Processing and Research on Chinese Characters]. Beijing: Commercial Press. Fu, Y. (1981). Tantan xiandai hanzi de dingxin gongzuo [On the standardization of modern Chinese characters]. Yuwen xiandaihua [Language Modernization], (5), 22–31. Habermas, J. (1984). The Theory of Communicative Action, Vol. I. (Thomas McMarthy, Trans.). Boston, Mass.: Beacon Press. Habermas, J. (1987). The Philosophical Discourse of Modernity: Twelve Lectures . (Frederick Lawrence, Trans.). Cambridge, Mass.: MIT Press. Habermas, J. (1991). Reply. In Honneth, F. & Joas, H. (eds.). Communicative Action: Assays on Jurgen Habermas’s the Theory of Communicative Action (pp. 225–260). Cambridge, MA: MIT Press. Hu, R. (1995). Lun yuwen xiandaihua jiqi dangqian de renwu [On language modernization and our current tasks]. Yuwen yu xinxi [Language and Information], (2), # 1. Hu, Y. (1980). Jianhua [Comments made at the Language reform conference held in Shanghai in May 1979]. Yuwen Xiandaihua [Language Modernization], (1), 9–11. Johnstone, H. (1970). The Problem of the Self. University Park, PA: Pennsylvania State University Press. Johnstone, H. (1981). Toward an ethics of rhetoric. Communication, 8, 305–314. Lang, G. (1998). Weishenmo kexue meiyou zai Zhongguo chuxian: he Ouzhou de lishi bijiao [Why science did not develop in China: A historical comparison]. Преузето 10. фебруара 2001. са сајта: http://www.cnd.org/HXWZ/CM98/ cm9809c.hz8.html#6

212

VI ЗАНИМљИВА КИНА

Онај ко је испунио своје срце – ум, тај је дошао у посед знања сопствене природе. Онај ко зна сопствену природу, тај је спознао Небо – Васељену. Менг Ци

213

Меи Ланфанг у Америци

Едвард Картер Петнаестог фебруара једно од водећих новинских удружења издало је овакво карактеристично телеграфско саопштење: Меи Ланфанг, кинески глумац са годишњом зарадом од милион долара, источњачки пандан америчкој комбинацији Џона Баримора, Хелен Морган, Џона Гилберта и Глорије Свансон, појавио се по први пут у Сједињеним Државама . У овој објави указано је на то да је господин Меи, на позив др Ц. Ц. Вуа, кинеског министра, имао приватни наступ у Вашингтону пре свог наступа на Бродвеју и закључено: „Публика је била у некаквом мраку у вези са оним што се догађа“. До сада, колико могу да откријем, то је био први и последњи пут да је штампа упоредила господина Меија са Џоном Баримором и Хелен Морган, или да је говорила о њему као о кинеском глумцу који зарађује милион долара годишње. Од почетка његовог ангажмана у Њујорку, па све до самог краја у Лос Анђелесу и Хонолулуу, највештији писци и драмски критичари више су користили дискриминишући језик да известе о присуству највећег кинеског глумца. Дузе је заменила Глорију Свансон као основу поређења. Кинески институт у Америци унапред је изразио наду у то да резултати његових напора могу да допринесу критичкој реевалуацији критеријума на основу којих се мери изузетност глуме, како би побудио ново интересовање за културу најстарије постојеће нације и тако послужила до одређене мере у премошћавању јаза између очигледно дијаметралног облика уметности која доприноси цивилизацијском утицају на све расе и нације. То да је и те како постојала свест о овој нади забележено је у Хроници Сан Франциска пред крај Ланфангове посете Америци: „Он је био амбасадор исто колико и глумац и помогао је да Америка почне са разумевањем и симпатијама да гледа на његову расу више него што би то могла да учини било која дипломатска преписка“. Ниједан грађанин из било које земље не би могао тражити већи естетски подстрек од тога да му буде осигуран долазак Меи Ланфанга. Меи Ланфангови преци били су идоли, како државе, тако и народа. Његов деда, на пример, био је директор Шу-си глумачке школе током периода Сијен Фенг. Године 1901, када је имао једанаест година, господин Меи професионално је дебитовао као „дан“, илити глумац женских улога. Седам година касније стекао је невероватну популарност у Шангхају. Када 215

се схвати да кинески глумац мора да се усаврши не само у покрету и изговарању текста, већ и као плесач, акробата и певач, постаје јасно зашто обука почиње убрзо након колевке. Меи Ланфанг је сада Велики старешина манастира Ћинг Џунг и „најбољи у воћњаку крушака“. Бити старешина манастира Ћинг Џунг била је највећа част коју је глумац могао добити под династијом Манџу; титула „најбољи у воћњаку крушака“ имплицира то да је он први глумац у земљи за време династије Танг под царем Минг Хуангом, где је царска трупа себе називала „ученицима воћњака крушака“ јер је наступала на месту окруженом стаблима крушака. Појављивање господина Меија на било којој сцени, у било ком делу Кине, у било које доба године, увек је значило пуно позориште. Путујући Жутим морем, на сличан начин је опчинио и Јапан. Пошто је освојио Далеки исток, Меи Ланфанг је дошао у Америку. Али пре него што је дошао, Американци који су га гледали у Беиђингу рекли су: „Његова уметност је заиста изврсна, али је толико другачија да не треба очекивати да ће он напунити позориште на Бродвеју једну целу седмицу“. Уместо мање од шест дана, играо је пред пуним позориштем целих шест недеља. Његово играње могло је трајати и много дуже да није било претходно уговорених ангажмана у Чикагу, Сан Франциску и Лос Анђелесу. Он ће сигурно једног дана освојити Лондон, Берлин, Париз, Рим и Мадрид.

Меи Ланфанг са представницима кинеске заједнице у Америци, 1930.74

Све фотографије у тексту унео је приређивач Алманаха.

216

На свакој од њујоршких представа господина Меија било је шест врста публике: Кинези из Њујорка; амерички пријатељи Кине; глумци који нису играли те вечери; драмски критичари који долазе изнова и изнова; паметни људи; и сам Бродвеј. Првих пет је било очекивано. Али није било никога ко је предвидео да ће Меи Ланфанг привлачити масе са Великог белог пута у позориште у 49. улици. Да ли то значи да је Бродвеј естетски изашао из моде? Његов успех пред америчком публиком догодио се вероватно из много разлога. Био је личност ретке лепоте, очврснут ригидном дисциплином као последицом година напорног тренинга, што је резултирало нечим што је било веома близу уметничком савршенству. Било да је реч о покретима главе, грациозности његовог врата, покрету рамена, неисказивом шарму руку, њихању струка, анимирању сценског хода, емоцијама очију, или коначно употреби рукава – свако средство изражавања представљало је чисту радост. Било је толико тога у свакој представи да се једне вечери могло ићи само да се гледају Меијове очи, друге вечери да би се гледале његове руке, треће, како би се посведочило о есенцији слободног, прелепог покрета којим се кретао на сцени. Данас свако зна зашто је толико векова мушкарац заузимао место жене на кинеској позорници. Како драма не може постојати без женских ликова, није било другог решења осим да се обучи младић да представи супротни пол. И због тога што је у кинеској, као и у западној драми, жена чешће главни лик, младић који представља жену на кинеској сцени заузима најважније место. Кроз историју кинеске драме ови младићи били су јако привлачне фигуре. Меи Ланфанг морао је да савлада многе препреке не би ли придобио западну публику. Био је мушкарац који глуми жену. Говорио је неразумљивим језиком користећи свој високи фалсет, певајући уз музичку пратњу која је западњацима била чудна и сматрана гротескном. Појавио се на изузетно осветљеној сцени без пуштања мекших тонова и смењивања светла. Играо је представе крајње стране по структури и тематици. У чему је онда била тајна његове популарности? Да ли је за њу било заслужно тренутно интересовање за нешто страно и егзотично? Свакако је тачно да су његове представе постале ствар моде. Можда је такође тачно да су многи, који су чули похвале на рачун његове глуме, ишли да га виде, задивљени због откривања нечег необичног и „другачијег“. Али кад би га једном видели, запамтили би га, не због тога што је био необичан и стран, већ због тога што је постојало нешто универзално у његовој уметности што је превазилазило језичке баријере, обичаје и године. У кинеској драми, коју интерпретира Меи Ланфанг, есенција стварности је прочишћена и разложена у стилизоване симболичке форме, а онда се ти 217

симболи развијају, увезују и интензивирају. Овде театар досеже ретко јединство разноврсности детаља са уметношћу која је одбацила све сувишно. Управо је ово достигнуће у великој мери одговорно за привлачност господина Меија. Грациозност и контролисаност његових покрета део су процеса разрађивања и интензивирања симбола; и већина нас, иако тога нисмо увек свесни, гануто је истином коју ови појачани тонови откривају. Господин Меи носи у себи квалитет универзалности, не пуким уопштавањем, већ сублимацијом есенције у сваком расположењу и ситуацији коју представља. Жеља за овим кристалисањем није чудна Кинезима. Ми је, пак, тражимо. Идеал Роберта Едмунда Џоунса, који покушава да следи сваки мајстор у сваком позоришном огранку, јесте „изоштри слику“. И сада у Меи Ланфангу видимо остварење тог идеала. Ту је свакако и други фактор који помаже да разумемо привлачности господина Меија. Поред његовог глумачког талента, успео је да се допадне многим људима који су га упознали само на основу сопственог шарма. Он и његов менаџер и преводилац, научник П. Ц. Чанг са Нанкаи универзитета, великодушно су се посвећивали публици ван радног времена. Готово сваког дана током њихове посете Америци правили су академска окупљања, модерне пријеме, састанке америчких грађана и драмских организација, нудећи укус лепоте и чари кинеског живота. Наредни опис из њујоршког часописа Сан о последњој вечери господина Меија у Њујорку послужиће као илустрација за то како нам је показао могућности за племенитост у људским односима:

Вечера са господином Меијом Меи Ланфанг спаковао је своје божанствене костиме и кренуо одавде, узимајући најегзотичније боје које су се могле наћи на Бродвеју и, претпостављам, најсавршенију љупкост која овде није била доступна ни у данима када су чак и западњаци носили свилу. Дотакао нас је суптилном лепотом, гледао можда са дивљењем на нефлексибилну грандиозност наших градова и отишао. Оставио је за собом призоре из својих представа, који ће живети дуго иза њега. И оставио је сећање на још један призор. Пре своје последње представе пре недељу дана, господин Меи је позвао на вечеру веома велико друштво оних који су, како је осећао, допринели успеху његовог овдашњег појављивања. Чак су драмски критичари позвани да се придруже спонзорима и бар једном уживају у томе што њихове похвале и покуде могу да се чују. Припремио је обилату трпезу за своје госте и обратио им се равнодушним, тихим гласом. Изразио је

218

своје мишљење да такви експерименти као овај који је он управо извео могу да учине много да поспеше међурасно разумевање – и бар једном конвенционална нада није звучала као конвенционална прича. Вероватно не би звучала као конвенционална прича чак ни када би је испричао на енглеском. Али сцена коју је господин Меи, мали и увијен у црно, играо на превоју овалног стола није била главна ствар за памћење. То је уследило тренутак касније. Господин Меи, већ каснећи, кренуо је ка вратима у пратњи неколико преводилаца. Удаљио се само мало од стола када је госпођица Рут Драпер – која је била способнија од свих других да разуме истанчану уметност „најбољег у воћњаку крушака“ – ружа, са импулсивним ентузијазмом стегла његову руку. Желела је да каже да је он изузетно фина особа. Он се поклонио преко њене руке. А тада је неко други устао. Неочекивани резултат овог догађаја јесте тај да је господин Меи, бескрајно љубазан и нежан, кренуо полако око дугог стола загледајући се озбиљно у страна лица, стављајући своју невероватно меку руку у сваку другу руку. Никога није прескочио. Сваког је поздравио са достојанственом озбиљношћу. Човек би помислио, потпуно сулудо, да би га он препознао када би га негде видео. Све док није поново дошао око стола до госпођице Драпер и изашао озбиљно се клањајући. Изгледао је невероватно уморно. Мање од сат времена касније ступио је на сцену Народног позоришта како би одиграо последњу представу. Појавио се прво у „Ругање наставнику“, деликатно забавном скечу који је свако требало да погледа. Имао је руменило и пудер, био је весео у светлим бојама, несташан, неодољиво враголаст. Љупки, уморни, мали кинески господин је нестао. Контраст је био невероватан. Али је невероватна љубазност, каква је била она за овалним столом, незаборавна. Био је толико озбиљан, толико одлучан у томе да оно што чини не треба ни најмање да изгледа као бескорисно понашање. Тешко је замислити било ког западног глумца који би то тако једноставно урадио – или, у том случају, то уопште и покушао. Сама чињеница да је овако нешто написано сведочи о вредности онога што је он учинио, а она се није тицала само њега, већ је имала утицај и на неке од ставова о раси које, иако они сами по себи не морају бити извор сукоба, често користе сви који мисле да нешто могу да добију тако што подстрекују анимозитет. Господин Меи, иако је сматран генијем, није у основи био изузетак од општег владања његових земљака. Цењен је не због тога што је био „као прави Американац“, већ зато што је био истински Кинез. Утицао је на то да преиспитамо сопствене драмске форме и манире. И учинио је да многи од нас поштују Кинезе и њихову цивилизацију на начин на који ниједна похвала пре тога није успела да 219

учини. Истина је у томе да се у његовим драмским покретима кристалише стварност коју они представљају онако како се кристалише и оно што је најлепше и најзначајније у кинеском карактеру.

Вечера са Меи Ланфангом, 1930.

Како је Меи Ланфанг у потпуности освојио њујоршку штампу и драмске критичаре може се схватити читањем дугих чланака из новина и часописа у компилацији коју је припремио сјајни Е. К. Мој под називом „Шта Њујорк мисли о Меи Ланфангу“, или летимичним читањем ових цитата: ...Једно од најнеобичнијих и најузбудљивијих вечери које сам провео у позоришту. Признаћете, након проведена три минута на сцени, тај Меи Ланфанг је један од најизузетнијих глумаца које сте икада видели... Ништа попут овог није виђено у Њујорку. Robert Littell, New York World „Лепо је као стара кинеска ваза или таписерија.“ Можете ценити нешто од изузетне љупкости у пантомими и костиму, и можете себе нејасно осетити у контакту не са сензацијом тренутка, већ са чудном зрелошћу векова. J. Brooks Atkinson, New York Times …Меи Ланфанг доноси… најбоље од кинеског позоришта у Њујорк. То долази не само као добродошло олакшање од учмале свакодневице наше сцене, већ као ствар толике привлачности, полетности и лепоте да је од свег срца препоручљиво да публика жељна авантуре пронађе ту своје место. John Mason Brown, New York Evening Post

220

Наступ Меи Ланфанга …Има неописивих гласова у ваздуху док Меи Ланфанг игра, призор који сија и трепери, костими попут песама о драгуљима. William Bolitho, New York World Овде је остварење савршенства које је ређе и драгоценије од било чега што нови свет може да произведе. Наша маштања остају постиђена пред том деликатношћу, грациозношћу и поезијом. Руке Меи Ланфанга, њихова елоквентност, фасцинантност и истанчаност постале су славне. Mary F. Watkins, New York Herald-Tribune Глума господина Меија је прозирна попут шумског базена. J. Brooks Atkinson, New York Times Његов физички став и грациозност су необјашњиви и лако је схватити зашто кинеска критика кује хвалоспеве о њему. John Martin, New York Times Оно што свако може видети јесте изузетна физичка спремност овог глумца, његово апсолутно владање и контролисање целог тела, његове невероватно сензитивне очи и руке, комплетне карактеризације и остајање увек у својим ликовима. Gilbert Seldes, New York Evening Graphic

221

Његова шминка, покривеност карминима и тамнијим тоновима је нешто најлепше што сам видео у позоришту… У овој представи Меи Ланфанга видео сам довољно да схватим да је то за мене врхунац позоришта овог доба и у било које доба од посете Дузе. Stark Young, The New Republic Врста наступа који доноси Меи Ланфанг је велика опера Далеког истока и пошто је он изводи са таквом вештином и грациозношћу, није тешко схватити зашто је толико цене следбеници овог „Најбољег из воћњака крушака“, за ког се каже да има више присталица од било ког идола са екрана. Monroe Lathrop, Los Angeles Evening Express

За многе Њујорчане било је ново и узбудљиво искуство седети у публици у којој се налази трећина Кинеза. Било је доктора наука са Колумбије и власника ресторана са Мот стрита. Али Њујорк их је све видео из новог угла. То је био случај и у Сан Франциску и Лос Анђелесу. Независно од тога да ли су сви Американци који су присуствовали представама могли да прихвате текст либерта који је гласио „да бисмо упознали њихово позориште, морамо у великој мери познавати Кинезе“, свакако су из позоришта изашли признајући да се кинески народ не може довољно разумети све док се не види и не чује овај глумац. А ако имамо имало вере у заједничку захвалност и поштовање међу људима као силу интернационалног разумевања, морамо бити захвални на томе што нам је Кина послала Меи Ланфанга који је на такав начин симболизује.

Меи Ланфанг (1894–1961)

222

Фондација Рокфелер: Кина и културна промена

Френк Нинкович75 Kада је 1915. године чуо да Фондација Рокфелер жели да у Пекингу оснује медицински факултет, амерички посланик у Кини Пол Рајнш с одобравањем је прокоментарисао да су планови фондације „у потпуном сагласју са традицијом наших пређашњих односа с Кином, у којима су активности нашег народа биле верске, културне и образовне природе у далеко већој мери него комерцијалне“. Рајншов коментар истиче две најзначајније одлике односа између Сједињених Америчких Држава и Кине: кључну улогу коју су креатори политике доделили културној димензији тог односа и уверење да руковођење културним контактима спада у надлежност невладиног сектора. Четрдесетогодишње настојање Фондације Рокфелер да усмери модернизацију Кине у либералном правцу савршен је пример споја националног интереса и креирања јавне политике од стране приватника. Истовремено, експеримент Фондације Рокфелер у управљању идејама даје пример како се један важан аспект спољних послова Сједињених Држава може боље разумети „испитивањем сила изван владе него проучавањем дипломатске кореспонденције у владиним архивама“.76 Упркос томе што ће највећи део средстава потрошити на медицину, фондација је увек дефинисала своје циљеве у широким цивилизацијским оквирима који су превазилазили њено наизглед уско усмерење на медицинска питања. Та далекосежна перспектива по први пут је постала очигледна у образовном утемељењу њеног кинеског програма, у коме су формулисани културни циљеви који ће постати заштитни знак њеног деловања у Кини. Октобра 1906. године Ернест Девит Бертон са Универзитета Френк Нинкович је доцент за историју на Сент Џонс универзитету. Писмо Пола Рајнша (Paul Reinsch) Воласу Батрику (Wallace Buttrick), 1. дец. 1915, кутија 1, подгрупа 1, група 4, Архив Фондације Рокфелер (Архивски центар Рокфелер, Норт Теритаун, Њујорк); Morrell Heald and Lawrence S. Kaplan, Culture and Diplomacy: The American Experience (Westport, Conn., 1977), 6. Филантропско порекло културне дипломатије Сједињених Америчких Држава истражује се у: Frank A. Ninkovich, The Diplomacy of Ideas: U .S . Foreign Policy and Cultural Relations, 1938–1950 (Cambridge, Eng., 1981), 8–23. За преглед прекоокеанских културних активности филантропских фондација између два рата видети: Merle Curti, American Philanthropy Abroad: A History (New Brunswick, N.J., 1963), 301–38. 75 76

223

у Чикагу писао је Воласу Батрику из Рокфелеровог Фонда за опште образовање, са идејом која се Бертону чинила „ништа мање него величанствена“: да се у Кини оснује универзитет по узору на Универзитет у Чикагу. Интересовање чикашког универзитета за овај предлог – који је побудио један мисионар вративши се из Кине узнемирен због, како се чинило, неконтролисаног кинеског културног национализма – дошло је у време када су многи брижни Американци постајали забринути због правца у ком се Кина развијала. Тада актуелни догађаји, попут Боксерског устанка, бојкота америчке робе из протеста против ограничења броја имиграната и масовни одлазак Кинеза у Јапан на школовање, били су знаци растућег непријатељства према западном покровитељству. Откривајући своју бојазан једној групи студената, Бертон је рекао да је Кина „попут чамца који јури преко опасних брзака великог Јангцекјанга“. Договор по коме је вишак средстава од ратне одштете из Боксерског устанка употребљен за обезбеђивање америчког образовања за Кинезе био је један покушај да се спречи тај нежељени развој догађаја; Бертонов предлог, који је истицао преношење знања и институционалних структура у Кину, био је други.77 Показало се да су Џон Д. Рокфелер и његови саветници отворени за ову идеју. Преко уносних послова Стандард Оила на Далеком истоку и редовних прилога Америчком баптистичком мисионарском друштву, Рокфелер је већ дуго био лично заинтересован за Кину. Што је још важније, његов најближи саветник, баптистички свештеник Фредерик Т. Гејтс, љубитељ образовних програма и кључни човек који је убедио Рокфелера да финансира Универзитет у Чикагу, подржао је овај план и био његов најватренији заговорник. Још 1905. године, када се залагао за то да Рокфелер треба да прошири и систематизује своје донације, далековидо је предложио стварање „фонда за унапређење хришћанске етике и хришћанске цивилизације широм света“. У исто време када је Бертон стављао своје идеје на папир, Гејтс је независно од њега испитивао различита америчка мисионарска друштва о изводљивости сличног предлога.78 77 Писмо Ернеста Девита Бертона (Ernest DeWitt Burton) Батрику, 27. окт. 1906, кутија 1, подгрупа 601А, група 1.1, Архив Фондације Рокфелер; писмо Вилијама М. Макибена (William M. McKibben) Ендруу Маклишу (Andrew MacLeish), без датума, исто; Бертон, нацрт говора, без датума, кутија 4, подгрупа 1, Фонд Ернеста Девита Бертона (Библиотека Регенстин, Универзитет у Чикагу). О разликама у приступу између програма стипендирања из ратне одштете из Боксерског устанка и Фондације Рокфелер видети: Peter Buck, American Science and Modern China, 1876–1936 (Cambridge, Eng., 1980), 46–90. 78 Писмо Бертона Батрику, 26. нов. 1906, кутија 1, подгрупа 600, група 1.1, Архив Фондације Рокфелер; Frederick Taylor Gates, Chapters in My Life (New York, 1977), 209. О значају Кине за Стандард Оил и мисионарским интересовањима Џона Д. Рокфелера видети у: Allan Nevins, Study in Power: John D . Rockefeller, Industrialist and Philanthropist (два тома, New York, 1953), II, 391; Alvin Moscow, The Rockefeller Inheritance (Garden City, N.Y., 1977),

224

Резултат је било формирање Комисије за оријентално образовање, чији је задатак био да из прве руке истражи могућности филантропског деловања, под окриљем Универзитета у Чикагу и Рокфелеровим покровитељством, а с Бертоном на челу. Иако дубоко посвећен мисији покрштавања Кине, Бертон је био једнако заинтересован за допринос успешној модернизацији овог народа, при чему су та два процеса с његовог становишта у сваком случају била међусобно зависна. Хари Прат Џадсон, ректор Универзитета у Чикагу, веровао је да би истраживачки универзитет у Кини довео „практично до друштвене револуције“ усађивањем нових стандарда индивидуалне и друштвене моралности путем „обуке о новим схватањима политичке и друштвене организације“. Не изненађује, стога, што се у извештају комисије закључује да је рационалност, посебно научна рационалност оличена у западним универзитетима, решење загонетке успешне модернизације Кине. Истраживачки универзитет би „развио научни дух, високе моралне идеје... и већу снагу карактера“. Попут жироскопа, такав би универзитет служио као морални стабилизатор, истовремено обезбеђујући динамичне интелектуалне ресурсе потребне за планирање новог историјског правца развоја Кине.79 Иако сасвим у складу с Гејтсовим жељама, ове су се препоруке ускоро показале као неоствариве. Као прво, пошто се очекивало да ће Кинези тражити контролу над оваквом секуларном институцијом, такав план „није долазио у обзир“ због свеопштег страха од кинеског непоштења и нестручности. Вероватно је већа препрека било то што су се мисионарски одбори, чији је утицај у Рокфелеровим саветима увек био јак, изразито противили идеји секуларног образовања. Заустављен њиховим правом вета, Гејтс је смислио алтернативни план за који се надао да ће задовољити све заинтересоване стране. „Зар не бисмо могли да за медицину у Кини учинимо оно што нам није пошло за руком у универзитетском образовању?“, питао је. Размишљајући у истом правцу, Џером Д. Грин, секретар новоосноване Фондације Рокфелер, уверавао је 1913. године да ће инвестирање у медицину „запалити луч која ће горети вековима“. Све 74–75. О интересовањима и утицају Фредерика Тејлора Гејтса видети: Raymond B. Fosdick, The Story of the Rockefeller Foundation (New York, 1952), 80–82; John Z. Bowers, Western Medicine in a Chinese Palace: Peking Union Medical College, 1917–1951 ([New York], 1972), 30–31. 79 Ernest DeWitt Burton, “The Christian University and the World-Wide Mission of Christianity”, Christian Courier, 19. септ. 1907, стр. 2; писмо Харија Прата Џадсона (Harry Pratt Judson) Стару Џ. Марфију (Starr J. Murphy), 24. април 1909, кутија 4, подгрупа 1, Бертонов фонд; Ернест Девит Бертон и Томас Краудер Чејмберлин (Thomas Crowder Chamberlin), „Извештај Комисије за оријентално образовање Универзитета у Чикагу“, други том, дец. 1909, стр. 348, 399–413, кутија 1, подгрупа 600, група 1.1, Архив Фондације Рокфелер; писмо Бертона Џадсону, 11. март 1909, кутија 4, подгрупа 1, Бертонов фонд.

225

загрејанија за ову идеју, фондација је у јануару 1914. позвала известан број истакнутих педагога и представника највећих мисионарских друштава у своје просторије како би размотрили који је најбољи начин да се реши будућност Кине.80 Најчешћа аналогија коју су учесници ове конференције употребљавали како би описали ситуацију у Кини, а која ће постати лајтмотив анализа које је фондација спроводила током година, представљала је Кину као феудално друштво на прагу уласка у модерно доба. Како се у извештају фондације са ове конференције закључује, настанак Републике Кине, поред тога што је обележио смену власти, пружио је и „најсјајнију прилику за сасецање празноверја у корену“. Будући да су сви учесници Кинезе сматрали наопаким и заосталим народом, биће потребно више од површне помоћи да се отклоне „радикално погрешна схватања живота и радикално погрешна схватања природе“ која су представљала највећу препреку напретку. Међу многобројним недостацима Кине најчешће се помињало и најозбиљнијим сматрало одсуство онога што се називало „научним духом“. Између осталих, Чарлс В. Елиот, ректор Харвард универзитета, оштро је осудио традиционално ослањање на интуицију и медитацију насупрот „индуктивној методи утврђивања истине“. Абрахам Флекснер, помоћни секретар Одбора за опште образовање, такође је жалио над „неспособношћу ових људи да схвате индуктивну методу – да саберу два и два“. Прогресивни Кинези, како су учесници конференције веровали, били су свесни ових недостатака и оберучке ће дочекати америчку образовну помоћ у спровођењу не само технолошке, већ и културне модернизације.81 Неколицина учесника, међу којима и Бертон, наставила је да захтева спровођење пројекта оснивања универзитета у уверењу да медицински програм може да пружи само привремено олакшање, али не и фундаментално културно излечење, но овај је предлог само учтиво саслушан. Не само да су првобитне примедбе и даље важиле, већ су и Рокфелерови, донедавно уплетени у дугу и жестоку контроверзу око додељивања Mary E. Ferguson, China Medical Board and Peking Union Medical College: A Chronicle of Fruitful Collaboration, 1914–1951 (New York, 1970), 14; Џером Д. Грин (Jerome D. Greene), „Образовне и друге потребе Далеког истока“, 22. нов. 1913, кутија 24, подгрупа 900, група 3, Архив Фондације Рокфелер; писмо Џерома Д. Грина Бертону, 22 дец. 1913, кутија 4, подгрупа 1, Бертонов фонд. 81 China Medical Commission of the Rockefeller Foundation, Medicine in China (New York, 1914), 89; „Конференција о Кини Фондације Рокфелер, 19. и 20. јануар 1914“, дословни записник, стр. 4, 56, 97, 103, кутија 26, подгрупа 601, група 1.1, Архив Фондације Рокфелер; Charles W. Eliot, Some Roads towards Peace: A Report to the Trustees of the Endowment on Observations Made in China and Japan in 1912 (Washington, 1914), 5. 80

226

федералне повеље за оснивање фондације, по сваку цену желели да избегну учешће у било каквим сумњивим подухватима. Значајније је за неуспех чисто образовног програма, међутим, било већинско уверење да би медицински приступ, поред тога што неће на себе навући домаћу и инострану критику, могао послужити као катализатор културног преображаја.82 Истини за вољу, улагање у медицину чинило се бољим из чисто практичних разлога. Ако је један аргумент у корист кинеског програма била такозвана пластичност ове нације, из истог разлога је стална опасност од избијања опструктивних немира знатно отежавала дугорочно планирање. Пошто се медицина сматрала релативно неконтроверзном облашћу, чинило се да она пружа највеће јемство континуитета. По речима Џона Д. Рокфелера јуниора, медицина је представљала „неутрално поље деловања које је било од интереса за све људе без обзира на смене власти“. Противтежа овом опрезном приступу, међутим, била је узбудљива визија Кине која, очишћена од традиционализма, једног дана предводи свет на пољу медицине. С обзиром на Рокфелеров успех у постављању медицинског образовања у Америци на научне основе, чинило се да је фондација у позицији да, како је Гејтсов син то помпезно формулисао, „подари Кини супермедицину“. Убрзо након конференције, фондација је образовала Одбор за медицину у Кини, те после даљег разматрања одлучила да у Пекингу изгради прворазредни медицински факултет.83 Чинило се да Гејтсов приступ има смисла и из шире перспективе. Иако је замисао о истраживачком универзитету одбачена у корист предлога који је наглашавао лекарску мисију, читава ранија прича о усађивању „научног духа“ није била заборављена: фондација ће наставити да на медицину гледа као на алтернативно средство за остваривање првобитног циља рационалне Кине. Како је Џон Д. Рокфелер јуниор објаснио на церемонији отварања 1921. године, Медицински факултет у Пекингу је замишљен као изванредна медицинска образовна установа, али он има још једну, значајнију улогу: да понуди највеће тековине западне цивилизације 82 Писмо Бертона Фредерику Т. Гејтсу, 9. феб. 1914, кутија 5, подгрупа 1, Бертонов фонд; писмо Пола Монроа (Paul Monroe) Бертону, 12 феб. 1914, исто. 83 Дневник Фредерика Т. Гејтса, 11. авг. 1915, стр. 2, кутија 33, подгрупа 601, група 1.1, Архив Фондације Рокфелер; Џером Д. Грин, „Извештај о Фондацији Рокфелер“, 12. авг. 1913, кутија 21, подгрупа 900, група 3, исто. Представа о Кини као традиционалном друштву које је поседовало потенцијал за радикалан скок у модерност није тако парадоксална као што на први поглед може деловати. Слично је схватање у скорије време изражено у облику „закона еволутивног потенцијала“, по коме мање развијена друштва имају потенцијал за скоковите преласке на нове и сразмерно напредне нивое развоја, делимично због кочења развоја услед веће специјализације „хипертрофираних“ модерних друштава. Elman R. Service, “The Law of Evolutionary Potential”, Evolution and Culture, eds. Marshall D. Sahlins and Elman R. Service (Ann Arbor, 1960), 93–122.

227

„не само на пољу медицинске науке, већ и умног развоја и духовне културе“. Да ово последње није само споредни или секундарни циљ, потврдили су петнаестак година касније повереници Одбора за медицину у Кини, који су отвореније, иако помало уштогљеним стилом, изразили амбиције фондације: „Не може бити сумње – премда се то ретко исказивало, ипак се подразумевало – да је главни учинак који је требало остварити био примером на кинеском тлу показати да је постала доступна техника стицања знања о природним феноменима путем научних метода“. Циљ, закључили су, није био пренети западњачки научни поступак као такав, већ „створити околности у којима наука цвета“.84 Увођење модерног научног знања и технологије у Кину несумњиво би било револуционарно, но, како претходна изјава показује, повереници су на уму имали нешто још величанственије: усађивање самоодрживог научног етоса и културе. Циљ им је био да однегују професионалну традицију која је по себи супротстављена традицији и, по речима Едварда Шилса, у жељи да открије непознато, „пориче валидност знања стеченог у прошлости у којој год области да се научни поступак спроводи“. Ако је наука, како тврди Роберт К. Мертон, „организовани скептицизам“, њено прихватање са собом повлачи и „латентно преиспитивање извесних основа установљене рутине, власти, утврђених процедура, и подручја ’светог’ уопште“. Узевши инхерентну тензију између науке и традиције као основни постулат, оснивачи Одбора за медицину у Кини рачунали су да ће увођење „индуктивне методе“ у ову земљу спутану традицијом довести до најдалекосежнијих културних промена. Заправо, по речима Џона Мота, циљ им није био ништа мање него да „успоставе идеале у земљи у којој се све ослања на обичаје и традицију“. Овај став прећутно изражава њихово уверење да ширење научног погледа на свет неће дати подстицај либералном приступу само на подручју интелекта, већ да ће се пренети и на област политике, јер су, по њима, наука и либерална политика утемељене на истим основним вредностима.85 Прогресивним инсистирањем на управи састављеној од малог броја медицинских експерата и образовању научне елите, давањем предности Addresses and Papers: Dedication Ceremonies and Medical Conference: Peking Union Medical College, September 15–22, 1921 (Peking, China, 1922), 64; повереници Одбора за медицину у Кини, извештај, [1936], кутија 14, подгрупа 601, група 1, Архив Фондације Рокфелер. Опис прежитака верског утицаја и незадовољства због секуларне усмерености Медицинског факултета у Пекингу видети у: Mary Brown Bullock, An American Transplant: The Rockefeller Foundation and Peking Union Medical College (Berkeley, 1980), 66–70. 85 Edward Shils, Tradition (Chicago, 1981), 100–01; Robert K. Merton, The Sociology of Science: Theoretical and Empirical Investigations, eds. Norman W. Storer (Chicago, 1973), 264; Elvin Hatch, Theories of Man and Culture (New York, 1973), 22; „Конференција о Кини Фондације Рокфелер, 19. и 20. јануар 1914“, стр. 141. 84

228

научном истраживању у односу на популистичке приступе здравственој нези, те заговарањем квалитета а не квантитета, опсег деловања Медицинског факултета у Пекингу био је уско ограничен. Ова је ограниченост, међутим, била намерна: његови оснивачи су желели да високом концентрацијом средстава остваре велике циљеве. Њихова вера у способност медицине као науке да буде носилац културне револуције у Кини била је укорењена у позитивистичкој традицији која је, по речима Џорџа В. Стокинга јуниора, претпостављала да су „у фундаменталном смислу, култура и развитак рационалности једна те иста ствар“. Према том становишту, заснованом на „рационалистичком викторијанском поимању човека“, које је имало више сличности са еволуционистичким доктринама деветнаестог века него са модерним антрополошким схватањима културе, друштва еволуирају по једном универзалном обрасцу од примитивних, ирационалних облика у модерне, либерално-рационалне ентитете. Истовремено је, међутим, тај приступ био део нове прагматистичке перспективе која је као један од својих основних постулата, како објашњава један историчар, имала „веровање да сáмо научно истраживање може да стабилизује и одржава културу“. Наука, тврдио је један од руководилаца фондације Виклиф Роуз, „одређује духовни став једног народа, утиче на целокупни образовни систем и са собом доноси уобличавање цивилизације“. У сваком случају, ако је научни став уистину био „покретачки дух“ модерне цивилизације, културно језгро које је на крају прожело и апсорбовало периферне области, онда је из перспективе фондације искључиво усредсређивање на суштинске ствари имало смисла.86 Вера оснивача Одбора за медицину у Кини у властиту способност да уведу западњачку рационалност у ову земљу била је у савршеном сагласју с начелом Е. Б. Тајлора да је „наука о култури у суштини наука реформатора“. Према општеприхваћеној вртларској аналогији оног времена, то научно семе могло се пресадити из једне културе у другу, с далекосежним последицама. Карактеристична је изјава једног представника фондације, који је током боравка у Кини написао: „Када би се овде засадила жива жила, с George W. Stocking, Jr., ed., The Shaping of American Anthropology, 1883–1911: A Franz Boas Reader (New York, 1974), 221; George W. Stocking, Jr., Race, Culture, and Evolution: Essays in the History of Anthropology (New York, 1968), 105; Morton G. White, Social Thought in America: The Revolt against Formalism (New York, 1949), 53; David A. Hollinger, “The Problem of Pragmatism in American History”, Journal of American History, 67 (June 1980), 92–100; Waldemar A. Nielsen, The Big Foundations (New York, 1972), 56. Критику инсистирања на науци, професионализму и елитизму видети у: E. Richard Brown, “Rockefeller Medicine in China: Professionalism and Imperialism”, Philanthropy and Cultural Imperialism: The Foundations at Home and Abroad, ed. Robert F. Arnove (Boston, 1980), 123–46; Bullock, American Transplant, 44–47. 86

229

плодом и семеном, колико би се само земљиште могло показати као богато и плодно“. Слично, Роџер Шерман Грин, први управник-резидент Медицинског факултета у Пекингу, није говорио само о медицини када је изразио наду да би „мала помоћ са стране, мудро примењена, могла покренути унутарње силе које би онда саме донеле најблаготворније резултате“. Уверење да ће до културне промене доћи полаганим ширењем научног етоса међу народним масама огрезлим у традицију било је неоспорно елитистичко, али фондација се надала да ће се, као што од једног изданка настаје шума, утицај рада Медицинског факултета у Пекингу с временом проширити по Кини. Имајући све ово у виду, ипак је то била једна врста идеализма, делимично због свог либералног историзма, али и због полазног уверења да су идеје, а не моћ, кључ корените друштвене и културне промене.87 Барем у принципу, Одбор за медицину у Кини био је експеримент узајамног прилагођавања или акултурације, чији је циљ, према речима Пола Монроа, била „амалгамација култура Запада и Истока да би се из обе задржало оно најбоље, а елиминисало оно најмање вредно“. На симболичном нивоу, архитектонско решење Медицинског факултета у Пекингу, с традиционалним искошеним крововима од црепа испод којих су се криле модерне двоспратнице и троспратнице, изабрано је с намером „да факултет не буде нешто споља наметнуто, већ институција која ће с временом постати интимни, органски део кинеске цивилизације у развоју“. Чинећи још један уступак кинеским културним осећањима, оснивачи су планирали то да ова институција постане аутономна и да Кинези постепено преузму одговорност и контролу над њом. Ако је пренос одговорности био „крајњи циљ“, међутим, он би се нужно могао достићи једино „болно спорим процесом“ прилагођавања западним научним вредностима. Према таквој формули, парадоксално, Кинези су могли да успоставе своју индивидуалност и независност тек пошто би успешно интернализовали либерално-рационалне идеале који су се узимали као универзални. Упркос свим позивањима на двосмерни саобраћај, пут научног интернационализма ће бар засад водити искључиво у једном смеру.88 Edward Burnett Tylor, Primitive Culture (два тома, Boston, 1874), II, 453; Дневник Фредерика Т. Гејтса, 15. дец. 1915, стр. 488–89, кутија 33, подгрупа 601, група 1.1, Архив Фондације Рокфелер; Роџер Шерман Грин (Roger Sherman Greene), рад припремљен за заједничку конференцију Националног друштва медицинских мисионара у Кини и Друштва медицинских мисионара, јан. 1917, кутија 25, исто. 88 Пол Монро (Paul Monroe), „Извештај о образовној ситуацији у Кини, Фондација Рокфелер“, [јесен 1913], стр. 2, кутија 9, исто; „Одбор за медицину у Кини: меморандум о сврси, политици и програму“, 3. дец. 1919, кутија 25, подгрупа 601, исто; Фондација Рокфелер, Годишњи извештај, 1917 (New York, 1918), 44. Видети и пажљиво срочено образложење Рејмонда Б. Фосдика. Fosdick, Story of the Rockefeller Foundation, 91. 87

230

Културне амбиције фондације очитовале су се и у постављању човека који није имао везе с медицином, Роџера Шермана Грина, брата Џерома Д. Грина и ветерана конзуларне службе у Кини, за управника-резидента Медицинског факултета у Пекингу. Роџер Шерман Грин видео је Медицински факултет као инструмент интернационалног функционализма, као још једно средство за стварање међузависности коју је Емил Диркем назвао „органском солидарношћу“. По речима Роберта Шермана Грина, „заједнички рад у области међународне трговине, комуникација, образовања, научног истраживања, јавног здравља и других нормалних људских активности, могао би последњи корак ка неком облику политичке организације која ће обезбедити мир у свету учинити лакшим и мање револуционарним него што се то до сада чинило“. Истовремено, доследан метанаучним циљевима Медицинског факултета у Пекингу, признавао је да се функционална међузависност могла учврстити само ширењем универзалних научних норми. Схватао је и то да је ову промену система вредности веома тешко постићи, и није се либио да дипломце припремних медицинских студија упозори на сукоб вредности који ће им модерно научно образовање донети. „Ослободићете се многих заблуда и предрасуда које су вас у прошлости спутавале“, рекао им је, предвиђајући да ће у тренуцима кризе „осетити да је нужно чврсто се држати новог виђења истине и отворено приклонити вери до које се дошло“. Иако није гајио илузије о тешкоћама одвајања од својих културних корена, Роџера Шермана Грина нису мучиле сумње о пожељности овог процеса.89 Током првих десет година постојања, Одбор за медицину у Кини енергично је прионуо на мисију препорода кинеског духа. Изградио је импозантну инфраструктуру и подухватио се промоције напредних истраживања и специјалистичких студија, обучавања лекара и медицинских сестара, те програма додељивања стипендија и помоћи мисионарским медицинским институцијама. Активностима Одбора ишла су у прилог и ваннаставна интересовања његовог управника-резидента, који је одржавао блиске везе с америчком дипломатском заједницом у Пекингу. Роџер Шерман Грин одиграо је значајну улогу у усмеравању средстава од друге накнаде ратне одштете из Боксерског устанка на оснивање Кинеске фондације за унапређење образовања и културе, која се, „посвећена развоју

Emile Durkheim, The Division of Labor in Society (Glencoe, Ill., 1960), 111–32; Addresses and Papers, 52–53; Роџер Шерман Грин, говор одржан на почетку друге године припремних медицинских студија Медицинског факултета у Пекингу, септ. 1918, кутија 62, Фонд њујоршког одбора за медицину у Кини (Архивски центар Рокфелер). Биографију Роџера Шермана Грина видети у: Warren Cohen, The Chinese Connection: Roger S . Greene, Thomas W . Lamont, George E . Sokolsky and American-East Asian Relations (New York, 1978). 89

231

научног знања“, фино слагала с културним интересима Фондације Рокфелер у Кини.90 Средином двадесетих година, међутим, статус Одбора за медицину у Кини и став фондације према њеном кинеском програму претрпели су значајну промену, делимично због догађаја у Кини, делимично из финансијских разлога, а делимично услед реорганизације фондације. С порастом национализма у Кини, Министарство за образовање донело је низ одредаба које су захтевале макар номиналну кинеску контролу над приватним образовним институцијама. За Одбор, порука је била болно јасна: брзо се приближава време када ће кинески утицај на факултету преовладати. Можда су значајнији разлог за забринутост били неочекивано високи финансијски захтеви којима је Медицински факултет у Пекингу оптеретио фондацију. Како би решила ове проблеме, фондација је 1928. године одвојила Одбор за медицину у Кини од фондације, инкорпорирала га као засебан ентитет, обезбедила му приходе, и ставила га на режим мањих годишњих субвенција у нади да ће тиме зауставити неконтролисани одлив новца. Пошто је Медицински факултет сада имао кинеске представнике у одбору и кинеско руководство, али су финансијска средства и висока политика и даље долазили из Њујорка, постојала је нада да се могу задовољити и кинеска осећања и жеља фондације да задржи врховну контролу.91 Одвајања Одбора од директног надзора фондације и лимитирање претходно неограничених буџетских средстава били су и последица извесног разочарања у учинак Медицинског факултета. Фондација је изражавала све већу бригу, како се у једном каснијем меморандуму наводи, за „обезбеђивање већег повраћаја на знатна претходна новчана улагања фондације, што се посебно односи на Медицински факултет у Пекингу“. Гејтс, сада већ умировљени саветник фондације, истакао је у једном оштром извештају Џону Д. Рокфелеру јуниору из 1927. године да је Кина у стању анархије са слабим изгледима за стабилност, закључивши да „засад треба да смањимо улагања на минимум и чекамо даљи развој догађаја“. Његов скептицизам био је потпуно у складу с полазним уверењем да Медицински факултет и медицина не представљају циљ за себе. Као и 90 Bowers, Western Medicine, 40–44, 47–60, 63–75; Ferguson, China Medical Board, 13–59; Bullock, American Transplant, 78–95; писмо Роџера Шермана Грина Марџори К. Еглстон (Marjorie K. Eggleston), 15. јун 1925, кутија 53, подгрупа 1, група 4, Архив Фондације Рокфелер. 91 Bullock, American Transplant, 48–65; писмо Џорџа Винсента (George Vincent) Роџеру Шерману Грину, 13. дец. 1927, кутија 13, подгрупа 601, група 1.1, Архив Фондације Рокфелер; писмо Томаса М. Дебевоаза (Thomas M. DeBevoise) Рејмонду Фосдику, 18. дец. 1926, исто.

232

увек, фондација је стратешке одлуке доносила у складу са својим главним циљем да утиче на усмеравање кинеске цивилизације у либералном правцу, а није било доказа да је у томе нешто значајно постигла.92 Ово преиспитивање било је повезано с тадашњим организационим и филозофским превирањем унутар фондације које је посредно довело до тога да медицински експеримент изгуби на значају. Реорганизација Рокфелерових бројних филантропских установа 1929. године и њихово смештање под окриље реструктуриране Фондације Рокфелер, сада подељене на одсеке, довели су до веће централизације и јаснијег дефинисања циљева. Ова реорганизација делом је проистекла из мишљења да се Рокфелерово филантропско деловање развијало „историјски“ – то јест, хаотично – и да је бирократизација праћена јачањем личних интереса спречавала рационалније коришћење средстава. Како би себи обезбедила преко потребно усмерење, фондација је као основну стратегију усвојила „унапређење знања“, принцип који се подразумевао у већини њених филантропских активности, али је тек сада систематски дефинисан.93 Далеко од тога да су означавале престанак интересовања за Кину или претходно постављене циљеве, ове промене омогућиле су фондацији да јасније одреди однос између својих намера и средстава за њихово остваривање. Флекснер је 1924. године истакао да „напредак не зависи превасходно ни од новца ни од технологије, већ од идеја – или, прецизније, од људи са идејама. Фондације се морају бавити идејама, а не пројектима“. Стога, с изузетком глобалних кампања против болести које је спроводио Одсек за међународно здравље, тежиште ће од сада бити на финансирању научног истраживања, а не на образовању уопште или оперативним програмима.94 Кључно је, међутим, било то да се сада инсистирало на знању које се могло применити, а не на знању ради знања. Утицајне личности попут адвоката Рејмонда Б. Фосдика, који ће ускоро постати председник фондације, толико су веровале у то да научне анализе и проверене чињенице треба користити за остваривање друштвених циљева, да је он готово мистично говорио о „могућностима врховне социјалне интелигенције“. Одражавајући то ново инструменталистичко усмерење, резолуција коју 92 Селскар М. Ган (Selskar M. Gunn), „Кина и Фондација Рокфелер“, 23. јан. 1934, кутија 12, подгрупа 601, група 1.1, Архив Фондације Рокфелер; Фредерик Т. Гејтс, „Светска филантропија“, 7. јан. 1927, кутија 3, Фонд Фредерика Т. Гејтса (Архивски центар Рокфелер). 93 Писмо Винсента Роџеру Шерману Грину, 18. дец. 1925, кутија 13, подгрупа 601, група 1.1, Архив Фондације Рокфелер; извештај Комитета за реорганизацију, 5. нов. 1926, кутија 19, подгрупа 900, група 3, исто. 94 Абрахам Флекснер (Abraham Flexner), извештај, 18–19. јан. 1924, кутија 22, подгрупа 900, група 3, исто.

233

су повереници усвојили почетком 1929. године прописивала је да од сада „треба непрестано имати у виду могућности друштвеног експериментисања“. Неколико година касније један званичник фондације је отвореније рекао да ће политика ове институције имати за циљ „унапређење знања, с идејом друштвене контроле као главном водиљом“.95 Из те перспективе, проблем Медицинског факултета у Пекингу била је његова високоакадемска заокупљеност чистом науком, а не његово инсистирање на науци и знању. Овај се заокрет догодио у деценији када је изгледало да су друштвене науке, тада још у повоју, на прагу великог скока у развоју за који су Рокфелерове филантропске организације биле умногоме заслужне у претходном периоду. Фондација није видела ништа мрачно или недемократско у обновљеној вери у могућности научне социјалне интелигенције. По речима Едмунда Е. Деја, „ако научни став не може нигде да нас одведе на друштвеном пољу, ако на основу научног проучавања друштвених феномена не можемо да остваримо значајну социјалну контролу, онда будућност цивилизације поприма другачији изглед“. Чинило се да је праћење ове нове гране науке до самих њених широко разуђених граница ствар историјске нужности колико и идеологије.96 Иако нису доводили у питање благотворне последице промене правца, неки су повереници ипак узмицали пред њеним практичним импликацијама. „Некада смо толико водили рачуна о томе да не уђемо у политику“, вајкао се Фредерик Страус, откривајући успут један од разлога раније усредсређености фондације на медицину. Нови приступ му је деловао као „буре барута“. Страусови приговори, међутим, побијени су аргументима Рејмонда Б. Фосдика, који га је уверавао у то да се Меморијални фонд Лоре Спелман Рокфелер, још једне од породичних филантропских установа, већ дуго бави таквим финансирањем и да су, уз то, интереси фондације добро заштићени политиком индиректног финансирања. „Ако на овај подухват падне икаква љага“, закључио је – иако ову могућност ни

Raymond B. Fosdick, Chronicle of a Generation: An Autobiography (New York, 1958), 275–78; резолуције усвојене 3. јан. 1929, кутија 1, подгрупа 910, група 3, Архив Фондације Рокфелер; „Извештај о конференцији функционера Фондације Рокфелер и Одбора за опште образовање, 10–11. октобар 1938“, кутија 23, подгрупа 900, исто. 96 Записник Одсека за друштвене науке, 14. јан. 1930, кутија 1, подгрупа 910, група 3, Архив Фондације Рокфелер; Donald Fisher, “American Philanthropy and the Social Sciences: The Reproduction of a Conservative Ideology”, Philanthropy and Cultural Imperialism, ed. Arnove, 238–39. О социјалној контроли као „теоријској окосници“ социолога до 1920. видети: Morris Janowitz, The Last Half-Century: Societal Change and Politics in America (Chicago, 1978), 39. 95

234

уколико није био спреман да прихвати – „довољно смо далеко да останемо неукаљани“.97 Нова преокупација друштвеним истраживањима ујединила се с традиционалним интересовањем фондације за јавно здравље, чиме је створен један свеобухватан приступ социјалној контроли. До 1930. године фондација је преко Одсека за међународно здравље почела да показује занимање за промовисање холистичких програма развоја заједница у југоисточној Европи. Званичници ове институције су све озбиљније разматрали да ли она „има капацитете и да ли је спремна да се подухвати програма чији је циљ систематично и равномерно унапређење свих кључних аспеката живота на једном ограниченом подручју, с жељом да се тиме подмире укупне потребе заједнице, а не само једна изолована потреба какво је јавно здравље“. Овај начин размишљања – који указује на постојање свести о томе да је јавно здравље нужно повезано са друштвеним, економским и политичким условима – неминовно је водио закључку да планирана побољшања у области јавног здравља, поред медицинске експертизе, захтевају и примену знања из различитих друштвених наука. Сагледавајући те функционалне међуповезаности у једном широком политичком и историјском контексту, званичници фондације су се надали да ће развој просперитетних и стабилних заједница на крају „довести до стварања облика владавине којим би се повећали добробит и благостање народа“. Како се показало, та свеобухватна замисао руралне реконструкције своју најпотпунију примену неће наћи у Европи, већ у Кини.98 Кинески програм Фондације Рокфелер из тридесетих година осмислио је Селскар М. Ган, потпредседник фондације и директор европских програма Одсека за међународно здравље. Када је посетио Кину средином 1931. године, Ган је био незадовољан оним што је видео. Користећи израз за који је знао да ће привући пажњу креатора политике у фондацији, драматично је известио да се „у Кини на западну цивилизацију сипа дрвље и камење“. Чинило му се да влада у Нанђингу, како је пренео председнику фондације Максу Мејсону, „више личи на групу омладинаца који воде неку секцију у средњој школи а не послове земље од 450.000.000 становника“. Друга посета га је навела да посумња у вредност Медицинског факултета у Пекингу као оруђа модернизације, с обзиром Хенри ван Весеп (Henry van Wesep), белешке с неформалних састанака повереника, функционера и директора Фондације Рокфелер у Принстону, 28–30. окт. 1930, кутија 22, подгрупа 900, група 3, Архив Фондације Рокфелер. 98 Селскар М. Ган, изјава која укратко резимира конференцију повереника и функционера у Принстону, окт. 1930, кутија 4, подгрупа 911, исто; шапирографисани извод из дневника Џорџа К. Строуда (George K. Strode), 25. феб. 1931, кутија 1, подгрупа 910, исто. 97

235

на распрострањеност аматеризма и необузданог национализма у Кини. „Треба се запитати да ли су резултати сразмерни уложеном труду“, написао је. Ган је закључио да програм фондације у Кини „више не држи корак с временом нити је најбољи који постоји“. Уместо да призна пораз, међутим, Ган је уверавао да је фондација ипак „ванредно добро прилагођена да пружи значајан допринос кинеској борби за стабилност и напредак“.99 Опис плана који су Ган и његови сарадници имали на уму јесте био прозаичан, али је од његовог идејног замаха застајао дах. Док су се на површини бавили питањима пољопривредне економије, попут сточарства, ветерине и узгоја биљака, те једнако приземним проблемима као што су санитетско-здравствене мере и јавно здравље, њихов амбициозни предлог био је заправо ништа мање до пројекат опсежног друштвеног планирања. „Рурална реконструкција“ је овде била еуфемизам за свеобухватне друштвене реформе под окриљем друштвених наука, а креатори политике у фондацији презали су једино од тога да отворено изразе своје намере. Карактеристично је за ту обазривост било Дејево упозорење да „није мудро да се рурална реконструкција у Кини експлицитно назове социјалним планирањем. То не би донело никакву корист, већ само очигледну штету“.100 У овом програму, циљ помагања Кини био је споредан у односу на шири експеримент друштвене контроле и планирања који је требало да премости постојећу „неповезаност између научног истраживања и друштвене праксе“. Штавише, Ган је програм пред повереницима оправдавао аргументом да Кина „друштвеним наукама пружа нешто што им је досад недостајало, наиме, ’лабораторију’ где се експерименти могу спроводити под контролисаним условима“. Ганов асистент у Кини Џон Б. Грант истицао је могућности ширих примена. Тврдио је да се „до демонстрације принципа у Кини може доћи много раније него у Америци због тога што у Кини нема етаблираних интересних група“. Грантов став је израз уверења да у традиционалним друштвима постоји мање структурних препрека убрзаној модернизацији него у индустријализованим. Комитет за процену и планирање се у извештају повереницима фондације из 1934. 99 Селскар М. Ган, „Извештај о посети Кини, 9. јун – 30. јул 1931“, кутија 12, подгрупа 601, група 1.1, исто; писмо Селскара М. Гана Максу Мејсону (Max Mason), 23. јан. 1934, исто. 100 Џон Б. Грант (John B. Grant), „Принципи кинеског програма“, март 1935, кутија 14, исто; писмо Едмунда Е. Деја (Edmund E. Day) Гану, 25. јун 1935, кутија 12, исто; интервју Сола Бенисона (Saul Benison) с Џоном Б. Грантом, 1960–1961, транскрипт, стр. 350–52, Збирка усмене историје Универзитета у Колумбији (Универзитет у Колумбији, Њујорк). Фосдик донекле неискрено описује овај експеримент у поглављу под називом „Пољопривреда“. Fosdick, Story of the Rockefeller Foundation, 183–84.

236

године сложио са тим да би „Кина доиста у одређеном смислу могла постати велика лабораторија друштвених наука, с импликацијама од интернационалног значаја“. Иако је Ган желео да припоји овај мултидисциплинарни програм другим интересовањима свог одсека, кинески програм је 1935. године покренут као подухват изван постојеће бирократске структуре фондације. Сама аутономија програма указивала је на важност која му је придавана.101 Као средство за реализацију кинеског програма првобитно је одабран Покрет масовног образовања под вођством Ј. Ч. „Џимија“ Јена, Кинеза образованог на Јејлу. После Првог светског рата, Јен је под окриљем Омладинске хришћанске асоцијације (YMCA) створио програм описмењавања, заснован на хиљаду најчешће коришћених кинеских карактера за чије је учење било потребно свега деведесет шест сати наставе уз помоћ посебно осмишљених уџбеника и наставних техника. Средином тридесетих година, Јен је тврдио да је научио четрдесет милиона кинеских сељака основним вештинама читања. Под претпоставком да је писменост само средство за побољшање животних услова, Јен је своју делатност проширио на нове области и почео да се бави питањима као што су научна пољопривреда, задружна трговина, јавно здравље и, не мање важно, интегритет локалних власти. Ган је свој први сусрет с Јеном описао као „једну од најинспиративнијих прича о неком подухвату коју сам икада чуо“. Полазна претпоставка била је та да се помоћу научног истраживања и образовања кинески сељак може извући из беде и заосталости. До 1935. кинеска влада је Јену дала на управљање један округ (сијен) од 400.000 становника да на њему обавља своје експерименте, а Ган је изјавио да је Јенов успех „један од наших највећих интереса у Кини“.102 Јенов рад је, међутим, имао једну велику ману. Са становишта фондације, корисност Покрета масовног образовања лежала је поглавито у унапређивању и примени знања, а не у процесу научног истраживања Извештај о раду кинеског програма, 1. јул 1935 – 15. феб. 1937, кутија 13, подгрупа 601, група 1.1, Архив Фондације Рокфелер; писмо Џона Б. Гранта Гану, 25. окт. 1934, кутија 2, исто; извештај Комитета за процену и планирање, Конференција повереника, 11. дец. 1934, кутија 24, подгрупа 900, група 3, исто. Питер Бак тврди да су се Американци суочили с избором између друштвено ирелевантне науке или научно ирелевантних социјалних програма, а оба би довела Кину до неког облика заосталости. Програм руралне реконструкције је, спојивши науку, реформе и политику, осмишљен да превазиђе ту дилему. Buck, American Science and Modern China, 220. 102 Извод из Гановог извештаја из 1931. године, кутија 7, подгрупа 601, група 1.1, Архив Фондације Рокфелер; писмо Гана Мејсону, 23. март, 24. март 1935, исто; Интервју с Грантом, 325A, 325Б. Џон Д. Рокфелер је 1929. дао лични прилог од 100.000 долара организацији Ј. Ч. Јена. Писмо Роџера Шермана Грина Р. Х. Тонију (R. H. Tawney), 24. нов. 1932, кутија 7, подгрупа 601, група 1.1, Архив Фондације Рокфелер. 101

237

који је више потпадао под делокруг универзитета. Циљ фондације ипак је био да се „премости јаз између знања и његове примене“, а знање морају развијати академски стручњаци. Стога, када је Јен средином 1936. године дошао у сукоб с покрајинским властима, фондација је то видела као „срећу у несрећи“ и искористила прилику да преосмисли програм руралне реконструкције према начелима усклађенијим са својим усмерењем ка друштвеним наукама. У априлу 1936. Грант је основао Севернокинески савет за руралну реконструкцију, који је, поред Јенове организације, заступао и одређени број водећих кинеских универзитета. Севернокинески савет, који се сматрао „логичнијом и трајнијом организацијом за друштвену обуку и истраживање“, ускоро је постао окосница кинеског програма.103 У жељи да оствари практичне резултате, фондација је рано одлучила да обезбеђује подршку „превасходно пројектима који су повезани с владом“. Разлог оваквом приступу, као и објашњење ентузијазма фондације, очигледни су из образложења доделе средстава Севернокинеском савету за руралну реконструкцију 1937. године. „У Кини, која је веома заостала и мање организована [од Сједињених Америчких Држава], постоји могућност да постављањем универзитетског кадра на значајне административне позиције – попут положаја судија, министара образовања, државне службе, итд. – универзитети заиста почну да управљају владиним организацијама. Ова је контрола, бар у почетку, фундаментално значајна и неопходна како би се друштвеним наукама обезбедило оно што би се могло назвати контролисаним лабораторијским условима.“ Стварањем министарстава за економију, јавне радове, друштвену и државну администрацију, Савет је био у позицији да споји научно истраживање, обучавање кадрова и политичко управљање у једну заокружену целину. На тај начин се чинило да ова преуређена организација нуди јединствену прилику за уједињење знања и моћи.104 Преглед пројеката које је фондација финансирала даје јаснију слику њених намера. Уз улагања у обавезне програме компостирања, развоја модерних пољопривредних алата, контролисања гастроинтестиналних болести и узгоја биљака и животиња, фондација је обезбеђивала средства и за пројекте више оријентисане ка друштву. Додељивала је помоћ за проучавање контроле рађања, пошто је пораст броја становника сматрала „изразитим проблемом“ у Кини. Обезбедила је новац за претварање Писмо Гана Мејсону, 9. септ. 1935, кутија 14, подгрупа 601, група 1.1, Архив Фондације Рокфелер; писмо Гана Фосдику, 25. септ. 1936, кутија 7, исто; шапирографисани извод из Поверљивог месечног извештаја повереницима, феб. 1937, кутија 10, исто. 104 Одобрење донације #37148, 7. април 1937, исто; интервју с Џоном Б. Грантом, 331. 103

238

основних школа у „интегрисане школе“ које је требало да постану „динамичан извор активности свих врста“ (а сваки сеоски учитељ „генералисимо“ који ће координисати и водити сеоске активности). Адекватне библиотечке услуге, речници и граматике за образовање одраслих, студије о финансирању у образовању усмерене ка праведнијој расподели средстава, истраживања која су настојала да открију „како несофистицирано кинеско сељаштво заиста размишља“, програми јавног здравља, финансирање клириншког завода за послове руралне реконструкције у целој земљи, стипендије – све ово и још тога требало је да сачињава, како се у једном извештају о раду наводи, „свеобухватан експериментални програм истраживања, образовања и примене знања, осмишљен да премости јаз између руралног средњовековног друштва и знања двадесетог века“.105 На ове планове је сенку бацало питање спремности владе у Нанђингу да подржи програм друштвених реформи на селу који ће сасвим сигурно штетити њеним интересима. Нажалост, Чанг Кајшек ће се годинама борити с истом дилемом: с једне стране, постојећи систем је одржавањем неједнакости у систему закупништва земље ишао на руку комунистима, но, с друге, програм коренитих реформи усмерен ка уклањању опасности од комуниста ослабио би елиту која је чинила окосницу Чанговог режима. У сваком случају, далеко од тога да је фондација била несвесна политичких замки које је чекају. „Оно што ми је због кинеског програма важно да сазнам“, писао је Ган Фосдику почетком 1937. године, „јесте колико је кинеска влада искрена у вези са својим програмом националне реконструкције“. Могуће је да је и писмо Мејлинг Сунг Чанг (Мадам Чанг), написано с намером да похвали и подржи експеримент фондације, изазвало озбиљну забринутост. Величајући идеју руралне реконструкције, Мадам Чанг се поверила и да се та идеја фино уклапа с „духом и циљевима Покрета новог живота“, реакционарске, неоконфуцијанске кампање која је била само површно компатибилна с циљевима фондације у Кини.106 Потенцијална размимоилажења с Чанговим режимом, међутим, никада нису дошла до критичне тачке јер је избијање кинеско-јапанског рата 1937. године практично означило крај кинеског програма. Испрва 105 Видети одобрења донација 4, 6–10, 35–36, [1937], кутија 10, подгрупа 601, група 1.1, Архив Фондације Рокфелер; интервју Кристал Лорч Сајдман (Crystal Lorch Seidman) са Френклином Хоуом (Franklin Ho), 1965–1966, транскрипт, стр. 112–13, Збирка усмене историје Универзитета у Колумбији. О појединостима програма руралне реконструкције видети: James C. Thomson, Jr., While China Faced West: American Reformers in Nationalist China, 1928–1937 (Cambridge, Mass., 1969), 140–48. 106 Писмо Гана Фосдику, 23. феб. 1937, кутија 14, подгрупа 601, група 1.1, Архив Фондације Рокфелер; писмо Мејлинг Сунг Чанг (Mayling Soong Chiang) [Мадам Чанг Кајшек] Гану, 5. феб. 1937, копија у кутији 12, исто; Thomson, While China Faced West, 152–60.

239

нису све последице рата биле негативне, пошто је премештање најважнијих националистичких институција на запад и југозапад Кине, поред потешкоћа, донело и извесне повољности, посебно Јеновој организацији. Она је спровела потпуно политичко реструктурирање у Хунану и Сечуану, а отварање школе за јавно управљање још више је ојачало њене везе с владом. Један од представника фондације у Кини чак је уверавао да је Покрет за масовно образовање сада у позицији „да постави темеље једног реформисаног политичког система“.107 Показало се да су ова предвиђања била пусти снови. Уопште узев, како је Ган признао Фосдику, изгледи кинеског програма били су „прилично бедни“. Пошто су експериментална подручја Севернокинеског савета за руралну реконструкцију била у ратним зонама, сав теренски рад морао је да се измести и започне изнова. Што је још озбиљније, универзитети, који су чинили институционално језгро програма, били су или под јапанском контролом или приморани да се, уз сву пропратну пометњу, преселе. Чак и под претпоставком заустављања ширења конфликта и наставка националистичког интересовања и финансирања, пресељење и реорганизација у ратним условима могли су постићи релативно мало. Проблеми удаљености, превоза и комуникације били су толико велики да су практично ставили тачку на идеју о програму заснованом на сарадњи образовних и политичких институција. После периода колебања између очаја и обновљених нада у успех, до 1939. године било је јасно да је Савет „успавано или неактивно тело“. Сходно томе, фондација је извршила „уредну ликвидацију“ програма обезбедивши главним институцијама донације које ће се прогресивно смањивати током периода од четири године. Ти су издаци оправдани као улагање у „одржање“, чији је циљ био да задрже на окупу постојећи искусни кадар, у нади да би он после рата могао да нађе запослење под окриљем владе.108 Фасцинација фондације Кином и инсистирање на друштвеној примени научних истраживања били су очигледни и у пројектима које је тридесетих година финансирао Одсек за хуманистичке науке. Упркос неким Писмо Гранта Гану, 11. мај 1938, кутија 7, подгрупа 601, група 1.1, Архив Фондације Рокфелер; Селскар М. Ган, „Препоруке за кинески програм, 1939–1940“, 24. март 1939, кутија 13, исто. 108 Писмо Гана Фосдику, 30. дец. 1937, кутија 14, исто; писмо Гана М. Ч. Балфору (M. C. Balfour), 9. септ. 1940, исто; писмо Томаса Б. Еплгета (Thomas B. Appleget) Гану, 1. март 1940, исто; транскрипт телефонског разговора између Гана и Фосдика, 24. јан. 1940, исто. Још један фактор у одлуци да се програм оконча била је све већа разочараност Јеновим управљачким способностима. М. Ч. Балфор жалио се да су „код њега скоро све само речи, речи, речи!“ Писмо Балфора Гану, 1. јан. 1940, кутија 12, исто; Грант, извештај, 24. јул 1937, кутија 14, исто; писмо Гана Балфору, 12. дец. 1939, исто. 107

240

захтевима да се кинеској политици фондације дода хуманистичка димензија, пре постављања Дејвида Х. Стивенса за директора Одсека за хуманистичке науке 1932. године, она је махом финансирала опскурна проучавања древних списа и конзерваторски рад на постдипломским студијама. Услед новог интересовања за друштвену контролу, фондација је заменила своје узвишено схватање културе решеношћу да културним вредностима нађе практичну примену. Убрзо су њене тежње на том пољу постале недвосмислено неакадемске, када је „водећи циљ“ постао „повећати значај културних вредности у савременом животу“. Овај нови консензус захтевао је да се „вредности хуманистичких наука непосредније доведу у додир са свакодневним животом“. Како је Стивенс касније написао, „хуманистичким наукама није место у ’чистој науци’ или у проучавању старих списа које је само себи циљ – оне су увек упућене на људско понашање и изражавање“.109 Одсек за хуманистику је 1934. године изразио посебно интересовање за побољшање међународног разумевања културним средствима. Стивенс је био убеђен да су хуманистичке науке, као и природне, по својој суштини интернационалистичке, те да могу да раде на унапређењу исте прогресивне културне мисије. Размишљање му се заснивало на универзалистичком просветитељском уверењу да ће размена културних вредности, поред тога што ће смањити међународне тензије изазване неразумевањем, довести до „открића заједничког порекла различитих националних идеја и идеала“. Овај је програм био и културно релативистички, у смислу да је наглашавао узајамну оплодњу и културну размену, а истовремено експлицитно одбацивао „продавање“ идеја, па чак и отворено поклањање у духу милосрђа. Но ипак је у овој мешавини преовладавао универзализам, те је пракса често одступала од начела која су се проповедала. На пример, исхваливши прво идеју културне аутономије, Стивенс је ипак закључио да „уобичајено разликовање развијених и заосталих земаља важи у сфери културе исто као и у области јавног здравља“.110 Када је Стивенс преузео улогу „покровитеља“ далекоисточних студија, на Кини је био главни фокус и она је постала модел програма хуманистичких наука у области културних односа. Фондација је овај програм 109 Дејвид Х. Стивенс (David H. Stevens), „Време проведено у програму хуманистичких наука“, септ. 1949, стр. 1, 7, кутија 2, подгрупа 911, група 3, исто; Дејвид Х. Стивенс, „Циљеви програма хуманистичких наука“, 18. нов. 1934, стр. 1, исто; „Извештај Комитета за процену и планирање“, 11. дец. 1934, стр. 73, исто; „Програм хуманистичких наука, преглед периода од 1934. до 1939“, 25. окт. 1939, стр. 8, исто. 110 Шапирографисани извод из дневног реда састанка специјалних повереника, 11. април 1933, исто; Дејвид. Х. Стивенс, „Хуманистика у теорији и пракси“, 31. март 1937, стр. 5–6, исто.

241

делимично реализовала финансирањем сателитских организација попут Института за пацифичке односе и Америчког савета учених друштава, који су се бавили унапређивањем односа између Америке и Источне Азије у интелектуалној сфери. Део новца фондације ишао је и на обезбеђивање архивске и библиографске опреме за ново двојезично научно стваралаштво. Најзначајнији корак, међутим, био је програм стипендирања помоћу ког су кинески научници могли да упознају америчку културу, а амерички научници кинеску, постајући тиме тумачи свога друштва и амбасадори узајамног разумевања и добре воље. Фондација је имала за циљ стварање нове, стратешки позициониране образовне елите, која ће имати утицаја изван свог релативно уског круга: „Веома је пожељно да се пажња усмери на постављање ових људи на стратешке положаје од националног утицаја. Они и њихови следбеници обезбедиће преводе и званична објашњења... који ће следећој генерацији помоћи да живи у једном ’сферичном’ свету“. Према овом становишту, културна размена, образовање и политички интернационализам били су међусобно повезани делови јединственог еволутивног процеса узајамног прилагођавања. Чињеница да су Сједињене Америчке Државе у унапређивању азијских студија касниле за европским силама окренутијим национализму била је додатни чинилац у одлуци да се развој овог програма убрза.111 За хуманистику је средишњи проблем интернационализма био језик, како његова улога као препреке у комуникацији, тако и његове могућности као средства за унапређивање разумевања. Један аспект интернационализма тридесетих година чинило је обновљено интересовање за помоћни интернационални језик – помоћни, јер у догледној будућности није могао да замени матерње језике. Лингвистички интернационалисти били су подељени у два табора: једни су давали предност употреби вештачког језика какав је есперанто, чија је основна предност била релативна слобода од бремена културног империјализма, док су други заговарали ширење живог језика попут енглеског, чија је главна привлачност лежала у томе што је већ био у широкој употреби. Окосница лингвистичке реформе тридесетих година, међутим, било је решавање практичних проблема језичког питања. По мишљењу антрополога Едварда Сапира, идеја интернационалног језика није се више сагледавала Писмо Дејвида Х. Стивенса Гану, 22. јун 1933, кутија 1, исто; „Нови програм хуманистичких наука“, 10. април 1935, кутија 3, исто. О улози Дејвида Х. Стивенса у области далекоисточних студија видети: Robert E. Yahnke, ed., A Time of Humanities: An Oral History: Recollections of David H . Stevens as Director in the Division of the Humanities, Rockefeller Foundation, 1930–50, as Narrated to Robert E . Gard (Madison, 1976), 61–69. Један од Рокфелерових стипендиста био је и млади научник по имену Џон Кинг Фербенк. Писмо Стивенса Гану, 22. јун 1933, кутија 1, подгрупа 911, група 3, Архив Фондације Рокфелер. 111

242

само идеалистички, већ је „све више попримала облик практичног или технолошког проблема и вежбе прочишћавања мисаоног процеса“. Када се коначно дошло до техничког решења, испоставило се, међутим, да је његова примена била сасвим друга ствар.112 Фондација је превазилажењу ових проблема допринела промовисањем ширења система основног енглеског језика у Кини, плода пионирског лингвистичког рада енглеских научника А. А. Ричардса и Ч. К. Огдена. Огден и Ричардс су сматрали да будућност лежи у енглеском језику, посебно због тога што су успели да га технички рашчлане на свега 850 речи и радњи којима су се изражавала сва битна значења. Заправо, веровали су у то да су својим изузетним покушајем да допру до саме суштине језика остварили дуго сањани сан: одабир „ограничене групе речи помоћу којих се може изразити значење свих других речи“. Објашњавајући структуру и функцију основног енглеског језика, Ричардс је отворено рекао да иза његових техничких иновација стоје интернационалистичке намере. „Не можемо више ризиковати да иједан велики део људског рода живи у изолованости“, истакао је, „одсечен од најпуније могуће комуникације с осталима“. До 1940. године, преко стотину књига, укључујући наравно и Нови завет, преведено је на основни енглески.113 Ортолошки институт у Кини, који су Огден и Ричардс основали 1933. године како би свој лингвистички идеализам спровели у дело, ускоро је почео да прима донације Фондације Рокфелер. Институт је изводио експерименталну наставу, организовао курсеве на више универзитета, експериментисао с радио-емисијама и прихватио се превођења кинеских и енглеских класика на основни енглески језик. Од избијања рата 1937. године, Институт је, под руководством Роберта Винтера с Ћингхуа универзитета, сав свој рад обављао у Кунмингу. Намера му је била да уз сарадњу са Министарством за образовање покрајине Јуннан обучи довољан број наставника за потребе школа. Као и у случају програма руралне реконструкције, рат је, међутим, до 1943. године суштински ставио тачку на улогу фондације.114 Edward Sapir, “The Function of an International Auxiliary Language”, in Herbert N. Shenton, Edward Sapir, and Otto Jespersen, International Communication: A Symposium on the Language Problem (London, 1931), 93; Herbert N. Shenton, “A Social Problem”, ibid. 13–18. 113 I. A. Richards, Basic English and Its Uses (New York, 1943), 5, 18, 26; шапирографисани извод из Поверљивог билтена за поверенике, април 1940, кутија 1, подгрупа 911, група 3, Архив Фондације Рокфелер. Заправо, основни енглески језик показује особине и вештачког и живог језика. Mario Pei, One Language for the World (New York, 1958), 234–35. 114 „Ортолошки институт“, без датума, кутија 48, подгрупа 601, група 1.1, Архив Фондације Рокфелер; предлог пројекта, 15. мај 1942, исто; извештај Џона Маршала (John Marshall), 26. април 1944, кутија 13, исто. 112

243

Практичан задатак Ортолошког института било је званично увођење ефикасне наставе основног енглеског језика у више разреде основних школа у Кини. Између непосредних техничких циљева и далекосежних интернационалистичких намера, међутим, налазио се скуп идеолошких претпоставки о кинеским културним потребама. Ричардс и Р. Д. Џејмсон с Ћингхуа универзитета желели су да преоријентишу кинеске интелектуалце с њихових класично-хуманистичких интересовања на модерне научне начине размишљања. Према Џејмсоновом мишљењу, сврха овог пројекта била је „да се Кинезима учини доступном навика логичког или аналитичког размишљања која је нама самима донела толики напредак у наукама“. То је, по свој прилици, био лек за оно што је назвао „синтетичким“ навикама кинеске мисли. Заузимајући се за наставак финансирања Института 1939. године, Ричардс је уверавао, „интелектуални квалитет нове Кине би, према мом виђењу, могао зависити од овога“. И поред све своје оригиналности, овај је лингвистички експеримент представљао само још један необичан начин испољавања непрекинуте бриге фондације за усађивање научног духа као основног обележја културe.115 Избијање рата на Пацифику практично је окончало културне иницијативе Фондације Рокфелер у Кини. Иако је особље фондације наставило да изражава забринутост за судбину Кине у светској историји, сличну оној коју су тридесет година раније исказивали оснивачи фондације, изолација и хаотичност Кине за време рата, погубна инфлација и неповољан девизни курс спречавали су отпочињање било каквих нових програма. Послератне године показале су се једнако непогодним за деловање јер су друштвена и политичка превирања грађанског рата онемогућавала било какве значајне инвестиције. Ако ништа друго, грађански рат је пружио уверљиве аргументе за повлачење улагања, и 1947. године фондација је искористила прилику да прекине своје обавезе према Медицинском факултету у Пекингу, који јој је већ дуго био велико и непријатно финансијско оптерећење. Стога, све док 1949. није дошло до војног решења конфликта између националиста и комуниста, различитим одсецима фондације није преостајало ништа друго до да с нестрпљењем ишчекују прилике које се никад нису појавиле.116 115 Р. Д. Џејмсон (R. D. Jameson), „Белешке о тренутном статусу основног енглеског језика у Кини“, 7. март 1935, кутија 48, исто; писмо А. А. Ричардса (I. A. Richards) Стивенсу, 8. март 1939, исто; шапирографисани изводи из Поверљивог билтена за поверенике, април 1940, кутија 1, подгрупа 911, група 3, исто. Док је настојао да уведе западњачке аналитичке појмове међу Кинезе уз минималну кроскултуралну конфузију, А. А. Ричардс је желео да класична кинеска хуманистичка мисао остане доступна западним и кинеским научницима. I. A. Richards, Mencius on the Mind: Experiments in Multiple Definition (London, 1932), XIII. 116 Џозеф Вилитс (Joseph Willits), извештај, 30. септ. 1942, кутија 23, подгрупа 900, група 3, Архив Фондације Рокфелер; Вилитс и Роџер Еванс (Roger Evans), извештај, 4. јан. 1944,

244

Шта можемо да закључимо о овом четрдесетогодишњем искуству? Да су програми фондације бар делом били успешни, није спорно. Она је увела западну медицину – коју ће Кинези, дакако, прилагодити сопственим потребама – а њеном дарежљивошћу и далековидошћу су у многим другим дисциплинама и Кинези и Американци стекли преко потребна знања једни о другима. Ово су, међутим, увек били секундарни циљеви у хијерархији приоритета фондације. Њена главна замисао била је да користећи различита средства – медицину, друштвене и хуманистичке науке – утиче на развој кинеске цивилизације и усмери је у либерално-демократском правцу. Из перспективе културних циљева које је у многим приликама јавно исказивала, у делатности фондације највише се истиче несклад између неизмерности њене амбиције и оскудности њених постигнућа. Ако је то био културни империјализам, више га је одликовао хибрис него хегемонија, јер је кинеска култура одбијала да се прилагоди визији фондације.117 Упркос усредсређености на научни идеал, стратегија Фондације Рокфелер била је мање вођена објективношћу него оним што је модерна друштвена наука, с извесним закашњењем, почела да препознаје као етноцентрички искривљену визију процеса модернизације. У стварности, комплексан историјски однос између модерности и традиције претворен је, у систему веровања фондације, у узајамно искључиве идеалне типове, а ову је поларност даље заоштравао њен нормативни аспект који је модерност идентификовао с врлином, а традицију с грехом. Тај искључиви став у коме се модерност изједначавала с вестернизацијом у америчком стилу остављао је мало простора за деловање онога што се назива „модерност традиције“, а према чему се модернизација може заснивати на аутохтоним кутија 13, исто; Фосдик, извештај, 29. март 1944, исто; Фосдик, извештај, 21. окт. 1946, кутија 12, подгрупа 601, група 1.1, исто; Ferguson, China Medical Board, 197–98. 117 Самопроцену постигнућа фондације видети у: Raymond B. Fosdick, “Foreword”, in Ferguson, China Medical Board, 5; Fosdick, Chronicle of a Generation, 274. Оптужбе за културни империјализам видети у: Brown, “Rockefeller Medicine in China”. Оваква осуда чини се претераном. Иако је империјализам облик моћи, нису сви односи моћи, укључујући и оне културног типа, империјалистички. Сваки контакт између земаља на различитом ступњу развоја нужно је асиметричан и разумније га је описивати, бар за почетак, из перспективе разлике у моћи него империје. Разуман критеријум за утврђивање постојања „неформалног империјализма“ је оно што Тони Смит назива „ефективном доминацијом“, што фондација тешко да је имала над кинеском културом (жеља да се она постигне је опет нешто друго). Tony Smith, The Pattern of Imperialism: The United States, Great Britain, and the Late-Indastrializing World since 1815 (Cambridge, Eng., 1981), 6. Штавише, усвајање културе науке, са свим недоумицама које овај избор подразумева, циљ је који већина друштава у развоју сама одлучи да следи пре или касније. Коначно, иако је фондација веровала да није тако, данас изгледа јасно да се наука може промовисати у широком распону политичких контекста.

245

вредностима и институционалним структурама које су и прилагодљивије и истрајније него што се замишљало. Најусковидија од свих можда је била отворено историцистичка вера фондације у неизбежан тријумф либералног Светског духа, вера која није узимала у обзир мање охрабрујуће исходе стварног историјског процеса.118 Чини се да ове претпоставке, тако примамљиве у теорији, нису имале много везе с реалним стањем ствари. Нигде идеалистичка наивност фондације није била очигледнија него у њеној упорној вери у способност идеја да доведу до корените друштвене промене. Сводећи интернационализам на интернационализам науке, своје је наде засновала на интелектуалној формули која није узимала у обзир друштвене и политичке факторе научног рада. Уз то, истицањем каузалне ефикасности науке, доносиоци политике у фондацији занемарили су чињеницу да ће наука, која је последица историјског развоја Запада бар онолико колико му је узрок, морати да нађе начин да прихвати кинеску историју.119 Замисао модернизације кроз науку, иако јој је известан број кинеских интелектуалаца био наклоњен, никада није пружила озбиљну алтернативу идеји политички утемељене трансформације, услед чега се политичка стратегија фондације махом састојала од наивне вере да ће њене намере некако бити прихватљиве кинеским моћницима. Такав став је, упркос надама у супротно, довео до раздвајања знања и моћи које је модернизаторске амбиције фондације изоловало од револуционарне стварности кинеске политике.120 Па ипак, искуство фондације није било без значаја за америчку политику према Кини, како у прошлости, тако и у садашњости. Са гледишта институционалног развоја, пионирски експерименти у културним односима, као и у бројним другим областима јавне политике где је корпоративна филантропија преузела иницијативу, пружили су класичан пример

Типично ревизионистичка виђења модернизације видети у: Samuel P. Huntington, “The Change to Change: Modernization, Development, and Politics”, Comparative Politics, 3 (April 1971), 293–98; Joseph R. Gusfield, “Tradition and Modernity: Misplaced Polarities in the Study of Social Change”, American Journal of Sociology, 72 (Jan. 1966), 351–62; Lloyd I. Rudolph and Susanne Hoeber Rudolph, The Modernity of Tradition: Political Development in India (Chicago, 1967), 3–14. 119 Видети, на пример: Merton, Sociology of Science, 266, 272–73, 278. 120 Сличан закључак у вези са образовањем и политиком видети у: Philip West, Yenching University and Sino-Westem Relations, 1916–1952 (Cambridge, Mass., 1976), 247–48. О расправи о вредности науке и либералног рационализма која се водила унутар саме Кине видети: D. W. Y. Kwok, Scientism in Chinese Thought, 1900–1950 (New Haven, 1965), 3–160; Jerome B. Grieder, Hu Shih and the Chinese Renaissance: Liberalism in the Chinese Revolution (Cambridge, Mass., 1970), 94–135; Chow Tse-tsung, The May Fourth Movement: Intellectual Revolution in Modem China (Cambridge, Mass., 1960), 333–37. 118

246

преласка с приватног на јавно управљање.121 Убрзо пошто су напори фондације посустали крајем тридесетих година, федерална влада је прискочила у помоћ да поправи ситуацију и новоосновани Одсек за културне односе Стејт департмента отпочео је сопствени кинески програм 1942. године. Свакако, постојало је извесно одсуство континуитета, нарочито у жељи Стејт департмента да промовише ширење либералних политичких идеала насупрот имплицитном инсистирању фондације на култури науке. Ако такве разлике оставимо по страни, културни напори Стејт департмента, који су се снажно ослањали на ентузијастичну сарадњу филантропских и образовних организација, веома су по замисли и начину спровођења наликовали својим филантропским претходницима. Стога, у оној мери у којој се за Сједињене Америчке Државе пре Другог светског рата уопште може рећи да су имале организовану политику културних односа, била је то приватна политика на коју је снажно утицала корпоративна филантропија.122 Ако су делатности фондације утрле пут владином ступању на специјализовано подручје културне дипломатије, њене су претпоставке уједно и превазишле свој непосредни филантропски локус тиме што су биле смештене у област високе политике. То није толико била последица непосредног утицаја колико истоветног схватања културе, јер су ставови фондације уједно одражавали основне америчке вредности и изражавали америчко уверење да ток светске историје више обликују културни процеси него односи моћи. Сходно томе, не изненађује откриће да су та уверења била кључни елемент у америчкој политици отворених врата, званичној доктрини која је предвиђала стварање, да употребимо устаљену фразу, „снажне, демократске Кине“. Политика отворених врата обично се сматрала економском стратегијом осмишљеном да сачува положај Сједињених Држава током промена у расподели моћи у Источној Азији. Ако је, пак, жеља креатора политике Сједињених Држава уистину била „снажна, демократска Кина“, пре би је требало разумети у смислу модернизације, која се, како тврди С. Е. Блек, може схватити „превасходно као акултурација – усвајање културних одлика другог друштва“. За разлику од званичних дипломатских списа, усредсређених, што је разумљиво, на извештавање о драматичним политичким превирањима у Источној Азији, искуство Фондације Рокфелер открива неке од културних претпоставки Nielsen, Big Foundations, 379–80; Robert H. Bremner, American Philanthropy (Chicago, 1960), 3; James A. Field, Jr., America and the Mediterranean World, 1776–1882 (Princeton, 1969), X. 122 Wilma Fairbank, America’s Cultural Experiment in China, 1942–1949 (Washington, 1976); Frank Ninkovich, “Cultural Relations and American China Policy, 1942–1945”, Pacific Historical Review, 49 (Aug. 1980), 471–98. 121

247

које леже у основи политике Сједињених Држава у њиховом чистом облику.123 И поред свих очигледних недостатака, не можемо отписати напоре Фондације Рокфелер као донкихотовски идеализам или „сентиментални империјализам“, ако ни због чега другог, оно због негативног аргумента да би отворено политичке или империјалистичке методе биле још неефикасније.124 Можемо, међутим, извести и позитивнији закључак. Иако је њихова дијагноза кинеских проблема проистекла из претерано етноцентричних претпоставки и иако је њиховом рецепту за опоравак ове земље недостајало разумевање потребе за револуционарним политичким леком, у својој непопустљивој оданости културној модернизацији мислиоци из фондације су ипак при сагледавању најважнијих елемената историјске ситуације стекли солидније разумевање националног интереса од оних који су на Кину гледали из отворено „реалистичне“ перспективе расподеле моћи и политичке идеологије. Схватањем да међународна динамика задире иза општих места политике моћи и интуитивним увидом у све већи међународни значај модернизације, они су пружили суштински тачно тумачење широког замаха историје.125 Њихово несавршено, културолошки условљено разумевање историјске динамике допринело је јављању многих противречности и неспоразума у сино-америчким односима, од којих су неки били и трагични. Међутим, како интересовање садашњих челника Кине за модернизацију и науку потврђује, мора се признати бар да је то разумевање било историјски релевантно за питања која су и даље од фундаменталног заједничког интереса и настављају да спајају два народа.

123 Michael Schaller, The United States and China in the Twentieth Century (New York, 1979), 71–73; Akira Iriye, Across the Pacific: An Inner History of American-East Asian Relations (New York, 1967), 117–24; Warren I. Cohen, America’s Response to China: An Interpretative History of Sino-American Relations (New York, 1980), 41, 51, 250; C. E. Black, The Dynamics of Modernization: A Study in Comparative History (New York, 1966), 50. 124 James C. Thomson, Jr., Peter W. Stanley, and John Curtis Perry, Sentimental Imperialists: The American Experience in East Asia (New York, 1981), 310–11. 125 Аргументе који истичу једнак статус модернизације и моћи видети у: Edward L. Morse, Modernization and the Transformation of International Relations (New York, 1976), XIV–XVIII; Marion J. Levy, Jr., Modernization and the Structure of Societies: A Setting for International Affairs (два тома, Princeton, 1966), II, 734; Ralph Pettman, State and Class: A Sociology of International Affairs (New York, 1979), 65, 264–65.

248

Заједничке карактеристике и разлике у схватању државе и правног система најважнијих струја у кинеској класичној политичкој филозофији

Бојан Цветковић126 Апстракт Најзначајније кинеске филозофске школе формирале су се у периоду тзв. Источне династије Џоу (Zhou, око 770–221. године п.н.е), који је карактерисало слабљење централне власти, свеопшта нестабилност и надметање за утицај феудалних господара. Слободни мислиоци, често развлашћени припадници старе аристократије, заузимају висока места у администрацији новонасталих државица и око себе окупљају ученике. Такви услови погодују развијању слободне мисли, али и спонтано утичу на избор тема. У центру пажње филозофа налази се питање како је могуће успоставити изгубљено државно јединство и идеје на којима се може засновати његова трајна стабилност. Најутицајније струје из овог, тзв. класичног периода (конфуцијанизам, таоизам, моцизам и легализам) пресудно су утицале на целокупан развој кинеске мисли и организацију друштва и државе, а њихов је утицај у великој мери присутан и у савременој Кини. Кључне речи: Кина, класична филозофија, конфуцијанизам, таоизам, моцизам, легализам, етичке норме, „мандат неба“ Abstract The most important Chinese philosophical schools were formed during the Eastern Zhou Dynasty (approximately 770–221 BC), characterized by the weakening of the central authorities, overall instability and the struggle for power among the feudal landlords. Free thinkers, who often were the members of weakened ancient aristocracy, started to take high level positions within the administrations of the newly formed states, gathering around themselves their followers. This situation favored the development of free thinking but at the same time spontaneously influenced the choice of dominant themes. Philosophers Аутор је министар саветник у Министарству спољних послова Републике Србије Author is minister counsellor in the Ministry of Foreign Affairs of the Republic of Serbia 126

249

were concentrated on the issue of regaining lost state unity and the ideas which could guarantee its long lasting stability. The most important schools from this “classical” period (Confucianism, Taoism, Mohism and Legalism) were the most influential during the whole history of Chinese thought and made the decisive role in the shaping of Chinese society and state, stretching its influence even to modern China. Key words: China, classical philosophy, Confucianism, Taoism, Mohism and Legalism, ethical norms, “Mandate of Heaven”

Историјски контекст настанка класичне кинеске филозофије Да би се у потпуности разумеле идеје класичне кинеске политичке филозофије, неопходно их је посматрати у контексту времена у коме су настале јер су историјске прилике у великој мери утицале на њихово обликовање.127 Најзначајније филозофске школе формирале су се у периоду „Пролећа и Јесени“ (отприлике од 770. до 446. године пре нове ере), односно у раздобљу које је након тога уследило и које се назива периодом „Зараћених држава“, а окончано је унификацијом Кине под династијом Ћин (Qin) око 221. године п.н.е. То је време слабљења централних власти и система успостављеног још са доласком на власт прве наследне династије Сја (Xia) око 2100. године пре нове ере (према мишљењу историчара Сима Ћијена (Sima Qian), ради се о 2200. години, али тај датум није потврђен)128. Централна власт је у том периоду у рукама династије Џоу (Zhou, око 1227–221. године п.н.е), али се ефективно простире само на мали простор око престоница (градови Хао и Луо, данашњи Сиан и Луојанг), док остатак територије контролишу феудални господари. И поред Израз „класична филозофија“ се у литератури често употребљава да означи струје које су се формирале од почетка периода „Зараћених држава“ до краја владавине династије Ћин. После пада династије Ћин и успостављања династије Хан (око 206. године п.н.е), па све до почетка двадесетог века и краја империјалне владавине, кинеском филозофијом доминира конфуцијанизам који постаје нека врста државне идеологије. 128 Традиционално су као најважнији извори који говоре о догађајима из периода најраније кинеске историје узимани текстови као што су, на пример, „Историјски записи“ чији је аутор Сима Ћијен (145, 135–87, 86 г.п.н.е), или „Бамбусови анали“, с краја четвртог века п.н.е. Међутим, њихова интерпретација доведена је у питање од стране савремених историчара. Због тога је више од саме историјске утемељености догађаја из прошлости важно сагледати начин на који су они перципирани и тумачени. Ово тим пре што до периода династије Хан и појаве Сима Ћијена није било покушаја да се сачини свеобухватна историја Кине, већ су историјска предања преношена као део усмене традиције и само су спорадично и на несистематизован начин помињана у писаним изворима. 127

250

формалног признавања централних власти, њихове области практично функционишу као посебне државе које се међусобно надмећу за превласт. Учестали су војни сукоби и нарастао је осећај личне несигурности. Губљење позиција старе аристократије и стварање нових елита на дворовима нових владара довеле су и до перманентног надметања и слабљења моралних обзира. Због свега тога се стварање јединствене државе, у којој ће власт бити централизована, мир и економски напредак гарантовани, а етичке норме поштоване, доживљава као највиши идеал. У таквим околностима долази до растакања класичних социјалних структура. Читава класа интелектуалаца (учењака, shi), који су до тада заузимали позиције у оквиру администрације и истовремено радили као учитељи, остаје без својих позиција. Они настављају да живе као слободни мислиоци и око себе окупљају групе ученика, постајући тако оснивачи филозофских школа. Мање феудалне државе настоје да успоставе самосталне институције, стабилизују и прошире свој утицај и привуку што већи број образованих особа разних профила, поверавајући им висока места у систему управљања и отварајући могућност да несметано развијају своја учења. Таква атмосфера погодује настанку многобројних и независних филозофских школа, омогућава значајну слободу у размишљањима, али истовремено утиче и на то које ће теме бити доминантне. Под утицајем окружења већина мислилаца је усмерена на проналажење решења за свеприсутну нестабилност и распадање традиционалног система вредности, због чега се и идеје о уређењу друштва у великој мери формирају на основу етичких постулата. Многи међу њима се, поготово у оквиру утицајне конфуцијанске школе, враћају у прошлост и етичке узоре, из којих произлази друштвена стабилност и напредак, траже у идеализованим првим вековима владавине династије Сја или још даље у периоду владавине митских „три суверена и пет царева“.

Царска владавина (монархија) као једини могући облик управљања друштвом Сва размишљања о друштву раних кинеских филозофа, ма колико се у другим елементима разликовала, увек подразумевају да је систем владавине у држави аутократски, односно да је врховна власт у потпуности у рукама цара, а да је он даље делегира на различите начине како би обезбедио функционисање државне управе на различитим нивоима. Извор легитимитета и ауторитета владавине никада не проистиче из воље и идеја потчињених, већ се објашњава кроз апстрактни концепт „небеског мандата“ (о коме ће 251

касније бити више речи), док поданици евентуално могу да делају као несвесни агент, односно извршилац „воље неба“ и оруђе које доводи до пада недостојног владара или династије. Таква промена, управо из разлога који је проузрокују, не резултира суштинском и квалитативном изменом структуре и концепта владавине, већ се врши само на персоналном нивоу. Ово схватање опстало је све до почетка двадесетог века, када је збачена последња династија Ћинг (Qing) и уведено републиканско уређење. Тај прелаз је условљен, између осталог, неспремношћу и неспособношћу династије да модернизује друштво, због чега се Кина нашла у очигледно инфериорном положају у односу на западни свет. На ово су се надовезала и појачана националистичка осећања, јер су заговорници републиканског система инсистирали на некинеском, манџурском пореклу припадника династије, иако су њени представници управо показивали снажну склоност ка очувању кинеске традиције и културе. Успостављање републиканског система представљало је раскид са конзервативизмом и наслеђем који су се показали као кочница модернизацији и развоју. Паралелно са жељом да у Кину уведу технолошке иновације и осавремене друштво, заговорници новог покрета били су и поборници отварања према западним филозофским и религиозним идејама. Зато би се могло рећи да је крај империјалног поретка пре био резултат стицаја конкретних историјских околности и ширења свести о његовој превазиђености у датом моменту, него неког аутентичног и историјски утемељеног идеолошког програма. Оснивач и први председник кинеске републике Сун Јатсен129 и сам је био хришћанин, а, по његовом мишљењу, управо је продор хришћанства припремио терен за увођење републиканског система. Са друге стране, последње године владавине династије Ћинг обележио је снажан талас конзервативизма који је свој врхунац доживео у тзв. Боксерском устанку, 1899–1901. године, карактеристичном по израженом традиционализму протканом мистичним елементима, одбацивању савремених технологија, нетрпељивости према странцима и покрштеним Кинезима, изолационизму и снажној подршци династији. Он је довео до интервенције страних сила, привременог заузимања стратешких тачака и обавезе плаћања репарација у износу који је превазишао годишњи кинески национални доходак. Конзервативне струје у оквиру династије Ћинг подржале су овај покрет и сматра се да је то један од момената који је допринео њеном паду. 129 Сун Јатсен (Sun Yat-sen), 1866–1925, био је идеолог и вођа револуције која је довела до збацивања династије Ћинг, после чега је изабран за првог председника Републике Кине. Оснивач је партије Куоминтанг која је до социјалистичке револуције била најутицајнија политичка снага у земљи и формулисао њен политички програм, познат и као „Три народна начела – национализам, демократија и просперитет народа“.

252

Симбиоза између кинеских традиционалиста и конзервативаца из династије манџурског порекла потврдила је да национализам сам по себи није био доминантна тенденција у кинеском друштву, већ да је питање идентитета дефинисано првенствено кроз припадност култури, али и кроз оданост династичкој владавини. Ово потврђује и чињеница да су и некинеске династије, као што су Јуан (Yuan, монголска династија која је владала од 1271. до 1386. године н.е.) и манџурска династија Ћинг, усвојиле и покушале да унапреде кинески културни модел и тако себе легитимишу као аутентичне настављаче традиције и наследнике „небеског мандата“. Када се има у виду све наведено, јасно је да је више од две хиљаде година раније, у периоду у коме су настали најважнији филозофски правци, идеја о било каквом другачијем поретку осим оног у коме је сва власт концентрисана у рукама владара била незамислива. Чак и покрети који заговарају егалитаризам и неку врсту друштвене утопије, попут покрета агрикултуралиста130, или они који се приближавају либертерским идејама, као што је даоизам131, ипак сматрају да у држави треба да постоји краљ. Иако је прилично нејасно шта од прерогатива стварне краљевске власти преостаје уколико се владар у потпуности изједначи са поданицима или (како то сматрају даоисти) најбоље врши власт онда када се у спонтани ток дешавања у држави најмање меша, значајна је чињеница да је друштво без владара било незамисливо и у оквиру оваквих струја.

Морални квалитети владара Иако међу припадницима свих традиционалних филозофских школа нема дилеме око тога да је апсолутна власт владара једини могући начин управљања државом, разлике се јављају већ око питања његових моралних квалитета и особина.

130 Овај правац је заговарао идеју да краљ заједно са поданицима треба да обрађује земљу као један од њих и консултује се са осталима око важних питања, по узору на митског владара Шенунга (Shennong). Његов оснивач је Сју Синг (Xu Xing), о чијем учењу сазнајемо посредно, преко Менг Цијевих списа (Mengzi, око 371–289. г.п.н.е). То учење се по значају не може мерити са најутицајнијим класичним филозофским школама (конфуцијанизам, даоизам, моцизам и легализам), али утопистичке и егалитаристичке идеје агрикултуралиста у контексту теме о којој је овде реч заслужују да буду поменуте. 131 Даоизам је учење по коме је врхунски циљ деловање у складу са основним принципом (Дао, „пут“) који прожима и управља кретањем свега постојећег. Традиционално се сматра да је његов најпознатији представник Лао Ци (Lao Zi, око 571–471. г.п.н.е), наводни аутор „Књиге о путу и врлини“ (Daode јing), али савремена историјска наука оспорава ово ауторство, па чак и сам историјски карактер личности Лао Ција.

253

У оквиру једне струје, у коју се могу сврстати представници конфуцијанских132 и моцистичких133 школа, сматра да је морална исправност неопходан квалитет. Конфуције тврди да је једини исправан начин владавине онај који се не базира на личном већ на општем интересу, чиме се држава успоставља као цивилизована заједница и превладава природно стање хаоса, а као идеалан пример за то наводи митске суверене који су по предању владали у доба стварања кинеске државе. Лични пример владара је од суштинске важности јер он представља и модел за понашање поданика. На тај начин се успоставља темељ стабилности државе која не може да почива на принуди већ на општеприхваћеним принципима и нормама. Слична схватања деле и остали филозофи овог усмерења. Менг Ци наглашава потребу непристрасног деловања и разликује владара чији ауторитет почива на моралној исправности, називајући га „краљем мудрацем“ (wang), за разлику од „краља ратника“ (pa) чија се власт одржава путем принуде. Сјун Ци као основу владавине види етичке стандарде који се преносе још од времена „три суверена и пет царева“, али за разлику од других конфуцијанаца придаје значај и принудном спровођењу прописа. Слично размишљају и филозофи који не припадају периоду класичне кинеске филозофије, већ представљају настављаче конфуцијанске традиције у каснијим периодима. За Дунг Џунгшуа (Dong Zhongshu, око 179–104. године п.н.е), владар има кључну улогу у култивисању друштва. Он то чини оплемењујући природни поредак ствари, уз коришћење метода доброчинства, награда, казни и погубљења. Џу Си (Zhu Xi, 1130–1200) сматра да владар мора да култивише себе, како би се и односи у друштву култивисали и приближили претпостављеном идеалном моделу. Усвајање конфуцијанских идеја као званичне идеологије, после пада династије Ћин, био је разлог због кога се у старој Кини постепено успоставио систем одабира државних службеника заснован на познавању Конфуцијанизам је најутицајнија филозофска школа у кинеској историји, названа по свом оснивачу Конфуцију (Kongzi, од 551. до 479. године п.н.е). Он заговара потребу непрестаног моралног усавршавања и делања по етичким обрасцима, како на личном, тако и на плану управљања државом, наглашава значај поштовања друштвене хијерархије, ритуала и правила понашања, породичних односа и образовања. Његови најзначајнији следбеници, који су употпунили, систематизовали и обогатили изворне Конфуцијеве идеје су Менг Ци и Сјун Ци (Xunzi, око 312–230. године п.н.е). 133 Моцизам, назван по оснивачу Мо Цију (Mozi, око 470–391. г.п.н.е), заговара идеју „универзалне љубави“, односно једнаке пажње коју људи треба да покажу према свакоме без обзира на степен личне повезаности, непристрасност, пацифизам и значај практичног деловања усмереног на увећање укупног друштвеног благостања и сигурности. Сматра се антиподом конфуцијанизму јер одбацује ритуале као непотребне и скупе, а фокусира се на практичне вештине којима придаје кључни значај. 132

254

филозофских списа и тестовима знања, без обзира на њихово порекло. Тиме је практично спровођена конфуцијанска идеја о томе да је култивација духа доступна свима и да племенитим треба сматрати све морално исправне људе, без обзира на наслеђене титуле, као и да такве особе треба да буду темељ на којима почива стабилност заједнице. Овакво меритократско схватање било је далеко испред свог времена, а идеја о макар и формалној доступности највиших положаја најспособнијима у европским земљама заживела је тек са продором идеја просветитељства и после успеха првих буржоаских револуција. Идеју о врлини као темељу владавине деле и мислиоци моцистичког усмерења, али је она нешто другачије формулисана. Мо Ци владара види као изабраника Неба, чија је првенствена улога да постави етичке стандарде и одржи их путем система образовања, односно промовисања практичних вештина усмерених на постизање општег добра, као и стабилног хијерархијског система заснованог на систему награда и казни. Владар мора да делује непристрасно, у складу са идеалом „универзалне љубави“, а уколико се тога придржава, стабилност друштва у економском и политичком смислу биће загарантована. За разлику од конфуцијанаца, они не сматрају да је пресликавање етичких модела са микроплана, било да је реч о појединцу или породици, на ниво целе државе од суштинске важности јер у томе виде могућности да се кроз субјективно постављање или тумачење наруши њихов универзални карактер. Такође, ритуале сматрају непотребним и скупим, пошто не мисле да они помажу у успостављању јединствених стандарда нити гарантују њихову примену. За моцисте се они успостављају „одозго“, кроз практично деловање суверена који на адекватан начин бира сараднике, награђује их и кажњава и делује у складу са императивом „општег добра“ оличеног у постизању минимума економске и личне сигурности поданика и очувању мира. Служење заједничким интересима као приоритет постављају и агрикултуралисти. Они цара виде као „првог међу једнакима“ и особу која дели свакодневне обавезе и активности са осталим становништвом. По мишљењу даоиста, моралност владара огледа се пре свега у праћењу и очувању природног тока ствари и придржавању принципа „неделања“, чиме се омогућава несметано оваплоћење врховног принципа („дао“) у друштвеним односима. За разлику од поменутих схватања, легалистичка134 школа има прагматичан приступ проблему владавине и на потпуно другачији начин Легализам представља последње учење које припада овом раздобљу, али и правац који по својим најважнијим карактеристикама одступа од осталих школа. То није само филозофски концепт, већ и идеологија нове династије Ћин, под којом је поново 134

255

поставља улогу владара. Легалисти сматрају да је неопходно да се он активно укључи у мењање природних односа међу људима. У противном, због егоистичне људске природе, друштво нужно завршава у хаосу. Овакав исход се не може избећи, нити се људска природа може изменити пуком снагом примера и васпитањем, већ успостављањем јасног система правила и казни. Морална правила они сматрају недовољно прецизним и подложним арбитрарном тумачењу. Са друге стране, уколико се поредак заснован на прописима учврсти, постаје ирелевантно каква је личност владара, јер се он одржава сам од себе и може да функционише чак и онда када је на власти особа просечних квалитета (што је у историји чест случај). Такав приступ приближава се савременим идејама о владавини права и једнакости пред законом, али занемаривање моралних аспеката владавине и ригидност и суровост у тумачењу и извршавању прописа представљају карактеристике типичне за тоталитарна друштва. Оне су, у крајњој линији, генерисале незадовољство које је довело до брзог пада династије Ћин, после свега четрнаест година владавине.

Легитимитет владавине На претходну тему надовезује се проблем легитимитета, односно питање да ли је одсуство етичности основ за оспоравање или губитак владарског положаја. Мислиоци конфуцијанског усмерења одговор дају кроз идеју о „небеском мандату“, односно владавини као изразу воље „неба“, што је појам који се може тумачити као име за врховно божанство, али и за непроменљиви свеобухватни принцип, односно природни поредак ствари. Тај концепт је највероватније настао у периоду смене династија Шанг (Shang) и Џоу у 11. веку п.н.е. и имао је за циљ да рационализује и оправда промене на престолу, истовремено настојећи да очува неку врсту историјског континуитета који произлази из претпоставке да све династије свој легитимитет црпе из истог извора. У моменту када нека од њих напусти основне принципе у име којих је њена владавина успостављена, нужно долази до смене, а устоличење нове лозе представља неку врсту повратка изворним начелима постављеним још у време митских царева. На тај успостављена централна власт у пуном обиму. За легалисте императив није етичка исправност владара, већ ефикасна и непристрасна примена писаних и јавно обзнањених прописа, што омогућава да и особе које не поседују идеалне особине успешно управљају царством. Најзначајнији представник ове школе је Хан Феи Ци (Han Feizi, 281–233. године п.н.е).

256

начин се успостављају границе власти суверена. Иако на практичном нивоу не постоје ни правна ни фактичка ограничења за његово поступање, он је у крајњој линији само извршилац воље „неба“ и не сме да искорачи из унапред задатих вредносних оквира. Ово схватање у потпуности је у складу са конфуцијанским схватањем морала и дужности и због тога је широко прихваћено не само од филозофа, него и од владара који су конфуцијанизам прихватили као званично учење. Начин на који „небо“ интервенише у случају да се од ових норми одступи најчешће није био предмет посебне елаборације, већ се углавном сам сплет историјских околности у којима је једна династија губила позиције, најчешће кроз ратна дејства, доживљавао као знак ускраћивања наклоности. Такође, у турбулентним периодима су са посебном пажњом праћене несвакидашње природне појаве или непогоде које су узимане као знак нарушавања природног поретка услед неадекватног понашања владара и најава неминовних промена на плану управљања. Менг Ци сматра да расположење (душа, xin) народа осликава „вољу неба“ и да владар који се од ње отуђи доводи до слабљења државе, а самим тим и урушава своју позицију. Ова теза је утолико интересантнија јер, насупрот већини осталих схватања у оквиру конфуцијанске школе, она не претпоставља да до губитка „небеског мандата“ долази само кроз деловање спољашњих чинилаца, као што су нпр. побуне представника нове династије или војне интервенције, већ да му нужно претходи унутрашње слабљење. То, међутим, не значи да је народ свестан чинилац промена, нити да се легитимитет владавине базира на његовој вољи или сагласности. Народ делује као оруђе промена, слично природним факторима, али не и као њихов иницијатор, док промена на престолу не значи квалитативну промену друштвеног система и начина управљања, већ искључиво има персонални карактер. „Небески мандат“ као извор царског ауторитета је идеја коју усвајају и моцисти. У складу са схватањем да је неопходно да владар делује непристрасно и у циљу увећања општег благостања, они сматрају да се губитак „наклоности неба“ манифестује кроз низ практичних последица као што су нестанак мотивације и лојалности поданика. То даље води до слабљења привреде и одбрамбене моћи, губитка савезника и, у крајњој линији, пропасти царства. Осим тога, моцисти сматрају да је у друштву неопходно постојање слободе критике, па чак и отпора владару и владајућим круговима уколико они одступе од моралних стандарда. Насупрот томе, легалисти не сматрају да је етичка супериорност нужна одлика владара, па самим тим ни њено помањкање не мора нужно да доведе до губитка власти. Првенствена улога владара јесте да обезбеди стабилност друштва и избегне неред кроз систем награда и казни, 257

односно обавезну примену закона, па се и губитак власти везује пре свега за неспособност владара да друштвом управља на довољно ефикасан начин.

Начин и циљ владавине Већина филозофских праваца државу види као нужни облик организовања који служи превладавању природног стања хаоса. Изузетак од овога чине даоисти, за које је врхунски идеал усклађивање са природним поретком ствари и стварање услова који ће омогућити да се односи међу људима уреде на спонтан начин, како би сваки појединац на најбољи начин могао да оствари своје потенцијале. Остале школе природно стање сматрају несигурним и примереним животињама које се крећу вођене инстинктима, док људи као мислећа бића у потпуности могу да остваре своје потенцијале тек у уређеној заједници, односно држави. За конфуцијанце је култивација појединца почетна тачка и основни предуслов за адекватно регулисање укупних односа. То се постиже васпитавањем у оквиру породице, али и шире заједнице путем неговања обичаја и музике. Због тога се велика важност придаје ритуалима, схваћеним у најширем смислу као скуп друштвених правила или начина да се људска природа оплемени. Усвојени модели се из породице пресликавају на шири план, а круна оваквог уређења јесте морално исправно деловање владара. Он мора да „награди исправне“ и „уклони (маргинализује, одстрани) неисправне“, као и да увек делује у складу са тзв. златним правилом135: „не чини другима оно што не желиш да они чине теби“, што представља његов негативни аспект (shu), односно кроз позитивни, активни аспект (zhong, chung): „чини другима оно што би желео да они учине теби“, што делује као моћан пример и путоказ за све остале. Крајњи резултат до кога доводи развијање и усвајање моралних стандарда на свим нивоима јесте да репресија постаје сувишна. Од овог схватања, типичног за Конфуција и Менг Ција, донекле одступају каснији представници конфуцијанске школе Сјун Ци и Дунг Џунгшуа, који сматрају да казне (па чак и погубљења, код Дунг Џунгшуа) морају да постоје као допуна доброчинству, односно систему награда. Припадници моцистичке и агрикултуралистичке школе такође наглашавају обавезу моралног поступања, али она није циљ сама по себи, већ се као врхунско добро вреднује материјална сигурност. Адекватно 135 Овај принцип који налазимо у Конфуцијевим „Аналима“ (6.30, 15.24) у различитим облицима срећемо и у другим филозофским и религиозним учењима.

258

постављање владара доводи до стабилности на економском плану, а она чини основу на којој почива стабилност свих осталих односа, односно државе у целини. Моцисти сматрају да владар не може сам да контролише све процесе у друштву и зато мора да се окружи поузданим сарадницима. Њихова је обавеза да владару буду лојални, али се лојалност огледа и у спремности да му укажу на грешке и кажу своје мишљење и када се не слажу са њим. Са друге стране, владар мора да се према њима, као и према свим поданицима, односи на исти начин, да их поставља, кажњава и награђује према заслузи, а не према рођачким или клановским везама. На спољном плану, он мора да се труди да одржи мир и не сме да се ангажује у освајачким ратовима. Доследно придржавање ових правила обезбеђује стабилност и просперитет друштва, а владару доноси поштовање и оданост поданика. Према мишљењу даоиста, постоји само један начин исправног владања: поштовање природног поретка ствари, односно принципа „дао“. Зато је идеалан владар онај који „влада неделањем“ и у што мањој мери се меша у спонтани ток збивања. Легалисти сматрају да је задатак владара да спречи да друштво потоне у хаос, а то се постиже кроз успешну примену прописа и ефикасну хијерархијску контролу различитих нивоа власти. Оног тренутка када је овај циљ постигнут, држава је испунила своју сврху. Закони морају да буду свима познати и јасни, а њихово непоштовање строго кажњавано. Лојалност и поступање у складу са задатим дужностима се награђује, али се кажњава и деловање са добрим намерама, уколико искаче из оквира дужности дефинисаних свачијим местом и улогом у друштву. Илустрација за ово јесте прича о племићу Чаоу (Chao) од Хана који је једне ноћи, по хладном времену, заспао у друштву два пратиоца од којих је један био задужен да се стара о његовом огртачу, а други о шеширу. Слуга задужен за шешир заспалог господара покрио је огртачем, а када је овај сазнао за то казнио је обојицу – једног зато што није радио у складу са својим задужењем, а другог зато што је, иако у доброј намери, урадио нешто што му није било у опису посла. Према схватању легалиста, штета која настаје од таквог ангажмана у конкретном случају превазилази корист која је настала због доброг и у суштини исправног дела. На унутрашњем плану, снага државе, према њиховом мишљењу, почива на пољопривреди, а на спољном, на војној премоћи, па су то две области на чијем развијању владар посебно мора да ради. ... Класична политичка филозофија је током више од две хиљаде година пресудно утицала на схватање друштва и државе, али и на практичне 259

аспекте управљања царством. Под утицајем његовог евидентног заостајања и инфериорности у односу на западни свет, те идеје у највећем делу двадесетог века бивају запостављене и оспораване. То је посебно био случај током двадесетих година, под утицајем покрета „Четврти мај“136 и после револуције 1949. године, нарочито у време тзв. Великог скока напред (1957–1961. године) и Културне револуције (1966–1976)137. Са трендом реформи и отварања према свету, од почетка осамдесетих година прошлог века, класична политичка филозофија, посебно када је реч о конфуцијанизму, поново добија значајно место. Њене поставке се користе за објашњавање специфичног кинеског (али и далекоисточног) начина размишљања и поступања у областима као што су пословна пракса и етика или разумевање корпуса људских права, присутне су у образовању и уметности, а цитати и паралеле изведени из класичних филозофских дела су чести у иступањима званичника. И поред тога, у овом тренутку је тешко одговорити на питање да ли ће и у којој мери ове идеје бити уткане у неку нову и свеобухватну теорију која би послужила као филозофска или идеолошка основа за будући развој кинеског друштва, са свим његовим историјским и савременим специфичностима и потребама. Литература Bryan W. Van Norden. “Introduction to Classical Chinese Philosophy”. Indianapolis: Hackett Publishing Company, 2011. Tongdong Bai. “Political Philosophy of the Middle Kingdom”. Zed Books, 2012. Anne Cheng. “Confucius ou l’éternel retour”. Monde diplomatique, septembre 2012. Anne Cheng. “Virtue and Politics: Some Concepts of Sovereignty in Ancient China”. In Chung-Ying Cheng and Justin Tiwald. Confucian Philosophy: Innovations and Transformations. Journal of Chinese Philosophy, Singapore, 2012.

136 Студентски покрет назван по датуму када су у Беиђингу покренуте демонстрације због незадовољства резултатима Версајског мировног споразума и додељивања Јапану ранијих немачких концесија у Шандунгу (управо је обећање да ће повратити контролу над овом покрајином био разлог кинеског уласка у рат на страни савезника). У ширем смислу, он је део „Покрета за нову културу“ који је заговарао реформе западног типа, демократизацију, технолошки развој и еманципацију жена, док је у конфуцијанизму видео идеологију која је кочила развој. Сматра се да је овај покрет створио атмосферу у којој је као крајњи израз захтева за променама и модернизацијом дошло до стварања Комунистичке партије Кине 1921. године, а међу њеним оснивачима налазили су се и чланови покрета „Четврти мај“. 137 Радикални експерименти спроведени под утицајем тада владајуће маоистичке идеологије са циљем да се створе корените промене и преображај друштва на економском и политичком плану. Због неутемељености и одсуства осећаја за реалност претрпеле су потпуни неуспех, а на друштво су оставиле трајне негативне последице које су у појединим сегментима видљиве чак и данас.

260

“The Analects of Confucius”. China International Press, 2008. Xunzi. “A Translation and Study of the Complete Works”, ed. John Knoblock. Stanford University Press, 1988–1994. Mencius. “A Bilingual Edition”, trans. D. C. Lau. Hong Kong: The Chinese University of Hong Kong, 2003. Фунг Ју-Лан. „Историја кинеске филозофије“. Београд, 1983. Karl Jaspers. “Confucius”. Edition Noé. Ermenonville, 2006. “Confucian Classics” (Information Office of Beijing Municipality, 2103) – група аутора (An Dun, Wang Wei, Wang Kunxia, Si Maina, Huang Shizhong). Lin Yutang. “The Wisdom of Confucius”. Foreign Language Teaching and Research Press, Beijing, 2009. Granet, Marcel. « La pensée chinoise ». Arno Press, New York, 1975. Diana Preston. “The boxer rebellion: the dramatic story of China’s war on foreigners that shook the world in the summer of 1900”. New York: Berkley Books, 2001. Riegel, Jeffrey. “Confucius”. The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2013 Edition). Edward N. Zalta (ed.). URL = http://plato.stanford.edu/archives/ sum2013/entries/confucius/ Fraser, Chris. “Mohism”. The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2012 Edition). Edward N. Zalta (ed.). URL = http://plato.stanford.edu/archives/fall2012/ entries/mohism/ Wong, David. “Chinese Ethics”. The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2013 Edition). Edward N. Zalta (ed.). URL = http://plato.stanford.edu/archives/ spr2013/entries/ethics-chinese/

261

Концепт судбине у кинеској народној идеологији138

Стивен Харел

СУДБИНА И ПРЕДУЗЕТНИШТВО – ПРОТИВРЕЧНИ ПОЈМОВИ? Судбина је представљала важан појам у традиционалној кинеској народној култури, као и у култури елите. Толико је неспорно. Међутим, на шта се овај концепт односио, шта је значио и у каквој је вези био с класном хегемонијом, питање је отворено за расправу. Однос сваке народне идеологије и идеологије владајућих структура друштва је комплексан. Овај однос можда најбоље можемо да представимо као мешавину два идеална типа. У првом, народна идеологија је сеоска верзија мита елите, нека врста марксистичког опијума за масе који прикрива праву природу односа моћи. Ако сељаци верују да је патња на овом свету само припрема за блаженство у наредном, да их цар заиста воли, али покварени званичници спречавају да се његова посвећеност народу покаже, да земљопоседници имају право на најамнину јер, ипак, поштено обезбеђују земљу у замену за рад сељака, народна идеологија делује на следећи начин: она јача хегемонијски ефекат идеологије елите чак и када ту идеологију не преузима. Други идеални тип види народну идеологију као неку врсту протореволуционарне свести, која у најмању руку пориче легитимитет идеологије елите, а у најразвијенијем облику представља план за рушење хегемонијског система. Веровање кинеске секте Бели лотос у то да је ондашњи политички поредак одражавао пропадање дарме, или раширена постколонијална меланезијска идеја да су Европљани исцепали из Библије прву страну, на којој се налазила права формула за стицање богатства, пре него Напомена аутора: Теренско истраживање представљено у овом раду спроведено је 1972–1973. и 1978. године уз помоћ средстава Националног института за ментално здравље Сједињених Америчких Држава и Заједничког одбора за кинеско друштво Америчког савета учених друштава и Савета за истраживање друштвених наука. Моји боравци на Институту за етнологију при Academia Sinica (Тајпеј) у својству гостујућег истраживача били су од велике користи за ово истраживање. Џон Космос Алер, Елејн Лу и Стивен Фреминг пружили су корисну помоћ у истраживању. 138

262

што су почели да преобраћују староседелачко становништво, функционишу на следећи начин: они мобилишу већ постојећу идеолошку и понекад политичку опозицију систему. Ови идеални типови, међутим, само су то: ниједан се обично не појављује у свом чистом облику, а чак и у сељачким културама, где у одређеном веровању, обреду или изреци проналазимо чисту мистификацију или чисту побуну, обично налазимо и комплементарну или опречну изреку која делује на супротан начин. Већина народних идеолошких система узима у обзир обе могућности – сарадњу са елитом у одржавању система и отпор елити заснован на класној солидарности. Сељаци, тако, могу мудро да изаберу једно или друго, у зависности од ситуације. Ова амбивалентна природа народне идеологије је, верујем, делимичан разлог за то што изгледа као да у кинеском појму судбине постоје контрадикторности. С једне стране, судбина се може видети као изузетно средство мистификације владајуће класе, као што видимо у Хинтоновом (Hinton, 1996: 48) класику Фаншен: „Експропријација великог дела богатства села Џанџуангцун од стране неколико породица – што је у суштини био облик оружане пљачке – представљена је као демонстрација моралног закона. А ако је осиромашеним земљопоседницима било тешко да у то поверују (врлина властеле често се истицала својим упадљивим одсуством), они су увек могли кривити судбину. Богати су богати, њихови су закупци учени да верују, јер су рођени под срећном звездом, а сиромашни су сиромашни јер је равнотежа неба била поремећена у тренутку њиховог доласка на свет. Ово се могло одредити испитивањем осам триграма. Још утицајнија варијација на ову тему било је веровање у геомантију, или у магијски утицај гробља.“ Судбина је овде била само један елемент у софистицираној идеологији репресије, начин да се сељаци наведу на помисао да не могу ништа да учине по питању свог тешког усуда, средство да се један систем који је створио човек (а који је уз то и окрутан) наивном сељаштву представи као ништа мање до поредак природе. У још једном, унеколико романсираном, приказу буђења сељачке свести у процесу аграрне реформе, Чен Јуен-Цунг (Chen, 1980: 86) износи слична запажања о једном селу у провинцији Гансу: „Већина жена које сам упознала увек су опрезно и резервисано причале о свом животу: када је реч о предузимању корака како би га промениле, веровале су да је то узалудно. Сматрале су да њихова патња нема много везе са експлоатацијом земљопоседника. Све је предодређено, све њихове муке и подјармљеност. Земљопоседници, или било ко други, једноставно су оруђа судбине.“

263

Овакво поимање судбине, схватање да човек одиста мало може учинити по питању свог убогог положаја, односно друга страна тог схватања, да нечији узвишен положај као припадника елите не само да је исправан и прикладан, већ и неизбежан, чини се не само као моћан инструмент хегемоније, већ и као средство које човеку омогућава да своје несретно постојање трпи у помирљивом, па чак и веселом расположењу. Артур Смит, тако, долази до истог закључка у свом чувеном делу Одлике Кинеза: „Иако нису тога у потпуности свесни, Кинези су нација фаталиста. У класицима се много говори о „налозима неба и судбине“ који „раде по свом“. У средишту ове доктрине фатализма је њихова воља. Нема ничег уобичајенијег од тога да се чује како неки посебно несрећан Кинез или Кинескиња каже, „то ми је судбина“. [1894: 164] А Лин Јутанг (Yutang, 1935: 99) ове две ствари – помирљивост и хегемонију – спаја: „Фатализам није само навика кинеског ума, он је део свесне конфуцијанске традиције. Ова је вера у судбину тако блиско повезана са доктрином друштвеног статуса да сада имамо фразе попут ’чувај сопствени положај и помири се с вољом Неба’ и ’пусти небо и судбину да раде по свом’. Ова доктрина фатализма представља велики извор личне снаге и задовољства, и објашњава спокојност кинеске душе.“ Зашто би ико желео да било шта промени? Чини се да је уз веровање у судбину положај елите био безбедан, да је она успешно убедила сељаштво, које је такође веровало у судбину, у то да је друштвена неједнакост део природног поретка. Овакво поимање судбине, рекло би се, води помирљивости у суочавању с неизбежним, осећању да су, како је Џорџ Фостер (Foster, 1965: 306) то формулисао у једном од својих утицајних чланака, „сваки успех и напредак последица судбине, наклоности божанстава или среће, а не напорног рада, енергије и штедљивости“. Такав фаталистички став не би довео само до ведрине и задовољства упркос репресији, већ би довео и до лењости, одсуства планирања будућности, решености да се живи од данас до сутра и притом добро проведе, пошто ионако немамо контролу над будућношћу. Овде се јавља проблем. Имамо доказе бројних посматрача, како страних тако и кинеских, међу којима су и исти они писци који су изнели горенаведене анализе судбине и задовољства, о томе да су лењост, задовољство и одсуство бриге за будућност заправо потпуно супротни стварним ставовима Кинеза. Вратимо се Артуру Смиту (1894: 27): „Нема много сумње да ће случајни путници и најстарији староседеоци делити дубоку увереност у марљивост Кинеза“. Или ако нам је дражи посматрач утемељенији у науци, антрополог Мартин Јанг (Yang, 1945: 129) описује како 264

отац реагује на безвољност својих одраслих синова. Он ће их посадити пред себе после вечере: „Можда ће им причати и о својим родитељима, дедовима и бабама, о томе колико су напорно радили, чега су се све одрицали у животу и како су подизали децу с таквим неуморним залагањем да им је остајало мало времена да уживају у плодовима свог рада“. Други антрополози који су радили на Тајвану и у Хонг Конгу наводе марљивост као пожељну особину, како међу пољопривредницима (M. Wolf, 1968), тако и међу рибарима (Diamond, 1969) и фабричким радницима (Ward, 1972; Stites, 1982, 1985). Радиност, штедљивост и планирање представљају важне вредности у Кини, и тврдим да то не важи само за широко распрострањену класу коју је Гејтс (на овом симпозијуму) дефинисао као „ситне капиталисте“, већ и за елиту. Све ове особине скупа чине оно што сам на другом месту (Harrell, 1985) описао као кинеску предузетничку етику, културну вредност која од човека захтева да улаже ресурсе (земљу, рад, капитал, знање или нешто друго) у дуготрајном напору да побољша материјалну добробит и сигурност неке групе којој припада и с којом се блиско идентификује. Ова предузетничка етика прожима исто оно друштво које тако чврсто верује у деловање судбине. Како да помиримо ове наизглед противречне појмове? Можемо почети детаљним испитивањем разумевања концепта судбине у одређеном сегменту тајванске класе ситних капиталиста – међу становништвом села Леи-цибе у јужном делу Тајпејске котлине, где сам спровео теренско истраживање почетком и крајем седамдесетих година.

КОНЦЕПТ СУДБИНЕ У ПРЕДУЗЕТНИЧКОЈ КУЛТУРИ Термин „судбина“ (мандарински: минг 命, хокиенски: миа:) често се јављао током теренског истраживања које сам седамдесетих година спровео у руралној радничкој заједници на северу Тајвана (Harrell, 1981, 1982). Људи су овај термин користили на неколико различитих начина. На пример, као део уобичајене љубазности и свакодневне конверзације којима се хвалила туђа судбина и жалило над својом. Једна старица, материјално сасвим добро ситуирана, бар у старости на просперитетном Тајвану, вајкала би се због тога што је виталност и вид напуштају, а можда и што њен унук више воли да слуша јапански рок него да се дружи с њом, и уздахнула „Циок фаи-миа:“ – ужасна судбина. Други, који су слушали, утркивали би се ко ће показати веће неслагање, одговарајући у хору „Хоу-миа 好命:“ – добра судбина. Моја се судбина увек сматрала изузетно добром – ипак сам био, бар те 1972. године, у бољем материјалном положају

265

од свих мештана и могао да путујем по свету, и то не послом, већ само да бих се проводио по селу припремајући докторат. Човек који је несрећним случајем изгубио двојицу млађе браће туговао би над својом судбином, и у овом случају други би се сложили. Добра или лоша судбина, чинило се, само су начин да се озбиљно или успутно прокоментаришу сопствене или туђе конкретне животне прилике. Овај се термин користио и саркастично. Мајка којој је дојадило што јој ћерка одуговлачи с простирањем веша, или што син не жели да обави послић који му је задала, пришла би доконом детету и повикала „Ли на-е кат хоу-миа:“ – „Како је могуће да имаш тако добру судбину“, то јест да можеш да се излежаваш и читаш стрипове док ти сирота, напаћена мајка ради по кући? Једном сам чак чуо да се пас описује као „хоу-миа:“ јер води лагодан живот, само се премешта с места на место, таре њушку о ноге људи и столица, и спава по цео дан. После неколико месеци проведених у селу, пошто сам толико често чуо термине хоу-миа 好命 и фаи-миа 非命, а и иначе су ме интересовале идеје присутне у народној религији, почео сам да испитујем људе шта конкретно ови појмови значе. Када бих питао шта чини добру судбину, неизоставно сам добијао исти одговор: да се има много новца и да не мора физички да се ради. Када бих поменуо да се и велики број деце и унука може сматрати добром судбином, неки људи би се сложили, али нико никада није сам понудио овај одговор. У оваквој употреби, изгледа да је судбина само опис који се користи слично као што би наш говорник описао неког као „несрећног“ јер је добио рак, или „срећног“ јер се нашао на правом месту да направи спектакуларне фотографије вулкана Сент Хеленс у тренутку експлозије. И одиста, када људи користе термин миа 命 на овај начин, вероватно немају на уму никакав посебан уплив који је космичке природе. Прича о доброј судбини само је други начин да се прича о добром животу или угодном животу, лишен икаквих мистичких импликација. Коначно, миа: или минг може се превести и као „живот“. Али већина људи жели да зађе даље од пуког описа и покуша да разуме зашто се нешто дешава. Ради тога они посећују стручњаке за суанминг 算命, или тумачење судбине, које се обично преводи као „прорицање“. Ови експерти и њихови системи, присутни широм Кине и у другим деловима синоцентричног света попут Кореје (Young, 1980), већ дуго побуђују интересовање како кинеских тако и страних научника. Познавање техника прорицања као начин сазнавања судбине део је конфуцијанске традиције још од времена династије Хан (Yang, 1967: 250–253), и њихов се значај одржао у неоконфуцијанској традицији у периоду династије Сунг (стр. 259–265). И модерни сакупљачи кинеских народних обичаја 266

показују неумерену фасцинацију овом темом: истраживање литературе о кинеским обичајима из деветнаестог и с почетка двадесетог века показало је да отприлике два поглавља о тумачењу судбине долазе на сваки пасус посвећен томе шта би могла бити та судбина коју се „гатари“ (Little, 1899) толико труде да одгонетну. Већина тумача судбине у Кини је, како се чини, радила на основу неког од хороскопских система, обично оном заснованом на осам карактера. Овај систем претпоставља да судбину појединца одређују четири пара карактера. Ови парови представљају двочасовни период, дан, месец и годину рођења особе; један члан сваког пара узима се из циклуса Десет небеских стабала, а други из Дванаест земаљских грана. Изузетно је мала вероватноћа да ће тумач судбине икада, током читаве своје каријере, тумачити судбину две особе са истих осам карактера, осим ако се нису родиле у истом сату. Али чак и тада постоји преко 260.000 двочасовних периода у сваком шездесетогодишњем циклусу. Због великог броја могућности, читање осам карактера увек је интерпретација, а никада проста механичка формула заснована на понављању или искуству. У градовима близу села у коме сам живео има неколико тумача судбине који проричу на основу осам карактера. Људи им се понекад обраћају за савет у посебно критичним периодима, одлазе им уочи Нове године да би чули опште прогнозе, или их пак посећују с времена на време чисто забаве ради. И скоро сви су знали који од њих су добри, чија су тумачења најтачнија. По овоме, житељи Леи-цибеа умногоме су били налик осталим становницима традиционалне Кине, чије су посете тумачима судбине подстакле толико интересовање међу страним посматрачима. Изненадило ме је, међутим, то што сам после даљег распитивања открио да не признају сви ефикасност методе осам карактера у прорицању судбине. Неки људи, на пример, радије су одлазили другим гатарима који су прорицали судбину на основу физиономије, хиромантије или карата. Поново, ово је изгледа карактеристично за целу Кину: Харви (Harvey, 1935), у општем прегледу кинеских обичаја, наводи осам различитих врста тумача судбине, од којих многи користе више од једне методе. Али још више од овога ме је изненадило то што ми је велики број сељака рекао да сматра да не постоји добар систем за тумачење или предвиђање судбине, да су осам карактера и остале методе само покушаји да се предвиди оно што се не може предвидети. Ови људи, међутим, и поред тога никада нису сумњали у важност судбине, само су веровали да људи немају поуздан начин да унапред утврде судбину појединца. Значај професионалних тумача судбине за разумевање концепта судбине, дакле, не лежи у томе што се они сматрају поузданим – то је предмет расправе како по питању појединачних практиканата тако и по 267

питању читаве струке. Оно што је значајно приметити јесте да сви људи не само да верују у важност судбине, већ сматрају и да је пожељно, иако то није увек могуће, предвидети каква им је судбина и каква ће она бити. Ако судбину схватамо строго фаталистички, како предлажу неки аутори, ова жеља за предвиђањем нема много смисла. Можда би неки људи желели да сазнају своју судбину чисто да би знали шта их чека, да би лакше прихватили оно што је Герц назвао „проблемом хаоса“ (Geertz, 1965: 13–16). Но моје проучавање религиозних веровања у селу Леи-цибе убедило ме је да су овакви народни мудраци заправо прилично ретки: било их је свега двоје међу шездесет шест одраслих особа које сам испитивао о природи њиховог веровања. Остали, како се чини, желе да сазнају судбину из истог разлога из ког желе да учествују у религијским обредима уопште: зато што би им то могло бити од користи. Ови људи, које сам назвао „практичним верницима“ (Harrell, 1974: 111–116), чине велику већину учесника у обредима и клијената тумача судбине. Мора постојати практичан разлог за постојање жеље да се сопствена судбина сазна унапред, а њега нема ако је судбина нешто што подстиче помиреност, пасивност и задовољство својим тренутним животом, нешто што одвраћа од „марљивости, енергичности и штедљивости“ (Foster, 1965: 306). Стога популарност тумача судбине потцртава погрешност претпоставке да је веровање у судбину повезано с помирљивим, пасивним фатализмом, што је још један доказ да појам судбине, уколико хоћемо да га разумемо, морамо посматрати у контексту који укључује и паралелну и наизглед контрадикторну културну вредност предузетништва. На известан начин, међутим, значај који се придаје предузетништву делује неспојиво с популарношћу тумача судбине. Ако људи заиста верују да су марљивост и интелигенција оно што одређује њихов положај у животу, зашто толико брину о судбини? Ово се питање поставља у недавно објављеном чланку Р. Дејвида Аркуша, који се бави севернокинеским сеоским пословицама. Аркуш показује да су пословице у којима се помиње судбина, неминовност, уздање у небо и сл., доста ретке у севернокинеским збиркама (Arkush, 1984: 465–466). Много су уобичајеније теме које наглашавају позитивну вредност знања, вере у себе, сарадње, предузетничке активности уопште, а посебно марљивог рада: Аркуш за наслов свог чланка узима кратку пословицу која каже „Жен ћин, ди булан“ 人勤地不懒 – Кад су људи вредни, земља није лења (стр. 467). Тако, иако Аркушева анализа не пориче постојање концепта судбине, она га помера у други план, као нешто чиме се објашњава само оно што је изван људске контроле, попут природних катастрофа или историјских криза (стр. 476). Судбина свакако игра улогу у кинеским објашњењима природних катастрофа и других несрећа. На пример, Ч. К. Јанг (Yang, 1967: 258–259) 268

описује случај преузет из локалних новина из Фошана у провинцији Гуангдунг. У том граду, један еснафски дом је током позоришне представе захватио пожар, и он се срушио усмртивши неколико стотина гледалаца. На меморијалној плочи, иако се признаје да су пожари случајни и имају природне узроке, ипак стоји питање зашто је ово здање изгорело баш у време када су ти конкретни људи били у њему. Као одговор наводи се судбина. Судбина се у овом случају користи на исти начин на који племе Азанде из централне Африке користи вештичарење како би објаснило рушење издигнутих амбара у време кад људи седе испод њих. Азанде савршено добро знају да се амбари руше зато што термити изједу потпорне стубове, а да људи седе испод амбара да би се склонили од подневног сунца, али уводе вештичарење да би објаснили зашто се ове две ствари дешавају у исто време (Evans-Pritchard, 1937). Но ово је неадекватно објашњење значаја судбине из два разлога. Прво, има много других објашњења не само за начин на који се несреће и катастрофе дешавају, већ и за њихове узроке. Оне се могу приписати нападу духова, гневу предака, лоше изведеној геомантији, црној магији и многим другим факторима изван наше непосредне контроле. Нема потребе посезати за концептом судбине само да би се објасниле несреће. Друго, ту је популарност тумачења судбине. Типично, тумачи судбине на основу осам карактера, физиономије или неке друге личне особености предвиђају шта ће се десити појединцу. Они не говоре много о томе када ће несрећа наступити. Уместо тога, ја бих изнео претпоставку да појам судбине није нешто чему се прибегава само у случају великих догађаја изван људске контроле, већ да је он тесно повезан са предузетничким вредностима на три начина. Прво, судбина пружа објашњење успеха или неуспеха предузетничких напора појединаца када други узроци то не могу да учине. Многи људи поседују предузетничке вредности попут марљивости, штедљивости, скромности, умереног ризиковања, те способности да с другима сарађују и на њих утичу, али и поред ових врлина не доживљавају сви успех. Нико у селу Леи-цибе није сумњао у то да најбогатији људи у овој заједници имају изванредан смисао за пословање, нити да најугледнији пољопривредници, рудари и зидари раде изузетно напорно. Али овакво исправно понашање не води нужно успеху. Била је једна породица, на пример, која је имала нешто обрадивог земљишта, располагала њиме мудро и посвећено, а шесторо од десеторо деце имало је уносне послове у такси служби и локалним фабрикама. Па ипак, прилике ове породице су крајем седамдесетих година бивале све горе и горе, а да нико томе није знао разлог. Пречесто се дешава да поштени, вредни, паметни људи умиру млади, сиромашни или и млади и сиромашни, а да се, пак, глупе, лење шепртље богате и гоје. Када предузетничке и моралне вредности не могу да пруже објашњење, у 269

помоћ прискаче судбина и потврђује значај предузетничких вредности – није ствар у томе да је паметни млади пословни човек банкротирао зато што је предузетништво бескорисно, или да брижљиви пољопривредник никада није успео да сакупи новац и ослободи се закупништва зато што је брижљиво пољоделство губљење времена и снаге, већ у свету делује више од једне силе, и некад људски напор једноставно није довољан. Али само зато што није био довољан за једну одређену особу не значи да није довољан за све остале – разлика вероватно лежи у различитим судбинама. У вези с овим је и схватање да се судбина протеже кроз цео живот, те да уједно може бити и непроменљива и обухватати понекад изузетно бурне промене животних околности. Ову привидну противречност разрешио ми је један мудри старац из села Леи-цибе. Питао сам га зашто се, ако је судбина непроменљива, животне прилике људи мењају. Одговорио је да је судбина нешто што обухвата читав живот. Она није само мали исечак будућности – како ће ове године ићи посао или хоће ли се човек разболети у наредне две. То је мање важан фактор који се понекад назива „срећа“ (јун 运). Судбина представља заокружену слику, што значи да заправо не можемо знати каква је судбина неке особе док она не умре. Самим тим, привидне промене судбине не треба да буду препрека за предузетничке напоре – можда немате „среће“ ове године, али то не говори много о вашој судбини у целини. У овоме можда лежи један од разлога популарности тумача судбине. Иако је непроменљива, судбина може да нас изненади, те нам је стога потребна помоћ да сазнамо шта нам она носи. Уз то, ако тумач судбине направи грешку у краткорочном предвиђању, то није нужно доказ његове некомпетентности – судбина ће се обистинити на дуге стазе. Коначно, блиска повезаност веровања у судбину и вредновања предузетништва помаже да се објасни велика популарност тумачења судбине. Ко жели да успе треба да искористи сва средства која му стоје на располагању, укључујући и знање. Како познавање техничких вештина и предузетничке праксе није увек довољно – о чему сведоче они којима је судбина донела неуспех упркос томе што су поседовали ова знања – човек мора да се потруди да стекне знање и о ономе на шта умешност и труд не могу да утичу – о факторима које одређује судбина. Када сазна шта му судбина носи, знаће како да избегне покушаје да промени судбину, и уместо тога ће настојати да дела што мудрије унутар граница које је судбина већ одредила. Ако вам тумач судбине каже да не почињете градњу данас пошто је градња у сукобу са односом између осам карактера вашег рођења и предвиђеног датума за почетак радова, онда је боље да сачекате до сутра – један дан одлагања неће поништити труд који сте уложили у пројекат, а избећи ћете сукоб до кога би дошло да сте почели данас. 270

Најгоре последице судбине могу се избећи само ако се зна у каквом се облику оне могу јавити. На пример, и Артур Вулф (лична комуникација) и ја наишли смо на примере људи који су се оженили покојницама. Ово се десило када је човек отишао код гатара и сазнао да му је судбина да има две жене. Пошто многоженство не постоји, а држање конкубина је законом забрањено на данашњем Тајвану, то је значило да ће се овај човек развести или да ће обудовети, те да ће се поново оженити. Али он се превише лепо слагао са својом садашњом женом да би могао да пожели да му се тако што деси, па је потражио породицу која је изгубила неудату кћер. Ћeрке које умру неудате тешко проналазе место на коме ће бити поштоване као преци (A. Wolf, 1974: 148–153), али ако се удају, може им се указивати поштовање на олтару мужевљеве породице. У случају човека кога сам ја познавао, околности су биле још повољније – млађа сестра његове супруге изненада је умрла у родитељском дому. Стога се он спремно оженио њоме, ставио плочицу с њеним именом на олтар у свом дому, и њеном духу указивао поштовање као духу своје прве супруге. Он би свакако имао две жене – то је судбина и тако је морало бити. Али знајући шта је неумитно, успео је да то оствари на сасвим безазлен начин. Зато се исплати знати шта се у животу не може променити. На основу овога можемо закључити да, бар за сеоско становништво Тајвана, судбина представља сложен концепт. Како тајвански сељаци гледају на њега, у крајњој линији, зависи од тога како га користе. У свакодневним разговорима, овај појам је само опис нечијих животних прилика, добрих или лоших. У теорији, он означава предодређеност засновану на складу или нескладу космичких сила, нешто што је непроменљиво, али што стручњак који познаје систем прорицања може предвидети. Међутим, у пракси, судбина је више но било шта друго нека врста постхок објашњења, спасоносно образложење коме се прибегава кад се сва друга покажу као недовољна, начин да се призна да чак ни најморалнијим и највреднијим људским бићима није загарантован успех у животу. У овом смислу, минг или миа: уистину значи „живот“.

СУДБИНА И ХЕГЕМОНИЈА На први поглед, ово тајванско „ситнокапиталистичко“ схватање судбине делује антихегемонистички. Оно одбацује идеју да судбина свакоме додељује унапред одређено место, био он богат или сиромашан, владар или поданик. Не само што се труд, разборитост и марљивост објашњавају као кључеви успеха, већ је, као што смо видели, специфично поимање

271

судбине код ових људи блиско повезано са предузетничком етиком, па чак и њоме условљено. Ову прелиминарну претпоставку о томе да тајванско рурално поимање судбине представља антихегемонистичку народну идеологију поткрепљују још две чињенице. Прво, управо је модерна верзија класе коју Гејтс назива ситним капиталистима та која о судбини размишља на овај начин. Њихов капитализам малих размера награђује труд, упорност и разборитост, а познавање судбине користи као средство за остваривање практичних циљева – као помоћ, а не алтернативу, предузетничкој делатности. Друго, постоје докази да је традиционална елита на судбину гледала другачије: управо су они дали тумачење конфуцијанске изреке по којој небо одређује ко ће бити богат а ко сиромашан, и по којој треба бити задовољан положајем који су нам судбина или небо одредили. Не би се могло рећи да је разлика у начину на који су елита и ситни капиталисти користили исти појам била претерано суптилна – први су га употребљавали да оправдају статус кво, а други да оправдају супротан етички став и тежњу ка друштвеној покретљивости. Ја, међутим, сматрам да је оваква поставка претерано поједностављена. Разлог томе је што она, с једне стране, прецењује ступањ у коме су народне представе о судбини биле супротстављене култури елите, а, с друге, потцењује реални интерес који је елита имала у одржавању овакве предузетничке идеологије међу ситним капиталистима. На првом месту, приметио бих да је култура ситних капиталиста са својим вредновањем марљивости, штедљивости и виспрености у друштвеним односима ретко у било ком смислу била супротстављена култури елите. Упркос слици отменог учењака који ужива у доколици у врту испијајући вино, пишући песме, и можда цупкајући покоје распевано девојче на свом широком крилу, изричите вредности културе образованих слојева не разликују се много од вредности ситне буржоазије. Породичне поуке клана Мију из провинције Гуангдунг, на пример, које је забележила Патриша Ебри, наглашавају скромност и једноставност у свакој врсти отмености, те упозоравају на опасности које носе лењост и претерано препуштање уживањима (Ebrey, 1981: 164–166). Пишући о кинеској ревности и марљивости, аутори често примере ове врлине, поред људи из народа, налазе и међу припадницима елите: неколико аутора из деветнаестог века преноси можда апокрифну причу о једном председнику одбора из Беиђинга који је умро од исцрпљености услед бескрајног следа аудијенција, састанака са запосленима и интердепартманских конференција (Smith, 1894: 31–32; Holcombe, 1895: 93–94). А сви знамо да је приступ најпрестижнијим елитним секторима, које су чинили учењаци и

272

државни службеници, више него било шта друго зависио од ревности у памћењу текстова. Стога, у светлу присуства предузетничких вредности у традиционалној култури кинеске елите, не изненађује откриће да се концепт судбине како га је разумела елита није много разликовао од његовог доживљаја у очима обичног народа или ситне буржоазије, као што то делује на први поглед. Рад Ч. К. Јанга, при подробнијем испитивању, заправо иде у прилог овом ставу. Говорећи о древном конфуцијанству, о веровањима Конфуција и Менг Ција везаним за судбину, он тврди да су обојица почела с огромном вером у изузетност сопствених способности, али су своје дане окончали не постигавши успех. Зашто су претрпели пораз и поред тога што су као најбољи међу људима дали све од себе? [Yang, 1967: 249] Јанг помиње и да су се неоконфуцијанци, суочени с неуспехом на царском испиту после вишегодишњег пожртвованог учења, окретали судбини како би објаснили пропаст својих изгледа за каријеру. У оба ова случаја, и у античком и у позном традиционалном периоду, учењаци у самом срцу традиције елите заправо су употребљавали појам судбине као постхок објашњење на исти начин на који је то чинило постаграрно сеоско становништво модерног Тајвана. Ово нам даје за право да преиспитамо у којој мери је схватање судбине присутно у народу заиста било супротстављено схватању елите, у којој мери је било антихегемонистичко. У исто време, сматрам да треба испитати и какав је интерес имала елита у очувању предузетничких вредности међу нижим слојевима друштва, а посебно специфичну употребу судбине као постхок објашњења. Предузетничка етика подразумева могућност друштвене покретљивости, могућност да се трудом и залагањем дође до успеха, било да је реч о пољопривреди, трговини, науци или бирократији. И све док та могућност успеха постоји, мања је вероватноћа да ће они који не припадају друштвеној елити довести у питање систем као целину. Систем је био такав да су се у њему људи кретали на друштвеној лествици – приче о сиромасима који су се обогатили биле су једнако честе као и оне њима супротне, о пропасти породица услед лењости, декаденције и искварености. Ако је, уз то, ситна буржоазија могла да користи судбину као постхок објашњење, као начин да прихвати неуспех, не доводећи у питање могућност успеха и тиме праведност система, онда је овај концепт још боље служио циљевима владајуће елите. Појам судбине као фактор у планирању будућности и као постхок објашњење стога је представљао идеологију власти која је софистициранија од простог фаталистичког предетерминизма. Чист фатализам је превише очигледан покушај да се ситна буржоазија и сељаштво држе у потчињеном положају, док је судбина као елемент предузетничке културе право средство за кооптацију. С обзиром на то да друштвени положај 273

није био наследан, и да је објашњење разлога за доминацију учењака било суштински меритократско, предузетничка етика представљала је много суптилније оправдање власти од било каквог примитивног фатализма. Веза између судбине, друштвене покретљивости, предузетничких вредности и хегемоније постаје јаснија када испитамо случајеве у којима таква веза не постоји – случајеве истинског фатализма, с једне стране, и случајеве група које су покушале да сруше владајући поредак, с друге. Успео сам да пронађем веома мало конкретних описа истинског фатализма у кинеској култури, али два недвосмислена примера на које сам наишао имају једну заједничку одлику: везани су за односе између полова. Први пример је горенаведени одломак из књиге Змајево село Чен Јуен-цунг. Овде је ауторка, која је уједно и наратор, разговарала са женама и установила да је њихов поглед на живот изразито фаталистички. Не знамо ништа о томе какве су ставове о судбини имали мушкарци из тог села, али код Чен Јуен-цунг, за разлику од готово свих других аутора, нема блажих описа судбине као постхок образложења догађаја или као начина објашњавања разлика у друштвеној мобилности. Други пример можемо наћи у раној студији Д. Х. Калпа, која се бави једним селом у околини града Чаоџоу, а налазимо га у одељку о свадбеним обичајима: „Судбина све одређује. Бесмислено је опирати се судбини. Све што човек може да учини јесте да сазна вољу судбине и повинује јој се на најбољи могући начин. Он може да покуша да надмудри судбину, али пре или касније је осуђен на пораз. Овакви ставови људи у вези су са значајним животним догађајима и искуствима. Томе се уче још као деца – причају им се приче које илуструју како људи који одбијају да се покоре судбини у брачним питањима на крају ипак открију да је судбина владар свега.“ [Kulp, 1924: 171–172] Калп у наставку разматра улогу тумача судбине у утврђивању компатибилности партнера, при чему заправо говори о односу између полова. А однос између полова у традиционалном кинеском друштву био је сасвим другачији од односа између друштвених слојева. Друштвени положај био је подложан променама, а судбина је могла да пружи наду у напредак и утеху у случају неуспеха. Али улоге мушкараца и жена биле су непроменљиве – при рођењу је одлучено ког ће пола особа бити и никакав предузетнички напор то није могао да промени, баш као што ни морална лабилност није могла подрити предност мушкарца. Жене су, свакако, имале свесне и промишљене стратегије како да свој положај искористе на најбољи могући начин (M. Wolf, 1972: 32–41; Cohen, 1976: 187–191), али чињеница да су женског пола и да су им настојања тако озбиљно ограничена била је очигледан аспект судбине који се није могао у потпуности заобићи. 274

За већину људи исто је важило и када је у питању избор брачног друга. Развод је био тежак и скуп за мушкарца и готово немогућ за жену, док је конкубинат као начин бекства из несрећног брака био доступан само богатим мушкарцима, а чак и тада је био оптерећен психолошким проблемима. Пословица „Венчај се с петлом, пратићеш петла; венчај се с псом, пратићеш пса“ јасно изражава коначност избора брачног партнера. Као и рођење, једном склопљен брак био је непроменљив и видљив чинилац живота: био је то аспект судбине који је водио резигнираности. Ако је судбина изгубила везу са предузетништвом и друштвеном покретљивошћу и попримила један уистину фаталистички облик када се тицала рода и брака, видљиво непроменљивих аспеката друштвеног система, она је задржала везе са предузетништвом и друштвеном покретљивошћу у очима оних који су желели да свргну друштвени систем. Због тога је за револуционаре представљала опасан концепт који би могао да стоји на путу потпуној преданости револуционарним циљевима. Чини се да су постојала два начина да се ова опасност избегне: кооптација концепта судбине за циљеве револуционарне идеологије, или потпуно потцењивање и стигматизовање овог појма. Прву стратегију су примењивале, на пример, многе секте Белог лотоса које су чекале долазак Буде Маитреје, кога ће Бесмртна Мајка послати на земљу да успостави ново друштво у коме ће све друштвене разлике (укључујући, у неким случајевима, и оне између мушкараца и жена) бити укинуте, а сви сукоби умирени. У многим случајевима, вође и писци ових секти ослањали су се на прорицање да би предвидели време наступања калпе која ће донети ново друштво, а ово је прорицање често било засновано на шездесетогодишњем циклусу стабала и грана које је врло добро познато обичним тумачима судбине (Naquin, 1976: 16–17). Ова се употреба појма судбине није више тицала различитих животних судбина појединаца (осим утолико што ће верници бити спашени, а неверници уништени), и свакако је далеко иза себе остављала представу судбине као нечега што одређује друштвени статус и покретљивост унутар актуелног система. Уместо тога, овде је деловање стабала и грана обезбедило начин да се предвиди тренутак када ће тај систем у целости доћи до свог краја, а на његово место доћи други систем. Значајно је, можда, то што у неким пророчанствима у духу Белог лотоса нови поредак који ће пратити промену калпе има другачији број сати у дану и дана у години (Naquin, 1976: 11–12), што вероватно доводи до потребе за новим системом рачунања времена који ће заменити стабла и гране. Ове миленаристичке традиције нису порицале валидност концепта судбине – оне су деловање судбине представљале у тако великим и катаклизмичним размерама да су учиниле индивидуалне разлике и могућност покретљивости унутар друштвеног 275

система тривијалним и безначајним. Оспоравале су владајући систем, уједно задржавајући, само сада у револуционарном руху, концепт судбине који је претходно подржавао тај систем. Други револуционарни покрети другачије су се опходили према појму судбине. И Небеско царство великог мира (Тајпинг тијенгуо 太平天国) (Shih, 1967: 74–75) и Комунистичка партија Кине прогласили су тумачење судбине незаконитим и оштро га осуђивали. У тајпиншкој идеологији, ова је забрана била везана за укидање нехришћанског сујеверја, а на дубљем нивоу за њихову основну идеју једнакости свих људи пред величанственошћу Бога Оца (Shih, 1967: 472).139 У случају комуниста, на сличан начин се сматрало да пракса тумачења судбине представља нематеријалистичко сујеверје, али и да оправдава деловање „феудалног“ поретка у коме људи више брину о томе да побољшају свој положај у друштвеном систему него да тај систем униште и замене га нечим другим. У оба случаја, укратко, вође покрета које су тражиле да се народне масе посвете револуционарној промени препознавале су улогу судбине као потпоре статуса кво. Она није представљала овакву потпору зато што је водила помирености људи с њиховим тренутним стањем или невољности да се боре да побољшају свој положај у односу на природу или у односу на друштво. Као што смо видели, судбина је заправо била оруђе у оваквој борби, утеха за губитнике и опомена другима да наставе да се труде. Пре ће бити да су тајпиншки устаници и комунисти судбину видели као потпору статусу кво управо због ових њених улога. Она је усмеравала енергију људи на тежње унутар система, прикривајући тиме чињеницу да је, с револуционарне тачке гледишта, управо тај систем одговоран за угњетавање народа. Разлика између Белог лотоса, који је присвојио концепт судбине за своје револуционарне циљеве, и тајпиншког и комунистичког покрета, који су га у потпуности одбацили, лежи мање у дубини њихове супротстављености друштвеном поретку, а више у чињеници да су тајпиншки устаници и комунисти претходно развили планове о томе како нови поредак треба да изгледа, схватајући притом значај концепта судбине као подршке старом систему. Но сви ови случајеви, заједно са фатализмом у родним и брачним питањима, указују на природу судбине као хегемонијског концепта у кинеској народној идеологији, као идеје која је оправдавала владавину актуелне елите и истовремено ситним капиталистима (а можда и великом делу сељаштва) давала наду у друштвену покретљивост унутар постојећег система. Прелазак из непотпуног капитализма Занимљиво је, међутим, приметити да су предводници Тајпиншког устанка потпуно променили став и терали људе да прихвате своју судбину када је у Нанђингу успостављена Небеска престоница (Shih, 1967: 487). 139

276

у традиционалном друштву на нешто што личи на слободно предузетништво у двадесетом веку овде се чини занемарљивим фактором. Путеви и стратегије друштвене покретљивости су се променили, али улога друштвене покретљивости као кључног чиниоца у систему није. Све док је тај чинилац постојао, концепт судбине је био значајан за објашњавање успеха и неуспеха, те пружао људима мотивацију да своје предузетничке вредности остваре у пракси, уједно им обезбеђујући оруђе помоћу којег су ове вредности остваривали на најпробитачнији начин. Литература Arkush, R. D. “’If a man works hard, the land will not be lazy’: entrepreneurial values in north Chinese peasant proverbs”. Modern China 1984, 10: 461–480. Chen Yuan-Tsung. The Dragon’s Village. Harmondsworth: Penguin, 1980. Cohen, Myron L. House United, House Divided: The Chinese Family in Taiwan. New York: Columbia Univ. Press, 1976. Diamond, Norma. K’un Shen: A Taiwan Village. New York: Holt, Rinehart, and Winston, 1969. Ebrey, Patricia B. Chinese Civilization and Society. New York: Free Press, 1981. Evans-Prichard, E. E. Witchcraft, Oracles, and Magic Among the Azande. Oxford: Oxford Univ. Press, 1937. Foster, G. “Peasant society and the image of limited good”. Amer. Anthropologist 1965, 67: 293–315. Geertz, C. “Religion as a cultural system”, pp. 1–44. In Michael Banton (ed.). Anthropological Approaches to the Study of Religion. London: Tavistock, 1965. Harrell, Stevan. “Belief and unbelief in a Taiwan village”. Ph.D. dissertation, Stanford University, 1974. Harrell, Stevan. “The effects of economic development on two Taiwanese villages.” Modern China, 1981, 7: 31–54. Harrell, Stevan. Ploughshare Village; Culture and Context in Taiwan. Seattle: Univ. of Washington Press, 1982. Harrell, Stevan. “Why the Chinese work so hard: reflections on an entre-preneurial ethic.” Modern China, 1985, 11: 203–225. Harvey, Edwin D. The Mind of China. New Haven, CT. Yale Univ. Press, 1935. Hinton, William. Fanshen. New York: Vintage, 1966. Holcombe, Chester. The Real Chinaman. New York: Dodd, Mead, 1895. Kulp, Daniel H. Country Life in South China: The Sociology of Familism. New York: Teachers’ College, Columbia University, 1924. Lin Yutang. My Country and My people. New York: Reynal and Hitchcock, 1935. Little, Mrs. Archibald. Intimate China. London: Hutchinson and Co, 1899. Naquin, Susan. Millenarian Rebellion in China. New Haven, CT: Yale Univ. Press, 1976. Shih, Vincent Y. C. The Taiping Ideology: Its Sources, Interpretations and Influences. Seattle: Univ. of Washington Press, 1967.

277

Smith, Arthur H. Chinese Characteristics. New York: Fleming H. Revell, 1894. Stites, R. W. “Small-scale industry in Yingge, Taiwan”. Modern China, 1982, 8: 247– 279. Stites, R. W. “Industrial work as an entrepreneurial strategy”. Modern China, 1985, 11: 227–246. Ward, B. E. “A small-scale factory in Hong Kong: some aspects of its internal organization”, pp. 353–385. In William E. Willmott (ed.). Economic Organization in Chinese Society, 1972. Wolf, A. P. “Gods, ghosts, and ancestors”, pp. 131–182. In Arthur P. Wolf (ed.). Religion and Ritual in Chinese Society. Stanford, CA: Stanford Univ. Press, 1974. Wolf, Margery. The House of Lin. New York: Appleton-Century-Crofts, 1968. Wolf, Margery. Women and the Family in Rural Taiwan. Stanford, CA: Stanford Univ. Press, 1972. Yang, C. K. Religion in Chinese Society. Berkeley: Univ. of California Press, 1967. Yang, Martin C. A Chinese Village: Taitou, Shantung Province. New York: Columbia Univ. Press, 1945. Young, Barbara E. “Spirits and other signs: divination in urban Korea”. Ph.D. dissertation, University of Washington, 1980.

С енглеског превела: Артеа Панајотовић

278

Тело као исходиште филозофије старе Кине140

Радосав Пушић Катедра за оријенталистику Филолошки факултет Београд Као духовна и материјална бића, као светлосна и енергетска бића, своје корене имамо у космичком спиралном енергетском пољу бесконачне разноликости. Свако од нас није ништа друго до „кап“, „талас“, „звук“, „мелодија“, „тачка“, „зрак светлости“, итд. у овом пулсирајућем мору енергија Васељене. У Периоду Пролећа и Јесени и Зараћених држава формирао се јединствени поглед на тело као енергетски и информациони систем, и оно се доживљавало као нешто што је смештено у најдубље тајне Васељене. Тако се за тело „знало“ да живи, вибрира, зрачи, дише, сија, осећа, мирише, мисли, да је оно место непрекидних мена и да се у сваком тренутку обрће и мења. Тело је било и поље процеса које треба разумети и држати у складу, простор енергија које треба упознати и уравнотежити. Готово да није било филозофа старе Кине који, у мањој или већој мери, није обраћао пажњу на култивисање тела. То је био период кинеске историје када је поглед на космос, природу, материју, енергије и свест имао своју исходишну матрицу којој су се сви, сходно свом знању, вештинама и умећима, приклањали. У то време у Кини су постојала два општа правца поимања односа тела и света. По једном се веровало да је однос између тела које се манифестује као „видљиви облик“ (синг 形) и душе, духа, демона (шен 神) кључан за формирање света и погледа на тај свет, да питања душе, ума, мисли, емоција, осећања долазе после и да су од секундарног значаја. То првенство које се давало тзв. „матeријалној бази“, „тварним изворима“ јако је присутно, рецимо, код Сјун Ција. Други поглед, чини се старији и присутнији, доминантан у кинеској медицини и код филозофа даоа, говорио је да водећа улога у обликовању тела и настанку света припада двема силама: божанском духу (шен 神) и космичкој животворној енергији (ћи 气). Па када се, рецимо, „срце“ (син 心), као један од кључних појмова кинеске филозофије, преведе једнозначно као дух или ум, то значи да је мисао сиромашна и да, као таква, не може да домисли све оно шта је 140 Ово је мањи део из једног поглавља књиге Дете и вода: прича о филозофији старе Кине, која је објављена 2017. године.

279

срце значило за Кинезе оног времена. Напор да се разумеју и осветле сви аспекти значења појединих феномена сигурно је утицао на то да се, рецимо, синг 形 преведе и као тело, и као облик, и као изглед, a сијанг 象 и као идеја, и као симбол, и као слика, и као феномен, итд. Свест да се у нама, у сваком тренутку, одигравају сложени психосоматски процеси које треба разлучити и распетљати по свим осама, а не само по једној, просторно-материјалној, од давнина је присутна у Кини. Енергетске вибрације иду из унутарње есенције јуанћи (元气) – „исходишне тачке енергије“ ка „пољима живота“, где се „исконско ћи“ манифестује кроз бесконачне облике макро и микросвета. По законима „златне спирале“, ћи прожима све. Његове вибрације, таласи, тонови, боје, струјни токови, од кључног су значаја за организацију и функционисање тела. Познато је да се у нашем телу преноси енергије одвијају у два главна канала. Први је „функционалан“ или јин канал, који почиње између тестиса/вагине и чмара у тачки која се зове хуијин (会阴, међица; перинеум). Пење се уз предњи део тела поред пениса/вагине, стомачних органа, срца и грла и завршава се на врху језика. Други канал назива се „владарски“ или јанг канал и почиње на истом месту. Тече из перинеума нагоре у репну кост и уз кичму иде до мозга, а затим се спушта до непца у устима. Језик, додиром на непца одмах иза зуба, спаја ова два „енергетска кола“, чиме омогућава кружење спиралне енергије у телу. Ово је, на најједноставнији начин, опис тзв. „микрокосмичке орбите“. Ако бисмо хтели да издвојимо неколико важних акупунктурних тачака, које повезују струјање наших енергија, то би биле: тачка хуијин (перинеум), као почетна тачка енергетске стазе; она повезује највишу тачку на темену главе баихуи (百会) са најнижом тачком на табану јунгћуен (涌泉). Из темена (тачка баихуи) се енергетска моћ Неба увлачи у тело, док табани (тачкa јунгћуен) упијају енергетску моћ Земље. На тај начин тачка хуијин (перинеум) јесте средишња тачка између темена и табана, која је и центар енергетског преноса у нашем телу. Из ње почиње да се „одмотава“ троспирална енергетска матрица унутар тела, која се потом развија у глави, срцу и стомаку. То су поља у којима се уплићу и расплићу физичке, душевне и духовне енергије. Основни циљ правилног дисања јесте доћи до складног кружења спиралне енергије, које спречава њено бесмислено расипање. Што смо спокојнији и уравнотеженији трошимо мање космичке енергије. Дисање као најосновнија функција тела може бити контролисано. Да би се овладало умећем дисања, морају се упознати путеви којима спирална енергија „кружи телом“. Ефикасно дисање утиче на цео телесно-душевно-духовни систем. Па када се контролише дах и ћи, контролишу се и емоције и ум. Танани енергетски канали у телу (меридијани) правилним дисањем се 280

чисте и пуне новом космичком енергијом, која је лековита и која нас доводи у близину таиђија 太极 (бескрајних извора енергије). Закони енергетског кретања ове виталне силе су спирални. У древној Кини се ниједан сегмент материјалног и духовног света не може посматрати издвојено од кључних описа тог „енергетског поља живота“. Карактери као: дао 道, ћи 气, јин 阴 и јанг 阳, таиђи 太极, гуа 卦, ба гуа 八卦, ји易, ву синг 五行 итд., само су различита именовања и описи који указују на исто. Зато је филозофија, као пут ка откривању смисла живота, неодвојива од вештина дисања, култивисања тела и уметничког, креативног заноса. „Енергетско језгро“, „есенцијалне тачке“, „петље тела“, уводе нас у унутрашњу структуру канала или меридијана који тело попут везивних нити увезују у целину по површини и по дубини, лево и десно, и то по оси два космичка почела јина и јанга и Пет космичких усмерења (вусинг, 五行). Управо ова мрежа канала омогућава физиолошку интеграцију и размену уз циркулацију ћија и других супстанци. Кинеска слика света говори о три „драгоцености“ тела. То су: ћи (气, космичка животворна енергија, извор свих енергија), ђинг (精, есенција као танани концентрат ћија) и шен (神, дух, божанско). Њихови физиолошки супстрати су: земаљско ћи и есенције у виду течности (семе, крв, зној, пљувачка, вагинална течност, итд.).

Златна спирала

281

Свака вештина, свако дубоко сазнање, свако духовно стремљење успоставља равнотежу ове три „драгоцености“ тела, у складу са спиралним обрасцем енергетског обртања. Здравље тела, душе и духа зависи од унутрашњег преношења базичних физиолошких супстанци као што су ћи, крв, течности и есенција и њиховог уређеног кретања и дистрибуције кроз тело. Није претерано рећи да је унутарња представа тела у Кини потекла од древне вештине „неговања животне силе“ (јангшенг 养生), која се састојала од дисања, физичких вежби и посебног начина исхране, а чији је циљ био да се одржавају виталност и енергетски космички пакети и тако заштити тело (душа и дух) од лоших енергетских утицаја и болести. Дубоко се веровало у то да све што се дешава у нашој свести утиче на дисање, као и на наш „став“ према свету, природи и људима. У периоду Пролећа и Јесени и Зараћених држава било је уобичајено мњење да се вежбама дисања и телесним вештинама пресудно усмерава развој и кретање душе, духа и свести. Та спрега дисања, покрета, свести, света, природе и људи, изаткана од нити које је произвео енергетски „спирални образац“, једноставно се описала у изразу који се узима као заштитни знак старокинеске филозофије: тијен жен хе ји 天人合一, или „човек и небеса су (уплетени) Једно“. Онај ко овлада спиралним путевима енергетског поигравања чини много на: „оплемењивању“ тела, ума и душе; повећању енергетских капацитета; побољшању варења, перцепције, памћења и космички утемељене виталности. Менталне и емоционалне енергије стапају се са космичком спиралном енергијом и тако несметано теку у свим правцима. Касније ће се у даоизму усталити веровање да су нам број удаха и издаха унапред дати, да смо их добили са „пакетом“ пренаталног ћија (јуен ћи 元气) и да их је потребно зналачки и полагано трошити. Тело је израз унутарње мудрости телесне есенцијалне енергетске форме или образаца од којих зависи како оно тако и психички и ментални развој током живота. Са овим енергетским структурама ми улазимо у поље „космичке игре“ (слободе). Њега обликују и одржавају префињена енергетска поља која га организују и директно утичу на раст и обнављање. Најбоља илустрација за „савршено телесно“ устројство јесте математички израз принципа енергетске организације тела – „златна спирала“141, Већина речника наводи да реч „спирала“ долази од латинског spira, што је изведено од грчког термина „σπεϊρα“, и значи „намотано, уврнуто, уплетено као змија“. Неки научници упућују на то да је идеја древних култура које везују спиралу са дахом и духом рођена ван етимолошке сличности између spira и spiro, као и σπείρα и „σπείρω“ у грчком. Док је spiro (дах) и spiritus (дах живота) директно у вези са „духом“, грчко „σπείρω“ значи „сејати, бацати нешто као семе да се свуда распрши и побуди моћ живота“. Његова употреба у инфинитиву („σπείρειν“) једноставно значи „циркулисати“, откривајући да је хеленска 141

282

логаритамска представа тродимензионалног природног енергетског поља које се обрће у спиралној космичкој игри.

Фибоначијева златна спирала142

Вероватно од неолита, Кинези су веровали да људско тело поседује различита „енергетска поља“. На темељу овог сазнања развијени су бројни системи вежби дисања, терапеутских додира, миловања, масаже, покрета, као и акупунктура и акропресура, итд. Почетком 20. века, у свету науке је откривено да различити органи у телу продукују електрична поља која се могу детектовати на кожи. Ово је касније довело до стварања важних клиничних оруђа, као што су електрокардиографија и електроенцефалографија. Све ово не би било могуће без јединствене улоге спирале као есенцијалне енергетске форме, која је суштина биолошког развоја. Старокинеска слика света нудила је једноставно објашњење за ово, небеса и човек су плетиво једне исте вунице. Филозофи би рекли да се на тај начин тзв. „онтичко време“ уплело у све, одређујући битно особеност свих ствари света, дајући тако свему што је постало неким обликом „временску димензију“. Ако бисмо хтели да употребимо кинески израз за то „онтичко време“, онда би то било „небеско време“. Њега срећемо у календару, умећу лечења, архитектури, уметности, уређењу државе и култивисању бића. Да погледамо како је то у пракси изгледало. Пет унутрашњих органа цанг (срце, јетра, слезина, плућа, бубрези) следе Пет космичких усмерења, и то тако да: јетра следи дрво, срце ватру, слезина земљу, плућа метал, бубрези воду. Тако јетру „води“ пролеће, срце лето, слезину дуго лето, мисао подразумевала да постоји блиска веза оног што се шири и даје живот са кружним, спиралним кретањем. Дисање као један удах и један издах представља најбољи пример за кружно кретање, где се бескрајна спирала у кругу придружује спирали која пролази кроз сопствени центар. 142 Преузето са: http://trinitas.ru/rus/doc/0232/004a/Museum_Harmony_for_AT.pdf, 20. 8. 2015.

283

плућа јесен, а бубреге зима. На овај начин су унутрашњи органи „временизовани“ и између себе, у складу са Пет космичких усмерења, развијају односе подстицања и рађања (шенг 生) и ограничења-заустављања (ке 克). Све стоји у тесној вези са настојањем да се успостави „космичка равнотежа протока енергија“ и дела у складу са природним креативним обрасцем постојања. Из угла кинеске медицине, а ја бих рекао и филозофије, треба пратити (бити послушан) космичке временске мене уколико се жели спокојан, уређен и мудар живот. Уколико се то не упражњава, улази се у неспокој, неред, несклад, невоље, што нужно води ка процесима који изазивају дисхармонију, разградњу и хаос. Специфично за Кину и њен поглед на тело, систем телесних органа чине 5 унутрашњих јин органа (五脏 ву цанг), који су удружени са јанг органима, или 6 органа фу (六腑 лиу фу) са 12 главних енергетских канала (十二经络 ши ер ђинг луо). Ту су и 5 чулних органа (五官 ву гуан) и 5 телесних структура (五体 ву ти), па 5 божанских умствених и духовних творевина (五神 ву шен) и 5 жеља/намера (五志 ву џи). Када све ово саберемо у једно, добијамо оно што су Кинези мислили да тело јесте. За то су најчешће користили следеће карактере: шен 身, синг 形, ву 物 и ти 体, итд., који су различити описи конфигурације процеса људског живота и утицаја космичке животворне енергије ћи на њих. Занимљиво је то да рани кинески термини за тело укључују и персону, њен осећај за ја, јаство, као и њена друштвена и животна искуства. Ћи који обликује свако индивидуално људско биће јесте исто оно ћи које обликује космос, Небо и Земљу. По рођењу, телесно постнатално ћи изводи се из јела, пића и дисања, док се процес живота спонтано одвија у следу „природних закона“ оличених у дневним и сезонским циклусима. Кретања и трансформације телесног ћија, крви и флуида, као и активности органи-канали система, воде ка динамичкој физиолошкој равнотежи; корелативни модели који су укључени у све то говоре о њиховим квалитетима и односима и усклађеношћу са биоритмичким пулсирањем космичких мена. Енергетским каналима, путевима, меридијанима, који су само микрореплике својих макрокосмичких „рођака“, струји и делује ћи, као и бројне друге супстанце које исто тако струје и теку кроз тело, и сви они повезују и интегришу разнородне космичке и природне системе и структуре. Ови концепти, ентитети, утицаји и односи представљају основу кинеске медицинске и филозофске праксе која је окренута ка јаству и живом телу. Рани модели и концепти виде динамичко јединство, које је представљено кретањем ћија 气. Кинески мислиоци тако „реалност“ описују као константно произвођење јединственог стања ћија коју у посебном случају именују дао 道 (дао, космички, природе пут). Свака тачка 284

на телу143 везује се за одређену енергетску и временску димензију космоса и природе. Није свеједно у које ће се време они стимулисати и отворити. Није свеједно у ком ће се тренутку они дестимулисати и затворити. Свеобухватно знање о „механици“ космоса, природе и човека нуди тек могућност избора мудрог пута који води ка спокоју, здрављу и срећи. Да би се опстало и истрајало на том путу, Кинези су осмислили бројне вежбе које се тичу и тела и духа и душе. На основу овако утемељеног погледа на људско тело, јасно је да је тело неодвојиво од даоа и космоса, јер оно дели исти ток и припада истом пољу живота испуњеног ћијем. У медицинском контексту, ћи се односи на животне функције и процесе, и на „базичне физиолошке супстанце“, укључујући и њихове унутарње трансформације и кретања. Унутрашњи органи и црева (脏腑 цанг фу) производе и трансформишу супстанције ћија, које се именују као: ћи (气), крв (сјуе 血), телесне течности (ђинје 津液) и есенција (ђинг 精). Ове ћи супстанције луче се из хране, пића и дисања. Слезина и стомак варе храну и телесне течности; плућа уносе ваздух у тело и тако све циркулише кроз унутарње канале. Бубрези складиште финотварне делове ових творевина и супстанце ћија као есенцију (ђинг 精). Динамика енергетског кретања од пресудног је утицаја за кинеске научнике. Отуда је непроцењив значај Класичне књиге мена за приступ телу у старој Кини.144

Мапа цанг-фу органа Љубитељи кинеске медицине ће их звати „акупунктурна тачка“. Историјски, Сун Симијао (Sun Simiao 孙思邈 581–682) и Џанг Ђијебин (Zhang Jiebin 张介宾 1560–1639) успоставили су тесну везу између медицине (医 yi) и Мена (易 yi) и истицали да није могуће практиковати медицину без познавања и разумевања Класичне књиге мена. 143 144

285

Природа материјалних и нематеријалних феномена пажљиво се посматрала (гуан 观) у свим временима. У Коментарима на Класичну књигу мена објашњавала се веза ове реалности у терминима тријаде: пут – примордијална слика – тварни облик испуњен космичком животворном енергијом (道象器 дао-сијанг-ћи). То су били како апстрактни принципи тако и појавне манифестације и конкретни предмети. Тако се на дао обично гледало као на апстрактни принцип, који је пре „времена“, пре „богова“, већ био ту (Лао Ци) и који је, наравно, и без форме и без супстанце; ћи 器 (тварни облик, оруђе или ризница) јесте у времену, он има и форму и супстанцу. Разумети природу човека је, по много чему, за стару Кину било питање разумевања онога што садржи тзв. теорија о манифестацији органа (脏象学 zangxiang xue), која опет своје корене налази у Класичној књизи мена. Основни правац ове теорије везује се за посматрање манифестација даоа и његових потенцијалних моћи де 德, у перспективи везе даоа 道 и сијанг 象. Манифестације сијанга видљиве су кроз однос даоа (нематеријалног и потенцијалног) и ћија 器 (материјалне творевине, физичко тело).145 У Класичној књизи мена, Небо и Земља су повезани са две врсте манифестација: „идејама“, „сликама“ или „симболима“ (象), који више припадају небеском аспекту стварности, и „облицима“ (形), који више припадају земаљским аспектима стварности. Све су ово додатни разлози за велику обазривост у преводу термина синг 形, који се, додуше, често у текстовима везаним за кинеску медицину преводи као „тело“. Он то, у неком аспекту, можда и јесте, али је јасно из филозофско-културног миљеа да то никако не може бити анатомско тело, нити да то може бити облик неке „телесне структуре“, већ да се то пре тиче својстава и употребних делова неког „телесног облика“. И док се ћи 气 односи на садржину утицаја, покрета, супстанци и трансформација, синг 形 се односи на оно што је отелотворено обликом. Са друге стране, када се у раним текстовима помиње термин шен 身, и када се и он преводи као тело, није лоше да имамо на уму то да се за Кинезе оног времена шен身 односило на тело које носи целокупну персону, њен проживљени живот, способности и сва ментална стања. Па ако је тако, онда не би било погрешно ово шен 身 превести и као „личност“, „персона“, па чак, ако филозофским бојама обојимо ово, и као „јаство“.

145 У ствари, термин „органске манифестације“ не налази се у класичној медицинској литератури. Он је постао део традиционалне кинеске медицине у другој половини 20. века. Чак се употребљава и сложени карактер за цанг (臟) са радикалом за тело који сугерише да је Хан медицинска пракса више била фокусирана на функционалне манифестације него на физичке структуре.

286

Практична и емпиријска страна, како старе кинеске медицине, тако и филозофије, не доводи се у питање, али би било јако погрешно то протумачити и објашњавати у смислу данашње праксе и емпиријског истраживања. Методе јина и јанга, Пет космичких усмерења, као и истраживања тела у складу са принципима Класичне књиге мена, говоре о усредсређењу на манифестације дао потенцијала и форми сијанга (象 слика, идеја, симбол). Филозофско посматрање људског живота укључује и субјективне информације које узимају у обзир тачку показивања (сијанг 象) која се „угнездила“ између аспекта реалности која укључује невидљиве потенцијалне моћи (дао 道, де 德) и конкретних тварних облика, ствари и органа (ћи 器). Неодвојива потенцијална моћ – дао, де, која стоји иза свих креација, јин и јанг, као показатељи и изрази даове природе, и ћи, као трансформативна витална сила и тварни супстрат, неодвојиви су феномени у приступању телу. Али, важи и обрнути пут, ниједном од њих се не може прићи без прилажења телу. То је још један од парадокса, али и битних обележја старокинеске филозофије. Живи телесни процеси и целокупни отелотворени облици зависе од кретања ћија, хармоничне везе ћија и есенцијалних флуида (крв, пљувачка, итд.) и динамичног баланса јина и јанга. Телесна форма и дух сједињени су у једно и чине везу дух – ум (синг шен 形神). Са овом „одуховљеном умношћу“ или „умственом духовношћу“ добро су увезани и интегрисани и есенција-ћи-дух (ђинг ћи шен 精气神), а све је то било у складу са прожимањем и кретањем Пет еволутивних фаза (ву синг 五行). Као доказ нераскидивих веза сваке телесне структуре, утврђено је и постојање мреже органа-канала који подразумевају „силу вођења“ (џу 主) која својим моћима повезује органе, чула, емоције, структуре, места, ткива, супстанце и процесе. Тако, рецимо, исцрпљеност бубрега може проузроковати болове у лумбалном делу и губитак косе, а проблеми са јетром могу проузроковати нејасне визије или задебљање ноктију. Ове клиничке интерпретације манифестација нераскидивих веза вођених унутарњом животворном силом заснивају се на разумевању тела, његових ћи утицаја и супстанци, као и механизама који уносе неред у њега. Традиционално, јетра се везује за тетиве, нокте, визије, рационално мишљење и планирање, она складишти крв и осећа душу хун (魂).146 Јетра се отвара свету кроз очи и она је та која управља оштрином вида. У даоистичкој традицији обично се промишљају три душе: душа po 魄, која је везана за кости и чврсту телесну структуру; душа hun 魂, која је немирна, етерична и која после смрти остаје неко време (највише 40 дана) у близини тела, и душа shen (шен 神), која убрзо после смрти напушта тело и касније се реинкарнира. По даоистичком веровању, има много душа hun и shen, и све оне немају прилику да се реинкарнирају у неко тело, због чега постају „бесне утваре“, „незадовољни демони“ и „луде приказе“. Ова идеја делимично 146

287

Њен звук је пуцање, мирис је киселкаст, боја јој је плавозелена, емоција јој је љутња, бес, а телесна течност су јој сузе. У најранијим записима кинеске медицине, који систематично разматрају сложене везе Васељена–човек–природа, дубоко су разматрани сви односи који се, у основи, заснивају на везама јина и јанга и Пет космичких усмерења. Рана кинеска филозофија и медицина изузетно цене „култивисање тела“, што је, ако пажљивије погледамо, исто што и култивисање бића и значи „хранити, одржавати, неговати живот“ (јанг шенг 养生). На посебан начин, основна ризница „живота“ свих органа тела јесте „дисање“, тачније дах (ћи 气). А свако је дисање, помоћу непрекидног тока удаха и издаха, пулсирања, „уношења и изношења“ спољашње и унутрашње енергије, стварало „материјализовану мрежу“ која је била отелотворење онога што се најбоље описује као дијалектика празног (ву 無无). На овај начин није се обликовало само енергетско „ткање даха“, већ се и на само тело гледало као на организам непрекидних преображаја. Већина филозофа периода Пролећа и Јесени и Зараћених држава, на основу онога што данас знамо о њима, били су заговорници „холистичког концепта“, који подразумева да је тело нераскидиво повезано са светом, природом и Васељеном. Преплитање микро и макрокосмоса за њих није била још једна заводљивa досеткa у низу, већ реално, практично упутство за мишљење, чињење и стварање.147 То указује на још једну особину старокинеске филозофије овог раздобља, а то је да је она, по свему, била неодвојива од животне праксе и најдубљих извора живота.

Емоције Као високоенергетски феномени, емоције су биле од великог значаја, како за укупно човеково здравље, тако и за дубље филозофско проницање у природу човека. Не чуди онда што су емоције заузимале посебно место у промишљању света филозофа старе Кине. Ако се прати развојни пут броја емоција које су оцењене као кључне за опис душевног и духовног стања човека, онда се добија занимљива слика периода Пролећа и Јесени и Зараћених држава. Разапињањем мреже је преузета из будизма. Али ако пажљивије размотримо ово питање, видећемо да је сличан феномен присутан и у хиндуизму, религијама Средњег истока, Африци, итд. Радосав Пушић, Даоистички поглед на душу, Оријенталистичко знамење, Филолошки факултет, Београд, 2016, стр. 123–133. 147 Не чуди онда што су бројна питања из данас посебних дисциплина: филозофије, психологије, медицине, политике, социологије, астрономије, географије, итд., за њих била јединствено поље проучавања, и нису се могла раздвајати.

288

емоција са којом се покрива ово раздобље, које се може, ради научног задовољења, поткрепити и наводима из списа: Златна средина (Џунг јунг 中庸), Цуо џуан (左传), Сјун Ци (荀子), Менг Ци (孟子), Записи о ритуалима (礼记), Класична књига о унутарњем Жутог цара (黄帝内经), итд., види се да се од четири основне емоције: радост, срећа (си 喜); љутња, бес (ну 怒), брига, туга (аи 哀) и љубав, задовољство (ле 乐), тај број попео прво на пет: љутња (ну 怒), радост (си 喜), брига (си 思), туга (јоу 忧) и страх (кунг 恐); па на шест: радост (си 喜); љутња (ну 怒), брига (аи 哀), бес (ђу 惧), љубав (аи 爱) и мржња (ву 恶); и, на крају, дошло се до броја седам. Класични списи обично наводе седам основних, примарних емоција (ћи ћинг 七情), које, ако се увежу са учењима о јину и јангу и Пет космичких усмерења, дају овакву слику: си 喜: радост, срећа, блаженство, узбуђење, усхићење, делује највише на СРЦЕ и успорава и опушта ћи 气; ну 怒: љутња, бес, срџба, делује највише на ЈЕТРУ и утиче на раст ћија 气; си 思 (беи 悲, ђу 惧): промишљање, замишљеност, брижност – туга – страх, делује највише на СЛЕЗИНУ и утиче на опадање ћија 气; јоу 忧 (аи 哀): брига, туга, делује највише на ПЛУЋА, и омета јако проток ћија 气; кунг 恐 (ву 恶, ценг 憎): страх – мучнина – мржња, делује највише на БУБРЕГЕ и условљава опадање ћија 气; беи 悲 (аи 爱): меланхолија, туга, жалост – љубав, делује највише на ПЛУЋА и расипа и троши пуно ћија 气; ћинг 惊 (ју 欲): уплашеност, запрепашћење, шок, пожуда – жеља, делује највише на СРЦЕ и БУБРЕГЕ, утиче на поремећај и растурање ћија 气. Међутим, ако се пажљивије погледа, емоције које су наведене могу се поделити у два дела, оне које спадају у ЉУБАВ и изазивају задовољство и пријатност (аи 爱, ле 乐) и оне које спадају у МРЖЊУ и изазивају незадовољство и непријатност (ву 恶, ценг 憎). Овако осмишљена подела одговара бинарној структурној мапи јина и јанга, па можемо рећи да све емоције потичу из два извора, из онога који се напаја љубављу и онога који се напаја мржњом. Све друго су само варијације на ове две темељне, исходишне тачке свих емоција. Уочљива је још једна занимљивост, на коју се, обично, обраћа мање пажње. Основни и најзначајнији спис кинеске медицине, Класична књига о унутарњем Жутог цара (黄帝内经), који је преплетен филозофским увидима раздобља, које је предмет нашег интересовања, у седам емоција сврстава и си 思, са преводним еквивалентом: промишљање, замишљеност, брижност. Како је могуће да се промишљање, замишљеност и брижност нађу на списку примарних емоција? Одговор треба потражити у кинеском погледу на још један значајан телесни орган: мозак. Колико год покушавали да у раним анатомским атласима Кине пронађемо мозак, измиче нам како његова слика тако и место на којем је он смештен. Разлог лежи у једном посебном ставу, који су најбоље протумачили филозофи даоа, наиме, за Кинезе, „мозак није телесни орган“, 289

он припада „управљачкој структури космоса“ и она, иако присутна у телу, далеко надилази телесност саму. И ако о њему већ морамо говорити, онда је добро рећи да га има најмање три, и то у: глави, грудима и абдомену. С тим да се у Кини сматрало да је „абдоминални мозак“ најзначајнији за неговање животне енергије и дуговечности. Из овога се лако изводи закључак да „цело тело мисли“. Сваки део тела промишља стварност која је у њему и око њега. Необичност овако изнетог увида, збуњујућа природа тако појмљеног тела, за кинеске мислиоце било је уобичајено мњење. Међутим, на основу навода основних емоција, видимо да је већ тада било оних који су си 思 склањали из мреже примарних емоција и одбијали да га уврсте у емоције. То једноставно значи да је већ у то време почела да бледи слика света по којој „тело мисли“. Упркос томе, то јесте било време када се преплетеност унутрашњег и спољашњег света најбоље видела кроз животворну енергетску структуру (тело–мисао) и саборност емотивног набоја (емоције). Емоције су везиване за подстицаје који долазе „споља“ и оне су извирале из осета и изазваних осећања. Увек постоји оно што изазива, провоцира, подстиче, води (јанг 阳) и оно што прихвата, узима, крије, чува (јин 阴). Оно што се испоставља као најтеже у тој игри јина и јанга јесте како одржати равнотежу, како постићи хармонију ове две јаке комплементарне силе. Јер, када су оне у енергетском вишку или мањку, њихови утицаји на тело–мисао постају дестабилизујући. Тако емоције могу лако да створе енергетску неравнотежу, што повратно изазива различите облике деструктивних физичких образаца у телу–мислима. Емоције, које иначе могу да буду и велика мотивациона и покретачка снага, постају непријатно разарајућа сила. У старој Кини се веровало да је већина људи рођена са доминантним обрасцем елемената који им одређује физичку, енергетску и психоемотивну конституцију. А пошто је у питању једна те иста енергија (ћи), и пошто све зависи од праваца њеног кретања и места сабирања и чувања, откривено је да се може избалансирати енергетски потенцијал свакога бића управо овладавањем емоцијама и мислима, путевима њиховог кретања и местима сабирања. Углађеност понашања, контрола мисаоно-емотивног тока, слеђење устаљених космичких образаца (касније се од тога направила ритуална мрежа), само су мали делићи широког спектра улоге емоција и мисли у функцији телесних облика. Пошто није било могуће оделити мисао од емоција, мисао од тела, кинески термин „срце“, као и сви други слични термини, морају се преводити вишезначно и морају им се дати далеко дубљи и шири обухвати смисаоног одређења. Оно што у новије време покушава да расветли тзв. хронобиологија, где се унутрашњи људски биоритам посматра из различитих углова, у старој Кини била је уобичајена претпоставка расветљавања људске природе. Унутрашње биолошко „време“, које прати 290

неки свој „часовник“, управља бројним телесним функцијама. Веза која постоји између сваког телесног-мисаоног уобличења, а посебно оног који носи животну силу, са финотварним космичким енергетским ритмовима који следе пулсирање циклуса Васељене, за Кинезе није била тајна. Па када се разапиње мрежа унутрашњих „пролаза“, „канала“, „меридијана“, „стаза“ кроз телесну структуру, мисли се на њихову повезаност са енергијама небеских тела. За човека су, од самих почетака, два небеска тела била од пресудног значаја: Сунце и Месец. Кроз прилазне енергетске тачке (акупунктурне) на кожи, које имају веома низак електрички отпор, што значи да имају високу проводљивост, из Васељене и природе у тело–мисао улазе различите енергије. Део тих енергија ми можемо контролисати и њима манипулисати, али део њих није могуће пратити. Тело–мисао је тајна. Начин његовог устројства није једноставно описати. Да бисмо илустровали до које је мере то тежак подухват, навешћемо пример постојања тзв. органа санђијао (三焦). Уобичајени превод за овај термин је „три сагоревача“, „троструки сагоревач“, „троструки енергизатор“, „троструки грејач“. Ради се о јединственом биомедицинском и филозофском ентитету који је стављен на листу значајнијих „органа тела“. Ако се у речнику за ђијао потраже значења, добијамо: пећи, загревати, пржити, осушити, брига, фокус, лампа, итд. Наравно да ово није од неке посебне помоћи у разјашњењу правог смисла овог феномена. Међутим, вреди поменути још једну чињеницу, он нема ни свој облик, ни своју физичку структуру. Управо је то изазвало бројне расправе о природи овог ентитета. Део истраживача на Западу сматра да је то „измишљотина“ за коју није могуће пронаћи баш никакве доказе, те услед тога поричу његово постојање. Део превода на Западу идентификује га са стомаком, панкреасом, нервним системом, лимфним и ендокриним системима, итд., али се ниједна од тих интерпретација не може поткрепити кинеским изворима. У династији Хан, и то кажу коментари на медицинско-филозофску литературу оног времена, санђијао је описан као „простор и шупљине“ у телу, или као везујуће структуре ткива. Има и оних који су га одредили као пуки теоријски концепт без реалне и практичне основе, или као „извор топлоте“ у телу-мислима. Пошто кинески приручници говоре о „три санђијао“, види се да је унутар тела-мисли санђијао везан за плућа (горњи санђијао), за слезину (средњи санђијао) и за бубреге и бешику (доњи санђијао). Постоје и описи његове везе са срцем. Да покушамо да објаснимо о чему се ту заправо ради. Медицински речници описују ђијао као простор где мишићи нису успели да попуне спољашњи застирач тела, па би санђијао био празан простор између телесних структура. Етимологија ђијао 焦 укључује и птицу Феникс (горњи део карактера) која расте, која се храни, која „васкрсава“ на језичцима 291

ватре (четири тачке у основи карактера). Oва слика, у старом паганском смислу, говори о умирању, васкрсењу и трансформацији. Чини се да су Кинези веровали да се у телу-мислима налази јако специфичан „орган“, који у сваком тренутку може, ако му се обезбеде оптимални услови, да покрене аутотрансформациони процес, који ће нешто што је у безнадежној ситуацији повести путем „васкрсења“. Ово ће несумњиво утицати на то да већина кинеских филозофа са много оптимизма приђе и најсложенијим питањима човека, космоса и природе.148 У древно време научници који су коментарисали Нанђинг149 говорили су да ђијао (焦) стоји уместо јуен 元 (извор, искон, порекло). Из тог угла гледано, најбољи превод за ђијао 焦, како истичу поједини истраживачи, био би: „оно што се односи на есенцијалну способност ка трансформацијама“. Има и описа који кажу да санђијао „управља водом у телу“, као и описа који га одређују као фу орган ватре. Тешко разумљиво име које овај ентитет има и недостатак анатомске структуре указују на то колико је тешко разлучити шта је за Кинезе било тело-мисао. Када се за један од кључних „органа“ каже да нема облик и да нема стално и препознатљиво место боравка унутар телесне структуре, поставља се питање шта је то уопште и како га разумети. Како уопште говорити о његовим функцијама, када нема облик и место?

Санђијао150 148 Када се за Кинезе каже да су „прагматични“, шта год да се мисли под тим, увиђа се најмање једно, у датој животној ситуацији треба се приклонити најреалнијој опцији која, ма како иначе тешко било, води ка процесу „аутотрансформације“ и „васкрсења“. Та врста прагматичности у ствари је приклањање виталној сили Васељене, која „чува“ све од потпуног уништења. То је вера да креативан принцип, као и деструктиван, јесте ствар „избора“, који зависи од знања, вештина и умећа. 149 Један од најзначајнијих приручника кинеске медицине династије Хан. 150 Слика преузета са: http://lieske.com/channels/5e-sanjiao.htm

292

Расправа о овоме траје вековима. Али је значајно указати на два аспекта, који су у филозофији старе Кине, а посебно код филозофа даоа, били јако истицани. Један је да је ђијао „без облика“, а други да је он „празно“. По много чему је подсећао на описе даоа. Можда је то утицало да му се додели још једна улога, улога везивне и функционалне структурне мреже тела-мисли. Природа, место, структура, функција, све је под знаком питања. Сви други цангфу органи у телу (цанг: јетра, срце, слезина, плућа, бубрези; фу: жучна кеса, танко црево, желудац, дебело црево, бешика), стоје под утицајем санђијаоа. Он је њихов својеврстан напајач топлоте и ватре151, и подстиче њихове ћи функције. Идентификује се као: груди, прса или грудна шупљина (горњи ђијао 上焦), епигастријум у горњем делу абдоминалне шупљине (средњи ђијао 中焦) и доњи абдоминални регион или карлична шупљина (доњи ђијао 下焦). Његова главна функција јесте дистрибуција исконског ћија (јуен ћи 原气) у цанг органе и у канале, прослеђивање флуида и обезбеђивање њиховог кретања кроз тело-мисао и око тела–мисли. Он одржава телесну-мисаону температуру и флуиде унутар телесне-мисаоне структуре држи у релативном балансу. И пошто он регулише водену мрежу у телу–мислима, он је и онај који је одговоран за кретање течности у организму. Поједини класични списи кинеске медицине описују152 санђијао и као највећи систем органа, одређујући његово место унутар тела-мисли, али ван цанг органа, и то у смислу да он затвара и одржава све друге органе, као нека врста „омотача, обруча“. Он помаже целом телу у трансформацији ћија (ћи хуа 气化), у преношењу трансформисаног материјала и утицаја ћија. Тиме се, на неки начин, омеђио физички простор његовог деловања. Санђијао има још једну важну улогу, наиме, он одржава и повезује све односе по оси унутра–споља, и свако извирање и преобликовање ћија око „врата судбине“, „врата живота“ (минг мен 命门), његово је дело. Ако бацимо поглед на Лао Цијову мисао која каже да су „оно чега има ’јоу’ 有 и оно чега нема ’ву’ 无 узајамно преплетени и да рађају једно друго“ (有、无之相生也), као и то да је „оно чега има“ рођено из „онога чега нема“ (有生于无)153, изгледа да су то најбољи описи улоге санђијаоа. Однос тих „невидљивих“, за око и ум непостојећих ентитета и феномена, од кључне је важности за постојање сваке телесне структуре. Спирално кружење енергије ћи кроз унутрашње „меридијане“ одвија се кроз јасно дефинисане циклусе који су природни и космички. Они имају најопштију карактеристику да носе истовремено и стваралачки и Тешко је отети се утиску да је у питању „ватра живота“, „исконска животворна ватра“, она коју је тако добро у свет Запада увео Хераклит. 152 Овде се мисли на класичан спис кинеске медицине Нан Ћинг (难经). 153 Радосав Пушић, Лао Ц, Београд, Плато, 2003, стр. 38. 151

293

разарајући потенцијал. Само њихово балансирање омогућава „здраво“ одржање телесне структуре. Зато је за кинеску филозофију било од пресудног значаја упознати тело–мисао, јер се веровало да у томе лежи кључ за отварање космичке ризнице и лучење свих потенцијалних могућности јина и јанга, али и за потпуно разумевање функција природе, космоса, душе и духа. Плима и осека енергија у складу је са природним ритмом, али и са унутрашњим ритмом свакога тела–мисли, па је од великог значаја било одредити „прави тренутак“ максималног и минималног протока енергија. Од њега је много тога зависило. Енергетске промене у систему меридијана мере се преко енергетских тачака (акупунктурне тачке) на површини коже, која је највећи и најзначајнији чулни орган. Енергије се могу уводити у систем унутрашњих канала, путева, меридијана, и на тај начин се може утицати како на енергетски ток тако и на балансирање целокупног телесног-мисаоног система. Различити су начини подстицаја и увођења енергија преко „проводних тачака“, а најчешће се помињу два: притиском (акопресура) и иглама (акупунктура). У модерно време присутни су и: електрична струја, звучни таласи и ласерска светлост. Свако тело–мисао неупадљиво је подешено према својој суштини. Када је срце–ум мирно, пет виталних органа је у стању избалансиране енергије; када се оно узбуди, узбуни, емотивно онеспокоји, сви се други органи такође узбуде, узбуне и онеспокоје. И онда започиње „луда игра“ дисхармоничног обртања. Промене на другим виталним органима повратно утичу на срце–ум. Почиње вртложно онеспокојавање, које се одмах уочава у и на телу-мисли. Нарушава се космичкобиолошки ритам. Прво, услед поремећеног баланса јина и јанга долази до дисфункције телесних органа. На одређеним местима у телу и на телу осећа се бол и видљиве су промене боје коже, јављају се одређене израслине по и у телу, итд. Друго, електродермалне тачке (акупунктурне тачке) постају осетљивије и видљивије услед задржавања енергија, што говори не само о присутности тих енергија, већ и о немогућности да оне складно теку унутрашњим путевима (меридијанима). Тиме је угрожена размена енергија која је космичка и природна извесност највишег реда. Да на конкретном примеру покажемо шта то значи. Ако се, рецимо, на плућима уочи енергетски поремећај, у складу са Пет космичких усмерења, она морају употребити сву расположиву енергију да би се одржала у функцији. Истог тренутка долази до поремећеног протока енергетских кретања у целом телу. Међутим, најугроженији је следећи орган који се налази увезан са плућима у креативном процесу стварања, а то су бубрези. Пошто су изложени штетном енергетском дејству, они започињу „одбрану“ од овог енергетског поремећаја. Па ако се, рецимо, смањи способност апсорпције кисеоника у плућима, смањује се и ниво кисеоника 294

у крви, и онда бубрези у својој одбрамбеној стратегији започињу производњу хормона еритропоиетина154, чијим се лучењем повећава ниво хемоглобина у крвотоку преко повећања броја црвених крвних зрнаца. Са више хемоглобина повећава се и могућност преноса више кисеоника. Тако се показује постојање нераскидиве везе физиологије бубрега и функције плућа. Тиме организам започиње одбрану од наступајућег нарушавања енергетског тока.

Жеља – жудња Говор о телу-мисли подразумева да се, бар у најопштијим цртама, каже и неколико речи о жудњи, жељи, пожуди, ју 欲, која је у једном тренутку увршћена у седам емоција. Слично као и када је у питању си 思, било је оних који су показивали резерве према ју као емоцији. Веома рано се у Кини успоставила веза између среће, задовољства, пријатности (ле 乐) и жудње, жеље, пожуде (ју 欲). Када се поставило питање шта је ју, одговор је био да је то тан ју 贪欲. Ако ова два карактера читамо заједно, онда је то опис онога што ми данас преводимо као „похлепа“. Али, ако одвојимо карактере, што је из језичког угла допуштено, онда ствар постаје јако занимљива. Тан се изворно везивао за „љубав према богатству“, а ју је жудња, жеља, као онтичка (本能的) потреба за нечим. Рецимо, очи нужно (онтички), независно од тога шта човек мисли о њима, шта човек зна о њима, по својој исконској природи, имају потребу да гледају ствари; уши, исто тако, да слушају гласове, шумове и звуке; језик, исто тако, да куша разноликост укуса, итд. Па ако се томе дода још и опис који се среће у Записима о ритуалима (Ли ђи 礼记), који каже да су „седам емоција такве природе да се не уче, већ, по природи саме ствари, имају способност да испоље емотивни потенцијал (弗学而能), онда постаје јасно да ју 欲 није нешто што човек може да одлучи, већ је то њему дато чином 154 Еритропоиетин (eritropoetin, hemopoietin, EPO) је гликопротеински хормон који контролише еритропоиезу, продукцију црвених крвних зрнаца. Он спада у групу тзв. цитокина (протеинских сигналних молекула) за прекурсоре еритроцита у коштаној сржи. Еритропоиетин производе интерстинални фибробласти у бубрезима, заједно са перитубуларним капиларима и тубуларним епителним ћелијама. Он се такође формира у перисинусоидним ћелијама у јетри. Док је продукција у јетри предоминантна у феталном и перинаталном периоду, ренална продукција је предоминантна код одраслих особа. Еритропоиетин је хормон који првенствено регулише продукцију црвених крвних зрнаца, али има и низ других биолошких функција. На пример, он учествује у можданом одговору на повреду неурона, али и у процесу зарастања рана. Видети на: https://sr.wikipedia.org/wiki/ Eritropoietin, посећено дана 26. 6. 2017.

295

рођења, као космички пакет. На посебан начин, ово ју је у нераскидивој вези са моћима које су приспеле из даоа (де 德). У том случају се комбинација ова два карактера тан ју 贪欲 може описати и као „незаустављива потреба за обилном срећом која ми по исконским моћима припада“, „незаустављива потреба за обилним жељама које ми по исконским моћима припадају“, итд. Са друге стране, опрез је овде добродошао. Прво, ни ле ни ју не говоре о ономе што ми данас разумемо и осећамо као срећу, задовољство, жудњу, жељу, итд. Друго, они у себи носе атмосферу и амбијент слике света из које су поникли, што значи да се у њихово објашњење морају укључити и сазнања о даоу, де, јину и јангу, љубави и Пет космичких усмерења, итд. Да ове речи имају смисла, говори и једноставно навођење онога што је именовано као „шест жеља“, а то је: живот (шенг 生), смрт (си 死), ухо (ер 耳), око (му 目), уста (коу 口), нос (би 鼻) (Пролеће и Јесен господина Љуа 吕氏春秋). Ако претпоставимо да је могуће разумети шта је садржина онога што жеља ставља у ухо (оно што је слушљиво: звук, шум, говор, мелодије), око (разноврсност ствари, лепота), уста (укуси, храна и пиће), нос (мириси), остаје упитно шта је садржина жеље термина који се преводе као „родити се, живети, живот“ (шенг 生) и „умрети, смрт“ (си 死). Из каснијих подела „шест жеља“ лако је одговорити на ово питање, наиме, уместо шенг 生 стављено је тело (шен 身), а уместо си 死 стављен је смисао, идеја (ји 意). Тако се у једном тренутку усталило то да се за израз „шест жеља“ везују: око 眼, ухо 耳, нос 鼻, језик 舌, тело 身 и смисао/идеја 意. Додатно објашњење за тело јесте да је то жудња за контактом, погодностима и удобношћу, а за смисао–идеју да је то жудња за смислом који проистиче из богатства, љубави партнера, привлачних ствари. Касније ће се у будистичкој причи ових „шест жеља“ назвати „шест корена“ (лију ген 六根), прецизније, „шест капија“ (лију мен 六门), које воде ка излажењу из једног и уласку у друге светове и које су, по будистичком увиду, извори свих наших обмана, илузија, заблуда, забуна, промашаја, патњи, итд. То да смо саткани од телесне структуре, емоција, опажања, менталне активности и свести говори да ниједан чулни утисак није могућ без свести, као што ниједна свест није могућа без помоћи чула, тачније, без садржаја које доносе „жеље“. Пет „врата“ представљају наша чула, а шеста врата се односе на свет духа. Један од утемељивача јужне школе чан будизма у Кини, Хуи Ненг 慧能, у спису који говори о његовом погледу на темеље чана, овако описује питање жеља: Не дозволите утицаје ’шест путева’ који воде ка спознаји: гледања, слушања, мирисања, укуса, додира и идеја, а који су потекли из ’шест врата’ лиу мен 六门: ока, уха, носа, језика, тела и идеја, и који (у свету) делују са ’шест квалитета’ који се као прашина хватају (на све што постоји) и то су: боје, гласови, мириси, укуси, додири, закони/истине, 296

тако ћемо ући у слободно делање, које је (по својој природи) безгранично . То је тзв . ’три места санвеи’ (усредсређење, истина бића и прихватање коренске природе / бенсинг 本性/) мудрости . Ослободити се и бити без стега је ’оно’ што зовемо без размишљања и студирања (списа) делати . Неважно је да ли ћемо живети у породици или је напустити (чу ђија 出家), потребно је само на основу горереченог делати . Уколико неко то не искуша, не култивише своје биће (у складу са тим) и не дела (на тим темељима), већ се задржи само на памћењу (и репродуковању) мојих речи и савета, то онда нема никакве сврхе . . .155 Другим речима, све што знамо о свету потиче из опажаја, датости чула, чији смисао и значење одређује човек и то на начин који сам одабере. Тако се свет „гради“ од наших осета, перцепција, садржаја свести и памћења. Наша чула и наш ум створили су тај свет. Али, пре него што су га наша чула и ум дотакли и створили, он је већ на свој начин био. Парадоксалност нашег постојања лежи управо на овом месту, јер пре него што смо дошли на овај свет, ми смо у њему „већ били“. У тај чин „поновљеног стварања“ уткана је илузорност саме креације, рекли би чан будисти. Очигледно је то да рани даоистички, конфуцијански и медицински текстови, иако развијају различиту слику тела-мисли, потичу из заједничког језгра које на тело-мисао гледа као на „динамички производ искушавања света, природе и космоса“. Из ове перспективе гледано, како неко живи, како је живео и како ће живети, уписано је у телу-мислима.156 Ћи се тиче животних функција и процеса, присутно је у базичним физиолошким супстанцама, укључујући и њихове унутарње трансформације и кретања. Унутрашњи органи и црева (цангфу 脏腑) производе и трансформишу супстанције ћија, које се именују као: ћи (气), крв (сјуе 血), телесне течности (ђин је 津液) и есенција (ђинг 精). Храна, пиће и дисање представљају изворишта где се све супстанцијалне твари ћија напајају. Слезина и стомак варе храну и телесне течности; плућа уносе ваздух (енергију) у тело и проводе их кроз канале. Бубрези складиште финотварне делове ових творевина и твари ћија као есенцију (ђинг 精). Старокинеска медицина, која је неодвојива од филозофије, астрологије, астрономије, итд., усредсређује се на динамичну страну људског живота. За старокинеску слику света, људско тело-мисао неодвојиво је од даоа и космоса, јер и оно дели исти природни ток преобликовања ћија. 155 《白话佛经: 坛经》, 中国科学出版社, 北京, 1991, стр. 100–101. Радосав Пушић, Празне руке, Београд, Плато, 2003, стр. 131–135. 156 То у својој књизи најбоље показује Shigehisa Kuriyama. Shigehisa Kuriyama, The Expressiveness of the Body and the Divergence of Greek and Chinese Medicine, New York, 1999.

297

Све је у телу-мислима енергетски увезано. Те енергије је неопходно упознати, чувати, неговати и култивисати. Управо ће медицинско-филозофски разлози утицати на филозофе даоа да као најзначајније енергије нашега тела одреде: ђинг 精 (есенција, креативна енергија, енергија флуида), ћи 气 (дах Васељене, животородна енергија, енергија етра) и шен 神 (енергија светлости, божанска енергија, дух). То је оно што Кинези називају „три блага“ (санбао 三宝) нашег постојања. Литература Радосав Пушић, Лао Ц, Београд, Плато, 2003. Радосав Пушић, Празне руке, Београд, Плато, 2003. Shigehisa Kuriyama, The Expressiveness of the Body and the Divergence of Greek and Chinese Medicine, New York, 1999.

298

Вера у бесмртност изложена у делу Унутрашња поглавља Баопуција и њено исходиште157

Ли Сија Господин Чен Јингнинг (陈撄宁) својевремено је рекао следеће: „Сваку религију карактерише нека врста вере, а чим постоји вера, морају постојати и разлози зашто се у нешто верује. Када се ти разлози изразе речима како би их људи могли разумети и лакше се упознати с основама те вере, то је оно што стручњаци за религију називају ’религијским учењем’ (教理). Свака религија, на основу својих најзначајнијих списа у неколико речи или реченица, сажето и језгровито изражава критеријуме понашања и стандарде мишљења којих се њени следбеници у свакодневном животу придржавају. Ти критеријуми и стандарди у складу су са читавим религијским учењем, и ни у ком смислу му нису контрадикторни. То је оно што називамо ’религијским принципима’ (教义).“158 Религијски даоизам, као аутохтона кинеска религија, јесте веровање у многобројне свеце (божанства). Он заступа идеју да човек, практикујући аскетизам, може постићи бесмртност, што је уједно и централни принцип ове религије. Лао Ција, или „Небеског господара Лаоа“, религијски даоизам уздиже на ниво божанства, а његово учење о даоу представља основно учење религијског даоизма. Ако посматрамо неколико хиљада година настанка и ширења учења и принципа религиозног даоизма, приметићемо да је реч о једном дуготрајном и динамичном процесу развоја. Најкраће речено, у древној кинеској митологији постојала је идеја да се „достизањем даоа постаје бесмртник“, која је била снажно обојена слепим магијским веровањем. У периоду пре династије Ћин, ово примитивно веровање у бесмртност постепено у себе упија базичне концепте даоистичке филозофије, као што је, рецимо, дао, и врло лако се уклапа у идеју о бесмртности која је била садржана у учењима Лао Ција и Џуанг Ција, иако оне код њих нису биле конкретно вербализоване. За време Западног и Источног Хана долази до великог заокрета који се састојао у томе да је концепт „вечитог даоа“ (常道) био замењен „даоом природне дуговечности (бесмртности)“ (自然长生之道) у делу Лао Ци Даодеђинг Хешанг Гунг џангђу, да би, Ово је краћи део једног поглавља докторске тезе, коју је Ли Сија одбранила на Филолошком факултету у Београду. 158 Čen Jingning (陈撄宁), Daođijao ju jangšeng (道教与养生), 华文出版社, 1989:80. 157

299

након тога, с појавом Таипинг ђинга, тог ранодаистичког списа који, иако сложен и разнолик по свом садржају, ипак недвосмислено садржи веру у бесмртност, била постављена основа за уобличавање вере у бесмртност религијског даоизма. У периоду Источног Ђина, Ге Хунг у свом делу Унутрашња поглавља Баопуција, систематизује учења изложена у списима религијског даоизма претходних епоха и бави се теоријом практиковања даоистичке доктрине, коју уздиже на један сасвим нови ниво. Прилично целовит систем веровања у бесмртност, постављен на релативно зреле теоријске основе, који је по први пут био ту представљен, утро је пут каснијем развоју и коначном сазревању религијског даоизма, и омогућио његов даљи напредак и реформе до којих је дошло након периода Веи-Ђин. Општеприхваћен став у научним круговима данас јесте да је учењу о бесмртности раног религијског даоизма из времена пре Ге Хунга недостајала систематичност и теоријска уобличеност. Тек се са Ге Хунгом јављају прве назнаке теоријског дискурса, и то зато што је, да би одбранио веровања која је заступао религијски даоизам, Ге Хунг за највећи успех практиковања доктрине прогласио достизање бесмртности конзумирањем пилула и еликсира, али и зато што је систематски и детаљно говорио о питањима као што су: дубина скривеног даоа, могућност постизања бесмртности, пут који треба прећи ка достизању тог циља, могућност справљања еликсира бесмртности и чудотворност даоистичке магије. На тај начин он је оформио један целовит теоријски систем даоистичке вере у бесмртност и систем њеног практиковања који у делу Унутрашња поглавља Баопуција бива јасно уобличен. Уопштено говорећи, дело Унутрашња поглавља Баопуција представља прелаз од филозофског ка религиозном даоизму, и његово упориште. Такав процес преиначавања и утврђивања није могао бити завршен у једном потезу, нити је заслуга за то само Ге Хунгова. Он је остварен захваљујући читавом низу ранодаоистичких списа и списа религијског даоизма, као што су Лао Ци, Џуанг Ци, Лао Ци Даодеђинг Хешанг Гунг џангђу и Таипинг ђинг. Наша намера је да скицирамо контуре тог процеса трансформације да бисмо се напослетку позабавили теоријским системом веровања у бесмртност изложеним у Унутрашњим поглављима Баопуција, као и идејом да је ово дело исходиште веровања у бесмртност. Оно што би овде ваљало напоменути јесте да је на вери у бесмртност, као централној тачки учења Унутрашњих поглавља Баопуција, уједно и фокус читавог нашег рада. Из тог разлога, пре но што кренемо с анализом горепоменутих класика филозофског и религијског даоизма, неопходно је разјаснити у чему се састоји разлика између „ставова о бесмртности“ (神仙观念) и „вере у бесмртност“ (神仙信仰). Моје мишљење је да између „става“ и „вере“ постоји квалитативна разлика. Став је суд који човек 300

доноси на основу објективних чињеница и субјективног искуства. Посредством логичких тумачења, доказивања и рационалних објашњења, тај суд се често узима као путоказ за неко будуће делање или неки будући избор. Ставови су релативна категорија. Оног тренутка када се логички доказ или тумачење које стоји у њиховој основи оповргне, тј. када оригинална објашњења престану да буду рационална, долази до трансформације самих ставова, па може доћи до одбацивања онога у шта смо раније веровали, тј. њиховог негирања. С друге стране, вера у нешто представља делатност духа чија суштина лежи у томе да, упркос недостатку заснованости у нечем реалном и немогућности тумачења или доказивања, она људима служи као потпора, оснажује их и испуњава. Наведимо један пример: реченице „исправно је то што си урадио“ и „ја сматрам да је исправно то што си урадио“ изражавају ставове говорника, који се могу одржати само уз постојање одређених предуслова. За разлику од њих, реченице типа „верујем у Сакјамунија“ или „верујем у Бога“ јесу искази вере, који се неће променити променом постојећих услова и које карактерише крајњи степен чврстине. Будући засновани на суштинској разлици која постоји између значења концепата „став“ и „вера“, „ставови о бесмртности“ и „вера у бесмртност“ такође представљају две врло различите категорије. С једне стране, човек који поседује веру у бесмртност нужно мора имати одређену представу о том појму. Другим речима, он ће сигурно имати одређене ставове о бесмртности. С друге стране, уколико неко поседује веома богато знање о бесмртности и врло дубоке представе о томе, то ипак неће бити довољно да са сигурношћу закључимо да он поседује и веру у бесмртност. Ако се сада вратимо на рани религијски даоизам у Кини, можемо закључити да је процес настанка и развоја раног религијског даоизма од времена пре династије Ћин, па све до периода Веи-Ђин, заправо процес постепене трансформације од „ставова о бесмртности“ ка „веровању у бесмртност“. У том процесу, дела Лао Ци, Џуанг Ци, Лао Ци Даоде ђинг Хешанг Гунг џангђу и Таипинг ђинг представљају прекретницу, док Ге Хунгово дело Унутрашња поглавља Баопуција означава званичан и потпун завршетак те трансформације.

Зачеци ставова о бесмртности у даоистичкој филозофији из периода пре династије Ћин – дела Лао Ци и Џуанг Ци Непролазност класичних текстова огледа се у оригиналном садржају који је у њима изнет, дубоким идејама из широког спектра различитих домена, уметничком језику и другим карактеристикама. Од тренутка када се појаве, та дела постају непролазна и, без обзира на временски период који протекне, она не губе ни трунку своје привлачности. Генерације и 301

генерације читалаца им се стално изнова враћају, као неисцрпном извору нових сазнања и нове инспирације. Кинеску културу кроз векове њеног трајања одликује традиција поштовања, вере и љубави према класицима и антици. Древна академска историја Кине јесте историја сталног тумачења класика. Међу тим класицима који су изнова читани и тумачени, они настали у периоду пре династије Ћин, Конг Ци, Менг Ци, Лао Ци, Џуанг Ци и Класична књига мена, представљају плодно тло на коме су изникле и развиле се готово све теорије, идеологије и религије каснијих времена. Религијски даоизам, као аутохтона кинеска религија, свој извор има у далекој старини, а огранци који су се унутар њега развили прилично су разнолики. Па ипак, без обзира на то да ли је реч о раном религијском даоизму насталом у народу, религијском даоизму аристократске класе из периода Веи-Ђин или, пак, пет великих даоистичких школа које су се развиле у времену династија Сунг и Јуен, сви они се, у објашњавању и доказивању својих религијских принципа, враћају на причу о Лао Цију и Џуанг Цију, настојећи на тај начин да пронађу исходиште својих теорија. Из тога се јасно види у којој су мери, за настанак и развој религијског даоизма, била значајна дела даоистичке филозофије из времена пре династије Ћин. Дело које је имало највећи утицај на религијски даоизам без сумње је дело Лао Ци, које је у каснијим временима добило почасни статус најважнијег даоистичког списа. Као дело филозофског а не религијског карактера, Лао Ци ни на једном месту директно не помиње веровање у бесмртност. Па ипак, с обзиром на богатство и дубину у њему изнетих мисли, као и елеганцију и необичност књижевног стила, учења изнета у делу Лао Ци представљала су плодно тло за наставак вере у бесмртност религијског даоизма. У пет хиљада речи текста Лао Ци на сваком кораку срећемо конотације о очувању здравља и достизању дуговечности, од којих ћемо ми овде навести само најрепрезентативније реченице: 不失其所者久，死而不亡者寿。159 盖闻善摄生者，陆行不避兕虎，入军不被甲兵。兕无所投其角，虎无所措其爪，兵无所容其刃。夫何故？以其无死地。160 有国之母，可以长久，是谓深根固柢，长生久视之道。161 У три горенаведене реченице, Лао Ци заправо говори о очувању и култивисању духа. Значење прве реченице је следеће: човек може бити 159 Тридесет треће поглавље дела Лао Ци (《老子·第三十三章》), Чен Гујинг (陈鼓应) (коментари), Лао Ци ђинџу ђинји (老子今注今译), 商务书馆, 2006: 20. Сви наводи из дела Лао Ци у тексту испод преузети су из овог извора, па ћемо стога у фуснотама давати само називе поглавља и број странице. 160 Педесето поглавље дела Лао Ци (《老子·第五十章》), Лао Ци ђинџу ђинји (老子今注今译), стр. 256. 161 Педесет девето поглавље дела Лао Ци (《老子·第五十九章》), Лао Ци ђинџу ђинји (老子今注今译), стр. 288.

302

вечан само уколико не изгуби упориште свога духа (тј. своју природу). Право значење дуговечности јесте да дух наставља да живи чак и након смрти тела. Оно за чим је Лао Ци тежио била је сфера у коме дух бива сједињен с даоом, а та сфера превазилази домен телесног постојања. Па ипак, формулација „死而不亡“, „(физички) умрети, али не престати да постоји“, била је наговештај за који је религијски даоизам каснијих времена могао да се веже. У Унутрашњим поглављима Баопуција Ге Хунг по први пут помиње „бесмртнике ослобођене од тела“ (尸解仙)162, што је заправо било инспирисано Лао Цијевим исказом „(физички) умрети али не престати да постоји“, тј. представља другачији вид његовог испољавања. У другом горенаведеном цитату се каже: човек који је склон очувању виталности, док корача земљом неће наићи на носорога, ни на тигра, нити ће у борби бити могуће повредити га оружјем. Носорог нема где да га убоде рогом, нити га тигар има где огребати канџом, као што ни оштрица нема где да се забоде. А зашто је то тако? Зато што на телу тих људи не постоји ниједна слабост која би могла бити смртоносна. Искази „онај ко је склон очувању виталности“ (善摄生) и „непостојање смртоносне слабости“ (无死地) у цитату изнад оригинално се односе на свест о патњи и држање подаље од опасних сукоба, као и на очување природног стања, стања сједињености с даоом. Међутим, будући да су присталице религијског даоизма директно преузеле те идеје, долази до њихове еволуције и оне постају теоријска подлога окултних вештина фангшу, као што су вештина очувања здравља и достизања бесмртности, и вештина вежбања ћија (练气) ради избегавања опасности. Значење треће цитиране реченице јесте: када постоји основа за управљање државом – дао, онда се може очувати њена стабилност и дуготрајни мир и ред у њој. Па ипак, израз „长生久视“, који овде метафорички указује на други период стабилности у држави, учењаци религијског даоизма каснијих периода извукли су из контекста, те он постаје коначни циљ који су верници практиковањем доктрине настојали да достигну. У четвртом поглављу дела Лао Ци каже се још и ово: 道冲而用之或不盈，渊兮似万物之宗。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。湛兮其若存，吾不知谁之子，象帝之先。163 Значење овог пасуса је следеће: Иако је дао празнина, његова функција је неограничена. Дао је попут амбиса, а опет исходиште је свих Израз „Бесмртници ослобођени од тела“ (кин. 尸解仙) појављује се у делу Унутрашња поглавља Баопуција . Када даоистички свештеник достигне дао и постане бесмртан, он, под изговором да је умро, за собом оставља сопствено тело, а тај процес издизања и преображавања у бесмртника назива се „процесом ослобађања од тела“ (кин. 尸解). Људи који су на тај начин постали бесмртни називају се „Бесмртницима ослобођеним од тела“. 163 Четврто поглавље дела Лао Ци (《老子·第五十章》), у Лао Ци ђинџу ђинји (老子今注今译), стр. 90. 162

303

ствари на овом свету. Он отклања енергичност, превазилази бројност и компликованост, сакрива заслепљујућу светлост и меша се с прашином. Он је тако тих и постоји тако неприметно (као да га уопште и нема). Не знам чији је он син, али изгледа да је постојао и пре самог Небеског цара. У овом пасусу Лао Ци користи речи „或“, „似“, „若“ и „象“, које су двосмислене, а посредством којих дао пореди с амбисом, персонификује га називајући га „сином“, и то све са циљем да га читаоцу што више приближи не би ли он схватио његову природу и функцију. Па ипак, ова техника описивања отворила је широко поље могућности за елаборацију у каснијим даоистичким текстовима. Већ у делу Таипинг ђинг, достигнут је нови ниво у техникама персонификације даоа, тако да сада у њему реч „амбис“, која се у делу Лао Ци користи да метафорички опише природу даоа, постаје „јама“ (洞), чиме се настоји дефинисати његова форма. Све оно што је у времену након династије Танг речено о „небеској пећини“ (洞天)164 управо се заснивало на томе. У делу Лао Ци наилазимо на велики број описа који својом привлачношћу и богатством простора за размишљање личе на овај горенаведени, а који су мање-више сви, у каснијим фазама развоја религијског даоизма, постали фундаментални концепти на којима је развијана вера у бесмртност. Ти концепти сами по себи садрже зачетке идеје о бесмртности, и, премда ту посејано семе још није проклијало и ижџигљало из земље, оно је ипак послужило као базични теоријски оквир за веру у очување здравља и достизање бесмртности, али и за конкретне методе практиковања окултних вештина фангшу и рецепте за справљање еликсира типичних за религијски даоизам. Ти концепти су истовремено били и врло стабилна мисаона основа за будући, дуги развој религијског даоизма у целини у периоду након династије Ћин. Осим квалитета самог дела Лао Ци, општа атмосфера која је владала у периоду за време и после Западног и Источног Хана била је један од најважнијих фактора који су дали подстрек за деификацију, како самог Лао Ција, тако и његовог дела. Већина владара династије Хан били су привржени вери у бесмртнике. Почевши од Хан Вудија (汉武帝), па надаље, сви владари ове династије учинили су много тога у промоцији те вере. Тако је у „Биографији Ванг Баоа“, у делу Историја Хана (汉书·王褒传), о Хан Сјуендију (汉宣帝, 91–48. год. старе ере) забележено следеће: „颇好神仙，博尽奇异之好“.165 И у поглављу „Ђијаоси Џи“ Историје Хана забележено је да су Хан Ченгдију Небеска пећина (洞天) је термин из религијског даоизма који означава место на коме обитавају бесмртници. 165 Из „Биографије Ванг Баоа“, свитак 64, II део, Историја Хана (《汉书·卷六十四下·王褒传》). Ту се каже да је Хан Сјуенди био изузетно заинтересован за учење о бесмртности, па је на све стране тражио и око себе окупљао оне фангшије који су поседовали изузетне вештине. Цитат преузет из: Бан Гу (班固) (аутор), Јен Шигуа (颜师古) (коментари). Историја Хана (《汉 164

304

(汉成帝, 51–7. год. старе ере) пред крај живота, како није имао наследнике, сви његови министри препоручивали људе стручне у окултним наукама, те да је свима њима омогућен церемонијални пријем код цара, али и да је тада у Чангану број службеника задужених за приношење жртава достизао стотину. Ситуација је била још повољнија за време Хан Аидија (汉哀帝, 27. год. пре н.е. – 1. године нове ере), посебно зато што је он био човек лошег здравља, па се по читавом царству трагало за фангшијима (алхемичарима) који би га могли заштитити и сачувати од несреће. То је ескалирало у тој мери да је у току године дана било изграђено „тридесет седам хиљада храмова за приношење жртава бесмртницима“.166 Таква атмосфера владала је све до династије Источни Хан, чији је оснивач и први цар Лију Сију (刘秀, 5–57. године нове ере), уз помоћ тучена167 дошао на власт, па их је зато, након што је и формално ступио на престо, озаконио и прогласио узвишеним. Када су тучени добили такав статус у држави, атмосфера обожавања натприродних бића и духова постаје свеприсутна у друштву. Управо је под тако снажним утицајем сујеверја, које се ширило од највиших ка најнижим друштвеним слојевима, негде отприлике између Западног и Источног Хана, даоистичка филозофија, која је у делу Лао Ци пропагирала смисленост и неделање, постепено искварена и претворена у учење о очувању здравља и достизању бесмртности. Филозофски концепти и термини, о којима је било речи у претходном подпоглављу, тако постепено бивају утопљени у учење о бесмртности религијског даоизма. Најјаснији пример тога представља најважније дело ране фазе религијског даоизма Лао Ци Даоде ђинг Хешанг Гунг џангђу. То дело, с једне стране, представља поновно тумачење списа Лао Ци а, са друге, спис који је означио прелаз између даоистичке филозофије периода пре династије Ћин и религијског даоизма који се касније појавио. Али, то ћемо за сада оставити по страни и детаљније о томе говорити у другом одељку овог поглавља. Класично дело даоистичке филозофије из периода пре династије Ћин, које је имало директан и конкретан утицај на развој веровања у бесмртност које је заступао религијски даоизам, било је дело Џуанг Ци. Требало би, међутим, истаћи да се, посматрано из историјског угла, ово дело, које 书》), 中华书局, 1999: 2134. Сви остали наводи из дела Историја Хана у даљем тексту потичу из тог извора, тако да ће у наставку бити навођени само наслови одељака и број странице. 166 “一岁三万七千祠”, из „Ђијаоси џи“, том 25, Историја Хана (汉书·卷二十五·郊祀志), навод преузет из Историје Хана (《汉书》), стр. 1044. 167 Тучен (кин. 图谶): списи које су у древним временима састављали фангшији или пак конфуцијански учењаци, а који су се тицали наводних доказа да су владари за своју власт и свој ауторитет добијали директан мандат Неба. Углавном су били писани метафоричким језиком, у виду предсказања. Пракса писања ових списа започета је за време династије Ћин, а у периоду Источног Хана доживела је свој врхунац.

305

се јесте појавило и циркулисало у периоду пре династије Ћин, по степену његове распрострањености ни у ком смислу није могло поредити са делом Лао Ци. Тако је било све до периода Веи-Ђин. У почетној фази развоја религијског даоизма у Кини, делу Џуанг Ци није се поклањала велика пажња. Тек је с појавом наука о скривеном и његовом популарношћу за време периода Веи-Ђин дело Џуанг Ци својим елегантним и брзим стилом, као и префињеним и мудрим начином на који је осмишљено, успело да задовољи потребе учењака који су се бавили чистом конверзацијом, која је требало да послужи као бекство од реалног света. Тек тада оно постепено улази у жижу интересовања и добија статус најважнијег од „три стуба наука о скривеном (кин. 三玄)“.168 Уколико погледамо најраније класике религијског даоизма, као што су Лао Ци Даоде ђинг Хешанг Гунг џангђу, Таипинг ђинг, или пак Унутрашња поглавља Баопуција, дело из времена Веи-Ђина које представља сублимацију ових учења, приметићемо да Џуанг Цијова филозофска учења сама по себи нису имала конкретан утицај на њихов настанак. Гуе Хунг је у Унутрашњим поглављима Баопуција чак и отворено критиковао Џуанг Ција, због фантастичног и бизарног језика, као и његовог „равноправног третмана живота и смрти“ (齐生死), који је био дијаметрално супротан тежњи религијског даоизма за достизањем дуговечности.169 Реални утицај на веровање у бесмртност, које је заступао религијски даоизам, дело Џуанг Ци почело је да остварује тек после династије Танг, након чега је тај утицај све више растао. Дело Џуанг Ци добило је статус Нах Хуа џен ђинга (кин. 南华真经, у дословном преводу „класик који зрачи светлошћу снажном попут ватре“), а огроман број даоистичких свештеника, од времена Танга надаље, пише коментаре и објашњења овог дела, баш као што су то за дело Лао Ци чинили монаси из времена Западног и Источног Хана. Али разлог због кога ћемо ми у овом поглављу ипак говорити о зачецима вере у бесмртност који се срећу у делу Џуанг Ци лежи у томе што, иако филозофски ставови изражени у овом делу, за разлику од дела Лао Ци, нису имали директан утицај на развој вере у бесмртност у раној фази религијског даоизма, јединствени карактер овог дела, стил којим је писано и његови чувени описи и представе ипак су директно уткани у радове Ге Хунгових Унутрашњих поглавља и других даоистичких класика: 藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，绰约若处子。不食五谷，吸风饮露。乘云气，御六龙，而游乎四海之外。其神凝，是物不疵疠而年谷熟。170 „Три стуба Наука о скривеном” чине дела Џуанг Ци, Лао Ци и Класична књига мена, у којима се налазе теоријске основе наука о скривеном из периода Веи-Ђин. 169 За детаљније о овоме видети поглавље „Ши џи“, Унутрашња поглавља Баопуција (抱朴子内篇·释滞), Баопуци неипијен ђијаоши (《抱朴子内篇校释》), стр. 151. 170 „Слободно тумарање, 1.“ Унутрашња поглавља дела Џуанг Ци (《庄子内篇·逍遥游第一》). Преузето из Гуо Ћингфан (郭庆藩), Џуанг Ци ђише (《庄子集释》), 中华书局, 168

306

Значење овог пасуса је: Далеко, на планини Гуше живела је једна бесмртница, коже беле као снег, нежна и лепа попут девојке. Она се није хранила ни житарицама нити другом храном, удисала би ветар кад год би огладнела и пила росу када је била жедна. Јашући летећег змаја, она је јездила облацима и тако лутала универзумом. Концентрисаног духа, она је ствари штитила од недаћа и обезбеђивала обилате жетве. Оригинална намера изврсног описа, датог у овом пасусу, јесте да посредством описа „бесмртника” (神人), што је у бити алегорија, опише стање апсолутне слободе духа, неспутаности стварима и обичајима овоземаљског света. Ипак, врло лако примећујемо да сви описи стања бесмртника и светих људи који су достигли дао, а које срећемо у каснијим фазама религијског даоизма, у себи носе елементе овог описа. Навешћемо још један пример. Преувеличавање у горенаведеном цитату, а у вези са тим да свети човек ништа не једе, а да је, концентришући свој дух у стању да утиче на све ствари на овом свету, Ге Хунг је у Унутрашњим поглављима Баопуција поново објаснио, али и преиначио у тзв. „методу одрицања од житарица“ (断谷之法)171, „технику бајалица“ (禁咒之术)172 и остале конкретне методе практиковања религијског даоизма које су се могле спровести у дело. Погледајмо и следећи цитат: 古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，众人之息以喉。173 У овом цитату који се налази у поглављу „Да цунг ши” (大宗师), у делу Џуанг Ци, описано је стање просвећеног човека (真人) из древних времена, који је спознао дао: када спава, он не сања, нити (о било чему) брине када се пробуди. Он не захтева префињеност јела и пића, а дисање му је изузетно дубоко: удахом њему ваздух стигне све до пета, док код обичног човека он стигне свега до грла. Намера Џуанг Ција била је да овим пасусом опише једно идеално стање човека који је сједињен с даоом, стање које карактерише одсуство бриге, концентрацију духа и хармонију душе и тела. Али када прочитамо Унутрашња поглавља Баопуција, постаје нам јасно да је једна од техника достизања бесмртности, коју је описао Ге 1982: 37. Сви наводи из дела Џуанг Ци у даљем тексту потичу из овог извора, тако да ће у наставку бити означавани само називи поглавља и број странице. 171 Методу „одрицања од житарица“ (кин. 断谷), која се још називала и „уздржавање од житарица“ (辟谷), први пут у Унутрашњим поглављима Баопуција предлаже Ге Хунг, као једну од техника практиковања доктрине. Она се углавном састојала у посту и регулисању дисања као начинима за достизање дуговечности. 172 „Метода бајалица“ (禁咒) је једна од магијских вештина религијског даоизма, о којој се говори у Унутрашњим поглављима Баопуција. То је вештина којом се, посредством урођеног ћија (真气) и бајалица, под контролу стављају натприродна бића и ствари спољашњег света. 173 „Да цунгши, 6“. Унутрашња поглавља дела Џуанг Ци (《庄子内篇·大宗师第六》), Џуанг Ци ђиши (《庄子集释》), стр. 179.

307

Хунг, „техника дисања из трбуха” (胎息之法)174, управо своје корене вукла из овог пасуса. Осим тога, у делу Џуанг Ци се на више места објашњава концепт ћија (气). Тако, рецимо, у поглављу „Џи ле“ (至乐), у Спољашњим поглављима (外篇), он каже: 察其始而本无生，非徒无生也而本无形，非徒无形也而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生，今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。175 Значење овог пасуса је следеће: Али, гледајући то, које на самом почетку није било живо, и не само да није било живо, већ није имало ни облика, и не само да није имало облика већ није имало ни даха, у том (стању) између постојања и непостојања (оно) се претворило у ћи, а ћи затим у облик, да би се потом облик претворио у живот, а сада живот кренуо даље у правцу смрти. Таква промена живота и смрти личи на смену годишњих доба.176 Кроз овај навод видимо да Џуанг Ци сматра да живот свих ствари на овоме свету зависи од облика, који пак настаје од ћија, а ћи, који ни сам испрва није постојао, настаје унутар даоа. Очигледно је да је у Џуанг Цијевој филозофији дао имао значење ноуменона и представља постојање само по себи. По свом статусу, други по важности, одмах иза даоа, био је ћи. Ћи је био веза између даоа, постојања по себи и „конкретних ствари које имају форму и облик“. Из тога је јасно да је тумачење даоа, као ствари по себи, које даје Џуанг Ци, у основи идентично оном које срећемо у делу Лао Ци, али је зато Џуанг Цијево учење о ћију много конкретније од Лао Цијевог. Ћи је у делу Џуанг Ци добио много виши статус, а долази и до успостављања везе између даоа, ћија и милијарде ствари. Ту везу је, касније, дело Таипинг ђинг много више разрадило и у њу унело измене, чиме је функција ћија знатно обогаћена. Подстакнут везом између даоа и ћија из дела Џуанг Ци, Таипинг ђинг у њу уводи још и концепт „једности“ (一), чиме је створено тројство „дао – ћи – једност (道——气—一), о којем ће бити више речи у следећем поглављу. Поред тога, важно место у филозофији дела Џуанг Ци заузима и концепт „међусобне трансформације ствари“ (物化), који се први пут појављује у тексту „О једнакости ствари“ (齐物论).177 Текст „О једнакости 174 Термин „техника дисања из трбуха“ среће се у поглављу „Ши џи“, Унутрашња поглавља Баопуција, и представља једну од техника очувања здравља и достизања дуговечности коју Ге Хунг предлаже. Састоји се у томе да човек треба да се труди да не дише носем и устима, већ да, попут нерођеног детета у мајчином стомаку, дише из малог стомака. Слично ономе што се данас назива „дисањем из стомака“. 175 „Џи ле, 18“. Спољашња поглавља дела Џуанг Ци (《庄子外篇·至乐第十八》), Џуанг Ци ђиши (《庄子集释》), стр. 453. 176 За превод овог навода на савремени кинески консултован је Чен Гујинг (陈鼓应), Džuangci đindžu đinji (《庄子今注今译》), 中华书局, 2001: 525. 177 Израз „међусобна трансформација ствари” (物化) потиче из другог дела текста „О једнакости ствари“, Унутрашња поглавља дела Џуанг Ци (《庄子内篇·齐物论第二》),

308

ствари“ у својој целини говори о непрекидном умножавању ствари на овоме свету и стању њихове непрекидне промене. У њему се истиче да се све ствари константно налазе у процесу рађања и нестајања. Базирајући се на томе, Џуанг Ци на самом крају текста уводи концепт „међусобне трансформације ствари“. Он каже да, будући да је дао исходиште свега, онда се у оквирима даоа различите врсте могу међусобно трансформисати једна у другу, па због тога не треба слепо инсистирати на животу било које јединке у било ком одређеном тренутку. Џуанг Цијева намера била је да, посредством идеје о „међусобној трансформацији ствари“, разбије тврдоглаво инсистирање на самосвести и животу појединца. Као мудрац склон хумору, Џуанг Ци све своје дубоке мисли камуфлира употребом хиперболичног и готово апсурдног језика, па тако у поглављу „Џи ле“ опет наилазимо на један, такође фантастичан опис међусобне трансформације која се одвија између различитих врста: 种有几，得水则为，得水土之际则为鼃蠙之衣，生于陵屯则为陵舄，陵舄得郁栖则为乌足。乌足之根为蛴螬，其叶为胡蝶。胡蝶胥也化而为虫，生于灶下，其状若脱，其名为鸲掇。……青宁生程，程生马，马生人，人又反入于机。万物皆出于机，皆入于机。178 У наведеном пасусу се каже: Милиони различитих врста своје исходиште имају у „врло малом броју“ (几), који, захваљујући води која их напаја и храни, једна за другом настају. На прелазу између воденог и копненог света створена је маховина, а на брдима и висоравнима створена је (азијска) боквица, од које на нађубреној земљи настаје вуцу. Из корена вуцуа трансформацијом настаје свилена буба, а из његовог лишћа настаје лептир, који се и сам трансформише у инсекта који живи испод огњишта. Тај инсект изгледа као да је скинуо љуштуру, а познат је по имену цаома... инсект ћингнинг рађа инсекта ченг (врста глисте), од кога настаје коњ, а од коња човек (значење ове реченице и даље је предмет спорења), а човек, на крају завршава у почетном хаосу, као примерном стању природе. И тако сва жива бића на свету настају из Мајке Природе, да би јој се на крају поново вратила. Порука коју Џуанг Ци, наизглед нереалним, хиперболичним описом жели да пренесе јесте да се у основи свих ствари налази дао, тако да, будући да је њихова суштина иста, између бића и ствари не постоји апсолутна граница, па стога није потпуно немогуће разумети како се то травка може претворити у свилену бубу, а од коња може настати човек. Употреба хипербола и алегорија у циљу објашњавања филозофских тачније из његове последње реченице, која гласи: 此之谓物化 (Управо се то назива међусобна трансформација ствари). Из Џуанг Ци ђиши (《庄子集释》), стр. 96. Овај термин означава то да се ствари могу међусобно претварати једне у друге. 178 „Џи ле, 18“. Спољашња поглавља Џуанг Ција (《庄子外篇·至乐第十八》), Џуанг Ци ђиши (《庄子集释》), стр. 460.

309

ставова испрва је била одлика Џуанг Цијевог романтичарског књижевног стила, али је овај опис „трансформације“ касније узет као теоријска подлога учења о бесмртности религијског даоизма и техника практиковања окултних вештина фангшу и достизања дуговечности, што је посебно видљиво у Ге Хунговим Унутрашњим поглављима Баопуција, у коме он предлаже испијање пилула и еликсира бесмртности као начина за достизање вечног живота. Тај предлог своју теоријску основу налази у идеји о „међусобној трансформацији ствари“ из дела Џуанг Ци. Ге Хунг сматра да се, будући да се различите врсте могу трансформисати једна у другу и међусобно умножавати, и конзумирањем пилула и еликсира бесмртности, које по природи одликује чврстина и неуништивост, те се њихове карактеристике могу пренети и на самог човека. На тај начин може се достићи жељени циљ да човеково тело постане вечно и бесмртно.179 Осим овог, у делу Џуанг Ци наилазимо и на велики број других описа који остављају изузетно широк простор за даља тумачења и пружају бескрајне могућности за трансформацију даоистичке филозофије у веровања религијског даоизма. Један од њих је и следећи: „无劳汝形,无摇汝精“180 (Не дозволи да ти се тело премори тешким радом, не дозволи да ти се дух распе, ауторкин превод), који је послужио као инспирација Ге Хунгу за технику очувања сперме (保精) и стабилизације сперме (固精方术)181. Реченица: „入水不濡、入火不热“ 182 (Када уђе у воду, он не може да потоне, нити га ватра кад се нађе у њој опрљити може, ауторкин превод) послужила је као основа за Ге Хунгов „пут да се не осети жега и хладноћа (不寒之道, 不热之道).183 Утицај дела Џуанг Ци огледа се још и у великом броју метафора и других стилских фигура које су у великој мери одредиле књижевни стил Унутрашњих поглавља Баопуција (о чему ће бити речи у трећем поглављу рада). Може се рећи да су неисцрпна креативност и ширина имагинације, које карактеришу дело Џуанг Ци, још директније Детаљније видети одељак „Еликсир бесмртности“ у Унутрашњим поглављима Баопуција (《抱朴子内篇·金丹》), у Баопуци неипијен ђијаоши (《抱朴子内篇校释》), стр. 70–84. 180 „Цаијоу, 11“. Спољашња поглавља дела Џуанг Ци (《庄子外篇·在宥第十一》), Џуанг Ци ђиши (《庄子集释》), стр. 288. 181 Очување сперме (保精) и стабилизовање сперме (固精) је једна од техника достизања дуговечности коју предлажу Унутрашња поглавља Баопуција . Састоји се у томе да мушкарац и жена у току сексуалног односа морају да воде рачуна о томе да обуздају своју страст, и што је више могуће сачувају женску јин есенцију (阴精) и мушку јанг есенцију. 182 „Да цунгши, 6“. Унутрашња поглавља дела Џуанг Ци (《庄子内篇·大宗师第六》), Џуанг Ци ђиши (《庄子集释》), стр. 178. 183 Пут да се не осети жега и хладноћа (不寒之道、不热之道) је такође једна од техника фангшу религијског даоизма изложена у делу Унутрашња поглавља Баопуција. Састоји се у томе да се на дан почетка лета и зиме конзумирају посебни даоистички талисмани у циљу заштите од хладноће зими, тј. врућине за време лета. 179

310

инфилтрирани у све аспекте веровања у бесмртност религијског даоизма, те да су послужили као богат извор инспирације за многе технике практиковања окултних вештина фангшу и достизања дуговечности, које су предложене како у Унутрашњим поглављима Баопуција тако и у другим даоистичким списима. Једном речју, после дела Лао Ци, Џуанг Ци је друго неисцрпно духовно исходиште веровања у бесмртност религијског даоизма. Па ипак, мора се нагласити да, без обзира на то у којој су мери филозофска учења даоиста из времена пре династије Ћин, за чије се представнике могу узети Лао Ци и Џуанг Ци, утицала на развој религијског даоизма у каснијим временима, и без обзира на то како су различите школе унутар религијског даоизма у времену после Хана тумачиле и деификовале Лао Ција и његово дело, као и то на који начин су присталице тог учења од времена Танга па надаље коментарисале и дешифровале дело Џуанг Ци и поштовале га као Нан Хуа џенђинг, по својој суштини, утицај који су дела Лао Ци и Џуанг Ци имала на религијски даоизам каснијих времена био је у крајњој линији утицај филозофских идеја на религијска учења, тј. утицај „ставова“ (观念) на „веровања“ (信仰), које смо јасно разграничили већ на самом почетку овог поглавља. Што ће рећи, без обзира на то да ли се ради о Лао Цијевој идеји „физички умрети али не престати да постоји (死而不亡), или о Џуанг Цијевом „бесмртнику“ (神人) или „просвећеном“ (真人), реч је о чисто филозофским расправама или сликовитим представама, за које, наравно, можемо рећи да обилују ставовима о очувању здравља, достизању бесмртности или представљају зачетке учења о бесмртности. Али између њих и касније настале вере у бесмртност, коју је заступао религијски даоизам, постоји суштинска разлика. Лао Ци и Џуанг Ци су изузетна филозофска штива, врхунска филозофија која је морала да задовољи три основна критеријума: морала је одговарати тачно утврђеним стандардима, имати јасне концепте и оформљен систем. Филозофија изложена у делима Лао Ци и Џуанг Ци у потпуности одговара овим трима критеријумима: има јасно дефинисане концепте, униформне стандарде расуђивања и целовит систем, као и најважнију, централну идеју – дао. Укратко речено, превасходна сврха цитата, који су наведени у тексту изнад, у којима се могу наћи зачеци учења о бесмртности, јесте да буду у служби централне идеје Лао Цијеве и Џуанг Цијеве филозофије – даоа. Без сумње, дао у делима Лао Ци и Џуанг Ци, који је у каснијим временима објашњаван и елабориран у списима религијског даоизма, ишао је корак по корак у правцу претварања у религијски појам, појам повезан са учењем о бесмртности, а почетак тог пута представљало је дело Лао Ци Даоде ђинг Хешанг Гунг џангђу, из времена династије Хан. Са кинеског превела Ана М. Јовановић 311

CIP – Каталогизација у публикацији Народна библиотека Србије, Београд 008(510) АЛМАНАХ Института Конфуције у Београду = Confucius Institute in Belgrade Almanach / главни уредник Радосав Пушић. – Год. 1, бр. 1/2 (2009)– . – Београд (Студентски трг 3) : Филолошки факултет, 2010 – (Београд : Чигоја штампа). – 24 cm Два пута годишње ISSN 2217–2181 COBISS.SR–ID 174919436