Almanah Instituta Konfucije XXIII-XXIV by Institut Konfucije u Beogradu

Уређивачки одбор: Српска страна

проф. др Иванка Поповић проф. др Радосав Пушић

Кинеска страна

проф. др Лијао Сијангџунг

Приређивач:

проф. др Радосав Пушић

Издавач:

Филолошки факултет у Београду

За издавача:

проф. др Ива Драшкић Вићановић

Техничка обрада:

Зоран Милосављевић

Лектура српског текста:

Оливера Величковић

Tираж:

300 ISBN 978–86–86419–80–4

编辑委员会塞方编委：

伊·波波维奇拉·普西奇

中方编委：

廖祥忠

主编：

拉·普西奇

出版：

贝尔格莱德大学语言学院

出版人：

伊娃·德拉斯基维恰诺维奇

塞文校对：

奥·万利切科维奇

装帧设计：

佐·米洛沙沸列维奇

印数：

300册

书号：

ISBN 978–86–86419–80–4

Editorial Board: Serbian Side:

Prof. Dr. Ivanka Popović Prof. Dr. Radosav Pušić

Chinese Side:

Prof. Dr. Liao Xiangzhong

Editor:

Prof. Dr. Radosav Pušić

Publisher:

Faculty of Philology in Belgrade

For the Publisher:

Prof. Dr. Iva Draškić Vićanović

Technical Processing:

Zoran Milosavljević

Serbian Text Proofreading:

Olivera Veličković

Circulation:

300 copies

ISBN 978–86–86419–80–4

ИНСТИТУТ КОНФУЦИЈЕ У БЕОГРАДУ

АЛМАНАХ ИНСТИТУТА КОНФУЦИЈЕ У БЕОГРАДУ Двадесет трећа и двадесет четврта свеска за 2020. годину

Уредник: Радосав Пушић

Филолошки факултет у Београду Београд, март 2021.

Објављивање ове књиге омогућила је Државна канцеларија за промоцију кинеског језика у свету НР Кине 此书的出版承蒙中国国家汉办的大力支持, 特此鸣谢！

САДРЖАЈ

– Реч приређивача. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13

I. Институтске стране – – – –

Извештај о раду Института Конфуције у Београду за 2020. годину. . . 19 贝尔格莱德孔子学院2020年工作情况 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23 Confucius Institute in Belgrade in 2020. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 26 Фото-албум Института Конфуције у Београду . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 30

II. Сусретања: Кина – Свет – Грегор Бентон, Лу Сјун, Лав Троцки и кинески троцкисти. . . . . . . . . . 49 – Ливија Кон, Вечни живот у даоистичком мистицизму . . . . . . . . . . . . 69 – Милена Јаковљевић, Кинески дочек новог века у Токију: феминизам и национализам. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 100 – Нада Секулић, Божанско и људско у процесу настајања кинеског царства . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 120 – Едвард С. Кребс, Кинески анархизам. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 134 – Бери Ц. Кинан, Предмет Студије Кине у времену СТЕМ-а . . . . . . . . 138

III. Сусретања: Кина – Србија – Радосав Пушић, Културноисторијске везе Кине и Србије: 1725–1975. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 149 – Слободан Унковић, Кина у мојим очима . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 161 – Миомир Удовички, Кина: некад и сад . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 171

IV. Из кинеског пера – Ху Ши, Азија и глобални светски поредак . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 179 Оснивач модерне Кине: Прича о Сун Јатсену . . . . . . . . . . . . . . 188 – Бо Јанг, Слобода . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 197 Повратак књижевним круговима . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 207 – Грегор Бентон, Џенг Чаолин: поезија, политика, живот . . . . . . . . . . . 214 – Му Син, Сутра не идем у шетњу . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 234 – Му Син, Избор из поезије . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 240 7

V. Научимо кинески језик – Ђин Сијаолеи, Глаголско време и аспект у савременом кинеском језику . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 245

VI. Занимљива Кина – Ху Ши, Успостављање конфуцијанизма као државне религије за време владавине династије Хан . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 265 Конфуцијанизам . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 283 – Артеа Панајотовић, Двајт Годард: од хришћанског мисионара до посвећеника будизма . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 289 – Ливија Кон, Кошин: истеривање даоистичких демона будистичким средствима . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 309 – Цаи Фанг, Нова нормала као носилац нових могућности . . . . . . . . . . 338

目录编者的话 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13

I. 孔子学院动态 2021年贝尔格莱德孔子学院活动介绍（塞文） . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19 2021年贝尔格莱德孔子学院活动介绍（中文） . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23 2021年贝尔格莱德孔子学院活动介绍（英文） . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 26 2021年贝尔格莱德孔子学院活动剪影 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 30

II. 文化交流 — 中国与世界 – 班国瑞：鲁迅、托洛茨基及中国的托派分子 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 49 – 利·科恩：道家神秘主义的长生不死之说 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69 – 米·亚科甫列维奇：中国人在东京迎接新世纪：女权主义和民族主义 . . 100 – 娜·塞库利奇：中国王朝形成过程中的神和人 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 120 – 爱·斯·克雷布斯：中国的无政府主义. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 134 – 巴·基南：理工科时代的中国概况课程. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 138

III. 文化交流 — 中国与塞尔维亚 – 拉·普西奇：中国与塞尔维亚文化关系史：1725–1975 . . . . . . . . . . . . . 149 – 斯·翁科维奇：我眼中的中国 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 161 – 米·乌道维茨基：中国今昔谈 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 171

IV. 中国作家文萃 – 胡适：亚洲与世界秩序 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 179 现代中国的缔造者：孙中山 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 188 – 柏杨：自由 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 197 重返文坛 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 207 – 班国瑞：诗歌、政治与生活——郑超麟诗歌译介 . . . . . . . . . . . . . . . . . . 214 – 木心：明天不散步了 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 234 – 木心, 诗歌四首 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 240

V. 汉语学习 – 金晓蕾：汉语的时体 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 245

VI. 中国万花筒 – 胡适：汉朝儒学国教地位的确立 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 265 儒学国教. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 283 – 阿·帕那约托维奇：德怀特·戈达德——从基督传教士到佛教信徒 . . . . 289 – 利·科恩：庚申：做佛教法事降道教妖魔 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 309 – 蔡昉：让新常态变为新机遇 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 338

CONTENTS

Editor’s Word . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13

I The Institute’s Pages – – – –

Confucius Institute in Belgrade in 2020 (in Serbian). . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19 Confucius Institute in Belgrade in 2020 (in Chinese) . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23 Confucius Institute in Belgrade in 2020 (in English) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 26 Photo Album of the Confucius Institute in Belgrade . . . . . . . . . . . . . . . . . . 30

II Encounters: China – The World – Gregor Benton, Lu Xun, Leon Trotsky, and the Chinese Trotskyists . . . . . . 49 – Livia Kohn, Eternal Life in Taoist Mysticism. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69 – Milena Jakovljević, The Chinese in Tokyo on the Eve of the Century: Feminism and Nationalism . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 100 – Nada Sekulić, The divine and the human in the process of creating the Chinese empire . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 120 – Edward S. Krebs, Anarchism in China . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 134 – Barry C. Keenan, The China Survey Course in the Age of STEAM . . . . . . 138

III Encounters: China – Serbia – Radosav Pušić, The cultural and historical ties between China and Serbia: 1725–1975 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 149 – Slobodan Unković, China in my eyes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 161 – Miomir Udovički, China: then and now. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 171

IV From the Chinese Pen – Hu Shi, Asia and the Universal World Order . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 179 Maker of Modern China: The Story of Sun Yat-sen . . . . . . . . . . . . 188 – Bo Yang, Freedom . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 197 The return to literary circles . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 207 – Gregor Benton, Zheng Chaolin: Poetry, Politics, Life . . . . . . . . . . . . . . . . . . 214 – Mu Xin, I am not going for a walk tomorrow . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 234 – Mu Xin, A Selection of Poetry . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 240 11

V Let’s Learn Chinese – Jin Xiaolei, Verb Tense and Aspect in Contemporary Chinese Language 245

VI Interesting China – Hu Shi, The Establishment of Confucianism as a State Religion During the Han Dynasty . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 265 Confucianism . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 283 – Artea Panajotović, Dwight Goddard: From a Christian Missionary to a Buddhist Devotee . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 289 – Livia Kohn, Kōshin: Expelling Daoist Demons with Buddhist Means . . . . 309 – Cai Fang, The new normal as the bearer of new possibilities . . . . . . . . . . . 338

Реч приређивача

Алманах Института Конфуције у Београду излази два пута годишње. По структури и садржају грана се у неколико праваца: 1) Институтске стране /упознају јавност са институтским активностима током протеклог периода/; 2) Сусретања: Кина и Свет /све штo везује, спаја и раздвајa Кину и друге народе света; како је свет гледао на Кину у различитим периодима њене историје и како је спознавао њену цивилизацијску матрицу/; 3) Сусретања: Кина и Србија /мозаик српског виђења Кине преко бројних путописа, есеја, превода, материјалних и духовних трагова културног сусретања два народа/; 4) Из кинеског пера /из пера кинеских аутора преводиће се занимљиви садржаји, и то из: митологије, философије, религије, уметности, науке, економије, политике, културе свакодневног живота, књижевности, итд./; 5) Кинески језик и писмо /једна од главних активности Института Конфуције јесте популарисање кинеског језика; читаоце постепено уводимо у тајне кинеског језика и писма/ и 6) Занимљива Кина /развија широку лепезу кинеског света, од: неолитских култура, кинеске кухиње, чаја, фенгшуија, музике, археологије, примењене уметности, алхемије, астрологије, значајних кинеских проналазака, итд./. Идеја да Институт покрене свој Алманах инспирисана је намером да се љубитељи кинеске културе и цивилизације у Србији и региону повежу преко институтског гласила, да добију могућност да креативним учешћем допринесу међусобном разумевању Кине, Србије и света. Алманах ће бити дистрибуиран свим институцијама од културног и јавног значаја. Нужан предуслов за сваку комуникацију јесте „отворено срце“ – прићи другом без предрасуда и унапред обликованих стереотипа о њему. Нужно није и довољно за остварење задатог циља, потребна је и неизмерна количина љубави и посвећености, јер без њих сваки сусрет губи смисао, а разговор сврху. У Београду, март 2020.

Институт Конфуције у Београду

编者的话贝尔格莱德孔子学院期刊预计每年出版两期，期刊的内容大致分为以下几个栏目： 1. 孔子学院动态：主要让社会了解孔子学院在前一段时间的主要工作和活动内容； 2. 交流篇—中国与世界：这一栏目主要介绍中国与世界其他民族的联系和交往；中国有别于其他民族的文化特点；在不同的历史时期世界是如何看待或理解中国文明和文化的，等等； 3. 交流篇—塞尔维亚与中国：这一栏目的内容是塞尔维亚人眼中的中国，收入塞尔维亚人写的中国游记、关于介绍中国的文章、翻译的中国作品；介绍两国人民文化交流的物质和精神财富； 4. 中国作家文萃：这部分内容是中国知名作家笔下的关于神话、哲学、宗教、艺术、科学、经济、文化习俗、文学等作品，通过翻译介绍给塞尔维亚读者； 5. 汉语和汉字：这汉语学习园地，也是推广汉语知识的栏目，读者们可以从这里逐渐进入汉语和汉字的神奇世界； 6. 中国万花筒：介绍中国文化的方方面面，从新石器文化到中国烹调、茶艺、风水、音乐、考古、应用美术、炼丹术、占星术、中国重要的发明，等等。孔子学院发行期刊的目的是希望能够通过孔子学院的声音，把塞尔维亚和周边地区热爱中国文化和语言的人们联系起来并积极地参与进来，为增进塞尔维亚与中国和世界的了解做出自己的努力。孔子学院期刊将通过国内所有重要的文化机构发行。实现任何形式的交流，最基本的就是要求我们必须敞开心胸，毫无成见、毫无偏见地接纳对方。但是，光能做到这一点也还是不够的，还需要我们付出无限的热情和专注，否则，任何交流和对话都会失去意义，睽违初衷。贝尔格莱德孔子学院 2020年3月，

贝尔格莱德

Editors’ Word

The Confucius Institute in Belgrade Almanac will be published twice a year. Its structure and contents will be divided into several directions: 1) The Institute’s Pages /informing the public about the Institute’s recent activities/; 2) Encounters: China and The World /everything that ties, connects and separates China and other peoples of the world; how the world viewed China in different eras of its history and how it got familiar with China’s civilization pattern/; 3) Encounters: China and Serbia /a mosaic of Serbian impressions of China presented through numerous travelogues, essays, translations, material and spiritual traces of cultural encounters of the two peoples/; 4) From the Chinese Pen /interesting content from the pen of Chinese authors will be translated, namely works related to: mythology, philosophy, religion, art, science, economy, politics, culture of everyday life, literature, etc./; 5) The Chinese Language and Writing System /as one of the main activities of the Confucius Institute is popularizing Chinese language, the readers are gradually introduced with the secrets of the Chinese Language and Writing System/ and 6) Interesting China /unfolding the wide spectrum of the Chinese world, from: Neolithic cultures, Chinese cuisine, tea, Fengshui, music, archaeology, applied arts, alchemy, astrology, significant Chinese inventions, etc./. The idea to start an Institute Almanac was inspired by the intention to connect admirers of Chinese culture and civilization in Serbia and the Region through an institutional media, so that they can have the opportunity to give their creative contribution to the mutual understanding between China, Serbia and the World. The Almanac will be distributed to all relevant cultural and public institutions. The necessary precondition for every form of communication is an “open heart” – to approach the other without prejudice or preconceived stereotypes about them. The necessary is not sufficient to achieve the set goal, one also needs an immeasurable amount of love and dedication, because without them every encounter loses its meaning, and every conversation its purpose. In Belgrade, March 2020.

Confucius Institute in Belgrade 15

I. ИНСТИТУТСКЕ СТРАНЕ

Подигао се вихор, Ковитлајући земљу, Зажутило се бусење Јесењих трава.

РАДНИ ИЗВЕШТАЈ ИНСТИТУТА КОНФУЦИЈЕ У БЕОГРАДУ ЗА 2020. ГОДИНУ

1. НАСТАВНЕ АКТИВНОСТИ Опште прилике: Институт Конфуције у Београду (у даљем тексту ИК) у 2020. години је организовао два тромесечна циклуса курсева. Први циклус је одржан од марта до јуна 2020. године. Поред курсева различитих нивоа за грађанство и полазнике Учионице Конфуције, часови су се одржавали у још 14 наставних јединица у Београду и Нишу. Ове курсеве похађало је укупно 308 полазника у 25 одељења. Други циклус курсева, који је одржан од октобра до децембра (за основне и средње школе до јануара 2021. године), похађало је 522 полазника у 43 одељења. Наставне јединице ИК-а су: три факултета, три средње школе, девет основних школа и једна установа културе. Због епидемије изазване вирусом ковид-19 у појединим установама факултативна настава кинеског језика је привремено обустављена. Курсеви који носе академске кредите: Студенти друге године Групе за кинески језик Филолошког факултета Универзитета у Београду похађају курсеве у организацији ИК-а „Савремени кинески језик“ и „Говорни кинески језик“. У настави се користи уџбеник који је објавио Филолошки факултет Универзитета у Београду „Кинески језик 2“ и „Почетни ниво говорног кинеског језика“. Број часова на недељном нивоу за сваки курс је 4 школска часа. У Филолошкој гимназији у Београду се одржава курс говорног кинеског језика за ученике сва четири разреда Одељења за кинески језик. Наставни материјал је „Учите са мном кинески језик“, за сваки разред се организује један школски час недељно. Курсеви који не носе академске кредите (грађанство/одрасли полазници): Курсеви који не носе академске кредите су тромесечни курсеви различитих нивоа за грађанство, и то почетни, средњи и виши курс кинеског језика, „Основе пословног превођења“, и други курсеви. Материјали који се користе у настави су „Савремени кинески језик“ и „Основе пословног превођења“, који су самостално приредили наставници Института Конфуције у Београду. Фонд часова на недељном нивоу за грађанство је 4 школска часа. Курсеви који не носе академске кредите (универзитети, основне, средње школе и предшколске установе): Курсеви који не носе академске кредите су факултативни програми за учење кинеског језика на 19

универзитетима и основним и средњим школама, и то „Почетни кинески језик“ и „Основе кинеског језика“. У настави на универзитетима користи се уџбеник „Савремени кинески језик“, у средњим школама „Учимо кинески језик с радошћу“, у основним школама и предшколским установама уџбеник „Кинески рај“. У свакој наставној јединици часови се спроводе у складу са посебним планом и програмом, број часова на недељном нивоу је од 2 до 4 школска часа. Организација наставе: Република Србија је 15. марта 2020. године на територији целе државе увела ванредно стање због сузбијања болести изазване вирусом ковид-19. Контактна настава ИК-а је у потпуности прешла на даљину користећи платформу Voov Meeting. На почетку другог циклуса наставе у октобру, ИК је усвојио комбиновани модел наставе, организујући уживо и онлајн часове, а велика одељења су подељена у мање групе. ИК је испунио све захтеве полазника, строго водећи рачуна о спровођењу мера за очување здравља током епидемије. Завршни испит ИК-а и испит ХСК: ИК је у јуну организовао завршне испите за циклус курсева који је одржан у првој половини 2020. године. Испити су одржани уживо и на даљину, полагало је више од 170 полазника. Епидемиолошка ситуација изазвана вирусом ковид-19 у Републици Србији се током децембра знатно погоршала. Упркос свим потешкоћама наставници ИК успешно су организовали 11 група за уживо полагање свих нивоа испита ХСК.

2. КУЛТУРНЕ АКТИВНОСТИ ИК је током 2020. године организовао 25 културних активности, међу којима су тематска предавања из кинеске културе (10), недеља/дани кинеског филма (6), изложбе (1), наступи уметничких трупа (1) и такмичења и радионице из кинеске културе (7). Због епидемије изазване вирусом ковид-19 многобројне планиране културне активности су отказане: летњи камп у Кини, семинар за наставнике кинеског језика, радионице из кинеске културе, и др. Предавања су одржана онлајн или путем снимљених видеа. Упркос отежаним околностима, ИК је поводом Дана Института Конфуције уприличио наградни конкурс „Кина у мојим очима“. Конкурс ИК-а је наишао на велики одзив (учествовало је скоро 200 кандидата) и учесници су послали велики број квалитетних песама, слика и фотографија. Радови учесника биће приказани онлајн уочи кинеског Празника пролећа 2021. године.

3. ПОСЕБНИ И НОВИ ПРОЈЕКТИ Једанаест година заредом објављује се „Алманах Института Конфуције“, који је због научностручних текстова и квалитета садржаја уврштен у академску публикацију Народне библиотеке Србије (синолошки часопис). Алманах је дистрибуиран у установе по целој Србији, електронска верзија је доступна на сајту ИК-а. Министарство просвете, науке и технолошког развоја Републике Србије уврстило је Алманах Института Конфуције на листу научних часописа.

4. САРАДЊА СА НР КИНОМ И ДРУГИМ ИНСТИТУЦИЈАМА У ШИРЕЊУ КИНЕСКОГ ЈЕЗИКА И КУЛТУРЕ У ЛОКАЛНОЈ ЗАЈЕДНИЦИ Институт Конфуције у Београду има дугогодишњу сарадњу са великим бројем културних установа, и то: Народни музеј, Библиотека града Београда, Народна библиотека у Нишу, Центар за културу Смедерево, Факултет драмских уметности, Универзитет у Нишу, ЈП Београдска тврђава, Центар за културу градске општине Врачар, и многи други. Наведене установе обезбеђују простор и пружају логистичку подршку за одржавање бројних активности ИК-а. ИК је у Народној библиотеци у Нишу пре две године основао „Кинески кутак“. Ова учионица за кинески језик је настала као плод успешне сарадње ИК-а и Народне библиотеке у Нишу. У „Кинеском кутку“ организују се бесплатни курсеви кинеског језика за грађанство и ученике основних и средњих школа, редовна тематска предавања о кинеској култури, општима приликама у модерној Кини, итд.

5. РЕЗУЛТАТИ НАУЧНИХ ИСТРАЖИВАЊА И ПРОЈЕКТИ ОД ЗНАЧАЈА ЗА ГЛАВНУ УПРАВУ ИНСТИТУТА КОНФУЦИЈЕ Пројекат ИК-а „Културна размена Кине и Србије: истраживање кинеског и српског језика“ успешно се реализује већ десет година заредом и има одличне резултате. У 2020. години организовано је 10 онлајн и уживо предавања о кинеској култури на различите теме. У средњим школама је промовисана уметност кинеске песме и плеса. Ове године започети су следећи пројекти из области науке и културе: „Историјски преглед

културне размене Србије и Кине“, „Упоредно истраживање српског и кинеског језика“, „Превођење кинеских филмова“, и др. ИК је у 2020. години отворио два радна места за стално ангажовање локалних наставника кинеског језика. Ове године је ИК потписао уговор за редовно ангажовање са 2 српска наставника. Привремено је ангажовано 6 српских наставника и 5 српских волонтера-наставника. Један кинески наставник и један кинески волонтер-наставник су такође ангажовани у ИК.

6. УЧИОНИЦА КОНФУЦИЈЕ ИК је 2017. године у Филолошкој гимназији у Београду основао Учионицу Конфуције, која је званично почела са радом почетком 2018. године. Сваке године наставници кинеског језика Филолошке гимназије организују бројне наставне и културне активности у Учионици Конфуције. Број полазника у 2020. години је следећи: 48 ученика у сва четири разреда Одељења за кинески језик (кинески је главни језик) и 27 ученика факултативног курса кинеског језика. Током 2020. године реализовано је 3 наставно-истраживачка пројекта, укључујући онлајн Стручни скуп синолога, израду вежбанке за кинески језик и др. Српски директор Института Конфуције у Београду Проф. др Радосав Пушић Децембар 2020. године

贝尔格莱德孔子学院2020年工作报告一、汉语教学活动情况  概况：孔子学院于2020年共举办了两期汉语班，第一期是上半年3 月至6月，除本部的成人教学基地和一所孔子课堂外，在两个城市设14个汉语教学点，共25个班308名学员；第二期是下半年10月至 12月（中小学部至2021年1月底结束），共43个班522名学员，下设教学点包括三所大学、三所中学、九所小学和一家文化机构。因受疫情影响，部分教学点的汉语兴趣课暂停。  孔院承担的汉语学分课程情况：为大学中文系二年级学生设置的综合课和口语课，使用教材是自编的本土教材和《汉语初级口语》，每周课时分别为4课时。为高级语言中学汉语班开设的口语课，覆盖高中四个年级，使用教材《跟我学汉语》，每周课时每班为1个。  汉语非学分课程情况（社会/成人）：汉语非学分课程包括面向社会人士的为期三个月的各级课程，包括“初级汉语”、“中级汉语”、 “高级汉语”、“商贸汉语和翻译”等课程，使用教材是《当代中文》和自编教材《商贸汉语和翻译教程》。孔院成人课程的课时是每班4学时/周。  汉语非学分课程情况（大学、中小学及学龄前班）：主要是面向大中小学的汉语兴趣课程，包括“初级汉语” 和“汉语入门”两类。大学使用的教材是《当代中文》、中学使用的教材是《快乐汉语》，小学和学龄前汉语班使用的教材是《汉语乐园》。每个教学点根据各自教学计划和其他课程安排的不同，汉语班的周课时也不同，分别为2–4个课时不等。  授课方式：塞尔维亚因受新冠病毒疫情影响，于2020年3月15日采取全国宵禁措施，孔院的教学不得不从面对面授课方式全部转为网上授课（使用VooVMeeting 平台）。10月第二期汉语班开班后，孔院采取了实体课和网课结合，把大班拆分为小班等措施，既满足了学员的要求，同时又严格执行防疫措施，保障教师和学员的健康。  举办孔院结业考试和HSK考试和：孔子学院在六月举行了今年第一期汉语班结业考试，考试采取线上和线下结合的方式，有近一百七十多名学员参加了结业考试。十二月是塞尔维亚疫情最为严重的时期，但孔院教师们发扬牺牲精神，克服困难，依然顺利举办了十一场HSK现场考试。

二、文化活动开展情况孔院在2020年共举办了二十五场各类文化活动：专题文化讲座（10场）、电影周（日）（6次）、图片展（1次）、文艺演出（1次）和文化知识竞赛与体验活动（7次）。因疫情影响，孔院许多计划中的文化活动被迫中止，包括暑期夏令营、教学研讨会、文化体验等活动，另一些文化专题讲座也改为线上或录像。虽然条件困难，孔院还是组织了“我眼里的中国”全球孔子学院日的有奖征稿比赛，参加者踊跃（近200人投稿），涌现了不少高质量的诗歌、绘画和摄影作品，这些作品将于2021年春节前后在线上展出。

特色及创新项目情况孔院已连续十一年出版《贝尔格莱德孔子学院期刊》，因其内容的专业学术质量和可读性，被塞尔维亚图书馆列为学术性期刊（汉学期刊），并在塞尔维亚全国发行，孔院网站上也有电子版可供读者阅读。是被塞尔维亚教育部认可的学术期刊。

中外方机构合作、为社区服务孔子学院与外方文化机构建立了长期的合作伙伴关系，如塞尔维亚国家博物馆、贝市图书馆、尼什市图书馆、斯梅德雷沃市文化中心、贝尔格莱德戏剧学院、尼什大学、贝尔格莱德“老城”、弗拉查尔等区政府及文化中心等，在场地和技术人员方面给予孔院大力配合和支持。孔子学院在尼什市图书馆设置“汉语角”已运营两年，这是孔院与尼什市图书馆合作建立的汉语课堂，为该市市民、中小学生开设免费的汉语课，并定期举办各类专题讲座，介绍中国文化、当代中国国情等。

研究成果及总部重点项目孔院“中塞语言文化对比研究和交流”项目已开展十个年头了，成果丰硕。2020年举办线下线上文化专题讲座10场，中国歌舞艺术普及到中学。今年正在开展的科研及文化交流项目有：“塞尔维亚与中国文化交流史研究”、“汉塞语言对比研究”、“中国电影翻译”等。孔院于2020年设置专职本土教师岗位两个。目前孔院有与签约的本土老师2名，临时聘用本土教师6人、本土志愿者教师5人，此外还有公派教师1名、海外志愿者教师1人。

六、孔子课堂情况贝尔格莱德孔子学院有下属课堂一所，是贝尔格莱德高级语言中学，成立于2017年，2018年初正式启动。每年教学和文化活动主要依托该校的汉语教师组织开展。2020年汉语班（该校汉语专业）学生有48人，汉语兴趣班27人，2020年总共展开教研活动3项，包括线上教学研讨会、编写汉语练习册等。贝尔格莱德孔子学院外方院长普西奇博士、教授 Prof. dr R. Pušić 2020年12月，贝尔格莱德

CONFUCIUS INSTITUTE IN BELGRADE WORK REPORT FOR THE YEAR 2020

1. Teaching acTiviTies  General conditions: In 2020 the Confucius Institute in Belgrade (hereafter CI) organized two three-month course cycles. The first course cycle was held from March to June 2020. In addition to Chinese language courses at different levels for members of the public and Confucius Classroom students, courses were organized in 14 other educational units in Belgrade and Niš. These courses were attended by 308 participants in 25 groups. The second course cycle, held from October to December (to January 2021 for elementary and high schools), was attended by 522 participants in 43 groups. CI educational units include 3 faculties, 3 high schools, 9 elementary schools and 1 cultural institution. Due to the COVID-19 pandemic, elective Chinese language courses have been temporarily cancelled in certain institutions.  Courses which are assigned academic credits: Second-year students in the Chinese Department of the Faculty of Philology, University of Belgrade, attend courses “Contemporary Chinese Language” and “Spoken Chinese Language” organized by CI. Teaching materials used are the textbook Chinese Language 2 published by the Faculty of Philology, University of Belgrade, and Spoken Chinese Language – Beginner’s Level. The class load for both courses is four classes per week. At the Philological High School in Belgrade, spoken Chinese language courses are organized for the students of all four grades of the Chinese Department. Learn Chinese with Me is used as coursebook; one lesson per week is taught in each grade.  Courses which are not assigned academic credits (for members of the public/adults): Courses which are not assigned academic credits include three-month Chinese language courses at different levels (elementary, intermediate and advanced) for members of the public, “Basics of Business Translation”, and other courses. Teaching materials used are Contemporary Chinese and Basics of Business Translation compiled by the teachers of the Confucius Institute in Belgrade. The class load for members of the public is four classes per week.

 Courses which are not assigned academic credits (universities, elementary schools, high schools, and preschool institutions): Courses which are not assigned academic credits include elective Chinese language programs at universities and in elementary and high schools, namely “Elementary Chinese” and “Basics of Chinese Language”. The Contemporary Chinese textbook is used at university level, Let’s Learn Chinese with Joy in high schools, and Chinese Paradise in elementary schools and preschool institutions. In each educational unit classes are organized under their own syllabi; the number of lessons per week varies from two to four.  Course organization: A state of emergency was declared in Serbia on 15th March 2020 to prevent and mitigate the spread of the disease caused by the COVID-19 virus. In-person teaching at CI moved completely online, using the VooV Meeting platform. At the beginning of the second course cycle in October, CI adopted a blended learning model, organizing both in-person and online classes, and splitting large groups into smaller ones. CI has met all the requirements of course participants, while strictly adhering to all safety measures during the pandemic.  Final CI exam and HSK exam: In June, CI organized final exams for the course cycle held in the first half of 2020. The exams, administered both in-person and online, were taken by over 170 participants. In the Republic of Serbia, the epidemiological situation caused by the COVID-19 virus worsened during December. Despite all difficulties, CI teachers successfully organized paper-based testing at all levels of the HSK exam for 11 groups.

2. cULTURaL acTiviTies  In 2020, CI organized 25 cultural activities, including thematic lectures on Chinese culture (10), Chinese Film Week/Days (6), exhibitions (1), performances of artistic companies (1) and competitions and workshops on Chinese culture (7). Due to the outbreak of the COVID-19 pandemic, numerous planned cultural activities were cancelled: summer camp in China, seminar for Chinese language teachers, workshops on Chinese culture, etc. Lectures were held online or via recorded videos. Despite the difficult circumstances, CI organized a prize competition “China in My Eyes” to celebrate the Confucius Institute Day. The CI competition received an enthusiastic

response (with the participation of almost 200 candidates) and participants submitted a large number of excellent poems, paintings and photographs. The participants’ works will be exhibited online during the 2021 Spring Festival.

3. speciaL and new pRojecTs  The Confucius Institute in Belgrade Almanac has been published for eleven consecutive years; owing to its scholarly and professional texts and high quality content, it is classified as an academic publication by the National Library of Serbia (sinological journal). The Almanac is distributed to institutions throughout Serbia, and the electronic version is available on the official website of the Confucius Institute in Belgrade. The Confucius Institute in Belgrade Almanac has been included in the list of scientific journals of the Ministry of Education, Science and Technological Development.

4. coopeRaTion wiTh pR china and oTheR insTiTUTions in The pRomoTion of The chinese LangUage and cULTURe in The LocaL commUniTy The Confucius Institute in Belgrade has a long-standing cooperation with a number of institutions: the National Museum, Belgrade City Library, Public Library in Niš, Smederevo Cultural Center, Faculty of Dramatic Arts in Belgrade, University of Niš, PE Belgrade Fortress, Vračar Municipality Cultural Center, and many others. These institutions provide logistic support and venues for numerous activities of the Confucius Institute in Belgrade. Two years ago, CI opened a “Chinese Corner” in the Public Library in Niš. This Chinese language classroom is a result of the successful cooperation between CI and the Public Library in Niš. Free Chinese language classes for members of the public and elementary and high school students as well as thematic lectures on Chinese culture, general conditions in modern China, etc. are regularly hosted in the Chinese Corner.

5. ReseaRch ResULTs and pRojecTs of impoRTance To The confUciUs insTiTUTe headQUaRTeRs  The Confucius Institute in Belgrade’s project “Cultural Exchange between China and Serbia: Researching Chinese and Serbian Language” has been successfully running for ten consecutive years with excellent results. In 2020, 10 online and in-person lectures on various aspects of Chinese culture were held. The art of Chinese song and dance was promoted in high schools. The following research and cultural projects were launched this year: “A Historic Overview of the Cultural Exchange between Serbia and China”, “Comparative Research on Chinese and Serbian Languages”, “Translation of Chinese Films”, etc.  In 2020, the Confucius Institute in Belgrade opened two permanent positions for local Chinese language teachers. This year, CI signed contracts for full engagement with two Serbian teachers. Six Serbian teachers and five Serbian volunteer teachers are temporarily engaged. One Chinese teacher and one Chinese volunteer teacher are also engaged by CI.

6. confUciUs cLassRoom  In 2017, the Confucius Institute in Belgrade set up a Confucius Classroom at the Philological High School in Belgrade. The Confucius Classroom officially started working in early 2018. Every year, Chinese language teachers of the Philological High School organize numerous educational and cultural activities in the Confucius Classroom. The number of participants in 2020 was: 48 students in all four grades of the Chinese Department (Chinese as the main language) and 27 students in the elective Chinese language course. In 2020, 3 research projects were realized, including an online Professional Sinological Conference, the preparation of a Chinese language workbook, etc. Serbian Director of the Confucius Institute in Belgrade Prof. dr R. Pušić In Belgrade, December 2020

Фото-албум Института Конфуције у Београду

Kинеска Нова година, Факултет драмских уметности, јануар 2020.

Aктивности

У сусрет кинеској Новој години, Кинески кутак, Ниш, јануар 2020.

Библиотека града, У сусрет години пацова, 30. јануар 2020.

Сала ГО Врачар, 27. фебруар 2020.

Концерт подршке НР Кини, 22. фебруар 2020.

Кина у мојим очима

Видосава Јовановић, прва награда

Нада Симић, друга награда

Милан Вукашиновић, трећа награда

Ива Вељић

Николија Бабић, Прокупље

Лана Бонџић

Нина Павловић

Уна Секулић

Лара Жигић

Видосава Јовановић

II. СУСРЕТАњА: КИНА – СВЕТ

Простори бескрајни − небо се спустило до дрвета. Рука прозрачна − Mесец се приближава људима.

Лу Сјун, Лав Троцки и кинески троцкисти

Грегор Бентон1 Вероватно први и свакако најизврснији кинески писац на којег је снажно утицала теорија Лава Троцког о уметности и књижевности био је Лу Сјун, светски признати великан модерне кинеске књижевности2. Па ипак, историчари књижевности нису обратили довољно пажње на интелектуалну везу између Лу Сјуна и Троцког3; а у Кини, где је годинама мртав и безопасан Лу Сјун служио као икона политичке ортодоксности, знање о његовој повезаности са једним од најопаснијих баука Комунистичке интернационале било је систематски забашуривано. Лу Сјуна је кинеска власт чак приказивала као неумољивог противника троцкиста, према којима је наводно гајио најдубљи политички презир. Међутим, 1993. појавио се нови доказ који дискредитује овакав суд о њему, а у исто време

1 Грегор Бентон (Gregor Benton, Oriental Studies, Cambridge, 1968) је професор емеритус Универзитетa у Кардифу. Предавао је антропологију на Универзитету у Амстердаму (1979–1989) и био професор кинеских студија у Лидсу (1989–1999). Такође је радио на Универзитету у Малаји и држао курсеве о Кини на Аутономном универзитету у Барселони (Autònoma de Barcelona). Објавио је више књига о марксизму, кинеској комунистичкој историји, кинеској црвеној армији, кинеско-јапанском рату, кинеском троцкизму, Хонгконгу, и неколико томова о заједници кинеских миграната у свету. Објављивао је књиге у: Oxford UP, Princeton UP, Columbia UP, Hawai’i UP, California UP и Amsterdam UP. Његова књига Планинска ватра (Беркли, 1992) добила је награду James Cole, отисак Philip E. Lilienthal (који додељује University of California Press „у част посебним књигама о азијским студијама“) и награду Асоцијације азијских студија за најбољу књигу о модерној Кини. Његова књига Нова четврта армија (Беркли, 1999) добила је награду James Cole. Његов превод: Hu Feng’s Prison Years (Verso, 2013) освојио је награду English Pen. Његова тренутна интересовања укључују тему трансформације идентитета младих људи рођених у породицaма кинеских емиграната и начина на који они управљају својим бикултурним или плурикултурним идентитетима у својим односима са локалним друштвом и економијом. Пише и предаје на неколико језика, укључујући кинески, холандски, француски, шпански, италијански, немачки и велшки. 2 За анализу гледишта Троцког о књижевности види: Baruh Knei-Paz, The social and political thought of Leon Trocky (Oxford, Clarendon Press, 1978), pp. 289–301. 3 Повезаност између ова два мислиоца је укратко напоменута у: Paul G. Pickowitz, “Qu Qiubai's critique of the May Fourth generation: early Chinese Marxist literary criticism” (Ћу Ћијубаијева критика четвртомајске генерације: рана кинеска марксистичка критика), у: Modern Chinese literature in the May Fourth era, ed. Merle Goldman (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1977), pp. 351–84, стр. 368.

исправља велику неправду коју су троцкистима пре више од пола века учинили њихови непријатељи у Кинеској комунистичкој партији (ККП). Лу Сјун је у јапанском преводу читао Књижевност и револуцију (Literature and Revolution), кључни текст који садржи суштину мисли Троцког о књижевности4; финансирао је његов превод на кинески Веи Шујуена (са руског) и Ли Ћијеа (са енглеског), али је Веи у међувремену умро од туберкулозе, па је превод довршио Ли и објавио га 1926. Лу Сјун је (са јапанског) превео и дугачак говор Троцког који је он одржао на састанку о књижевној политици који је организовао Централни комитет Комунистичке партије Совјетског Савеза 9. маја 19245, а 1926. је превео (такође са јапанског) треће поглавље Књижевности и револуције, о Александру Блоку, као додатак преводу Блокове чувене песме „Дванаесторица“6 који је објавио Веиминг Цунгшу (Неименована библиотека) под његовим уредништвом. Априла 1927. Лу Сјун је, понављајући речи Троцког, рекао о „народној књижевности“ да „она није ништа налик томе, јер народ још није отворио уста. Ова дела дају глас осећањима посматрача“7. Интересантан је податак да је Лу Сјуново покровитељство превода дела Троцког (1926) очигледно уследило после раскида Троцког са Стаљином. Двадесет и другог маја 1929, три месеца након коначног депортовања Троцког из Совјетског Савеза, Лу Сјун (у разговору са Кинеским књижевним друштвом Јенђинг универзитета) и даље је отворено изражавао исто гледиште као и Троцки о односу између политике и књижевности8. 4 Ова књига је објављена у Москви 1923. под називом Литература и револютсия. За енглески превод види: Leon Trotsky, Literature and revolution, tr. Rose Strunsky (Ann Arbor, Mich.: University of Michigan Press, 1960). 5 Информацију о преводу на кинески дела Троцког о књижевности добио сам од Ванг Фансија, у личној преписци. Види такође: Hui Quan (Wang Fanxi), “Zhongyiben chuban xiaoxu” [Преводиочев предговор кинеском издању], Tuoluociji (Trocky), Wenxue yu geming [Књижевност и револуција], tr. Hui Quan (Hong Kong: Xinda Chubanshe, 1971), pp. 1–3. Према једној западњачкој студији: „Лу Сјун и други чланови неименованог друштва превели су Књижевност и револуцију Троцког“. (Види: Pickowitz, “Qu Qiubai’s critique”, p. 367.) Најновији кинески превод, у овом случају са руског, Књижевности и револуције јесте: Tuoluociji, Wenxue yu geming, tr. Liu Wenfei et al. (Beijing: Waiguo Wenxue Chubanshe, 1992). 6 Yi Ding (Lou Guohua), Lu Xun: qi ren, qi shi, jiqi shidai [Лу Сјун: човек, његов живот и његово доба] (Paris: Centre de publication Asie Orientale, 1978), p. 307. Види такође: Mabel Lee, “Suicide of the creative self: the case of Lu Hsün” (Самоубиство креативног сопства: случај Лу Сјуна), у: Austrina: essays in commemoration of the 25th anniversary of the founding of the Oriental Society of Australia, ed. A. R. Davis and A. D. Stefanowska (Sydney: Oriental Society of Australia, 1982), pp. 140–67, стр. 166–7. 7 Lu Xun, “Literature of a revolutionary period” (Књижевност револуционарног периода), Selected works, transl. Yang Xianyi and Gladys Yang, 4 vols (1956; third ed., Beijing: Foreign Languages Press, 1980), 2: 334–41, стр. 340. 8 Види: “Some thoughts on our new literature” (Неке мисли о нашој новој књижевности), у: Lu Xun, Selected works, vol. 3, pp. 51–6, нарочито последњи пасус на стр. 52.

Престао је да се позива на теорију Троцког након 1929, вероватно из дипломатских разлога, али је његов однос према тој идеји обележио целокупан његов рад.9 Попут Троцког, Лу Сјун је сматрао да уметност мора бити сфера за себе, а не неки вештачки производ званичних декрета.

Лав Троцки (фотографија љубазношћу Алекса Бакмана)

Ху Фенг, Шангхај, 1934. 9

Yi Ding, Lu Xun, pp. 284–7.

Лу Сјуново пропагирање либертаријанске и плуралистичке теорије Троцког о уметности и књижевности инспирисало је директно или индиректно левичарске писце Ванг Шивеија, Динг Линг, Луо Фенга, Сијао Ђуна и Аи Ћинга, које су прогонили маоисти у Јенану 1942. Такође се чини да је утицало на Ху Фенга, песника и неортодоксног теоретичара књижевности који – премда и сам стаљиниста – ретко када није имао невоља са Партијом, а 1955. је постао и жртва општенародне идеолошке кампање због свог противљења књижевном диктату које је наметало вођство10. Неприкривене троцкистичке везе Ванг Шивеија, главног представника књижевне опозиције у Јенану, добро су познате11, али тобожње порекло онога што бисмо могли назвати књижевним троцкизмом Ху Фенга, подразумевано али никада јасно изречено, тек сада је изашло на видело, у његовим постхумним списима објављеним у Беиђингу 1993. Ху Фенгово пријатељство са будућим троцкистичким мислиоцима почело је на лето 1925, када је (као Џанг Гуангжен) на одсеку за књижевност Универзитета у Беиђингу годину дана студија провео у истој учионици са Ванг Шивеијем и будућим троцкистичким вођом Ванг Фансијем12. Иако ова коинциденција није имала непосредан политички исход, занимљиво је напоменути да је један мали разред 1925. пружио уточиште двојици људи који ће постати најпознатији књижевни дисиденти и мученици кинеског комунизма, и још једноме који ће бити међу његовим најжешћим левичарским критичарима13.

Види релевантна поглавља у: Merle Goldman, Literary dissent in communist China (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1967). 11 Види: Gregor Benton, “Writers and the Party: the ordeal of Wang Shiwei, Yan’an, 1942” (Писци и Партија: тешко искушење Ванг Шивеија, Јенан, 1942), у: Wild lilies, poisonous weeds, ed. Gregor Benton (London: Pluto, 1982), pp. 168–75. 12 Ванг Фанси (1907– ) учланио се у ККП заједно са Ванг Шивеијем 1925. године у Беиђингу. Постао је троцкиста у Москви, 1928. Вратио се у Кину 1929. и неко време је радио као помоћник Џоу Енлаија. Са Чен Дусијуом активно пропагира троцкистичке идеје 1930–1931, а након што је избачен из Партије, у затвор доспева први пут 1931. и поново 1937. Живео је у изгнанству од 1949. Његови мемоари су објављени илегално у Беиђингу 1981. 13 Види: Wang Fan-hsi, Memoirs of a Chinese revolutionary, превод са уводом Грегора Бентона, друго прерађено издање (New York: Columbia University Press, 1991), p. 16. У кругу пријатеља Ванг Фансија на беиђиншком „Монмартру“ двадесетих година двадесетог века такође је био Фенг Сјуефенг, који је заједно са Ху Фенгом био главни актер у причи о Лу Сјуну и троцкистима; али по мишљењу Ванг Фансија, Фенг вероватно у то време није познавао ни Ху Фенга ни Ванг Шивеија (лична преписка). 10

Ванг Фанси

У чланку написаном у Беиђингу 1984, али објављеном тек после његове смрти, 1993. године, Ху Фенг се присећао неких дела која су утицала на његово размишљање о књижевности двадесетих година двадесетог века, и чинећи то, случајно је обелоданио оно што је вероватно био основни извор раздора који је до краја живота обележио његово размишљање о књижевности14. У веома сажетом одломку на почетку овог чланка споменуо је превод Блокове песме „Дванаесторица“, урађен по упутству Лу Сјуна, и похвалио Лу Сјунов додатак издању, рекавши да му је он помогао да разуме однос између књижевности и револуције и „додатно га ослободио вулгарног социолошког [разумевања] креативног процеса“. Додао је да му је тај додатак чак омогућио да цени (у преводу Лу Сјуна) теоријско дело Kumon noshōchō (Симболи агоније) Куријагаве Хакусона, „идеалистичког“ јапанског књижевног критичара који је изнео прилично немарксистичко гледиште (које би Ху Фенг иначе био у обавези да осуди) да је „агонија или фрустрација која настаје из гушења људске животне снаге основа књижевности и уметности, и начин да се она изрази представља симболизам у његовом најширем смислу“15. Ху Фенга, попут многих младих левичарских кинеских интелектуалаца и писаца, опчинили су 1926. године Симболи агоније, али га је 14 Види: Hu Feng, “Lu Xun xiansheng” [Господин Лу Сјун], Xin wenxue shiliao [Нови материјал о историји нове (модерне кинеске) књижевности] (Beijing: Renmin Wenxue Chubanshe, 1993), 1: 4–36. 15 Лу Сјунов додатак „Дванаесторици“ објављен је у: Lu Xun, Quanji [Сабрана дела] (Beijing: Renmin Wenxue Chubanshe, 1963), vol. 7, pp. 397–401. О мање познатом Куријагави Хакусону (1880–1923) види: Chingmao Cheng, “The impact of Japanese literary trends on modern Chinese writers” (Утицај јапанских књижевних токова на модерне кинеске писце), у: Goldman, Modern Chinese literature, pp. 63–88, стр. 84–6.

збуњивало како је „идеалиста“ попут Куријагаве Хакусона могао тако уверљиво да објасни процес уметничког стварања, који су према „социолозима“ само материјалисти могли да разумеју. После читања Лу Сјуновог издања „Дванаесторице“, међутим, Ху Фенг је увидео да нису сви марксисти веровали у то да све у креативном процесу има „материјалну“ или „економску“ основу коју могу да разумеју само они упућени у такозване „законе социологије“16. Иако, из очигледних разлога, Ху Фенг није изричито споменуо поглавље из Књижевности и револуције Троцког које је Лу Сјун искористио да расветли књижевну генијалност „буржоаског“ Блока, сасвим је јасно да је ово поглавље (заједно с кратким додатком Лу Сјуна, који је дубоко прожет духом Троцкијевог стила књижевног разумевања и дубоким поштовањем теорије Троцког о књижевном стварању) било првобитна покретачка сила његовог каснијег противљења партијски одређеном „механицизму“ и Маовој „културној пустоши“17. Године 1936, отприлике годину дана пре него што је Кина заратила са Јапаном, Лу Сјун је критиковао позиве неких прокомунистичких писаца на успостављање „књижевности народне одбране“, која је по његовом мишљењу мирисала на класну колаборацију. Уместо тога, предложио је „књижевност народних маса за народни револуционарни рат“18. (Иако се ова парола обично приписује Лу Сјуну, његов ученик и сарадник Ху Фенг тврдио је у недавно објављеном чланку да ју је заправо он сковао19; у то време, међутим, Лу Сјун је јавно преузео одговорност за ову крилатицу20.) Ретроспективно се може закључити да су супарничке пароле одражавале два става у ККП: Маов став, који је заговарао борбу, као и јединство, на заједничком фронту са Гуоминдангом против Јапана; и Ванг Мингов, који је заговарао јединство без трвења. 16 За подробнији приказ овог питања и детаљну анализу релевантног одломка у чланку Ху Фенга, види: Wang Fanxi, “Hu Feng yizhu duhou gan” [Реакција на читање Ху Фенгових списа објављених после његове смрти], Shiyue pinglun [Октобарски преглед] 169 (March 1994); 36–42. 17 Ху Фенг, „Господин Лу Сјун“, p. 5. 18 О отпору Лу Сјуна према новом усмерењу види: Tsi-an Hsia, “Lu Hsün [Lu Xun] and the League of Leftist Writers” (Лу Сјун и Лига левичарских писаца), у: Tsi-an Hsia, The gate of darkness: studies on the leftist literary movement in China (Seattle: University of Washington Press, 1968), pp. 101–45. 19 Види: Hu Feng, “Guanyu sanshi niandai qianqi he Lu Xun youguande ershiertiao tiwen” [Двадесет и два питања која се тичу Лу Сјуна почетком тридесетих година двадесетог века], Xinxua wenzhai, no. 3 (1993): 135–46, стр. 143. 20 Видети: Lu Xun, “Reply to Xu Maoyong and on the question of the united front against Japanese aggression” (Одговор Сју Маојонгу и о питању уједињеног фронта против јапанске агресије), у: Lu Xun, Selected works, vol. 4, pp. 283–300, стр. 291.

Лу Сјун, 23. март 1936, Шангхај

Али омиљена Лу Сјунова парола такође је имала неке заједничке одлике са троцкистичким ставом о рату, тј. садржала је подршку отпору, али и класно засновану критику кинеске владе21. Након објављивања пароле, троцкиста Чен Ћичанг22, импресиониран њеним радикалним садржајем и уверен у „непоколебљив морал“ Лу Сјуна (којег је идеализовао), послао је писцу неку троцкистичку литературу. У пропратном писму, Чен је рекао Лу Сјуну да би једини резултат новог уједињеног фронта који су наредиле „московске бирократе“ могао бити то „да се револуционарне народне масе предају у руке [гуоминданшких] џелата за даљи покољ“23. Није само Чен Ћичанг осећао троцкистичку димензију пароле коју је промовисао Лу Сјун, чији су партијски критичари радили све што су могли да му због тога наметну епитет троцкисте. Списи Ху Фенга објављени после његове смрти открили су да су чак и комунистичке вође у Јенану сумњале да је симпатизер троцкиста због пароле коју је написао24; Тијен Хан и Џоу Јанг, двојица Види: Wang Fan-hsi, Memoirs, p. 228. Чен Ћичанг (1901–1943) био је вођa беиђиншких студената и кадар ККП-а после 1925. Постао је присталица троцкизма 1929. и предводник кинеског троцкистичког покрета. Ухапсила га је и погубила јапанска жандармерија. 23 Писмо Чен Ћичанга је поново штампано као Chen [Zhongshan], “The letter” (Писмо), у: Lu Xun, Selected works, vol. 4, pp. 279–80; цитат на стр. 280. Види такође: Wang Fan-hsi, Memoirs, pp. 183–4, где Ванг указује на то да Чен није дискутовао о садржини свог писма ни са једним од троцкиста пре него што га је послао; због тога је био изложен критици. 24 Ху Фенг, „Двадесет и два питања“, стр. 143. Tsi-an Hsia, “Lu Hun and the League of the Leftist Writers”, p. 132, такође је приметио да је политика Лу Сјуна у овом периоду представљала „еклектицизам троцкизма и актуелног става Комунистичке партије. Ово је можда био једини компромис који је могао да направи да би задовољио захтеве Мао 21

главних присталица пароле „књижевности народне одбране“, чак су покушали да убеде Лу Сјуна да је Ху Фенг „издајица којег је послала власт“25. Непосредно пред Лу Сјунову смрт, 1936. године, појавио се документ који је наводно био његов одговор на „Писмо троцкиста“. Овај документ, који је у време када је објављен изазвао приличну сензацију, бранио је Стаљина од критике Чен Ћичанга. У њему је такође наговештено то да троцкисте плаћају Јапанци, а није изостало ни указивање на очигледну политичку везу између Лу Сјуна и његовог троцкистичког дописника: „Ваша ’теорија’ [да је антијапански уједињени фронт издаја револуције] свакако је много узвишенија од оне Мао Цедунгове: ваша је високо на небу, док је он просто на земљи. Али ма колико достојна дивљења била таква узвишеност, она ће, нажалост, бити управо оно што ће јапански завојевачи са добродошлицом дочекати... Пошто Јапанци радо прихватају ваше узвишене теорије, не могу а да не осећам забринутост за вас када видим ваша добро одштампана издања. Ако неко намерно шири злобне гласине да науди вашем угледу, оптужујући вас да од Јапанаца добијате новац за ова издања, како ћете се оправдати? Ово не кажем да бих се осветио због тога што су се неки од вас раније придружили извесним особама које су ме оптужиле да прихватам руске рубље26. Не, не бих се спустио толико ниско, и не верујем да бисте ви могли да се спустите толико ниско да узимате новац од Јапанаца... Али желим да вас упозорим на то да вашу узвишену теорију кинески народ неће срдачно прихватити и да се ваше понашање коси са моралним стандардима данашњег кинеског народа. То је све што имам да кажем о вашим назорима. На крају, због писма и часописа које сам од вас изненада добио било ми је прилично непријатно... Вероватно је то због тога што су ме неки од мојих ’другова по оружју’ оптуживали за одређене грешке. Али које год да су моје грешке, уверен сам да су моји назори сасвим различити од ваших”27. Цедунга и Стаљина, а да не жртвује принцип класне борбе“. Али Хсиjа је погрешно окарактерисао троцкистичку политику као политику „пролетерске револуције за разлику од националних интереса“. Као што је Чен Ћичанг јасно ставио до знања у свом писму Лу Сјуну, троцкисти су још од краја двадесетих година двадесетог века позивали на „револуционарну демократску борбу“ (Chen Zhongshan, “The letter”, p. 280). 25 Lu Xun, “Reply to Xu Maoyong”, p. 294. 26 Испитивао сам Ванг Фансија о овој тврдњи; Ванг одлучно пориче да је иједан троцкиста икада изнео такву неосновану тврдњу, и премда признаје могућност да су људи повезани са Гуоминдангом ставили Лу Сјуна на свој списак прималаца „кремљанског злата“, он ипак сумња да би чак и они било толико глупи. Он тумачи ову оптужбу као пример познате тактике претварања да сте били први нападнути када сами прелазите у напад. 27 Тобожњи одговор Лу Сјуна преведен је у: Lu Xun, Selected works, vol. 4, pp. 281–2; наведени одломак је на стр. 282.

Чен Ћичанг, Шангхај, 1936. (фотографија љубазношћу Алекса Бакмана)

Иронично, импликацију да су троцкисти били издајице која је у писму била садржана касније је јасно изрекао Ванг Минг, чију је политику Лу Сјун – намерно или нехотице – нападао28. Такође иронично, и трагично, Чен Ћичанга, човека оклеветаног у писму као јапанског плаћеника, ухватили су јапански жандари док је радио за антијапански покрет отпора у Шангхају 1942, мучили су га и убили29.

Посијао и Силију, часописи које су издавали кинески троцкисти у Шангхају за време рата, под јапанском окупацијом

Шангхајски троцкисти одговорили су на писмо Лу Сјунa кратким „Специјалним прогласом“ који је у име „Комунистичког савеза Кине (бољшевички лењинисти)“ написао Ванг Фанси и објавио га у Хуохуи (Искра), Види: Yi Ding, Lu Xun, pp. 353–6, за навођење аргумента за то да је Лу Сјун знао да је његова мета био Ванг Минг. 29 Wang Fan-hsi, Memoirs, pp. 159–61. 28

теоријском часопису Савеза. У прогласу је истакнуто да иако је Лу Сјун насловио своје писмо „Одговор на писмо кинеских троцкиста“, у ствари је Чен Ћичанг био једини аутор почетне преписке, за шта је сносио потпуну одговорност. У прогласу је писмо Лу Сјунa повезано са Стаљиновом општом кампањом против Троцког, уз закључак: „С презиром одбијамо да трошимо драгоцено време и енергију на бескорисну расправу са Лу Сјуном. Ми просто позивамо све пролетерске борце и све револуционаре да протестују против кампање Стаљинистичке партије да уједини непријатељске класе читавог света против нас, и нарочито против бестидног оцрњивања друга Троцког. А клевете Лу Сјунa само су пуки низ увреда које теку у једној великој бујици отрова30.

Привремени Централни комитет (троцкистичког) Комунистичког Савеза Кине, Шангхај, зима 1936, у стану Френка Гласа (Ли Фуђен) у бившој Француској концесији. С лева у правцу казаљке на сату: Ванг Фанси, Френк Глас, Хуа Џенбин (није члан ЦК, одговоран за штампарски посао), Хан Ђун, Чен Ћичанг, Ђијанг Џедунг (фотографија љубазношћу Алекса Бакмана)

Лоу Гуохуа 30 “Tebie shengming” [Специјални проглас], Huohua, vol. 3, no. 3 (Sept. 25, 1936). Текст овог прогласа се такође може наћи у: Yi Ding, “Lu Xun yu Tuopai wentide yixie xin ziliao” [Неки нови материјали који се односе на питање Лу Сјун и троцкисти], Xin guancha [Нови посматрач] (Hong Kong), pp. 24–6, на 24. (Не знам број Новог посматрача у којем је изашао овај чланак, али година је била 1976. или 1977)

Чен Ћичанга су, ипак, очигледно повредиле инсинуације Лу Сјуна и написао му је друго приватно писмо, још дуже од првог. У овом другом писму поново се осврнуо на тему уједињеног фронта и жестоко прекорио Лу Сјуна што је одговорио на његове политичке аргументе бедним блаћењем. „Подло ширите гласине да нас Јапанци плаћају да издајемо наше часописе, итд.“, написао је. „Стварно имате дрскости да тако у потпуности изокренете ствари! Бољшевичко-лењинистички [тј. троцкистички] Доуџенг [Борба] и Хуохуа постоје само зато што су другови који штеде на храни и одећи и живе у собицама у поткровљу спремни да се озноје радећи како би они угледали светлост дана. Управо због тога што немамо финансијских средстава, Доуџенг, претходно недељник, већ је почео да излази на две недеље, и према извештајима ускоро ће морати да излази месечно. Да бољшевичке лењинисте стварно плаћају Јапанци да издају своје публикације, онда нема сумње да би они били у истом положају као ви који објављујете књигу за књигом и часопис за часописом, и излажете их за продају дуж главних путева... уместо да их штампате и дистрибуирате сами.“

Чен Ћичанг је узалуд чекао одговор на ово друго писмо. Писмо је остало скривено у архиви Лу Сјуна више од четрдесет година, до јануара 1976. или 1977, када је објављено у Беиђингу у серији Lu Xun Yanjiu Ziliao (Истраживачка грађа о Лу Сјуну), бр. 431.

Лу Сјун, Фенг Сјуефенг и Фенгова породица, Шангхај, 1931. 31 Друго писмо Чен Ћичанга Лу Сјуну, са датумом 4. јул 1936, поново је било објављено као додатак за: Ји Динг, „Неки нови материјали“, на стр. 25–6.

Данас се коначно појавио доказ који показује да непријатељски и саркастичан одговор на прво писмо Чен Ћичанга није написао Лу Сјун него комуниста Фенг Сјуефенг, користећи име свога пријатеља, али не нужно уз његову свесну сагласност (Лу Сјун је у то време био везан за постељу и убрзо ће умрети). Још 1978, у својој књизи о Лу Сјуну коју је у Паризу објавио Centre de publication Asie Orientale, троцкистички писац Лоу Гуохуа32 (тада је живео у Хонгконгу) навео је неколико аргумената како би оправдао своју претпоставку да је писмо заправо снажно одражавало Фенгов стил. Његов клеветнички тон није био у складу са Лу Сјуновим високим стандардима када је о моралном интегритету реч; нарочито, Лу Сјун се гнушао „теорије о рубљама“, и тешко да би користио њену нову варијанту против својих политичких противника33. Штавише, током кратког периода опоравка од болести који је претходио његовој смрти (19. октобра 1936), Лу Сјун се ниједном није осврнуо на Ченово писмо. Јесте, међутим, рекао нешто у наредном писму Сју Маојунгу (свом комунистичком противнику у борби парола, и административном секретару Лиге левичарских писаца) што је жестоко довело у питање намеру да се осрамоти Чен Ћичанг. „[С]удећи по властитом искуству“, написао је, „они који се издају за ’револуционаре’ склони су томе да клеветају друге као ’отпаднике’, ’контрареволуционаре’, ’троцкисте’ или чак ’издајнике’, и обично не смерају ништа добро“. Наставио је: „Оно чега би прво требало да се отарасимо јесу они силници који користе велики транспарент као тигрову кожу да се преруше и застрашују друге; када се осете и најмање увређенима, они користе свој ’ауторитет’ (!) да изричу осуде другима, а оптужбе су стравично тешке“34. За време свог опоравка, у неким „Забелешкама“ објављеним у октобру 1936. у часопису Цуођија (Писац), Лу Сјун је непрестано понављао потребу да левичари задрже своју независност у будућем антијапанском уједињеном фронту; његови аргументи, иако елиптични, били су по духу слични онима у писму које му је послао Чен Ћичанг. Друга и трећа „Забелешка“ су гласиле: „Наравно, добро је јавно обзнанити писаном или усменом речју патње оних који су робови под иностраним јармом. Али морамо много Лоу Гуохуа (1906– ) учланио се у ККП 1925. и постао троцкиста 1928. Он је један од неколицине преживелих из прве генерације кинеских троцкиста, и био је главни издавач троцкистичке литературе на кинеском у Хонгконгу. 33 Иако чувен по својим оштрим полемикама, Лу Сјун је јасно разликовао сарказам од клевете или ширења гласина. На пример, у: “Abuse and threats are not fighting” [Увреде и претње нису борба] (Lu Xun, Selected works, vol. 3, pp. 197–9), рекао је (види стр. 199) да би „клевете, гласине, претње и увреде... требало оставити у наслеђе писцима који се спремно покоравају другима... [А]ктивистички писци... морају се зауставити на подсмеху или жестокој осуди“. 34 Lu Xun, “Reply to Xu Maoyong”, pp. 287–8, 298. 32

водити рачуна о томе да људи не дођу до следећег закључка: ’Онда је на крају крајева боље да будемо робови сопственим земљацима’“. „Од када је ’уједињени фронт’ предложен, они ’револуционарни писци’ који су прешли на непријатељску страну поново су се појавили, представљајући се као пионири ’уједињеног фронта’. Њихова гнусна предаја и шуровање са непријатељем сада се тумаче као ’прогресивни’ и славни.“35 „Забелешка“ број два, која се, како се чини, односила на јапанску окупацију Манџурије, упозоравала је на оне који би пре поздравили владавину Чанг Каишека. „Забелешка” број три се односила на левичаре попут драмског писца Тијен Хана и романописца Му Мутијена, који су се по мишљењу Лу Сјуна прерано „помирили” са националистима, било јавним признавањем заблуде, било невољним потчињавањем36. Што се тиче одлучне одбране Стаљина у писму Чен Ћичангу, Лоу Гуохуа је указао на то да Лу Сјун никако није безусловно подржавао диктатора, и навео је као доказ причу коју му је испричао његов рођак Лоу Шији, виши уредник у Беиђингу под комунистима. Прича Лоу Шијиа тицала се објављивања књиге Retour de l’URSS (Повратак из Совјетског Савеза) Андреа Жида, у којој је Жид критиковао култ Стаљина и бранио троцкисте, због чега је у стаљинистичким круговима зарадио етикету „фашистичког потрчка“. Жидова књига је досепела на црну листу кинеских комуниста одмах пошто ју је Џенг Чаолин37 превео 193638. Према речима Лоу Шија, Lu Xun, “Banxia xiaoji” [Забелешке средине лета], u: Lu Xun, Collected works, vol. 6, pp. 480–3, на 480–1. 36 Мања грешка у енглеском преводу (Јанг Сијанјиа и Гледис Јанг) „Забелешки средине лета” Лу Сјуна је можда, ненамерно, дала на веродостојности уверењу да је Лу Сјун одлучно приписао подмитљивост својим политичким противницима; онима који су читали Лу Сјуна на енглеском чинило се да ова грешка оправдава (што је постало опште место) импликацију, садржану у писму Чен Ћичангу, да су кинески троцкисти били плаћени јапански агенти. У чланку је Лу Сјун критиковао „револуционарне писце“ који су упражњавали nakuan, што је био непознати архаизам који изгледа да дословно значи „примање свотâ новца“ или, у Јанговом преводу, „примање мита“ (Лу Сјун, „Забелешке средине лета“, у: Lu Xun, Selected works, vol. 4, pp. 301–4, стр. 302). Међутим, nakuan не значи „узимати мито“, већ „покорити се“ (и, у изворном смислу, „исказати почаст“). Користећи га, Лу Сјун је, дакле, критиковао оне левичаре који су се предали гуоминданшким властима након 1927, а онда се представљали као претече новоформираног уједињеног фронта. 37 Џенг Чаолин (1901–1998), писац и преводилац, учланио се у ККП у Паризу 1922. Вратио се у Кину 1924. да би уређивао партијске новине Сијенгдао [Недељни водич]. Био је члан Партијског комитета провинције Хубеи за време револуције 1925–1927, и учесник на Хитној конференцији 7. августа 1927. Постао је троцкиста 1929, и био је оснивач и вођа Кинеске троцкистичке организације. Одслужио је седам година затвора под Чанг Каишеком. Ухапсили су га маоисти 1952, и у затвору је без суђења остао до 1979. Његови мемоари су објављени у Кини 1986. 38 Lou Shiyi, “Xu” [Предговор], у: Zheng Chaolin, Yu Yin canji [Сачуване песме Ју Јина (Џенг Чаолин)], ed. Zhu Zheng (Changsha: Hunan Renmin Chubanshe, 1989), pp. 1–9, стр. 5. 35

Лу Сјун, који је имао изузетно високо мишљење о Жиду, противио се јавном оптуживању овог писца, и чак је рекао да би да је видео оно што је Жид видео у Совјетском Савезу, вероватно написао исту ствар. Ово је, рекао је Лоу Гуохуа, био прави Лу Сјун, човек сасвим другачији од писца озлоглашеног писма39.

Агнес Смедли, Џорџ Бернард Шо, Сунг Ћинглинг, Харолд Ајзакс, Цаи Јуенпеи, Лин Јутанг и Лу Сјун, Шангхај, 1933.

Лоу Гуохуа је такође знао да је у личним односима, чак и са политички неважним особама које су његови пријатељи из партије редовно игнорисали, Лу Сјуну у потпуности недостајала секташка пакост за коју је писмо Чен Ћичангу било типичан пример. Пример принципијелног одбијања да живи по диктату политичких забрана било је Лу Сјуново пријатељство са америчким троцкистом Харолдом Ајзаксом, у чију је част приредио опроштајну вечеру уочи његовог одласка из Шангхаја 193440. У недавно објављеном чланку из 1984, Ху Фенг је испричао целу причу која се налазила иза „писма Лу Сјуна“, и чинећи то, потврдио је првобитне слутње Лоу Гуохуа41. Приказ Ху Фенга је открио да Лу Сјун није Џенгов је био један од три превода Retour de l’URSS (Повратак из Совјетског Савеза) који су објављени у Шангхају. 39 Yi Ding, Lu Xun, pp. 246–9. 40 Види: Harold R. Isaacs, Re-encounters in China: notes of a journey in a time capsule (Armonk, N.Y.: M. E. Sharpe, 1985), pp. 111–17; и: Yi Ding, Lu Xun, pp. 310–12. Према речима Ванг Фансија, Лу Сјун није нужно знао да је Ајзакс постао троцкиста; иако се Ајзакс споречкао са илегалним радницима ККП-а, он је остао пријатељ са Сунг Чинглингом и био је, попут Лу Сјуна, члан Сунгове Кинеске лиге за грађанска права (године 1976. Новинска агенција Синхуа објавила је серију фотографија Сунг Чинглинга, Лу Сјуна и осталих учесника са којих је Ајзакс био избрисан.) Ајзакс је, међутим, био уверен да је вечера имала посебно значење: „оно што је изгледало као обичан пријатељски сусрет заправо је био политички и лични чин од великог значаја“ (Re-encounters in China, p. 115). 41 Види: Ху Фенг, „Господин Лу Сјун“. Лоу Гуохуа је одговорио (под псеудонимом Ји Динг) на објављивање овог чланка са до сада необјављеним есејем под насловом “Changda

био у стању чак ни усправно да седи или говори а камоли да дискутује о одговору на писмо Чен Ћичанга. Такође је показао да је део мотивације Фенг Сјуефенга да оцрни троцкисте потицао из потребе да одбрани себе, Лу Сјуна и друге присталице радикалне пароле против оптужбе за троцкизам коју су им њихови противници у Партији упућивали; и да се Фенг није устручавао да изложи Лу Сјуна најциничнијој манипулацији. Потпуни недостатак Ху Фенгове наклоности према троцкистима изгледа да чини неоспорном искреност његове приче о писму.

Иста фотографија, објављена у Кинеској књижевности (Chinese Literature), после ретуширања, без Ајзакса и Лин Јутанга

„[Сијенши венсјуе (Реалистична књижевност)] објавила је Лу Сјуново ’Писмо троцкистима’ и ’О нашем садашњем књижевном покрету’“, написао је Ху Фенг. „Оба ова чланка учинила су да изгледа као да их је издиктирао он [Лу Сјун] и записао О. В. Заправо, оба је скицирао Фенг Сјуефенг. О. В. је био покушај да се прикаже моје име42, тако да нико не наслути да је то заправо био он [Фенг Сјуефенг]. Он је био вођа Партије, тако да сам осећао да је моја дужност да учиним све што сам могао да га заштитим.” Након што је питање парола постало актуелно, фракција „књижевности народне одбране“ прешла је свом снагом у напад. Фенг Сјуефенг се

ban shijide yijian lishi gongan” [Историјски случај нерешен већ пола века] (30. септембар, 1993); Џенг Чаолин је такође одговорио есејем (до сада необјављеним) под насловом “Tan Hu Feng ‘Lu Xun xiansheng’ yougan” [Реакција на „Господина Лу Сјуна“ Ху Фенга] (23. авг. 1993). 42 И према Tsi-an Hsia, “Lu Hsün and the League of Leftist Writers”, p. 132, fn. 81, i Yi Ding, Lu Xun, pp. 246–8, иницијали О. В. су стајали уместо имена Фенг Сјуефенг, али како је сам Ху Фенг указао, они су заправо означавали име Ху Фенг (вероватно написано отприлике као Оо Вунг, приближно изговору његовог имена на шангхајском дијалекту). Грешка вероватно потиче из бележака за шести том кинеског издања Сабраних дела Лу Сјуна (стр. 616, fn. 16).

мало успаничио и желео је да предузме нешто како би зауставио напад. У то време Лу Сјун је био озбиљно болестан и није више могао усправно да седи нити да говори; није било могуће чак ни дискутовати о томе са њим. Управо тада су лакоумни троцкисти, верујући гласинама, помислили да би могли да искористе ситуацију, и написали су писмо надајући се да ће приволети Лу Сјуна да пређе на њихову страну. Лу Сјун је био љут када је прочитао писмо и Фенг Сјуефенг је скицирао овај одговор након што га је и сам прочитао. Фракција „књижевности народне одбране“ ширила је гласине о томе да је „књижевност народних маса за народни револуционарни рат“ био троцкистички слоган. Одговор Фенг Сјуефенга требало је да дискредитује ове клевете. Уговорио је да заједно одемо код Лу Сјуна и прочитамо му његову скицу [писмо]. Лу Сјун је слушао затворених очију и није рекао ништа, већ је само климнуо главом у знак одобравања. После овог сусрета, Фенг Сјуефенг је помислио како би требало да пружи некакву теоријску основу за паролу [„књижевности за народне масе“], па је скицирао текст „О нашем садашњем књижевном покрету“, и поново је организовао да одемо код Лу Сјуна како би могао да му га прочита43. Лу Сјун је био још слабији него претходне вечери и теже му је било да говори; само је климао главом у знак одобравања, али такође је показао неке незнатне знаке нестрпљења. Пошто смо отишли, Фенг Сјуефенг ми је изненада рекао: нисам очекивао да је Лу Сјун толико тежак, није добар као Горки; све политичке коментаре Горког је написао секретар којег му је доделила Партија, Горки их само потписује.”44 Овај одломак показује да Лу Сјун није иницирао писмо упућено Чен Ћичангу; и коментар Ху Фенга да је Лу Сјун показао „незнатне знаке нестрпљења“ на крају другог састанка, када су му читали чланак, наговештава да болесни писац никако није био сасвим уверен у политичку идеју коју су писмо и чланак заступали (будући да су та два документа била исте врсте и не могу се разматрати одвојено)45. У свом чланку Ху Фенг је даље рекао да „тамо где је била реч о идеолошким питањима, Лу Сјун је био изузетно озбиљан и принципијелан; ако сте очекивали од њега да преузме 43 “Lun xianzai womende wenxue yundong: Bingzhong da fangwenzhe, O. V. bilu” [О нашем садашњем књижевном покрету: одговори дати посетиоцу за време болести, забележено написмено О. В.] налази се у: Lu Xun, Collected works, vol. 6, pp. 475–7; датум је 6. јун 1936. 44 Ху Фенг, „Господин Лу Сјун“, p. 28. 45 Ово мишљење је изнето у: Џенг Чаолин, „Реакција“. У свом “Reply to Xu Maoyong” (p. 295), чинило се да Лу Сјун преузима одговорност за документ (односно „О нашем садашњем књижевном покрету“) „издиктирано O. В.-у“; али у писму које је имало централно место у његовој кампањи против књижевног и политичког диктата његових противника у Лиги левичарских писаца тешко да је могао да се огради од двају младих присталица откривајући право порекло документа.

одговорност за идеолошка становишта о којима није дубоко промислио (а у том периоду није био у стању да то учини), осећао би се крајње нелагодно“46.

Чен Дусију, 1937, после изласка из затвора

Неуспех Лу Сјуна да се дистанцира од писма Фенг Сјуефенга после опоравка од своје болести није доказ да је одобравао инсинуације које су у њему биле садржане. Лу Сјун, попут Ромена Ролана, Бернарда Шоа, и других такозваних „пријатеља Совјетског Савеза“, био је књижевник, а не политичар, и припадао је политичком типу личности сасвим уобичајеном за тридесете године двадесетог века. Он није хтео и није могао отворено да раскрсти са стаљинизмом и Комунистичком партијом Кине, за које му се, у политичким околностима тридесетих година двадесетог века, чинило да представљају једину прогресивну силу на свету. Да се одрекао писма, сигурно би морао да се разиђе са параванским групама Комунистичке партије. А зашто није одговорио на друго писмо Чен Ћичанга? Вероватно зато што је више волео да се читава ствар оконча, јер да је одлучио да је истера до краја, морао би да изрази сопствено мишљење, што је могло да представља оповргавање, или делимично оповргавање, писма које је саставио Фенг Сјуефенг. Неколико месеци касније, међутим, у својим елиптичним „Забелешкама средине лета“, изнео је исту критику нове политике ККП-а као и Чен Ћичанг у своја два писма. Након 1949. „писмо Лу Сјуна“ је коришћено као моћно оружје у кампањи маоистичког режима да се троцкисти жигошу као квислинзи и класни издајници, и (уопштеније) да се упозоре млади Кинези да не учествују у отпадништву било које врсте. Деценијама се ово писмо налазило у 46

Ху Фенг, „Господин Лу Сјун“, стр. 29.

уџбенику кинеског језика који се користио у старијим разредима средње школе широм земље, и због тога што је наводно било типичан пример изванредног писања Лу Сјуна и због политичке поруке коју је носило. Иронично, његов стил није био ништа мање лажан од његове поруке. У периоду када се накратко опорављао од болести, Ху Фенг му је напоменуо да је Фенг Сјуефенг опонашао и његов начин изражавања, на шта се Лу Сјун хладно насмејао и рекао „по мом мишљењу, уопште нема никакве сличности“47. Годинама је Партија била поносна на то што објављује „писмо Лу Сјуна“, али после Трећег пленума Једанаестог заседања Централног комитета, када је Чен Дусијуу био делимично враћен добар глас и историчари су коначно били слободни да оповргну оптужбу (коју је подигао Канг Шенг у име Ванг Минга, 1938) да је Чен Дусију добијао месечну дотацију од Јапанаца, писмо је одједном постало озбиљна неприлика48. (Посрамљеност је без сумње порасла када је опис троцкиста као „јапанских агената“ био уклоњен из белешки у издању Маових Изабраних дела, 199149) У необјављеном есеју о чланку Ху Фенга, Џенг Чаолин је анализирао покушаје разних апологета да одбране „писмо Лу Сјуна“ у новој, истинољубивијој клими осамдесетих година двадесетог века. Њихова одбрана заснивала се на томе да у писму троцкисти заправо нису називани издајницима већ су само упозорени да су у опасности да то могу постати уколико се не поправе. Џенг Чаолин је одбацио овакву одбрану као неодрживу, будући да је сам Мао Цедунг користио ово писмо као „доказ“ да су троцкисти заиста издајници; у сваком случају, троцкисти нису уважили упозорење у њему и одбили су „да се поправе“. Данас су се, међутим, интелектуалне акробате режимске књижевне елите стропоштале у кловновску гомилу, „будући да импликација да су троцкисти били издајници није била Лу Сјунова идеја; нема доказа да би се Лу Сјун, да је био у стању да дубоко промисли о тој ствари, сложио са инсинуацијом, коју је у његово име изнео Фенг Сјуефенг, а којом би погазио сопствене принципе“50.

Ибид. За оповргавање оптужбе против Чен Дусијуа види: Sun Qiming, “Chen Duxiu shifou Hanjian wentide tantao” [О томе да ли је Чен Дусију био издајник или не], Anhui daxue xuebao no. 2 (1980). За изворну оптужбу види: Kang Sheng, “Chanchu Rikou zhentan minzu gongdide Tuoluociji feibang” [Искоренити троцкистичке криминалце који су шпијунирали за Јапан и државне непријатеље нације], Jiefang zhoukan, nos. 29 and 30 (January 28 and February 8, 1938). 49 Zheng Chaolin, “Xinban Maoxuan yu Tuopai yuan’an” [Ново издање Маових Изабраних дела и неправда учињена троцкистима], Kaifang zazhi (Hong Kong), September 1991: 47–9. 50 Џенг Чаолин, „Реакција“. 47

Џенг Чаолин, Шангхај, 1989.

Постскриптум Пошто сам завршио овај чланак, скренута ми је пажња (учинио је то Александар Владимович Пантсов) на недавну студију Чен Шенгчанга (са одсека за кинески Кинеског универзитета у Хонгконгу) о књижевном утицају Троцког на Лу Сјуна51. Чланак Чен Шенгчанга написан је пре Ху Фенгових обелодањивања, и зато узима здраво за готово напад из 1936. на троцкизам приписан Лу Сјуну. Међутим, аутор износи занимљиву теорију о Лу Сјуновом ставу према троцкистичком вођи Чен Дусијуу почетком 1933. У фебруару 1933. комунистички или сапутнички књижевни противници Лу Сјуна напали су реалистичког писца Ху Ћијујена52 за то што се не правећи разлику „дивио Стаљину, симпатизирао Троцког, веома поштовао Кропоткина, и чак жалио судбину Чен Дусијуа и Денг Јендаа53”. Према мишљењу Чен Шенгчанга, Лу Сјун је протумачио ову критику као индиректни напад на сопствену политику, и одговорио је на њу Chen Shengchang, “Tuoluocijide wenyi lilun dui Lu Xunde yingxiang” [Утицај књижевне теорије Троцког на Лу Сјуна], Xianggang Zhongwen Daxue Zhongguo Wenhua Yanjiusuo xuebao, vol. 21 (1990): 285–311. 52 Ху Ћиујан је био међу кинеским студентима који су се враћали у Кину са студија у Јапану средином тридесетих година двадесетог века. Већина ових студената који су се вратили подржавали су Кинеску комунистичку партију, али неколицина (нарочито Ху и Џенг Сјуеђија) показивали су извесну наклоност према троцкизму и позајмљивали оружје из троцкистичког арсенала за напад на кинеске стаљинисте. Вође Комунистичке партије биле су крајње непријатељски расположене према Хуу, Џенгу и другим члановима њихове групе и нападали су их у настојању да дискредитују Чен Дусијуа и праве троцкисте. Ху и његови пријатељи убрзо су повезивани са Гуоминдангом. Ху је зарађивао за живот пишући за издавачку кућу Шенџоу. 53 Обојици је пресудио Чанг Каишек, Чена је утамничио а Денга стрељао. 51

(такође индиректно) 5. марта 1933. у есеју под насловом „Како сам почео да пишем романе“. Овај есеј је садржао реченицу: „Овде морам славити успомену на г. Чен Дусијуа, који је био међу онима који су уложили највише труда у то да ме охрабре да пишем прозну књижевност“54. Чен Шенгчанг објашњава ову изјаву присећајући се речи Лу Сјуна другим поводом: „У Кини има врло мало оних који показују саосећање са пораженим херојем... и врло мало оних који плачу над идеалима пораженог бунтовника“. Чен Шенгчанг закључује: „По мом мишљењу, када је Лига левичарских писаца несмотрено напала такозване троцкисте у књижевном свету, Лу Сјун је искористио прилику да слави успомену на Чен Дусијуа и да у исто време покаже саосећање за [пораженог] Троцког“. Са енглеског превела: Драгиња Марић

54 Lu Xun, “Wo zenmo zuoqi xiaoshuo lai” [Како сам почео да пишем романе], u: Lu Xun, Collected works, vol. 4, pp. 392–5, стр. 393.

Вечни живот у даоистичком мистицизму

Ливија Кон55 Права природа бесмртности, односно трансценденције као религијског идеала древне Кине, одувек је представљала поприличну загонетку за проучаваоце. Упркос уверености древних људи да су физички бесмртни, сасвим је ипак извесно да су сви једнога дана умирали. Откуда онда она извире? Један могући одговор крије се у чињеници да су заиста имали осећај да ће вечно живети, да су пронашли стање које им је омогућило да се одрже у животу. Филозофску мисао даоизма настављао је и на њу се у даоистичкој религији надовезивао читав низ списа. Сваки говор о вечном животу представља мистички документ, то јест, непосредно је инспирисан религијским искуством, које настоји да дефинише у категоријама властитог поимања света – и сваки, наиме, открива да је вечни живот било могуће постићи једним од два стања: екстатичким препуштањем космичким трансформацијама или енстатичким јединством са Даом. Штавише, сви ти текстови јасно показују да је људско тело сматрано основним средством за преживљавање – али тело дефинисано као оличење космоса и суштински неуништиво.

Ливија Кон (1956– ), професор емеритус Универзитета у Бостону, дипломирала је на Универзитету у Бону у Немачкој 1980. године. После шест година на Универзитету Кјото у Јапану, постала је професор на Универзитету у Бостону (1988) држећи предавања из религије и источноазијских студија. Била је гостујући професор на Универзитету Етвеш Лоранд у Будимпешти, Станфордског центра за јапанске студије у Кјоту, Института Унион у Синсинатију, Охајо, Државног универзитета Сан Франциска и Даоистичког колеџа у Сингапуру. Њена специјалност је проучавање даоистичке религије и кинеске праксе дугог живота. Написала је и уредила преко 30 књига и око 100 чланака. Преводи са немачког, француског, кинеског и јапанског језика. Повукла се из активних предавања 2006. године и сада живи у Санкт Петербургу на Флориди. Уредник је даоистичког часописа Journal of Daoist Studies, води издавачку кућу Three Pines Press и радионице Daoist Qigong и Core Health широм света, и један је од најагилнијих организатора међународних конференција о даоизму. 55

Комплекс бесмртности I. Кинески карактер за сијен, „бесмртник“ или „трансцендентан“, може се записати било као 仙, било 仚, при чему оба идеограма означавају човека на планини. У још једном облику, као 僊 , овога пута у значењу „плесати летећих рукава“ (Оде 220), забележен је у Књизи песама (Sji jing 詩經) и у древном кинеском речнику дефинисан као „живети дуго и нестајати у лету“ (Shuo wen jie zi zhu, 8А.38б). Одредница за „нестајати у лету“ у спрези је, притом, са 興, „уздићи се“. Коментари у Шуовену карактер 仙 додатно расветљавају као „достићи старост и не умрети“, а 僊 као „удаљити се и отићи у планине“. Сам појам непосредно, дакле, и несумњиво, крије двоструки смисао, изражавајући, с једне стране, идеју узлета, одвајања од обичног живота, што екстатичким плесом, што одласком у планине, и визију дуговечности и потпуног измицања смрти, са друге. Секундарна његова значења варирала су, међутим, временом и с ауторима, те испрва није најјасније које, у ствари, идеје и религијска убеђења Кинези начелно повезују са речју сијен. Уврежено је становиште да записи из периода пре и за време владавине некадашње династије Хан, заједно са бројним археолошким налазима, представљају стварна веровања тога доба. Па ипак, већ се од Ванг Чунговог (Wang Chong 王充) дела Одмерене расправе (Lun-heng 論衡)може наићи на критичку свест о немогућности потпуног пренебрегавања смрти56. Бесмртници отада постају све заступљенији мотив у књижевности, док религија почиње да их устројава према типовима. Уз то се испробавају и развијају технике бесмртности, и све је више збирки рецепата и описа пракси. У поезији, бесмртници углавном представљају одраз слободе, лакоће и лепоте. Религија их пак приказује као дуговечне и ван домашаја смрти, са магичним моћима и способношћу да управљају природом – они су ти који настањују надземаљску хијерархију. До династије Сунг, одредница сијен је до те мере лексикализована да је могла да се односи на било кога ко је учинио нешто изузетно или ко је на неки начин посебан. Магичне моћи таквих људи, њихова весела лежерност и варалачка природа често су наглашаване у причама. У модерној Кини налик су пак вилама: лепи, Ванг Чунг у седмом поглављу (Tao-hsü pian 道虚篇; Форке 1907: 332–50) описује успињање на Небо читавог низа чувених мађионичара и бесмртника из доба династије Хан. О Ли Шаочуну (Li Shao-chun 李少君) пише да се „растао од свога тела“, а пошто људи немају љуштуру коју би могли да одбаце, сигурно је умро. За Ванг Чиаоа (Wang Chiao 王乔) каже се да није јео и да није имао одећу и наглашава: „Како смрзнути и изгладнели људи могу да живе ишта дуже него остали?“ 56

млади, натприродни и живе изнад облака. Сам концепт није, међутим, лишен дозе невероватног, фантастичног и зачудног. Уопште узев, идеје најближе концепту бесмртности и трансценденције јесу дуговечност и полет, односно земаљска постојаност и неспутаност световним смутњама. Друга два, једнако важна концепта су енергија и рај, то јест идеја да је сваки облик живота саткан од неке прадавне твари која ће, употреби ли се правилно, пружити човеку магичне моћи и вечни живот, те идеја да изван опсега људског поимања постоји сфера непролазности, лепоте и блиставе светлости, где oни прави проналазе свој дом. Најраније формулације ових идеала бесмртности јављају се у списима Џуанг Ци (Zhuang Zi 莊子) и Чу Ци (Chu Ci 楚辭). Чак се и каснији аутори неретко и изнова враћају тим раним текстовима. Џуанг Ци се најчешће цитира у описима „слободног и лаког лутања“ 逍遙遊, израза који се односи на спонтан и инстинктиван став, на слободу спрам околности и смутњи (Fukunaga 1946). У „Далеком путовању“ 遠遊, Чу Ци нуди архетипски опис мистичких узлета у небо (Fukunaga 1970). Важни мотиви – лакоћа тела, чин узлетања у небо (Murakami 1956: 185), употреба природних феномена (грмљавине, ветра, итд; Wen 1956: 175) као кочија, поистовећивање писца за небеским силама – изразите су одлике трансцендентног постојања (Gulik 1941: 33, Schafer 1973: 121). Највиша слобода је потом изражена кроз губитак сваког свесног идентитета, за шта је чувен пример Џуанг Цијев „лептиров сан“ (Watson 1968: 49). Изузетно сликовит приказ пружа и Лије Ци (Lie Zi): Након девет година одустао сам од говора и размишљања, не знајући разлику између користи и штете, не знајући је ли мој учитељ доиста мој учитељ, нити је ли ми други пријатељ. Спољни и унутарњи живот посве су се стопили. Стога се и пет чула стопило у једно, нисам могао да оценим откуда навиру осећаји. Ум ми се следио, тело ослободило, месо и кости као да су се разредили. Нисам знао на чему је моје тело почивало нити шта имам под стопалима. Рођен сам одасвуд, попут листа што пада из крошње или сувог сена, не знајући лети ли ветар на мени или ја на ветру (Graham 1960: 36). Трансцендентно, то јест бесмртно стање овде очито означава стање ума, до ког долази надирањем знања и које је праћено осећајем слободног лебдења. Са свакодневним животом у спрези је двојако: постиже се, с једне стране, свесном реализацијом Даоа који прожима универзум мењајући се непрестано и као такав је увек врло близу: „Угледаћемо га сасвим јасно, само ли употребимо душу као чуло вида наместо очију“ (Gulik 1940: 89). С друге, пак, оно представља оплемењеност тела. Сваки појединац може, наиме, оплеменити своје материјално тело уз помоћ разних техника и медитација, толико чак да може достићи савршену лакоћу тела и стећи 71

моћ да лети ваздухом (Chou 1974: 144). Чим се виши ниво оплемењености оствари, тело ће сачињавати искључиво ћи 氣, дах, етар или енергија – основни елементи васколиког живота. Све у природи поседује свој ћи – толико специфичан да се сам појам често чини непреводивим (Liu 1970: 70). Јер, ћијем се назива не само еманација која избија из бића, већ и материја од које су она изворно саздана. Правилно се односећи према основној супстанци постања, свако може бити све префињенији док и сам не постане та префињена твар. То потом омогућава људима да лете и узносе се у више сфере универзума (Maspero 1971: 479). II. Позадина комплекса бесмртности и његовог историјског развоја овејана је мистеријом. Уопштено говорећи, постоје докази о изразитом занимању за дуговечност око IV века п. н. е., када долази до ширења Лао-Џуанг традиције (Yü 1965: 87). У то доба настала су и најранија дела, која ће касније чинити срж Чу Ција, тог јужњачког шаманистичког текста. За време владавине династије Хан, здружују се у један комплекс филозофија, интересовање за дуг живот и шаманизам, и упрежу космолошке, астролошке и медицинске теорије. Трансценденција је тада превасходно поимана као механички процес: човек би од бесмртника који већ обитавају у рају примио божанске материјале, обредним их поступком трансформисао за људску употребу, а затим применио на себи и тиме добио могућност да постане бесмртан (Shi Ji 史記, 28). Потребно је било само набавити одговарајући лек који отвара врата раја (Chou 1974: 14). Преткрај династије Хан, унутарња култивација и телесне технике добиле су, изгледа, више пажње. У IV веку н. е., у Ге Хунговом (Ge Hong 葛洪) Баопуцију 抱朴子 (Мураками 1956: 39) постоје натукнице о постојаним доказима у корист снажнијег магијског доживљаја бесмртности. Овај проблем додатно, међутим, усложњава чињеница да је династија Хан, премда обузета уједињењем и стандардизацијом мера и идеја широм царства, ипак сачувала читав низ локалних пракси и приступа. Стога чак ни званично одобрени документи који су до нас допрли не садрже ниједан целовит концепт живота и смрти (упор. Loewe 1979. и 1982). Из истог разлога, тешко је утврдити да ли је концепт бесмртности тамо изворно постојао, да ли се развио ширећи се убрзано или би пак примеренији опис подразумевао дегенерацију ранијих веровања (Creel 1970: 10). Крилата бића насликана на ханским огледалима и гробницама потакла су силна нагађања о пореклу и значају династичких гробова (Seidel 1982). Уврежено је гледиште да биографије бесмртника представљају прве описе сличних приказа неземаљских бића (Kaltenmark 1953: 8). 72

Како истиче Ју Јингши (Yü Yingshi), основна људска жудња на којој се темељи комплекс бесмртности огледа се у жељи за продужењем живота, што је често и изражено у молитвама из Чоу (Chou) периода (Yü 1965: 87). Књига планина и мора (Shan Hai jing 山海经) спомиње многа места, народе и биљке „без-смрти“. Сматрало се, изгледа, да је смрт излечива болест (Bauer 1971: 155). Спис о великом миру (Tai ping jing 太平經) повлачи пак везу између човекових учинака и злодела и животног века који је заслужио на земљи (Yü 1965: 112). По свему судећи, наводи даље Ју Јингши, владала је дубока потреба да се постојање учини непрестаним, трајним, да се оно као такво продужи, да људи остаре и остваре више нивое мудрости, али да никада не изгубе младоликост и телесну енергију. Старост, слабост и болест први су кораци ка смрти: морају се спречити не би ли се избегао коначни стадијум. Према овом схватању, стање бесмртности или трансцендентности представља статичну чврстину тела и ума. Куо Хуичинг (Kuo Hui-ch‘ing) и Вен Идо (Wen I-to) сматрају, међутим, да су Кинези првобитно неговали концепт бесмртне душе која ће бити ослобођена уништењем – а нарочито спаљивањем – тела (Wen 1956: 159). Касније се ова идеја развила и проширила на физичко тело. Другим речима, док је бесмртност испрва подразумевала разарање тела, касније је означавала његово очување, али не и продужење патње коју оно проузрокује (Kuo 1935: 17). Ослањајући се на географски положај раја у источном мору и оног у планинама на западу, Вен Идо слути, међутим, да је концепт бесмртности био условљен миграцијама племена Ћијанг са данашњег Тибета на западу, ка Шандунгу на истоку, и сматра да су његови припадници у почетку веровали у бесмртност душе, да би се, након мешања са урођеничким становништвом источне кинеске обале, окренули телеснијем приступу овом питању (Wen 1956: 153). Важан књижевни мотив екстатичког путовања, односно летења кроз ваздух, навео је Куа, али и Едварда Шафера, да трансцендентност схвате као узлет од неподношљивих животних околности, будући да лет симболизује одбацивање несносног земаљског окружења (Schafer 1963: 80; такође Balasz 1948). Потрага за осамом у планинама, као конкретна форма путовања изван света, неретко је заправо вид повлачења од политичких и друштвених прилика. Калтенмарк сматра да је сасвим могуће да су се ти горски осамљеници сусретали са урођеницима у планинама, учећи од њих многе медицинске и фармаколошке методе, али и усвајајући њихове погледе на природу и свет. Ове урођеничке вештине касније ће бити припојене фангшуу (fang-shu 方書), разним магијским и терапеутским методама, које су скренуле пажњу двора за време династије Хан (Калтенмарк 1953: 17). Улога посредника између два света, својствена бесмртницима као способнима да лете и циркулишу између дивљине и цивилизације, 73

сугерише пак спону са шаманизмом, штавише, бројне класичне технике и одлике бесмртника присутне су у шаманистичким религијама Средње Азије (Bauer 1971: 151). Овако схваћено, бесмртно стање представља слободан лет – уздизање духа над материјом. III. На основу старих текстова не може се недвосмислено утврдити јесу ли бесмртност и трансценденција значиле дуговечност на земљи, уздизање на Небо након смрти или потпуно избегавање земаљске пролазности. Ствари ипак постају јасније уколико се подробније проуче поједине методе које су даоисти примењивали и тиме потврди теза да је жељено стање представљало спој дугог живота на земљи и уздизање на Небо после смрти, но не и стварно „без-смрти“ физичког тела. У даоистичким списима, „дух бесмртности“ (shen xian 神仙) и „дуговечности“ (chang sheng 長生) стога су донекле синоними, у смислу да је особа у обавези да у целости испуни свој животни век на земљи и стекне субјективан осећај вечног живота како би себи осигурала ваљано уздизање након што је тело изда. Појединачне праксе могуће је разлучити на основу њихове релативне физиолошке или психолошке природе. Од ових првих, Стрикман је, пажљиво истраживши конзумацију цинабарног еликсира, дошао до закључка да се, на концу, „смрт не може оспорити све док се не умре“ (Strickmann 1979: 137). Он истиче да „хагиографије махом сугеришу како је успешном бесмртнику пошло некако за руком да у потпуности заобиђе смрт… у појединим хагиографским сведочењима, воља особе да прати свог учитеља у очигледном самоубиству представља кључни тест ученикове одлучности“ (Strickmann 1979: 130). Сам еликсир је притом неретко врло отрован, а посвећеник га пије након што од бесмртника добије позив да заузме позицију у небеској хијерархији. Бесмртност стога овде не означава очување физичког тела, већ достизање духовног стања на оном свету. Међу психолошким методама, најзначајније су медитативне технике попут „чувања Једнога“ (shou yi 守一; Kohn 1989а), „седења у забораву“ (zuo wang 坐忘; Kohn 1987), екстатичког лета (Robinet 1976) и визуализација телесних богова (Robinet 1979). Ни у једној, међутим, бесмртност такође не означава заобилажење смрти физичког тела, оно ће кад-тад отпасти налик кукуљици цикаде. Достигнуто стање заправо је ментална равнодушност према смрти, усредсређеност у којој је особа толико изнутра хармонизована да су „живот и смрт једна целина“ (sheng si yi ti 生死一體), односно, толико изван и изнад света у екстатичкој визији, да је одомаћенија тамо горе него овде доле. У сваком случају, физичка смрт – кад год би се догодила – постала је занемарљива. 74

Стога, по свему судећи, избегавање физичке смрти ипак није представљало проблем у достизању жељеног стања. С друге стране, здравље и дуговечност (у смислу проживљавања додељеног животног века) важни су предуслови, како за алхемијску, тако и за медитативну трансформацију. Штавише, савршено стање непрестано је у текстовима описивано у категоријама „вечности“ (yong 永), „продуженог трајања“ (chang jiu 长久) или дуговечности налик сунчевој или месечевој. Но отуда се намеће и низ питања: Шта се подразумева под овим алузијама на „вечност“? Шта је то што тобоже живи вечно? Уколико није физичко тело или нека врста бесмртне душе, сродно хришћанским схватањима, како је тачно замишљено стање вечног живота? И – који су кораци неопходни да би се оно достигло? IV. Што се дубље позабавимо овим питањима, то ћемо боље и верније разумети шта су даоисти подразумевали под савршеним стањем. Предлажем да се, у том циљу, осврнемо на описе вечног живота у текстовима мистичке филозофије даоизма. Под мистичком филозофијом имам на уму теоријски дискурс који се, инспирисан специфичним верским искуствима, одвија у религијским оквирима, али који се разликује од теологије и космологије у томе што не трага за мапом универзума нити за одређењем природе сакралног. Од филозофије се пак разликује у томе што не расправља поједина места нити трага за – свима прихватљивом – универзалном истином. Мистички списи пре су, наиме, смернице ка особитом начину поимања и доживљавања светог, они се заснивају на нарочитом искуству јединства са богом и свиме-што-јесте, које се сматра највишом истином, а не само једним могућим видом бивствовања у свету. Они ту истину не тумаче нити јој налазе оправдања, напротив, подстакнути снагом властитог искуства, категорички тврде да правилно њено препознавање и схватање воде ка спасу и ослобођењу. Мистички текстови нису, дакле, нужно „исповести“ или лична сведочанства о мистичким искуствима, као што се то уврежило у хришћанском контексту. Исто тако се и мистичка теорија може сагледати као низ упутстава или теоријских тврдњи. У даоистичком контексту, таква мистичка филозофија присутна је у делима Џуанг Ци и Књига о даоу и деу (Dao de jing), а посебно унутар даоистичког канона, који ова два списа и обухвата, укључујући пропратне коментаре, те низ независних текстова и трактата. Оним најзначајнијима биће посвећена наредна поглавља овог чланка.

Текстуална традиција даоистичког мистицизма I. Док даоистички мистицизам умногоме води порекло од будистичких концепата и пракси, идеја вечног живота дубоко је укорењена у аутохтоној кинеској, даоистичкој традицији. Јасно уочљиви међу цитатима у мистичким текстовима из доба династије Танг, поготово у делима филозофа џунгсјуен 重玄 школе даоистичке мисли Сима Ченгчена (Sima Chengchen 司馬承禎, 647–735), многи мистички концепти изданци су заправо Џуанг Ција, односно записа Гуо Сијанга 郭象, чувеног коментатора овог дела из IV века наше ере. Материјали из доба династије Танг понекад чак наводе одељке директно из Џуанг Ција, који су, међутим, само делимично забележени у његовом тексту који нам је данас доступан. Остатак се може наћи управо у Гуо Сијанговим коментарима. Ово није посве изненађујуће, будући да је Гуо Сијанг, прочистивши први пут спис Џуанг Ци од оних елемената које је сматрао популарним и сујеверјем, у великој мери преуредио читав текст, а делове старог оригинала додавао у својим коментарима (Fukunaga 1964; Knaul 1982). То дакако не значи да су филозофски назори Џуанг Ција и сасвим истоветни са Гуо Сијанговим. Онде, наиме, где је он изградио загонетан а утицајан мисаони систем, сам изворник неретко напросто пропитује, упућује, алудира. Коментатор можда јесте пожурио да из свог система искључи оне елементе Џуанг Ција који су окарактерисани као „примитивистички“ или „индивидуалистички“ (Graham 1980: 470), али је свакако своје ставове засновао на идејама присутним у оним деловима текста који се традиционално приписују самом Џуанг Цију и његовој школи (Knaul 1985: 444). Гуо Сијангови коментари могу се наћи у разним издањима, али ће за потребе овог рада од користи бити верзије заступљене у ТТ 745, ф. 507–1957, где су уврштени и поткоментари Ченг Сјуенјинга 成玄英, једног од џунгсјуен филозофа, који је потицао из Гуандунга. Године 631. позван је у престоницу Танга (Xin Tang shu, 新唐書 59), а 647. цар му је наредио да, заједно са Сјуен Цангом 玄奘 (око 602–664) и Цаи Хуангом 蔡晃, начини превод Књиге о даоу и деу на санскрт (вид. Т. 2104, том 52, стр. 386ц). Касније је, у периоду између 650. и 656. године, био прогнан у Јуџоу 郁州 (Chen 1979; Robinet 1977: 104). 57 Текстови даоистичког канона (Tao-tsang, надаље скраћено TT) наведени су на основу бројева унутар шездесеттомног издања, штампаног у Тајпеју и Кјоту. Ти бројеви су истоветни онима у K. M. Schipper, Concordance du Tao Tsang (Paris: L’École française d’Extrême-Orient, 1975), док „f.” означава фасциклу и односи се на број тома шангхајског реиздања оригиналног Канона за 1445. (Cheng-t‘ung Tao-tsang), из 1925. године.

II. У религијском даоизму, први и – макар у доба Танга – најцитиранији мистички текст јесте Спис о западном успењу (Hsi-sheng-ching 西昇經; вид. Kohn 1991), који се условно може датирати на V век. До данас се сачувао у два главна издања из доба династије Сунг, једном из пера Чен Ђингјуена 陳景元, из XI века (ТТ 726, ф. 449), а другом цара Хуицунга 徽宗 (владао 1101–1126), које је уврштено у ТТ 666, ф. 346. Прво садржи пет коментара, независно дописаних за време владавине династије Сунг (Loon 1984: 103). Спис о западном успењу први пут се пак спомиње у контексту теорије преобраћања варвара (Zürcher 1959: 311). Чини се, међутим, да је мотив обраћења ту употребљен само као оквирни наратив за de facto мистички текст, који је пружио изговор да се спис канонизује и по значају изједначи са самом Књигом о даоу и деу. Легенда каже да се Лао Ци (Lao Zi), желећи да напусти Кину, запутио на запад. Чувар западне границе Јин Си 尹喜 препознао је по надошлом пурпурном облаку да му у сусрет иде мудрац. Овом почасном путнику уприличио је званичну добродошлицу и понизно га упитао за смернице. Премда испрва нерадо, Лао Ци је пристао да подели са њим своја знања о Даоу и пренео му Књигу о даоу и деу у два одељка и пет хиљада речи (Shi ji 63). Спис о западном успењу затим бележи не само усмена упутства које је Лао Ци дао Јин Сију, већ и праксу, те, на крају, описује коначно мудрачево успење на Небо. Тридесет девет одељака текста могу се угрубо поделити у пет целина. Најпре су оквири установљени, испричана пропратна прича, изложена Јин Сијева пракса, размотрени кључни проблеми у исказивању неизрецивог и преношењу мистериозног. Потом је описана инхерентност Даоа у свету и оцртан начин на који посвећеник може практично да је употреби у сопствене сврхе. Теорија и пракса, укључујући инструкције за медитирање, појашњене су у трећем делу, четврти је посвећен исходима практиковања и мудром бивствовању у свету, док пети, и последњи, говори о „повратку“. Крајњи повратак свега свом изворишту, али и трансформација физичког тела, протумачени су као поновно успостављање суптилнијег вида суделовања у Даоу. Летимичан увид у историјат текста може се стећи на основу коментара дописаних у Чен Ђингјуеновом издању. Најстарије је унео Веи Ши, конфуцијански званичник који је живео у Кини од 497. до 559. године и који се спријатељио са даоистичким учитељем Џао Ћингтонгом 趙静通 са планине Сунг у Хенану док је служио у оближњем округу. Низ година провео је пишући коментаре за разне текстове, међу којима су и Беседе (Lun-yü 論語), Књига мена (Yi jing 易經), Класичан спис о чудесној истини 77

(Miao zhen jing 妙真经) и Спис о западном успењу (Lishi zheng xian ti dao tong jian 历世正仙体道通鍳; ТТ 296, ф. 139–48, 29.4а). Други коменатор био је поборник шангђиншког даоизма Сју Мијао 徐邈, који цитира Тао Хунгђингове 陶弘景 (456–536) Објаве о усавршеном (Zhen gao 真誥). Ду Гуангтинг 杜光庭 (850–933) спомиње га као даоисту из доба раног Танга и наводног ученика Ванг Јуенџија 王远知, једног од првих шангђиншких (Shang-ch’ing) праотаца (Robinet 1977: 151). О наредном аутору коментара у Чен Ђингјуеновом издању, Чунг Сјуен Цију 冲玄子, нема сачуваних података. Четврти је, с друге стране, поприлично славан: Ли Јунг 李禜, односно Жен Џен Ци 壬真子, пореклом из Сичуана, био је коментатор Књиге о даоу и деу и чувени филозоф шангђиншке школе, који је бранио становиште даоиста у будистичко-даоистичкој полемици почетком династије Танг (Т 2104, св. 52, стр. 387а-94ц). Премда савременик Ченг Сјуенјинга, чини се да је живео нешто дуже и био активан око 670. године. Доводи се у везу са два манастира, Дунг минг гуаном 东明观 и Јуен тиан гуаном 元天观 (Robinet 1977: 105). Његов коментар уредио је Фуџивара Такао (Fujiwara Takao 1983). Пети и последњи коментатор којег наводи Чен Ђингјуен и о којем се врло мало зна, јесте Лију Женхуи 刘仁会, из доба средњег до позног Танга. Спис о западном успењу, осим код ове петорице коментатора, често се цитира у мистичким текстовима из тог периода. III. У текстове инспирисане Џуанг Цијем, његовим коментарима и Списом о западном успењу, убраја се и Расправа о седењу у забораву (Zuo wang lun 坐忘論) Сима Ченгчена, дванаестог праоца шангђиншке школе даоизма, познатог и под именима Ци Веи 子微 и Баи Јун Сијеншенг 白云先生, који је најпре боравио на планини Тунг Баи 桐柏山 у тјентајском венцу, да би се касније преселио на планину Ванг Ву 王屋 у Шенсију. Историјски гледано, тек понешто се зна о њему. Рођен у Хунану 647. године, изучавао је Дао на планини Сунг са Пан Шиџенгом 潘師正, од којег је 684. наследио титулу шангђиншког праоца. Око 686, царица Ву позвала га је у престоницу, али се његов први званичан пријем догодио тек 711, када је наступио пред царем Таи Цунгом. Сјуен Цунг га је позивао више пута, а 724. подигао је овом даоистичком учитељу манастир Јанг таи гуан на планини Ванг Ву, не би ли био ближе главном граду, где је Сима Ченгчен и преминуо 735. године (Kroll 1978: 16 и 1981: 19; Schafer 1980: 45; Englehardt 1987: 40). Расправа о седењу у забораву сачувала се до данас у два различита издања, од којих је оно из 94. поглавља Седам таблица у облачном 78

руксаку (Yün ji qi qian 雲笈七籤) из 1019. године, по свему судећи, познијe од верзије коју садржи оригинални даоистички канон (ТТ 1036, ф. 704)58. Верзија Седам таблица у облачном руксаку може се наћи и у 924. поглављу Ћуен Тангвена 全唐文. Сам пак текст приказује постепено достизање Даоа у седам корака: 1. Поштовање и вера; 2. Пресретање карме; 3. Кроћење ума; 4. Одаљавање од послова; 5. Суштинско опажање; 6. Снажна усредсређеност; 7. Достизање Даоа. Најстарији извор данашње Расправе о седењу у забораву јесте натпис који су 829. године даоисти Лију Нингжан 柳凝然 и Џао Ђингјуен 趙景元 уклесали на планини Ванг Ву, месту где је Сима Ченгчен боравио преткрај живота и где је и преминуо (Chi-ku lu-mu 集古録目 5.5а; Wu 1981; 46а). Управо ту је у доба Минга Сју Сијаогуанг пронашао стелу која се налазила испред Ци Веигунгa 紫微宫, Храма пурпурне простоте, а коју он назива Стелом Храма учитеља џенјија (Zhen Yi xiansheng miao bei mu 真一先生廟碑目; He shuo xin bei mu 河朔新碑目 3.12а). Овај напис потекао је од даоисте из Ванг Вуа, по имену Џанг Хунгминг 张宏明. Садржину текста у Ванг Ву донео је извесни господин Сју 徐氏, о којем се такође ништа не зна (Wu 1981: 47а), а који ју је добио на планини Дунгпо, где се учење Сима Ченгчена изгледа преносило усменим путем. Чине га бројне фразе и цитати који се налазе и у Расправи о седењу у забораву. Основе достизања Даоа изложене су ту нешто јасније и подробније, иако их умногоме и напис обухвата. Штавише, спомиње се не само поступно прочишћење од тела до даха, од чистог даха до духа, од чистог духа до јединства са Даом, већ се и напомињу кораци кључни за мистичко искуство: увиђање заблуда свакодневне човекове свести, достизање стања усредсређеног ума, продубљивање увида, те телесно јединство са Даом, чега је плод вечни живот. IV. Додатак Расправи о седењу у забораву носи наслов Спис о усредсређености и опажању (Ding guan jing 定觀經) и наводи конкретне медитативне инструкције, које су, претпоставља се, послужиле као основа за изворник. Овај текст постоји у четири различита издања у Даоистичком канону: ТТ 400, ф. 198 и Седам таблица у облачном руксаку 17, 6б-13а су истоветни и пропраћени подужим коментарима; без коментара, али зато са додатних десет редака након прве четвртине текста, фигурира пак као додатак Расправи о седењу у забораву (15б-18а). Постоји, међутим, још 58 Седам таблица у облачном руксаку је рана даоистичка енциклопедија, уврштена у TT 1032, f. 677–720.

једна верзија, под насловом Спис о опажању чудесног (Guan miao jing 观妙经), у ТТ 326, ф. 16759. Спис о усредсређености и опажању може се разлучити на четрдесет девет строфа, где се свака састоји од два или више стихова, а сваки стих од четири (каткад и шест) карактера. Оваква подела заступљена је у издању Седам таблица у облачном руксаку. Сам текст бележи упутства за медитацију, односно прелазак из уобичајеног стања ума, које се одликује нечистоћом и раздражљивошћу, узрујаношћу и осетљивошћу, страстима и жудњама – у стање крајње усредсређености, потпуног мира и умног спокојства. Када оно наступи, посвећеник ће бесмртност тела достићи даљим и дубљим прочишћењем. Развој ума описан је у пет фаза, а напредак тела у седам етапа. Но, док је Спис о усредсређености и опажању особито значајан због низа практичних детаља који се тичу разних менталних медитативних стања, опис пет фаза и седам етапа може се наћи и у Сун Симијаовом 孫思邈 делу Напис о визуализацији духа и прочишћењу даха (Cun shen lien qi lu 存神炼气録) из позног VII века (ТТ 834, ф. 571; Yün ji qi qian 33, 12а-14б). Будући да се Спис о усредсређености и опажању појављује као додатак осмовековнoj Расправи о седењу у забораву, а основним његовим темама претходи Напис о визуализацији духа и прочишћењу даха, он се може оквирно датирати на рано VIII столеће. Напис о визуализацији духа и прочишћењу даха представља заправо врло кратак приказ о томе како осигурати спасење практикујући даоистичку медитацију. Укључује, наиме, конкретне инструкције за концентрисање пажње на океан даха у доњем трбуху и константно задржавање енергије и духа у телу. Тиме се постиже потпуна фокусираност и коначно човеково очишћење на вишим разинама, те најзад достиже и сам Дао. V. Поједине будистичко-даоистичке мешавине посвећене мистичком успењу могу се наћи у Спису о усредсређивању воље (Ding zhi jing 定志经; ТТ 325, ф. 167) и Спису о унутарњем опажању (Nei guan jing 内观经; ТТ 264, ф. 342; Yün-chi-ch‘i-ch‘ien 17, 1а-6б). Док први делује као спрега будистичких поука и даоистичких веровања, типичних за Линг бао школу даоизма (Zurcher 1980: 84), други спаја традиционалну даоистичку космологију са будистичким концептима тела као плода карме претходних живота. Оба ова списа сасвим су у складу са Списом о усредсређености и опажању, додатком Расправи о седењу у забораву. Поставка Списa о 59 Делови текста појављују се, штавише, у TT 725, f. 448, 49.8ab; TT 1017, f. 641–48, 2.2b-3b; TT 574, f. 320, 6b i 9b-10b; и TT 1258, f. 999, 2.3a-4a.

усредсређивању воље слична је, наиме, оној у Спису о усредсређености и опажању – Небески часник тумачи мистичке праксе које се налазе лево и реализују мистерију. Основна доктрина огледа се ту у неопходности схватања да су „сва три света празна и, чак и ако поседујем тело, оно ће се неминовно вратити празнини“ (ТТ 325, 4б). Стицањем тог увида остварује се потпуни заборав света и сопства, а особа испуњава љубављу према Даоу и долази у стање „повратка истини“. Спис о унутарњем опажању изговара Пречасни господар, а састоји се из тринаест пасуса различите дужине, који описују духовни и психолошки склоп људских бића. Људско тело је објашњено помоћу Петорице агената и Пет орбита, али и космологије тела, преузете из раних даоистичких медитативних текстова. Најпре су наведени психолошки појмови, а затим је даоистички систем обједињен са будистичким концептима свести, ега и чула. Тиме је изложен мистички пут очишћења, закључно са тврдњом да је и сам Лао Ци морао да проучи и појми истину (Yun-chi ch‘i-ch‘ien 17, 6б). Анотирано Мрачно бисерно огледало Ума (Xuan zhu xin jing zhu 玄珠心镜註) још један је мистички текст из доба династије Танг. Појављује се у два издања Даоистичког канона (ТТ 574 и 575, ф. 320), а чине га два низа песама које је открила Цуи Шаосјуен 崔少玄, супруга Лу Чуеија 盧陲 из Фуђијена. Као, заправо, бесмртница са неба Највише чистоте, она је овај свет једном већ била напустила, оставивши за собом само празан мртвачки ковчег, како би се на мужевљеве молбе да му пружи понеку смерницу за Дао, вратила на Земљу и објавила песме. Оне су – уз коментаре различитог обима, а под насловима „О чувању Једнога“ и „Вредни стихови великог Даоа о Чувању Једнога“ – објављене 817. године на планини Ванг ву, где је својевремено боравио Сима Ченгчен. У тим песмама је детаљно изложено даоистичко схватање спасења, из позног Танг периода, односно достизање живота вечног као што су вечни Небо и Земља.

Препуштање променама: вечност у екстази Пажљивији осврт на употребу појмова попут „вечности“ и „дуготрајности“, у контексту даоистичког мистицизма, открива два изразита и међусобно повезана обрасца: екстатичко и енстатичко искуство вечног живота. Протагонисти екстатичког модела склони су истицању психолошке равни ствари наспрам физичкој и изјавама као што је „учини свој ум не-умом и препусти се променама“, имајући за циљ стање менталне сталожености, где ум надилази многобројне телесне доживљаје и искуства. Када се ум уједини са истинским духом, са функцијама Даоа, посвећеник

проживљава вечност као духовно биће. Он или она плови низ промене и придружује се игри јина и јанга. Екстатички вид вечног живота приказан је изразито шаманистички, док су његови описи проткани узлетима у више сфере, искуствима измењеног стања свести и неспутаношћу границама овог света. Човеково постајање све лакшим слика је процеса којим се остварује највиша слобода: што више се он уздиже, то дух постаје чистији и снажнија се светлост шири. „Постајање“ је оно што чини суштину овог модела: универзум непрестано флуктуира, ништа никада не мирује нити се икада зауставља. Време је схваћено као циклично, вечност се достиже једино вечитим повратком (Eliade 1959). II. Многи класични одломци посвећени екстатичком концепту вечног живота могу се наћи у Џуанг Цију, чувеном по кључној предоџби „слободног и лаког лутања“, која већ садржи исказ о слободном лету савршеног човека (Fukunaga 1946). Слична њој и једнако важна јесте и идеја „не-зависности“ илити потпуног не-ослањања ни на шта (Robinet 1976). Како се у Џуанг Цију, уосталом, и наводи, Лије Ци је требало да „узјаше небеску и земаљску истину, зајезди променама шест уздаха и тако лута бескрајем...“ (1. поглавље; Watson 1968: 32). За Гуо Сијанга, главног коментатора Џуанг Ција, централни концепт овог текста јесте „препустити се“ свему, пратити ток ствари у стању крајње менталне слободе – екстазе. У свом делу изражава га, међутим, уз помоћ чак петнаест различитих појмова, са мањим семантичким одступањима (Knaul 1985: 23). Његове интерпретативне тенденције најуочљивије су у коментарима на познату причу о бесмртницима на планини Гу Ше у првом поглављу Џуанг Ција: ...на далекој планини Гу Ше живе духовни људи, чија је кожа налик леду или снегу, нежна као у девојака. Они не једу пет житарица, већ сисају ветар, пију росу, пењу се на облаке и измаглице, јашу летеће змајеве и лутају иза четири мора (ТТ 745, 1.25б-27б; Watson 1968: 33).

Гуо Сијанг каже: Ово је парабола. Духовна особа је оно што данас називамо мудрацем. Мудрац, макар и седео на суду, у свом се уму ни по чему не разликује од слободе планина и шума… Он је отеловљење духа, обитава у натприродном и, продирући у принципе универзума, посеже ка највишем чуду. Макар био и тих и опуштен у својој дворани, он се мистериозно препушта свему иза четири мора.

Стога он може да јаше Две силе (то јест, јин и јанг) и контролише Шест енергија, може да се придружи гомили људи или да пође за мноштвом бића. Нема тих створења која он не прати, јер чак и за облацима лебди. Нема тих облика које он не користи, јер чак и змаја опкорачивши лети. Он се одриче свог тела и оваплоћује природност. Ма колико спокојан био, он ни од чега не зависи, већ седи у забораву, дела у забораву, све у потпуном забораву чини… У томе успева јер његов је дух усредсређен.

У Ченг Сјуенјинговом поткоментару, светлост је изразитије приказана: Овај нам одељак говори да мудрац напредује испуњен унутрашњим спокојством и стога сија у хармонији са празнином.

Једнако је дојмљив и одломак из шестог поглавља: „Стога мудрац лута сфером у којој му се бића не могу наметати и увек је присутан“ (7.27а; Watson 1968: 81), што Гуо Сијанг овако потом објашњава: Мудрац лута у сфери промене, раздрагано следи протицање онога што је ново из дана у дан. Док мноштво бића подлеже десетини хиљада преображаја, он се хиљадоструко са њима мења. А како су преобразбе безграничне, тако је и он безграничан с њима. Ко би му се могао наметнути? Он може нестати у животу и постојати у смрти – зар би икада и могло ту да га не буде?

Вечни живот дефинисан је овде сасвим јасно, као непрестано кретање у хармонији са променама, као препуштање трансформацијама слободног ума, шта год да наиђе. Гуо Сијангов мудрац потпуно је, дакле, сједињен са преображајима свих бића; сва су стања за њега иста, може да буде непостојећи а жив и присутан а мртав. Свепрожимајућа флуктуација кључна је за Гуо Сијангову мисао; чак и када Џуанг Ци говори о „очувању тела“ (cun xing 存形), он га тумачи као предавање телесним преобразбама (14.12а). Џуанг Ци каже: Постарај се да не видиш и не чујеш ништа… и тело ће се уредити… Када око не види, ухо не чује а ум не зна, дух ће заштити тело и тело ће уживати у дугом животу (13.19а; Watson 1968: 119).

Гуо Сијанг коментарише: Заборави да гледаш и вид ће ти бити неусиљен; заборави да слушаш и слух ће ти бити неусиљен. Дух неће бити узнемирен, тело неће грешити. Треба се препустити неспутаном тренутку… Све ово значи да треба пратити и повиновати се властитој унутарњој природи у свим њеним кретњама. Тада наступа уживање у дугом животу.

Ово стање апсолутне хармоније са токовима постојања могуће је захваљујући потпуној менталној несвести, заборављању себе у екстази, ослобођености од себе и других, која ће трајати вечно, као што ће и промене наставити да се одвијају. „Долазе ли бића или нестају, он (илити мудрац) ниједнога није свестан“, инсистира Гуо Сијанг (13.23б). На сличан начин одређен је и потпуни заборав: „Упражњава ли се заборавност, шта ће остати незаборављено? Изнутра несвестан свог тела, споља никад не знајући да постоји васиона“ (8.39аб). Онде, међутим, где Гуо Сијанг описује крајње стање као слободно лебдење у хармонији са променама, Ченг Сјуенјинг користи изразе који радије упућују ка стабилности ума и тела, ка обустави свих кретњи, било космичких, било индивидуалних: Постарај се да ти очи и уши не виде и не чују ништа извана, да пригрле и сачувају есенцију и дух, и тада… постаћеш једно са Даом (13.19а).

Овај опис представља оно што ћемо назвати енстатичким погледом на вечни живот. Важно је, притом, напоменути да исти пасус у Џуанг Цију подстиче толико различитих тумачења да је стање унутрашње несвести очигледно предуслов, како за слободан лет, тако и за мистичко спајање. III. Спис о западном успењу у целости је посвећенији енстатичкој равни, опомињући посвећенике да „чувају Дао“ (bao dao 保道), „чувају Једно“ (shou yi 守一) и „оживе корен“ (fu-gen 復根), премда коментари неретко спомињу екстатичку слободу као један од учинака енстатичког упражњавања усредсређености и чистоте. Тајна и празнина таложе се у обиље: живот је вечан (6.6б). Џунг каже: Тајна и празнина односе се на Дао. Човек уистину таложи чудесну силину све док и сасвим своје тело њоме не испуни – и тада ће моћи да узлети у празан простор и заувек живи.

Налик Џуанг Цију и Гуо Сијанговом коментару, крањи губитак сваког идентитета, био он физички или психички, као апсолутна екстатичка трансценденција сопства – кључна је одлика искуства вечног живота. Сличан опис нуди и Спис о унутарњем опажању, настао средином владавине династије Танг: Пречасни је господар казао: Дао изузетно цени дуговечност, зато чувај свој дух и држи се корена. Не допусти никада да се суштина и силина распрше, већ их одржавај чистима и увек скупа. Када се тело и дух изравнају са Даом, моћи ћеш

да летиш на планину Кунлун, живиш на Пређашњем небу, наставиш да живиш на Ововременом небу, и заувек пониреш и извиреш из беспросторног (6б).

Понирање и извирање из беспросторног, живљење на Пређашњем и Ововременом небу – слобода, узлет и екстаза – плод су очувања есенције и енергије, стапања, јединства са Даом. Посвећеници, дакле, не би више требало непосредно да се одричу свести и идентитета зарад флуктуирања, као што Гуо Сијанг саветује, већ да се најпре саберу и сачувају оно што чини промене, односно сам Дао. Најјаснији опис начина на који посвећеници достижу савршену екстатичку слободу садржан је у три извора: у Сун Симијаовом Напису о визуализацији духа и прочишћењу даха, у одломку који је забележен и у Спису о усредсређености и опажању и у додатку Сима Ченгченовој Расправи о седењу у забораву. Бесмртност се ту остварује проласком кроз пет умних и седам телесних фаза. Док се менталнима вежба концентрација илити енстатичка стабилизација ума, физичке су описане као постепено увећање кретања, отворености, радости, светлости, па чак и екстазе, све док успешни посвећеник не заузме позицију уз Цара од жада Великог Даоа.

Седам стадијума тела 1. Болести наслеђене из пређашњих живота слабе, тело постаје лако, а ум блистав. Ум је сада посве непомућен изнутра, дух спокојан, а снага мирује. Четири стихије сједињене су у хармонији, шест осећања дубоко су утихнула. Док ум спокојно почива у равни тајновитог, настави да вежбаш једносмерност и унутарњу усредсређеност. Радост и усхит обнављају се свакодневно – то се назива „остваривање Даоа“. 2. Границе обичног живота остају иза. Тен човеков поприма младалачки изглед. Тело је усхићено, ум никада помућен, а увид у тајну и нутрину величанствено достигнут. На овој разини, треба се одселити у неки други део земље, одабрати место и скрасити се. Боље је не бити превише присан са тамошњим народом. 3. Онај ко своје године протегне до хиљаду – назива се бесмртником. Тај путује надалеко на све чувене планине, корачајући или летећи неспутано, са Плаветним момцима што га штите и Девама од жада што га веселе. Ступајући високо у измаглицу, шарени му облаци подупиру корак. 4. Оплемењујући своје тело до чисте енергије, он ће учинити да та енергија зрачи кроз читаво тело. Ово се назива стадијумом Оствареног. 85

Искрсавајући и нестајући у обичном свету у складу са неспутаном променом, исијаваће блиставу јасноћу, једнако светлу и ноћу и дању. У присуству бесмртника, јездиће кроз палате и пећине. 5. Оплемењујући енергију до најчистијег духа, постаје духовним човеком. Неспутано пролазећи и преображавајући се, постаје безграничан и толико снажан да може помакнути Небо и Земљу, уклонити планине и исушити море. 6. Оплемењујући дух до сједињења са светом облика, постаје савршено биће. Док чудесно понире у свеколико постојање, изглед и тело губе своју коначност. Промене му налажу прилике, у различитим се облицима појављује и препушта бићима. 7. Надишавши сва бића у себи, исковитлаће се изнад уобичајених односа и стати уз Цара од жада Великог Даоа у Чудесној сфери. У њој се окупљају мудри и разборити, на најудаљенијој обали и у савршеној истини. У стваралачкој промени, у чудесном продирању, сва се бића досежу. Извориште Даоа уистину је досегнуо само онај ко је достигао овај ниво оплемењености. И ту се мноштво стаза окончава. Ово се назива коначним врхунцем (2б-3а; вид. Kohn 1987: 122–23). Екстатичко искуство вечног живота описано је, дакле, као лет. Оно је лебдење, плутање у складу са променама и преобразбама универзума. Оно је стање вечитог постајања, у ком се ниједног тренутка не стоји мирно. Посвећеницима су тела лака, а умови блистави. Сва стања кроз која пролазе доносе им ништа друго до радост. Нису више омеђени собом, већ су прекорачили границе индивидуалног тела и ума. Небо и Земља за њих су један рај, сфера раздраганог и безграничног продирања.

Очување Даоа: вечност у енстази I. Појам „енстазе“ у мистицизму осмислио је и сковао чувени историчар религије Мирчa Елијаде (Eliade 1958), као опозит „екстази“, и са свим одликама које су посве опречне досадашњим нашим описима есктазе. Енстатички модел вечног живота стога је у уској спрези са појмовима „очувања“ (bao 保), „пригрљења“ (bao 抱), „усклађивања“ (he 合) и „обнављања“ (fu 復). Последња етапа није, међутим, описана у категоријама протицања и препуштања, већ пре пуноће и постојаности, као изразит мир и спокојство, који прожимају посвећеника. У описима је често истакнуто спајање, јединство, стапање – пуно таме и светлосних сенки. Вечно стање ума не чине, наиме, радост и слобода, 86

колико невиност и крајња једноставност. Вечност је овде стање чистоте у смислу изворности, несофистицираности. Оно није ни брилијантно ни блиставо, напротив, пре је налик необрађеном комаду дрвета него светлуцавом драгуљу. Време је конципирано као линеарна кретња коју особа у одређеном тренутку обуставља и након које тело више не пропада; може се чак преокренути, услед чега се постаје млађим и живахнијим уместо што се стари и слаби60. Према енстатичком виђењу вечног живота, Дао илити Један представља дубоке корене, односно врело, одакле свака промена потиче и читав универзални развитак извире. Ово врело универзума оно је што је уистину трајно, оно је „битак“ у свом најсуштаственијем облику. Уколико се поврати и очува, уколико се посвећеник није са тим у потпуности сјединио, вечност се не може достићи. Извориште је пак статично – такво је и бесмртно стање. Најдубљи темељи налазе се изнутра и обавијени су тамом – напредовање ка њему налаже понирање у мрак, примицање. Сажетак основне идеје даје Спис о унутарњем опажању: Пречасни је господар казао: Дао јесте неспутан животом и смрћу, али тело им неминовно подлеже. Зато кажемо да су живот и смрт својствени телу, али не и Даоу. Тело може да оживи тек када Дао прими. Исто тако, умире тек када Дао изгуби. Ко год успе да очува и заштити Дао, живеће вечно и неће никада пропасти (5а).

II. Један рани, класичан одломак о оваквом схватању вечног живота може се наћи у једанаестом поглављу Џуанг Ција, где Гуанг Ченг Ци каже: Постарај се да не видиш и не чујеш ништа; заогрни дух тишином и тело ће ти се уредити. Мируј, буди чист, не упрежи тело, не усталасавај своју суштину и живећеш дуго. Када очи не виде а ухо не чује, твој дух ће заштити тело, а тело ће уживати у дугом животу… Довољно је да бринеш о свом телу и чуваш га; остале ће ствари саме од себе устрајати. И сам сам, чувајући Једно и устрајавајући у хармонији,

Једно схоластичко тумaчење имена Лао Ци, у дословном значењу „старог детета“, пропагира идеју да је чувени филозоф, уместо да стари, постајао за живота млађи: „Мудрац се назива „старим дететом“ не би ли се указало на његово одбацивање краја и повратак почетку. Док старо упућује на крај његовог живота, дете представља његов почетак. Обични људи крећу од почетка и постепено се примичу крају, али је Лао Ци из краја изникао, а затим се постепено кретао ка почетку“ (Dao-de zhen-jing kuang-sheng-yi TT 725, f. 440–48; 2.1a/b). 60

одржао себе у животу више од две стотине година, а да ми тело нимало није патило нити пропадало (13.19а; Watson 1968: 119–20).

Потирање, дакле, свег чулног делања и знања зарад упорног чувања Једнога, истинске силе свеколиког постојања, донеће постојаност која ће трајати вечно. У свом поткоментару, Ченг Сјуенјинг пажљиво прати дословну поуку текста трудећи се да је не тумачи на начин на који то чини Гуо Сијанг: Постарај се да ти очи и уши не виде и не чују ништа извана, пригрли и заштити суштину и дух; представе се отада неће више преклапати, ум ће бити у хармонији са телом, а ти ћеш се, сасвим природно, спојити са истинским Даом. Прочисти дух и умири мисли, потруди се да не напрежеш тело и не препуштај се спољним представама ума. Суштина и дух морају увек бити спокојни, ум непомућен, а тело мировати: тада ћеш моћи да доживиш ’дуг живот и вечни увид’… (Књига о даоу и деу, 59. поглавље). Очувај спојкоство и усредсређеност ума опстајући увек у хармонији са Даом, сакупљај снагу и негуј тело: чак и ако ти живот одброји године, нећеш напослетку искусити ни дана старости нити пропадања (13.19а.21б).

Спис о западном успењу у потпуности прати овај енстатички модел: Саосећање са другима Лао Ци је казао: Боље је, као људско биће, саосећати са властитим телом него са другима. Боље је љубити дух него саосећати са властитим телом. Сју каже: …Упрегне ли се дух, напустиће тело; напусти ли тело, нестаће живота. Боље је љубити дух него пружати му уточиште. Ли каже: Пружати духу уточиште значи да извана не може бити ни посвећености нити оскврнућа, као ни чежње нити бриге изнутра. Када је извана и изнутра спокојно и чисто, дух ће се природним путем вратити да више никада не напусти тело. Боље је сачувати тело него пружити духу уточиште. Ли каже: Иако је дух савршен и чудесан, он није сам себи довољан, већ му је потребно тело да се у њега склони. Тек тада ће моћи да дејствује и кружи. Стога, ако само духу пружаш уточиште не чувајући тело, оно ће пропасти а твој физички оквир страдати. Дух више неће имати где да коначи. Уколико желиш да ти дух живи вечно, најпре мораш да сачуваш тело. Чувај тело будући спокојан и чист, сједињујући се са Даом и врлином, понирући у таму и финоћу.

Сачувати тело значи живети вечно. Лију каже: Пружати духу уточиште значи ценити га високо… штитити тело значи одржавати га спокојним. Тело је настамба духа, стога мораш тело да штитиш не би ли дух био миран… Када су ти и тело и дух целовити, моћи ћеш да живиш вечно (4.13а-14а).

И дух и тело морају увек бити крепки; треба их вежбати да штите једно друго, како никакав спољни ентитет не би могао да наруши унутрашњу хармонију и стабилност. III. У питању је, дакле, стање хармоније и стабилности, које се одликује непомичношћу, тамом и потпуним прекидом чулних функција, а постиже се прикупљањем енергије и умиривањем ума. Осврнимо се стога на први одељак Списа о западном успењу, где је оно управо и приказано као лишено икаквог кретања: Без почетка или краја, он постоји засвагда. Ли каже: Где има живота, има и почетка; где има смрти, има и краја. Но Дао нема ни почетка ни краја… Опстај истински и непрестано без имало кретања и бићеш постојан и живети вечно (1.1б).

Потом је описано као прожето тамом: Уколико не закорачиш у обиље и сјај, моћи ћеш да живиш вечно. Веи каже: Сјај се односи на животне испаде и срамоћења; светлост значи знати, видети и схватати све. Оканеш ли их се обоје, моћи ћеш да достигнеш чистоту новорођенчета и приближиш се Даоу вечног живота. Ли каже: Обични људи радије одбацују црно и приближавају се белом, напуштају таму и закорачују у сјај… Аутор овде охрабрује посвећенике да буду опскурни и мрачни не би ли отпочели досезање вечног живота (2.6б-7а).

Штавише, крајње енстатичко стање најчешће је праћено потпуним губитком свих чула: Не видим, не чујем, не знам: дух не напушта моје тело и ја сам заувек једно са Даом. Ли каже: Одрекни се призора и звука и буди чист и спокојан, окани се свег разликовања и почивај у неделовању. Када се дух не растаје од особе, кажемо да тада не напушта тело. Када је тело у хармонији са духом, живот се човеков сједињује са Даом. То значи вечни живот (5.8а/б).

Процес стабилизације углавном је описан као прикупљање енергије и васпостављање духа и есенције: Достигнеш ли стање трајне бистрине, спокоја и неделовања, небитак ће се нужно васпоставити. Тиме ћеш предупредити властито рођење и нећеш више имати тело. Негуј тело не делујући и сјединићеш га са телесним склопом. Суделуј у обиљу неба и земље и живећеш вечно (4.12а-13а).

Овај опис у Спису о западном успењу коментатори појашњавају унеколико друкчије: Веи каже: Када се Дао и снага васпоставе и врате телу, човек ће тело заборавити. Када тело заборави, врлина ће му бити у хармонији са небом и земљом. А како ни небо ни земља нису сами по себи живи, могу да живе дуго (вид. Књига о даоу и деу, 7. поглавље). Тиме ће се сјединити са собом чак и ако тело није особито заштићено; и даље ће, дакако, бити жив, чак и ако му године нису особито заштићене. Сју каже: Небо и земља, снага и суштина потпуне су и постојане – стога ће мој живот трајати колико и Две силе (јин и јанг). Ли каже: Негујући тело неделовањем, будући спокојан и крајње од послова слободан, човекова ће врсност досегнути најдаља четири краја света, а његов Дао бити толико испуњен да ће се протегнути ка шест равни празнине. Ово се назива испуњеношћу и постојаношћу (4.12а-13а).

IV. Читав процес који води ка вечном животу у енстази почиње са усредсређивањем духа и оснаживањем тела. И тело и дух треба нарочито неговати како би здравље и дуг живот били доведени до савршенства. Потом се може приступити дубљим нивоима понирања у Дао: стању непомичности, потпуној тами и одсуству чулних активности, да би се, напослетку, достигао комплетни заборав и себе и других. Отуда пак креће коначно остварење и рађа се духовни човек. Практична упутства назначена су на почетку Сун Симијаовог Написа о визуализацији духа и прочишћењу даха: Тело је настамба духа и снаге. Докле год је духа и снаге, тело је здраво и крепко. Но, чим духа и снаге нестане, оно умире. Уколико желиш да очуваш своје тело, мораш стога најпре умирити дух и снагу. Снага је мајка духа. Дух је мајка снаге. Тек када се сједине, човек ће живети вечно. А сада, да би умирио дух, мораш пре свега да оплемениш исконску снагу. Јер, кад она пребива у телу, дух је спокојан а снага је налик океану.

Уколико је тај океан снаге толики да преплављује, ум је непомућен а дух усредсређен. Уколико се та усредсређеност не изгуби, тело и ум ће се сјединити у спокојству. Спокојство тада прераста у постојаност, те тело наставља да постоји занавек. Борави непрестано на врелу Даоа и мудрост ће нужно достићи савршенство… Када је живот устаљен а тело вечно, сјединиће се у истинској својој природи. Човек ће тиме достићи старост сунца и месеца (1а).

Овим процесом особа постаје „духовни бесмртник“ (шен-сијен), премда привремено из енстазе улази у екстазу, одричући се стања мрачне непомичности зарад свепрожимања. Седми одељак Расправе о седењу у забораву, посвећен „Остваривању Даоа“, тумачи то на следећи начин: Дух човека [као духовног бића] и унутарња његова природа испражњени су и сједињени. Његово тело више не подлеже променама нити пропада. Када је тело сједињено са духом, нема више ни живота ни смрти. Када се повуче из живота, тело је у хармонији са духом; када се оспољи, дух је у хармонији са телом. Духовни човек кадар је тада да корача по води и ватри без озледа. Кадар је и да стоји на сунцу или месечини не бацајући сенку. Док опстанак и пропаст у њему мирују, он понире и извире из беспросторног… Дух се сјединио са Даом – то је остваривање Даоа… Када човек пригрли Дао, његово тело и кости заувек ће остати чврсти. Из дана у дан врснији, и нарав ће му се мењати не би ли се у целости сјединила са духом. Када оплемењивањем духа достигне више нивое префињености, отеловиће мистичко јединство са Даом… Спис о западном успењу (26) говори: Дух не напушта тело и ја сам заувек једно са Даом. Тело сједињено са Даом значи да ће човек опстати вечно! Ум сједињен са Даом значи да су прожете све дарме! Уши сједињене са Даом значе да ће се сви звуци чути! Очи сједињене са Даом значе да ће се сви призори видети! (14б-15б)

У овом одломку истакнут је преокрет од енстатичког ка екстатичком облику вечног живота: када човек не види ништа својим физичким очима, он види све очима духа Даоа. Када физичко тело више не постоји као засебни ентитет, оно постоји непрестано као тело Даоа. Јединство са Даом, са суштинским бићем универзума, води ка ослобађању од свега, ка способности учествовања у кретњама постојања, ка битку и небитку, као што и живот сам може бити притајен или делујући, скривен или очигледан. 91

Још један сажети опис овог процеса, премда под нешто снажнијим утицајем махајана будизма, може се наћи у тексту Анотирано Мрачно бисерно огледало Ума из доба позне владавине династије Танг, уз коментар: Прва песма гласи: Стицање исконске моћи Једнога није дар од Неба. Остваривање Великог не-бића стање је највише бесмртности. Спутана светлост, скривена врсност, Тело сједињено с природом: Ту је истински мир, освојен без имало труда. Дух устрајно и занавек спокојан. У блажености и лепоти почива право биће! Тело и унутарња природа, крепки и меки. У цинабарним небесима, у плаветним јаловинама, Пер највиших мудраца. Тек након хиљаду година Гробница је затечена празна. Један овде представља исконску енергију, зачетак свемира, космички хаос, хун-дун – тумачи нам коментар. Сјединити се с њим значи крочити у безобличност универзалног стварања. Ово стање није природно дато; посвећеници морају да га достигну, али не активно, већ – управо супротно – спутавајући своју светлост и кријући врсност, односно накупљајући своју јанг енергију изнутра уместо да је расипају на спољни свет. Временом стечени ментални мир и телесна постојаност долазе напослетку посве неусиљено, „освојен[и] без имало труда“. Посвећеници одржавају дух у унутарњем спокојству, опуштајући се у блаженству, те природно развијају космичку свест. У догледном тренутку, они ће нестати како би се настанили у вишим сферама и у потпуности постали део Једнога. Много касније биће препознати као прави мудраци. Дао не чини ништа, но ништа не остаје неучињено. Бистрина ума не потиче од знања и мудрости. Шта је знање? Шта је бистрина? Знати значи одрећи се свеколике мудрости. Бистрину одликује празнина препуштања.

Препуштати се, не пратити: то је прожимање ума. Прожмеш ли Једнога, све су ствари готове! Један је корен, свих ствари капија. Када се ствари врате Једном, Један је ту увек. Ту је, иако ништа није – посудићемо стога појам и рећи ’чувати’. Само ’чувајући’ празнину и небитак, моћи ћеш вечно да живиш! V. Заустављање свих природних процеса у стању менталне и физичке стабилности, јединства, таме и незнања води, дакле, свепрожимању, слободи описаној на начин врло сличан ономе који се тицао екстатичког модела и вечног живота, а о којем је било речи. То, међутим, није крајњи циљ. Јер, након прожимања свега на овом свету у стању потпуног стапања са Даом, бесмртник се успиње на небо. Стечену слободу стога поново одликује спокојство, а не промена. Место у небеској хијерархији такође је трајно: долазиће и пролазити административни задаци, али администратор ће остати исти. Вечност је овде стање постојања, не постајања, линеарне перманенције, не цикличног враћања. Оба искуства вечног живота, како екстатичко тако и енстатичко, могу се доживети и пре него што се земаљски живот оконча. Тијен Јин Ци, уосталом, наводи: „Духовни бесмртник једнако је људско биће“ (ТТ 1026, ф. 672). Док су субјективне представе о бесмртницима проткане час светлошћу час тамом, час кретањем час непомичношћу – екстазом или енстазом, њихово је постојање у сваком случају вечно, било оно циклично или линеарно. Човек се свеједно преображава у бога: насмејаног или озбиљог, покретног или непомичног, безграничног или заузданог. Но од чега су то богови заправо саздани? Шта је „вечно сопство“, истина неба и земље унутар човека? На питање шта се то доживљава као вечно, текстови ће увек одговорити исто: „тело“. Да, али које?

Тело које живи вечно I. Тело се у даоизму сматра отелотворењем свемира, микрокосмосом читавог универзума (Schipper 1978 и 1982). Ово схватање, веома важно за даоистичку медитацију и поглед на свет, најјасније је исказано у миту о стварању, у ком се творац сједињује са светом. Распрострањен и ван

граница Кине, он говори о Лао Цију колико и о јужнокинеском космолошком божанству: Лао Ци је преобразио своје тело: лево му је око постало Сунце, а десно Месец. Глава му је била планина Кунлун, а коса – звезде. Кости су му се претвориле у змајеве, месо у дивље звери, утроба у змијарник. Груди су му биле океан, прсти – пет светих планина. Од маља на телу настали су трава и дрвеће, од срца – сазвежђе Цветна крошња. Муда су му, најзад, у загрљају сједињена, истински родитељи универзума (Hsiao-tao-lun, Т. 2013, св. 52, стр. 144б).61

Посебно је овде занимљива митска дефиниција тела: оно се, као што би се и могло очекивати, састоји од очију, ушију, косе, костију, удова, утробе – читавог низа телесних екстремитета и органа. Тело у даоизму веома је налик ономе на шта и помислимо када говоримо о „телу“. У тим двема верзијама мита, Кинези, међутим, користе два различита израза за тело: Сулуди Дао (Xiao dao lun 笑道論) из VI века бележи да је Лао Ци трансформисао свој синг 形 (Т. 52, 144б), док се у О исконском даху (Yuan qi lun 元氣論), написаном средином Танг периода а цитираном у Седам таблица у облачном руксаку (56.1б), тврди да је Пан Гу изменио свој шен 身. Из тог разлога, циљ овог поглавља наше студије јесте да предложи филозофско разликовање два кључна израза за „тело“, синг и шен. Јер, иако се оба користе често колико и наизменично, могуће је увидети дубљи и конкретнији смисао онога што су у оба случаја аутори уистину имали на уму. Прецизнију терминологију, те самим тим и помоћ у бољем и подробнијем разумевању кинеских концепата тела, нуде нам даоистички филозофски списи настали преткрај Шест династија и за време династије Танг. Разматрање семантике „тела“ у даоистичкој мистичкој филозофији биће изложено у наредним поглављима овог рада, и то у три корака – поређењем различитих дефиниција речи синг и шен: у првом ћу се, ослањајући се на „живети дуго и нестајати у лету“, осврнути на лексичку обраду оба појма како бих расветлила основна њихова значења; цитирајући махом Спис о унутарњем опажању и Расправу о седењу у забораву, у другом 61 Друкчија верзија о Пан Гуу испричана је у Седам таблица у облачном руксаку 56, 1b-2a: „Пан Гу је преминуо и преобразио своје тело. Дух му се претворио у ветар и облаке, глас у гром. Лево око му је Сунце, а десно Месец. Од четири његова уда и пет чланака настале су четири тачке компаса и пет светих планина. Крв и телесна течност постале су потоци и реке, мишићи и тетиве чврсто тлo, а месо плодна земља. Коса му се претворила у звезде, маље по телу у траву и дрвеће. Зуби и кости преобразили му се у злато и менерале, мождина у жад и бисере. Бактерије у његовом телу одувао је напослетку ветар и претворио их у големи народ“.

ћу разјаснити њихове мистичке импликације, да бих у трећем протумачила значај тела у космолошком систему на ком се темељи даоистички мистицизам. Дело пак у ком је то најјасније изражено јесте Спис о западном успењу. II. У Шуовену, шен 身 је дефинисан као кунг 躬, „физичка љуска“ (8А.47б). Овај идеограм представља људски труп и две ноге. Следећа одредница, ћу 驱, „тело“, дефинисана је као ти 体, „физички склоп“ и описана као „спрега дванаест група“ (8А.48а), односно делова: темена, лица, браде, рамена, кичме, трбуха, надлактица, подлактица, шака, бутина, ногу и стопала. Тело је, дакле, представљено као конгломерат костију и удова. Синг 形 је, с друге стране, дефинисан као сијанг 象, „симулакрум, симбол, реплика“. То, у суштини, упућује на симболичку представу нечега и одговара нашем преводу речи синг као „лик“ или „облик“. Тело је стога апстрактан концепт, сасвим засебан ентитет и у целости интегрисан – самосвојан, дакле, а не пука скупина елемената. Када је о мистичком значају ових појмова реч, треба најпре истаћи да се дефиниција дата у Спису о унутарњем опажању подудара са оном у Шуовену, где се наводи: Оно што уобличава и спреже хиљаду костију (духова) назива се шен. Оно што пружа видни доживљај симбола назива се синг (4а).

Потом, међутим, текст постаје прецизнији. Спис о унутарњем опажању описује шен као „поникло из празнине и ништавила у складу са кармом и током судбине. Окупивши суштину и сакупивши снагу, оно напросто живи кроз спуштање моћи и силазак духа“ (3б). Ово тело је пролазно, оно је само привремена настамба духа и неминовно ће се вратити праху и пепелу (Спис о западном успењу, 7. поглавље). Отуда сазнајемо да је шен телесни ентитет, те да, иако обитава са силама космоса, није вечно као што су то Небо и Земља, већ да се рађа захваљујући неком другом агенсу, засад дефинисаном као „дух“, шен 神. Исто важи и за син 心. Конгломерат тела, шен 身, додатно је описан у категоријама патње и бола. Расправа о седењу у забораву цитира Књигу о даоу и деу, која пак каже: Тело је разлог страшној мојој узрујаности. Да немам тело, какве бих невоље имао? (13. поглавље)

Ли Јунг из школе џунгсју објашњава то онако како је наведено у Спису о западном успењу:

Имати тело значи бити узрујан и патити. Узнемирен видом и слухом, изнурен укусом и мирисом, човек подлеже болу, надражајима, топлоти и хладноћи (2.9б). Где је тело, ту је и стотина брига што се боре која ће пре да никне и пет [чулних] жудњи што хрле да дођу по своје (4.5б).

Као што видимо, шен је овде дефинисан као конгломерат чула. Ли Јунг им придружује бројне људске надражаје и емоције, али и њихове оцене, те страсти и осећања који отуда произилазе. Напис чији је наслов такође О седењу у забораву, а који потиче из 829. године и најстарија је постојећа верзија Расправе о седењу у забораву, бележи: Лао Ци каже: Да немам тело, би ли ме шта узрујало? Но, ако човек ипак има тело и због тога се враћа разарању, не би ли то требало назвати губитком на пољу вечног живота? Стога ја одговарам: оно што бисте ви назвали ’немањем тела’ не односи се на немање тог једног физичког обличја, већ говори да је телесни склоп сједињен са Великим Даом, да славна намештења и хитро напредовање никада не утичу на човека. Сталожено и жеља лишено, оно значи заборавити да уопште постоји то тело, од свега и свачега зависно (Wu 1981: 47б; Tao-shu ТТ 1017, ф. 641; 2/7а/б).

На основу ових дефиниција, шен се може схватити као „лично тело“ или „продужено сопство“. У том контексту, сам појам очигледно подразумева много више од конгломерата физичког тела, иако га притом нити оповргава, нити ичиме замењује. Чисто психолошко разумевање шена као „идентитета“ или „личности“ није стога ни задовољавајуће ни довољно. Личном телу и његовим озледама даоисти су критички приступали. С друге стране, симболичко тело, синг 形, поима се веома позитивно: оно је савршена реплика универзума. Спис о унутарњем опажању описује како, развијајући се, дословно упија различите космичке силе: Првог месеца, суштина и крв згрушавају се у материци. Другог месеца, заметак почиње да поприма облик. Трећег месеца, јанг дух побуђује три духовне душе да оживе. Четвртог месеца, јин животна снага поставља седам материјалних душа за чуваре тела. Петог месеца, Пет фаза дели се на пет црева да своје духове одржавају спокојнима. Шестог месеца, Шест таборишта постављено је у шест изнутрица да негују животну снагу.

Седмог месеца, седам најсјајнијих звезда отварају телесне дупље пуштајући светлост унутра. Осмог месеца, осам фосфорних духова спушта се са истинском својом енергијом. Деветог месеца, прегршт палата и одаја уређено је тако да ваљано штите суштину. Десетог месеца, силина је довољно велика да употпуни обличје (1б).

Текст нас потом уверава да „људско неговање исконске хармоније никада не престаје“. Многи богови универзума безбедно обитавају у овој реплици космоса – бар докле год нису упослени или изгнани због чулних искушења која море шен. У каквом су онда међусобном односу те две врсте тела? Текстови као да сугеришу да је људско тело по рођењу синг. Тек стицањем личног идентитета, путем чулног и друштвеног одређења, оно постаје шен. За наш превод, то значи да би, макар у мистичком контексту, требало разликовати „лично тело“ од „физичког тела“, особу од физиса62. Мистичка потрага огледа се стога у напуштању шена зарад повратка чистоте космичке слике, односно синга. Даоистички мистицизам тиме би се састојао од „деперсонализације“, промене тела-идентитета од особе ка физису, од ега ка космосу. Као што, уосталом, Спис о унутарњем опажању и налаже: Оличење Неба и симбол Земље, удишући јин и издишући јанг, види како ти тело суделује са Пет сила и прати четири годишња доба. Твоје су очи сунце и месец, твоја коса звезде и планете. Твоје обрве су Цветна крошња, твоја глава Кунлун планина. Види да ти је тело мрежа пролаза и палата (6б).

Иста структура важи и за реч „ум“ 心, који је, као владалац осећања, ближи нашем поимању „срца“. То јест, као емоционални ентитет, он се за космичке сврхе сматра бескорисним; као манифестација исконске моћи космоса, ближи је пак идеји „духа“ (шен 神). Строго говорећи, син 心 би требало да се односи искључиво на нормални ум, док би шен 神 требало користити за дух као такав и као остварени ум. Када „ума“ више нема, односно, када поимање себе и света достизањем мистичког стања престане, доследно се говори о „безумљу“, „безумности“ (ву син 無心). Но, чак и у том стању безумља, нека се врста перцепције ипак одвија, и то путем

Превођење је додатно отежано и усложњено када је из контекста јасно на шта се мисли, на особу или на физис, али се употребљеним појмом указује управо на супротно, то јест, као и горе, два се израза за „тело“ користе наизменично. Утолико је важније ослањати се на одређене референце и избећи недоумице. 62

духа. А како дух сада има улогу ума, сасвим је логично и разумљиво да се син често – и очито равноправно – употребљава у значењу обе врсте ума. III. Спис о западном успењу (22. поглавље; 4.14б) проширује мистичке одредбе тела на космологију, а два израза за тело доводи у везу са речима за „ум“: лично тело (шен身) иде уз ум (син), а физичко (синг 形) иде уз дух (шен 神). Када се космос развијао, постојао је најпре само дух; дух је био блистава светлост, био је чист и само је он постојао. И он се развијао и желео је да се усаврши. У ту се сврху отеловио у сингу, физичким телима, облицима, материјалним бићима. Синг би се стога, у овом космолошком систему, могао безмало превести као „материја“. Није, међутим, најјасније из текста је ли дух изнедрио тела како би се усавршио или је синг од почетка био присутан као космичка сила. У сваком случају, чим се дух и физичка тела сједине, они настављају да се развијају: дух се усавршава, напредује ка новом стању блиставости и чистоте кроз материју, мада искључиво у слободној форми. Физичка тела у току овог процеса постају продуховљена – светлија, чистија, сјајнија. Сврха краја света у том је смислу у усавршавању духа и физиса на вишем нивоу. Једно од обличја која поприма комбинација духа и материје јесте људско биће. Људи, дакле, суделују и у једноме и у другоме, они се састоје од чистог духа и чистог физиса. Дух 神 и физис 形 се у тим индивидуализованим формама називају умом 心 и личним телом 身. Међутим, унутар људских бића, дух и физис неретко губе свој космички квалитет и постају персонализовани, то јест, из перспективе реализације, њихова је истинска сврха окаљана, опљачкана. Но, није ипак докраја тако, пошто људски ум и тело у својој суштини и нису ништа друго до блистави дух и чисти физис, сједињени у људском бићу, премда, емпиријски гледано, најчешће јесу окаљани горепоменутим негативним надражајима. Управо се у тој тачки космолошка дефиниција личног тела и разликује од мистичке: опис апстрактног система допушта, наиме, могућност инхерентне чистоте у личном телу, али је практична упутства не дозвољавају. IV. Мистичко „остварење“ у даоизму чине, сходно томе, два кључна стадијума: де-персонализација, дементализација човека, пре свега. Као што се и налаже у текстовима: учини своје тело не-телом и свој ум безумним

(Спис о западном успењу, 5.1а). Потом се овај сведени и прочишћени спој ума/тела сједињује у космичке силе физиса и духа: традиционални списак (присутан како у раној мистичкој филозофији, тако и у унутарњој алхемији, и цитиран од Написа о визуализацији духа и прочишћењу даха па надаље) обухвата достизање чистог физиса, праћено чистом енергијом (ћијем), чистим духом, те напослетку самим Даом. Дао је, наиме, у спрези са духом као што је енергија у спрези са физисом: саткан је од исте твари, само профињеније63. Исто се може рећи за однос духа према уму и физиса према телу. Космолошки систем састоји се стога од три главна споја: Даоа и енергије, духа и физиса, и ума и тела. Другим речима, Дао је дух, чисти ум; енергија је физис, изворно тело. Бесмртност или трансценденција у даоизму представљају, дакле, трансцендентно стање у рају и психолошко стање на земљи. Могу се описати у категоријама екстазе и енстазе, у зависности од тога је ли основна природа универзума схваћена као „постајање“ или „постојање“. Извесно је ипак да бесмртност у свим случајевима означава вечност, вечни живот појединачног ума и тела, онако како су изворно замишљени: као реплике универзума, елементи исконске енергије, духа и – Даоа. Са енглеског превела: Јелена Јовић

Није згорег додати да се ћи, као енергија или дах, у текстовима из доба династије Танг неретко користи као синоним за синг, физис. Разлог томе превасходно је у интерпретативном помаку са спољашњег на унутрашњи ћи, као што је Масперо већ истакао (1971: 498–506). 63

Кинески дочек новог века у Токију – феминизам и национализам

Милена Јаковљевић, докторандкиња Филолошки факултет у Београду Апстракт: У овом раду анализиране су основне идеје првог таласа кинеског феминизма које су развијане у првој деценији XX века у Токију. У раду је акцентована спрега између феминизма и национализма, као покушај да се осветле нове женске улоге и идентитети који су у овом споју остварени, али и ограничења која им је природа овакве везе диктирала. Тежиште рада заснива се на анализи предреволуционарног контекста, сагледаног као мисаоне тензије између модерности и традиције, између потребе за (женском) еманципацијом и страха од њених последица, пре свега у светлу одговора жена на новонасталу ситуацију, било у виду њихових текстова у публицистици, било кроз њихово деловање и учешће у конкретним догађајима. Овај рад је и покушај да се скицирају поједине женске судбине које су биле изузетне за оно време, без обзира на савремене теоријске приговоре. Кључне речи: феминизам, национализам, модернизација, традиција, револуција

Иако су прве Кинескиње на студије у иностранство, пре свега у Америку, почеле да одлазе осамдесетих и деведесетих година 19. века64, право женско студентско језгро, које је извршило велики утицај на феминистичку мисао у Кини, али и на друштвене и политичке прилике у земљи, развило се у Јапану, тачније Токију, у периоду између 1901. и 1911. Прве жене у Токио су стигле између 1901. и 190565, пратећи у политику, двор64 Најпознатије кинеске студенткиње које су међу првима стекле образовање у иностранству, у организацији и финансијској режији мисионара, свакако су биле Канг Аиде (Ида Канг, 1873–1931) и Ши Меију (Мери Стоун, 1873–1954). Обе су завршиле медицину на Универзитету у Мичигену 1896. године. У веома занимљивом тексту Naming the first New Woman, Ху Јинг је показао како је прва кинеска докторка Канг Аидe произведена у фигуру којој је дата огромна репрезентативна моћ у Кини и у коју су уписана различита и супротстављена значења, у зависности од тога ко је био приповедач: за Лијанг Ћичаоа, она је била пример нове кинеске жене, за мисионаре, модел хришћанске конверзије. А трећу интерпретативну могућност понудила је кроз писање она сама. Видети: Hu Ying, Naming the first New Woman, Nan Nü, Man, Women and Gender in Early and Imperial China, vol 3, no. 2, Brill, 2001. 65 Прве Кинескиње које су стигле на овај начин махом су биле из богатих породица, са извесним степеном образовања које су већ стекле у Кини, и све су се уписале у неке од

100

ску или радикалну, умешане очеве, браћу или мужеве, друге су у периоду између 1905. и 1907. долазиле у сопственој режији или помоћу средстава која су, почев од 1905, почеле да прикупљају кинеске провинције, схватајући важност женског образовања, и, коначно, а и у највећем броју, од 1907. до оснивања Републике, самостално и у организацији двора66, када је већ, на основу нових правила о укључивању жена у образовни систем, постало јасно да је тај кадар неопходан за рад у будућим школама.67 Све ове жене су се образовале у Јапану, за сваку од њих Јапан је био драгоцено поље унутрашње трансформације, велики број је учествовао у припреми револуције, као и постреволуционарном животу Кине, многе су активно учествовале у образовном животу Кине, оснивајући сопствене школе по повратку у Кину, а неке од њих су постале и иконе. Да би се боље разумело како је Јапан променио ове жене, које је врсте била слобода коју су тамо стекле и на који је начин она усмерила њихово размишљање и деловање, потребно је поћи од онога што никада није престало да је ограничава, што је у себе уписало контроверзу времена, наслеђе и нове тенденције, конзервативност и модерност, што ју је усложнило, што ју јапанских школа. Међу најпознатијима биле су: Хе Сијангнинг, прва жена која је постала члан Сун Јатсенове организације Тунгменгхуи, иначе супруга блиског Суновог сарадника Лијао Џонгкаија; Лон Цонгсу, будућа предводница женског покрета за право гласа, сестра револуционара Лин Баишуија; Чен Сијефен, уредница првог часописа за жене основаног у Токију, ћерка Чен Фана, уредника револуционарне шангхајске новине Субао. Осим радикала и револуционара, жене су у том периоду пратиле и званичнике владе Ћинга. Свакако најпознатији изузетак од правила времена била је Ћиу Ђин, коју је да напусти мужа и породицу и 1903. године сама у Јапану потражи своју шансу да стекне образовање и освоји независност охрабрила Хатори Шигеко, жена познатог јапанског професора који је у то време предавао у Беиђингу. 66 Тренд државне подршке школовању жена у иностранству покренут је 1904. када је, посредством кинеског студента у Токију Фан Јуанлијена, провинција Хунан упутила захтев Практичној школи за жене којом је управљала Шимода Утако за упис двадесет кинеских студенткиња, подстичући је тим захтевом и да оснује посебно одељење искључиво за кинеске студенткиње, што је и учинила. У другој половини 1905, двор Ћинга је и формално поздравио ову иницијативу, па је у јулу исте године 20 студенткиња из Хунана, укључујући Ванг Чанггуо и Џанг Ханјинг, стигло у Јапан и уписало се у Шимодину школу. Уследиле су иницијативе кинеских провинција Лијаонинг, Ђијангси и Ђијангсу исте године, а ова потреба постала је ургентна пошто је влада Ћинга 1907. донела одлуку да укључи жене у национално образовање, али тако да им професори у школама могу бити само жене. Осим Ћиу Ђин, иницијативи мушког или државног покровитељства, одупрле су се Танг Ћунјинг и Ванг Лијан, чије су писање и организационе активности биле врло важне за националистички феминистички покрет у Јапану и касније у Кини. 67 Видети: Joan Judge, Between Nei and Wai: Chinese Women Students in Japan in: Gender in Motion: Divisions of labor and cultural change in late imperial and modern China, ed. Bryna Goodman and Wendy Larson, Rowman&Littlefield Publishers, Inc, Lanham, 2005, p. 122; и Joan Judge, Talent, Virtue and the Nation, Chinese Nationalisms and Female Subjectivities in the Early Twentieth Century, The American Historical Review, Vol. 106, No. 3 (Jun., 2001), p. 784

101

је покретало и истовремено успоравало. Наук Лијанг Ћичаоа да су савремене Кинескиње, као и образоване Кинескиње из прошлости, узрок слабости нације68, ове жене су радикализовале, преточиле у властити феминистички дискурс, конфронтирајући се непрестано властитом културном сопству и огледајући се у другоме на рачун својих савремених сестара које су декларативно ослобађале, у суштини остајући заинтересоване углавном за то како да од себе начине активне, меродавне и делатне националне субјекте. Опијене духом времена и вероватно без намере да оснажују неједнакости, оне су упале у замку честу за све оне мушкарце и жене који се баве положајем жена из привилеговане позиције, што и јесте била једна од замки и тадашњег и савременог феминизма. Оно на шта је упозорила Чандра Талпаде Моханти (Chandra Talpade Mohanty) у свом тексту Under the Western Eyes, када је говорила о томе да је западни феминизам аналитичка стратегија која се може разумети као кодификција Другог који је Не-Запад, а која се може применити и на проучаваоце с Истока који своје сестре са села или радничке класе посматрају претпостављајући културу средње класе као норму и кодификујући историју радничке класе као историју Другог69, може се применити и на ове жене. 68 Текст Лијанг Ћичаоа О женском образовању који је први пут објављен у часопису Кинески прогрес, чинећи део колекције есеја познатијих под називом О институционалној реформи, био је Лијангов одговор на болни пораз Кине у кинеско-јапанском рату 1895. и предлог стратегије за њено оснаживање, али и текст који је поставио главне координате женске еманципације и постао референтно штиво већине прогресивних Кинеза и Кинескиња. Идеје које је Лијанг у њему изнео одјекивале су у ушима бораца за слободу жена више од једне деценије, а могле су се ишчитати и у речима много радикалнијих мислилаца него што је то Лијанг био. Парафразирајући тезу једног од најутицајнијих мисионара тог времена који је снажно подржавао реформистичке замисли тадашњих кинеских интелектуалаца Тимотија Ричардса коју је изложио у свом есеју Продуктивни и непродуктивни методи 1895, према којој је просперитет нације условљен оспособљавањем што већег броја појединаца да прехране себе, да производе а не конзумирају, да доприносе а не паразитирају, Лијанг је учинио неколико ствари које су имале далекосежне последице на формирање дискурса о женској еманципацији. Прва је била повезивање жене и нације, односно дотадашње слабости прве са крахом потоње и vice versa, будуће њене снаге са националним просперитетом. У том крупном захвату увезивања женске судбине са судбином Кине, који је за циљ имао оно што ће постати главна мисија и опсесија времена, женско образовање, Лијанг је посејао и неколико важних зрна око којих ће се окретати први талас кинеског феминизма. Занемарујући дугу традицију женског ручног рада који је и те како доприносио буџету кинеског домаћинства, Лијанг је целу женску популацију превео у неспособну, зависну и непродуктивну, а налазећи узрок за то стање у необразованости, непросвећености и назадности кинеске жене, обрисао и богату традицију образованих, талентованих и креативних жена којом је Кина могла да се похвали. У времену које је волело парадоксе, Лијанг је тако произвео један који је био посебно омиљен. Оптужио је непросвећеност и традиционалност ума савремене Кинескиње за стање у коме се нашла Кина на прелому века, истовремено оптужујући њену образовану и просвећену преткињу за све оно што је у кинеској традицији било лоше и што је као такво довело до њеног пада. 69 Chandra Talpade Mohanty, Under the Western Eyes, in: Third World Women and the Politics of Feminism, Indiana University Press, 1991, p. 51

102

Окупљене око радикалних и револуционарних кругова у Токију, који нису прихватали дипломатичну стратегију реформиста да задрже на власти династију Ћинг тако што ће је ограничити неком врстом парламентаризма, ове жене су прихватиле и унапредиле језик реформатора када је оцена њихових савременица била у питању. Позивајући својих двеста милиона сестара да се пробуде, како су често дефинисале циљ свог писања, оне су их својим квалификацијама најчешће враћале у исти онај мрак из којег су их упорно дозивале. Већина најутицајнијих жена тог времена није могла да пронађе лепу реч за своје савременице нити да премости и превреднује Лијангову везу између слабих кинеских жена и слабости кинеске нације. Ху Бинсија сматрала је да су те неспособне, бескорисне, будаласте и неписмене жене одговорне за тренутну слабост Кине јер ни на који начин нису допринеле њеном развоју. С обзиром на њихову себичност, глупост и таштину, није ни чудо, говорила је, то што их сви посматрају као инфериорна људска бића. Глупе као јелени и свиње, као комад дрвета или камена, да ли је изненађујуће што мушкарци на њих гледају као на нижи облик животињског живота.70 Хе Сијангнинг искористила је болни догађај из 1901. године, када је у окупацији Беиђинга као освети за Боксерски устанак, силовано више од 1000 жена, које су потом извршиле самоубиство, да их осуди за екстремну себичност, за неспособност да одговоре на националну трагедију осим уколико она не дотакне њихова тела.71 Говорећи о одважним и енергичним јапанским студенткињама, у ружичастим сукњама и са школским торбама, које се слободно крећу улицама Токија и студирају равноправно са мушкарцима, Хе се питала како се то може упоредити са површним кинеским женама које су заинтересоване само за то да се улепшавају и које дане проводе бесвесно се копрцајући као да су играчке или животиње у зоолошком врту.72 Указујући на примере западних хероина које су свој живот дале за своју отаџбину, Чен Сијефен у својим кинеским савременицама видела je најжалоснија бића на планети, без страсти, без љубави према отаџбини.73 За разлику од жена окупљених око реформаторског покрета 1898. године које нису усвојиле језик тадашњих реформатора нити су свој такође 70 Paul J. Bailey, Gender and Education in China, gender discourses and women’s schooling in the early twentieth century, Routledge, New York, 2007, p. 131 71 Joan Judge, Talent, Virtue and the Nation, Chinese Nationalisms and Female Subjectivities in the Early Twentieth Century, The American Historical Review, Vol. 106, No. 3 (Jun., 2001), p. 799 72 Paul J. Bailey, Gender and Education in China, gender discourses and women’s schooling in the early twentieth century, Routledge, New York, 2007, p. 131 73 Joan Judge, Expanding the Feminine /National Imaginary: Social and Martial Heroines in Late Qing Women’s Journals. Jindai Zhongguo funü shi yanjiu 近代中國婦女史研究 (Research on Women in Modern Chinese History) 15 (December 2007), p. 25

103

привилеговани поглед користиле да боље котирају властиту личност, у писању првих кинеских феминисткиња у Токију, Лијангов језик је ескалирао. Огледајући се у Западу и Јапану, оне су постојано дискредитовале кинеске жене, удаљавајући их заправо од себе, од било какве могућности да се њихова позиција и статус прочита кроз живот и судбину ових жена. На трагу мушких реформатора, отклониле су такође и могућност било какве везе са образованим женама из своје прошлости. Обе ове конфронтације имале су исти циљ, да се уклони све оно што их је ометало у томе да постану релевантни национални актери. У том смислу, незнање савременица и поетичност преткиња били су изједначени у оценама о њиховој бескорисности за модерну нацију, те самим тим и за њихову властиту мисију. Лијангов аргумент да је лирска традиција коју су ове жене баштиниле несувисла у временима епским, какво је било његово, био је највољенији аргумент првих кинеских феминисткиња74. Хе Сијангнинг оптужила је тако ове образоване кинеске жене да удовољавају својим осећањима уместо да служе нацији. Жене из виших друштвених слојева ваљају се у својим композицијама сентименталне поезије и дескриптивне прозе и звук ламентације одјекује њиховим одајама. Док су њихове песме о пролећном цвећу и јесењој месечини изазивале само конфузију, ове жене такође нису знале ни шта представља нација.75 Чланице Хуманитарног удружења, прве женске организације у Токију, изједначавале су неписменост и поетски сензибилитет образованих жена: Кроз историју, Кинескиње су биле или глупе као пчеле или образоване и неспособне за било шта друго осим да производе пролећно цвеће и јесењу месечину, певајући једноличне мелодије и пишући поезију како би пронашле утеху за своја осећања.76 У времену националне грознице, ове жене нису опраштале недостатак патриотизма у духовима својих савременица и литерарној традицији својих преткиња. Неретко су по истом критеријуму одбацивале и кинеску литературу Лијанг је критиковао традицију образованих жена из неколико углова, с циљем да раскине с прошлошћу или барем оним њеним делом који је видео као штетан по модерност Кине. Најпре је имиџ талентоване кинеске жене као привилеговане пореклом супротставио модерном циљу о демократизацији образовања које ће бити доступно свим женама. Затим је одбацио њихово знање и традиционалну културу као некорисне, супротстављајући их практичним знањима неопходним за напредак модерне Кине. Али најчешће коришћени троп била је Лијангова критика емотивности и сентименталности образованих кинеских жена, као метонимије за феминизирану културну традицију која је претила да умекша националну грозницу времена, супротстављајући јој борбени, мушки дух, који је прихватио највећи број кинеских феминиста и феминсткиња. 75 Joan Judge, Talent, Virtue and the Nation, Chinese Nationalisms and Female Subjectivities in the Early Twentieth Century, The American Historical Review, Vol. 106, No. 3 (Jun., 2001), p. 801 76 Исто, стр. 801 74

104

уопште, и жене које су у младости читале класике а у одраслом добу поезију Танга, одбацујући та знања и њихову ерудицију као непотребне и некорисне. Да ли у кинеским класицима и романима, питала се Ванг Лијан, осим описа лојалних јунака, оданих синова, омражених мужева и одбачених жена, има било какве расправе о патриотизму? Која је вредност литерарне традиције која само нуди одбачене и трагичне фигуре као моделе, попут Цуи Јингјинг из Приче о тајанственом из времена династије Танг или Лин Даију из романа Сан у црвеном павиљону. Ако су ово образоване жене у Кини, настављала је Ванг, како Кина може да тврди да је икада имала неку врсту образовања за жене, поентирајући да су образоване кинеске жене исте или горе од необразованих.77 Намеће се питање шта је остало женама које су знале да читају у том времену од лектире да би доказале да адекватно употребљавају своје време док се образују. Ако се искључе све непатриотске књиге и презре ларпурлатизам у уметности, које је то штиво које су ове Кинескиње препоручивале, ако је уопште било шта преостало за препоруку. Било је покушаја да се преобликују кинески класици. Да се онолико оптуживани женски литерарни модели преваспитају у духу времена.78 Али биографије су биле најнеупитнија препорука. Оне су се могле употребити за обликовање жељених женских идентитета које су у овом времену пропагирале кинеске феминисткиње и феминисти. Велики број превода, углавном са јапанског, биографија о животима западних жена на почетку века био је зато срачунат с ефектом. Нове кинеске жене имале су два пута: да постану друштвене хероине или мученице-ратнице. У ту сврху, истицана су херојства западних жена. Прве на кинеском еталону женских узора биле су: Харијет Бичер Стоу, Флоренс Најтингел и Јованка Орлеанка. Прве две су, како наглашава Џоан Џаџ, подгревале традиционалне женске врлине и подстицале жене да прошире традиционалне женске улоге у корист интереса нације, и да своју негу, брижност, љубав коју су раније трансферовале на породицу усмере ка интересима заједнице79, а трећа је била прихватљив модел за себе: проливање крви на терену, револуционарна храброст, Исто, стр. 801 Године 1908. Нанву Јеман пише римејк кинеског класика Сан у црвеном павиљону под називом Нова прича о камену у коме познату лирску јунакињу и културну икону Лин Даију трансформише из образоване, осетљиве, романтичне, меланхоличне јунакиње прошлих времена у модерну жену којој је образовање прече од љубави. Која се зато неће убити због неостварене љубави, него ће отићи на студије, није тешко погодити, у Токио, а онда ће тамо остварити и професорску каријеру. 79 Joan Judge, Expanding the Feminine /National Imaginary: Social and Martial Heroines in Late Qing Women’s Journals. Jindai Zhongguo funü shi yanjiu 近代中國婦女史研究 (Research on Women in Modern Chinese History) 15 (December 2007), p. 7 77 78

105

мучеништво и жртва, опет зарад заједничког, вишег интереса. Када је реч о кинеским моделима, било је извесних недоумица, а неке од најважнијих жена из кинеске прошлости нису се чак ни квалификовале.80 Свакако је највољенија била кинеска легендарна ратница Мулан, али националистички страствене, да не кажемо острашћене, прве Кинескиње улагале су и неке приговоре. У то што јој историја није признала статус националне хероине. И у то што је на крају њених дугих, неупитно вредних поштовања борби, она ипак одлучила да напусти ратиште и остане само жена.81 Намеће се такође питање шта је то у новим кинеским женама било толико другачије од њихових преткиња. Шта је то што их је толико разликовало да су се према њима односиле с презиром. То свакако није било образовање нити привилегован друштвени положај. Јер и једне и друге су пореклом биле из богатих породица које су их образовале на класицима, традицији коју су нове жене хтеле да одбаце, иако су неретко посезале за њом у свом писању. Поетске форме које су у говору толико презирале биле су толико срасле с њима да су им се прикрадале у писању. То свакако није била ни јавна реч, колико год да је њен експлозивни живот био карактеристичан за почетак века. Јер и старе жене су објављивале и стварале неку врсту женске културе кроз своје публикације. Али то јесте био контекст. Модерна националистичка идеологија захтевала је да се изврше одређени трансфери. Како то примећује Ребека Карл, образовање је из унутрашњих одаја премештено у школе, поезија у прозу, а традиционалне женске врлине из породице у отаџбину.82 Други Лијангов наук о вези између жене и нације, ове Кинескиње су прошириле, проширујући тако и оквире задатог женског идентитета, али не више од онога што му је понудила рестриктивна теорија национализма. Лијанг и реформисти, конзервативни националисти, а неретко су на тај терен умели да склизну и либералнији мислиоци, револуционари, повезали су жену са нацијом кроз традиционалне женске врлине и традиционални простор њених кретњи, кућу. Отуд се за њих улога нове жене која ће имати национални значај, односно бити од значаја за нацију, Ји Ђин је објашњавала шта је било потребно да би Бан Џао или Ти Јинг постале хероине у доба национализма. Бан Џао је морала да преусмери своју љубав са владара на нацију, а Ти Јинг са оца на своје саборце. Видети у: Joan Judge, Talent, Virtue and the Nation, Chinese Nationalisms and Female Subjectivities in the Early Twentieth Century, p. 798 81 Приговарана јој је оданост породичним вредностима и баш због тога је за разлику од претходних тумачења приче о Мулан где је акценат стављан на ове вредности и њен повратак на стандардну женску улогу после битке, прича о Мулан у овом времену преакцентована и анахронистичким поступком слављено је њено жртвовање за нацију. 82 Rebecca Karl, Feminism in modern China, Journal of Modern Chinese History, 6:2, published online: 04 Dec 2012, p. 238 80

106

исцрпљивала у производњи и очувању моралних вредности и биологији, тј. рађању и васпитавању здравог и способног потомства, по могућству мушког.83 Мајке нације, дакле, требало је да се побрину за синове нације и то није био кинески изум. У целокупној историји, како упозорава Џералдин Хенг (Geraldine Heng), жене су коришћене за прављење идеолошке матрице националне културе. Земља, језик, историја, култура повезивани су тако да се направи чврсто језгро које ће се потом окретати око термина: мајка земља, матерњи језик, матерња култура, уз неизоставне очеве и синове нације.84 У земљи као што је била Кина и у тренутку у коме се она нашла, западној идеологији национализма она је била принуђена да дода мало културног есенцијализма. Суочена са модернизацијом чији је један од видљивијих продуката био капитализам, са другом концепцијом живота и времена, морало је постојати стабилно језгро које ће се показати као отпорно на њене корозивне ефекте. Да би се направило то непроменљиво језгро у времену које се мењало свакодневно, да би се остало у додиру са властитим сопством и да би се оно препознало у сталној промени околности, боље од мушкараца могле су да послуже жене, као чуварице кинеских цивилизацијских вредности, као показатељ да су неке врлине вечне.85 У овом пољу, прве кинеске феминисткиње направиле су највећу интервенцију у односу на мушко наслеђе. Никада не напуштајући стару Иако је Лијанг, позивајући се пре свега на кинеску традицију и на мисао Конфуција да су сви људи једнаки и да се неједнакост изродила касније, из примене силе и жудње за моћи, тврдио да жене, уколико добију адекватно образовање, могу да раде исте послове као мушкарци, он је ипак посебно акцентовао значај женског образовања у остваривању њене улоге као мајке. Образовање детета почиње са учењем које добија од мајке, а оно свој корен има у образовању жена. У том смислу, од образовања жена фундаментално зависи да ли ће нација преживети или ће бити уништена, да ли ће напредовати или ће бити слаба, рекао је Лијанг, и није требало прећи много корака и уложити много мисаоног напора, па да се од жене као мајке будућих нараштаја Кине дође до жене као мајке нације, тропа који је национализам даровао феминизму на почетку века, а који је од Лијанга и првих реформиста више од деценију чувао своју виталност и континуитет, показујући своју репетитивну снагу кроз истоветне идеје како конзервативних тако и оних либералних мислилаца којима је већина других реформистичких поука била неприхватљива. За љубав истине треба напоменути да је фигура жене као мајке нације била успостављена у већини постреволуционарних друштава. Мајке Русије, Индије и Ирске само су неки од примера мајчинства. Није тешко на овом месту направити асоцијативну везу са много древнијом симболиком: Мајком земљом, која је као симбол плодности утиснута у колективну свест многих народа. 84 Geraldine Heng, A Great Way to Fly, Nationalism, the State and the Varieties of ThirdWorld Feminism, in: Feminist Genealogies, Colonial Legacies, Democratic Futures, ed. M. Jaqui Alexander and Chandra Talpade Mohanty, Routledge, 1998, p. 31 85 Видети: Prasenjit Duara, The Regime of Authenticity: Timelessness, Gender, and National History in Modern China, History and Theory, Vol. 37, No. 3, (Oct., 1998), pp. 287–308 83

107

етикецију, ове мајке нације су раскинуле везу између врлине и нације на рачун везе између талента и нације и напустиле простор куће тражећи у свету мушкараца нове, јавне улоге.86 За то им је пре свега послужила штампа. Часописи које су оснивале жене и у којима су оне писале о темама које су се тицале жена преплавиле су токијско тржиште.87 Размер снага између студената и студенткиња у Токију тог времена и броја мушких и женских часописа најбоље илуструје хиперпродукцију женских часописа: четрдесет кинеских студената према једној студенткињи, али зато десет женских часописа наспрам једног који су уређивали мушкарци. Традиција женског писања у Кини преобликована је у новом жанру. Политички часопис био је нови медиј у коме су жене тражиле једнакост с мушкарцима, али више не само у социјалном или образовном смислу, већ и у политичком. Усклађени у свом националистичком и антиманџурском духу, ови часописи представљали су позорницу са које су жене покушавале да закораче у нов свет. То је био свет у коме ће њихова земља бити ослобођена од туђинске, манџурске власти, али и свет у којем ће оне бити те ослободитељке, спаситељке нације, револуционарке, учеснице у стварању националне историје. За поновно задобијање наших река и планина, што Иако се почев од 16. века све већи број жена образовао, ова културна матрица користила се да укаже на оно што је респектабилан живот жена. Мушкарац са врлином је мушкарац са талентом, жена без талента је жена са врлином. Мушки таленат је био највиша форма јавне службе и кључан за одржавање политичког реда, док се женски таленат доживљавао као реметилачки фактор у породици и штетан по успостављање социјалног реда. У 18. веку није постојала дилема у вези са тим да ли жена треба да развија своје таленте, већ како они треба да се манифестују; у 20. веку питање је било и даље актуелно и док су женски таленти и врлине довођени у везу са нацијом, највише контроверзе изазивало је питање простора њихове реализације: приватна или јавна сфера? Видети: Joan Judge, Talent, Virtue and the Nation, Chinese Nationalisms and Female Subjectivities in the Early Twentieth Century, p. 769 87 Први кинески часопис за жене основан у Токију, Часопис за женске студије (Nüxue bao), уређивала је Чен Сијефен, од фебруара до новембра 1903. Првобитно је објављиван у Шангхају, као додатак новини њеног оца Субао, а самостални живот започео је у Токију после заједничког егзила оца и ћерке. Велики број часописа уследио је после Чениног токијског првенца: часопис који је уређивала Ћиу Ђин, Часопис на народном језику (Baihua bao), месечник чијих је шест бројева објављено од августа 1904. до 1905; Женска душа (Nüzi hun), месечник који је уређивала Пан По, 1904; Кинеске жене у 20. веку (Ershi shiji zhi Zhonguo nuzi), који је уређивала жена под псеудонимом Хенхаи (Море покајања), 1907; Кинески женски часопис (Zhongguo funü jie zazhi) који је излазио 1907. и 1908. године под уредништвом Токијског друштва за кинеске женске часописе; Нова кинеска жена (Zhongguo xin nüjie zazhi), месечник који је од фебруара 1907. до јула 1909. скоро сама уређивала студенткиња медицине са Васеда универзитета Јан Бин; Женски магазин (Nübao), који је објављивала Чен Јији (другог имена Чен Џићун /Chen Zhiqun/), блиска пријатељица Ћиу Ђин, 1909; Часопис за студенткиње у Јапану (Liu-Ri nüxuehui zazhi), који је покренула Танг Ћунјинг (Tang Qunying) и који је 1911. године изашао само у једном броју. 86

108

је био традиционални антиманџурски поклич који се понављао на страницама женске штампе, али и исправљање грешака у дотадашњој мушкој цивилизацији, отуд су најодговорније биле жене. Ћиу Ђин пише: Сви знамо да ће нација нестати, а мушкарци су неспособни да је спасу. Да ли и даље мислимо да можемо да се ослонимо на њих?, а Ванг Лијан још радикалније упозорава да ако жене препусте одговорност за нацију мушкарцима, то ће бити национална катастрофа. Мушкарци ће препустити одговорност цару, цар ће је пребацити на своје службенике, а ови ће експлоатисати народ. Само жене имају моћ да спрече даље политичко и друштвено пропадање.88 Много жеље и патриотског жара у писању првих кинеских феминисткиња нису заобишле неке противречности. Исте оне Кинескиње које су биле главни кривци за пропаст и слабост Кине, само је требало да усвоје појам нације, како је тврдила Чен Сијефен, па да не само имају мање мана од мушкараца, него и да се открију све њихове врлине које су у другом мисаоном регистру функционисале као шифра за њихову заосталост.89 Могло би се рећи да је захтев да жене постану грађанке, револуционарке, политички равноправне и једнако делатне као и мушкарци који је долазио са страница женске штампе било успостављање нове женске улоге коју је омогућио национализам. Такође је истина да је коришћење политичких гласила било преобликовање и интервенција унутар традицоналних граница, које су јасно омеђавале мушки и женски простор. Истина је такође да ови захтеви нису ни окрзнули практични живот „непривилегованих“ Кинескиња, да су се према њима односили с неразумевањем својственим нетактичности и површности више класе90 и да је 88 Видети у: Joan Judge, Talent, Virtue and the Nation, Chinese Nationalisms and Female Subjectivities in the Early Twentieth Century, The American Historical Review, Vol. 106, No. 3 (Jun., 2001), p. 791 89 Она је истакла да Запад није имао само појединце попут Харијет Бичер Стоу и Русоа који су на своју земљу утицали писањем, већ и људе који су били вољни да се уједине зарад остваривања добрих циљева. Разрађујући појам удруживања, истакла је: да ће жене у њему бити боље од мушкараца. Разлог томе је њихова природа пуна љубави и релативно одсуство неповерљивости; уз то, жене ће бити мање склоне честим променама мишљења. Само треба да усвоје појам нације, и онда ће извесно имати мање мана од мушкараца... Немојте да мислите да сте само жене које се морају ослањати на мушкарце; има нас двеста милиона. Ако успемо да се удружимо, чему страх да нећемо моћи да постигнемо своје циљеве? Видети у: Шарлот Л. Бихан, Феминизам и национализам у кинеској женској штампи од 1902. до 1911. године, Алманах Института Конфуције у Београду, година 10, XIX-XX, Филолошки факултет, Београд, 2019, стр. 89 90 Ћиу Ђин је писала: Са својом ропском судбином жене су се помириле због економске зависности, али та зависност више није неизбежна. Жене које поседују решеност сада могу да се школују, образују за учитељице или баве неким видом предузетништва како би оствариле финансијску самосталност. Међутим, како тачно запажа Шарлот Бихан,

109

позив Кинескињама да освесте патриотизам у себи и спасу земљу функционисао као реторичка фигура. Опијене националним спасом, ове жене су непрестано позивале своје сестре да изађу из мрака незнања и постану политички активне и ефикасне, не размишљајући много о корацима које је до тога било потребно прећи, конкретним проблемима Кинескиња тог времена нити о потенцијалним решењима. Оне су добро знале да је потребно прекинути женску тишину, надокнадити недостатак образовања, укинути неједнакост између мушкараца и жена, одбацити заостале или нехумане социјалне обичаје, окончати изолацију жена из простора политике, али је изгледало као да им је милије било да слушају своје еманциповане гласове него да уроне у дубину и суштину женског живота у Кини тог времена. Ипак, не разумети зашто је то тако било значило би показати неразумевање према духу времена. Године 1903. једна кинеска студенткиња објашњава националну опсесију питањем националног опстанка: За нашу генерацију – генерацију која је дошла после пола века стране доминације и унутрашњих немира, питање опстанка Кине постало је питање живота и смрти.91 Такође, не уважити храброст ових жена и препреке на њиховом путу које су превазилазиле, изузетну доследност и истрајност спрам властитог судбинског усмерења и несумњиво померање граница у пољу женске културе значило би ноншалантан однос према истини. Или, уколико истину разумемо у ренесансном кључу, заинтересованост само за једно њено лице. Токио тог времена имао је бар две различите и супротстављене димензије које су значајне за разумевање положаја и размишљања ових жена. Једна је била модерна на конзервативан начин, она која је хтела да еманципује тако што ће да контролише, да промени тако што ће да очува језгро, да измири гласове и остави мирно море, а основни облик била јој је школа. Све Кинескиње које су дошле у Токио у овом периоду биле су студенткиње и школоване су са оваквим науком. Друга је била револуционарна, она која је хтела да промени тако што ће да уруши, која није преговарала, бар не отворено, која је позивала на смрт старог режима, грешка у њеном закључивању лежала је у томе што је подразумевала да сада једино одсуство решености стоји на путу новом економском животу жена. Заборавила је да оно што је сама остварила није било искључиво последица њене решености, већ су за то заслужни и њен економски положај, помоћ пријатеља и рођака, као и чињеница да је имала среће да буде примљена у једну од малобројних школа. Шарлот Л. Бихан, Феминизам и национализам у кинеској женској штампи од 1902. до 1911, Алманах Института Конфуције у Београду, година 10, XIX-XX, Филолошки факултет, Београд, 2019, стр. 95 91 Joan Judge, Talent, Virtue and the Nation, Chinese Nationalisms and Female Subjectivities in the Early Twentieth Century, The American Historical Review, Vol. 106, No. 3 (Jun., 2001), p. 766

110

старих вредности и старог система, по цену живота. Облик су јој биле револуционарне организације које су на токијској плодној земљи ослобођеној репресивног погледа режима и уз дипломатични наклон, злу не требало, токијских власти, ницале у великом броју. Све студенткиње које су дошле у Токио укључиле су се и у његов политички живот. Требало је, дакле, премостити разлике, сакривати и испољавати своја убеђења, бити послушан и револуционаран, постојати на два места. И највећи део њих је то чинио док није сазрео тренутак револуционарне победе. Од отприлике сто Кинескиња које су се до 1907. године школовале у Јапану, трећина је била уписана у Женску школу практичних вештина коју је 1899. у Токију основала Шимода Утако92, проширујући је 1905. године, због велике потражње, за ексклузивно кинеско женско одељење. Шимода је комбиновала идеје најмодерније филозофије времена, социјалног дарвинизма, како би кроз паназијски апел за очување жуте расе проширила своје деловање на остатак Азије, пре свега Кину, и, вероватно под утицајем британског еугеничког покрета чијем је утицају била изложена за време боравка у Енглеској, најпознатије биолошке метафоре времена које је рабио национализам у свом ангажману за женско питање, како би повезала жене с нацијом, али индиректно, кроз биологију радије него кроз њихов интелект. Тако је постала главни заговорник идеје добрих супруга и мудрих мајки коју је званични Јапан прихватио још 1890. године, заговарајући на тај начин као приоритете у женском образовању култивисање моралних врлина, практичних вештина и физичке снаге које ће жене ставити у службу оснаживања нације кроз здравље њених синова и мудру асистенцију њеним очевима. Ту Шимодину идеју заволели су сви, чак и они који је нису заволели93. Она је укрстила древне кинеске и јапанске Шимода Утако (1854–1936), са самурајским породичним педигреом, васпитавала је принцезе и племкиње на империјалном двору 1872, да би 1886. почела да руководи елитним образовањем јапанских девојчица у новооснованом женском огранку Гакушуин школе. После пропутовања по Европи и Северној Америци, враћа се у Токио и оснива своју школу, решена да у њој понуди јединствени јапански/азијски модел образовања који ће обухватити вештине неопходне за руковођење домаћинством и неговање традиционалних јапанских женских врлина у комбинацији са практичним западним знањима. Једна од најпознатијих едукаторки тог времена, врло утицајна у Кини у свим друштвеним и политичким круговима. 93 Прихватио ју је најконзервативнији део естаблишмента, којег је репрезентовао Џанг Џидунг, високи званичник на двору Ћинга и човек од утицаја на царицу Циси, који је саботирао прве реформаторске напоре да се оснују школе за жене, сматрајући да жене и даље треба да се образују код куће, плашећи се опасности од слободе која се материјализовала у страху да ослобођене жене могу с ниподаштавањем почети да гледају на мушкарце и одустати од мајчинске улоге, и то тим редоследом, а када је њихово образовање постало друштвено ургентно, допуштајући да уче кућни менаџмент баш из Шимодиног уџбеника. Иако је умрла пре него што је успела да се састане са Шимодом, царица Циси 92

111

женске етичке принипе и националистичке тежње времена, те су се кинески интелектуалци са најмање страха од последица које би слобода могла да остави на њихове жене, саветовали са Шимодом, слали своје жене у безбедно школско окружење и надгледали заједно са њом њихов модерно-традиционални пут. Али, као и увек кад се надзире и контролише, ствари теже томе да измакну надзору и контроли. Шимода је могла да има контролу над образовањем ових жена, али не и над њиховим искуством. А Токио им је понудио и нешто што нису могле да науче у школи. И оне су то искуство пригрлиле ентузијастично и жељно. У Токију се у то време већ припремала кинеска револуција и жене нису хтеле да остану по страни. Морале су брзо да савладају неке лекције. Већ на путу за Токио морале су да промене родне навике94. А у самом Токију и све оно чему су цео живот подучаване и што је био део њиховог колективног искуства. Зато су део времена проводиле у школи у којој су под будним Шимодиним оком училе како да се адекватно понашају и стасају у мајке нације по традиционалном укусу, а део на студентским окупљањима и по политичким организацијама, постајући оно што је Шимода забрањивала, политички побуњеници и револуционарке. Па ако их је Шимода учила како да култивишу моралне врлине и практичне вештине, Токио је тражио да се култивишу политички, и оне су брзо училе како да дебатују, јавно говоре, праве своје организације и врше утицај који је био од значаја за политички живот Кине.95 надала се да ће Шимода основати школу за жене у Летњој палати у Беиђингу. Али Шимоду је ценио и радикални Цаи Јуенпеи, који се док је подучавао историју Француске револуције и технику прављења бомби у Патриотској школи за девојке коју је основао 1902. у Шангхају, састајао са Шимодом због образовних савета, и који је званично прихватио њен образовни модел и велики део курикулума, непознато је да ли зато што је то била вештина избегавања репресије званичних власти у Беиђингу или зато што је то била амбиваленција кинеских интелектуалаца својствена духу времена. А иако је непријатељство произашло из различитог погледа на улогу и образовање жене између Сун Јатсена и Шимоде било стабилно и дугог века, он ју је ипак позвао како би интервенисао да студенткиња до које му је било стало буде уписана баш у њену школу. 94 Ванг Лијан која је у Токио дошла из провинције Хубеи 1902. свој пут описује као процес привикавања на непознато искуство дељења јавног простора са мушкарцима. На првом стајалишту у луци Ханкоу било јој је веома непријатно због тога што су јој мушкарци сапутници. До Шангхаја се већ мало привикла. На путу из Шангхаја до Кобеа, док је делила оброке са њима или су јој помагали при укрцавању и искрцавању, све је постало природније. Када је започела свој живот у Токију, готово да више није била свесна родних разлика. Мешовити живот у Токију био је пун међусобног поштовања и љубави. Колико су се брзо привикавале, училе и постале део заједнице са мушкарцима, показује и то да је Ванг Лијан већ 1903. године говорила на окупљању у част дипломирања студената пореклом из њене провинције на Кобун колеџу и Војној академији у Токију. 95 Најпознатије место у Токију које је брисало физичку границу између мушкараца и жена и уједињавало их у заједничком политичком ангажману била је студентска зграда

112

Једна од најважнијих женских организација тог времена која је служила као платформа за националистички, патриотски и политички ангажман жена била је Хуманитарна организација коју је 1903. основала Ху Бинсија. Оснивање и деловање организације био је јасан показатељ раскида са традиционалном улогом коју су Кинескињама наменили конзервативни кинески интелектуалци у договору са Шимодом Утако. Свесне нове улоге жене као политичког бића, ове Кинескиње су своје деловање у Јапану желеле да претворе у шири национални пројекат, поручујући студенткињама у Шангхају да освесте своје националистичко сопство, поручујући двору у Кини да је срамно то што је Кина једина земља која нема свој огранак Црвеног крста, протестујући против руске окупације Манџурије. Ствари се, међутим, нису задржале само на протестним писмима. Већ наредне године, Ћиу Ђин преузима организацију, а промена имена у Хуманитарну организацију за практичну акцију знаковито је упућивала на намере и правац у коме су ове жене усмеравале своју националистичку страст. Сада су позивале све Кинескиње да им се придруже у Јапану како би заједнички припремиле револуцију која ће доћи, а да је отворен позив био озбиљан, показале су својим ангажманом у радикалним активностима. Хе Сијангнинг већ је учествовала у припремама револуције у Кини, а друге чланице Ћиу Ђин, Чен Сијефен, Лин Цонгсу и Фанг Ђунјинг стицале су војну обуку у фабрици оружја у Јокахоми. Шимода је чинила све да спречи излив патриотизма из школа на улице, али кап која је прелила њену чашу, минирајући паназијски дух њене образовне идеје, био је протест њених студенткиња против јапанских власти 1905. године због увођења рестриктивних правила понашања за кинеске студенте у циљу сузбијања њиховог револуционарног деловања. Запретила им је да ће свака Кинескиња која буде учествовала у протесту бити избачена из њене школе, а да је тренутак за уцене или евентуално преговарање прошао, показале су Ћиу Ђин и још седамнаест студенткиња које су одмах спаковале своје студентске торбе и напустиле званично школовање. Наредне године, тридесет жена, предвођене Ћиу Ђин, заједно са две хиљаде студената, за иностране студенте у Канда дистрикту. Имала је своју банку, књижару, сале за пријеме и дебатовање и учионице у којима се учио јапански језик. Велики део револуционарног кинеског живота одвијао се у њој. Ћиу Ђин је у свом часопису извештавала о дебатама које су се суботом одржавале у згради. А она је угостила и најважније политичке састанке кинеских студената и студенткиња, као и окупљања женских организација које су у Токију са женским освешћивањем значаја политичког удруживања почеле да ничу. Други јавни простори заједничког сусретања били су сала за дебатовање Кинки кан, где је предавања држао Сун Јатсен и где је организован највећи студентски протест због руске окупације Манџурије, и Кобун колеџ, где је у оквиру суботњег студентског клуба Ћиу Ђин одржала најпознатије предавање Савет за мојих двеста милиона кинеских сестара, касније штампан у часопису који је уређивала.

113

напустило је и Јапан не би ли у Кини припремили револуционарну сцену за сневану промену на коју ће морати да сачекају још неку годину. Најпознатије Шимодине студенткиње отуд су стекле славу и записале своје име у уџбеницима историје због своје непослушности. Најпознатија и најтрагичнија је свакако судбина Ћиу Ђин,96 али је и траг других кинеских жена које су заједно са њом живеле револуционарну и патриотску страст тих година у Кини био такође веома дубок и оснажујући за генерације кинеских феминисткиња које су стасавале у времену после стварања Републике. Хе Сијангнинг, прва жена која се учланила у Сун Јатсенову организацију Тунгменхуи, била му је близак сарадник све до његове смрти, Линг Цонгсу, Танг Ћунјинг, Џанг Ханјинг и Ванг Чанггуо предводиле су нове феминистичке покрете у периоду ране Републике, а радикална Фанг Ђунјинг придружила се одреду за убиства који је 1908. године основао Ванг Ђингвеи и из Хонгконга у наредним годинама учествовала у серији организованих устанака и убистава у Кини. Међутим, нити су све Кинескиње у Токију постале револуционарке нити су оне које то јесу биле одбациле у потпуности Шимодину феминистичку понуду. Бар тако показују текстови које су у том времену објављивале у периодици. Извесно колебање, недоследност, неусаглашеност између теорије и праксе, онога што су писале и онога како су деловале, прожимали су женску културу тог времена. Паралелно са штрајковима, војним обукама, позивањем на револуцију, радикалним одбацивањем традиционалних женских улога, ове Кинескиње у својим текстовима су реторички врло често истрајавале и у старим обрасцима, непознато је да ли зато што су ти гласови били снажни у њима или зато што је амбиваленција била тако природна у том времену да је нису ни осећале као недоследност или зато што нису веровале да се нови феминистички идентитет може изборити било где друго осим на терену. Шта год да је био случај, Чен Сијефен својим реторичким питањем Ако су жене приморане да се због својих подвезаних стопала ослањају на друге, како ће онда испунити своју одговорност да помажу својим мужевима и образују своје синове97, недвосмислено потврђује традиционално место жене обучено у модерно рухо њене просвећене породичне асистенције мушкарцима, а 96 По повратку у Кину, Ћиу Ђин је предавала јапански језик, науку и бригу о здрављу у Сјунћи женској школи у Нансјуну, да би 1907. основала своју школу за физичко образовање у Шаосингу (касније познату под именом Датонг школа за физичко образовање), где је као примарни образовни циљ поставила војну обуку будућих револуционарки. Касније те године ухапшена је и погубљена због уплетености у револуционарне активности усмерене ка збацивању манџурске династије с власти. 97 Видети у: Paul J. Bailey, Gender and Education in China, gender discourses and women’s schooling in the early twentieth century, Routledge, New York, 2007, p. 59

114

Ћиу Ђин98 својим образлагањем важности женског образовања: Стицање одређених вештина омогућиће женама да саме себи обезбеде средства за живот и онда ће оне моћи да помогну својим родитељима, подрже своје мужеве и усмеравају своје синове99, чини то исто. Иако су ове жене и превазилазиле наслеђени реформаторски образац и Шимодин утицај, понекада се сетивши да траже да се жене ослободе зарад слободе саме, да се образују зарад личног задовољства и напретка100, оне су најчешће, парадоксално, као да су у себи имале подједнко снажног двојника, тражиле да то чине искључиво због слободе и напретка других. А онда када би се помислило да та удвојеност не може бити већа, оне су је подизале за још један степен, тврдећи некада да жене то треба да чине због Шимодиних мушкараца и синова, а некада због нације која је била приоритет њихових радикалних револуционарних сабораца. Оно што је једино било извесно јесте да за ове жене други женски идентитет осим онога који се у теорији често притврђивао а у пракси одбацивао није био могућ. Осим мудрих мајки и добрих супруга и револуционарки, као њиховог контратега, за ове жене као да није било другог пута. А живот је, као што знамо, и када се декларише као крајност, често између. Оне су у духу времена позивале на образовање, политичку партиципацију, равноправност, трансформисање назадних друштвених обичаја

Најилустративнији пример неспоразума између теорије и праксе свакако се најбоље могао ишчитати из примера најрадикалније Кинескиње тог времена, која је живела и умрла за револуцију, Ћиу Ћин. Ту контрадикцију лепо описује Шарлот Бихан у свом тексту: У свом личном понашању, Ћиу Ђин је била разметљива феминисткиња која је одбацивала традиционалне улоге, напустила мужа и децу, па се чак и појављивала у мушкој одећи и јахала коња на мушки начин, опкорачујући га. Идеје представљене у њеном листу веома се разликују од ове слике, и ту је њен најрадикалнији предлог била економска независност. А оправдање те економске независности било је да ће уз њу жене боље обављати своје традиционалне функције супруге и мајке – улоге које је она сама тако упечатљиво одбацила. Није указала на алтернативе традиционалној форми брака и породице; никада није расправљала о томе шта за њу значи лична слобода, нити зашто је одлучила да живи на начин на који је живела. Шарлот Л. Бихан, Феминизам и национализам у кинеској женској штампи од 1902. до 1911, Алманах Института Конфуције у Београду, година 10, XIX-XX, Филолошки факултет, Београд, 2019, стр. 96 99 Видети у: Paul J. Bailey, Gender and Education in China, gender discourses and women’s schooling in the early twentieth century, Routledge, New York, 2007, p. 59 100 Можете натерати мушкарце да вас поштују, скинути са себе ознаку ’бескорисности’ и примити благослов слободе. По повратку кући породица ће вас с радошћу дочекивати, уживаћете у предностима пријатељстава које сте саме склопиле. Мужеви и жене ће се држати за руке, жене присно разговарати, а свађе око ситница нестати. Шарлот Л. Бихан, Феминизам и национализам у кинеској женској штампи од 1902. до 1911, Алманах Института Конфуције у Београду, година 10, XIX-XX, Филолошки факултет, Београд, 2019, стр. 95 98

115

и пракси101 зарад еманципације и бољег положаја жена, не марећи много за то што је у стварном животу ретко која кинеска жена могла да изабере или оствари улогу мудре супруге или срчане револуционарке. Тренуци када су мислиле да је женска оданост породици облик службе нацији и када нису проблематизовале идеју о националној важности улоге мајке и супруге102 одвијали су се истовремено са тренуцима њихове страствене борбе за нови женски идентитет у коме је њена улога радикално преакцентована, али се и даље перципирала као национални инструмент и оруђе. Тај нови идентитет политички освешћене, активне и учинковите жене био је наравно прогресивни скок у односу на до тада нуђену улогу просвећене домаћице. Али он такође није био без својих ограничења. Како су упозорили бројни тумачи, ове жене су се, када то јесу, ослободиле из стиска конзервативног национализма да би, када су то чиниле, упале у замку радикалног национализма. А претварајући жену у национални симбол, он јој није остављао простор, баш као ни онај први иако је његова симболика била мање ласкава, да развија другачију женскост или индивидуалност. Истина је, национализам је отворио простор за то да прве кинеске феминисткиње у Токију превреднују традиционалну дихотомију између врлине и талента, као и традиционалну подвојеност јавног и унутрашњег простора као привилеговано мушког, односно женског. Оне су закорачиле храбро и говориле гласно у сферама које су до тада биле искључиво мушке. Национализам је Кини дао жене које су постале културне иконе и изродио женски покрет чију снагу, потенцијал и значај неће занемарити више ниједна политичка партија или идеологија у будућности. Али је, у пословичном духу узимања и давања, такође лишио кинески феминизам, као и кинеске жене, неких могућности које нису биле неважне. Упозорење Рика Вилфорда (Rick Wilford) да не само револуција једе своју децу него и сви националистички покрети имају ужасан обичај да прогутају своје жене и да су после добијене битке мушкарци патили од колективног губитка памћења када је у питању допринос жена националној борби103 101 У текстовима ових жена постојала је велика амбиваленција и конфузија када је у питању био однос према прошлости и према тренутку када су жене доспеле у тако незавидан положај, због чега је њихов одговор шта треба да чине у садaшњости често био недоследан и контрадикторан. Оне су или пропагирале идеју да су права жена изгубљена у давној прошлости или да никада нису ни постојала. У односу на те две различите претпоставке, варирало је и решење: повратити давно изгубљена права и једнакост или створити потпуно нов контекст у којем ће она моћи да буду остварена. 102 Чен Сијефен осудила је идеал мудрих мајки и добрих супруга тек 1909, говорећи да је то стратегија тренирања првокласних робова за мушкарце. 103 Rick Wilford, Women, ethnicity and nationalism: surveying the ground, in: Women, ethnicity and Nationalism, The politics of transition, ed. Rick Wilford and Robert L. Miller, Routledge, London, New York, 2005, p. 5

116

био је примењив и на Кину. Иако се положај кинеских жена поправљао у годинама после заједничког освајања сневане Републике104, оне су потпуну једнакост са мушкарцима, право да гласају и постану грађанке, којој су се надале у првим данима победе, освојиле тек са доласком комуниста на власт, 1949. године. Такође, национализам је, док су се прве кинеске феминисткиње трудиле да оставе свој траг у националној историји, претио да избрише из ње трагове женске културе. Замка којој су упорно измицале прве кинеске реформаторке била је она у коју су се уплеле прве кинеске феминисткиње, тражећи да жене занемаре своје таленте уколико они нису у служби спасења нације. И колико год да су у свом националистичком жару редефинисале и трансформисале старе моделе и колико год да су у постојећу културну матрицу уписивале нова значења, оне заправо нису стварно изазвале њене основне премисе. Зато је, како проницљиво запажа Џоан Џаџ, стара дихотомија према којој је само жена без талента жена са врлинама у овим токијским годинама замењена новом у којој је само жена која не удовољава својим приватним талентима патриота.105 И на концу, али не мање важно, национализам је феминизму одузео женску солидарност у правом значењу те речи. Јер колико год да су ове жене позивале своје кинеске сестре да се уједине, оне заправо нису могле да се загледају у њихове судбине и потребе изван националног пројекта. Биланс ових година и женске борбе такође се не може извести без погледа у нереволуционарне женске судбине. Велики број жена које су се са студија у Токију вратиле у Кину оснивале су своје школе или постајале учитељице, остварујући тако реформаторски, званичнополитички и Шимодин образовни циљ. Оне можда нису довеле у питање традицију повезивања жена са одређеним занимањима, али су зато постале прве Кинескиње које су имале каријеру. Од двадесет студенткиња из провинције Хунан које су биле прве које је држава послала у Токио, дванаест је дипломирало у Шимодиној школи, а три су основале своје приватне школе по повратку у Кину. Ове жене нису виделе ништа лоше у том циљу и у њему заиста ничега лошег није ни било. Оне су развијале женско образовање које у Кини до тада у том облику није постојало и инспирисале младе Кинескиње да се школују, како до тада нису могли ни мисионари, ни жене привилегованог порекла ни слободоумни мушкарци.106 Радећи посао од Видети: Џанг Шаовеи, Феминистички покрет у Кини, Алманах Института Конфуције у Београду, година 11, XXI-XXII, Филолошки факултет, Београд, 2020, стр. 129–137 105 Joan Judge, Talent, Virtue and the Nation, Chinese Nationalisms and Female Subjectivities in the Early Twentieth Century, The American Historical Review, Vol. 106, No. 3 (Jun., 2001), p. 802 106 Чак су и најрадикалније револуционарке које су се највише опирале Шимодиним и мушким порукама о адекватним женским улогама учествовале у изградњи женског 104

117

кога су живеле, оне су истовремено помогле да се створи женска култура у којој ће жене по први пут у кинеској историји бити независне. А слушајући лекције јапанских учитеља и сталне приговоре кинеских радикала и радикалки њиховој непросвећеној жељи да се удају, многе су остале неудате.107 На тај начин, оне су превредновале улогу која никада у кинеској историји није доведена у питање и биле прве жене које су заиста у пракси одбациле модел мудре мајке и добре супруге. Литература: Hu Ying, Naming the first New Woman, Nan Nü, Man, Women and Gender in Early and Imperial China, vol. 3, no. 2, Brill, 2001 Joan Judge, Between Nei and Wai: Chinese Women Students in Japan in: Gender in Motion: Divisions of labor and cultural change in late imperial and modern China, ed. by Bryna Goodman and Wendy Larson, Rowman&Littlefield Publishers, Inc, Lanham, 2005 Chandra Talpade Mohanty, Under the Western Eyes, in: Third World Women and the Politics of Feminism, Indiana University Press, 1991 Paul J. Bailey, Gender and Education in China, gender discourses and women’s schooling in the early twentieth century, Routledge, New York, 2007 Joan Judge, Talent, Virtue and the Nation, Chinese Nationalisms and Female Subjectivities in the Early Twentieth Century, The American Historical Review, Vol. 106, No. 3 (Jun., 2001) Joan Judge, Expanding the Feminine /National Imaginary: Social and Martial Heroines in Late Qing Women’s Journals. Jindai Zhongguo funü shi yanjiu 近代中國婦女史研究 (Research on Women in Modern Chinese History) 15 (December 2007) Rebecca Karl, Feminism in modern China, Journal of Modern Chinese History, 6:2, published online: 04 Dec 2012

образовања у Кини. Поред поменуте Ћиу Ђин и нетипичне, алтернативне школе коју је основала, после оснивања Републике, радикална активисткиња Фанг Ђунјинг постала је директорка женске школе у Фуџоуу, а не мање искључива Чен Јанан, директорка основне школе у Беиђингу. 107 У контрастивном сучељавању Јапанки и Кинескиња у радикалној кинеској штампи тог времена, као пример заосталости кинеске жене навођен је њен сан о удаји, за разлику од еманципованог сна Јапанке да постане учитељица. Аутор есеја о женској еманципацији објављеног у једном од радикалних студентских часописа тог времена каже: Јапанке желе да постану учитељице, а не супруге. Ова импресија била је пропраћена и статистиком која је објављивана у кинеској периодици, према којој је само 44 одсто Јапанки које су завршиле школу било у браку. Видети у: Joan Judge, Between Nei and Wai: Chinese Women Students in Japan in: Gender in Motion: Divisions of labor and cultural change in late imperial and modern China, ed. Bryna Goodman and Wendy Larson, Rowman&Littlefield Publishers, Inc, Lanham, 2005, p. 129

118

Geraldine Heng, A Great Way to Fly, Nationalism, the State and the Varieties of ThirdWorld Feminism, in: Feminist Genealogies, Colonial Legacies, Democratic Futures, ed. M. Jaqui Alexander and Chandra Talpade Mohanty, Routledge, 1998 Prasenjit Duara, The Regime of Authenticity: Timelessness, Gender, and National History in Modern China, History and Theory, Vol. 37, No. 3 (Oct., 1998) Rick Wilford, Women, ethnicity and nationalism: surveying the ground, in: Women, ethnicity and Nationalism, The politics of transition, ed. Rick Wilford and Robert L. Miller, Routledge, London, New York, 2005 Шарлот Л. Бихан, Феминизам и национализам у кинеској женској штампи од 1902. до 1911, Алманах Института Конфуције у Београду, година 10, XIXXX, Филолошки факултет, Београд, 2019. Џанг Шаовеи, Феминистички покрет у Кини, Алманах Института Конфуције у Београду, година 11, XXI-XXII, Филолошки факултет, Београд, 2020.

119

Божанско и људско у процесу настајања кинеског царства

Нада М. Секулић108 Филозофски факултет Универзитет у Београду Дивинизација владара обележје је готово свих старих цивилизација. Иако се сакрализован однос према држави у различитим облицима одржава све до данас (превасходно у значењу успостављања непосредних надиндивидуалних и колективних представа о свету као уредбеним начелима људског поступања које претпоставља Диркем), сматра се да је време настанка старих цивилизација егземпларно поље за оваква проучавања, нарочито кроз начине повезивања божанског и људског света у категоријама престација (обавеза даривања и жртвовања). Нажалост, од 17. века, када су у Европи започета филозофска и протонаучна истраживања Азије и древних цивилизација, веома различите цивилизације, па и времена, на поједностављен начин су подведене под заједнички именитељ, чиме је неоправдано успостављен сингуларитет Истока или Оријента као свега оног што није Окцидент. Иако је и по пореклу, као и по интензивним економским, политичким и културним контактима који сежу вековима уназад, Запад увек био повезан са Истоком, линија оштрог раздвајања између њих обележила је рану методологију проучавања источних народа и старих цивилизација, оставивши своје трагове све до данас. Упрошћавања о којима овде говорим, нарочито када се развију до нивоа популарне науке и културе, неретко укидају перспективе значајне за разумевање чињенице да светови Запада и Истока нису толико суштински различити нити одвојени колико су специфични (у њима се на посебан начин обликују слични процеси), као и разумевање да се заједно тешко могу поређати у линеарне и једнозначне еволуционистичке шеме. Један од таквих егзотичних контрастивних митова о Истоку формулисан је на почецима конституисања друштвених наука у 19. веку, најпре у утицајној Хегеловој филозофији историје (Hegel, 2006), а затим кроз Марксово тумачење „азијатског начина производње“ (Marx, 1956) и појам „патримонијалне државе“ у Веберовој типологији (Вебер, 1976) или касније кроз Витфогелову теорију „хидрауличких друштава“ (Wittfogel, 108

nada.m.sekulic@gmail.com: nsekulic@f.bg.ac.rs

120

1957), створивши слику о апсолутистичким и дивинизираним владарима Истока као нарочито статичном и трајном, готово неисторијском обележју источних политичких система, и отежавајући непристрасно разумевање не само политичке историје источних култура и цивилизација, већ и западних. Један од најутицајнијих радова о дивинизираним краљевима је Фрејзерова књига „Златна грана“ (1977). Фрејзер је, за разлику од претходно поменутих аутора, имао универзалистички приступ – сматрао је да је концепт жртвеног краља универзалан и да се може применити мање-више на све културе. Међутим, овај концепт такође садржи неоправдана поједностављења сложених друштвених ситуација и историјских фаза, као и наглашени етноцентризам у погледу тумачења културолошких разлика. Његово тумачење је било да су све старе религије биле култови фертилитета који су подразумевали периодично жртвовање краљева/владара. Као соларно божанство, краљ је сматран инкарнацијом божанства које стално умире и враћа се у природним циклусима. Иако је Фрејзер озбиљно критикован још за живота, а и касније (Малиновски, Франкфорт, Линколн, Лич, итд.), критика се односила превасходно на методологију његовог извођења (сасвим пригодно коришћење примера у функцији утемељења теорије), као и на неприменљивост тог тумачења на конкретне примере, али мало пажње је посвећено начелној критици те теорије са становишта проблема деполитизовања древних друштава. Краљ/владар се у тој интерпретацији готово не појављује као динамичан политички чинилац друштва, већ само у својим ритуалним сакрализованим функцијама божанског намесника. Тумачењем смене политичких система као циклуса жртвовања владара, направљена је слика о древним цивилизацијама као ирационалним, статичним, хомогеним, линеарним, фатумским, унитарним, а занемарене су анализе реално постојећих начина политичког преговарања, полицентричног и мултикултурног друштвеног повезивања, друштвене динамике, реалних односа моћи, као и свесног и рационалног политичког удруживања око владара као симбола друштвеног и државног јединства и моћи. Овде ћу указати на нека од обележја дивинизације владара у древној Кини која у великој мери нарушавају и ревидирају такву упрошћену слику. Свакако је неопходно напоменути да су радови кинеских историчара, археолога, антрополога и лингвиста у ХХ и XXI веку нарочито допринели томе да истраживања политичких система и религије древне Кине у функцији компаративних проучавања напредују и постану неупоредиво сложенија. Међутим, у општим теоријским приступима социологије, антропологије и историје, који обично не садрже конкретније историјске анализе, већ идеалне и опште теоријске моделе, до данас опстају упрошћени 121

начини контрастирања Истока и Запада, заснивајући се великим делом на огромној утицајности класика друштвене мисли, због чега су потребна континуирана ревидирања оријенталистичких визура Истока.

Царство у центру света Божанска власт владара, иако мање-више универзална у свим древним друштвима, није свугде имала исто значење. Обично се Египат узима као прототип државног устројства заснованог на дивинизацији владара. У библијској традицији инсистира се управо због тога на супротстављеним значењима – смртности и моралној изопачености фараона наспрам апстрактног концепта Јехове као свемоћног ствараоца и заштитника поробљених Јевреја, који се издиже далеко изнад домена очитовања божанског кроз актуелну државну власт. У тим деловима, Библија се може узети као пример политичко-идеолошких описа непријатеља представљених у категорији божанских откровења, а ослобођење Јевреја из ропства добија својства религијског рата у коме митолошку победу треба на крају да добије страна која верује у „правог“ бога. У древном Египту држава представља основни домен еманирања континуираног божанског стварања и реда, те је свака хијерархија у њој схваћена као директна божанска еманација. Владар је сматран инкарнацијом божанства у генеалошком низу владара као директних потомака богова. Мимо принципа државности као божје манифестације, принцип апотеозе владара и ускрснућа божанства, као и разумевање двоструке природе фараона као богочовека, имали су заправо снажан утицај на доцније обликовање основних хришћанских идеја, које су успоном хришћанства универзализоване и послужиле су као модел за поређење свих религија (Frandsen: 2008). Оно што древну Кину чини специфичном у погледу дивинизирања владара у односу на остале древне цивилизације, попут поменутог старог Египта или Јапана, па и старог Рима, јесте што се јасно може пратити континуирана развојна линија, која укључује и промене у разумевању божанског карактера владара током неколико династија, а да се то на динамичан начин дешава унутар релативно јединственог културног комплекса који се притом ствара и акумулира и одвија се паралелно са променама у унутрашњој друштвеној организацији и структури политичког система древне Кине без великих прекида у самом систему веровања или у вредносном кодексу. Сагледавањем кинеске цивилизације као инхерентно статичне (што је обележје поменутих контрастивних приступа) заобилазе се управо специфични и важни токови великих промена, који у

122

историјску перспективу уводе категорије флексибилности, акумулирања, конзервисања, трансформације, прилагодљивости и инхерентног динамичног развоја као важног фактора који објашњава дуготрајност кинеске цивилизације. Полазећи од тог увида, Фeирбeнк и Рајшауер (Fairbank и Reischauer 1961: 115) сматрају да је концепт статичних династичких кругова био главна препрека за разумевање основне динамике кинеске историје. Питање је да ли се кинеска цивилизација одржала толико дуго услед статичне организационе форме друштва и апсолутистичке власти владара или управо услед флексибилности организационог, управног и вредносно-религијског система који је омогућио адаптацију и континуитет у низовима крупних промена. Када говоримо о древним почецима конституисања кинеске државе, наизглед нијансиране промене у односу на разумевање божанског карактера владара изражавају крупне промене у односима моћи владајућих елита и могу се пратити у дугом историјском трајању од више векова. Такође, унутар вредносног система на коме почивају и са којим су повезани ови историјски процеси, наглашава се током времена све више важност промене и прилагодљивости, будући да су то врлине које прате склад општих начела између Неба и Земље. Унутар тог система, не негује се вредносни идеал апсолутног владара који поседује неупитну моћ као намесник Неба. Владари се мењају, династије се мењају, али основна начела остају трајна. Као један од примера за тај специфичан вредносни узор могу се навести особине већ првог полумитског и дивинизираног владара Великог Јиа (大禹, Dà Yŭ) онако како је он запамћен у традиционалној историји настанка династије Сија (夏朝, Xià Cháo). Без обзира на то што је традиционална национална историја увек до неке мере културни конструкт којим се историјски процеси представљају на идеолошки прочишћен начин, а нарочито када је реч о тако далекој прошлости која највећим делом и представља мит у који је свака следећа генерација уписивала по нешто ново из сопственог времена, управо као таква она може послужити за разумевање вредносних идеала неког друштва. Династија Сија (2070–1600. г. п. н. е.) је према традиционалној историографији најстарија од три архаичне династије које су постојале пре наше ере (Шанг/ 商朝 Shāng Cháo/ и Џоу/周, Zhōu/). Династија Сија је сама по себи важан симболички ресурс кинеске историје и традиције и генерички појам јединственог кинеског националног и политичког идентитета109. Према тој традицији, настављајући рад свог оца, који је посао 109 Нема писаних извора из времена те династије, нити је она поменута у најстаријим кинеским писаним траговима на костима за прорицање из Шанг периода (13. в. п. н. е.).

123

одбране царства од вараварских племена и успостављања контроле над водотоковима и поплавама обављао безуспешно, Велики Ји је поступио мудро и окупио и ујединио различита племена против којих се царство претходно борило, направио је савезе како би удруженим снагама изградио систем канала који су воду из плавних река каналисали у море. Поред мудрости владара, Велики Ји симболише још једну фундаменталну врлину традиционалног вредносног система Кине: давање предности општим над индивидуалним интересима и циљевима. Премa легенди, он је толико био посвећен свом задатку да током 13 година грађења канала ниједном није посетио своје родно село, иако су се радови обављали у том региону. Обезбедивши бољи квалитет живота целокупном народу, унапређивањем пољопривредне производње и увећавањем богатства, он је, према легенди, успео да прошири царство и придобије многа племена, те тиме ојача свој ауторитет, моћ царства и прошири његове границе, протеравши тек на крају племена која су му се и даље супротстављала.110 У реалном историјском оквиру, Сија свакако није била држава која је владала већим делом територије данашње Кине, већ је била једна „међу хиљадама“ државица (萬國, Wànguó) које чине културну сферу данашње Кине, али је поседовала решења и друштвену структуру који су омогућили повезивање до тада подељене територије у функционалну целину. Велики Ји је током реорганизације друштва, радећи на обуздавању поплава и уједињењу племена, поделио територију у девет провинција, с обзиром на њихова топографска обележја (распоред река и планина), а целокупна земља је категорисана према степену плодности и погодности за гајење одређених култура. Свака провинција је у новоуспостављеном државном устројству морала да плаћа данак држави. Могућа су веома различита тумачења нематеријалне културе и начина живота током првих династија. Нпр. у оквиру марксистичке историографије сматра се да су Шанг и Џоу била типична робовска друштва, док заправо однос власништва, служења и слободног статуса није из данашње перспективе сасвим јасан. Међутим, поуздано се може утврдити, на основу очуваних гробница111, да за време династије Шанг долази до класног раслојавања (Yoffee, 2004). Такође, успостављањем династије Сија, концептом ђијатијенсија (jiātiānxià 家天下) успостављено је начело по коме „све под Небом“ припада породици на власти и као такво, оно је у супротности са Услед тога је постојала сумња да ли је она стварно постојала. Чак и данас, након значајних археолошких открића која потврђују њено постојање, није сасвим извесно где је био њен центар. 110 Mark, Joshua J. “Ancient China”. Ancient History Encyclopedia, https://www.ancient. eu/china/, приступљено 23.2.2021. 111 Реч је о гробницама у Ерлигангу, Јангшију, Хуанбеију.

124

преддинастичком и постдинастичком организацијом друштва по начелу гунгтијенсија (gōngtiānxià 公天下), које подразумева да „све под Небом“ припада народу, те да власт не може бити наследна. Успостављањем династичке власти, владари су у идеалном смислу стекли апсолутну моћ у оквиру традиционалног система вредности. Извесно је да се за време династије Шанг организациони принцип друштва све више приближавао милитаристичком уређењу, при чему су основне компоненте друштва биле организоване као квазивојничке јединице. Породице су имале војне командне положаје и утврђене градове, а и жене су начелно могле да буду на положајима војних команданата (Chang Kwang-chih 1980: 195). Ове ране државе биле су веома плански и на организационо разрађен начин уређене омогућујући развој високософистициране централизоване администрације (нпр. саме престонице су по правилу наменски подизане, а често и више пута премештане), при чему се гентилни принцип удруживања, који се градио кроз савезе патрилинеарних лоза, најчешће у овом древном периоду преклапао са официјелно-административним задужењима у држави. Административна организација била је тесно повезана са кланском. Иако је целокупно државно устројство било уређено по приниципу јачања централне управе, уз истовремено јачање божанског карактера владара, његов ауторитет се могао изградити само кроз захтевну друштвену економију савеза путем којих је било могуће каналисати целокупну мрежу друштвених пракси и односа, како војних, тако и мирнодопских, а сам владар је балансирао на челу кланова и лоза које су имале знатан степен аутономије, али су имале и јасне обавезе даривања према владару, схваћене подједнако у прагматичном политичком, економском или војном смислу, као што су представљале и жртвена даривања боговима. Иако је династија Џоу, која је успостављена после династије Шанг, трајала најдуже у историји кинеске цивилизације, њу обележава слабљење централизоване власти, нарочито током Периода пролећа и јесени, да би се њена моћ реално распала током периода Зараћених држава. Иако је династија Џоу насилно преузела власт, она је настојала да очува и асимилује културне праксе из Шанг периода, како би стекла легитимитет. Како би се очувала власт на веома проширеној територији, а истовремено сузбиле побуне, успостављен је нови систем управе – фенгђијен (fēngjiàn 封建). Овај систем управе био је децентрализован и конфедералан, при чему је становништво било подељено на неколико административно и хијерархијски јасно диференцираних класа, а најниже класе биле су подељене према занимањима која су обављале. У оквиру овог система, владар је могао да расподељује поседе племићима, чиме су они постајали владари локалних региона, са наследним положајем који се могао пренети по 125

патрилинеарној линији. Тиме је смањена могућност побуна, али током више векова, на овај начин је знатно ослабљена централна власт, а ојачани регионални владари, што је утрло пут каснијем распаду јединственог царства. Несумњиво је ипак да је све оно што је постигнуто током владавине ове династије омогућило да, након периода Зараћених држава, наступи период владавине изузетно стабилних и најпросперитетнијих династија у историји Кине (Li Feng, 2006). Све династије у Кини, и готово сви владари, настојали су да искористе и инкорпорирају наслеђа претходних династија. То је оно што даје снажан печат акумулираном расту кинеске цивилизације и њеној јединственој дуготрајности. Иако представљени као синови и намесници Неба, владари Кине мењали су се унутар трајног вредносно-религијског система који је снажно давао предност општем над појединачним и налагао владарима као једно од првих начела владања мудро уважавање и руковођење наслеђем предака. Четири хиљаде година династичке владавине у Кини у основи је обележила смена чак 49 династија, од којих неке нису владале ни пуну годину. Трајан вредносни систем не подразумева нити да су сви владари били репрезентативни представници тог система вредности, нити да је историја Кине нужно историја мирољубивих политика, већ да се систем вредности показао трајним упркос многим пробама времена. Тако, иако је сурова борба за престо, не само између више зараћених страна, већ често и између браће, обележила историју Кине (као што је обележила и политичку историју света у целини, те у том погледу кинеска историја није ексклузивна), у периоду владавине ових 49 династија, забележен је само један случај патрицида претендeната на престо112, као чина који се најдиректније супротставља начелу поштовања предака.

Од Сифанга до Вусинга – свет у промени У својој књизи “Cosmology and Political Culture in Early China” (2006) Ванг Аихе (Wang Aihe) проучава токове трансформације кинеске космологије између две политичке ере – од хегемоних држава бронзаног доба (Сија, Шанг и Западни Џоу, 1700–771. г. п. н. е.) до уједињених царстава гвозденог доба (Ћин и Хан, 221. г. п. н. е. – 220. г. н. е.). Доводећи такође у питање преовладавајућу слику о статичној структури кинеске културе (као фактору њене дуготрајности), она указује на узајамне међуутицаје 112 Mark Emily: Tang Dynasty, Ancient History, https://read.activelylearn.com/#teacher/ reader/authoring/preview/976234/notes, приступљено 23.2.2021.

126

религијске космологије на успостављање структура моћи у друштву и обратно, наглашавајући да је то константан вишевековни процес надоградње, при чему је у крајњем исходу тешко рећи у којој мери је космолошко-религијски систем обликован политичким процесима, а колико су сами политички процеси условљени космолошко-религијским вредностима и принципима уређења стварности. Владајући кланови бронзаног доба свој дивинизирани легитимитет и божански ауторитет добијали су у оквиру космолошког система познатог под називом Сифанг (四方, Sìfāng) – четири угла, четири стране света, четири смера – чији центар почива на божанском ауторитету владара. Ванг показује како се космолошки концепт Сифанг трансформише око 4. в. п. н. е. у Вусингу (五行, Wŭxing) – концепт пет елемената као динамички процес њихове узајамне трансформације – и утире и истовремено рефлектује променљиве и нестабилне односе моћи који врхунац доживљавају у ратном периоду. И Сифанг и Вусинг изражавају различите формативне процесе. Између њих постоје разлике, како у структури и функцијама, тако и у основном значењу. Чини се да Сифанг по свом основном значењу изражава пре свега концепт централизоване политичке географије са сликом добро уређене државе (Wang, 2006: 26). Фанг указује на границу тог света – са оне стране налазе се снаге супротстављене и спољашње Шанг политичком систему. Унутрашњи простор Шанга, међутим, није само један од политичких простора, већ центар света, са владарем у центру четири угла, четири граничника света, који својим положајем дефинише целокупан универзум и његове основне стране света, и омогућује јасну оријентацију где шта припада, као што представља и принцип организационог функционисања система као целине. Фанг као граница између „Нас“ и „Других“ је зацртана линија, али она није непропусна и омогућује неколико интеракција: освајање и упаде на територије са ове и оне стране границе уз присвајање добара, формирање савеза у релацијама надређених и подређених, величање или анатемисање прекограничних народа, успостављање трговачких односа или плаћање данка (новцем /шкољкама/ или другим добрима) (Wang, 2006: 26). У космолошком смислу, сваки фанг повезује се и са одређеним ветром, као и са одговарајућим боговима ветрова. Сифанг, као јединство Неба и Земље, представља најстарије рудиментарне облике корелативне политичке космологије, путем које се различити делови универзума и различити видови постојања доводе у везу, тако да свему припада одређено место које се мора поштовати да би се одржао универзални склад. Овој политичкој геометрији, која представља изведбена начела формирања државе и централизованог управљања, одговарао је одређен 127

концепт разумевања божанских сила. У раном периоду династије Шанг врховно божанство Ди (帝, Dì) истовремено је контролисало природне силе и представљало моћ предака. Као јединствено божанство, Ди обједињује богове и духове дивергентних друштвених група, а тек крајем династије Шанг, Ди се своди на то да репрезентује претке династије Шанг (上帝, Shàng Dì). Политичка геометрија Сифанга објашњава и овакву централизацију и сужавање одређења врховног божанског принципа. Сифанг ипак представља пре свега целокупну структуру моћи, а не само апсорбовање врхунског божанског принципа у владару. Наиме, моћ и поруке врховног божанства Ди захтевају посреднике, силе и духове који се манифестују кроз Сифанг као веза између Неба и Земље, Шанг народа и воље богова. Постоји много таквих посредника кроз које се очитује божја воља: то могу бити природни феномени, зла или добра срећа, посете, дарови или побуне које долазе са оне стране „фанга“, кише, сетве, жетве и други природни догађаји повезани директно са људским активностима. Тело владара и његова предачка линија или лоза временом постају ритуално-политичко чвориште ове везе, али није довољно јасно на који начин су се одржавале и трајале локалне религије и обичаји повезани са локалним духовима. У тој трансформацији, преци владара почињу да се интерпретирају као дружбеници Диjа, који поседују моћ готово еквивалентну највишем апстрактном божанству. Преминули чланови лозе најважнији су посредници у порукама воље неба и они сами добијају моћ да уништавају жетву, шаљу кишу, благосиљају и сл. Они су мали богови (下, Xià), спрам врхунског божанског принципа Шанг Ди. Врхунско божанство Ди не прима молитве директно од живих људи, већ преко предака, чиме се наглашава сакрални ауторитет предачких лоза, па самим тим и владајуће династије, која је на њиховом челу. Да би се централни положај владајуће династије одржао, била су потребна стална понављања сложених ритуала којима се комуникација са божанским принципом или вољом неба делила у више слојева и надлежности. У древном периоду династије Шанг, владар је морао имати свог шамана уз жртвене ритуале који су пратили његов успон и силазак са Неба (Keightley, 2000). Те активности су подразумевале јединствене радње руковођења природом и друштвом. Нпр., Чанг (Chang, 1983) сматра да су мерењем положаја изласка и заласка сунца током равнодневице ритуално постављане кардиналне тачке просторно-временског лоцирања државног ауторитета и везе државе и Неба, чиме су истовремено дефинисана, али и активирана, четири годишња доба у садејству деловања неба и земље. Владар у том смислу успоставља само време и простор посредујући моћи Неба на земљи. 128

Карактер који се користи за центар у Шанг записима (中, Zhōng) симболизује, према неким тумачењима, заставу пободену у земљу, чему одговара ритуал мерења сенке Сунца (мерење времена), при чему је чин вертикалног побијања заставе вршио сам владар. (Keightley, 2000). У том смислу, постављајући мере и мерне инструменте за одређивање центра света, владар поставља себе у центар света. Корелативно мишљење (корелирање Неба и Земље, божанског и људског, итд.), које се овде појављује у основном и рудиментарном облику, може се подвести под оно што Клод Леви-Строс назива приручним класификацијама (bricolage). Оно се заснива на асоцијативном повезивању делова стварности у целину у којој је све са свим повезано. То је, дакле, посебна врста логички неутемељеног мишљења заснованог на неформалним и ad hoc аналошким повезивањима и раздвајањима различитих феномена стварности, бића или предмета. Древна кинеска космологија је у том смислу један велики метафорички систем корелација упарених елемената. Током Хан периода корелативна космологија се веома усложњава, и у концептуалном и у ритуалном смислу, и изражава се кроз мноштво табела путем којих се у узајамне везе доводе различите врсте ствари које припадају друштвеном и природном поретку, осмишљавајући на посебан начин људски живот. Један такав сет табела, познат као „петице“, доводио је у везу пет елемената/фаза природних циклуса (дрво, ватру, земљу, метал), пет страна света (север, исток, запад, југ, центар), пет боја (зелена, црвена, жута, бела, црна), пет тонова пентатoнске лествице, итд. Затим су ту били и метафорички низови других бројева: дванаест, двадесет осам, итд. Овим класификацијама и бројчаним везама повезивани су делови људског тела, стања духа, временске прилике, врсте државне управе, небеска тела, итд. Корелативна космологија повезана је са начином грађења градова, архитектуром, са карактеристикама које се приписују владарима, са политичким догађајима – све је упарено са небеским појавама, констелацијама звезда и посебним животним силама на мистичне начине који се могу протумачити само ордалијама или прорицањима. У том смислу, корелативна космологија, чији део чине и божанска својства владара (чвориште заједничких констелација Неба и Земље), није само симболички ресурс за разумевање древног кинеског света, већ је и посебан и важан део његове политичке историје (Wang, 2006). Ова врста космологије је културни феномен инстринсичан односима моћи у кинеском друштву и разумевању како функционише политички систем, и може се пратити уназад све до династије Сија. Промена која се десила за време династије Џоу односи се на успостављање концепта „Мандата Неба“. Док је током династије Шанг владар био „Син неба“, за време династије Џоу, он постаје његов мандатар, 129

овлаштени представник. Прекинувиши династичку лозу Шанга, династија Џоу је настојала да легитимизује свој положај моралним ауторитетом и оправда насилну смену власти исквареношћу потомака династије Шанг и неопходношћу да народ добије добру власт. Њихово померање са периферије кинеског друштва у центар имало је свој демографски, политички и ритуални оквир, при чему су они наставили готово све ритуалне праксе и традицију Шанга, укључујући поштовање предака, концепт врховног бића/божанства, као и концепт Сифанг, легитимишући се помоћу њих. Врховно божанско биће Ди повезано је тада са новим концептом Неба (天, Tiān), као апстрактнијим појмом божанског. Представници династије Џоу су својим претходницима приговарали њихове индивидуалне особине (непоштовање богова, слушање савета жена, алкохолизам, несолидарност унутар клана, итд.), a не начела њихове владавине. Моралном осудом претходне династије, династија Џоу желела је да покаже доследност вишем принципу и да створи слику о томе како није починила велеиздају када је свргнула династију Шанг, већ су то учинили управо њихови претходници недоличним управљањем државом. Истовремено, повезавши божанство Ди са новим начелом Тијен (Небо), династија Џоу је рестаурисала структуре моћи поставивши себе у центар. Небо (Тијен) је апстрактни појам, али намере Неба нису због тога опскурне, већ се оно јавља и јасно манифестује кроз природне силе, небеска кретања, ордалије и посебне знакове присутности. Најзначајније у овој промени јесте то што је са династијом Џоу инициран концепт универзалног суверенитета који више није базиран на родословној линији. Мандат Неба је представљен као религијски уговор између народа и Неба, при чему се представници династије Џоу обавезују да земаљске послове обављају тако да постоји усклађеност између Неба и Земље. Успостављање хармоније и часно поступање постају експлицитно основни принципи легитимизовања власти. То значи да било који владар који запостави своје дужности и допринесе патњи људи губи мандат Неба. Барем у симболичком смислу, ово је историјски заиста јединствен принцип монархијског наслеђивања, унутар ког је крвно сродство као принцип преноса моћи подређено моралним начелима. Наравно, у том систему, право да се владару одузме власт је прерогатив само Неба, али у Књизи ода (詩經; Shījīng), написаној током Џоу династије, јасно је назначено упозорење да без ових врлина владар нема ауторитет нити право да влада. Како се једна од основних привилегија владара односила на прављење календара, који су омогућивали планирање пољопривредних активности и ритуала и празника, све природне непогоде, као и помрачења Сунца, моглe су да доведу у питање мандат неба. Управо зато су за време владавине династије Џоу знатно унапређена сва астрономска знања од којих је зависио календар (Tignor, 2017). 130

Јачањем корелативне космологије, а посебно Вусинга, направљена је подела између небеског знања и царског ауторитета и његове родословне линије. Знање о корелативној космологији више није представљало монопол владара, већ је почело да се шири међу многим клановима и друштвеним групама. Појављују се нови учењаци, професионалци, војни стручњаци, бирократе са специјализованим знањима, као и цела културна елита образованих са вишим нивоом аутономије у друштву. Корелативна космологија постаје средство новог и другачијег политичког дијалога. У систему Сифанг, центар космолошког система представљао је владар и његов клан. Свођењем овог дивинизираног и ултимативног центра на пети фанг, у концепту „петорке“, промењена је динамика односа центра и периферије, и то постаје динамички променљив однос снага. Вусинг у том смислу представља логички образац промене, симболичку структуру која омогућује и легитимизује политичко надметање. На крају, ове промене воде успостављању директне везе између Неба и човека, без посредника, чиме се религијски начин размишљања преображава у својеврсни „протестантизам“ (у аналогији са хришћанством) који се у Кини појављује неколико векова пре наше ере.

Закључак Владарске породице или династије у древној Кини од периода Сија сматране су прво „Синовима Неба“, а затим „Божанским намесницима“ (Tiāncháo, 天朝) на земљи. За кинески начин дивинизације владара, али и за трајни вредносни систем који је обележио кинеску цивилизацију у целини, важно је уочити да је владар био прихваћен као „Син Неба“ (касније као „Божански намесник“) само уколико је добро обављао свој посао, усклађујући сва неопходна начела функционисања Универзума. У супротном, начела исправности су захтевала његову смену. Иако је ова титула од инаугурације Великог Јиа (2070. г. п. н. е.) била наследна, у Кини никада није постојао концепт генеалогије владара као директних крвних потомака божанских прародитеља. У том смислу, неки аутори (Puett, 2002) помињу Кину управо као прототип културе која велича политичке, културне и војне квалитете државника као мудрог човека кадрог да служи као веза између Земље и Неба, а не као директне и неупитне еманације божанства. Иако се сакрализација власти у ритуалном смислу у древној династичкој Кини подразумева, постоји стална тензија између божанског и људског (Puett, 2002: 208) – кроз особине владара може се проценити да ли постоји блискост или расцеп између Неба и Земље.

131

Управо оваква позиција, чак и најстаријих кинеских владара, озбиљно доводи у питање симплификовану оријенталистичку визуру света и развоја политичких система на линији поларитета између „људских“ владара, као наводног развојног историјског феномена западних култура које су, тобоже, веома рано досегле антропоцентрично уређење и концептуализовање друштва, и дивинизираних царева, као релативно непроменљивог и трајног аутократског обележја Истока. Важну окосницу религијског система древне Кине, али и Кине као цивилизације у целини, представља поштовање предака. Позивајући се на конфуцијанско канонско дело из Џоу периода „Књигу ритуала“ (礼记, Lĭjì), Пует (Puett, 2002) указује на који начин је култ предака био повезан са формирањем друштвене хијерархије и основних вредности. Богови су поистовећивани са Небом. Многи богови били су преци или људи који су стекли божански статус услед својих изразито духовних дела. Богови су истовремено идентификовани са звездама и небеским констелацијама. Преци су представљали еквивалент Небу у људском друштву, али су и посредовали у комуникацији са Небом, које је одређено као најдаљи, крајњи предак, отац (曾祖父 zēngzŭfù). У вредносном смислу, то подразумева да тек давањем предности друштву над појединцем, превазилажењем личних и себичних интереса, може да се успостави веза са Небом и са начелима опште добробити. „Свети људи су подучавали људе да се окрену прошлости, да се врате почетку и никада не забораве одакле су дошли“ (Lĭjì, према Puett, 2002: 210). Жртвено поштовање предака је истовремено и поштовање Неба, те је оно саставни део канона ритуализованог устоличења владара као „Небеског сина“. То истовремено значи да владар тек путем ритуала може постати дивинизиран. Током велике политичке трансформације о којој је реч у овом тексту развија се на индивидуалном плану концепт самокулитивисања и систем веровања и пракси који утире пут који омогућује да, уз придржавање одређених пракси, и обичан смртник, а не само цар, независно од свог порекла и социјалног положаја, може развити дух до неслућених граница и постати бесмртан и раван богу (Puett, 2007). У познатом тексту Хуаинанци (Huainanzi), овај процес је симболично описан као пењање на врх планине, као стицање контроле над ветром, над кишом и постизање бесмртности. На крају тог великог пута, обичан смртник потпуно је одуховљен и независно од било ког цара или владара, као бесмртан херој, борави на истом месту заједно са боговима.

132

Литература: Brisch, Nicole (ed.) (2008): Religion and Power (Divine Kingship in the Ancient World and Beyond), Chicago, The Oriental Institute of the University of Chicago Chang Kwang-chih (1980): Shang Civilization, Yale University Press Chang, Kwang-chih, (1983): Art, Myth, and Ritual: The Path to Political Authority in Ancient China, Cambridge, Mass.: Harvard University Press Fairbank, John K. and Reischauer, Edwin O. (1961): East Asia: The Great Tradition, Boston, Houghton Mifflin Frandsen, Paul John (2008): “Aspects of Kingship in Ancient Egypt” in: Brisch Nicole (ed.): Religion and Power (Divine Kingship in the Ancient World and Beyond), Chicago, The Oriental Institute of the University of Chicago Frejzer, Džejms (1977): Zlatna grana, BIGZ, Beograd Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (2006): Filozofija istorije, Beograd, Fedon Keightley David N. (2000): The Ancestral Landscape: Time, Space, and Community in Late Shang China (ca. 1200–1045 B.C.), China Research Monograph, 53, Institute of East Asian Studies, University of California, Berkeley Li, Feng (2006): Landscape And Power In Early China, Cambridge University Press Макс, Вебер (1976): Привреда и друштво. Београд, Просвета Mark Emily: Tang Dinasty, Ancient History, https://read.activelylearn.com/#teacher/ reader/authoring/preview/976234/notes, приступљено 23.2.2021. Mark, Joshua J. “Ancient China”. Ancient History Encyclopedia, https://www.ancient. eu/china/, приступљено 23.2.2021. Marx, Karl (1956): Prilog kritici političke ekonomije, Beograd, Kultura Puett Michael J. (2002): To become a god. Cosmology, Sacrifice, and Self Divinization in Early China, Harvard University Asia Center for the Harvard-Yenching Institute Tignor, Robert L (ed.) (2017): Worlds together, worlds apart. Princeton University, Princeton Wang Aihe (2006): Cosmology and Political Culture in Early China, Cambridge University Press Wittfogel, Augustus (1957): Oriental Despotism: A Comparative Study of Total Power, Yale University Press Yoffee Norman (2004): Myths of the Archaic States, Evolution of the Earliest Cities, States and Civilizations, New York, Cambridge

133

Анархизам у Кини

Едвард С. Кребс113 Пораз у рату против Јапана 1894–1895. године био је завршни ударац за Кину након низа понижења које је доживела током деветнаестог века. Још важнији од тог пораза за многе интелектуалце били су проблеми неправде и корупције у кинеском друштвеном и политичком систему. Анархизам је понудио систематску анализу ових проблема, и интелектуалци који су усвојили принципе анархизма, усвојили су их управо трагајући за решењем ситуације у којој се Кина нашла на почетку века. Кинески интелектуалци су се са анархизмом упознали на различите начине, између осталог и кроз студирање или боравак у иностранству. Прве идеје о анархизму дошле су преко Јапана и углавном су то биле идеје о револуционарном активизму у свету, а нарочито у Русији, уз нагласак на атентатима и другим облицима „пропаганде делом”. До 1907. године, кинески анархистички покрети су формирани у Токију и Паризу; разумевање идеја анархизма је у овим срединама већ тада било на значајно вишем нивоу него раније. Хиљаде кинеских студената је боравило у Јапану око 1905. године. Најзаслужнији за обликовање идеја анархистичког покрета у Токију били 113 Едвард Кребс (1937– ), амерички оријенталиста. Наставна подручја: Модерна Кина, Традиционална Кина, Савремени Јапан; Светске цивилизације, Западна цивилизација; (у Кини) Енглески језик, Америчка култура, Западна цивилизација. Страни језици: кинески, јапански; ограничена употреба немачког и француског језика; студирао латински (средња школа) и грчки (факултет). У периоду од 1992. године до 2000. године био је директор универзитетских студија Дјук Универзитета у Кини, реализујући овај програм на Беиђиншком педагошком универзитету и на Нанђиншком универзитету. Као гостујући предавач радио је на државном универзитету у Џорџији, на Спелман колеџу (1979–1989), као и на Универзитету Мисури-Колумбија, 1978–1979, Колеџу Западна Џорџија, 1966– 1969, итд. Предавао је и на Сичуанском универзитету за стране студије (1984–1985), Кинеској академији наука (1989, 1993, 1996–1997). Професионалне активности: члан Асоцијације за Азијске студије од 1966. године до данас. Редовно учешће у годишњим састанцима од 1968. до 2008; члан, Југоисточне конференције, Асоцијације за Азијске студије од 1969. године до данас. Редовно учешће на годишњим конференцијама. Представник у Савету конференција од 1997. до 1999. До сада објавио: China in Family Photographs: A People’s History of Revolution and Everyday Life, translated and edited with Hanchao Lu, Bridge21 Publications, Encino, Cal., 2018.; Shifu, Soul of Chinese Anarchism. Rowman and Littlefield, Lanham, Md., 1997.; “New Historical Thinking in China’s Reform Era,” Edward S. Krebs, guest editor; Chinese Studies in History, Spring-Summer 2005 (combined issue).; “The Anarchist Critique of Bolshevism,” in Roger B. Jeans, editor, Roads Not Taken: Third-Party Movements in Republican China. Boulder, Co., Westview Press, 1993.

134

су активисти Лију Шипеи (刘师培) и његова супруга Хе Џен (何震). Лију је анархистичко друштво поставио на темељима природно формираних заједница на кинеском селу. Хе Џен је прва жена која је у Кини почела да шири идеје анархо-феминизма. Своје погледе овај активистички пар изложио је у листовима Природна правда (天义报 Tianyi bao) и Једнакост (衡报 Heng bao). Радикални лични и политички ставови које су заступали били су, међутим, и ти који су окончали њихове анархистичке каријере. Покрет у Паризу развио је авангардни, научнооријентисани облик анархизма. Три особе чиниле су језгро овог покрета: Џанг Ђингђијанг (张静江), Ли Шиценг (李石曽) и Ву Џихуи (吴稚晖). Џанг је водио породични бизнис извозећи европске производе у Кину. Ли, некада студент биологије, започео је производњу сира од соје (豆腐 doufu). Ове активности су покрету дале практичан, опипљив, не само теоријски, ослонац, а уједно су обезбедиле и сигурно „тржиште” за ширење анархистичких идеја. Ву им се прикључио мало касније и врло вешто и елоквентно писао за њихов анархистички часопис Нови век (新世纪 Xin Shiji). Часопис је покренут 1907. године и истицао је научну заснованост анархизма, исмевао сујеверје Кинеза и оспоравао ауторитет владе династије Ћинг. Лију Сифу (刘思复, 1884–1915), који је 1912. године променио име у Шифу (师复 Shifu), био је најдоследнији кинески анархиста. Лију је 1906. године отишао на студије у Јапан и прикључио се удружењу Тунгменгхуи. Након умешаности у неуспели покушај атентата на манџурског војног званичника у мају 1907. године, завршио је у затвору и током три године које је тамо провео читао је Нови век кинеског анархистичког покрета из Париза и друге часописе окренувши се у потпуности теоријском анархизму. Есеји које је потом писао откривају колико га је привукао будистички идеал самопожртвованог пута бодисатве, што је идеал који ће уједно обележити и целокупну његову каријеру. Након што је основана Република 1912. године, Шифу се залагао искључиво за мирне, ненасилне начине пропагирања анархизма. Организовао је породицу и пријатеље у анархистичку комуну у Гуангџоуу. Заједно су покренули часопис Глас народа (民声 Min sheng). Поред текстова о друштвеним покретима у Кини и иностранству, у часопису су објављивани и преводи светски познатих анархиста попот Кропоткина или Еме Голдман. Група је такође држала часове есперанта, а Шифу је у Гласу објавио листу имена више од стотину „есперантиста” широм света са којима су ученици могли да успоставе комуникацију, тежећи идеалу стварања велике светске заједнице и то уочи самог избијања Првог светског рата. Уздрмана политичка моћ Јуен Шикаија крајем 1913. године окончала је и активности групе у Гуангџоуу и условила њен премештај у Шангхај. Упркос смањењу средстава, наставили су са редовним објављивањем Гласа. Шифу је убрзо 135

оболео од туберкулозе, али је као принципијелан вегетаријанац инспирисан Толстојем и даље одбијао да једе месо како би повратио снагу; умро је у пролеће 1915. године. Шифу је престао да подржава Сун Јатсенов концепт нове кинеске државе. Критиковао га је као државног социјалисту налик Марксу, наслућујући непријатељство између кинеских анархиста и комуниста, које ће се заиста и изродити неколико година касније. Шифуови преводи Кропоткинових и дела других анархиста представили су Кини анархистички принцип „узајамне помоћи” (互助 huzhu), који је био чест мотив у часописима Покрета нове културе почев од 1915. године. Сам Шифу је био изузетан пример спровођења свих анархистичких принципа у пракси, али је његов идеализам често био „претежак” за оне мање ентузијастичне следбенике. Чланови групе су се запослили као обични физички радници у Шанхгају; и ту и у Гуангџоу су се бавили највише организацијом рада. Неки су свој утицај успели да прошире чак до Сингапура. У међувремену, анархистички покрет у Паризу је и даље радио на практичном делу својих настојања, организујући програм „марљивог учења, тешког рада и једноставног живота”, који је помагао многим младим Кинезима да дођу у Лион и Париз и тако стекну образовање и радно искуство у иностранству. Значајне личности попут Џоу Енлаија и Денг Сијаопинга такође су биле део овог програма. Чак су и Мао Цедунга, док се још формирао и био на почетку своје каријере, између 1910. и 1920, снажно привлачиле анархистичке идеје. Те везе са анархизмом, наравно уз утицај његовог коначног избора, марксизма, могу се видети у инсистирању на дисциплини и ауторитету приликом организовања револуције. Анархисти су одиграли значајну улогу и у инциденту 4. маја 1919. године, који је умногоме обликовао револуционарна дешавања у Кини након Првог светског рата. Ариф Дирлик је умешаност анархиста у ову „комунистичку” акцију описао као одскочну даску за анархистички покрет. Анархизам је, ипак, ослабио пред налетом националистичког и комунистичког покрета који су у име национализма користили војну силу. До краја 1920-их, чланови париског анархистичког покрета постали су виши саветници у Чанг Каишековој партији Гуоминданг: њихова нетрпељивост према марксизму превладала је над оним што је остало, ако је нешто уопште остало, од њихових анархистичких принципа. Током овог периода, неки анархисти су се залагали за слободу мишљења и индивидуалну изражајност. Тек неколицина је остала верна анархистичким принципима. Међу њима најутицајнији је био романописац Ба Ђин (巴金, Ли Феиган 李芾甘), који је свој псеудоним сковао од имена Бакуњина и Кропоткина. Он се одрекао анархизма тек након сурових 136

прогона који су уследили током Културне револуције. Ба Ђин, симбол позитивних достигнућа револуционарног 20. века у Кини и вредности које је он умногоме оснажио доследношћу својих анархистичких уверења, умро је 2004. године, у својој 100. години живота. У својим покушајима да оправда догађаје из Културне револуције 60-их и 70-их година, комунистичко вођство посредно је допринело својеврсном исказивању поштовања анархистичком покрету. У потрази за доказима који би кривицу за ту декаду хаоса свалили на „ултралевичаре”, комунисти су уложили значајне напоре да прикупе што више материјала о историји анархистичког покрета. Садржаји објављени као резултат тих напора указивали су на то да је нужно детаљније истражити анархизам у Кини. Али заправо није пронађен ни један једини доказ који би на било који начин повезао анархизам са том трагичном деценијом, чије узроке изгледа једино можемо тражити дубље у кинеској историји и у насилном преласку кинеског друштва у неки изводљив облик модерности. Литература: Dirlik, Arif. Anarchism in the Chinese Revolution. Berkeley: University of California Press, 1991. Krebs, Edward S. Shifu, Soul of Chinese Anarchism. Lanham, Maryland: Rowman & Littlefield, 1998. Mueller [Muller, umlaut u], Gotelind. China, Kropotkin, und der Anarchismus. Wiesbaden: Harrassowitz Verlag, 2001. Scalapino, Robert A., and George T. Yu. The Chinese Anarchist Movement. Berkeley: Center for Chinese Studies, 1961. Zarrow, Peter. Anarchism and Chinese Political Culture. New York: Columbia University Press, 1990.

Са енглеског превела: Оливера Голијанин

137

Предмет Студије Кине у времену СТЕМ-а

Бери Ц. Кинан114 Факултети друштвено-хуманистичког усмерења све више се суочавају са потешкоћама када је реч о упису нових студената, будући да се нове генерације махом опредељују за студије на програмима са конкретнијим изгледима за запослење. Детаљно истраживање релевантне статистике о студијским програмима на факултетима, које је 2018. године спровео један професор историје у Америци, показало је да „знатно мање Американаца стиче диплому из друштвених наука него што је то био случај 1970. или 1990. године.” Разлог за опадање интересовања за ову врсту студија објашњава се спознајом недостатка перспективе за касније запослење, нарочито након завршених студија филозофије, историје, језика и, посебно, енглеског језика. У међувремену, број дипломаца на студијама науке, технологије, инжењерства и математике (СТЕМ)115 се повећао. Ова трансформација покренула је јавну расправу о томе да ли би требало преиспитати наставни план и програм друштвено-хуманистичких факултета и колеџа. Гувернери четири савезне државе објавили су да више не намеравају да у државним образовним институцијама финансирају 114 Бери Кинан (1940– ) је професор емеритус, специјалиста за кинеску културну и друштвену историју, пензионисан јуна 2014. Скоро четрдесет година је истраживао историју и везе Истока и Запада, студирао је и подучавао кинеско-америчке односе, кинеску историју и древну филозофију конфуцијанизма. Убрзо по доласку на Универзитет Денисон 1976, путовао је у Шангхај да тумачи и преговара о уговору о редовном студирању у иностранству за мале факултете слободних уметности који су потом били у надлежности Савета за међународну образовну размену. Након мандата, добио је грант од Националне академије наука у Вашингтону на годину дана, припремајући своју другу књигу док је био на Одељењу за историју Универзитета у Нанђингу. Двадесет година је држао напредни курс на Денисону из Конфуцијанских класика у којем су педагошке технике класичних конфуцијанских академија представљале основну нит курса. Такође је држао истраживачки курс о Хладном рату у источној Азији. Његова прва књига, која је објављена 1977. The Dewey Experiment in China: Educational Reform and Political Power in the Early Republic. Cambridge, MA: Harvard University East Asian Research Center (Дјуијев експеримент у Кини: образовна реформа и политичка моћ у раној Републици) најбоље је оцртала поље његовог научног интересовања. Објавио је још и: Imperial China’s Last Classical Academies: Social Change in the Lower Yangzi, 1864–1911. Berkeley: University of California East Asian Institute, 1994. и Neo-Confucian Self-Cultivation. Honolulu: University of Hawaii Press, 2011. 115 Скраћеница СТЕМ настала је од почетних слова енглеских термина: sciences, technology, engineering, mathematics, у преводу: наука, технологија, инжењерство и математика. (Прим. прев.)

138

програме овог усмерења. У извештају који анализира рад двадесет и осам четворогодишњих колеџа друштвено-хуманистичког и уметничког усмерења током 2014. године, проблем је представљен на следећи начин: „Број уписаних студената на колеџе друштвено-хуманистичких наука и уметности је у опадању, и ови колеџи сада морају да се боре, што међусобно, што са јефтинијим државним факултетима и универзитетима, за нове студенте. Како би то успешно извели, они су морали да се прилагоде студентским захтевима, па су увели нове струковне и стручне студијске програме. Ови студентски (и родитељски) захтеви проистичу из реалне и разумљиве жеље да се уложена средства врате. Такво инсистирање само на стицању вештине током студија не прети искључиво „друштвеним” студијским програмима, већ и самом, по својој природи већ опширном, општем образовању. Зашто онда, неко би се могао запитати, не дозволити тржишту рада да преусмери студијски наставни план и програм?

Поуке из кинеске историје Оно о чему је горе било речи да ће се десити, Кина је већ искусила у својој историји. За време династије Сунг (960–1279), велики просветитељ Џу Си (1130–1200) заузео је према овом проблему став који се супротстављао тадашњем државном школском систему који је управо имао за циљ да ученицима пружи вештине неопходне за будући позив. А очекивани будући позив била је служба у државној бирократији до које би ученици долазили полагањем чиновничких испита. Као четрдесетдеветогодишњи префект три сиромашна округа, Џу Си је донео смелу одлуку да више не финансира државне школе у својим окрузима, већ је уместо тога основао своју академију која је убрзо постала модел за лично морално усавршавање. Царски двор се најпре успротивио, али је Џу запретио оставком на место префекта и својим именовањем за управника академије. Његова истрајност на крају се исплатила и постепено је почео да добија средства од државе за финансирање приватних академија, као система који је постојао упоредо са државним школама. До краја периода владавине династије Сунг, идеје Џу Сија су се прошириле на преко шездесет таквих академија и слале су нову поруку: до моралности и моралног ауторитета долази се самокултивацијом. Џуова академија је објавила своје педагошке прописе, који су се изнова појављивали у оснивачким актима нових академија све до деветнаестог века. За време боравка у кампусу, ученици академије су морали да прате одређене смернице за самокултивацију, као што су: „(а) када тако

139

како се понашаш нешто не успеваш да урадиш, размисли и потражи [узрок] у себи; (б) не чини другима оно што не желиш да други чине теби; (в) обуздај свој бес и похлепу; окрени се добром и исправи своје грешке; и (г) буди веран својим речима и одлучан и искрен у понашању.” Џу је такође додао и свој коментар, којим је и отворено исказао своју намеру да објави Чланке Академије пећине Белог јелена: Ја (Џу Си) сам приметио да су антички мудраци и достојанственици подучавали људе да треба да усвајају знања и уче само са једном намером, а то је да кроз дискусију разумеју право значење и смисао моралних принципа, и да онда, водећи се тим принципима, култивишу своју личност, а потом то пренесу и на друге. Мудраци и достојанственици нису од њих желели да напамет уче силне текстове и пишу поезију и есеје само како би се запослили или стекли славу. Оно што ученици данас раде очигледно је потпуно супротно [ономе што су учили мудраци и достојанственици].

Реконструисана кућа у којој је боравио управник Академије Јуелу. Академија је основана 976. године. Џу Си је на Академији Јуелу организовао ученичке дискусије 1167. године, а кратко је и предавао на овој академији, 1194.

140

Након Џу Сијеве смрти, 1315. године, Монголи су усвојили његове коментаре на конфуцијанске класике као званично штиво за полагање чиновничких испита за примање у државну службу и тако је Џу Си, велики противник стране власти у Кини, постхумно однео ироничну победу. На оне главне положаје у држави доспели су, ипак, разним другим методама запошљавања, Монголи. На крају је циљ новог система чиновничких испита засенио и поткопао тежње за личним развојем, толико драге Џу Сију, јер поуздани и способни Кинези који су желели посао нису уопште морали демонстрирати своју „самокултивацију“. Тако су кинески кандидати остајали без општег етичког образовања о личном развоју, које је и даље могло да се стекне кроз јавни школски систем, јер су, без обзира на то што су читали Џуова тумачења класика, учили само како би положили испит, стављајући жељу за запослењем испред жеље за личним моралним напредовањем и образовањем. Ради полагања испита и примања у државну службу, кандидати су напорно вежбали писање есеја строго одређене форме. Кублај-кан, али и аутократски оснивач наредне династије Минг, заједно су претворили Џуов програм хуманистичког образовања прилагођен појединцу у практичан занат неопходан за пријем у државну службу, који ће бити главна квалификација за запослење све до самог укидања система чиновничких испита 1905. године. Тако је управо „тржиште рада” оно које је током последњих 600 година династичке историје Кине успело да уништи тако добронамеран и искрен циљ личног развоја.

Друштвене науке о Кини и СТЕМ: Три студије случаја за предмет Студије Кине (које могу и генерално бити део студија о источној Азији) Ако, дакле, прави непријатељ лежи баш у том претварању у обичан занат или вештину, може ли онда уклањање притиска које тржиште рада врши на постојећи студентски наставни план и програм редефинисати однос између друштвених наука и СТЕМ-а који није прави непријатељ? Може ли укључивање научног становишта у опште програме друштвених наука о Кини чак олакшати сарадњу са СТЕМ-ом, и то на обострану корист?

141

Митови, легенде и порекло кинеске цивилизације: преправљање писаних извора Уколико бисмо затражили од студената да одиграју представу о легендарним херојима из кинеске културе, та представа засигурно би била драматизација неког од наслеђених традиционалних записа о тим јунацима. Поред кратког избора текстова из Књиге историје (Шу Ђинг), дело Дерка Бодеа Митови у древној Кини пружа нам и научну процену тих традиционалних записа. Веран приступу историчара Гу Ђијеганга (1893– 1980) који је он користио у истраживањима двадесетог века, Боде показује како за сваку од легенди о пореклу кинеске цивилизације важи то да што је у тим записима родоначелник, којем се приписују заслуге за почетак развоја кинеске цивилизације, смештен у ранији период, то је легенда заправо касније написана. Приче записане у ранијим периодима, како Боде даље сугерише, такође су и „хуманизоване” и од мита претворене у приче где су јунаци људи, а разлог за тако нешто је вероватно то што су угледне породице из раног периода владавине феудалне династије Џоу (1046–256. г. п. н. е.), када су те приче и записане, на тај начин могле да се позову на родбинске везе са породицама које се у причама спомињу. Овоме можемо додати и истраживања поддисциплине антропологије која се бави пореклом теорије државе. Хенри Т. Рајт је унео новину на том пољу недавно изневши тврдњу да је у Кини процес формирања примитивне државе, који би подразумевао све оно што се као заслуга за развој прве кинеске државе приписује Јаоу, Шуну и Јуу, изостао управо због постојања врлих хероја кинеске културе. Насупрот томе, стални сукоби просторно ближих, конкурентских народа условили су развој својеврсне интерне владе у тој првој држави. Процес настајања владе се у свим осталим крајевима света састојао од дугогодишњег испробавања и експериментисања пре него што би се разне, формално већ дефинисане, службе институционализовале у оно што данас зовемо владом. Следећа табела може послужити предавачу да детаљније разради све поменуте тачке.

142

Митови и легенде у древној Кини Митови Фу Си

Шеннунг

Фаза у развоју културе Фаза у развоју друштва Кина позни палеолит равноправне заједнице беиђиншки човек и жена транзиција од ловач- родбинске везе пре 400.000 ког/ сакупљачког друштва ка припитомљавању животиња неолит племена Јангшао 4500–2500. г. п. узгајање житарица А) поглавица н. е. наслеђивање по очевој линији 2000–3000. г. п. н. е. Лонгшан (црна грнчарија) 2300–1800. г. п. н. е.

Жути цар (Јао, Шун, Ју)

оснивање прве државе друштвено раслојавање Сија (2070. г. п. н. е.)

Менције и еволуциона антропологија Професорка Ирен Блум је о класичном кинеском тексту Менције написала: „Вероватно не постоји ниједан утицајнији текст када је реч о начину на који сви конфуцијански народи источне Азије посматрају људску природу и како разумеју шта у ствари значи бити човек.” Један од разлога зашто је овако смела тврдња заиста и истинита јесте тај што је аутор овог текста који носи његово име, Менг Ци (380–290. г. п. н. е.), био класични конфуцијански мислилац који је највише утицао на обликовање неоконфуцијанских идеја (школа Ченг-Џу) након 1000. године. Менг Ци је веровао да људи по рођењу нису безосећајни и да је најочигледнији пример ових урођених осећања саосећање или сапатња. Дете које пузи близу ивице бунара морало би да изазове саосећање код сваког ко увиђа опасност да би дете могло упасти унутра. Менг Ци је тврдио да неговање ове урођене клице саосећања, уз целоживотну самокултивацију, може у човеку развити ту клицу у морални идеал жен (човекољубље), или добродушност. 143

Савремена наука је сада у стању да овај став поткрепи и доказима и тако повећа легитимност овог Менг Цијевог аргумента. Стручњак за кинеску филозофију Доналд Мунро могао би бити први који је показао како то треба учинити. Он је 2005. године указао на то да је еволуциона биологија доказала да је Менг Ци био у праву када је тврдио да људи имају своју урођену природу. Еволуциони антрополози су наставили та првобитна истраживања еволуционе биологије и донели следећи закључак. У време Хомо еректуса (укључујући и беиђиншког човека) пре око 400.000 година, заједничка прехрана постала је основни предуслов за преживљавање. Захваљујући константном притиску који се огледао у потреби за постојањем сталних залиха хране, тај предуслов је важио генерацијама и тако су само они људи који су сарађивали са другима на крају успели да преживе. Њихови потомци су хиљадама генерација наслеђивали ову узајамну зависност, а саставни део тог наслеђа била је и саосећајна брига за друге. Еволуциони антрополог Мајкл Томасело већ годинама прикупља податке и резултате студија о приматима, укључујући ту и „велике мајмуне” као најближе рођаке људске врсте, конкретно, шимпанзе и бонобо мајмуне. Он даље сучељава експерименте над веома малом децом са експериментима над нашим најближим животињским рођацима како би издвојио и показао облике бриге и саосећања који уистину јесу постали наследни код људске врсте, потврђујући оно о чему је Менг Ци говорио.

Демографија и пад династије: 1700–1850. Појава намирница погодних за узгајање на сувом тлу, које су у Кину дошле из Новог света, постепено је довела до револуције у експлоатацији земљишта након 1500. године. Почетком 1500. године, португалски трговци су донели кикирики у Кину. Суво, песковито и брдовито земљиште није погодовало гајењу пиринча, али је зато било идеално за раст кикирикија; тако се садња кикирикија проширила дуж целог приобалног дела Кине, од Кантона до Шангхаја, а потом и ка западу долином Дуге реке. Слатки кромпир је стигао преко копна, из Индије и Бурме, до средине 16. века. А потом је, што копном, што преко мора, донет и кукуруз, иако је он захтевао нешто боље земљиште. Ниједна од ових биљака није захтевала наводњавање, па су тако силне површине под брдима и песковитом земљом пуном глине искоришћене и почела је редовна производња. Коначно, посебна врста пиринча карактеристична по брзом сазревању, champa пиринач, стиже из Вијетнама и смањује време добијања плода пиринча са пет месеци на четрдесет дана, омогућивши тако обртање два циклуса зрења за време које је до тада било потребно за један. 144

Кинеска популација се готово утростручила у периоду између 1700. и 1850. године. Али број окружних управника се није повећавао, тако да се и број људи којима је управљао један управник, по рангу најнижи званичник, такође утростручио. Неколико провинција је било на ивици избијања устанка у деветнаестом веку, а несташица хране поклопила се и са уплитањем Запада, као још једним непожељним и лошим утицајем на стабилност власти династије Ћинг.

Закључак Друштвено-хуманистичке науке у данашњем високообразовном систему могу научити важну лекцију из целоживотне борбе великог кинеског просветитеља против пуког стицања вештине науштрб знања. Најснажнији напори уложени у то да се омогући високом школству да се активно укључи у подстицање личног развоја студената пропали су онда када студенти више нису изучавали Џу Сијева дела ради самог учења и личног напредовања. Такво учење ишчезнуло је оног тренутка када је систем полагања чиновничких испита искористио Џуове текстове о конфуцијанским класицима и учинио их обавезним штивом које се морало учити напамет зарад добијања посла у државној служби. Још је Џу за свог живота био у прилици да види ка чему све води, али се ситуација драстично погоршала након његове смрти. Он је у неколико реченица описао оно што се може пренети и на опште образовање данас: „Када учимо, морамо то чинити за себе, да то разумевање до кога дођемо буде од значаја за нас. Данас, ипак, људи уче само да би положили чиновнички испит.“ Факултети друштвено-хуманистичких наука суочавају се са смањеним бројем уписаних студената делом због страха студената да им се новац уложен у студирање неће исплатити. Увођење нових студијских програма који гарантују запослење које је такво да у потпуности може вратити студенту уложени новац, међутим, велики је ризик. Неко може ставити чиновничку капу на главу, а да, као што је то био случај у кинеској историји, вештине које он поседује не одговарају ономе што „тржишту рада“ у том тренутку треба; а да ствар буде гора, стицање тих вештина престаје да буде учење ради самог себе. Џу Сијева велика посвећеност образовању оставила нам је, међутим, и једно трајно наслеђе: оснивање „приватних“ академија за време династије Сунг. Будуће кинеске академије, које су се убрзо избориле за статус припремних школа за полагање чиновничких испита, очувале су, уз постојећи софистицирани програм образовања из основних вештина, и

145

образовање из кључних знања хуманистичких наука, што је било изузетно привлачно за интелектуалну класу широм источне Азије. Како науке СТЕМ-а саме по себи нису непријатељ, предмет Студије Кине би могао и да интегрише неке погледе и достигнућа ових наука у мери у којој оне дају одређени подстицај, надахнуће и неопходну свежину у приступу. А да ли би културна историја човечанства у Кини можда могла да се обогати и знањима из историје биологије која иду даље и дубље од писаних извора о људској врсти? Онда би Менг Цијев проницљиви увид у људску природу коју стичемо рођењем могао бити и научно потврђен на самој настави предмета. На већини факултета друштвено-хуманистичког усмерења, студенти би за бирање предмета Студије Кине требало да испуне опште услове који важе и за све остале предмете хуманистичког усмерења. Предмет би, међутим, увођењем научног приступа, вероватно био много привлачнији и за студенте природних наука, а када га једном изаберу, биће природно и у прилици да посматрају своје колеге које слушају исти предмет како „уче за себе“ и да схвате да је знање до кога ће доћи од значаја за њих саме. Са енглеског превела: Оливера Голијанин

146

III. СУСРЕТАњА: КИНА – СРБИЈА

Даоа светло (не видимо), као (да је) тама...

147

148

Kултурноисторијске везе Кине и Србије: 1725– 1975.

Проф. др Радосав Пушић Филолошки факултет Универзитет у Београду Неоспорна чињеница да културне везе, у мањој или већој мери, готово увек зависе од политичких односа, на неки начин, обавезује. Зато се свака прича о културној сарадњи мора ставити у одређени историјски контекст. Међутим, та веза никако није једнострана. Ако се политички односи посматрају без културних веза, они не само да нису могући, већ, отворено говорећи, свака политичка веза већ је и нека врста културне везе. Обични људи неретко граде слику о себи и другима на основу бројних стереотипа, непроверених и непоузданих информација. За већину људи то је сасвим довољно. Тај, по много чему, скучени поглед на свет, изродио је бројне невоље, неразумевања, олако донете судове о другим државама, народима, људима, итд. Да ли се та неутемељеност у погледу на свет данас, када су средства комуникације видно узнапредовала, полако губи? Да ли се смањују неспоразуми, неразумевање, површни судови? Нажалост, не. Не ради се ту само о површним временима у којима живимо, већ и о неутемељености светова других људи. Занимљиво је да управо тај необавештени и неуки свет, који се претвара да је јако „обавештен“, ти као учени људи, задојени „википедијским знањем“, брзом информацијом, креира мишљење и мњење о другоме. Можда и није далеко од истине то да све тзв. „поуздане чињенице о другом“ почињу управо у тој тачки. Односно, простим језиком речено, „поуздане чињенице о другом“ јако су непоуздане. Прича о културноисторијским везама Србије и Кине започела је на сличан начин. Историјски гледано, информације о Кини, из пера једног Србина, први пут је записао гроф Сава Владиславић, који је, радећи као специјални изасланик руског цара, саставио Тајну информацију о снази и стању кинеске државе, која се први пут појавила 1731. године у Москви. Ово изузетно дело било је намењено цару – Петру Великом, односно царици – Катарини Великој и малом броју највиших државних великодостојника посвећених у тајне дипломатије ондашње Русије. 149

Након вишегодишњег трагања, приређивач Владимир Давидовић је овај текст пронашао у часопису „Руски весник“, где је 1842. изашао у два наставка. На српском језику је репринт објављен упоредо са преводом на српски 2011. године. Сава Владиславић је први Србин који је писао о Кини. Уједно и први Србин који је имао јако блиске везе и контакте са највишим представницима кинеског царства. Средином деветнаестог века, у неколико српских новина појављивали су се текстови о Кини. Интересантно је пратити које су то теме занимале српске новинаре оног времена. Тако се у српским новинама које су излазиле у Будиму на црквенословенском језику појавило неколико текстова о Кини (Сербски народни лист, 1841). У додатку Подунавка који је био јако добро укомпонован културни, образовни додатак, а који је излазио уз Сербске новине, за 1843. годину читамо неколико занимљивих текстова о Кини. Тако се у броју 19 који је изашао 8. маја 1843. године налази краћи запис Распознавање земље и народа, где се, између осталог, каже: У Хинеском царству, од цара до најмањег грађанина, од највишег становника, до најнижег простака и рукоделца, готово сваки, мисли своје на папиру изразити, или такве туђе прочитати уме. Па опет поред свега тога знања у читању и писању, поред свих непрестано трајућих испита њиних, којима и сами седамдесет и осамдесетолетни старци подлежу, са свом том њином хвалом о знању филозофије, астрономије, медицине, и с њиним класичним књигама, сматра Хинезе око изображеног Европејца за најглупље људе. Од куда је ово противуречје? Питамо се.

Аутор текста наставља: Својство хинеског језика азбуку не допушта, и зато се деци тако прва књига Сишуа (4 књиге) у руке да, која садржи пословице моралне и правила четири хинеска филозофа. Учитељ отвори прву страну ове књиге, и толико пута речи на њој написане понови, докле год дете ове напамет не научи. После овога долази Ву-цинг (5 књига), које садрже историјска и поетска издања старих кинеских списатеља. Књиге Си-шуа и Ву-цинг, држе се у Хини за света класична писма…

Описујући детаљно образовање деце у Кини, у наредном броју од 15. маја 1843. године, аутор завршава текст описом шта се дешава када та деца науче све што им школе нуде. У тексту се каже да их у том тренутку: Очекује време испита, који једном у години бива, на који се они у најближу провинцијалну главну варош отпреме.

Током 1844. године, у додатку Сербским новинама наставља се тематски блок о Кини. Овај пут се говори о кинеским пословицама, начину 150

управљања земљом. Ређају се натписи у броју 17 од 22. априла 1844 (о љубазности Кинеза, етикецији у друштву); у броју 23 од 3. јуна 1844. дато је неколико кинеских пословица, изрека: Човек може рибу и у дубокој води мрежом уловити, и орла у лету устрелити, али човечије срце на стопи удаљености не може познати. Сви су људи од природе једнаки, али их васпитање чини неједнаким.

Иако су ови записи о Кини и Кинезима били разнолики, иако су дотицали различите садржаје из богате кинеске ризнице, обичан човек из Србије онога времена, као уосталом и већи део Европе, о Кини је знао врло мало или готово ништа. Међутим, збуњује добра информисаност и изузетно верно преношење кинеских свакодневних прилика, што показује да су писци тих текстова, цртица о Кини, имали поуздане изворе информација, људе који су веома добро познавали кинеске прилике.

Са кинеске стране, први запис о Србији оставио је Канг Јоувеи, сада већ далеке 1908. године, када је у свом путовању по Европи обишао и неке балканске земље, остављајући за собом и запис о Србији. Како је у очима једног Кинеза, морамо имати на уму, необичног, образованог Кинеза, 151

изгледала Србија? Канг је јако добро проучио историју Србије, и поред тих уопштених података о њој, о Србији је говорио као о малој, неразвијеној, занимљивој земљи. И та слика је као „прва“ информација ушла у кинески интелектуални простор. Друга слика је настала из жеље да се Кина приближи свету и свет Кини, тако да су се у чувеном часопису који је посејао семе кинеске модерности, Сјаошуо јуебао 小说月报, у упознавању кинеских читалаца са просторима бивше Југославије појавила два превода. Први је превод текста о српској књижевности, а други о југословенској књижевности. Први је текст Чедомиља Мијатовића, који се појавио 1921. године (Vol. XII, No. 10) под насловом „О српској књижевности“ 塞尔维亚文学的概观; а други је текст Миливоја С. Станојевића (Vol. XIV, No. 4) „Савремена југословенска књижевност“ 南斯拉夫的近代文学, који је објављен 1923. године. Наравно, како то обично бива, нису се само српска и југословенска књижевност уводиле у кинески културни простор, са њима се проговорило и о историји Србије и Југославије. Свест о кинеској занимљивости, другости, тајновитости, полако је, по ободима српске свести, провејавала и чудно привлачила. Селективно и непотпуно захватање у кинеско културно биће, без личног доживљаја, без пропуштања кроз своју душу, и даље је била главна особеност свих текстова о Кини. А онда се, као први у низу, појавио чувени путопис Тамо амо по Истоку (СКЗ, 1895) Милана Јовановића Морског. Он је из једне друге тачке осветлио Кину. Ево неколико његових описа: Хинези су, насупрот Арапима, веома тихи и не љубе грају; све што чине, у њих то иде у тишини. Као Турчин што носи своју „џезвицу“ на пут, тако сваки Хинез носи са собом свој прибор за чај – чајник и неколико шоља, према броју своје породице. Хинез је вешт земљорадник и баштован. Нигде на свету нема тога цвећа, што га има у Хини; а та велика култура биљака не даје се замислити без воде. Нама Европљанима допада се говорити с омаловажавањем о азиским „дивљацима“ можда с тога, да би у очима необавештеног оправдали окрутне поступке наше према њима; А како је у целој Хини једна вера (будистичка), то је вероватно она основа привржености Хинеза према својој домовини. Ма где да се настани Хинез, он остаје Хинез; он се нигде неће измешати с другом расом; живеће вазда одвојено за себе и, кад је што стекао, вратиће се у своју домовину. Ступио сам на хинеску земљу с љубопитством Европљанина, да се упознам с тим чудноватим светом и да му се можда и насмејем; али

152

се то љубопитство моје за кратко прометло у дивљење, и ја сам пошао од туд с осећањем поштовања према том древном народу који живи својим властитим културним животом и који се својом културом не хваста ни онда кад види како њоме уздиже и нашу.

Субјективност личног доживљаја, тако природна, о народу, људима и земљи о којој се мало или нимало зна, улазила је на велика врата наше радознале маште. Познато је да оно што око једног човека види зависи од његовог образовања, личног искуства, емоција, мисли, наклоности, љубави и мржње. Примедба да то око није могло да види ни довољно широко, ни довољно дубоко, а самим тим ни свестрано, ни објективно (ако је то уопште важно и могуће), није толико важна. Свежина увида, емоција, жеља, машта, тачке сусретања, изоштриле су потребу да се донесе неки озбиљнији суд о Кини. Из наше перспективе, то су те почетне тачке у „гледању“ на Србију и Кину. Очи Канг Јоувеија и Милана Јовановића Морског биле су први дубоки зраци светла, који су дотицали површину узбурканих и, по много чему, узбудљивих вода две културе. То јесу били кораци у разумевању и приближавању две земље и два народа. Можемо слободно рећи да су за своје време то били храбри и несвакидашњи искораци у свет другог и другачијег. Други важан корак, који је данас лако препознатљив, али у време настанка јако необичан, јесте Антологија кинеске лирике, коју је приредио и превео један од најзначајнијих српских књижевника Милош Црњански. За њега Кина није била само „далека земља“, већ велика тајна и неисцрпна инспирација. По његовим речима, „дати, што пре, преводе из кинеске лирике и кинеских мислилаца било је, за нас, нарочито важно, стога, да бисмо показали и најдаље, прастаре слике, мисли, утицаје и везе духа, које су, у своме вечном кружењу, кроз живот, могле стићи и до нас…“ Захваљујући Црњанском, Кина ће унети у српску књижевност читаву лепезу занимљивих тема и створити посебан амбијент, који до тада у Србији није виђен. Са његовом књигом по први пут се на српском језику појавио превод неколико песама из династије Танг, као и неки делови чувеног филозофског списа Лао Ци. Први светски рат је учинио то што је учинио. Кина је из царске приче закорачила у Републику, отпочела дуготрајну борбу у тражењу свога места не само у свету модерних времена, већ и у властитој дугој и богатој историји. За то време Србија доживљава, како херојске, тако и трагичне моменте своје историје. Те, по много чему, непредвидиве историјске околности, обе земље, оба народа, гурнуће у вир непрекидних промена, неизвесности и немале патње. Када се погледају вести или информације које су, као траг, остале из тих времена, очигледно је да се ни Србија 153

ни Кина не могу похвалити неком великом жељом да упознају једна другу. Разлога има напретек. Историјске околности нису биле наклоњене, повољне, срећне, а није постојала ни основна претпоставка, темељно и систематско међусобно изучавање језика, културе и цивилизације. Међутим, упркос таквим околностима, било је неколико покушаја српских интелектуалаца да проговоре о Кини. Овде превасходно мислим на текст Паје Радосављевића116 и књигу професора Живка Д. Петковића, Кина117. Други један догађај одиграо је значајну улогу у том приближавању Кине Србији. Наиме, пред крај Првог светског рата, у хаосу руске Октобарске револуције, добровољачка јединица Одеске дивизије, јединица југословенске војске која је формирана на територији Русије и која се јако брзо трансформисала у добровољачку јединицу српске војске, у жељи да се врати и на Солунском фронту бори за ослобођење своје земље, бива преусмерена да крене ка Далеком истоку, па да се одатле бродовима пребацује на Солунски фронт. Тако је велики број југословенских, махом српских војника, стигао у Харбин. То је био први пут да су очи обичног човека, ако ичега обичног има у човеку, тако дуго и тако непосредно, гледале и лично доживеле Кину. Као резултат тог сусрета, они који су имали срећу да преживе ратну голготу и да се врате у своју земљу, оставили су путописе, цртице из тих немирних времена, описе сопствених доживљаја Кине. Зачуђујуће велики број тих путописа, сећања, говори о жељи да се Кина и све шта је она за њих значила и све шта су они видели пренесе, како у југословенски, тако и у српски друштвени и културни простор. Од посебног значаја су путописи: Милутина Велимировића (Кроз Кину), Јована Д. Миланковића (Успомене из Сибира 1918–1919, Београд, 1926), др Славка Диклића (Путничке биљешке, Осијек, 1932), О. Ј. Суботића (Из жутог царства, Нови Сад, 1921), пуковника др Владе Станојевића (Моје ратне белешке, Љубљана, 1934), Александра Д. Ђурића (Ка победи /ратни дневник/, Београд, Геца Кон, 1938), Данила Јањуша (Моји доживљаји из рата, Сарајево, 1939), Данила Ј. Храниловића (Из записа југословенског добровољца, Загреб, 1922) или Аритона Михајловића (Кроз пламен руске револуције, 1928), итд. У књизи коју сам пре много година приредио, Поднебеско царство, дат је сажети приказ и направљен је избор из тих путописа. Поднаслов је био: Српски војници путописци Истока, а велики део тих путописа се односио на Кину118. По дубини и ширини увида, издвојило се неколико аутора: Милутин Велимировић, Озрен Суботић и Влада Станојевић.

116 Паја Радосављевић, Дух кинеске културе и цивилизације, Мисао, V свеска, 85/86, Београд, 1923. 117 Живко Петковић, Кина, Београд, 1937. 118 Радосав Пушић, Поднебеско царство: Срби о Кини 1725–1940 (путописи и чланци), Београд: Чигоја штампа, 2006, стр. 53–127

154

О повећаном интересовању за дешавања у Кини говоре и преведени текстови о Кини и њеним односима са другим земљама у Азији, који су се појавили у часопису Избор, свеске 8 (Јапанско-кинески сукоб, /Marianne, Париз) и 9 (Шангај-модерни Вавилон, Roger labonne /Revue de Paris); (Кинеске жене /Стандард магазин, Лондон) за 1937. годину, као и свесци 5, за 1938. годину (Нецензурисани извештај из Кине /Asia, Њујорк; Хумор-непријатељ Кинеза, Florence Loebell /Coronet, Чикаго). Трагајући за тим како су Кинези постали део свести обичних људи у Србији, незаобилазан је један догађај, необичан чак и за оно време. Наиме, у Београду је 1929. године, уз свесрдну помоћ српских индустријалаца и Српске православне цркве, саграђен будистички храм. Био је то једини живи будистички храм у Европи. Изградњу овога храма су иницирале избеглице из царске Русије, Калмици, будистички верници чија је вера највише практикована на Тибету.

Калмички храм у Београду, 1929.

Срби су ову заједницу Калмика, не схватајући историјске путеве, нити сложене историјске корене будизма, називали „Кинези“. Те исте године према попису странаца у Београду живело је четири Кинеза. Они који су упознати са том причом кажу да се један Кинез издвајао, не само 155

својим аристократским држањем и вештим трговачким способностима, већ и због необичне приче по којој га памте и Београђани, и Панчевци, и једна мансарда у улици Краља Петра бр. 60 на Дорћолу. У њој је живео Чо Ченг По, први Кинез у Београду који је у њега стигао 1928. године. Његов унук Бојан Герстнер је веома поносан на свог деду, који је кратко време провео и у затвору у Лепоглави. Тамо је упознао Тита, и када се рат завршио, Чо Ченг По је послао писмо у маршалат, присећа се његов унук Бојан. „За седам дана стигла је велика лимузина за целу породицу. Са њима је био још један Кинез, којег је деда усвојио. Кад су стигли у маршалат, од Тита су добили бонове за гардеробу и храну у Робној кући Београд и решење за стан, јер су живели као подстанари. За пет минута су све решили, ето колико је био поштован Чо Ченг По“, каже Бојан. Трговао је јапанском робом, а био је интересантан предратним репортерима листа „Време“ који су објавили причу о њему у броју који је изашао 3. фебруара 1938. Крај приповести о првом београдском Кинезу зачинио је један од његових пријатеља – Братислав Атанацковић, професор Београдског универзитета у пензији, који памти дружење са Поом. Из његовог сећања сазнајемо да је По био прави интелектуалац, а његова знања нису била примерена „обичном“ човеку – испричао је Атанацковић „Новостима“ . Чиновници кинеске амбасаде одржавали су присне контакте са Чо Ченг Поом, чак и у време када Југославија и Кина нису биле у добрим односима. Посећивали су га, поготово у доба великих кинеских празника. Он је пре Другог светског рата трговао веома вредним порцеланом, елегантно се одевао и кретао се у високим круговима, у којима је био уважаван. Повећаном интересовању Срба за Кину и Кинезе свакако је допринео и један занимљив догађај везан за Поову ћерку. Наиме, за ову породицу и малену Глорију чула је Гита Предић, кћи Бранислава Нушића. За људе онога времена у Београду чињеница да један косооки Београђанин, Кинез, будиста, жели заједно са породицом да прими православље, а да му кум буде, ни више ни мање, сам Нушић, па да чин крштења треба да уприличи лично патријарх Варнава, сигурно није прошла без интересовања. То је побудило велику медијску пажњу. Нажалост, Нушић је убрзо умро, а предратни новинари су забележили како је једно неутешно дете посебно тужно плакало на његовој сахрани: то је била малена Глорија. Поова ћерка. О томе су писале предратне новине. Слажући каменчиће у овај мозаик стижемо до још једне несвакидашње личности и догађаја, а то је био долазак Љаље Велимировић из Кине у Београд (1931. године). Иако ретки, постоје записи о њеној лепоти и шарму који је из Кине донела у Београд. То што је познавала, говорила кинески језик, додатно је заинтересовало ондашње јавно мњење. Тако је њена фотографија осванула на првој страни ондашњих Илустрованих 156

новина, и њен кратки запис о Кини појавио се у неколико наставака, привлачећи велику пажњу читалаца. Тако се Кина, у свести обичног човека, поново јавила као „далека“, „чудесна“, „тајанствена“ земља, али земља у коју су закорачили наши људи и која их је освојила својом цивилизацијом и културом свакодневног живота. Земља коју вреди упознати. Тако ће новинар Времена, у једном врло надахнутом приказу, овако завршити свој текст: Данас, припијена за наше копно, г-ца Љаља Велимировић спада у највредније студенте књижевности и енглеског језика и на њу се очевидно много полаже. Али она осећа непрестано неку притајену носталгију за далеким, широким, свечовечанским, што се одједном изгубило из њене близине од како је дошла овамо. Локално и уско буни јој слух, душу и лепо око. На њеном етеричном лицу вибрира лирика једног честитог младог бића, добродошлог нашој средини и нашем друштву, које ће је примити са искреношћу и простосрдачношћу и, несумњивом радозналошћу за њу, за њену личност, за тај кинески цвет, најлепши цвет далеког Истока међу нама. Недељне илустрације, Београд, 9. октобар 1932. године

Јелена Љаља Велимировић

Занимљиво је да је у новинама Време остало забележено да су Београђани чак и 1957. године део Београда где су живели Калмици називали „кинески кварт“. Ако све то саберемо, стицај разних околности, и то није 157

спорно, повећао је интересовање обичних људи из Србије за Кину и Кинезе. Међутим, то још није било довољно да се развије потреба за свестранијим и дубљим проучавањима Кине. Други светски рат је, као и сваки рат, донео са собом велика разарања, миграције становништва, рушење једне а обликовање друге слике света. По окончању рата, у складу са геополитичким променама, ФНР Југославија, а затим и СР Југославија, како се звала тадашња држава, имала је недвосмислене симпатије и разумевање за НР Кину. Тако ће Југославија, а са њом и Србија, међу првима признати НР Кину. Наиме, иако је Југославија већ 1. октобра 1949. године признала НР Кину, због односа са СССР-ом, међусобно признање је озваничено тек 2. јануара 1955. године. У том тренутку није било много знања о природи и значају, како историјских догађаја, тако и културне историје Србије и Кине. У том раздобљу књиге које су се преводиле са српског и које су биле интересантне за кинеске читаоце биле су књиге везане за: политику, економију, а делом и историју. Делегација књижевника из Југославије, коју је 1956. године предводио чувени нобеловац Иво Андрић, била је у првој званичној посети НР Кини. Југословенска делегација је провела три недеље у Кини. Колику важност је кинеска страна придавала нашој делегацији говори и податак да су чланове делегације примили како тадашњи министар културе Мао Дун, тако и Џоу Енлаи, кинески министар иностраних послова. А после параде и вечерњег пријема, они су представљени и самом Мао Цeдунгу. Иначе, поред официјелних говора који су сачувани, Андрић је водио и дневник, из којега издвајамо неколико његових мисли о Кини: На сваком кораку долази до израза необична питомост, племенитост и права култура срца овога народа. Од Кинеза се може научити како се говори са другим људским створом поштујући човека у њему, и у себи, како се сазнаје оно што желиш без питања и насртљивости и казује оно што желиш да кажеш без устручавања и страха од неспоразума. Ви ћете ме упитати у чему је та вештина и како се то постизава. А ја поред најбоље воље нећу умети да вам кажем, јер то је тајна кинеских људи и она не напушта њихово тле. Гледајући империју ја имам стално једно исто осећање: Не знам ништа, ништа, наслућујем много, а разумем, чини ми се, све. Гледајући ширину и разноврсност света око себе човек постаје обазрив у закључцима и избирљив у изразу.119

119 Алманах Института Конфуције, број 5, 6, Филолошки факултет, Београд, 2012, стр. 119–123

158

Добри односи са Кином трајали су до 1958. године, када су се пореметили услед доношења програма СКЈ. Од те године, односи Кине и Југославије, из ове данашње перспективе, постали су више него уздржани. О Кини се не говори много. У периоду кинеске Културне револуције (1966–1976) на простору бивше Југославије, а највише у Србији, појављују се књиге о традиционалној кинеској култури, док о модерној Кини готово да нема речи. Неколико брошура о Културној револуцији, и то је било све што се у Југославији, односно Србији, знало о Кини. Разлог за слабо интересовање не може се тражити само у географској удаљености, узрок томе пре свега треба тражити у веома лошим политичким односима. У тако креираном амбијенту, када су политике две земље биле оштро супротстављене, јасно је да није могуће говорити о везама, већ пре о кидању веза, не говори се о жељи да се разуме друга страна, већ пре о жељи да се друга страна унизи, покаже у лошем светлу и да се минимализује њено културно наслеђе. На сву срећу то ни у Кини ни у Србији није био случај. Али је било приметно ћутање, које је понекад горе и од најлошијих критика. Можда због тог општег незнања о Кини и њеној модерности, касније, када су прилике биле повољније, књиге о Кини су се често појављивале. Готово да није било новинара или политичара који је био у Кини, а да по повратку у Југославију, Србију, није написао књигу. Та фасцинираност Кином, њеном културом, цивилизацијом, свакодневицом, отварала је једно поље које није било лако испунити. Појављују се бројне књиге, а ради илустрације, дајемо неколико наслова: Драги Стаменковић, Са пута по Кини, Београд, Обрен Милићевић, Кинеска политика, Београд, Бранко Стошић, Шта се догађа иза кинеског зида, Београд, Јован Шћекић, Како сам доживео Кину, Београд, Милоје Поповић, Био сам у Кини после Културне револуције, Београд, Михаило Шарановић, Кина земља на земљи, Београд, Ђорђе Раденковић, Загонетка звана Кина, Београд, Петар Влаховић, Живот и обичаји народа Кине, Београд, Драгослав Ранчић, Кина после Мао Це Дунга, Београд, Миодраг Павловић, Кина: око на путу, Београд, Предраг Вуковић, Ведро небо над Кином, Београд, Света Лукић, Кинески печат, Београд,

1956. 1962. 1964. 1971. 1973. 1973. 1973. 1973. 1978. 1981. 1981. 1982.

Из садржаја преведених књига које су се појављивале и у једној и у другој земљи види се да је област интересовања са кинеске стране била у складу са развојем и потребама кинеског друштва (економија, политика,

159

историја), док су се у бившој Југославији, а посебно Србији, појавиле књиге о Кини које су захватале различите аспекте кинеске цивилизације: филозофија, религија, књижевност, медицина, уметност, историја, политика, итд. Полако је настајао амбијент, обликовао се простор за поновни сусрет, који је овога пута био далеко боље припремљен. Али, иако је све то тако било, тешко да је ико могао наслутити оно што је долазило, кинеску модерност и димензије њене присутности у свим сегментима наших живота. Литература: Сербске новине, додатак Подунавка, Београд, бр. 10, 6. март 1843, http://ubsm.bg.ac. rs/cirilica/dokument/1131/podunavka-dodatak-k-srbskim-novinama-1843 Паја Радосављевић, Дух кинеске културе и цивилизације, Мисао, V свеска, 85/86, Београд, 1923. Милутин Велимировић, Кроз Кину, Издавачка књижарница С. Б. Цвијановића, Београд, 1930. Живко Петковић, Кина, Београд, 1937. Радосав Пушић, Поднебеско царство: Срби о Кини 1725–1940 (путописи и чланци), Београд: Чигоја штампа, 2006, стр. 53–127 Алманах Института Конфуције, број 5, 6, Филолошки факултет, Београд, 2012.

160

Кина у мојим очима

проф. др Слободан Унковић120 Прошло је више од 30 година од моје прве посете НР Кини. Од јуна 1980. године до данашњих дана имао сам привилегију да упознам једну велику замљу и пријатељски народ. У овом краћем излагању покушаћу да представим нека своја запажања о Кини од првих сусрета са њом до данашњих дана. I. Моја прва посета НР Кини догодила се у јуну месецу 1980. године, када сам као проректор Универзитета у Београду, заједно са ректором овог универзитета, проф. др Мирославом Печујлићем, и проф. др Мирославом Ђорђевићем, био гост Беиђиншког универзитета (Беида). Сећам се дугог путовања ЈАТ-овим авионом Боинг 707. У овом великом авиону било је око 20 путника. Стигли смо на аеродром у Беиђингу, а затим смо макадамским путем, у трајању више од три сата, путовали до нашег хотела Беиђинг. Од првог тренутка нашег боравка у Кини осетили смо топлину и пријатељство наших домаћина из Министарства за образовање и Беиђиншког универзитета. Беиђинг је за мене био нешто нестварно, са много ниских зграда и много бициклиста. Људи су деловали безбрижно и опуштено, обучени углавном у 120 Слободан Унковић (1938) обављао је низ значајних функција на свом матичном факултету (продекан у два мандата, декан, председник Савета Факултета), као и на Универзитету (председник Председништва Скупштине Универзитета, проректор (1979–1983) и ректор (1987–1991). Усавршавао се на Стенфорд Универзитету у САД, као и на универзитетима у Великој Британији, Италији, итд. Био је председник Стручног савета Савезног комитета за туризам, експерт Светске туристичке организације, члан Светске организације туристичких експерата, извршних органа специјализованих светских стручних удружења, као и члан Извршног комитета Међународне асоцијације универзитета, Председништва Европске ректорске конференције и представник Југославије у Асоцијацији универзитета која делује у саставу Савета Европе. Почасни је професор Универзитета Ломоносов у Москви, Женмин универзитета у Беиђингу, као и почасни доктор Линколн Универзитета у САД и Медитеран Универзитета у Подгорици. Добитник је Плакете града Београда, Велике плакете Универзитета у Београду, Универзитета уметности у Београду и Универзитета у Новом Саду. Обављао је и значајне државне функције. Био је председник Народне скупштине Републике Србије 1991. године, као и потпредседник Владе Републике Србије и министар за науку и технологију. Био је и амбасадор СР Југославије у Беиђингу (19. децембар 1995 – 31. јануар 2000). Добитник је највишег признања Светске туристичке организације Уједињених нација за допринос развоју туризма у свету, његов одрживи развој и образовање кадрова у туризму.

161

традиционалну кинеску одећу. Боравак на Беиђиншком универзитету и разговори које смо водили са председником и његовим сарадницима на мене су оставили снажан утисак. Ово се посебно односи на личност председника универзитета који је био познати физичар. Он нам је смирено и достојанствено причао о историји овог универзитета у контексту бројних догађања у НР Кини од 1949. године до данашњих дана. Дотакао се и тешког периода у њиховој славној историји, посебно страдања наставника и студената за време Културне револуције. Тада универзитет није ни радио, а велики број професора и студената били су размештени широм земље, живећи и радећи у тешким условима. Он и његова породица такође су осетили страхоте овог периода и били су раздвојени. Никада нећу заборавити његове речи које је изговарао са толико мирноће и достојанства, без жеље да ми то схватимо као његово разочарање. Био је пун оптимизма када је у питању вера у исправност садашње политике КП Кине и снажних порука које запљускују ову лепу земљу још од средине 1978. године и политике на чијем је челу био Денг Сијаопинг. Сусрели смо се с великим бројем професора и студената постдипломских студија, којима смо држали и предавања из разних области илуструјући их искуствима наше земље. Саставни део упознавања са Кином су и незаборавни ручак и вечера које је у нашу част организовао високи представник Министарства образовања. Тада сам први пут имао прилику да упознам квалитет кинеске кухиње. Сећам се и пријатељских здравица с кинеске стране и шефа наше делегације проф. др Мирослава Печујлића, ректора Универзитета у Београду, током потписивања споразума о сарадњи наша два универзитета.

162

Подсећам да смо тада представљали један од најпознатијих југословенских универзитета. То је био и први споразум најстаријег и најпознатијег универзитета НР Кине са Универзитетом наше тадашње државе. Током боравка у Беиђингу имали смо задовољство да упознамо и славну историју Кине кроз посету Забрањеном граду, Кинеском зиду и другим вредним споменицима богате културне баштине Кине. Наш боравак у Кини укључио је и посету Шангхају који је на мене оставио снажан утисак. Поред осталог, били смо гости и познатог Фудан универзитета и Шангхајске академије друштвених наука. Посетили смо и спомен-кућу у којој је формирана КП Кине. Ова прва посета развила је у мени осећај топлине и пријатељства према најмногољуднијој земљи света, уз дубоко уверење да ће једног дана ова земља бити једна од најмоћнијих земаља на земаљској кугли. II. Мој други боравак у НР Кини реализован је у периоду од 27. до 31. августа 1993. године. Тада сам био у саставу делегације Универзитета у Београду, заједно са проректором Универзитета у Београду, проф. др Ђорђем Пауновићем, и корисницима стипендије јапанске фондације Сасакава Горданом Илић (сада проректором Универзитета у Београду и редовним професором Правног факултета) и Дејаном Шошкићем (редовним професором Економског факултета у Београду и бившим гувернером НБЈ). Био сам на челу делегације као први председник Сасакава фондације која је стипендирала младе таленте као будуће лидере. У исто време, био сам министар за науку и технолошки развој у Влади Републике Србије. Наша делегација је учествовала на конференцији коју је организовала Сасакава фондација за мир из Јапана, заједно са Министарством за образовање НР Кине и Беиђиншким универзитетом. Учесници овог скупа из 35 земаља света, са 50 универзитета, корисници стипендије Сасакава фондације, били су познати научни радници и студенти. Скуп је одржан у велелепном хотелу Chinaword hotel. Главна тема овог мeђународног скупа била је „Улога младих талената у развоју друштва на преласку у XXI век“. Учешће наше делегације било је изузетно успешно и посебно интересантно, с обзиром на догађања на нашим просторима. Подсећам да смо се нашли у друштву високо рангираних научних радника и студената из Кине, али и других земаља света са свих континената. Ја сам имао прилику да се, као министар, посебно сретнем и разговарам са високим представницима министарстава образовања и науке, као и са председником Беиђиншког универзитета, проф. др Ву Шу Ћингом. Током боравка у Кини посетили смо и Сијан. Друга посета НР Кини потврдила је моја претходна 163

предвиђања да ће ова земља постати јака, успешна и моћна. То се могло видети на свим местима у Беиђингу. Овај град, престоница моћне земље, већ је изгледао као велелепна светска престоница. То се снажно осећало у свим сегментима рада и живота кинеских пријатеља, који су остварили невероватне резултате у друштвеном и економском развоју у релативно кратком периоду који је протекао од моје прве посете.

III. Почетак мог боравка у НР Кини као амбасадора почиње предајом акредитива председнику НР Кине Ђијанг Цемину, 19. децембра 1995. године. Био сам импресиониран топлином дочека и скоро једночасовним разговором који сам водио са првим човеком ове моћне земље. Овом приликом домаћин је исказао своје поштовање према земљи коју представљам и дубока пријатељска осећања према нашем народу. Упознао ме је са најактуелнијим питањима која су важна за успешан развој НР Кине, као и са проблемима са којима се она суочава. Имао је у виду и моју професионалну оријентацију као научног радника из области економије. Сећам се његове озбиљне анализе мера које предузимају да би обуздали висок раст инфлације која може да угрози успешан раст привреде и животног стандарда становништва. Такође, изложио је, са много креативности, проблеме који се јављају на релацији изузетно успешног развоја источних 164

и јужних делова земље и заостајања западних и северних делова. Рекао је да траже путеве за равномернији развој НР Кине у целини, али без успоравања успешног развоја истока и југа земље. На крају, сећам се и његових јасних ставова о мерама које ће предузимати у циљу смањења сиромаштва, посебно у руралним деловима. Био сам импресиониран и његовом оценом да је Београд један леп и успешан град. Ово је за мене било велико изненађење, јер нисам имао информације о томе да је званично посетио нашу земљу. Међутим, он ми је, на један изузетно леп начин, испричао да је радећи на монтажи једне фабрике у Румунији као инжењер, током викенда посетио нашу престоницу.

Проф. Слободан Унковић предаје акредитиве председнику НР Кине Ђијанг Цемину, 1995.

Током своје амбасадорске каријере у НР Кини, имао сам прилике да још неколико пута сретнем председника Ђијанг Цемина, као домаћина председнику СРЈ Зорану Лилићу, већ крајем децембра 1995. године, и током посете председника СРЈ Слободана Милошевића у новембру 1997. године, као и неким другим поводима, када је био домаћин амбасадорима у парламенту. Носим снажне утиске о личности председника НР Кине и генералног секретара КП Кине. Током боравка у Кини на месту амбасадора имао сам прилику и да осетим пријатељство највиших функционера ове земље, као што су премијер, председник парламента, министар иностраних послова, министар за спољну трговину, министар за образовање и науку, министар културе, министар здравља, гувернер Народне банке НР Кине и највиши функционери разних ресора државне управе, а посебно Министарства спољних послова. Квалитет мог ангажовања, у великој мери, био је повезан и са сусретима и разговорима које сам имао 165

са председницима познатих универзитета, Кинеске академије друштвених наука, главним и одговорним уредницима мас-медија, као што су Женмин жибао, Синхуа, CCTV и China Radio International. Сви ови сусрети били су у функцији развијања успешних односа у области привреде, образовања, културе, спорта и разних других области значајних за сарадњу између СРЈ и НР Кине. Држао сам и велики број предавања на универзитетима, а посебно на Универзитету за стране студије, где се налазила и група за српскохрватски језик, као и на Женмин универзитету. Посебно велико признање за мој рад као амбасадора и научног радника доживео сам 22. септембра 1997. године, када ме је председник Женмин универзитета, професор Ли Венхаи, прогласио за почасног професора овог универзитета. IV. Сарадња између наше земље и НР Кине успешно се развијала у свим областима. Наши кинески пријатељи схватили су са каквим смо се проблемима суочавали у периоду санкција које су погађале привреду, али и све остале сегменте нашег друштва. У границама својих могућности и поштујући међународне норме, били су спремни да нам пруже максималну помоћ, када је у питању привреда. Такође, успешно се развијала и сарадња у области културе, кроз организацију гостовања наших познатих културно-уметничких друштава, као што је Београдска филхармонија, културноуметничко друштво „Иво Лола Рибар“, Београдски гудачки оркестар „Душан Сковран“ и други. Потписани су и споразуми о сарадњи Универзитета у Београду, Универзитета у Подгорици, Медицинског факултета Универзитета у Београду и неких других наших универзитета са кинеским партнерима. Успешна је била и сарадња Удружења новинара Србије са Кинеском асоцијацијом новинара. Ово важи и за сусрете високих представника олимпијских комитета две земље, као и гостовање наше фудбалске селекције у Беиђингу и утакмице са репрезентацијом Кине, као и гостовање фудбалских клубова Црвена звезда и Партизан. Бројне делегације наших привредника, културних и научних стваралаца и разних других асоцијација биле су у посети у НР Кини, као и кинески партнери у СРЈ. V. Посебно поглавље у односима две земље везано је за период НАТО бомбардовања наше земље. У овом периоду дошло је до изражаја максимално пријатељство и солидарност са нашом земљом и нашим народом. Оно се испољавало на свим пољима и велики број кинеских пријатеља, грађана НР Кине обраћали су се нашој амбасади, нудећи разне врсте помоћи. Ова солидарност са нашом земљом имала је и велики публицитет у 166

кинеским медијима. Ми смо дубоко саосећали са жртвама бомбардовања кинеске амбасаде у Београду. Овај период остаће у трајном сећању мени и мојим сарадницима, као и свим нашим грађанима који су тада боравили у НР Кини. Тада сам се присећао добро познате узречице да се прави пријатељи познају у невољи.

VI. Током петогодишњег боравка у Кини био сам сведок изузетно успешног развоја ове земље. То се односи на све области. Привредни развој Кине био је најбржи у свету. Бруто домаћи производ бележио је изузетно високе просечне годишње стопе раста, које су биле знатно веће од светског просека, као и од просека најразвијенијих земаља света. Овакав развој догодио се као резултат примене нове концепције развоја социјализма са кинеским карактеристикама. Овакву концепцију развоја успоставила је КП Кине, уз велики допринос Денг Сијаопинга, од средине 1978. године. Прихваћена је тржишна привреда и отвореност земље према свету, уз истовремено очување стабилности земље. Поред значаја успешног привредног развоја, посебна пажња посвећена је и етичко-културном напретку и развоју друштва у свим областима (култура, образовање, наука и технолошки развој, социјална политика, животни стандард 167

становништва, спорт и физичка култура и друге сфере живота). Направљен је добар баланс између материјалног и духовног развоја, као комплементарним областима неопходним за успешан развој социјалистичког система у земљи. То је до данашњих дана актуелна идеолошка линија КП Кине, као водеће снаге у земљи која се стално усавршавала. Афирмација политике једне Кине у свету и уједињење свих делова земље резултат је Денг Сијаопингове концепције „једна земља, два система“. Она је 1978. године прихваћена и као концепција КП Кине. На овој основи Хонгконг је са посебним статусом укључен у своју матицу 1. јуна 1997. године, а Макао 18. децембра 1999. године. Оцењујемо да ће то бити основа и за укључивање Тајвана у своју матицу. Денг Сијаопинг је са успехом извршио преиспитивање међународне ситуације у свету и анализу положаја Кине у тим оквирима. Полазећи од тога, иницирао је добре односе са суседним земљама. Развио је пријатељске односе са суседима и земљама трећег света, као и осталим земљама, а посебно привредно најразвијенијим. Креирао је повољно међународно окружење ради усмеравања напора ка модернизацији Кине у свим областима. То је и сада приоритетни циљ кинеске дипломатије. Поставио је добре основе кинеске спољне политике и односе са другим земљама градио на принципу мирољубиве коегзистенције. Кинеска спољна политика се принципијелно противи хегемонизму и политици силе и инсистира на равнопоравности, суверенитету и територијалном интегритету, немешању у унутрашње ствари и слободу избора сопственог система и пута развоја свих земаља света. На тим принципима креирао је и нови и праведнији политички и економски поредак у свету. На овим принципима спољне политике, који се стално усавршавају, када је у питању њихова примена, НР Кина је доживела велики успех и изузетно признање у свету. Имајући у виду значај друштвених и привредних реформи које су, под руководством КП Кине и непосредним деловањем Денг Сијаопинга, успешно спровођене, девети сазив Конгреса НР Кине 1999. године донео је одлуку да се мисао овог великана угради и у Устав. VII. Кина већ сада заузима значајно место у свету. Она је друга светска економска сила када је реч о укупној вредности бруто домаћег производа. Као што смо већ истакли, просечне годишње стопе раста у периоду од 1980. до 2020. године знатно су изнад светског просека. Ово се односи и на остале параметре, као показатеље нивоа привредног развоја (платни биланс, девизне резерве, ниво животног стандарда, запосленост, инвестиције, пласман страног капитала и други индикатори). Иако је Кина још увек у групи земаља у развоју, њен допринос светској економији је 168

велики. То је дошло до изражаја и у годинама велике светске економске кризе у периоду од 2008. до 2012. године. Ово се односи и на 2020. годину у којој је светска економија у великом паду због пандемије вируса ковид-19, а Кина је забележила раст бруто домаћег производа од 2,3%. Изузетни резултати су остварени и у области науке и технолошког развоја, образовања, културе и свих других сфера друштва. Битно је повећан ниво животног стандарда становништва, а питање сиромаштва је практично решено у последњим годинама. Реално је очекивати наставак успешног развоја Кине у годинама које долазе, уз повећање њене улоге у светској економији и другим областима, а посебно науци и технологији. Ову оцену дају бројна истраживања најпознатијих институција у свету, која се баве дугорочним предвиђањима развоја друштва и економије. Успешна реализација пројекта „Један појас, један пут“ део је и будућег развоја НР Кине. VIII. Стратешко партнерство Србије и НР Кине посебно је важно за ове две земље. Постоји заједнички интерес да се традиционално пријатељство народа две земље конкретизује на дугорочној основи. Ово се односи на све области и активности, а посебно привреду. Остварени резултати у протеклим годинама потврђују важност овог стратешког партнерства. НР Кина, као стални члан Савета безбедности УН, даје пуну подршку територијалном интегритету и суверенитету Србије. То важи и за став Србије када је у питању НР Кина. Политички односи између две земље су на високом нивоу. То је дошло до изражаја и кроз посете државника две земље на највишем нивоу у последњих неколико година. Србија даје велики допринос у реализацији пројекта „Један појас, један пут“. Ово се посебно односи на сарадњу НР Кине са 17 земаља централне и источне Европе. Остварени су добри резултати у коришћењу повољних кредитних услова у изградњи и модернизацији саобраћајне и енергетске инфраструктуре у Србији. Успешно је реализована и приватизација Смедеревске железаре и РТБ-а Бор у којој су учествовале познате кинеске компаније. Забележен је велики раст укупне робне размене између две земље, са посебним нагласком на запажено повећање извоза наших производа. У 2018. и 2019. години забележено је велико повећање броја кинеских туриста у Србији, који су се нашли на другом месту ранг-листе страних туриста у Србији. Дошло је до потписивања споразума о безвизном режиму између две земље. Тешке године (2020. и 2021) због пандемије корона вируса показале су велику солидарност Кине према Србији, што показује изузетно пријатељство народа и руководства две земље. У том контексту, посебну улогу у културној 169

и образовној сарадњи две земље игра и оснивање Института Конфуције у Београду (2006). Остварени су изузетно добри резултати и у свим осталим областима. Пријатељски односи између Србије и НР Кине, као и већ остварени резултати у свим областима, добра су основа и за будућу сарадњу. Стратешки пут Србије према Европској унији и сарадња са другим земљама света комплементарни су са развијањем стратешког партнерства са НР Кином. Моја жеља је да све надлежне државне и остале институције, као и појединци, и убудуће предузимају мере за успешну реализацију стратешког партнерства НР Кине и Србије.

170

Кина: некад и сад

Миомир Удовички121 У Кини сам провео дванаест година, у три периода. Као постдипломац 1981–1982, као млад дипломата 1985–1989, и као амбасадор 2006– 2013. Кином сам се бавио још дуже, пре и после мојих боравака у њој. Осетио је, критиковао, настојао да је разумем. Стално сазнавао нешто ново и истовремено схватао колико много не знам. Кинески домаћини су знали да с поштовањем нагласе како добро познајем (разумем) Кину, али сам ја одговарао, у искреном убеђењу, да је то далеко од истине. Образлагао сам да сам, ипак, много више времена провео у својој земљи, а да не могу да кажем ни да њу потпуно разумем, а камоли Кину. Кина у коју сам први пут отишао, у септембру 1981, и Кина из које сам последњи пут отишао, јануара 2013, на први поглед, два су света. Прва је била затворена за спољни свет, мрачних улица, старих бицикала, плавих радних мантила, пратећих зидних новина и са гомилама баицаиjа (кинеског дугуљастог купуса). Није било приватних аутомобила, такси си могао да добијеш једино телефонским позивом, под условом да кажеш куда идеш и зашто. Када сам слетео на беиђиншки аеродром 1981, из авиона кинеске компаније CAAC није се ништа распознавало. Свуда је био само мрак. По изласку са малог и неосветљеног аеродрома, ушао сам у исти тај мрак, без уличног осветљења. Таксиста, којем сам објаснио где идем и зашто, возио је споро, пустом и мрачном улицом. Питам га зашто не упали светла. Каже, штеди. Четири драгоцене ствари о којима је маштало свако домаћинство биле су бицикл, радио, ручни сат и шиваћа машина. Изнад тога ни машта није ишла. У сиромаштву је живело 88% становништва, од укупно милијарду људи. Оно се могло свуда видети, али је почела да се буди нада у неки непознат живот, самим тим и неизвестан, али бољи. Било је и даље пуно наслеђеног страха, али и наде у боље сутра. Миомир Удовички, рођен 1954. године, одрастао и дипломирао (Светску књижевност) у Београду. Седамдесетих година био је уредник књижевних часописа „Знак“ и „Видици“. Објављивао је приповетке, песме и есеје. Књигу приповедака „Вишегласје“ објавио је 1982. (Матица српска), роман „Истоку на Запад“ 1995. (Филип Вишњић, преведен на кинески 2009. код издавача Народна књижевност), роман „Дипломатски круг“, 2007. (Просвета), приповетке „Авионске и друге приче“, 2019 (Чигоја штампа). Превео с кинеског „Изабране приче и Чајџиница“ Лао Шеа, 1990 (Дечје новине). Радио у Институту за међународну политику и привреду осамдесетих, а од 1984. је дипломата, службовао у Беиђингу, Делхију, Лондону. Био два пута помоћник министра спољних послова, амбасадор у Беиђингу од 2006. до 2013. и у Бриселу (при НАТО-у) од 2014. до 2020. 121

171

Сиан, 1982.

Када сам јануара 2013. одлазио са тог аеродрома, дограђеног и модернизованог, са новим терминалом 3, био је то не само највећи аеродром на свету, већ и највећа покривена конструкција коју је човек икада изградио, од 986.000 м2. Велики, умивен, са најновијом технологијом и материјалима, повезан експресним возом са центром града, нови терминал је отворен 2008. за Олимпијаду као симбол огромне моћи и муњевитог кинеског напретка оствареног у непуних двадесет година, али и задовољства због испуњења реалних потреба земље у невероватној економској експанзији. И такав аеродром ће убрзо, по новим кинеским стандардима и захтевима, постати недовољно велик, те је 2019. изграђен још један аеродром код Беиђинга. Напустио сам земљу која је по многим параметрима тада била водећа у свету, суперсила са свим својим контрадикцијама, огромном разликом између села и града, развијеног Истока и заосталог Запада, супербогатих и суперсиромашних. Те године, Беиђинг је имао 100.000 доларских милионера, али је и било 200 милиона радника миграната, нерегистрованих у градовима, практично без икаквих права и заштите. Уместо страха и наде сада је било присутно осећање отуђености, окренутости себи, самозадовољствa новим животом, сопственим статусом и статусом земље, али и много присутније осећање разочараности због губитка многих илузија и наде. Сви су живели боље, чак и они 172

најсиромашнији, али ма колико то звучало иронично, људи које сам знао и виђао више су се жалили него онда када је то могло бити разумљивије. По доласку у Беиђинг 2006. обилазим разне институције и свуда сам запањен променама насталим после мог одласка 1989. У посети сам једном од најугледнијих института за спољну политику. Прима ме директор Института, некадашњи амбасадор, у пратњи више начелника појединих одељења, млађих људи. Када сам, осамдесетих година посећивао сличне институте као постдипломац запослен у Институту за међународну политику и привреду, саговорници су ми били веома стари научници који нису били спремни да било шта кажу нпр. о европском комунистичком покрету. Нису знали, или нису смели. Просторије су биле скромне и хладне. Сада гледам око себе, стакло, алуминијум, младе ликове жељне да нешто кажу. Присећам се тог времена и са пуно симпатија подсећам саговорника, нешто старијег од мене, на тај период и на „четири драгоцене ствари“. Њему се одједном мења израз лица, нестаје куртоазно дипломатски и домаћински осмех, и замењује га изненадна жар у очима и скоро љутит поглед ка његовим млађим колегама. „Ето шта овај човек зна, а ви немате појма о том времену. Сада сви уживате у огромним становима“. Жар, међутим, брзо нестаје и враћа се љубазан поглед, али овај пут истински срдачан. Но, у свим овим периодима, ма колико Кина споља изгледала различито, могао се пронаћи неки заједнички сарджалац код људи. Били су спремни да помогну, искрено су волели и ценили Југославију, касније Србију. Кинези нас заиста цене и поштују, чему су превасходно допринели наша ослободилачка борба, јединствен унутрашњи развој (самоуправљање, које су детаљно проучавали, али га никада нису применили из разумљивих разлога) и самосталан међународни положај (лидер несврстаних), као и филмови који су то приказивали (Валтер брани Сарајево, Мост). Наша је, међутим, честа особина да ствари преувеличавамо. Тако се понекад може чути од појединих политичара и привредника да је Србија капија Кини за улазак у Европу. Колико је то парадоксално показује већ податак да Кина годинама има огроман суфицит у трговини са ЕУ, нпр. 2019. скоро пола милијарде евра дневно (164 милијарде евра годишње). Одавно је Кина ушла у Европу на много већа врата, а наше је да унапређујемо односе које имамо, и да имамо на уму величину, и своју и партнера. Једна епизода из таксија, и то још 1982, када Кина није била светски економски џин, спонтано илуструје однос великог и малог. Ми, студенти из Југославије, у пуном таксију смејали смо се громко, од срца, а таксиста се интересовао одакле смо. Рекли смо му да погађа, као што то и Кинези воле да кажу када се за нешто интересујеш. Прво је рекао да смо из 173

Америке. Одговорили смо му да ваљда чује да не причамо енглески, али је и поред тога упитао да нисмо из Аустралије. Затим је навео још неколико већих европских земаља. Рекли смо да ћемо да му помогнемо тако што ћемо му открити да смо из једне веома пријатељске државе. Стао је да размишља, па се сетио још неколико земаља, чак и Швајцарске и Белгије. На крају се предао. Када је чуо да смо из Југославије, искрено се обрадовао, дигао палац у знак одобравања, али, једноставно, нисмо му пали на памет. То је отприлике као када питају да наведеш неке теби драге особе, а ти заборавиш тетку са села која ти је заиста драга, али је далеко и није ти животно важна.

Ласа, 2011.

Између наших држава, међутим, постоји искрено поштовање и узајамна подршка. Веома сам поносан што је у време док сам био амбасадор 2009. успостављена стратегијска сарадња између две земље, што је, у кинеској терминологији, највиши степен сарадње коју Кина може да има са неком другом земљом. Тиме је Србија постала прва земља из Централне и Источне Европе која је успоставила са Кином тај највиши ниво сарадње. Увек сам са великим задовољством истицао да је кинески језик у нашем региону почео прво да се учи у Београду, још седамдесетих година, најпре на Коларцу, па на Филолошком факултету, да је Београд први у Европи успоставио побратимске односе са Беиђингом, да је код нас почео да ради први Конфуцијев центар у региону, да се учи кинески у школама. Увек осећам велико задовољство, уз помало сете, када се сетим да је Кина била 174

почасни гост на Сајму књига у Београду 2014. Задовољство, јер је то био значајан догађај за Београд, а и зато што је министар за издавачку делатност на опроштајној вечери коју ми је дао децембра 2012, обећао, на моје инсистирање, да ће Кина прихватити да буде почасни гост. Мало сете, јер нисам присуствовао том Сајму пошто сам био на новој дужности у Бриселу. За сваку је похвалу што су све политичке структуре у Србији, и садашње и претходне, препознале потребу да се са Кином гради дугорочна сарадња на бази узајамног поштовања и узајамне користи. Таква политика никако не може да смета Србији, нити њеном европском путу, само може да ојача њену позицију у сваком погледу. А што се Кине тиче, искрено верујем да ће успети да се одупре свим великим, како сами Кинези кажу, контрадикцијама. Огромној разлици у развоју између града и села, истока и запада земље, богатих и сиромашних. Да усклади све снажније потребе и жеље грађана да се развија демократија, са очувањем стабилности и јединства земље. Људи који нису осетили Кину не схватају шта значи обезбедити храну, одрживи развој и сигуран живот за милијарду и четиристо милиона људи. Од којих су око 92% Хани, па би се лако могло закључити да је то земља са једном доминантном етничком групом. Али, с друге стране, 8% становништва, сачињено од 55 националних мањина, броји преко сто милиона људи, који заузимају огромну територију, изузетно важну и за очување безбедности земље и за коришћење енергетских ресурса. Кина је имала своје падове и од једне изузетно развијене земље, данашњим речником, суперсиле кроз векове, имала је свој век и по посрнућа. Пролазила је кроз велике патње и жртве, нпр. само у Таипиншком устанку, мање познатом широј јавности, настрадало је између двадесет и тридесет милиона људи, што се пореди са укупним жртвама Првог светског рата. А где су још жртве само из новијег периода – јапанске окупације, грађанског рата, заблуда пројекта Великог скока напред, Културне револуције и др. Кина је све то пребродила и није чудо што њени лидери стално понављају да је Кини потребан дуготрајан мир. Кинези су стигли и у космос, али су успели и да савладају свог вековног непријатеља – глад. Ендемску глад наслеђену из феудализма, када су гладни сељаци јели и блато, до оне из неуспешног Великог скока напред крајем педесетих година прошлог века, када је у неким провинцијама и кора са дрвећа огуљена за храну. Новембра ове године званично је објављено да је искорењена глад. И то је прави огроман скок напред као и онај до космоса. Кина незадрживо напредује у свим правцима, али и даље су бројни изазови пред њом.

175

Беиђинг, 2012.

176

IV. ИЗ КИНЕСКОГ ПЕРА

И не приметих вече Уз чашу вина и оскоруше. Полако тонем у сан. Одећу ми цветови осуше.

177

178

Азија и глобални светски поредак122 Штампање одобрила новинска организација The Christian Science Monitor

Ху Ши Какав светски поредак жели Азија? Које проблеме Азија очекује да ће тај светски поредак решити? Каквој се користи од тог поретка, било на плану једне државе, међународних односа, целог континента или целог света, нада да ће имати? Како би становништво Азије могло допринети будућности човечанства у таквом поретку? Нико не може дати одговоре на ова питања у име целе Азије. Оно о чему ћу ја овде говорити само ће мало загребати површину неких од ових питања и само је мишљење једног Азијца, школованог да ствари сагледава шире и интернационално. Сувишно је и додати да су моји закључци засновани на уверењу да ће Уједињене нације однети апсолутну победу у рату и да ће стога бити у позицији да извојују и мир. I. Прва и највећа брига Азије и целог човечанства, након овог ужасног рата, биће сигурност и ред. Без неког задовољавајућег решења овог кључног проблема, ни сви остали проблеми, попут слободе, правде, економског благостања или културног напретка, не могу бити успешно решени. Стога је први задатак успостављање светског поретка који ће свим народима приуштити неки ефикасан облик колективне безбедности и чији ће циљ бити да предупреди агресивне ратове. Или, како се то каже у Атлантској повељи, овај светски поредак би требало да „свим народима пружи могућност безбедног живота унутар граница своје државе“. Чини се да је сада у интелектуалним круговима већ готово општеприхваћен став да свет у којем желимо успоставити један такав законски међународни поредак мора поседовати, међународно организоване и међународно подржане, снаге за ефикасно одржавање и спровођење мира, поретка и закона. Човечанство мора научити из историје унутрашњег политичког развоја једноставну лекцију да се влада успоставља уз помоћ полицијских снага, односно снага за одржавање јавног реда и мира. И баш 122 Сви текстови Ху Шија су преузети из електронског издања књиге: Chih-P’ing Chou ed., English Writings of Hu Shih, Vol 2, 3, 外语教学与研究出版社, Springer, 2013

179

као што је човек научио да се одрекне свог „природног права“ на поседовање оружја и узимање правде у своје руке и препусти га влади, тако и читави народи морају научити да се све више и више ослањају на међународни поредак ради ефикасног одржања свеопште безбедности. Скорашња историја донела нам је болну истину да се, у овом нашем модерном свету, ниједна нација, ма колико снажна она била, не може самостално одбранити од одлучних оружаних напада моћних агресорских држава; да међународно право и свечано закључени међународни споразуми више не могу заштитити мирољубиве државе од агресивних ратова; да никаква географска изолованост не може пружити такву врсту заштите; и да, као што је и рат постао светски, и човечанство мора тражити мир путем светског система свеопште безбедности. Пацифисти, било религијски или филозофски, не треба да буду уплашени овим концептом међународних полицијских снага које би радиле на очувању колективне безбедности. То не значи да ће англоамеричке трупе патролирати Немачком, нити кинески, руски или амерички војници Јапаном. Концепт колективне безбедности, онако како га ја видим, просто само значи организовање економске и војне моћи свих нација под недвосмисленим и непогрешивим условима, са јасним циљем спречавања избијања агресивних напада и ратова. То подразумева формирање својеврсног апарата са тачно одређеним дужностима и са одговорношћу да примени економске санкције против потенцијалних држава агресора, у ком год кутку наше планете оне биле. А то подразумева и удруживање и дистрибуцију међународних полицијских снага ради осигуравања спровођења тих економских санкција против агресије. Узмимо Повељу Лиге народа као илустративан пример. Моје чврсто уверење је да су државе чланице на самом почетку против извора нагомилавања агресије разрадиле и основале међународни апарат за спровођење делотворних економских мера, попут ембарга на нафту, оружје, минерале и метале, да је таква једна процедура постојала и такав апарат успостављен, да би потенцијалне државе агресори биле унапред упозорене и да би се катастрофичан рат могао на неодређено одложити или можда чак и избећи. Нажалост, Лига је протраћила двадесет година никад не разрадивши такве процедуре и неопходне механизме за евентуално позивање на чланове 10, 15 и 16 Повеље Лиге народа. Тако да кад је до агресије дошло, у Кини 1931, Абисинији 1935, Шпанији 1936, потом и Аустрији и Чехословачкој 1938. године, Лига је била затечена и потпуно неприпремљена и агресори су урадили своје. Стога се снажно залажем за то да творци наредног „мира“ треба да приликом разрађивања детаљних планова ефикасне контроле над минералима и металима, као суштинског дела будућих економских санкција 180

против агресије, консултују и стручњаке из области геологије и минералогије, попут Британца Томаса Холанда или професора Ч. К. Леита из САД. Уједињене нације контролишу преко три четвртине светских стратешких минералних и металних ресурса и не би требало да оклевају да ову чињеницу искористе као делотворно оружје за очување колективне безбедности. Што се тиче војних аспеката овог питања, само је потребно нагласити да ће, када Уједињене нације победе у рату, оне имати и потпуну контролу над светским морем, и да заиста не би требало да буде тешко осмислити неки начин да се одговарајући део те силне моћи претвори у полицијске снаге нашег новог светског поретка. Концепт међународне полиције и колективне безбедности, укратко, само значи да је дошло време да заједница цивилизованих нација озбиљно поразмисли о некој врсти удружене полицијске управе за регулисање саобраћаја, контролу пожара и борбу против криминала. То је практично све. Оно што је неопходно сада да нагласимо јесте општепозната чињеница да закон и ред, национални или интернационални, не значе одсуство силе, већ управо увек зависе од неког облика организоване силе којом се тај закон и ред ефикасно спроводе. Сваки покушај да се успостави неки законски поредак без постојања јаких снага у залеђини које ће подржати тај његов закон и одредбе прерашће у оружану агресију. „Правда без силе“, рекао је Паскал пре готово 300 година, „немоћна је. Сила без правде је тиранија. Морамо, дакле, комбиновати правду са силом.“ Када се рат заврши, Азија ће имати дванаест слободних и независних држава: Совјетски Савез, Кина, Јапан, Република Кореја, Комонвелт Филипина, Тајланд, Комонвелт Индије, Авганистан, Иран, Ирак, Саудијска Арабија и Турска. Осим Јапана, све остале земље су мирољубиве и увек се залажу за мир. Дубоко укорењена пацифистичка традиција Кине, Индије и Кореје је неупитна, и ова традиција ће само даље бујати у том новом свету где ће агресивни ратови бити стављени под контролу оснивањем система колективне безбедности. Муслиманске земље јесу имале бурну ратну историју; али у новом свету у којем ће империјализам европских земаља изумрети или убрзано нестајати, има и те како наде да ће муслимански свет бити значајна сила за промовисање мира и колективне безбедности. А огромне промене које су се десиле у Русији након Бољшевичке револуције 1917. године означиле су Совјетски Савез као једну од највећих пацифистичких сила и једног од првих заговорника колективне безбедности. Недавно објављен Совјетско-британски споразум од 26. маја 1942. године потврда је и најбољи доказ да ће СССР остати једна од водећих сила која се залаже за стабилност и у нашем новом светском поретку. 181

Неколико проблема, међутим, најпре je потребно успешно решити да би азијске земље могле да имају „могућност за безбедан живот унутар граница своје државе“. Најхитнији од ових проблема биће разоружавање Јапана. Уједињене нације ће предузети неке неопходне кораке током периода „продуженог примирја“. Ови кораци ће вероватно подразумевати предају преостале јапанске морнарице, ваздухопловства и артиљерије; међународну контролу над мандатним острвима; уништавање јапанских поморских база и утврђења, као и евакуацију јапанских снага са свих окупираних територија континенталне Азије и пацифичких острва. Сви ови кораци иду у правцу разоружавања Јапана. Најнеопходнији корак, међутим, биће унизити милитаристичку касту и милитаристичку политику коначним уништавањем јапанске војске, морнарице и њихове преостале опреме. Ово разбијање мита о непобедивости јапанске војске имаће пренесено далекосежан значај и као нека врста психолошког разоружавања. Једнако важно ће бити и што брже успостављање делотворног система колективне безбедности у послератном свету. Међународна контрола над мандатним острвима и организовање и расподела међународних полицијских снага у Азији и у пацифичкој области, верујем, постићи ће жељени ефекат обесхрабривања Јапана да се поново наоружа. Ефикасна међународна контрола над стратешким минералима и металима, као саставни део система колективне безбедности, биће још један начин за превенцију јапанског наоружавања. Оскудевање Јапана у минералима и металима потребним за његову индустрију мора се узети као најважнији фактор било којег будућег плана колективне безбедности. Научно подржана и разумна контрола продаје гвожђа, челика, отпадака, нафте, антимона, алуминијума, хромита, олова, никла, мангана, калаја, волфрама и цинка Јапану временом може довести до претварања његовог „милитаристичко-индустријског система“ у индустријски систем за производњу добара за мирнодопску потрошњу и за економско благостање јапанског народа. Верујем да таква међународна контрола сировина може најефикасније помоћи у разоружавању „оних нација које прете, или могу да запрете, ширењем агресије ван својих граница“. Укратко, верујем да се разоружавање Јапана најбоље може постићи уништењем јапанске војске, дискредитовањем јапанске милитаристичке традиције, оснивањем међународног плана за систем колективне безбедности, и ефикасном и разумном контролом над минералима и металима као једном од мера за спровођење мира. Још један од проблема, значајних како за Азију тако и за цео свет, јесте однос Кине и Совјетског Савеза. Јапански напади у Манџурији 1931. 182

године скренули су пажњу Совјетског Савеза на Далеки исток, изазвали слање стотина хиљада совјетских трупа у Приморску покрајину и Сибир, и још једном Совјете учинили доминантном силом на Пацифику. Пре него што рат буде завршен, Совјетски Савез ће вероватно бити приморан да води тежак рат на Далеком истоку, против Јапана, а на страни Кине, САД и Канаде. И пре него је руски херојски отпор преокренуо рат на европској позорници, СССР је помагао Кини током тих пет година нашег рата са Јапаном. Кина је ову пријатељску помоћ добила безусловно, од ње није тражено уступање било којих територија, нити идеолошко приступање, или пак дозвола Русима да се мешају у унутрашња политичка питања. Једини облик отплате била је размена робе за оне кинеске производе и материјале који су Русији били потребни. Такве пријатељске везе засигурно ће још више ојачати када се Русија и Кина буду бориле против заједничког непријатеља у Азији. Искрено се надам да ће ускоро доћи време да Кина и Совјетски Савез могу и на другим пољима да сарађују раме уз раме, а не само оним бојним. Са заједничком границом од готово 8.000 километара, Кина и Русија би требало да направе трајно решење за мир, ненападање, међусобну помоћ и свеопшту безбедност, донекле на сличним темељима на којима је заснован и потписан последњи Британско-совјетски споразум. Кина и Русија би могле, на обострану корист, да следе историјски пример 5.600 километара дуге америчко-канадске границе која је потпуно небрањена. За мир и благостање Азије неопходно је једно такво међусобно разумевање ове две велике државе, које по површини заузимају три четвртине континента. II. А каква је будућност развоја демократије у Азији? Моје чврсто уверење је да ће два велика историјска догађаја, конкретно, пораз Јапана, Немачке и Италије од Уједињених нација и оснивање новог светског поретка који ефикасно може спроводити мир и свеопшту сигурност, и те како подстаћи ширење и развој демократских институција у Азији. У том новом свету, Кина, прва неевропска земља која је одбацила монархију, успоставила републички облик владавине и пошла путем сопственог уставног развоја, несумњиво ће наставити свој демократски развој на основама које је поставио др Сун Јатсен. СССР, који је дефинитивно стао на страну демократије, наставиће свој политички развој у правцу велике социјалистичке републике, како то предвиђа и његов демократски устав из 1936. године, а његов утицај засигурно ће наставити да се осећа и на европском и на 183

азијском тлу. Индија, која је током последњих четврт века имала то непроцењиво искуство политичког освешћивања и организовања, моћи ће да оснује неки облик федерације са демократским уставом. Муслимански свет, идући стопама успешних покушаја спроведених у модерној Турској, такође ће имати прилику да разради свој облик уставног развоја. Чак и Јапан, у таквим повољним условима, моћи ће да изненади свет развијањем модернијег и више демократског типа уставне монархије. Све ове демократске тежње, понављам, биће снажно потпомогнуте и охрабрене победом Уједињених нација у тренутном рату и успешним оснивањем светског система колективне безбедности. Оба ова историјска услова неопходна су за оживљавање и обнављање вере Азије у демократске идеале и институције. Јер, подсетимо се, вера Азијаца у демократски облик владавине значајно је уздрмана у последњих четврт века. Деценијама пре 1917. године, либерали у Азији су све време били убеђени да је представничка уставна демократија без икакве сумње најсавршенији облик владавине који је политички ум човека икад створио. Први снажан напад на демократију дошао је са Комунистичком револуцијом у Русији. Заговорници диктатуре пролетеријата сматрали су да је представничка уставна демократија политичка пратња капитализму у економији и да је треба уништити заједно са свим осталим траговима буржоаске власти. Онда су дошли подједнако насилни напади на демократију и од екстремних покрета Десног крила, фашистичке Италије и нацистичке Немачке. Ови нови заговорници тоталитарних режима су демократију видели као декадентни облик владавине, а демократске нације као декадентне народе осуђене на потчињавање напреднијој суперраси. „Богиња слободе је“, рекао је Мусолини у марту 1923, „мртва и њено тело трули.“ Ови жестоки напади на демократске идеале и институције, што левичара што десничара, спровођени су најагресивнијим могућим оружјем – пропагандом. Захваљујући оном што је Хитлер називао техником „хиљадоструког понављања најједноставнијих идеја“, ова антидемократска пропаганда је постепено поткопавала веру хиљада људи у владавину представничке демократије. Засигурно је успела да преобрати Јапанце, од којих сам неке који себе називају „либералима“ чуо и да кажу да су Англосаксонци постали декадентни, а њихове политичке институције безнадежно застареле. А морам признати, ова пропаганда је много њих преобратила и у другим азијским земљама, укључујући и ову моју. Такве последице су природне и прилично разумљиве. Ови поводљиви Азијци, будући људи, некад просто не могу а да не схвате погрешно ту изузетну војну ефикасност и успех као доказ да је управо то оно што је потребно за стабилност у друштву и политици. 184

Свако из моје генерације ко се живо сећа тог дивног узбуђења када смо у новембру 1918. примили вест о коначном примирју и ко је гледао огромне емоционалне, интелектуалне, друштвене и политичке преокрете у наредним месецима, сложиће се са мном да ће сламање Немачке, Јапана и Италије у овом рату сигурно бити права инјекција за оживљавање и обнављање вере Азије у демократију. Таква коначна победа Уједињених нација у потпуности би поништила лоше ефекте антидемократске пропаганде у последњих 25 година и револуционарно трансформисала начин размишљања, и цео друштвени и политички поглед милиона и милиона људи у Азији. Али и други историјски услов – успешно оснивање „свеобухватног и трајног система колективне безбедности“ – подједнако је неопходан предуслов за миран развој демократских институција у азијским земљама. Вудро Вилсон био је у праву када је рекао да се свет мора учинити безбедним за демократију. Велика трагедија у последњих 20 година је то што свет није био безбедан за мирољубиве демократије. Свет који не може пружити ту сигурност и мир једној Данској, Норвешкој, Холандији и Чехословачкој, свет је и у којем се најмоћније демократије, попут Француске, Британског Комонвелта нација и Сједињених Америчких Држава, не могу осећати сигурно. Рана историја човечанства, и на Западу и на Истоку, показала нам је да античке демократске земље нису могле да преживе жестоке нападе споља. Није случајно то што су прве модерне демократске институције основане на Британским острвима, вековима заштићеним Енглеским каналом и Британском морнарицом од континенталних напада. Нити је пука случајност то да је друга по реду, и још значајнија, права демократска владавина успостављена на тлу Северне Америке, заштићене са обе стране океанима. Поређење историје Америчке и Француске републике током последњих 150 година увериће нас у то колико је тај фактор сигурности од ненападања кључан за миран и континуиран развој демократског живота и институција. Стога, уколико заиста желимо да видимо како се демократски идеали шире и преовлађују у послератном свету, морамо учинити наш нови светски поредак толико ефикасним да он може пружити свету прилику да буде безбедан за демократију. Свет не сме заборавити да је невероватан отпор Совјетске Русије током претходне године био могућ само услед њених великих одрицања и одлагања сваке врсте сопственог друштвеног, економског и политичког напретка. Нити смемо заборавити да је Уставотворни конгрес који је требало да буде сазван још 12. новембра 1936. године, и на којем је требало да се ратификује коначни нацрт демократског устава Републике Кине, одлаган шест година због рата и претње од напада Јапана. 185

Светски поредак који ће бити успостављен након овог рата, на самом почетку се, дакле, мора посветити раду на организацији економске и војне моћи држава која ће моћи ефикасно одржавати и спроводити мир, правду и ред у читавом свету. Он тако креира обавезан предуслов за једну од Четири слободе, слободу живљења без страха (од напада), без које ни остале три слободе немају ослонац за опстанак. Чврсто верујем да када азијске нације, укључујући и Јапан, буду апсолутно сигурне да у том систему колективне безбедности имају слободу живљења без страха, да ће тада постепено почети и да развијају сопствене облике демократске владавине и друштва. Револуционарни ефекат на начин размишљања народа Азије о друштву и политици који је постигнут војним потчињавањем агресора биће тада још јачи и биће продубљен новим позитивним условима опште безбедности, у којима ће свим нацијама бити омогућено да раде на решавању проблема друштвеног, економског и политичког опоравка без страха од спољних утицаја и без потребе за траћењем абнормалних свота националног дохотка на припрему за одбрану и рат. Након четврт века свеопштег мира и сигурности, видеће се и зрели плодови процвалих демократских идеја и институција на читавом азијском континенту. Изгледа да неке брине став да ниска стопа писмености међу азијским народима може бити препрека развоју демократских институција. Ја сматрам да је немогуће да ови народи у условима мира и модерног технолошког напредовања не искорене неписменост у скоријој будућности. Јапан је то урадио за 50 година, Совјетска Русија већ за 20. Кина може још брже. Али писменост без слободе на образовање и мишљење људе може претворити у свесне жртве контролисане пропаганде. Будућност азијске демократије, стога, зависиће од напретка и ширења не само простог описмењавања већ и права на слободу мишљења и на високо образовање. Други изражавају бојазан да азијским народима сигурно мора бити изузетно тешко да се након векова колонијалног или полуколонијалног статуса њихових земаља развију у слободне и демократске нације. Оно што је чињеница јесте да су људи којима је дуго ускраћивана слобода нестрпљивији да је стекну или уживају. Када су Ибзена питали зашто је сина послао у Русију а не Америку, овај велики норвешки либерал и визионар је одговорио: „Зато што Руси немају слободу, па је више цене.“ Прошло је више од 150 година откад је Џереми Бентам објавио свој есеј Еманципујте ваше колоније! Сада је дошао тренутак да се његове идеје спроведу у праксу. А најбољи начин да се еманципују колоније управо је да им дате слободу, која је најбоља учитељица слободе саме. Остали песимистични мислиоци заступају став да је економско сиромаштво азијских народа пак главна препрека развоју демократских 186

институција. Чуо сам да је богатима забрањен улазак у Царство небеско, али и даље не схватам зашто би сиромаштво спречило људе да себи створе Царство земаљско. А верујем и да ће програм економске обнове који је предвиђен Атлантском повељом и Законом о зајму и најму, недавно закљученим између Сједињених Америчких Држава и других савезничких држава, имати далекосежан утицај на олакшавање економских потешкоћа и побољшање општих економских услова у послератном свету. Али ова и друга подједнако интригантна питања оставио бих ипак стручнијим од мене да о њима расправљају. Са енглеског превела: Оливера Голијанин

187

Оснивач модерне Кине: Прича о Сун Јатсену Један од чланака поводом обележавања седам година кинеског континуираног отпора агресији, са предговором В. К. др Велингтона Куа. Припремила Лондонска канцеларија Кинеског министарства за информисање.

Ху Ши Др Сун Јатсен је рођен у фармерском селу Сијанг Шан Сијен, у провинцији Гуангдунг, 1866. године – две године након завршетка великог Таипиншког устанка (1850–1864) и 222 године након упада Манџураца у Кину и оснивања манџурске династије Ћинг (1644). Једном приликом је о себи рекао: „Ја сам кули и син сам кулија. Рођен сам међу сиромашнима, и још увек сам сиромашан. Моје симпатије одувек су на страни те масе која се увек грчевито бори.“ Са 12 година, 1879, одлази у Хонолулу у посету старијем брату који је тамо живео и похађа мушку школу, где је на крају треће године добио другу награду из граматике енглеског језика. Кући се вратио 1883. Од 1884. до 1886, студирао је на Квинс колеџу у Хонгконгу. Управо је у Хонгконгу крштен и постао хришћанин. Године 1886, почео је да се бави медицином уз америчког мисионарског хирурга др Џона А. Кера, у Кантону. Када је 1887. отворен нови Медицински факултет у Хонгконгу, Сун Јатсен је био први студент који се уписао. Ту је студирао пет година и дипломирао 1892. стекавши звање специјалисте за медицину и хирургију. Медицином и хирургијом се бавио у Макаоу, а потом и у Кантону. Али његова професионална каријера није дуго потрајала. Јер се заинтересовао за друге и битније ствари. Већ је у том тренутку био вођа тајног покрета за реформу и оснивање нове Кине. Др Сун каже да су ови револуционарни планови настали још 1885. када је Кина поражена у рату од Француске, у којем је изгубљен и Аман: „Те године сам решио да манџурски режим мора да иде и да се мора основати Република Кина.“ Тада је имао свега деветнаест година. Од тог тренутка, каже он, „школа је постала моје место пропаганде, а медицина средство за улазак у свет.“ Уочи самог почетка Првог кинеско-јапанског рата 1893, др Сун је посетио север Кине и презентовао том приликом своје белешке кинеском државнику Ли Хунгџангу. Белешке су изузетно драгоцен извор који нам пружа увид у најраније политичке идеје младог револуционара. У тим 188

белешкама, др Сун је формулисао четири основна циља модерне државе: (1) да омогући сваком појединцу да максимално искористи своје способности; (2) да максимално искористи плодност земљишта; (3) да максимално искористи материјале из природе; и (4) да омогући максимално ефикасан проток добара. Наредне године (1894) избио је рат између Кине и Јапана. Кина је доживела тежак пораз; и слабост старог режима је тако постала очигледна целој нацији и целом свету. Др Сун је увидео да би то могла бити идеална прилика за свргавање манџурске династије. Отишао је у Хонолулу и основао Сингџунгхуи (Друштво за обнову Кине). Вратио се у Кину почетком 1895, и почео да кује планове за оружани устанак и заузимање града Кантона као базе револуционара. Била је то сложена завера, захтевала је пола године пажљиве припреме и укључивала на стотине људи. Али пропала је, а преко 70 револуционара је ухапшено. Тројица су убијена, укључујући и једног од др Сунових најближих другова. За Сунову главу нуђено је 1.000 долара. Тада је имао свега 29 година. Након што је побегао из Кантона, запутио се у Јапан, а одатле даље у Хонолулу да би потом по први пут ушао у Сједињене Државе. У септембру 1896, др Сун је испловио из Њујорка ка Енглеској, стигавши у Лондон 1. октобра. Већ 11. октобра 1896, др Суна су отели службеници кинеског посланства у Лондону. Био је у затвору 12 дана и без сумње је кинеска влада планирала да га тајно испоручи назад у Кину и погуби као највећег непријатеља власти. Освојивши симпатије једног енглеског слуге у посланству, др Сун је успео да пошаље поруку свом професору енглеског језика и домаћину у Енглеској, др Џејмсу Кантлију. Захваљујући напорима др Кантлија, случај је објављен у лондонској штампи, и кинеско посланство се моментално нашло у жижи интересовања свих новинара. Секретар посланства је морао да призна да је у посланству гост који ту у ствари није гост својом вољом! На захтев британског Министарства спољних послова, др Сун је ослобођен 23. октобра. Ова драматична епизода учинила је његово име познатим широм Уједињеног Краљевства, Европе и Америке. Учинила га је светски познатом личношћу у његовој 30. години. Наредне две године (1896–1898) остао је у Енглеској и Европи. Ово су уједно најплодније године када је реч о развоју његових политичких и друштвених идеја. „Оно што сам видео и чуо у те две године“, каже др Сун, „много ми је помогло да стекнем прави увид (у ситуацију на Западу). Почео сам да схватам да, упркос великом богатству и војним победама, западне силе нису успеле да пруже срећан живот највећем броју људи; и да реформатори у овим европским земљама напорно раде на новој 189

друштвеној револуцији. Ово је моја размишљања усмерило ка тражењу решења за још фундаменталније проблеме у Кини. То ме је водило даље до тога да сам принцип поседовања основних средстава за живот поставио у исту раван са принципима национализма и демократије. Тако су формулисана моја три принципа.“ Отприлике негде у ово време изучио је и социјалистичку литературу Енглеске и континенталне Европе. Нарочито је био под утицајем дела Хенрија Џорџа Напредак и сиромаштво. Сам није плаћао јединствени порез за земљопоседнике; али су Џорџове теорије о социјалном пореклу пораста вредности земљишта и важности државне контроле над земљом оставиле трајан утисак на његова схватања о друштву. Након што је напустио Европу 1898, вратио се у Азију и живео у Јапану наредне две године (1898–1900). Ступио је у контакт са вођама водећих партија у Јапану. Кина је у том тренутку пролазила кроз турбулентна времена. Јапан, Русија, Немачка, Британија и Француска одузеле су Кини важне територије. Држава је распарчана на „сфере утицаја“ империјалистичких сила. Све више се говорило о „подели Кине“. Реакционарне снаге, предвођене неуком царицом удовицом, збрисале су помпезних „100 дана реформи“ 1989. године. Онда је уследио Боксерски устанак 1900. који се завршио оружаном интервенцијом удружених снага осам страних сила. Др Сун је у овој ситуацији видео прилику за други покушај своје револуције усмерене против монархије коју је одмах и започео на јесен те 1900. године у Кантону и Хуиџоуу. Првих година овог века, хиљаде кинеских студената хрлило је у Јапан како би студирали на јапанским универзитетима и факултетима. Др Сун је увидео да су многи од њих спремни да саслушају његова учења и да га следе. Тако је 1905. у Токију основао Џунггуо Тунгменг Хуи (Друштво уједињених кинеских револуционара), чији су првобитни чланови представљали 17 од 18 кинеских провинција. Сваки члан морао је свечано да се закуне да ће спровести све што је у заклетви рекао, тј. да ће: (1) отерати Татаре; (2) обновити Кину за Кинезе; (3) основати републику; (4) изједначити количину земљишта у власништву једне особе. Од 1906. до 1911, покренуто је најмање 10 побуна (Он је сам избројао девет под својим руководством или руководством партије). Девет пута нису успели, и сваки покушај их је коштао многих херојски изгубљених живота. Али десета побуна која је избила 10. октобра 1911. у Вуџангу, насупрот Ханкова, коначно је успела. За кратко време од свега месец дана, 13 од 18 провинција се одазвало револуционарном позиву и прогласило своју независност од манџурске династије. 190

Др Сун је у том тренутку био у Америци и читао вести о успеху у Вуџангу у дневним новинама у свом малом хотелу у Денверу, у Колораду. Мирно је отпутовао у Њујорк и потом у Енглеску и Европу, да би коначно испловивши у новембру из Марсеја стигао у Шангхај 24. децембра. Већ 29. децембра је сазван Сенат привремене Републике и гласовима Сената, 16 према 1, Сун Јатсен је изабран за привременог председника Републике. Првог дана 1912. године и званично је постављен на ту функцију на инаугурационој церемонији у Шангхају. У међувремену су текли преговори за мирно уједињење свих провинција. Династија више није била способна да пружи било какав отпор. Али моћни кинески политичар Јуен Шикаи командовао је силном војском. Циљ ових преговора био је придобити њега и његову војску за подршку револуцији. Цар је абдицирао 12. фебруара и тиме је окончана 267 година дуга владавина Манџураца Кином. Др Сун је већ 13. фебруара поднео своју оставку привременом Сенату. Наредног дана, оставка је прихваћена, и Јуен Шикаи је изабран за новог привременог председника. Др Сун је био привремени председник свега 45 дана. Његова оставка била је чин самопожртвовања и најбољи је показатељ његовог великог родољубља и хришћанског духа. Нажалост, испоставило се да је особа којој је др Сун предао своју палицу реакционар и издајник Републике. У наредних неколико година, жестоке борбе су се водиле између др Сунове новоорганизоване партије Гуоминданг (Националистичка партија Кине) и реакционарних снага Јуен Шикаија. Гуоминданг је имао апсолутну већину у оба дома новог Парламента који је изабран 1913. године. Али су реакционари на својој страни имали војну и финансијску превласт. Гуоминданг је распуштен силом, и коначно је и Парламент исто тако на силу распуштен. Др Сун је егзил потражио у Јапану, а Јуен Шикаи се убрзо прогласио царем. Све либералне партије су се ујединиле против овог поновног успостављања монархије. Јуен Шикаи је умро дубоко разочаран 6. јуна 1916. године. Мрачне силе које је он ослободио, међутим, наставиће да живе и бесне и у годинама које ће доћи. Следећу деценију (1916–1925), др Сун је понекад проводио у Шангхају, посветивши се учењу и писању, али је, прилично често, активно учествовао и у револуционарним кампањама против употребе војне силе. Његови успеси су били спорадични и незнатни. Године 1924. започео је радикалну реорганизацију своје партије по угледу на Комунистичку партију у Совјетској Русији. Ова реорганизација, с историјске тачке гледишта, далеко је значајнија од свих његових политичких и војних кампања које је предузимао од оснивања Републике. 191

Важни кораци предузети у овом периоду обухватају: (1) повећање броја партијских чланова учлањивањем младића и девојака из читаве земље; (2) формални пријем чланова Комунистичке партије Кине као активних чланова Гуоминданга; (3) запошљавање одређеног броја руских политичких и војних саветника; (4) оживљавање национализма као најважнијег задатка са циљем да се Кина ослободи окова „неравноправних споразума“ које су јој наметнуле империјалистичке силе пре готово читавог века; (5) оснивање Војне академије Хуангпу под руководством Чанг Каишека ради обучавања нових и идеолошки надахнутих војних снага које ће чинити језгро нове Револуционарне армије. Ниједна од ових важних мера није показала неке видљиве резултате када је др Сун умро у Беиђингу 12. марта 1925. године. Али имао је то задовољство да на самртној постељи чита вести о убедљивим победама које су баш те недеље официри са Војне академије Хуангпу односили над снагама реакционара. Две недеље након његове смрти, провинција Гуангдунг је била потпуно ослобођена од непријатељских снага и тако постала стабилно упориште за нову националистичку револуцију о којој је др Сун годинама сањао, а која није успела да уједини нацију све до неколико година након његове смрти. Др Сун је планирао да 1918. године напише серију књига о општем плану за „националну обнову“. То се услед политичких активности које су уследиле није догодило, па су само следећа дела објављена: (1) Филозофија Сун Вена (1919); (2) Први корак ка демократији (што је превод америчке књиге о парламентарним правилима) (1919); (3) Међународни развој Кине (1921); (4) Преглед националне обнове за Националистичку владу (1924); (5) Шеснаест лекција Сан Мин Џу Јиа (1924). Највећи допринос др Суна кинеском национализму лежи у енергичности и жестини са којом је предводио народ, јер је управо то обновило националистичку свест Кинеза и учинило је незаустављивом покретачком снагом усмереном најпре против манџурске династије, а потом и доминације странаца у Кини. Живео је да види тренутак свргавања Манџураца. Али историја ће му, ту нема сумње, одати признање и за улогу у националистичком покрету који је омогућио политичко уједињење Кине, дуг и успешан отпор јапанској агресији и на крају, али не најмање важно, коначно укидање „неравноправних споразума“, спроведено прошле године потписивањем нових споразума између Кине и Велике Британије, односно Кине и Сједињених Америчких Држава. Права је срећа за Кину и цео свет да је кинески националистички покрет предводио неко као што је др Сун чије су англосаксонско образовање, научно усавршавање и шира, међународна перспектива били од 192

изузетне користи за усмеравање оног што је могла бити разорна и експлозивна сила у мирне и конструктивне канале. Од шест предавања која је планирао да одржи на тему побољшања живота људи, само четири су одржана. Незавршени текстови које нам је оставио не пружају много података о његовом програму за економију, који је тада био нешто сасвим ново. Иако је био спреман да у одређеним тренуцима сарађује са комунистима, никада није прихватио Марксове теорије о класној борби и материјалистичком тумачењу историје. Имао је огромну веру у моћ неекономских фактора у историји – моћ ума, воље и идеја. И, доиста, његова књига Филозофија Сун Вена имала је поднаслов Психолошка обнова. Неуморно је истицао како психолошка и интелектуална револуција морају претходити свакој важној политичкој или економској промени. Његов живот је управо најбољи доказ оправданости ове вере. Кратак сажетак његовог економског програма налазимо у Прегледу националне обнове. Он садржи следеће: (1) Влада мора народу обезбедити основне људске потребе: конкретно, храну, одећу, кров над главом и могућност кретања. (2) Свака влада сијена (округа), када започиње самоуправу, прво мора да одреди вредност свог земљишта у приватном власништву који је у оквиру њене надлежности. Власници ће сами пријавити вредност земљишта, а влада ће утврдити порез на основу пријављене вредности. Сваки каснији раст вредности земљишта услед политичког или друштвеног напретка сматраће се јавном својином народа (Обратите пажњу на утицај Напретка и сиромаштва Хенрија Џорџа). (3) Сви „незарађени прираштаји“ који премашују утврђену вредност земљишта, сви производи са подручја у државном власништву, сви приноси од природних ресурса нације (попут рудника, снаге воде, шума), биће у државном власништву локалних влада и користиће их државна предузећа и за државну корист. (4) Када локална влада није у могућности да сама развија своје природне ресурсе, индустрију или трговинска предузећа, централна влада ће јој пружити помоћ и осигурати потребан капитал. (5) Тачка која се не помиње у Прегледу али о којој је често било речи у његовим предавањима јесте идеја „регулисања капитала“. Др Сун никада није заговарао потпуно укидање приватног власништва или приватног капитала. Али капитал је морао да се подреди правилном владином регулисању у корист народа. Током читавог живота, др Сун је у суштини био под утицајем политичке филозофије и политичких институција англосаксонских нација. Такође су и демократске идеје и праксе Швајцарске и Француске много 193

утицале на њега. Али је он увек био нарочито заинтересован и за две политичке институције које је током година створио кинески народ. Прва је компетитивни систем царских испита за примање у државну службу. Њу је желео да задржи, али у мало модернизованој форми. Друга је систем цензуре и контроле владе. Ово је институција специфична за Кину, чијим је оснивањем кинеска влада контролисала саму себе и самој себи стварала опозицију, на тај начин што је овластила један део владе да цензурише и супротставља се самој влади, не искључујући ни самог цара и његову породицу. И ову институцију је др Сун желео да сачува у свом новом уставу. Тако је др Сун развио оно што он назива владом са пет права, а пет права су право на извршну, судску, законодавну, испитну власт и право на цензорску контролу. Право на испитну власт се односи на систем испита за примање у службу и подразумева стављање читаве државне службе у систем заснован на заслугама. Право на цензорску контролу подразумева одузимање судских надлежности, испитивања, јавне истраге, саслушања и оптуживања традиционалном парламенту и њихово претварање у засебне и независне надлежности владе. Ово право би такође требало да укључи и проверу и контролу свих владиних извештаја. У програму др Суна своје место нису нашле негативне или laissezfaire теорије власти. Желео је владу са великим овлашћењима која ће чинити велике ствари за нацију и народ. Говорио је да је страх од моћне и ефикасне владе последица грешке у политичком размишљању – недостатак поверења у моћ народа да контролише владу када она постане превише моћна. Ова грешка се може исправити правилним схватањем разлике између политичке суверености и моћи или ефикасности управљања. Влада мора имати моћ управљања да би нешто урадила, али и народ суверену моћ да је контролише. Глупо је тражити народну сувереност по цену одрицања моћи управљања. Циљ демократске контроле владе, дакле, не би требало да буде да се парализује ефикасност управљања, већ само да се народ заштити од могуће злоупотребе моћи од стране владе. Др Сун сматра да ова заштита лежи у проширењу политичких права народа. Народ мора имати четири основна политичка права: (1) право на гласање на изборима; (2) право на опозив (изабраних функционера); (3) право на иницирање (нових закона); (4) право на референдум (тј. враћање питања усвајања закона назад народу). Ове институције „директне демократије“ др Сун је преузео из Швајцарске и неких северозападних држава САД попут Орегона. Др Сун је био уверен да ће, уколико народ буде апсолутно уживао ова четири права у уставној демократији, то бити сигурна заштита од опасности да било која влада постане превише моћна по безбедност и добробит људи. 194

Лоша искуства из првих година Републике утицала су на првобитни оптимизам и ентузијазам оца кинеске револуције и навела га да разради теорију о „три фазе националне обнове“. Те три фазе су: (1) војна или револуционарна фаза; (2) фаза успостављања политичког старатељства или заштите; (3) уставна фаза. Када је нека провинција потпуно уједињена и у њој успостављен мир, она онда прелази у другу фазу успостављања политичког старатељства. Током те фазе, влада би требало да одабере и пошаље своје обучене кадрове који ће локалним заједницама помоћи да организују и успоставе самоуправу. Када округ заврши попис становништва, премер земљишта, програм изградње путева и када су сви становници округа адекватно упознати са начином на који могу да искористе своја четири основна политичка права, тај округ стиче статус округа са успостављеном самоуправом и може сам да бира своје представнике извршне и законодавне власти. Када сви окрузи једне провинције успоставе самоуправу, та провинција може започети процес успостављања уставне владе. Тек након што више од половине укупног броја провинција успостави своју самоуправу, сазива се народна скупштина са задатком да донесе и прогласи национални устав. У овом тренутку, а у складу са уставом, биће организовани избори. Привремена скупштина поднеће оставку три месеца након одржаних избора и управу препустити скупштини коју је народ изабрао на изборима. Прави непријатељи револуције и националне обнове су, каже др Сун, психолошки и филозофски. Искуство му је показало да је највећа препрека успеху револуције у Кини уврежена филозофија Кинеза да је „лако знати, али тешко учинити.“ Др Сун сматра да је традиционална филозофија та која је парализовала револуционарне акције и успорила њихов напредак. У борби против овог психолошког дефетизма, др Сун предлаже своју филозофију живота и делања: „Тешко је знати, али лако учинити.“ Суштину ове филозофије покушао је да објасни у својој књизи Филозофија Сун Вена. Он наводи десет група чињеница као доказ тачности своје филозофије. Јести је, на пример, лако; али колико људи може да тврди да зна све научне чињенице о физиологији уношења и варења хране или хемијском саставу хране и на њему засноване исхране? Да ли је овај недостатак знања пак икад иког одвратио од простог и неопходног чина једења? Слично томе, свима је невероватно лако да потроше новац, али је изузетно тешко, чак и онима образованим у областима друштвених наука, да ухвате суптилност и разумеју тајне фасцинантне научне гране зване економија. 195

Други докази које наводи су изградња куће, изградња брода, електрична енергија, као и неке од најранијих хемијских индустрија попут добијања сира од соје или производња порцелана. У свим овим примерима он истиче да деловање најчешће долази пре знања, понекад чак и у потпуности без знања; да је задатак поседовања неког конкретног знања ограничен на неколицину: архитекту који пројектује небодер или океански брод, или на проналазача телефона или бежичног преноса података, или на хемичара који проучава семе соје и теорије о њеним нутритивним својствима; и да је за већину људи деловање, чак и кад су у питању неке толико сложене радње попут градње брода, могуће и лако уколико само прате стазу коју су им утабали они који знају. Деловање постаје немогуће само онда када су људи заплашени песимистичним проповедима лажних пророка „који се плаше онога чега не би требало да се плаше, а не плаше се онога чега би требало да се плаше“. Они уче народ да је лако поседовати знање, а то у ствари није лако. А плаше се да је деловање тешко, док оно ама ни најмање то није. Филозофија др Суна нас, дакле, учи „да већина људи може деловати и без знања, да сигурно може деловати уз помоћ знања, а да ће деловати боље са већим знањем, које се стиче кроз искуство у деловању“. Следите вођство, и поштујте оне који знају. Али нека вас ваше обожавање знања не одврати од храбрости да делате! Са енглеског превела: Оливера Голијанин

196

Слобода123 (41. поглавље Бо Јангових Мемоара)

Бо Јанг124 Током двочасовне вечере у Цу Гуанговој кући од присутних сам сазнао мање-више све оно што се у спољашњем свету издешавало у протеклих десет година које сам провео у затвору. Разговор готово да је у потпуности био концентрисан на детаље активности господина Сун Гуангхана које је у циљу мог ослобађања спроводио у иностранству. У књизи од преко шест стотина страница под насловом Бо Јанг и његова неправедна осуда коју је издао у Хонгконгу била је објављена моја оптужница, одбрана и судска пресуда, али и њему упућена писма подршке за моје ослобођење из целог света. Душа ми се цепала док сам слушао сваку од тих прича. Па ипак, било је много више оних од којих сам се јежио, а које су, супротно Гуангхановој срдачности, говориле о превртљивости људске природе и задавању удараца човеку који је већ у проблему. Али не каже се бадава: „Онај ко не разуме променљиву природу људских односа, не зна како да се носи с људима.“ Друштво којим влада снобизам неминовно представља огромно разочарање. С друге стране, оно у коме тога нема може бити досадно и једнолично. Зар би оданост и приврженост могле доћи до изражаја да током историје није било препредености и издајништва? Како би се, на крају крајева, испољили моралност, правдољубље и врлина, да нема тог снобизма? Свака тешкоћа с којом се сусретнемо ходајући стазом живота представља тест пријатељства, јер су прави само они пријатељи који су уз вас и током олујних времена. Никада се откад је света и века никоме није десило да му се, кад се нађе у невољи, круг пријатеља не смањи. „Само онај ко прође путем од сиромаштва ка богатству може спознати праву природу људских односа. Само онај ко искуси пријатељство које истрајава упркос разликама у друштвеном сталежу, може 123 У „Речи уредника“ Бо Јангових Мемоара налази се објашњење које овом приликом преносимо, а то је да су називи који се користе на Тајвану, као што су тзв. Република Кина, Команда тајванског гарнизона и др., остављени у облику у ком их је Бо Јанг у свом тексту употребио. Њима се не изражавају ставови уредника те књиге, нити ставови уредника Алманаха и преводиоца овог текста. (Прим. прев.) Текст преузет из књиге: 柏杨回忆录, 北京中国友谊出版公司, 1997 (Прим. уред.) 124 Бо Јанг (1920–2008), један од најзначајнијих кинеских интелектуалаца 20. века. Да је жив, ове године би прославио стоти рођендан. Хуманиста, писац, песник, критичар, есејиста и историчар.

197

спознати његову дубину“. То је вишемиленијумско правило, па сам ја све то тако и прихватио. Разлог овог нашег окупљања било је моје преко девет година дуго одсуство. Када се већ добрано смрачило, испратили су ме до хотела „Сунце“ у улици Хуаининг. С једне стране, било је то зато што је тек требало да пронађем стан (нису смели да полажу наде у то да ћу овог пута заиста напустити острво Хуошао125, па стога нису ни смели да ми, као прошлог пута, унапред пронађу смештај), а с друге, зато што се у близини налазило транспортно предузеће у ком је радила Чен Лиџен, па је тако могла да се стара о мени. Било је то прво вече које сам по повратку у Таибеи провео на слободи. Под светлошћу лампе за Сун Гуангхана написао сам песму: Вратих се данас посрћући у Таибеи Све је исто, само су људи другачији. По мом одласку цела Породица је разбијена. У души младић иако већ старац, Искреног срца пуног жара Пишем прво драгом Суну Како бих му изразио бескрајну захвалност. Следећа ствар коју сам желео да урадим била је да ступим у контакт са Ђијађија, Ченгченгом и Јуенјуеном. Иако сам по изласку из затвора цео свој живот посветио тражењу начина да некако надокнадим то што сам лично допринео распаду породице, у томе нисам успео. Највише сам патио због Ђијађија, кћерке на коју сам усмерио љубав за сву моју децу заједно. Она се тешко навикавала на мој изненадни излазак из затвора и повратак у Таибеи. Причама о томе како се очеви и кћери слажу као рогови у врећи нисам могао веровати све док се тако нешто није и мени десило, па нисам знао шта ћу. Неко време сам, у затвору, помишљао да бих по изласку могао одвести Ђијађија у биоскоп, и тек сада схватам колико је то било нереално, само пусти сан једног педесетосмогодишњака. Ту породичну срећу да с децом одем у биоскоп или да она седе окупљена поред мојих ногу, никада више нећу осетити. Време доноси велике промене, а лепи тренуци кад једном прођу, више се не враћају. Како нисам могао одмах да пронађем смештај, одлучио сам да пређем да живим у Луо Гуангцуовој гаражи. Недуго након тога ми је од Сијао Таоана стигао позив „Центра за изучавање копненог дела Кине“ да код Острво Хуошао или Паклено острво други је назив за Зелено острво (Лудао) на коме се налазио затвор за политичке противнике Гуоминданга (Националистичке странке) на Тајвану. (Прим. прев.) 125

198

њих радим као истраживач. Преплашен Ву Хунгчанговим препредењачким изгледом, нервозно сам упитао: „А могу ли да не прихватим? Да сâм нађем неки посао?“ „Не мораш да прихватиш, нико те не тера. А чак и ако прихватиш, у сваком тренутку можеш да даш отказ.“ Нервозан и сумњичав, нисам могао да разлучим да ли је реч о још једној замци. Но, како је дан касније директор Центра г. Фенг Џисијанг лично дошао да ме посети, његово држање и искреност уверили су ме да су овог пута ствари другачије. И тако сам привремено прихватио тај посао. Није ми ни пало на памет да би то привремено могло потрајати пуних деветнаест година. Господин Фенг Џисијанг био је врло топао човек старије доби, и заиста сам имао среће што сам одмах по повратку у друштво наишао на поштење и топлину, јер велика већина политичких затвореника није такве среће. Кад изађе из затвора, политички затвореник вам је прави мамац за невоље. Тешком муком се запосли у некој фабрици, а полицајац задужен за тај крај заређа да долази ни мање ни више него у време кад је посла највише, и то баш код њега да поразговара и приупита га како живи и с ким се дружи у последње време. У случају да полицајца не задовољи то што чује, долазиће сваки дан да се распитује, све док после неког времена газда не сазна све и дâ му отказ како би избегао евентуалне проблеме у будућности. Недуго након мог доласка, у Центар је дошао полицајац из станице у улици Синји, ради званичне контроле документације. Откривши да сам бивши затвореник, отишао је шепурећи се. Следећег дана сам га посетио у полицијској станици и рекао му следеће: „Уколико убудуће нешто треба да проверите, замолио бих вас да дођете код мене кући, а не тамо где радим, јер тиме једног политичког затвореника терате право у пропаст. И још нешто да вам кажем. Центар није место на које неко попут вас може да уђе кад му се ћефне. Ако још једанпут дођете да ме узнемиравате, стрпаћу вам један примерак Народних новина у џеп, а онда ћу из свег гласа повикати да крадете комунистички пропагандни материјал, и позвати обезбеђење да вас ухвати. Они ће вас лепо отпратити до Команде, па ћете завршити у истом чабру ко и ја.“ Полицајац ме је гледао колутајући очима: „Шта си се разгоропадио? Нећу више ни да долазим и готово.“ Била је то ствар на коју сам по изласку из затвора био најпоноснији. Нешто друго ме је пак дубоко дирнуло. Политички затвореници су најбољи положај у друштву имали 1977. и 1978. године. Сваки пут када бих у повратку из посете Су Јингу у Тученгу узео такси, а видевши да излазим из Васпитног центра, таксиста би ме упитао како се зовем. Нико од њих, 199

кад би чуо да сам Бо Јанг, није желео да ми наплати за вожњу, додајући притом и ово: „Зарад нас сте били у затвору, задужили сте нас!“ Био је то знак распада једног аутократског друштва, у коме је освешћење прво захватило најобичније људе. Другог дана по повратку у Таибеи, добио сам неутаживу потребу да контактирам Ни Мингхуа. Њена ситуација била ми је потпуно јасна. Откад смо се развели, једно другом више нисмо били ништа. Једино што сам желео било је да сазнам шта се све дешавало код куће кад су ме одвели, док смо још увек били у браку. Њен број телефона дао ми је Луо Цугуанг, па је позвах. „Овде Бо Јанг, вратио сам се у Таибеи.“ „Знам.“ „Можемо ли да се видимо?“ „Нема потребе.“ „Баш бих волео да те видим…“ „Можеш да се видиш с мојим адвокатом, његов број телефона је…“ „Не треба мени ништа од имовине, нити планирам да поднесем тужбу. Можеш доћи заједно са својим дечком, једино што желим јесте да сазнам да ли ти се неко нашао…“ „Није нико.“ „Немогуће да није ни господин Сун Гуангхан?“ „Није.“ „Чак ни Чен Лиџен?“ „Не.“ То у ствари није била истина. Господин Сун Гуангхан јој је слао новац, а њен садашњи момак био је колега Чен Лиџен и њеног супруга. Како би жени свога учитеља ублажила бол, Лиџен је заједно са колегама одлазила код мене кући, што је и проузроковало сва каснија дешавања. Лиџен је из тог разлога мучила грижа савести. Мингхуа је од Лиџен и њеног супруга тражила да долазе, баш као што су то чинили и док сам био код куће, а они то нису могли, па су се зато и споречкали. Свега неколико једноставних, кроз зубе исцеђених реченица изговорених леденим гласом дочекало ме је када сам се, након десет година од растанка, поново с њом чуо. Желео сам да прозборим још коју, али је она већ била прекинула везу. У том тренутку, сетих се сцене из Џанг Хенгшуијевог романа Јангце тече ка истоку, у којој се после свега неколико месеци раздвојености, мушки и женски лик поново срећу. Кад једном прође, срећа за собом не остави никакав траг! Неколико дана касније, Ни Мингхуа је послала кола натоварена оним што је сматрала да су моје ствари. Неколико кошуља у хонгконшком 200

стилу и преко стотину збирки исечака из новина (тек касније сам сазнао да је известан број мени веома важних докумената и предмета доспео у руке неког другог). У таквој ситуацији, неколицини мојих пријатеља пало је на памет да бисмо Ћи Јунгпеи и ја поново могли бити заједно. Једног дана, некадашњи комшија донео ми је поруку од ње: „Уколико немаш где, и негде тражиш уточиште, можеш доћи код мене.“ Ова реченица не само да нас није могла поново спојити, већ нас је још више удаљила. Нашу судбину одредило је то што смо по природи били потпуно различити, па та одлука и није била на мени. Једина ствар која ми је још увек лежала као камен на срцу било је то што су се три књиге које сам написао у затвору, Преглед историје кинеског народа, Хронологија кинеске историје и Генеалогија кинеских царева, царица, принчева и принцеза из свих династичких периода, и даље налазиле на процени у Политичко-ратном одељењу при Команди гарнизона, и што већ неколико месеци од њих није било никаквих вести. Посетио сам и Хан Шоушија, који ми је рекао следеће: „Главнокомандујућем је нарочито стало до ових дела, па је основао посебну радну групу да их једно по једно прегледа“. Иако је можда то тако изгледало, истина је да у души уопште нисам био у тој мери забринут. Месец дана након мог повратка у Таибеи, прва књига је, подземним каналима, нашла свој пут из строго чуваног политичког затвора на острву Хуошао. Једини проблем који је сада постајао било је то што је још увек нисам могао објавити, јер нисам могао да објасним начин на који је доспела напоље. Било је то овако: Хуанг Хенгџенг је направио два преписа Прегледа историје кинеског народа, од којих сам један дао Сју Јингу и с њим се договорио да, уколико у тренутку када буде излазио из затвора прилике буду дозвољавале, и уколико буде био сигуран да је може изнети, то и уради. У супротном, требало је да је преда неком другом затворенику који би наставио да је чува све до дана када буде пала деспотска влада и политички затвори се расформирају. Недуго након повратка у Таибеи, ступио сам у контакт са господином Гуо Јингом и одважно га замолио да изнађе начин да из затвора изнесе онај Сју Јингов оригинални примерак, што ми је он и обећао. У то време Сју Јинг је већ био пребачен да казну служи напољу, као кувар, па је Гуо Јинг у тајности организовао да Сју Јинг овај рукопис стави у лавор за умивање и донесе га у кухињу, одакле га је овај преузео и сакрио у торбу за алат, дошапнувши притом Сју Јингу: „Живот целе моје породице, у твојим је рукама!“ „Ништа не брини. Кад си ми већ поверио овако важан посао, значи да имаш поверења у мене. Зашто бих те потказао, кад би заправо требало да ти се захвалим?“ 201

Једино због чега смо сви стрепели било је шта ће се десити уколико овај рукопис буде откривен. Гуо Јингова породица била би уништена, а Сју Јингу би додали још петнаест година робије. Њихова жеља да ураде оно што је исправно дубоко ме је дирнула. Зато сам, кад је рукопис дошао у моје руке, пожелео да Гуо Јингу напишем писмо, али нисам могао наћи његову адресу. Знао сам само да је живео негде у округу Таинан. Непрестано сам се надао његовом писму, али ево, за осамнаест година које прођоше за трен ока, од њега ни трага ни гласа. Чак сам и у Тргу Тунгђијен објавио да га тражим, али никакав одговор нисам добио. Гуо Јинг је волео да попије, па се плашим да можда више и није међу нама. Ако је тако, волео бих да ми његова деца, када буду прочитала ове моје мемоаре, испричају шта се заиста догодило, како бих имао прилику да му се одужим. Поред оне три горепоменуте књиге била је ту још једна, Бо Јангова поезија. Препис поезије није био изнет у целини, јер је штиво такве садржине било потпуно немогуће изнети из затвора за политичке затворенике. Али, будући да сам му и предвидео такву судбину, песме сам исписао између редова Стандардног речника и Поука вођа, и то тако да се стопе с оригиналним текстом. На тај начин сам их изнео из затвора, баш као што сам и планирао. Ипак, у последњем тренутку изгубио сам стрпљење и рукопис предао дактило-бироу у Санчунгу на куцање, јер сам желео да направим неколико фотокопија које бих разделио пријатељима. Нисам могао да претпоставим да ће ме оданде назвати и обавестити да је полиција однела рукопис, и да им газду држе на испитивању, па ме моле да што пре дођем и предам се. У тренутку кад сам, сав избезумљен стигао у Санчунг, шеф службе за безбедност Полицијске управе округа Таибеи је, с немилосрдним изразом на лицу, приведеног испитивао одакле му тај рукопис. Срећом па сам стигао у прави час да газду спасем даљих непријатности. Веровао сам да ће ме, будући да су ме ухватили на делу, можда одвести назад у Банћијао у притвор и на испитивање, али је, у том кључном моменту, господин Сијао Таоан позвао телефоном, баш као што сам га и замолио пре него што сам кренуо. Због тога су полицајци пустили и мене и газду дактило-бироа чим су нам узели исказе. Три године касније члан Законодавне комисије г. Феи Сипинг је од Административног бироа затражио посебно објашњење у вези с тим догађајем и од Полицијске управе округа Таибеи захтевао да врати рукопис. Одговор који је од њих добио био је: „Тако нешто се код нас никада није догодило!“ Пошто у то време ама баш ништа нисам знао о фото-копирању, нисам унапред направио ниједну копију тог рукописа. Срећа је да су неке од песама и даље остале исписане између редова у оним књигама, па сам их могао поново преписати. Ипак, оне које су биле написане на комадићима 202

папира биле су заувек изгубљене. У време кад је објављена, збирка Бо Јангова поезија садржала је свега педесет и две песме. Пред сам крај Другог светског рата, светом је кружила једна шала у којој се постављало питање шта би с Хитлером требало урадити у случају да га ухвате живог. Мишљења су била подељена: Енглези су сматрали да га треба предати суду и омогућити му да се брани; Американци да га треба стрпати у кавез и показивати наоколо уз обавезну наплату карата, док би Кинези од њега тражили да нађе два човека да му буду гаранти, као и то да буде спреман да се у сваком тренутку, кад год га позову, појави на суду. Ова шала била је одраз културолошких особености различитих земаља. Иако сам у то време био још увек млад, ипак сам могао да разумем енглески дух поштовања закона и Американце код којих је главну улогу играла прилика да нешто зараде, али никако нисам могао да докучим зашто би га Кинези пустили да уз гаранцију чека на позив суда. Није ми било јасно зашто је на међународном плану о Кини постојало такво мишљење. Иако сам по доласку на Тајван био нешто старији, то и даље нисам могао да разумем. Тек кад сам завршио у затвору, схватио сам да је „пуштање уз гаранцију и чекање на позив“ имало изузетно важну улогу у нашем политичком систему. Штету која се њиме може нанети тешко је замислити. Та мера била је скривени убица у рукама аутократске власти. Да узмемо као пример политичке затворенике. Пре него што му истекне дугогодишња затворска казна, он мора пронаћи двоје људи који би гарантовали да никада више неће бити члан ниједне побуњеничке групе и да ће се доживотно придржавати Три принципа народа126. Требало је још јемчити и да ће се једанпут месечно јављати у полицијску станицу најближу његовој кући на рапорт о својим кретањима. Јемци: „вољно пристају на најстроже казне у случају да дође до кршења (ових правила).“ Наизглед веома једноставна писана гаранција била је заправо изузетно компликована. Пријатељи и родбина политичког осуђеника разбеже се главом без обзира већ оног трена кад га ухапсе. С друге стране, власти му намерно одсеку све контакте с друштвом, па такав човек нетрагом нестане, као да је у земљу жив пропао. И где онда наћи родбину десет или двадесет година касније, кад се свет у потпуности изменио? Где наћи пријатеље? Земљаке? Другове из школе? Где сопствену супругу? Мужа? Кћери и синове? Такав човек нити зна кога да моли да гарантује за њега, нити коме да пошаље писмо гаранције. Неки би, по сећању, невољно послали то писмо, које би им се или вратило с поштанским коментаром „непостојећа особа“, или би заувек нестајало без икаквог одговора. У ствари, родбина и пријатељи изван затворских зидина били су насмрт преплашени и много 126

Три принципа народа била је теорија г. Сун Јатсена. (Прим. прев.)

203

је времена требало да прође да они поврате свој мир, па би, изненада примивши то злокобно писмо гаранције, више волели да их гром на лицу места удари него што би се усудили да за једног опасног човека осуђеног на десет или двадесет година, о коме за све то време ништа чули нису, гарантују да ће прекинути везе с револуционарним елементима и веру положити у Три принципа народа. Посебно не би смели да јемче да ће се сваког месеца јављати у полицијску станицу на рапорт. Осим тога, јемцу није било дозвољено да напушта земљу, а уколико то жели, морао је три месеца унапред Главној команди гарнизона поднети захтев за ослобађање од те дужности. У случају да то не уради, политички осуђеник био би поново ухапшен. За политичког осуђеника који није био у стању да нађе јемца, једини излаз био је комшилук – послали би га у Тим бр. 6 Бригаде за преваспитавање при Главној команди Зеленог острва – где би га преваспитавали и надгледали до краја живота. И то не зато што је опет нешто згрешио, већ зато што није могао да нађе јемца. Након осам година проведених у затвору, пред крај служења казне, предато ми је писмо гаранције. Видевши те строге захтеве који су у њему били наведени, и сам сам се престравио. Иако сам пре затвора блиских пријатеља имао тушта и тма, у овом тренутку нисам знао кога бих замолио да гарантује за мене. Наравно, прва ми је на памет пала Чен Лиџен. Јесте да нисам желео да тако тежак задатак пребацим на плећа једне жене, али нисам имао другог избора. Баш као што сам и претпоставио, она је прихватила ту дужност, али другог јемца нисам могао да нађем. Луо Цугуанг се спремао да иде у иностранство, па зато није могао. Направио сам листу имена коју сам послао Лиџен и замолио је да пита те људе, али су сви они, баш као што сам и претпоставио, одбили. Био сам спреман да због служења казне умрем у затвору, али никако нисам могао да се помирим с тим да ћу у њему умрети само зато што нисам могао да пронађем неког ко би јемчио за мене. Напослетку су пронашли Ју Женлан која је у то време била посланица у Парламенту. Сестра Ју је одмах пристала, мада ју је полицајац, кад је отишао да потврди да ли уистину то жели, упозорио: „Гарантујете за једног побуњеника, који ће сваког месеца морати да се јавља на рапорт. Боље би било да добро размислите, да се после не бисте покајали!“ Много би се јемаца у том тренутку поколебало и одустало, али она му је на то само одговорила: „То је моја лична ствар, пусти мене да о томе бринем. Твоје је да потврдиш да сам пристала и готово.“ Иако ме то писмо гаранције није могло извући из затвора (јер сам одмах био стављен у кућни притвор), терет који су на својим плећима носиле Лиџен и сестра Ју уистину је био претежак. 204

Ју Женлан се никада није удавала. Живела је заједно са млађим братом Ју Цунгшуном и његовом супругом. Била је то жена благе нарави, коју смо сви звали старијом сестром. Па ипак, недуго након мог изласка из затвора, између мене и ње дошло је до једне драматичне расправе. Тога дана, била ме је позвала на вечеру. У разговору се повела прича о мучењу ком сам био изложен и боравку у затвору, па је она скрхана болом, у жељи да ме утеши, рекла: „Доста! Доста! Пустимо прошлост да прође.“ Истог момента ме је преплавио неки осећај увређености, јер је то што је рекла било израз оног традиционалног начина размишљања који никако нисам могао да прихватим. Сасвим је јасно да намера сестре Ју није била да ме увреди, желела је само да умањи моју патњу, али су речи које је изговорила показивале колико је Кинезима чврсто био везан повез око очију, да се нису усуђивали да направе разлику између исправног и погрешног, нити су смели да се на основу чврстих доказа боре за правду. У традиционалној култури свршена ствар сматрана је истином. Била је то права благодет за оне на позицији, који су имали моћ да малтретирају друге. Кад су жене биле силоване и убијане, деца набијана на бајонете, а плач и кукњава се разлегали са свих страна, довољно је било да саучесници повичу: „Доста! Доста! Пустите прошлост да прође!“, и плач би морао да утихне, а жалбе и трагање за убицама престане. Сматрало се да они који не би тако поступили имају неке скривене намере, да су непристојни и да их треба строго искритиковати. И тако су Кинези били издресирани да увек пред моћи и утицајем падају на колена. Истрајност коју су показали Израелци када су хиљадама километара трагали за џелатима Јевреја у концентрационим логорима, не би ли их допремили назад у земљу да им се суди, побуђује безгранично дивљење. Код славног јеврејског народа не можете чути да жртве тихо и великодушно шапућу: „Доста! Доста! Пустимо прошлост да прође.“ Свој став изнео сам сестри Ју, а она је, после неколико тренутака размишљања, признала: „Има логике“, додавши додуше: „И шта онда?“ Сматрам да је једна ствар „шта ћемо онда“, а друга „да нешто пустимо да прође“. То је основни принцип тренирања робова који су створили деспоти и окрутни чиновници у страху од могуће одмазде. Жртве не би требало да себе на тај начин уљуљкују. Свађа је постајала све жешћа, па сам, на крају, рекао: „Сестро, да је неко повредио некога из твоје фамилије, а онда бацио нож у страну, ударио дланом о длан и рекао: ’Што је било било је, доста о томе’, да ли би ти заиста могла да пустиш да тако нешто тек тако прође?“ „Не прави тако бесмислена поређења!“ Скочио сам и повикао: 205

„Е па спреман сам да опет идем у затвор, само да те натерам да ми то докажеш!“ Сестра Ју је позвала свог млађег брата Ју Цунгшуна да ме обузда, па је, не могавши а да се не насмеши, рекла: „У праву си. Е стварно си тврдоглав ко мазга, ни у затвору се ниси променио. Хајде, седи ту и једи!“ Са кинеског превела: Ана М. Јовановић

206

Повратак књижевним круговима127 (Четрдесет друго поглавље Бо Јангових Мемоара)

Бо Јанг Луо Цугуангова гаража налазила се с источне стране моста Фудан, у улици Дунгхуанан у Таибеију, док се мој некадашњи стан налазио са његове западне стране. Ту на источној страни где је данас начичкано безброј вишеспратница, у време кад су ме ухапсили било је свега неколико разбацаних кућерака, па бих често Ђијађија одводио преко моста да се игра. Зграда са западне стране моста у којој сам живео налазила се у тада првом модерном насељу у Таибеију, изграђеном шездесетих година, које је носило назив „Ново стамбено насеље Гуангву“ и било често коришћено за снимање серија и филмова. Неретко бих, након усељења у Цугуангову гаражу, изашавши у јутарњу шетњу навраћао до старог насеља и с раскрсницe посматрао стан на трећем спрату у коме сам живео у време кад су ме ухапсили. Клима-уређај, уграђен непосредно пред моје хапшење, стајао је на истом месту, и само су некада бела дрвена врата и прозорска окна сада била црвенкастосмеђа. Као кроз маглу сећам се места на коме се паркирала марица Истражног бироа. Ни Мингхуа је наслоњена на прозор све то одозго посматрала, док ме је Чен Лиџен испратила до кола. Њихови преплашени и забринути погледи као да су још увек били залеђени на том месту. Стојећи тако на раскрсници, долазило ми је да одјурим горе на трећи спрат и покуцам на врата. Станару бих објаснио да сам некадашњи власник и да желим само да видим како мој пређашњи дом, који сам писањем стекао, изгледа десет година касније. На крају бих одустао, прво зато што сам се бојао да би ме могао грубо одбити, друго зато што сам стрепео да би све унутра могло бити потпуно исто као раније, и треће јер сам страховао да би све могло бити измењено до непрепознатљивости. Ни Мингхуа је овај стан одавно изнајмљивала, јер је са својим момком живела на другом месту, и ја нисам желео да себе беспотребно излажем болу. Пријатељима је већ на први поглед било јасно да сам усамљен, па су се свесрдно трудили да ми нађу девојку. Напослетку сам, на једној седељци коју је организовао Ши Цичен, професор на Универзитету за студије 127 У „Речи уредника“ Бо Јангових Мемоара налази се објашњење које овом приликом преносимо, а то је да су називи који се користе на Тајвану, као што су тзв. Република Кина, Команда тајванског гарнизона и др., остављени у облику у ком их је Бо Јанг у свом тексту употребио. Њима се не изражавају ставови уредника те књиге, нити ставови уредника Алманаха и преводиоца овог текста. (Прим. прев.)

207

културе, упознао песникињу Џанг Сијангхуа. Потпуно сам се збунио кад сам чуо њено име. Иако хришћанин, у том тренутку схватио сам снагу будистичке идеје о „кармичкој предодређености“. Сећам се стиха из неке од песама објављених у додатку новина Млади борац које сам прочитао две године раније, док сам још био затворен на острву Хуошао128, а који је гласио овако: „из земље се чује клијање семена!“ Тај стих није могао бити написан да се мистична смиреност којом одише није поклапала с унутрашњим стањем песника. Неколицини затворских сапатника дао сам да прочитају ту песму, међутим, скоро нико на тај стих није обратио пажњу, јер поезија ипак није била љубимица затвореника. Песму је написала Џанг Сијангхуа. Била је то готово необјашњива случајност. „Кармичка предодређеност“ је тло без кога осећања не могу да изникну, али у њему, нормално, брзо проклијају. Венчао сам се са Сијангхуа 4. фебруара 1978, друге године по изласку из затвора. Када се вест о томе да ћемо се венчати проширила, Истражни биро задао је свој последњи ударац пославши људе у Средњу школу „Ђијенгуо“ у којој је Сијангхуа радила. У жељи да сви то сазнају, дошли су да прегледају њен досије и процене да ли је лојална. На њихову жалост, нису успели да је застраше, само су у њој изазвали још већи отпор и утицали на то да она у потпуности и без иоле задршке прихвати једног „старог“, „ружног“ и „сиромашног“ политичког затвореника без будућности. Био је то изузетно велики изазов за специјалне агенте, па су неки потпуно самоуверено изјавили да наш брак неће потрајати дуже од три године. У тренутку кад ово пишем, ближи се крај 1995. и ми смо већ осамнаест година у браку. Сијангхуа је мудра и способна жена, а ја срећан што сам је, после свих недаћа које су ме снашле, пронашао. Била је то милост коју ми је Бог, сводећи рачуне о мом животу, подарио. Сијангхуа и ја нисмо били само супружници, већ и пријатељи. Једно друго смо охрабривали, упозоравали, критиковали, саветовали. Једној жени чистог срца која опијена стварима ван овог света живи у својој поезији није било лако да прихвати моју компликовану прошлост и мисаони развој о коме она нити је знала шта би питала нити ја шта бих одговорио. За њу је оно што се у прошлости дешавало било непознаница у коју чак није могла ни да поверује. Ипак, поседовала је необичну способност праштања и разумевања, а рационалност јој је помагала да се хладне главе суочи са проблемима. Посебно ме је инспирисала у погледу тога како треба градити међуљудске односе. Никада противника не би сатерала у Острво Хуошао, или Паклено острво, други је назив за Зелено острво (Лудао), на коме се налазиo затвор за политичке противнике Гуоминданга (Националистичке странке) на Тајвану. (Прим. прев.) 128

208

ћошак. Захваљујући њој, закорачивши у седму деценију, свим снагама сам се трудио да се развијам, како духовно, тако и у начину на који сам се изражавао. Неке од безброј рана које ми је живот нанео су зацелиле, неке и даље крваре, а Сијангхуа је била та која ми је подарила мир и омогућила да се потпуно посветим писању. Убрзо смо се преселили у новоизграђено насеље „Хуајуен синченг“, које се налазило у једном од најлепших планинских места смештеном између Синдијена и Вулаија129. Одатле се у даљини од двадесетак километара могла видети планина Јангминг, а испод речица Синдијен која је смирено текла у подножју брда на надморској висини од две стотине метара на коме се налазила наша кућа. Сијангхуа је талентована за језике, што је мени било од огромне помоћи, али ми је истовремено створило и комплекс ниже вредности, јер сам по том питању потпуни антиталенат, па ни кинески не изговарам како треба. Зато је, кад год сам боравио у иностранству или у посету примао стране госте, она била преводилац с којим сам се најбоље слагао. Кад год би се нашли у јужном делу Тајвана, уместо мене би одржала говор на минаншком дијалекту. А тек би се у Хонгконгу осећала као риба у води, јер је ту и рођена, па јој је кантонски дијалекат био матерњи. То што се недаћа на крају преобразила у одскочну даску није било зато што сам био посебно способан, већ зато што су се времена умногоме изменила. Захваљујући спољној политици америчког председника Картера која је инсистирала на људским правима, на Чанг Каишеков политички режим извршен је изузетан притисак, што је довело до распадања шездесет година старог ауторитарног система. Биле су то околности којима се ни по питању правичности ни по питању моћи није било могуће одупрети. Сваки Тајванац могао је да чује како се крцкајући распада владајући систем. Већ застарели Гуоминданг брзо је пропадао и на речима и на делу, а на сцену је ступила опозиција коју је подржавала либерална интелигенција. Када је Кинески тајмс, једна од две најтиражније тајванске новине, организовао сусрете писаца и читалаца, и мене позваше да присуствујем. Била је то велика част, па позвах телефоном заменика директора г. Јанг Наифана да га питам да није случајно дошло до грешке. Одговорио ми је да ни у ком случају није реч о грешци. Те вечери сам узбуђен отишао да присуствујем сусрету на ком сам срео много добрих пријатеља из света културе из времена пре затвора. По њиховим изразима лица било је очигледно да су запањени мојим доласком. Сусретом је председавао један од издавача, г. Ју Ђиџунг, који је у свом говору рекао: „Најважнији циљ 129

Синдијен и Вулаи, области Новог Таибеија. (Прим. прев.)

209

овог данашњег сусрета јесте да Бо Јангу пожелимо добродошлицу назад у наше кругове!“ Због те његове изјаве, око мене се сјатио известан број млађих новинара који су, не знајући да сам се вратио из затвора на острву Хуошао, желели да ми узму изјаву у вези с „повратком“. Ипак, та вест сутрадан није осванула у новинама, а ја започех свој повратак професији писца. Господин Гао Синђијанг, главни уредник додатка Кинеског тајмса, отворио је специјалну „Бо Јангову колумну“. Био је то човек изузетног талента, који је традиционалне додатке кинеских новина из учмалог довео у једно динамично стање, због чега је и зарадио надимак „Први човек штампаних медија“. На острву Тајван на коме је тада живело непуних двадесет милиона људи, Кинески тајмс је излазио у тиражу од преко милион примерака. Дâ се замислити какав је утицај та новина имала када је један примерак у просеку долазио на нешто мање од двадесет становника. Првим текстом под насловом „Фармерке и дуга коса“ намеравао сам да пажљиво опипам пулс јавности, надајући се да ће име „Бо Јанг“ моћи да се појави у новинама. Два месеца пре мог „повратка књижевним круговима“ издавачка кућа „Сингуанг“ објавила је мој Преглед историје кинеског народа, а реклама поводом тога објављена у Централним дневним новинама изазвала је велику буру. Госпођица Ма Ђинвен која је ту рекламу примила дошла је плачући код директора издавачке куће „Сингуанг“ Лин Цијаоа с молбом да се за њу заузме јер је уредништво хтело да је отпусти, а она заиста није знала да је у тим новинама строго забрањено поменути име Бо Јанг. Позвао сам г. Џао Тингђуна, главног уредника тих новина, и рекао му: „Чак се ни Команда тајванског гарнизона не противи томе да се име Бо Јанг појави у новинама!“ „Ми овде много бабица имамо!“, одговорио ми је на то. Тек тада сам схватио колику је моћ да уздрма, потресе, изазове завист и мржњу и дигне притисак извесним особама имало име Бо Јанг, па иако ме је Кинески тајмс свесрдно подржавао, ипак сам непрекидно наилазио на скривене мине. Навешћу као пример неколико текстова извесних лојалиста у којима су на мени оштрили своја пера. У наставку се налази текст господина Ђијанг Муа под насловом „О присилној служби“, који је септембра месеца 1978. године објављен у часопису Књижевни кругови: „Свима који су служили казну недостаје ’часност у понашању’. Нико од њих није презао да, у циљу испуњења сопствених жеља, прекрши закон и дисциплину. Сви они су крадљивци и бандити, чак и узурпатори власти или они који то намеравају да постану. Такви људи су лоши по друштво, па је за све најбоље, а у исто време и најправичније, да буду кажњени како то закон налаже. Само непристрасност може да подстакне лојалност и истрајност. Ипак, ако будемо превише ’искрени’ и ’превише полажемо 210

на осећајност’, извргнуће нас руглу као ’непринципијелне добричине’. У последњих неколико година влада једна чудна тенденција због које нам се добри људи све више чине ’непринципијелним’: Извесна институција је једног осуђеника наградила тако што га је поставила за ’истраживача’. То не само да није фер према онима који цео живот проведу изгарајући на послу, већ се код људи ствара утисак да су изгубљени вредносни аршини. Ствар је врло једноставна: Затворенике награђујете не зато што сте направили грешку у процени, већ зато што се улагујете голој сили, јер зашто бисте иначе тако нешто нелогично учинили? У тој институцији, један ’назови истраживач’ прима плату коју ничим није заслужио. И то не разумем. Па ваљда се служење казне не сматра државном „заслугом“ да би се награђивало из џепа пореских обвезника? Колико је мени познато, тај „стари господин“ је својевремено, под другим именом, писао о лојалности и стамености војника, који су повлачећи се из пограничних области између Јунана и Мијанмара дошли на Тајван. Пошто је писао не би ли инспирисао обичан народ, није смео да изврће ствари, али је његов стил био провокативан: у књизи је написао да су лојални антикомунисти из тих пограничних зона по доласку на Тајван имали гори статус од уличних продаваца. Не бих се усудио да насумично погађам шта је била поента тог његовог чланка, али сви смо имали утисак да влада није дала све од себе да збрине себи лојалне и честите ратне ветеране. Па ипак, моја маленкост никако није могла да се опасуљи да је та књига била продата у милион примерака.” У наставку ћу у кратким цртама представити још један текст, чланак господина Ђинг Џунгбуа објављен августа 1979. у таибеишком часопису Век Азије: „На насловној страни ’књиге’ Бо Јанг и ја, чији је уредник био Лијанг Шангјуен, налазила се следећа посвета: Ову књигу од срца посвећујем господину Бо Јангу као поклон за његов шездесети рођендан! У немалом броју наслова чланака излистаних у садржају те књиге које су написали ’његови пријатељи’ у част његовог јубиларног рођендана, срећу се речи ’неправда’ и ’намештаљка’. То посебно важи за Сун Гуанханову књигу Бо Јанг и његова неправедна осуда, објављену у Америци, у којој је јасно и гласно речено да се ради о ’неправедном утамничењу’. Никако не могу да схватим једну ствар: зар је Бо Јангу хапшењем уистину била начињена неправда? За време његовог боравка у затвору такве вести нису објављиване у новинама, да би се појавиле тек након што је пуштен на слободу. Несумњиво да је много људи, посебно оних из књижевно-уметничких и новинарских кругова, знало да је у затвору. Па зашто онда нико од њих није иступио и у његово име се пожалио на ту неправду? Његови најбољи пријатељи попут Лијанг Шангјуена, Луо 211

Цугуанга, студенткиње Чен Лиџен, или пак супруге Ни Мингхуа? Само је пријатељ из иностранства Сун Гуангхан вани објавио књигу Бо Јанг и његова неправедна осуда. Тужиочеву тужбу и Бо Јангову одбрану нисам имао прилике да прочитам. Само смо из ’пресуде’ коју смо од њега чули сазнали да је крив по две оптужбе (то што је био заробљен у Шенјангу и што је на Тајвану објављивао есеје у којима је пропагирао комунизам) и да је осуђен на дванаест година робије. Казна потпуно одговарајућа оптужби. Како се то онда може назвати ’неправдом’? Рецимо и да му је учињена неправда тиме што је послат у затвор. По изласку је могао да се жали вишем суду и тражи да буде рехабилитован. У слободној, демократској и правно уређеној Републици Кини постојали су сви услови да се ’скине љага с његовог имена’. Али ни до дана данашњег Бо Јанг није уложио жалбу нити тражио да се случај поново испита, што је довољан доказ за то да је његов боравак у затвору био све друго само не ’неправда’. Види се да су речи ’неправедно утамничење’ које је употребио Сун Гуангхан, ’лажна оптужба’ које је употребио Лијанг Шангјуен и ’вера да је потпуно невин’ Луо Цугуанга, биле изрази личних емоција. A за остале који су говорили да му је учињена ’неправда’ тек се може рећи да су лупетали.” Ова врста лојалистичког дискурса није била само широко распрострањена у земљи, већ се проширила и на иностранство. Један од вођа Кинеза из иноземства, господин Чен Џиџуан са Филипина, своје мишљење изразио је у чланку објављеном октобра 1979. године у таибеишком часопису Извештаји из Кине рекавши следеће: „Када је реч о Бо Јанговом случају, још пре десет година, Војни суд при Команди тајванског гарнизона донео је пресуду о кривици. Нормално је претпоставити да ће, по истеку затворске казне, тај неко позвати лист и показати да се каје за своје поступке. Али, уместо тога, он наставља по старом, док његове присталице поново помињу ствари из прошлости и настављају да мељу без престанка, тако изражавајући заправо свој презир према суду. Притом им се нико и не супротставља. Заиста чудно!“ Оног трена кад у нашој земљи писцима почне да се забрањује да говоре, или кад власти реше да спроведу књижевну инквизицију, немали број учених људи заћути како би се сачувао, мада има и оних који се томе приволе у нади да ће се окористити. Такви посматрају из прикрајка, аплаудирају и још говоре да су аутократске власти биле исувише благе! С Кинезима нешто стварно није у реду, а посебно с оним образованим. Господин Сима Џунгјуен, чувен по својим причама о духовима и аветима, који сам себе назива мојим пријатељем, за време мог служења казне добија наређење да 212

оде у Америку и тамо јавно говори о мојим непочинствима. Господин Сија Пеижан, службеник при Уједињеним нацијама, једном приликом му је рекао: „Бо Јангу не требају непријатељи кад има пријатеље попут тебе.“ У то време нисам познавао господина Сијаа. Тек сам касније, у Њујорку, сазнао да је његова супруга, госпођа Ванг Ју, била заправо једна од средњошколки из таибеишке државне школе која ми је дан пре одласка у затвор дошла у посету. У то време била је уредница школског часописа. Нико није могао да претпостави да ћу следећег дана бити ухапшен. Срећом па њен интервју са мном још није био објављен, иначе би и она била уплетена у све то. Све ово што сам горе навео биле су отровне стреле које се дају видети, мада је било и оних невидљивих, а подједнако убитачних. На сваком састанку ради подношења извештаја у вези с јавном безбедношћу који је одржаван у главној Команди гарнизона, извесни господин Фенг Хусијанг, који је на Универзитету предавао философију (а састанку у Команди присуствовао као честит и племенит човек незаинтересован за новац и дневну политику, што је довољно говорило о његовој изузетности), обавезно би узео реч и изразио своју огорченост и крајње разочарање тиме што је часопис Кинески тајмс за једног побуњеника отворио посебну колумну у којој је он могао да настави да пропагира комунистичке идеје и сеје раздор између власти и народа. Наравно да господина Ју Ђиџунга тиме није могао да застраши, али ме је он ипак сваки час позивао у редакцију и говорио ми: „Само пажљиво, пажљиво!“ И тако сам, баш у периоду кад ми је у сваком тренутку над главом висила опасност да не поновим пређашњу грешку, да ми оно што напишем не буде одбијено или да ме поново не ухапсе, у новинама Тајвански тајмс које су излазиле у Гаосијунгу, објавио „Смрти царица“ и „Смрти царева“. Дописник Тајванског тајмса, господин Су Денгђи, који се према мени опходио као према старијем брату, на једној вечери се посвађао с људима с којима је седео, ударио рукама о сто и бесно устао, а све то не би ли ме одбранио. Због дугогодишњег боравка под шкиљавом затворском сијалицом на острву Хуошао, вид ми је сваким даном све више попуштао, због чега ме је Денгђи одвео у Гаосијунг код господина Ву Ђифуа и замолио га да ме прегледа. Господин Ву био је председник Главног одбора часописа Тајвански тајмс, а истовремено и најбољи офталмолог. Дијагностиковао ми је „пропадање жуте мрље“ на десном оку, за шта није било неког посебно ефикасног лека. Ипак, за нас је организовао ручак на коме ме је замолио да пишем за њих. Тако сам и добио шансу да напишем серију књига о „смрти“. Са кинеског превела: Ана М. Јовановић 213

Џенг Чаолин: поезија, политика, живот

Грегор Бентон

Увод Кинески троцкистички вођа Џенг Чаолин рођен је 1901. године у Џангпингу у провинцији Фуђијен, у земљопоседничкој породици старог типа, која је већ почела да пропада. Будући да је преминуо 1998, његов се живот готово у потпуности преклопио с двадесетим веком, а он сам представља драматично отеловљење најважнијих страсти и промена које су се у том веку десиле у Кини. Већину свог живота као одрасле особе провео је или у припремању револуције или у затвору. Читајући романе о херојским подвизима, још као дете постаје незадовољан стварношћу. Посматрано споља, био је то тих и послушан дечак, спреман да на себе преузме улоге које су му наменили деда и отац. Врло вероватно би и прошао као они – припадник нижег племства, цео свој живот провео би у маленој вароши Џангпинг, центру једног од округа тог тада забаченог дела Кине – да на националном нивоу није дошло до нових политичких дешавања. Од вероватноће да ће водити досадан, парохијалан живот, спасио га је Покрет четвртог маја, покрет за обнову културе и политичку револуцију, који је, као врхунац Покрета за нову културу из 1915. године, настао у Беиђингу маја 1919. Због тог покрета, командант Чен Ђијунгминг (Chen Jiongming), гувернер провинције Фуђијен и неко за кога се никада не би посумњало да је анархиста, наредио је начелницима свих округа под његовом командом да одаберу двојицу или тројицу младића који би отишли у Париз, где су његови другови, такође анархисти, отворили фабрику сира од соје, која је била кључна за спровођење плана истовременог студирања и рада. Тај план направљен је с намером да се младим Кинезима обезбеде средства за живот док су истовремено подучавани радикалном и научном размишљању, како би се потом могли вратити назад у Кину где би деловали као револуционарни политички квас. Џенг је био један од тридесетак младих Фуђијенаца који су 1919. били изабрани за пут у Француску. Марксиста Цаи Хесен (Cai Hesen) је међу младим Кинезима који су студирали и радили у Француској основао Комунистички покрет. Поставши члан тог покрета, Џенг 1923. одлази у Москву не би ли се уписао 214

у партијску школу. Још за време боравка у Француској добро је савладао француски (први од неколико страних језика које је говорио), па се у потпуности посветио марксистичким и другим политичким и философским списима. Баш као и други кинески комунисти који су се преко Француске упознали с комунизмом, и његови назори били су много шири а дух слободнији, много више боемски него што је то био случај с вођама попут Пенг Шуџија (Peng Shuzhi, који је у Русију стигао 1921, а касније у Кини постао троцкиста) и Ванг Минга (Wang Ming, водећи стаљиниста који је моћ стекао 1927. преко Кинеза у Русији). И Пенг и Ванг отишли су право у Москву, без претходног револуционарног шегртовања у Кини.

Џенг Чаолин

Џенг је у Москви остао више од годину дана, где (како је сам причао) у теоријском смислу није ништа научио и где је већину времена провео бавећи се „критиком појединаца“, и то тако што је на састанцима „разоткривао“ малограђанске и анархистичке грешке својих другова, али и добијајући критике због сопствених недостатака (био је главна мета напада). То непрекидно трагање за грешкама и систем „команде и покоравања“ који је владао у Москви остали су му у сећању као најтрајнија успомена на време које је провео у главном граду Совјетског Савеза. Па ипак, не само да га такво искуство није сломило, већ га је учинило још упорнијим. Ипак, две критике које никако није био у стању да прихвати биле су „да је превише читао“ (а требало је да узме учешће у „обуци“, што није чинио), и да је био пријатељ с Бао Пуом (Bao Pu), сумњивом особом и есперантистом, који је у Москви друговао с есперантистима других националности 215

и био сматран „опасним“. Био је такође критикован и зато што је желео да научи руски – што судећи по Пенг Шуџију, који га је већ помало познавао, није било неопходно. Довољан је био само кинески језик. Тако је дошло до сукоба између Џенговог отвореног ума склоног преиспитивањима и Пенгове ускогрудости и ситничавости. Тај сукоб и несагласје наставиће се чак и након што су обојица прешли у кинеску троцкистичку опозицију 1931. године и трајаће све до њихове смрти. По повратку у Кину 1924. године, Џенг је постављен за помоћника у Централном комитету, где се посветио уређивању партијских часописа и писању за њих. Године 1929. је као троцкиста био избачен из Партије, након чега постаје вођа лево оријентисане опозиције, а касније и њених огранака. Па ипак, као и сви остали кинески троцкисти, за време владе Чанг Каишека више је времена провео у затвору него ван њега, с изузетком осам година јапанске окупације. Потом га је 1952, три године након Маоове комунистичке револуције, ухапсио његов некадашњи друг, тако да наредних двадесет седам година проводи иза решетака. Провео је у затвору укупно тридесет и четири године, најпре за време националистичке владе (будући да је био револуционар, они који су га утамничили нису правили разлику између њега и комуниста), а потом и за време комунистичке власти, као контрареволуционар. Несумњиво да је током историје било, а и дан-данас можда још увек има, политичких затвореника који су иза решетака боравили дуже од њега, али њихов број није велики. Када је реч о револуционарној традицији, рекорд по дужини боравка у затвору из политичких разлога држи Огист Бланки (Auguste Blanqui, 1805–1881), који је због својих убеђења иза решетака провео тридесет и три године и стога добио надимак l’enfermé (затворени). Када је 1979. године, готово три године након Маоове смрти, Џенг напокон изашао на условну слободу у својој 78. години живота, у затвору је провео годину дана дуже од Бланкија. Већина кинеских троцкистичких вођа били су писци, а неколико њих и песници – да су били сковани од мало чвршћег материјала и имали више војничког у себи, можда би, након пораза револуције 1927, када је Мао са својим друговима отишао у планине, кренули неким другим путем и не би остали у градовима. Џенгов троцкистички друг Ванг Фанси (Wang Fanxi) је често говорио да би Џенг, да је рођен у неко друго време, био блистава звезда на поетском небу или на пољу философије. Године које је провео у затвору и присилна апстиненција од револуционарног деловања заправо су му пружили шансу и време које му је раније недостајало да ствара поезију коју је толико волео. Затвор је могао да га спречи у револуционарној делатности, али га није могао спречити да настави да пише поезију. У затвору је у периоду политичког опуштања 1964, које је било кратког даха, 216

написао и друге књиге, укључујући и оне о „кадровизму“ (ganbu zhuyi), Мао Цедунговој мисли и стаљинизму. Те књиге су биле конфисковане и наводно уништене у време када је затвор дошао под војну управу током Културне револуције130, али зато поезију није било тако лако уништити. Џенг је имао изузетно памћење, па је стотине песама држао у својој глави, почевши од оних које је написао у затвору раних тридесетих година па све до самог краја његовог затвореничког живота. Његовом памћењу су од помоћи биле строге шеме риме и симетрична метрика коју је усвојио из класичне кинеске поезије (Комунистички књижевни дисидент Ху Фенг, Hu Feng, 1906–1985, такође је, након пуштања на слободу, из сећања извукао стотине песама које је меморисао док је био у затвору.). Могуће је да су песме које је Џенг запамтио, кроз тај процес присећања осамдесетих година, биле и додатно оплемењене. Средином седамдесетих година, заједно са још једним Џенговим истомишљеником троцкистом, прогнаним Ванг Фансијем, који је у то време већ био у Лидсу, водио сам кампању за Џенгово пуштање из затвора, тако што сам објављивао чланке у међународној социјалистичкој штампи, као и у Гардијану, Ле Монду и Вашингтон посту, истовремено убеђујући Амнести интернешнал да га прогласе за затвореника месеца. У чланцима сам истицао то да је раних двадесетих Џенг у Француској студирао заједно са Денг Сијаопингом (Deng Xiaoping, 1904–1997) који је, у време када сам писао те чланке, већ био рехабилитован и један од најважнијих људи у Кини. За време кампање, нисмо знали ни то да ли је Џенг још увек жив или не. Био сам изненађен, а у исто време и одушевљен, када ми је јуна 1979. године Ванг рекао да Стари не само да је жив, већ је и пуштен на слободу. Нажалост, четири месеца и десет дана након његовог изласка из затвора, умрла му је вољена супруга Лију Ђингџен (Liu Jingzhen), која је двадесет и седам година одано чекала његово ослобађање. „Као да је само чекала да обави задатак који јој је био поверен, и онда оде“.131 Нисмо се уопште заваравали да је разлог Џенговог ослобађања била наша кампања, мада је могуће да га је она убрзала тиме што је подсећала Денг Сијаопинга и ударала му на савест у време када је он ионако већ 130 Можда ће једнога дана и оне изронити однекуд, баш као и његови мемоари, који су, чудноватим стицајем околности, преживели и које Црвена гарда није уништила за време Културне револуције, а касније су у фото-копираном издању били дељени као „приручни материјал“ за партијске историчаре, да би 1986. године били и званично објављени у пречишћеној верзији (Пречишћени материјал се може наћи у мом преводу на енглески објављеном 1997. године). 131 Lou Shiyi, у Gregor Benton, ур., Prophets Unarmed: Chinese Trotskyists in Revolution, War, Jail, and the Return From Limbo, Leiden: Brill, 2015, стр. 1066.

217

ослобађао политичке затворенике (Касније је Денгова кћерка, док је радила истраживање за књигу коју је писала о свом оцу, посетила Џенга који је њеног оца познавао још као шеснаестогодишњака у Француској). У Шангхају сам се средином осамдесетих два пута тајно састао са Џенг Чаолином, и то једанпут насамо, а други пут у друштву мог пријатеља, данског троцкисте Фина Јенсена (Finn Jensen). Фин и ја смо му однели флашу француског коњака (његово омиљено пиће), као и дугу поруку од Ванга снимљену на касети, на коју је он у нашем присуству, и такође је снимивши на касети, одговорио.

Грегор Бентон и Џенг Чаолин

Први утисак који је на вратима свог стана у Шангхају Џенг на мене оставио није се разликовао од оног који је о њему имао Је Јунглије (Ye Yonglie), биограф и писац научне фантастике, који га је, отприлике у истом периоду, такође посетио: сувоњав, погрбљен старац „у дебелој, браон дуксерици, с плавом вуненом капом на глави и паром заобљених ватираних патика“, са којим је разговарао о поезији. У кратком приказу његових мемоара, описао сам га као „скромног, искреног, опрезног, саосећајног, толерантног, довитљивог, живахног, тврдоглавог, радозналог, креативног, оданог човека, без трунке гордости и уображености, који има слоновско памћење“, а мој коментар фотографије настале те вечери кад је ослобођен био је да се на њој он и његова супруга „смеше ведро и блажено“. Комунистички песник Лоу Шији (Lou Shiyi) који је са њим био у затвору тридесетих година у Нанђингу, и коме се он допадао упркос томе што је био троцкиста, рекао је да је након пуштања из затвора „иако већ старац, 218

био веома гостопримљив, бескрајно причљив и вазда добро расположен, као и да све те патње које је претурио преко главе на њему нису оставиле никаквог трага... Он чита, пише, прима у посете и подучава реке другова који се баве истраживањем посебних тема из историје Комунистичке партије Кине.“ Чак је и његов троцкистички критичар Пенг Шуџи, присећајући га се из периода двадесетих година, о њему говорио с топлином: „Џенг Чаолин је био снажан младић широког чела и доброг срца, који се увек смешио. Нема сумње да је помало био и цепидлака. Замуцкивао је. А политички је био прилично недомишљат. Па ипак, на себи својствен начин, био је геније за језике у посебном смислу, јер је био у стању да за изузетно кратко време растумачи, чита и на врло пристојан кинески преведе било који језик, под условом да је реч о политичком дискурсу, као и под условом да се, пре свега осталог, од њега не тражи да икада изговори иједну реченицу или разуме шта је усмено на том језику било изговорено. Тако му је, рецимо, у Москви било потребно свега неколико месеци да размрси руски, исто онолико колико му је у Француској било потребно да се – такође на нивоу политичког дискурса – упозна с француским језиком. Књишком и политичком познавању тих језика врло брзо је додао и енглески, немачки, италијански и есперанто.“132 Баш као што је то чинио и Мао, Џенг Чаолин је своју веру у радикалну револуцију комбиновао с љубављу према поезији класичног стила. У писму комунистичком песнику Лоу Шијиу објаснио је своје гнушање према поезији на модерном језику: „За прозу је реформа књижевности коју је донео Покрет четвртог маја функционисала. Данас нико више не пише на класичном кинеском. Али реформа је на пољу поезије била неуспешна. Сви представници прве генерације књижевних реформиста, попут Чен Дусијуа (Chen Duxiu) и Лу Сјуна (Lu Xun), писали су поезију у старом стилу. Поезији су неопходна правила и форма. То важи и за поезију на свим западним језицима (с изузетком оне у слободном стиху). Мени није познато да постоји поезија новог стила која се чита у тако великом обиму као Лу Сјунове песме писане на класичан начин. Из тог разлога је мој однос према поезији класичног стила веома озбиљан и зато се никада не бих понизио пишући лоше стихове.“ Џенг је био део исте оне поетске школе којој је припадао и Мао. Иако је своје песме написао у затвору, обично их је делио, баш као и своје заточеништво, са другима, троцкистима и онима који то нису били, укључујући и неке песнике. Чак је и у годинама које је провео у самици, своје песме делио са одсутним, умрлим или измишљеним саговорницима, уобличавајући их према класичним узорима у форми песама које су подсећале 132

Benton, Prophets Unarmed, стр. 1064–7.

219

на њих и узимајући учешће, кад год је то било могуће, у поетској размени (као што је то, на пример, учинио у разговору са својим другом из ћелије Ју Шоујием (Yu Shouyi) када је покушао да одбије његов предлог да призна свој пораз маоистима). Био је то разговор вредан памћења. Након ослобођења 1979. године, већина његових песама (укључујући и неке које су у овој књизи преведене) биле су део тих песничких разговора. Џенгову поезију одликовале су исте оне техничке и формалне особине које је имала и Маова, због чега се она и сврстава у истоветни поетски израз. Разликовала се од ње, додуше, у духовном и чувственом смислу. У њој нема ни трага од оне Маове смеле грандиозности, самопоштовања и осећаја личне јединствености и супериорности. Ако бисмо хтели да будемо критички расположени, могли бисмо рећи да је томе допринела пропаст Џенговог политичког пројекта после 1949, и чињеница да је због тога завршио у затвору а не на власти, као Мао, у коме је провео већину преосталог живота, па и није имао разлога да се било чим хвалиса. Ипак, истина је да је Џенг, по својој природи, био скромнији и саосећајнији човек од Маоа, те стога и његова поезија одсликава ову разлику баш као и његов пораз и страдање. Његове теме, наравно, никада нису биле борбене, из тог разлога што му је недостајало Маово искуство ратовања. У сваком случају, сумњао је у корисност и дугорочну ефикасност војничког пута ка моћи. Уместо тога, он у својој поезији – у много већој мери него Мао – пише о личним губицима и разочарању. Чак и тамо где би се дотакао политичких тема, он би своју критику или дисидентска размишљања заоденуо тајанственим језиком не би ли преварио цензоре, користећи притом класичне алузије у којима је скривао наговештај великих промена које је требало да се догоде у будућности (када мора устукну пред пољима дуда и дудова поља пред морима – метафора коју је и Мао користио). Његове песме често су суморне и трагичне, мада има и оних у којима се подсмева себи и свету. Највећим делом, Џенгове песме написане су у форми ција (ci), лирској форми насталој у периоду династије Танг (618–907), која је свој врхунац достигла за време Сунга (960–1279). Поезија ци пише се по стриктним унапред дефинисаним ритмичким и тонским моделима, с тачно одређеним бројем стихова различите дужине, од којих се сваки састоји од тачно утврђеног броја карактера (тј. једносложних речи или морфема). Класични модели у којима су писане ци биле су песме или каденце, које су се могле отпевати. Постоји неколико стотина модела ција који су били доступни за имитирање, и сваки од њих би давао специфичну форму песми која би по њему била написана. Уобичајено је било да песници назив модела или ципаи (cipai) припоје свакој ци, како би указали на њен метар и риму. Тај назив представља техничку ознаку риме и тона, тј. реч је о 220

одредници која нужно не мора говорити ништа о самом садржају ција. Већина Џенгових ција насловљена је у складу са ознакама њихових ципаија, по којима су излистане и у садржају ове књиге превода, у којој се већина појављује по први пут. Постоји такође и неколико случајева када песме имају исти ципаи, иако се у њима говори о различитим темама. У врло ретким случајевима, Џенг је додавао и сопствени наслов не би ли објаснио о чему се у песми говори. Тамо где он то није, ја сам, одмах изнад назива ципаија, додао наслов који има везе са садржајем. То су моји наслови, осим у оним случајевима када се налазе под знацима навода, када је реч о Џенговим. Џенгов избор модела ција био је ограничен на оне из књига које су му у затвору биле доступне. Главни извор била му је антологија поезије из династија Танг и Сунг. Још једна књига која му је била доступна била је Гунг Циџенова (Gong Zizhen, 1792–1841) збирка Различитих ђихаи песама (Jihai zashi zhu)133. Реч је о реформистички настројеном службенику царске владе чије су идеје извршиле утицај на прву генерацију кинеских револуционара и реформиста из касног периода династије Ћинг. Неколико Џенгових песама било је написано по Гунговом моделу. Знао је такође и велики број песама напамет. [1. Песник у свемиру] Након што се светла погасе, Џенг бежи из затвора и одлеће у свемир где тумара и јурца око галаксија и планета све време притом сажаљевајући зараћени свет под собом. У петом стиху отпозади у песми се налази референца на коментар Хуи Ција (Huizi), философа из Периода зараћених држава, у 4. веку п. н. е., који је био пријатељ али и ривал даоистичком мудрацу Џуанг Цију (Zhuangzi). Краљу који је размишљао о томе да ступи у рат са својим комшијом Хуи Ци је рекао: ’На левом рогу пужа налази се краљевство које се назива увреда, а на десном оно које називамо глупост. Чини се да су та два краљевства вазда у међусобном рату око територије, па посвуда леже мртви с једне и друге стране. Данас ће можда једна страна извојевати победу, али ће јој за две недеље друга вратити мило за драго’.

За арију Заноса који достиже до небеса Заборављена затворска капија, спречити ме не може да се у сну винем изнад облака и пролетим ведрим ноћним небом. 133

Gong Zizhen, Jihai zashi zhu (Beijing: Zhonghua shuju, 1978).

221

Старина Месец слабуњаво светли, док милијарде звезда намигуша позивају да се прикључим њиховој игри. Облаци луталице пројуре и очас нестану из видокруга, док ме олујни ветрови хватају чврсто испод пазуха, не би ли ме уздигли још више у небеса. Шчепан таласима са обе стране, слободно пловим између месеца и звезда, попут рибе. Бацам поглед доле ка земљи која почиње да нестаје у измаглици, поставши само обрис браонкасте и плаве. Јангце и Хималаји скупљају се, постају опасач и јастук, читаве области и земље ишчезавају и бледе. Смејем се људском роду и његовој бесмисленој борби до смрти. Гледајући реке крви миљама дуге, јуришам све даље у свемир међу галаксије које делују још љупкије. [3. Поштанске марке (1)] Раних шездесетих година Џенгу је супруга Лију Ђингџен (Liu Jingzhen)134, у намери да унесе мало боје у његов једноличан затворски живот, послала писмо на коме је било залепљено осам поштанских марака са сликама Жуте планине. Жута планина, смештена у провинцији Анхуи, сматра се најлепшом од пет најчувенијих кинеских планинских венаца. Џенг је попут детета нежно миловао те маркице, док су му навирала сећања из детињства и прошлости. На самом почетку кинеско-јапанског рата, током трогодишњег изгнанства на село, а пре повратка из Анхуија назад у Шангхај не би ли међу тамошњим радницима основао своју партију, живео је у близини Жуте планине, где је отишао како би избегао рат и физички и духовно се опоравио после седам година проведених у затвору. Како у то време планина нија била доступна цивилима, није је посетио, за чим је жалио касније, шездесетих година, када је као старији човек, у затвору, схватио да му се таква прилика никада више неће поново указати. Присећао 134 Читуљу за Лију Ђингџен написао је Ванг Фанси (Wang Fanxi), видети у Benton, Prophets Unarmed, стр. 1170–2 (ту Ванг користи њено друго име Ву Ђингжу, Wu Jingru).

222

се ентузијазма који је имао као младић када се радовао посети и посматрању изласка сунца на планини Таи, водопадима на планини Лу и боровима на Жутој планини. Било је то нешто о чему је сада могао само да сања. Трећи и четврти стих ове песме набијени су класичним сликама којима се алудира на могућност радикалних промена у Кини – Џенг је и даље веровао у могућност остваривања својих политичких идеала, упркос томе што је те своје мисли замаскирао књижевним и религиозним метафорама. Пример такве метафоре јесте планина Сумеру, света планина с пет врхова у хиндуистичкој, ђаинистичкој и будистичкој космологији, која се сматра центром физичког, метафизичког и духовног универзума. Израз ’Планина Меру у себи крије семе слачице у ком се налази планина Меру’, преузет из сутре Вималакирти-Нирдеса (Vimalakirti-Nirdesa) наговештава да и нешто тако сићушно може у себи садржати милијарду могућности, укључујући и наду у велику промену. На сличан начин, израз ’долине и планински врхунци’ повезан је са идејом непрекидне промене (’долине постају планински врхунци’), али и промене огромних размера (’када мора устукну пред пољима дуда и дудова поља пред морима’). Поштанске марке на којима је била насликана Жута планина пуштене су у оптицај 1963. године (што нам је од велике помоћи приликом утврђивања датума настанка песме), и дело су чувеног дизајнера поштанских маркица Сун Чуанџеа (Sun Chuanzhe). Биле су омиљене међу Кинезима. На свакој у комплету од шеснаест маркица представљена је по једна чувена атракција са Жуте планине. Будући да су у то време људи попут Лију Ђингџен били исувише сиромашни да би себи могли приуштити било какав, чак и најмањи луксуз, највероватније је да је тих осам маркица залепљених на коверти био комплет најнижих деноминација.135

За арију Краља плавичастог врха Заборављен у тамници милујем осам зелених маркица с призорима Жуте планине. Семе слачице у себи крије планину Меру а долине у трептај ока постају планински врхунци назубљени врхови са којих попут ратних застава штрче борови.136 О маркицама на Џенговом писму, видети Лију Хунгјуенов (Liu Hongyuan) блог: http://blog.sina.com.cn/s/blog_14c3f74a50102vr5h.html. 136 Борови са Хуангшана (Huangshan), тј. Жуте планине, јединствена су врста дрвећа (pinus hwangshanensis) која расте на врховима великих висина, нестварно се припијајући 135

223

На литицама посетиоци наслоњени на ограду зуре испод у облаке који се ваљају спирајући стене. Нисам својим очима видео те призоре, али их добро знам из књига и са свитака. Живео сам три године у подножју те планине, али у време када је небо горело ватрама рата, сирене трештале из утврђења а људи са псима патролирали њеним обронцима.137 Сада кад сам утамничен и стар, и кад ме смрт штипа за стопала, уздишем за приликом коју сам имао, а пропустио. Као пустолован младић, жудео сам за изласком сунца на планини Таи и водопадима Куанглуа.138 Данас их могу видети само у глуво доба ноћи, у ћудљивим сновима с мога јастука. [6. Моје родно место] Ово је песма о Џенговој жудњи из затвора који се налазио у равници за својим родним местом смештеним у планинама на југу провинције Фуђијен. У њој се поиграва са две слике, сликом хризантеме и ждрала. Хризантема је симбол дупле деветке (тј. 9. септембра), датума када је песма настала, али и племенитости и животне енергије, док је ждрал симбол чистоте и дуговечности. На традиционалан кинески празник који пада деветог дана деветог месеца по лунарном календару једу се колачи и испија вино од хризантеме, пење се на планине и ужива у

уз стрме литице и планинске врхове. Животни век им је дужи од стотину година. Симбол су виталности, а за Џенга, и истрајности која пркоси свему. 137 Месец дана по избијању кинеско-јапанског рата, августа 1937, Џенг је пуштен из затвора у коме је боравио по други пут за владе Гуоминданга. Преко својих контаката, Чен Дусију је Џенгу и његовој супрузи обезбедио смештај у Ђисију (Jixi), у провинцији Анхуи, баш у подножју Жуте планине. Ту су живели све до марта 1940, када су се преселили у Шангхај (видети Zheng Chaolin, “Chen Duxiu and the Trotskyists,” у Gregor Benton, China’s Urban Revolutionaries: Explorations in the History of Chinese Trotskyism, 1921–1952, Atlantic Highlands, NJ: Humanities Press, 1996, стр. 124–202 и стр. 182–5). 138 Планина Таи (Tai) у провинцији Шандунг (Shandong) се већ три хиљаде година сматра светом планином. Планина Лу, или Лушан (Lushan), некада позната и као Куанглу (Kuanglu), јесте планина у северном делу провинције Ђијангси, чувена по својим водопадима.

224

хризантемама које цветају касније од осталог цвећа и сматрају се једним од ’четири племенита господина’ кинеске уметности и стиха, заједно са шљивиним цветом, орхидејом и бамбусом. Познате су још и као цвеће бесмртности. У песми се јавља и израз који се повезује са даоистичким јунаком Динг Лингвеијем (Ding Lingwei), окружним намесником из времена династије Ђин (Jin, 266–420), иначе љубитељем ждралова. Као државни службеник, Динг је био поштен и саосећајан, па је без дозволе, у доба глади, отварао државна складишта жита, због чега је и осуђен на смрт одсецањем главе. Смртне казне спасао га је ждрал који га је однео у планине где је живео стотинама година да би на крају и сам постао та птица. Вековима касније, вратио се назад кући, али се тада све већ било променило. Вративши се назад у своје село, спустио се на мермерни стуб, а када је стрелац покушао да га устрели, он је одлетео певајући: ’Тако је пуно странаца на старим местима, где су нестала сва она позната лица?’ Прича о Динг Лингвеију двоструко је симболична – повезује се најпре с Џенговом невољом због присилног протеривања, али и са недаћама с којима се Кина суочавала раних шездесетих година, што је, највероватније, и време када је песма настала. Баш као и Динг након што га је ждрал спасао, и Џенг је живео у свету сасвим различитом од оног у свом родном Џангпингу у провинцији Фуђијен. Па ипак, када је, као већ стар човек, био позван назад да га посети у својству почасног госта и локалног лучоноше, за градске старешине написао је ’Опис самога себе у деведесетој’ (поново штампаној у Ненаоружаним пророцима (Prophets Unarmed) стр. 1108–15), у којој је изјавио да је Троцки био у праву, те да у његовом животу није било ничега чега би требало да се стиди. Што се тиче Кине раних шездесетих, она се налазила у мукама најгоре глади која ју је погодила у новијој историји, када су државне залихе жита исувише дуго остале затворене, све док званичници нису у потпуности сагледали величину кризе у којој се земља налазила.

За арију Драгог роба139 Дигао се западни ветар, дупла је деветка, мисли о детињству нагрнуше, да ме растуже и развеселе. Трава вене, хризантема се расцветала. У сламеним сандалама и са штапом у руци, Водим оца140 до капија Минговог храма. Колико су се само пута подигли ветрови са западних брда, Наслов цију дао је Су Ши (Su Shi). Овај део песме састоји се од три посебне фразе преузете из Јанг Ванлијевих (Yang Wanli) песама. 139

140

225

и кроз начичкане врхове нагрнула хладноћа. Пре четрдесет година напустио сам дом141 и дошао да живим доле, у равници,142 без иједног јединог брежуљка. Да ли су ограде од хризантема и планински борови још увек тамо? Кажу да је зид храма изгорео. Фијучући и шепурећи се у измаглици,143 нерад да се одрекне поезије и вина – ко ће у будућности чувати нашу традицију? Слетевши на камени стуб који је ту одвајкада, усамљеном ждралу сузе нагрнуше на очи.144 [7. Свенула лепота] Употребивши слику певачице чија лепота почиње да бледи и која више није у милости, песник на посредан начин говори о сопственом старењу и политичком поразу. Ипак, последњим стихом о мелодији шљивиног цвета наговештава се да чистота није изгубила на својој моћи и изражава Џенгов интегритет и искреност. Баш као и остале песме у овој књизи, и ова има елементе ђија (ji), тј. склапања делова, јер Џенг користи стихове или изразе из песама других песника, како би њима изразио сопствена осећања. О овој песми, Џенг у својим белешкама из 1996. каже следеће: ’У периоду династије Танг, [песник] Сјуе Фенг (Xue Feng), који се у младости школовао не би ли постао ђинши (jinshi)145, улази у државну службу. Па ипак, у позним годинама живи усамљеничким и суморним животом; Једнога дана је, лутајући улицама Чангана (Chang’an), срео новог ђиншија. Видевши старца како корача средином пута, чистач улица му довикну: ’Склањај се с пута да нови ђинши може да прође’. На то му Сјуе Фенг одговори: ’Немој да приговараш. И моја баба је са петнаест пискарала’. У тадашњем 141 У другом издању стоји „тридесет“, али је, ако узмемо у обзир године које је Џенг провео у затвору, вероватније да је реч о четрдесет. 142 Џенг је планине Фуђијена заменио Ђијангнаном и Шангхајем, равним попут даске. 143 Стих из песме Сјуе Ћијунг (Xue Qiong, датуми непознати), песникиње из династије Ћинг. 144 Израз „камени стуб који је ту одвајкада“ повезује се са даоистом Динг Лингвеијем (Ding Lingwei), чувеним по својој упорности. 145 Кандидат који је успешно положио највиши ниво царских испита.

226

чанганском дијалекту то је значило ’Ништаријо, кад је моја баба била млада, и она је била проститутка обучена у свилу и кадифу.’ Учени људи тога времена, који би се под старе дане разочарали, често су себе поредили с проституткама. Било је то тада у моди, и најбољи пример такве праксе представља Баи Ђујиева (Bai Juyi) Мелодија пипе (Pipa xing) [написана 816. године]. У почетку, ‘хорде младића надметале су се да привуку њену пажњу, а за свако појављивање на сцени била је засипана метрима и метрима свиле’, али је сада ‘све мање кочија које се заустављају пред њеним вратима, и она се, напослетку, удала за трговца’. Али тај је тренд већ превазиђен. Пошто сам прочитао Биографије учених људи из династије Танг (Tang cai zi zhuan), заинтересовао сам се за Сјуе Фенга, па сам зато и написао овај ци, у намери да пренесем дух локалног сленга из тог времена.

За арију Позивања у службу највреднијих људи146 У петнаестој, мрзовољно слика и црта147 дивећи се у огледалу својој новој одећи, и својим као снег белим грудима. С обрвама попут младих месеца, у свиленим чарапама и прозирној хаљини пева своју отмену песму. Као изрази признања поклони се сливају на бину, уз салве аплауза и похвала. Ех туго моја! Где је сад нестао тај мирис? Видиш ли поседелу косу и смежурану кожу. Уздишем, јер се прашина коју дижу кочије и коњска копита не слеже више пред њеним вратима – ко сада на пипи свира? Комшијина кћер, пакосно, извргава руглу њен пад у заборав148 млађана лепотица, поносна због своје лепоте, с окрутним подсмехом на лицу. Слушам јасан звук мелодије Шљивиног цвета.149 Назив ција који је развио Ђијанг Куи (Jiang Kui). Џенг у својој песми користи бројне мотиве из Баи Ђујиеве „Мелодије пипе“. Цитира такође и стихове из песме Ванг Дингбаоа (Wang Dingbao). 148 Џенг замишља подсмехе својих политичких противника и оних који се улагују људима на власти. 149 Назив песме народа Ћијанг (Qiang) којег је, у нешто измењеном облику, у својој песми искористио Ли Баи (Li Bai). Због неуспеха политичке побуне, дрво шљиве, које цвета 146

147

227

[9. Моја мајушна ћелија] Џенг се родио на самом почетку века, а ова песма написана је почетком шездесетих година, када је у Кини владала глад, a земља грцала након неуспеха Великог скока напред. Вероватно схвативши сву иронију тога што је њему, који је боравио на топлом, храна била доступна, у овој песми он себе присиљава да делује задовољно ситуацијом у којој се налази.

За арију Размишљања о племићу150 Крстарим својом маленом ћелијом, на опрезу и бистрих очију, иако их имам мало, књига је таман толико да ми не буде досадно. С довољно пиринча да се наједем, одеће да ме греје и оловком да пискарам, мисли ми се отежу у недоглед. Шта би друго један копнећи, болешљив човек од шездесет, могао да пожели? [12. Путовање бродом] Џенг је први пут ухапшен 1929. године, када су га у затвору држали четрдесет дана. У овој песми он описује своје путовање у затвор 1931, по други пут за време владе Чанг Каишека. Присећа се тог ’путовања’ бродом кроз необично лепе пределе дуж Великог канала ка свом могућем погубљењу у тзв. ’рају на земљи’, градовима Суџоуу и Хангџоуу. Неки други песник-затвореник би на једном таквом путу можда поклекао пред искушењима и ужасима који га ишчекују, а можда би и изигравао хероја или пак давао претерано оптимистичне или песимистичне изјаве у вези са будућношћу човечанства, но Џенг, лењо и опхрван осећањима, ужива у прелепим пејзажима ђијангнаншке ’земље риже и рибе’, у чему га ометају само мисли о храни и некој евентуално будућој, правој екскурзији, и то у време када бразенија зри па се од ње може припремити супа. Његове мисли нису усмерене на револуцију из модерних времена, већ на прогнаног писца и гурмана из четвртог века, који је био државни службеник негде на северу земље, а који је до те мере био љубитељ супе од бразеније и других посластица по којима је његов родни крај надалеко чувен да је напустио чиновничку службу и вратио се назад на југ. Џенгова равнодушност када се нађе суочен са смрћу онаква је какву је показао и његов идол и ментор Чен Дусију, на у касну зиму или рано пролеће, Ли Баи у изгнанству повезује са хладноћом и усамљеношћу. У традиционалној поезији, шљива је такође и симбол интегритета и честитости. 150 Назив цију дао је Ли Џунгјуен (Li Zhongyuan).

228

фотографији усликаној за време пута у Нанђинг на суђење, 1932. године, недуго након Џенговог путовања у затвор,151 на којој се презриво и дрско смеје стојећи поред свог збуњеног и забринутог саборца Пенг Шуџија.

За арију Хватања рибе рукама152 Чак и ако се вратим назад на земљу у неким будућим временима, Ђијангнан153 ће и даље бити очаравајући. Као младић дивио сам се Суџоуу и Хангџоуу,154 и поредио их са небесима. На путу ка затвору, у оковима који су звецкали прошао сам бродом поред њих. Великом каналу није било премца. Сећам се да нас је пратила топовњача, заточеници заробљени, док брод клизи по језеру Таи. У улици Сунглинг преко воде се раскрилио дугачак мост, који ме, светлуцајући међу брдашцима, подсети како је Џанг Хан кад се јесењи ветар подигао помислио на укус бразеније.155 Бразенија цвета у мају и јуну, “Zhang’s Hat on Li’s Head: A Chronic Case of Quid Pro Quo in the History Books,” The China Quarterly, 1991, стр. 364–6. 152 Син Ћиђијев (Xin Qiji) ци. 153 Области јужно од реке Јангце називају се и „земљом риже и рибе“ (yumi zhi xiang). 154 Суџоу и Хангџоу, смештени у области Ђијангнан (област јужно од Јангцеа, прим. прев.), спадају у најлепше градове Кине. Отуда и потиче изрека која каже: „На небесима постоји рај, а на земљи Суџоу и Хангџоу“. 155 Бразенија је јестива водена биљка од које се прави врло хранљива супа. Расте у периоду од краја априла до почетка септембра, и посебно добро успева у језерима, рекама и каналима кварта Вуђијанг (Wujiang) града Суџоуа, тзв. „воденог раја“ којег је некада пресецао Велики канал. Џанг Хан (Zhang Han) је био учен човек пореклом са југа, који је живео у периоду династије Западни Ђин (265–316), и чезнуо за супом од бразеније све време док је као чиновник службовао у Луојангу (Luoyang) на северу Кине. Та чежња била је толико јака да је због ње напустио службу и вратио се у родни крај. На основу онога што је записано у Новим причама о свету (Shishuo xinyu), књизи анегдота и описа ликова неколико стотина учењака, музичара и сликара, коју је саставио Лију Јићинг (Liu Yiqing) из династије Лију Сунг (Liu Song, 420–479), Џанг Хана је изненадни дашак јесењег ветра, 151

229

а сада је тек пролеће, и на моју велику жалост њени укусни плодови остаће испод воде. Нећу их окусити. Ипак, у сновима ћу замишљати путовање бродом овде у јесен, не бих ли се најео те супе, зачињене сољу и сосом од соје. [17. Вртови Суџоуа (2)] Џенг је тридесетих година затворску казну служио у Суџоуу, али, како се то види из кратког увода у претходну песму, вероватно је да је у неком тренутку посетио и вртове по којима је овај град познат. У песми користи мотив Таојуена, или бресквињака, као сликовит контраст суџоушком затвору у коме се налазио.

За арију Присећања на прошла времена у бресквињаку156 Пролеће је стигло, није више тако хладно, Али мраз и даље пада и северац завија, давећи млађани пролећни поветарац, и слежући травке које настоје да се пробуде. Данас баш кад зима почиње да попушта, присећам се догађаја из прошлих времена157. Ех како жудим да се успењем на Тигрово брдашце158 где сенку прави пагода Јунјен.159 [25. Револуција без пауза и прекида] У овој песми песник у кратким цртама излаже своје троцкистичко виђење тока кинеске револуције након 1921. Револуционарну плиму која је владала средином двадесетих година, као и успехе Похода на север 1926–1927, поништио је Чанг Каишеков напад на своје некадашње савезнике комунисте, априла 1927. године. Џенг бележи да су комунисти погрешили када су, по налогу Москве, за време Првог уједињеног фронта

који је требало да буде знак да сезона бразеније пролази, подсетио на супу која се од ње припрема. 156 Назив цију дао је Ћин Гуан (Qin Guan). 157 Делови који подсећају на стих из Лију Јунговог (Liu Yong) ција. 158 У Суџоуу. 159 Стих из Гао Гуодинговог (Gao Guoding) ција.

230

(1924–1927), Чанг Каишекове ’разбојнике’ прихватили као својту. Из очитих разлога овде Троцког уопште не помиње, али је строфа ’расправа је поделила двор и народ’ очигледна референца на расцеп између Стаљина и Троцког који се јасно и гласно залагао за повратак на Марксово учење. Као што је то у песми и наговештено, за Џенга је увиђање истинитости Троцкијеве анализе било попут удара грома. ’Различита мелодија испевана подједнако добро’ наговештава да ни кинеска револуција не одступа од општег обрасца по коме се одвијају револуције у свету, а о чему је говорио Троцки – те да је само једна од његових конкретних отеловљења. У време када је Џенг написао ову песму, што се вероватно десило за време Великог скока напред, у периоду 1958–1961, или непосредно након њега, сеоска привреда и индустрија почеле су нагло да опадају, након краткотрајног ’успона’ који је донела рекордна жетва и брз индустријски развој. И у градовима и у селима (а посебно у селима), Кинези су преживљавали глад и недаће будући да је партијски вођена држава повећала стопу потражње селима до дотад невиђеног и неодрживог нивоа. Алудирање на Чангове злочине у првој строфи могло би такође да се протумачи и као скривена алузија на опадање Маовог врхунца након 1958, као и на његов суров однос према кинеским радницима и сељацима. Друга строфа говори о томе у ком је правцу кинеска револуција требало да крене након Чангове издаје: револуција без пауза и прекида, која се не би заустављала на дуже временске периоде у одвојеним ’фазама’ које су се темељиле на унапред утврђеним одлукама Стаљина и самих кинеских комуниста. Ипак, да ли Џенгов коментар има и неко дубље, скривено значење? Већ крајем педесетих година, Мао и његове присталице почели су да наглашавају потребу за оним што су Маови преводиоци на енглески језик називали ’непрекинутом’ револуцијом (иако је стандардни превод кинеске речи [buduande] у марксистичкој литератури, а коју је Мао користио у овом контексту, био ’трајна’). Отприлике у то време, маоисти су наједном почели да тврде да се револуција (за коју су сматрали да се и даље одвија) у Кини треба дешавати без прекида (као што су то тврдили и кинески троцкисти), а не у фазама (што су заступали Стаљин и Мао). Па ипак, маоисти нису били ради да светском комунистичком покрету (на чијем се челу Мао надао да ће бити у будућности) обелодане било какву везу између њиховог новог поимања револуције и већ оклеветане теорије Троцког о константној револуцији, због чега су њихови преводиоци и избегавали да реч buduande преводе речју ’трајна’. Џенг је у затвору видео да је Мао променио песму због чега је, природно, осећао да је доказао да је у праву, иако вероватно није веровао да ће он и његови хористи знати како да је отпевају. Било како било, није могао да се суздржи а да кроз последња два мистериозна стиха песме потајно не провуче изјаву да су кинески троцкисти тридесет година раније, 1931. за време Оснивачког конгреса у Шангхају, предлагали исту ту стратегију, због које су касније, тридесетих година, били оптужени да су радили у интересу Јапана.

231

За арију Честитка младожењи160 Плима опада. Мучне године за раднике и сељаке где год да су, с крвљу умрљаним пахуљицама у ковитлацу олује. Плодови ће ускоро бити сакупљени – али ће у тмини ноћи крадљивци доћи да оробе поља и домове сељака. Извлачећи поуке из горке прошлости, уочавам одступање од доброг старог пута: разбојницима се жели добродошлица као да су својта. Расправа је поделила двор и народ. Гласно се позива на повратак исконском учењу Лењина, Маркса и Енгелса: револуцију без пауза и прекида, све док се не заврши изградња. Различита мелодија испевана подједнако добро, за добробит Кине. Народу су се очи отвориле, али колико год гласна била, шачица је оних који знају речи те песме. Тридесет година Делује као један дан. [30. Мојој жени и детету] Џенг Чаолин је ову песму посветио својој супрузи Лију Ђингџен и њиховом сину Фреју (Frei). У њој је описано бекство брачног пара након Џенговог изласка из затвора за време рата 1937. године у планине у јужном делу провинције Анхуи, као и Фреијева смрт од туберкулозе 1945.161 Према сведочењу архивара из његовог родног Лунгјена (Longyan), била је написана на полеђини породичне фотографије.162

Хе Син Ланг (He Xin Lang) збирка је песама ци које је написао Син Ћиђи (Xin Qiji). http://cul.qq.com/a/20160211/017472.htm 162 Zhang Dasen и Li Cui’e, “Zheng Chaolin de liang ci hunyin” (“Zheng Chaolin’s two marriages”), http://www.long1998.com/news.asp?act=content&cid=4&id=1597&pid= (приступљено: 14. септембра 2017). 160

161

232

За арију Хватања рибе рукама163 Замишљам пар ластавица, новопечених родитеља како слећу под стреху крова164. У Ганћуену је огањ борбе распламсао ноћ, а ратна копрена распрострта је миљама далеко.165 Ах, та бол! Птице рачвастих репова, обрушавају се отмено166 као некада. Живахан и мудар птић, бистар и чио, пријатан и љубазан у свему што је рекао и урадио. Небеса, зашто ми узесте сина? Нежни пупољци најбрже вену кад их прекрије мраз, гипка гранчица најлакше се изгуби у олуји. Преврћући се по кревету, јецао сам пуне три године, проливајући горке сузе без гласа, али чему? Након кратког блеска остаде гарави траг на ведром ноћном небу, лепота младости коју често не разумемо. Зар није још болније Кад летимо раздвојени, уништеног гнезда?167 Са енглеског превела: Ана М. Јовановић

Син Ћиђијев ци. Обрада стиха Шен Ћуенћија (Shen Quanqi). 165 Гангћуен (Ganquan) се највероватније односи на планинску област Ганћуен (Ganquan) у Ђијангсуу, недалеко од Шангхаја, где је Џенг живео у периоду између 1941. и 1952. године. 166 Честа слика у поезији из династије Сунг. 167 Односи се на Џенгов присилан растанак од жене после 1952. 163

164

233

Сутра не шетам

Му Син 1. 7. 2015, 20.30 Изашао сам да у попречној улици купим цигарете и одмах запалио једну. Грмови с обе стране улице преко пута густо су окићени глатким листићима, док су овде гране још увек сивкастосмеђе. Ускоро ће се и на њима начичкати замеци који ће се зазеленети тек кад се распукну. Желим да приђем, али се ипак одмах враћам до улаза у зграду. Одједном ми се гади устајала атмосфера унутра. Свеж спољашњи ваздух је јавно добро, па и моје. Џогирам неко време, пливам кроз ваздух. Уместо таласа запљускује ме ветар. Споредне улице које се рачвају од главног Мидленд стрита у Џамејци168 су стрме. Са обе стране пута негде уски негде широки травњаци и мноштво кућерака међу дрвећем. Стабла су висока, прозори и врата разних стилова чврсто затворени. Тишина. Ничег другог осим чистоте и мира. Кад би ми неко рекао да у кућама нема живе душе, не бих могао да докажем да ме завитлава, зато што је послеподне. Увече се кроз прозоре види светло, па делује као да неког има. Чак и да старица која живи сама умре, светло би остало да гори. Ко каже да пред смрт мора да се угаси? Одавно не би ни имала снаге да то учини, па би тако, њен прозор сваке вечери осветљен, светлео годинама. Старицу не треба сажаљевати, светиљка је за жаљење. Сва срећа па ствари не поседују свест, иначе би свет био у још већем хаосу. И ми се, на срећу, живећи међу несвесним стварима, имамо где сакрити. Имамо простор за маневар, одмор. Комотно се скривамо. И тако генерацијама. Мрштимо и кришом смејуљимо. Шетам. Мада јуче нисам. Јуче је била провала облака. Улицама које уздуж и попреко пресецају Менхетн, делим кишобран с пријатељем. Ми крупни, а кишобран мали, само да нам главе остану суве. Идемо у библиотеку. Прошлог месеца ми је наплаћена казна. Колико је само паметан био тај ко је то измислио. Пријатељ предлаже да седнемо и читамо. Мени се изгледа ђон на ципели распао, па су ми чарапе потпуно мокре. Какво читање с мокрим ногама? Зато излазим на улицу. На киши Њујорк као да не постоји. Кад у Лондону пљушти, Лондон не постоји, само киша. Исто је било и у равници у древним временима кад би две војске укрстиле копља, а заставе се вијориле. Велики метеж... Кад почне да пада, киша је главна, а рат споредан. И тако се нас двојица гласно смејемо и причамо као да Њујорк 168

Џамејка, део Квинса, Њујорк. (Прим. прев.)

234

не постоји. Пажњу нам привлачи цвеће шућмурасте боје у жардињерама смештеним са унутрашње стране ограде поред банке, које изгледом подсећа на кинеску јесењу хризантему. Хризантема израсла на дрвету, повиках. Бедна и покисла. Баш неко јадно дрво, додаје пријатељ. И шта је то уопште? Ми људи смо логореични, па свему, и ономе што нам се допада и ономе што нам се не допада, настојимо да дамо неко име. Осећамо се добро и спокојно кад се сретнемо с оним чије име знамо, и не бавимо се пуно тиме, али када видимо или чујемо нешто чему не знамо име, у нас се увуче неки немир, нејасан осећај кривице, срамоте. Ни сâм не знам колико сам пута у страној земљи баш из тог разлога испао глуп.

Много биљака нисам ни смео тек тако брзоплето да именујем. На пример, они љубичасти цветови окренути к небу и начичкани на грани испред мене, требало би да су љиљаноцветна магнолија, не магнолија јулан или денудата, али ко ће знати како их Американци називају. Осим тога, латице су знатно мање и танушније од оних у Кини. Извесне разлике постоје чак и код јавора, азалеја, ириса и нарциса, па је и моје самопоуздање ослабило. Радује ме то што знам да ћу, кад се будем вратио у Кину, моћи без устезања да именујем безмало сваку врсту дрвећа и цвећа. Моје име и презиме уопште није тешко изговорити. Американци и Европљани треба само да увежбају. Сричеш им слово по слово, једном, двапут, а онда се насмејеш – баш због учтивости, васпитања и познавања културе и у свету у коме се на сваком кораку може јавити благи осећај срама, нејасан осећај кривице или скривена непријатност, у временима мира све државе и народи могу да живе овако складно, задовољно обављају послове и другују... Али, кад избије рат, више нико ни пред ким не осећа срам, кривицу или нелагодност, и зато је рат лоша, изузетно лоша ствар. Супротност рату представља музика. Све и да се нађем у некој забити, захваљујући музици, 235

посебно оној познатој из детињства, чак и у ноћима кад ме салете невоље и не знам где сам, имам осећај да пристајем у сигурну луку родне груде, да има неког ко ме по овој киши и олуји чека да стигнем кући. У подруму зграде у којој живим борави један стари мајстор Американац. Безброј пута сам га чуо како звиждуће. Хајдна и Моцарта. Нимало налик ујка Сему. И ја почнем да звиждуцкам, а он прилази да слуша. Чуди га што се и у звиждуку једног Кинеза јасно распознаје бечка школа. То је велика мистерија која превазилази музику и чека хитно разјашњење. Људски плач, смех, зевање, кијање, исти су свуда у свету. Па како онда настаде тих двадесетак-тридесетак замршених и сложених језичких породица? Животиње које немају језик да им задаје муке делују досадно, често меланхолично. Мада су и људи, и поред тако великог броја школа за учење језика, и даље неми. Потиштено излазе и улазе у њих. А шта је живот? Ништа друго до непрекидно незнање где ћете и шта ћете... Често ми се деси да залутам. Посебно се лако изгубим кад кренем да нешто обавим или да се сретнем с неким. Глуво доба ноћи, а на паркингу и даље неко стоји. Брже-боље му прилазим. Тражи ми цигарету да би ми заузврат показао пут. Дајем му. Мора да је далеко и да је компликовано пронаћи га чим му треба цигарета да му помогне у размишљању, помислим. Повуче дим. Онда и други. Покаже ми руком. Пређеш два блока и тамо си. Обрадујем се. Па кренем да се дивим његовом смислу за хумор. Шта да сам знао да је место где сам ишао свега две улице одавде, али сам претпоставио да му се припушило, па сам му зато пришао, а он помислио да желим да га питам за правац. Пожелео бих му лаку ноћ, дао цигарету, припалио, окренуо се и отишао. То би било баш добро. Али тешко да икад можеш да погодиш да се неком припушило баш онда кад нема цигарете. Осим тога, немаш више ни тај осећај као да пливаш кроз свеж ваздух који си имао на почетку шетње. Дашак ветра донесе благи мирис цвећа. Осврћем се. Нигде цвећа. Ко зна одакле долази. Човек је попут пса, сећања чува у мирисима. За трен ока вратим се назад у неко пролеће из школских дана, уличицу колонијалног стила с низом цвећара, књижара, продавница плоча, ресторана и кафића. Француска четврт, а највећи део житеља и власника локала јеврејског порекла. Све уређено да подсећа на Париз, а заправо место на ком су Белоруси просјачили и опијали се до бесвести. У књижарама мирно. Из продавница плоча чује се музика, из ресторана искрада мирис подгрејаног парадајз-соса. Мирис скуване кафе у ком лежи пола ужитка бесплатно се дели пролазницима. На улици се највише осећао мирис из цвећара, још снажнији за време сунчаних и топлих поподнева. Зраци сунца морају да се пробију кроз густиш дрвећа. Уличица негде осунчана, негде у сенци. Преко пута љубавници који ће се растати. Ко их први види, спушта главу. Академија није далеко од те уличице. Љути супарници међу студентима излазе и улазе у књижару и кафић, 236

тихи и пуни великих очекивања. После неколико гутљаја чери-брендија још су тужнији због своје будућности. Ко ће још да саосећа с фрустрираним белоруским нежењама који презиру жене? Нико не помишља да би и његова судбина могла бити иста таква. Од свих мириса који преплаве улицу најпре могу да препознам свеже и слаткасте мирисе каранфила и ливадског љиљана. Амерички каранфил готово да је у потпуности изгубио мирис. Овде се покрај камених степеника, поред стаза, често сади ливадски љиљан. Покушавам да клекнем на једно колено, сагнем се над њим, али ништа не осећам. Зар је мутав? Или слеп? Ливадски љиљан кога зову још и зумбулом, припада фамилији љиљана. Дугачких и танких листова, расте у жбуновима из луковице у земљи. На стабљици низ од шест цветова у виду звончића. Плаве, љубичасте или розе боје. Зар то није цвеће опојног мириса, које се много тражи? Зашто је овде тако безвезно? Зато сам и посумњао у себе. Да нисам можда опет погрешно препознао неки цвет? Зар ми се не дешава често да погрешно препознам човека? Опет сам погрешио. Кад се једном будем вратио назад у Кину и поново видео ливадски љиљан, односно зумбул, смерно ћу га посматрати, надвићу се над њим да га помиришем и нећу скидати поглед са њега. Сетићу се тада да и у Америци постоји цвет који му је веома сличан, али не мирише. И овај малопређашњи дашак ветра чиста је случајност. Нема га више. Од студија које су трајале три године, похађао сам само две и по. Опроштај од Академије заправо је био и опроштај од те уличице. Сви смо ми одлазили без поздрава. Тридесет година касније француски колонијални стил већ је свуда био изашао из моде. Никога више нема. Ни Француза, ни Јевреја ни Белоруса. Ни те улице. Ни Академије. Распитао сам се около. Рекли су ми да се на њеном месту сада налази она огромна сива хладњача. Зашто је то тако? Како улица може да нестане? Обишао сам и околних пет, али ниједна више није иста. Као да није довољно блесаво то што радим. Исто тако би глупо било да стојим овде и чекам да дашак ветра донесе мирис цвећа… Крећем. Иако је људи мало, готово да их и нема, они који се појаве, ходају ужурбано. По мом успореном кораку јасно је да сам шетач. Премда шетња сама по себи није лоша ствар, за мушкарца је срамотно да у касно пролећно поподне, малтене предвече и без пса на повоцу, сам хода стазом ногу пред ногу. На овом свету више нема никог, никог ко би ти приговарао, а ти се понашаш као да тај неко постоји, да се брине о теби и придикује ти. Становници неких градова повлаче се у шуме или планине, вероватно зато што желе да се ослободе тог гадног и глупог осећаја спутаности. Иду да би збацили све окове, а остају заробљени у својој збуњености насталој због превелике осетљивости. Осећа се мирис траве и лишћа. Испрва ми се чини да то миришу листови на крошњама изнад, али истог трена увиђам да је косилица управо прошла овим травњаком. 237

Толико посечених влати наравно да ствара благ и опор мирис свежине који вас целог обузме. То је мирис зелене крви измасакриране траве… Ближи се сумрак. Прошетао сам колико сам прошетао. Људска врста већ одавно није у стању да даноноћно буде напољу. Радимо за столом, спавамо у кревету. За рађање, љубав, смрт и све друго у животу потребна нам је кућа. Све куће у Џамејци помало подсећају на оне из бајки. Због буржоаске опседнутости бајкама, комбинација су оних из романтичних аристократских легенди и фантазија обичних људи. Испадоше овакве зато што је грандиозност уништена пропадањем аристократије, а једноставност коју цени обичан свет заборављена приликом његовог успона. Такве куће виђао сам у сликовницама које смо као деца читали. На часовима ОТО-а смо од картона и лепка правили макете истог облика. Једну по једну сам их проучио у свега неколико шетњи. На тек по којој од њих праве, косе и лучне линије спојене су на ефектан начин. Текстура материјала и боје углавном су погрешни. И тако те грешке опстају, као да желе да их човек уочи. Рецимо да ме обрадују оне које су добро и исправно саграђене, али онда се забринем да у њима можда живе неки тупави и ружни људи. Исто толико ме брине да би у оним ружним могла живети нека паметна и добра породица. Баш зато да би се избегла ова врста бриге о форми, поп борави у цркви, а монахе и свештенство виђамо на степеништима храмова. Ипак, споменици не могу да не буду профани, јер они служе томе да покажу до које је мере памћење људи лоше. Зато су најбоље пагоде. Пагоди у коју не можеш да уђеш можеш се само издалека дивити. А има и оних у које се може ући. Са степеницама, на коју се можеш попети и с ње гледати у даљину. Али у њој не можеш да живиш. Колику би само грају и немир код људи изазвало то кад би на пагоди освануо веш који се суши или се с ње завијорио дим попут оног из чунка шпорета. Која се истина још ту 238

крије а да смо је заборавили? Градитељи пагода с високим зашиљеним врхом желели су да пренесу неку поруку, док би се око оних тек завршених окупила маса и посматрајући их подигнутих глава расправљала о њеном значењу. Њихови гласови би нагрнули попут плиме, а онда се повукли. А њено значење би годинама остало неразјашњено. Са углова би попадали звончићи које нико не би нашао за сходно да поново окачи. А време пролази. Пагода је само то и ништа више. Неминовност је да се издиже без икаквог разлога. Скупине пагода које се могу видети у Југоисточној Азији одраз су неразумевања, понижавања, јер је судбински предодређена усамљеност начин њиховог постојања. Куће у Џамејци нису усамљене. Оне мудро држе одговарајућу дистанцу између људи, зато што ситна буржоазија не може а да не буде резервисана. Лабуд од цемента, свеже префарбани патуљак с фењером у руци, дрвена табла с натписом имена неког доктора. Са ове стране гараже додат кош за баскет. Никада нећу моћи да упознам све становнике ових кућа, али сам куће полако упознао. Због разлике у четири годишња доба у Џамејци и моја шетња се мења. У повратку погрешим део пута, јер кад се враћаш, поента и није више у шетњи. Кад између две тачке не одабереш пут који је најближи, то се сматра погрешним. Срећом па ствари не поседују свест, нити могу да говоре, јер би ме у противном, на путу назад, ове куће, трава и дрвеће сигурно исмејали. Човек који залута и кад шета. Потпуно ми је јасно шта је то живот. Да никада не знаш шта да чиниш, па се зато препушташ улици коју дашак ветра преплави мирисом цвећа, по навици зуриш у пагоду чије ти је значење нејасно или испод маленог кишобрана из свег гласа критикујеш бојно поље на киши – кад ствари изгубе примарно значење, онда се испољи оно секундарно. Често помислим да ми је то друго значење блискије, да ми више одговара, баш као дечја колица наслоњена о надгробни споменик или врућ хлеб стављен на тестамент од три стране. Све дотле док се у тој шетњи која губи свој прави смисао не изгуби и само сунчано и лепо послеподне. Другог задовољства немам. Сваки пут кад бих иоле осетио задовољство, предухитрила би га туга. А шта је туга? Да знамо шта је, не бисмо ни били тужни. Шта је живот? Ово: ствари које ниси урадио, мораш да урадиш… оне које си урадио, ниси урадио добро. Сутра не шетам. Са кинеског превела: Ана М. Јовановић (Захваљујем се овом приликом Ђин Сијаолеи, Мирјани Павловић и Гуо Ли на инспиративним коментарима током израде овог превода.)

239

Избор из поезије Му Сина

Мај Овако си се хвалила Свеже, нежно И опет си ми се похвалила Знам да ниси ти

Му Син, Пејзаж

Дете по имену облак Априла, априла сам те се сетио Често на путу видим трешњев цвет Раније смо, испод трешњевог цвета Проговарали по коју, и растајали се Целу ноћ си ме задиркивала Избегавала си ме седам дана А онда, после седам дана Као да се ништа није десило, изронила си из блата 240

Трешњев цвет чим процвета, увене Све твоје је, увек било такво Прохујало је четрдесет шест година Ако се уопште сећаш, не, не, то није била љубав Баш сам луд, Не обраћам пажњу на друге И ето, баш због те твоје безосећајности Стално мислим на то

Му Син, Птице у сумрак

О судбини Богови, човек, Све је под прстом Судбине Знали су то стари Грци То знам и ја Ево већ пола века Бринем о томе, Судбина не брине То је њена ћуд А данас, богами, видим брине Судбина Ја, не бринем То је моја ћуд

241

Му Син, У шетњи

Некада је све било споро Сећам се у детињству, младости, Сви су били искрени Оно што кажу то и јесте У свитање ишао сам на железничку станицу Булевари мрачни, без људи Над киоском где се продавало млеко од соје, дизала се врућа пара Раније су се боје Сунца мењале споро Кола, коњи, писма, све је било споро Живот је био таман да волиш само једног човека Раније су и катанци били лепи Кључеви добри привлачних облика Ти закључаш, и сви разумеју Са кинеског превео: Радосав Пушић

Му Син, Птице

242

V. НАУЧИМО КИНЕСКИ ЈЕЗИК

Што даље идеш (од места које ти по природи припада), све мање знаш (шта јесте а шта није).

243

244

Глаголско време и аспект у савременом кинеском језику169

др Ђин Сијаолеи, доценткиња Филолошки факултет Универзитет у Београду Апстракт: У овом раду се најпре даје преглед репрезентативних праваца и ставова у традиционалном и модерном проучавању глаголског времена и аспекта у кинеском језику. Аутор затим на основу претходних истраживања проучава ово питање из угла наративног дискурса са посебним освртом на њихово међусобно преплитање у језичкој употреби. Аутор овога рада представља аспекатски систем кинеског језика са три подсистема: глаголски општи аспект (лексички аспект), аспекатске конструкције и граматички аспект, и сматра да аспекатски маркери који изражавају значења аспекта на највишем граматичком нивоу имају функцију изражавања релативног глаголског времена. Кључне речи: глаголско време, аспект, аспекатски маркер, кинески језик

i. Глаголско време у савременом кинеском језику Чињеница је да значења глаголског времена у кинеском језику нису изражена стриктно утврђеним и уједначеним граматичким формама. Тако, на пример, глаголи у облику инфинитива (глаголска лексема) могу означавати неку трајну радњу у презенту, мада такође могу описивати и радњу у перфекту, па чак и неку будућу радњу, јер се то шта ће они тачно означавати нужно ослања на друга језичка средства. У трагању за одговором на питање да ли постоји граматичка категорија глаголског времена у кинеском језику, настале су три различите струје мишљења у лингвистичким круговима. Један број стручњака, као што су: Ђ. Ли (黎锦熙 1924/2007), Л. Ванг (王力1943/1985), М. Гао (高名凯 1948/2011), Ј. Даи (戴耀晶 1997) и К. Смит (C. Smith 1991/1997, 1994), на формалистичко-теоријској основи, сматра 169 Овај текст је део ауторкиног необјављеног докторског рада, који је јуна 2020. године одбрањен на Филолошком факултету у Београду.

245

да глаголски облици представљају главно средство за изражавање временских значења, па стога закључује да кинески језик, будући да он нема временских глаголских облика, не поседује категорију глаголског времена. Ослањајући се на контрастирање са енглеском граматиком, Ђ. Ли (1924/2007) уочава да се неке помоћне речце које стоје иза глагола, као што су 了/LE, 着/ZHЕ, 起来/QILAI, могу узети као глаголски завршеци за изражавање завршетка или трајања неке радње, док се глаголска времена, с друге стране, изражавају условном комбинацијом ових помоћних речци и прилога за време. Л. Ванг (1943/1985: 151–160) такође сматра да је у кинеском језику много важније да се нагласи дуже или краће временско трајање неког догађаја, или почетак и завршетак неке радње, док је мање важно обраћати пажњу на то када се нешто десило. Зато он тврди да у кинеском језику постоји тзв. „лик ситуације“ (情貌, QINGMAO), а да глаголског времена нема. Ј. Даи (1997) заступа исту тезу да граматички маркери за аспект као што су LE и GUO не припадају граматичкој категорији глаголског времена. Он сматра да њихова референцијална функција за време није самодовољна јер они нису у могућности да локализују догађаје на временској оси. Међу новијим истраживањима, С. Шанг (尚新 2005), Г. Чен и Л. Ј. Чен (陈国亭, 陈莉颖: 2005) сматрају да, иако се кинески језик претежно ослања на аспект у изражавању временских значења, временско значење се, ипак, може остварити помоћу аспекатских маркера (тј. помоћне речце LE, ZHE, GUO), као „локатора времена“. Међутим, ова чињеница није довољна да потврди да ови маркери могу чинити граматичку категорију глаголског времена јер су њихова темпорална значења ипак неодређена и не могу да у конкретним ситуацијама, без контекста, носе комплетне временске информације. Другачије мишљење о овоме имају Ш. Љу (吕叔湘 1942/2002), С. Џанг (张秀 1957), Л. Ли (李临定 1990) и други, који сматрају да кинески језик има и категорију глаголског времена и категорију глаголског аспекта, и да свака од њих има засебна граматичка обележја. Значења глаголског времена у кинеском језику, према њима, изражавају се непромењеним језичким формама у ширем смислу, тј. помоћу лексичких средстава, која се могу проучавати као граматичка категорија. Ш. Љу (1942/2002) у проучавању глаголског времена јасно разликује референтно време које се односи на време говора и оно које се не односи на време говора. Он одређује „апсолутну референтну тачку“ и „релативну референтну тачку“ и предлаже да се три глаголска времена (прошло, садашње и будуће време) преименују у „време на референтној тачки“, „време пре референтне тачке“ и „време после референтне тачке“. Он је такође дао исцрпне описе језичких израза којима се изражавају значења релативног времена. Б. Комри (B. Comrie 1985) касније такође констатује да у кинеском језику има језичких 246

израза који изражавају значења релативног глаголског времена,170 док Л. Ли (1990: 10–20) иде корак даље, и потврђује да у кинеском језику постоје три апсолутна глаголска времена и три релативна глаголска времена, која се изражавају различитим аналитичким средствима и глаголском основом, тј. тзв. глаголским обликом у „инфинитиву“.171 Он је успоставио систем глаголског времена са једанаест типова и дао детаљне описе за сваки тип. Осим тога, изнео је такође и оригиналне и врло занимљиве ставове о појединим језичким формама и изразима. На пример, он не сматра помоћну речцу GUO аспекатским маркером, већ њу уврштава у категорију за обележавање глаголског времена и даље тврди да је реченични завршетак — модална речца LE2,172 знак за изражавање прошлог времена. С. Џанг (1957: 155–156) и Ћ. Гонг (龚千炎1995: 4) истичу да кинески језик нема граматичку категорију апсолутног глаголског времена, па се зато у кинеском језику време догађаја често приказује у односу на време друге референтне тачке, тако да су веома присутни концепти антериорности, постериорности и симултаности неког дешавања. Они разликују релативно време и глаголски вид у кинеском језику, констатујући да релативно време поседује своја обележја у виду реченичних завршетака, као што су 呢/NE и LE2. Ј. Гу (顾阳 2007) оригиналним приступом у проучавању времена констатује да аспект представља стање неке ситуације у простору, док глаголско време означава одређено стање те ситуације у временској димензији. Она даље истиче да глаголско време и аспект, помоћу граматичких средстава, омогућавају говорнику да неки догађај или стање представи у временско-просторној димензији. Дакле, глаголско време као неки временски оријентир локализује ентитете неке ситуације у времену. Она, полазећи од граматичко-функционалног концепта референцијалности, сматра да глаголско време помоћу референцијалних тачки у Б. Комри (1985) на основу Рајхенбаховог „тродеобног система“ глаголског времена констатује да се у овом систему може налазити више референтних времена, и на основу релација времена догађаја, времена говора и другог референтног времена, дели категорију глаголског времена на поткатегорије: апсолутног, релативног и апсолутно-релативног времена. Он такође сматра да глаголски облик у кинеском језику изражава значење релативног времена. 171 Овде се термин „инфинитив“ употребљава за описивање глаголског облика који се у предикацији јавља само као глаголска лексема, а испред и иза којег се не налази никакво граматичко обележје, као што су глаголски наставци, допуне, итд. Такав глаголски облик у кинеском језику именује се помоћу два термина, један је 零形式, у значењу „глаголи нулте граматичке форме“, тј. глаголи у инфинитиву, а други је 光杆动词, у значењу „глаголске основе“. 172 Да би се разликовали глаголска помоћна речца LE и модална речца LE, прву означавамо као LE1, а другу као LE2. 170

247

просторно-временској димензији, као и одређене квантитативне особине ситуације, регулишу и потврђују временски след говора и догађаја, док се темпоралне информације одређују, пре свега, на основу аспекатског значења; тако да се на глаголско време и аспект гледа као на два различита концепта. Треће виђење глаголског времена у кинеском језику представља хипотеза „мултифункционалности аспекта“, чији су заговорници, међу којима је и аутор овог текста, С. Е. Јахонтов (С. Е. Я́хонтов) и А. А. Драгунов (А. А. Драгунов). Они сматрају да кинески језик има обе граматичке категорије, односно и глаголско време и аспект, и да се при томе ове две категорије у неким случајевима укрштају. А. А. Драгунов (龙果夫 1952)173 сматра да неки завршеци у кинеком језику имају функцију изражавања и временског и аспекатског значења, па се зато могу узети као „аспекатско-временско“ обележје. С. Е. Јахонтов (雅洪托夫 1958: 116),174 следбеник Драгуновог мишљења, такође тврди да кинески језик има категорију глаголског времена. Он је контрастирао кинески са руским језиком, где се глаголско време дефинише као „средство за приказивање односа времена вршења радње и говора (тј. апсолутног времена), или односа времена вршења радње и неког другог времена (тј. релативног времена)“, и констатовао да се ова дефиниција глаголског времена у потпуности може применити и у граматици кинеског језика. То би значило да граматичка обележја за аспект имају везе и с глаголским временима, тј. обележја LE и GUO могу да указују на то да се радња одиграла у прошлости, док друго граматичко обележје ZHE радњу може да веже за неки одређени временски тренутак (који не мора нужно да буде време говора). Стога Јахонтов сматра да је адекватније да се ова граматичка обележја назову „аспекатско-временским обележјима“. Осим LE, ZHE и GUO, у ову групу граматичких обележја за изражавање временског значења он је још уврстио и 在/ZAI, 一/YI, као и удвојени облик глагола (ГЛ-ГЛ). Кинески лингвисти С. Цуо (左思民 1998, 1999), Ђ. Ћ. Џанг (张济卿 1996, 1998а, 1998б, 1998в), Т. Ли (李铁根 1999, 2002) и други, заступају слично мишљење. Језички израз „гл.+LE“ , по њиховом мишљењу, може означавати и свршени вид и антериорност. Ђ. Ћ. Џанг (1996) констатује да се апсолутно глаголско време у кинеском језику заснива на опозиционим парњацима: тј. будуће време налази се на једној страни, а сва остала глаголска времена (прошлост и садашњост) на другој опозиционој страни. У таквом временском систему, будуће време је маркирано (маркерима: 将/JIANG, 会/HUI, 要/ Видети у С. Е. Јахонтов (1958). Ц. Е. Яхонтов, КАТЕГОРИЯ ГЛАГОЛА В КИТАЙСКОМ ЯЗЫКЕ, превод на кинески: К. Чен (陈孔仑 1959). 173 174

248

YАО), док су остала времена немаркирани граматички облици. Он је затим успоставио петнаест типова граматичких форми у кинеском језику,175 којима се помоћу синтезе три типа језичких средстава,176 изражавају аспекатско-временска значења. Т. Ли (1999: 15, 2002) временски систем гради на основу два опозициона пара: 1) реализовано (тј. оно што се већ догодило) и нереализовано (тј. оно што ће се тек догодити); 2) симултано и несимултано, који служе за означавање апсолутног и релативног времена. По њему, аспекатски маркери LE, ZHE i GUO, у одређеним синтаксичким условима указују на апсолутно време, а у неким другим на релативно време. Ово је, у кратким цртама, приказ најзначајнијих праваца и погледа на глаголско време и његов однос са аспектом. Генерално говорећи, проучавање времена и аспекта у кинеском језику има историју дужу од сто година. Међутим, око неких основних питања лингвисти ни до данас нису постигли сагласност. То нарочито важи за међусобни однос времена и аспекта.

i. Аспект у савременом кинеском језику Л. Ванг (1943–44/1985) и други представници традиционалне кинеске граматике сматрају да у кинеском језику аспекатски систем представља виши степен граматикализације од глаголског времена, те зато сматрају да је кинески језик језик у коме више доминира аспект у изражавању значења темпоралности. За разлику од словенских језика, који поседују прототипску видску категорију, аспект у кинеском језику, у ширем смислу, представља једну семантичко-функционалну категорију у чијем је центру граматичка категорија глаголског вида, док се на периферији налазе глаголско-допунске конструкције, глаголске лексеме и друга језичка средства. Пошто је кинески аналитички језик, граматичка средства за изражавање видских значења представљају релативно самосталне функционалне речи или речце. Већина лингвиста се слаже с тим да се оне назову „аспекатским маркерима“ или „аспекатским операторима“. То су: LE, за свршени вид радње; ZHE, за трајност радње; GUO, за искуство у прошлости; ZAI, за радњу која је у прогресији; QILAI, за инхоативност (почетна фаза процеса), итд. Одавде се види да у граматичкој категорији аспекта кинеског језика није заступљен опозициони Ц. Е. Яхонтов, КАТЕГОРИЯ ГЛАГОЛА В КИТАЙСКОМ ЯЗЫКЕ, превод на кинески: К. Чен (陈孔仑 1959). 176 То су: 1) граматичка обележја, као што су: 将/JIANG, 会/HUI, 要/YАО, 在/ZAI, 了/ LE, 过/GUO, 着/ZHE; 2) аналитички начин; 3) тип предикатске ситуације. 175

249

парњак свршено-несвршено, већ је у њој заступљена „мултиполарност“. Наиме, „мултиполарност“ се огледа у томе што глаголи у инфинитиву могу да имају више видских облика, што илуструје следећи пример: глаголска лексема 看/KAN/читати, може се јавити у различитим видовима 看/KAN + 了/LE ( 看了, у значењу свршене радње: прочитати), 看/KAN + 着/ZHE (看着, у значењу трајности актуелне радње: (он чита), 看/KAN + 过/GUO (看过, у значењу свршене радње у давној прошлости: читао је), 看/KAN + 起来/QILAI (看起来, у значењу инхоативности: почео је да чита), итд. Осим тога, ови маркери у кинеском језику не носе обавезујући карактер, њихово изостављање и појављивање у реченици представља заједничко деловање више фактора (семантичког значења, (не)ограничености ситуације, чак и дискурсног фактора). Џ. Чен (陈忠 2009) сматра да појављивање и изостављање тих аспекатских маркера представља опозиционе парњаке у граматичком смислу. Међутим, према Масловљевој дефиницији (1978)177 граматичке категорије глаголског вида, кинески језик и нема такву категорију какву имају словенски језици, тако да се он у типологији језика сврстава у групу периферних језика. 1. Традиционално проучавање аспекта у кинеском језику Проучавање аспекта савременог кинеског језика је започело истраживањима Л. Ванга (1943/1985), М. Гаоа (1948/2011), Ј. Ж. Џаоа (赵元任 1968), Ш. Љуа (1942/2002) и других. Л. Ванг (1943/1985: 151–160) је сковао термин „лик ситуације“ (情貌, QINGMAO) за приказивање временске удаљености, трајности или временске фазе. Он ликове ситуације класификује према маркерима којима се изражавају аспекатска значења, и издваја шест типова чија се значења ликова изражавају помоћу маркера и један тип коме такав маркер није потребан. То су: а) лик прогресивности, који је обележен са 着/ZHE; б) лик перфективности, који је обележен са 了/LE; ц) лик скорије прошлости, који се обележава реченичним завршетком 来着/LAIZHE; д) лик инхоативности, који је обележен са 起来/QILAI; е) лик са значењем продужавања, који је обележен са 下去/XIAQU; ф) лик пунктуалности, који се обележава обликом удвајања глагола. Лик ситуације коме није потребан аспекатски маркер, Ванг Ли назива „општим ликом“ и истиче да се само у наративним реченицама употребљава „лик ситуације“, при чему у таквим реченицама уопште и не мора да се искаже време догађаја. То је време у нарацији и читаоцима је препуштено да то сами доживе. С друге стране, уколико се дескриптивним и детерминативним реченицама додају ови маркери, тада те реченице, мање-више, попримају наративни карактер. Ванг Лијеву класификацију аспекатских 177

Цитиран према: Ђ. Х. Џанг (张家骅 2004: 361).

250

значења, због свеобухватности и разложности, прихватила је већина лингвиста (Д. С. Џу 2010, Ћ. Гонг 1995, Ј. Даи 1997 и др.), који су касније својим истраживањима допунили и обогатили Вангову теорију. М. Гао (1948/2011), Ј. Ж. Џао (1968) и Ш. Љу (1942/2002) дају другачију класификацију аспекатских значења, при чему дају и другачија одређења језичких форми као аспекатских маркера, али и другачију дефиницију за ову групу аспекатских маркера, третирајући их као глаголске помоћне речце, завршетке речи или као суфиксе.178 Ш. Љу (1942/2002) и Ј. Ж. Џао (1968) констатују да израз настао удвајањем глагола означава итеративно значење, а да 过/GUO има и „перфективно“ значење. Они такође сматрају неке временске прилоге (在/ZAI, 正在/ZHENGZAI) аспекатским маркерима који изражавају значење трајности, док су резултативне допуне (着/ ZHAO, 到/DAO, 见/JIAN, 完/WAN, 过/GUO, итд.) аспекатски маркери са значењем терминативности. Резултати истраживања ових кинеских лингвиста су поставили добар темељ за каснија истраживања, а неке њихове тврдње и претпоставке, према мишљењу С. Ђин (X. Jin 2014), биле су далеко испред свог времена, док су њихову оправданост потврдиле савремене теорије о аспекту. На пример, појам сличан „основном лику ситуације“ налази се и код С. Е. Јахонтова (1958) и Л. Ванга (1943/1985) само што је он дат под другим називом „општи аспект“ (一般体, јибанти), док се у класификацији С. Џанга (1957) и К. Смитове (1991/1997), он јавља под именом „неутрални аспект“. Они су такође поставили темеље других важних концепата о аспекатском значењу у модерној аспектологији, као што су појам фазности, концепти квантитативности (форма удвајања глагола) и начина (глаголска допуна) радње. На крају, Л. Ванг и Ј. Ж. Џао су уочили да појављивање или изостављање аспекатских маркера стоји у тесној вези са типовима текста. Ова проблематика је била главна тема истраживања М. Ослена (М. Оslen 1994) у вези са „опозиционим парњацима језичких израза са и без одређеног обележја“ (привативна опозиција). Традиционална проучавања аспекта у кинеском језику прелиминарно су обликовала структуру система који подразумева разликовање глаголског времена и аспекта. Међутим, будући да су ови аутори били ограничени духом времена у ком су стварали, њихова истраживања обилују недореченостима и неодговарајућим местима. Њима, на пример, недостају објективни критеријуми класификације, кроз њихове структуре се не види систематичност и хијерархичност, не види се ни да су раздвајали граматичка и лексичка средства, због чега су мешали значења времена и аспекта, а ни за аспекатска значења и функције нису дали прецизне и 178

Детаље видети у С. Ђин (2014б).

251

адекватне описе и дефиниције. Треба истаћи да на основу њихових теоријских поставки, ми нисмо у могућности да објаснимо неке језичке појаве у одређеним ситуацијама, као што су појава два маркера у истој реченици, или чињеница да се она могу међусобно замењивати. 2. Модерно проучавање аспекта у кинеском језику Од 90-их година прошлог века, изучавање аспекта у кинеском језику направило је велики помак и објављен је велики број значајних радова. У то време кинески лингвисти су се сусретали и са новим теоријама и резултатима истраживања З. Вендлера (Z. Vendler 1967), Х. Феркела (H. Verkuyl 1972), Б. Комрија (1976), Д. Даутија (D. Dowty 1979), К. Смит (1991/1997) и других значајних аутора и дела о аспекту других језика. На тај начин су се у модерном изучавању аспекта кинеског језика, поред традиционалног, појавили и контрастивни, систематски и мултидисциплинарни приступи, који су омогућили да се дубље и прецизније проучава природа аспекта у кинеском језику. Поље истраживања се такође проширило од граматичког аспекта (аспекатских маркера) на аспекатско значење глаголских класа и ситуације предикације. Један од важнијих резултата таквих покушаја јесте откриће да се значење аспекта у кинеском језику изражава уз помоћ заједничког деловања аспекатских маркера и других реченичних конституената, при чему између њих постоји узајамна селекција и ограничавање. Овакво мишљење заступа све више кинеских истраживача, чија проучавања отварају нову димензију изучавања аспекта у кинеском језику. Л. Џанг (张黎 1996) следећи мишљење К. Смит (1991/1997), тврди да је лексички аспект глагола у ствари семантичка категорија и сматра га језичком универзалијом, док граматички аспект, чија су значења изражена аспекатским маркерима, носи особине одређеног језика. Х. Ј. Таи (H-Y. Tai 1984), С. Цуо (1997), У. В. Џанг (V. W. Chang 1986), Ч. Ћу (屈承熹 2006), Ђ. Ву (J-Sh Wu 2003) и други, заступају мишљење да аспект представља семантичко-граматичко-прагматички концепт и да се аспект, у ширем смислу, може исказати граматичким и лексичким средствима. Х. J. Таи (1984), Ш. Денг (邓守信 1985), П. Чен (陈平 1988), К. Смит (1991/1997), Ж. Гуо (郭锐 1993) и други међу првима су на основу Вендлерове типологије и семантичких критеријума за класификацију глаголских ситуација почели да проучавају лексички аспект у кинеском језику, и притом постављали своје критеријуме и тестове за класификацију глаголских ситуација. Овде треба напоменути да се, судећи по досадашњим истраживањима, у конкретној анализи кинеског језика, глаголске класе и предикатске ситуације тешко могу класификовати користећи само Вендлерове семантичке критеријуме јер се темпоралне структуре појединих 252

глаголских класа кинеског језика разликују од енглеског, који је, иначе, био предмет Вендлерове класификације. Осим тога, неке тестове за класификацију глагола кинеског језика заправо чине аспекатски маркери који су истовремено обележја граматичког аспекта. Примера ради, облик удвајања глагола и глаголске допуне QILAI и XIAQU Смит (1991/1997) третира и као обележја за изражавање лексичког и граматичког аспекта. Према томе, чини се да линија раздвајања поткатегорија аспекта кинеског језика није увек јасно одређена, и да ове поткатегорије аспекта не представљају потпуно неповезана функционално-семантичка поља, већ се она преплићу и додирују творећи аспекатски систем кинеског језика. Упоредо с продубљивањем истраживања аспекта, приметно је и да се пажња све више поклања систематском приступу овој проблематици. Представници оваквог модерног приступа су: Ћ. Гонг (1995), Ј. Даи (1997), Ћ. Чен (陈前瑞 2008), Ј. Сун (孙英杰 2006) и други. Пре него што размотримо ставове и резултате њихових истраживања, потребно је поменути кинеског слависту С. Џанга (1957), који је скоро пола века пре горепоменутих истраживања примењивао систематски приступ у истраживању аспекта кинеског језика. Он је својим истраживањем понудио један изузетан и јако инспиративан начин за разумевање аспекатског система кинеског језика. С. Џанг је, пре свега, категорију темпоралности поделио у три поткатегорије: апсолутно време, релативно време и аспект, и констатовао да у кинеском језику нема поткатегорије апсолутног времена, али да зато има других поткатегорија. Затим је на основу семантичког обележја [+ограниченост] класификовао аспект у три типа: „општи аспект“, „дуративни аспект“ и „ограничени аспект“ (1957: 164–165). Посматрано из угла глаголског значења, „општом аспекту“ даље припадају следеће поткатегорије глагола: глаголи којима се означава ограниченост; трајни глаголи и неутрални глаголи. С друге стране, аспект којим се изражава ограниченост даље се дели на: перфективни/телични, инхоативни, искуствени, резултативни и прогресивни. Према његовим дефиницијама и примерима, „општи аспект“ се у овој класификацији односи на лексички аспект, док „ограничени глаголи“, „трајни глаголи“ и „неутрални глаголи“ генерално одговарају глаголским класама Вендлерове класификације. С друге стране, можемо такође видети да С. Џанг у ширем смислу разуме аспект, и да је његов систем заснован на функционално-семантичкој основи. Његов поглед на аспект у кинеском језику огледа се и у каснијим истраживањима других научника. Ћ. Гонг (1995: 108) тврди да „аспект приказује посебно стање неке радње у одређеној фази“.179 Он такође сматра да су језички изрази који припадају темпоралној категорији хијерархијски распоређени у језичкој 179

Ћ. Гонг (1995: 108): “时态表现事件 (event) 处于某一阶段的特定状态.” (ауторкин превод)

253

структури. Језгро ове структуре чине глаголи, а на његовој периферији су: језички изрази глагола са аспекатским маркерима, временски адвербијали у комбинацији са глаголом и аспекатским маркерима, па се тако модална речца налази на спољашњој граници темпоралне структуре језичког израза. Међу овим језичким средствима, аспекатски маркери имају најближу повезаност са глаголима и представљају највећи степен граматикализације; временски адвербијали су најбројнији и најразноврснији за изражавање значења темпоралности у језику, док модалне речце поседују највећи обухватни домен. Ј. Даи (1997), на основу теорија З. Вендлера (1967), Б. Комрија (1976), К. Смит (1991/1997) и других, сматра да је аспект начин посматрања темпоралне структуре догађаја. Тако он дели аспект на перфективни и имперфективни. Перфективни аспект, по њему, представља начин посматрања догађаја са спољашње стране, а реченица с перфективним аспектом описује комплетиван догађај као једну недељиву целину. Ту су три аспекатска маркера за перфективност: 1) LE: вид актуелности; 2) GUO: вид искуства; 3) облик удвојених глагола (ГЛ-ГЛ): вид пунктуалности. Имперфективни аспект, с друге стране, представља начин посматрања догађаја изнутра, а реченица описује некомплетиван догађај који је дељив. Аспекатски маркери за имперфективност су: 1) ZHE: вид дуративности; 2) QILAI: вид инхоативности; 3) XIAQU: вид прогресије. Дакле, он у проучавању аспекатског система у кинеском језику није узео у обзир лексички аспект и аспекатске конструкције (глаголске резултативне допуне). Ћ. Чен (陈前瑞 2008) на основу постулата К. Смитове (1991/1997) о „дуалном систему аспекта“, даље дели граматички аспект (тзв. viewpoint aspect) на језгрени и периферни, а ситуациони аспект (тзв. situation aspect) на фазни и акционални. Категорија аспекта кинеског језика се, према његовом виђењу, хијерархијски дели на четири нивоа, што се види из следеће табеле:180 Табела 1: Ченов аспекатски систем у кинеском језику језгрени грама- имперфективни: ZHE перфективни: LE тички аспект периферни гра- прогресивни: ZHENG, перфективни: LE2, GUO, LAIZHE, LAI, LAILE, итд. матички аспект ZHENGZAI, ZAI, NE фазни аспект инхоатив- дуракомпле- резултапункитерани: QILAI тивни: тивни: тивни: туални: тивни: XIALAI, WAN, DAO, GL-GL GLGL1GLGL2 XIAQU HAO ZHAO, DE 180 Табела је адаптирана, односно поједностављена на основу табеле коју је дао Ћ. Чен (2008: 68).

254

акционални

Стања

Активности Остварења

Достигнућа

Ћ. Ченов четвороделни систем даје комплетан опис категорије аспекта. Осим тога, он је извршио и корекцију класификације фазности коју је дао Ш. Љу (1942/2002), делећи је на граматички и фазни аспект. Овај систем, поред већ утврђених граматичких аспекатских маркера у традиционалној граматици, обухвата и реченичне завршетке (модалне речце), адвербијале, као периферна лексичка обележја којима се изражавају аспекатска значења. Међутим, у овом смислу, он није понудио јасан критеријум за поделу језгреног и периферног граматичког аспекта, с обзиром на то да су маркер GUO, реченични завршеци LE2 и LAIZHE уврштени у периферни, док је маркер ZHE, који има исти степен граматикализације, уврштен у категорију језгреног аспекта. Даље, такође је изостављено и објашњење за поделу фазног аспекта на комплетивни и резултативни, међу којима нема имперфективно-перфективног опозиционог односа. У каснијим истраживањима, као што су истраживања Џ. Џанга (张志军 2000), Ђ. Х. Џанга (张家骅 2004), Ј. Суна (孙英杰 2006) и других, назире се идеја о троделном аспекатском систему. Џ. Џанг (2000) сматра да функционално-семантичка категорија аспекта обухвата семантичко значење глагола, начине радње и граматички аспект. Начин радње, по њему, односи се на конкретне карактеристике кретања и дистрибуције у домену времена, квантитета, степена, резултата, итд. 3. Аспекатски систем са три подсистема у кинеском језику На основу резултата претходних истраживања, аутор овог рада заступа мишљење да значење аспекта јесу особине трајања и дистрибуције неке радње у времену, и то гледано са тачке гледишта говорног лица. Дакле, аспекатско значење обухвата и квалитативну и квантитативну страну аспекта. Квалитативно аспекатско значење се односи на: динамичност/ статичност, теличност/ателичност, резултативност/процес, итд., док се квантитативно значење аспекта односи на: сингуларност/плуралност, ограниченост/неограниченост, сталност/повременост, итд.181 С друге стране, следимо принцип функционално-системске граматике (M. A. K. Halliday 2004), по коме је језички систем слојевит, а компоненте су му повезане синтагматским и парадигматским односима. Пошто парадигматски односи представљају основни принцип језичке организације у чијем средишту се налази „принцип селективности“, што значи да „селекција одређује значење“, сматрамо да је и аспекатски систем кинеског језика, заправо, организован на истом принципу. Она треба да представља такав 181

Према преводу Ђ. Х. Џанг (2003: 177).

255

функционални систем који чине језичка средства различитих нивоа језика, као што су: лексичке и граматичке категорије. Полазећи од основних карактеристика кинеског језика, тј. чињенице да су кинески карактери основне и функционално-семантичке и граматичке јединице, на чијим темељима се, посредством синтагматских односа, образују веће језичке компоненте, у овом раду претпостављамо аспекатски систем са три подсистема, којег чине: глаголи општег аспекта, односно, лексички аспект (први језички ниво); аспекатске конструкције (други језички ниво), односно глаголско-допунске конструкције изграђене од глагола и глаголске, придевске или клаузалне допуне, које имају функцију изражавања квалитативних и квантитативних промена у различитим фазама глаголског процеса, док трећи ниво ове категорије представљају аспекатски маркери, као најјаче граматикализовано средство за изражавање аспекатског значења у кинеском језику. Наиме, карактери (овде је реч о глаголским лексемама), чине основу целог аспекатског система; док аспекатске конструкције и аспекатски маркери представљају други, односно највиши ниво у овом систему. Стога, можда је боље рећи да категорија аспекта у кинеском језику заправо представља функционално-семантички систем у ширем смислу, тј. „систем аспектуалности “, у коме су ова три подсистема међусобно чврсто повезана и међу њима постоји узајамна селективност и ограничавање. Уколико се за класификацију аспекатског система узима семантичко значење [+ограниченост] као маркирано значење, онда би се привативноопозициони аспекатски систем могао презентовати следећом табелом: Табела 2: Три подсистема аспекта у кинеском језику + ограниченост Ø асп. маркери: асп. маркери: граматички аспект LE, YI, GUO, GL-GL ZAI, ZHE, GL-GL (ГРАМ. АСП.) (АСП. МАР. ОГР.) (АСП. МАР. НЕОГР.) аспекатске конструкције резултативне инхоативне и дуративне АСП. (АСП. КОН.) АСП. КОН. КОН. општи/лексички аспект телични глаголи ателични глаголи (АТЕЛ. ГЛ.) (ОПШ. АСП.) (ТЕЛ. ГЛ.)

Глаголи у општем аспекту у овом систему могу се на основу инхерентног семантичког значења [+теличност] глаголске лексеме поделити на: теличне који поседују сему [+ограничености] (као што су глаголи из класе ОСТВАРЕЊА и ДОСТИГНУЋА) и ателичне који немају ту сему (као што су глаголи из класе СТАТИВНОСТИ и АКТИВНОСТИ). Општи аспект игра важну улогу у одређивању темпоралног значења целог догађаја или ситуације коју описује клауза или реченица. У неким ситуацијама

256

или контекстима, глаголи општег аспекта могу чак и самостално да буду носиоци комплетног аспекатског и темпоралног значења. На пример: 1) 他<爱>СТА她。182 他/ТА/он 爱/AI/волети: АТЕЛ. ГЛ. 她/ТА/ она тј. Он је воли: ПРС. НСВ. 2) 红队大<胜>ДОС蓝队。红队/HONG DUI/црвени тим 大/DA/велико 胜/SHENG/победити: ТЕЛ. ГЛ. 蓝队/LAN DUI/ плави тим тј. Црвени тим је извојевао: ПРФ. СВ. велику победу над плавим тимом. Аспекатска конструкција је изграђена од глагола и глаголске, придевске или клаузалне допуне. На основу претходних истраживања, потврђено је да допуне заједно са предикатским глаголима описују квалитативну и квантитативну промену у различитим фазама процеса или стања. Уопштено говорећи, глаголске допуне са значењем инхоативности, дуративности, комплетивности и резултативности служе да означе, између осталог, и почетну, интратерминативну и завршну фазу неког процеса. Следећи примери илуструју како то аспекатска конструкција самостално изражава аспекатско значење ситуације коју она описује: 3) 他在大门口也<听到>АСП. КОН.许多路人的议论。他/TA/он 在大门口/ZAI DAMENKOU/на капији 也/YE/такође 听到/ TING-DAO/ чути: РЕЗ. АСП. КОН. [→听/TING/слушати: АТЕЛ. ГЛ. 到/ DAO/доспевати: РЕЗ. ДОП.] 许多路人的议论/XUDUO LUREN DE YILUN/ многобројни коментари пролазника. Тј.: Док је седео на капији, чуо: ПРФ. СВ. је многобројне коментаре пролазника. (Лу Венфу, прев. М. Павловић) 4) 土地的利用率真高, 并且<划分得那么精致细巧>АСП. КОН. 土地的利用率真高/TUDI DE LIYONGLÜ ZHEN GAO/готово сваки комад земље био је искоришћен, 并且/BINGQIE/и 划分/HUAFEN/делити 得/ ДЕ: пом. речца 那么精致细巧/NAME JINGZHI XIQIAO/тако прецизан: ДУР. АСП. КОН. [→划分/HUAFEN/делити: ТЕЛ. ГЛ. 得/DE: ПОМ. РЕЧ. 那么精致细巧/NAME JINGZHI XIQIAO/тако прецизан: ДОП. ЗА СТАЊ.]. Тј.: Готово сваки комад земље био је искоришћен и, притом, раздељен: ПРФ. СВТРП с великом прецизношћу. (Ванг Анји, прев. И. Елезовић) 5) 心, 怦怦地<跳动起来>АСП. КОН.

182

Овде су ауторкини примери и преводи.

257

心/XIN/срце, 怦怦地/PENGPENGDE/снажно 跳动起来/TIAODONG QILAI/заиграти: ИНХ. АСП. КОН. [→跳动/TIAODONG/скакати: AТЕЛ. ГЛ. 起来/QILAI/устати: ДОП. ЗА ПРАВАЦ]. Тј.: Срце му снажно залупа: АОР. СВ. (Исто) Најзад, издвајамо групу аспекатских маркера који изражавају значења аспекта на највишем граматичком нивоу, и то: 了/LE, 一/YI, 过/GUO, 着/ZHE, 在/ZAI, као и двовидски маркер — облик удвајања глагола (ГЛГЛ). Ови маркери, као граматичка средства, указују на аспекатска значења [+ограниченост] (了/LE, 一/YI и 过/GUO) или [Ø ограниченост] (着/ ZHE и 在/ZAI). Истина је да су ови маркери веома флексибилни у употреби, односно у њиховим синтаксичким односима са другим језичким компонентама, али они као аспекатски маркери, у корелацији с другим језичким компонентама врше своју функцију: неки од њих се понекад налазе испред глагола, неки се користе као глаголски наставци; у неким ситуацијама се појављују, а у некима се изостављају, понекад се чак појављују заједно, једни уз друге, да изразе временско-аспекатска значења. Стога, аспекатски систем кинеског језика се, заправо и због њих, разликује од аспекта других језика. Ови аспекатски маркери, који су нам познати и под називом „глаголске помоћне речце“ или „аспекатска обележја“, према општем мишљењу, представљају највиши степен граматикализације или квазиграматикализације лексичког аспекта, и означавају маркирана аспекатска значења у кинеском језику. Погледајмо следећи пример: 6) 男人看了LE女人一眼，女人正轻轻摩挲着ZHE阿贵的脑袋。男人/NANREN/мушкарац 看了/KAN·LE/погледати: ГРАМ. АСП. ОГР. [→看/KAN/гледати: AТЕЛ. ГЛ. 了/LE: АСП. МАР. ОГР. ] 女人/ NÜREN/жена 一眼/YI YAN/за трен，女人/NÜREN/жена 正/ZHENG/ управо 轻轻/QINGQING/нежно 摩挲着/MOSUO·ZHE/мазити: ГРАМ. АСП. НЕОГР. [→摩挲/MOSUO·/мазити: AТЕЛ. ГЛ. 着/ZHE: АСП. МАР. НЕОГР.] 阿贵的脑袋/A’GUI DE NAODAI/глава А’гуеја. Тј.: Мушкарац погледа: АОР. СВ. жену за трен, она је нежно мазила: ПРФ. НСВ. главу А’гуеја. (Хе Баогуо, прев. Р. Пушић) Након обављеног истраживања, установили смо да ниједан од горенаведених аспекатских маркера нема широку дистрибуцију у наративном дискурсу кинеског језика, док су глаголи у општем аспекту најзаступљенији у анализираном корпусу.183 Дакле, иако су ови маркери граматичка средства за изражавање аспекатских значења, они ипак представљају Од укупно 5825 реченица у анализираном корпусу, значење аспекта је аспекатским маркерима изражено у свега 1476, што чини око 25,33%, док реченице с глаголима у општем аспекту чине 47,62%, а реченице са аспекатском конструкцијом само 21,23%. 183

258

маркирана језичка средства, а глаголи у општем аспекту су конвенционални, односно немаркирани језички изрази за изражавање аспекатског значења у језичкој употреби. Наше истраживање је такође показало да ове глаголске лексеме, аспекатске конструкције и аспекатски маркери, поштујући одређена синтаксичка или дискурсна правила, самостално или суделовањем, тј. путем композиције аспекатског значења, могу заједно учествовати у репрезентацији ограничености ситуације. Другим речима, аспекатски маркери и глаголске допуне, додавањем на глаголске основе, модификују аспекатско значење глаголске лексеме. Дакле, када предикатски глагол у општем аспекту са својим аргументима самостално изражава ограничену ситуацију, у реченици обично није потребно употребити ни резултативну допуну, ни перфективни маркер; у другом случају, тј. у случају када глаголска лексема не садржи сему [+резултат/циљ], тада се ограниченост ситуације мора репрезентовати на вишем нивоу синтаксичке структуре, тј. изражава се помоћу резултативне аспекатске конструкције или граматичког аспекатског маркера који означава [+резултат/циљ] или [+терминативност]. У случају када то не може да се оствари ни на нивоу реченице, потребно је да се ограниченост ситуације изрази на нивоу дискурса, односно, да се ограниченост оствари помоћу других реченица у потоњем тексту. То је уосталом истакао и Д. Даути (1979: 61) рекавши да сваки глагол из класе АКТИВНОСТИ може добити контекстуално-зависну завршну тачку и описати ограничену ситуацију. То је, у суштини, најбитнија особеност кинеског језика, тј. то да је ограниченост реченице резултат композиционирања значења лексичких и граматичких конституената, а каткад и значења контекста, што илуструјe следећи пример: 7) 哥哥<泡>АКТ来АСП. КОН了LE茶。哥哥/GEGE/старији брат 泡/PAO/правити 来/LAI/доћи 了/LE 茶/CHA/чај I. ОПШ. АСП.：泡/PAO/правити (чај): АТЕЛ. ГЛ. АКТИВНОСТИ II. АСП. КОН.：泡来/PAO-LAI/направити и донети (чај): РЕЗ. АСП. КОН. [→泡/PAO/правити (чај): АТЕЛ. ГЛ. 来/LAI/доћи: ДОП. ЗА ПРАВАЦ] III. ГРАМ. АСП.：泡来了/PAO-LAI·LE/направио је и донео је (чај): ГРАМ. АСП. ОГР. [→泡/PAO/правити (чај): AТЕЛ. ГЛ. 来/LAI/ доћи: ДОП. ЗА ПРАВАЦ 了/LE: АСП. МАР. ОГР. ] Тј.: Старији брат је одмах приставио: ПРФ. СВ. чај. (Ванг Анји, прев. И. Елезовић) У наведеном примеру, глаголска лексема „泡(茶)/PAO (CHA)/правити чај“ која је ателична из глаголаске класе АКТИВНОСТИ, помоћу допуне за правац 来/LAI/доћи којом се изражава резултативност, добија 259

завршну тачку глаголског процеса, чиме настаје ограничена ситуација: „чај је направљен и доноси се“. Аспекатски маркер за ограниченост了/LE овде чини ову ситуацију свршеном, односно, „чај је направљен и донет“. У случају да се ограничена ситуација обележи маркером 着/ZHE за неограниченост уместо маркером了/LE, таква би реченица била граматички неисправна:*哥哥泡来着ZHE茶 (哥哥/GEGE/старији брат 泡来/ PAO-LAI/направити и донети: РЕЗ. АСП. КОН. 着/ZHE 茶/CHA/чај). Управо због језичке рестрикције коју глаголске лексеме и аспекатске конструкције имају према граматичком аспекту, маркер 着/ZHE може да обележи само неограничену ситуацију. На пример: 哥哥泡着茶 (哥哥/GEGE/ старији брат 泡/PAO/правити: АТЕЛ. ГЛ. АКТИВНОСТИ 着/ZHE 茶/ CHA/чај, тј.: старији брат прави чај.). Из свега горереченог можемо закључити да глаголски општи аспект представља темељ аспекатског система у кинеском језику, на који се ослањају други и трећи члан тог система. Сматрамо да су и аспекатске конструкције и аспекатски маркери само средства за акционалну или аспектуалну модификацију значења глагола у општем аспекту. Аспекатско значење глагола у општем аспекту поставља семантичко ограничење за употребу аспекатских допуна и маркера. Осим тога, глагол општег аспекта може имати и улогу „катализатора“ за активирање потенцијалног значења АСП. КОН. и маркера у језичкој ситуацији, у случају када су они вишезначни. Како год било, чињеница је да се у аспекатском систему граматичко и лексичко значење не могу одвојити. Њихове узајамне селекције и рестрикције, као и појављивање и изостављање аспекатских маркера, представљају главне карактеристике аспекатске категорије кинеског језика. Литература: [1] [2] [3] [4] [5] [6] [7] [8] [9]

Ванг, Л. 1943/1985: 王力.《中国现代语法》. 北京：商务印书馆. Вендлер, З. 1967: Vendler, Z. Verbs and Times. Linguistics in Philosophy. Ithaca: Cornell University Press, 97–121. Ву, Ђ. 2003: Wu, J. Modeling Temporal Progression in Mandarin: Aspect Markers and Temporal Relations. Dissertation. University of Texas at Austin. Гао, М. 1948/2011: 高名凯. 《汉语语法论》.北京：商务印书馆. Гонг, Ћ. 1995: 龚千炎. 《汉语的时相、时制、时态》. 北京: 商务印书馆. Гу, Ј. 2007: 顾阳. 时态、时制理论与汉语时间参照.《语言科学》第4期, 22–38. Гуо, Ж. 1993: 郭锐. 汉语动词的过程结构,《中国语文》第6期, 410－419页. Даи, Ј. 1997: 戴耀晶. 《现代汉语时体系统研究》, 杭州: 浙江教育出版社. Даути, Д. 1979: Dowty, D. Word Meaning and Montague Grammar, Dordercht-Boston-London: D. Reidel Publishing Company.

260

[10] Денг, Ш. 1985: 邓守信. 汉语动词的时间结构.《语言教学与研究》第4期, 7–17, 48. [11] Ђин, С. 2014: Jin, X. Pojmovi i terminologija u gramatičkim opisima glagolskog vida u kineskoj gramatičkoj tradiciji, Anali Filološkog fakulteta 26, Beograd: Filološkog fakulteta u Beogradu, XXVI, vol. 2, 99–111. [12] Јахонтов, С. Е. 1958: 雅洪托夫, 《汉语的动词范畴》(陈孔伦译), 北京：中华书局. [13] Комри, Б. 1976: Comrie, B. Aspect: An Introduction to the Study of Verbal Aspect and Related Problems. Cambridge: Cambridge University Press. [14] Комри, Б. 1985: Comrie, B. Tense. Cambridge: Cambridge University Press. [15] Ли, Ђ. 1924/2007: 黎锦熙.《新著国语文法》. 长沙: 湖南教育出版社. [16] Ли, Л. 1990: 李临定.《现代汉语动词》. 北京: 中国社会科学出版社. [17] Ли, Т. 1999: 李铁根. “了、着、过”呈现相对时功能的几种用法.《汉语学习》第2期, 15–17. [18] Ли, Т. 2002: 李铁根. “了”、“着”、”过”与汉语时制的表达.《语言研究》第3期, 1–13. [19] Љу, Ш. 1942/2002: 吕叔湘.《中国文法要略--吕叔湘全集第一卷》. 沈阳: 辽宁教育出版社. [20] Ослен, М. 1994: Oslen, M. A Semantic and Pragmatic Model of Lexical and Grammatical Aspect. Dissertations and Theses. Northwestern University. [21] Смит, К. 1991/1997: Smith, C. The parameter of aspect. Dordrecht: Kluwer. [22] Сун, Ј. 2006: 孙英杰. 《现代汉语体系统研究》（学位论文），北京语言大学. [23] Таи, Х. J. 1984: Tai, H-Y. Verbs and times in Chinese: Vendler’s four categories. David Testen, D.; Mishra, V.; Drogo, J. (ed.). Papers from the parasession on lexical semantics. Chicago, Illinois: Chicago Linguistic Society, 289–296. [24] Ћу, Ч. 2006: 屈承熹.《汉语篇章语法》(潘文国译). 北京: 北京语言大学出版社. [25] Феркел, Х. 1972: Verkuyl, H. On the Compositional Nature of the Aspects. Dordrecht: Reidel Publisher. [26] Халидеј, М. А. К. 2004: Halliday, M. A. K. An Introduction to Functional Grammar (third edition), London: Hodder Arnold. [27] Цуо, С. 1997: 左思民. 现代汉语的“体”概念.《上海师范大学学报》第2期, 109– 115. [28] Цуо, С. 1998: 左思民. 试论“体”的本质属性.《汉语学习》第4期, 7–11. [29] Цуо, С. 1999: 左思民. 现代汉语中“体”的研究——兼及体研究的类型学意义.《语文研究》第1期, 9–20页. [30] Чен, Г.; Чен, Л. Ј. 2005: 陈国亭; 陈莉颖. 汉语动词时、体问题思辩.《语言科学》第4期 (总第17期), 22–33. [31] Чен, П. 1988: 陈平, 论现代汉语时间系统的三元结构.《中国语文》(总202– 207期), 401–421. [32] Чен, Ћ. 2008: 陈前瑞.《汉语体貌研究的类型学视野》. 北京: 商务印书馆. [33] Чен, Џ. 2009: 陈忠. “着”与“正”、“在”的替换条件及其理据. 北京:《语言教学与研究》第3期, 81–88. [34] Џанг, Ђ. Ћ. 1996: 张济卿. 汉语并非没有时制语法范畴——谈时、体研究中的几个问题, 《语文研究》第4期, 26–31.

261

[35] Џанг, Ђ. Ћ. 1998а: 张济卿. 论现代汉语的时制与体结构(上), 《语文研究》第3 期, 17–25. [36] Џанг, Ђ. Ћ. 1998б: 张济卿. 论现代汉语的时制与体结构(下), 《语文研究》第4 期, 18–26. [37] Џанг, Ђ. Ћ. 1998в: 张济卿. 对汉语时间系统三元结构的一点看法,《汉语学习》第5期, 20–23. [38] Џанг, Ђ. Х. 2004: 张家骅. 《现代俄语体学》. 北京：高等教育出版社. [39] Џанг, С. 1957: 张秀. 汉语动词的“体”和“时制”系统,《语法论集》第I集,中华书局, 154–174. [40] Џао, Ј. Ж. 1968: Chao, Y. R. A Grammar of Spoken Chinese. 北京: 商务印书馆. [41] Џанг, Л. 1996: 张黎. “着”的语义分布及其语法意义,《语文研究》第1期, 6–12. [42] Џанг, Ђ. Х. 2003: 张家骅. 俄汉语动词完成体语法意义的对比.《俄汉语对比研究》上卷 (张会森主编). 上海: 上海外语教育出版社, 177–209. [43] Џанг, У. В. 1986: Chang, V. W. The Particle Le in Chinese Narrative Discourse. Ph. D. dissertation. University of Florida. [44] Џанг, Џ. 2000: 张志军. 俄汉语体貌、时貌及时序的范畴结构对比.《外语学刊》第1期, 12–19. [45] Џу, Д. С. 2010: 朱德熙. 《语法分析讲稿》(袁毓林整理注释)．北京: 商务印书馆. [46] Шанг, С. 2005: 尚新. 体义相交理论:汉语体标记的时间指向功能.《语言科学》第5期 (总第18期), 71–77.

КОРПУС АНАЛИЗЕ: [1] [2] [3]

Ванг Анји, ПОСЛЕДЊА СТАНИЦА ВОЗА (本次列车的终点), [прев.] И. Елезовић, У првом лицу, Геопоетика, 2015. Лу Венфу, ЗИД (围墙), [прев.] М. Павловић, У првом лицу, Геопоетика, 2015. Хе Баогуо, ИМАЛИ СМО ГОСТА (来过一个客), [прев.] Р. Пушић, Мостови, 1997. бр. 110.

262

VI. ЗАНИМљИВА КИНА

Љубав, то је човек; љубав и човек сједињени, то је дао.

263

264

Успостављање конфуцијанизма као државне религије за време владавине династије Хан

Ху Ши Овај рад настоји да опише промене кроз које је прошао конфуцијанизам током другог и првог века пре нове ере и да прикаже праву природу конфуцијанске религије која је из тих промена настала, а потом и била уздигнута на ниво државне религије која ће свој снажан утицај вршити на кинеску нацију наредних двадесет векова. I. Након што је покорио Кину и основао прво кинеско царство, први цар династије Ћин био је, заједно са својим генералима и министрима, врло скептичан према бројним филозофским школама које су се развиле у периоду Зараћених држава. За њих је доба празног филозофирања прошло и сада је главно питање било како управљати тек створеним царством. Напустили су дотадашњу поделу и царство изделили на 36 округа и провинција. Изграђени су државни путеви широм царства, стандардизовано писмо и мерне јединице. Ове огромне промене које су пратиле политику изградње царства често су наилазиле на неодобравање конзервативних учењака, па је влада морала да прибегне и најоштријим мерама како би сузбила противљење. Близу пет стотина људи је живо спаљено, а 213. године пре нове ере влада је наредила и да се спале све књиге у приватном власништву. У чувеном Указу о спаљивању књига се каже: „Све историје које се чувају ван царске архиве морају бити спаљене; све књиге изван Империјалне школе за докторанде морају бити достављене локалном судији за прекршаје и спаљене у његовом присуству. Од ове уредбе изузете су једино књиге о медицини, прорицању и пољопривреди. Оном ко се усуди да јавно води расправе о забрањеним књигама следује смртна казна. Сви који искористе прошлост да критикују садашњи режим биће кажњени смрћу.“ Прво кинеско царство постојало је свега 15 година (221–206. г. п. н. е.). Након седам година ужасавајућих ратова које су уследиле, земља је напокон поново уједињена под династијом Хан. Грађански ратови нису се, међутим, завршили све до 195. г. п. н. е. Године побуна и ратовања опустошиле су земљу, па је ново царство затекло само рушевине. „За једну меру пиринча требало је издвојити чак 5.000 тадашњих новчаница. Рат 265

и глад преполовили су популацију. Влада је била принуђена да царским декретом дозволи људима да, ради преживљавања, продају децу и мигрирају у западне провинције. Царски двор је био толико сиромашан да себи није могао приуштити четири коња исте боје за царску кочију, док су се министри и генерали често морали возити воловским запрегама.“ И доиста су то била тешка времена. Оно што је у том тренутку било најпрече нису реформе, већ само ред и мир који ће народу дати прилику да живи и опорави се. Стога су државници династије Хан најпре прибегли политици мира и политици laissez-faire, док су интелектуалци и учењаци величали филозофију даоизма и њено учење о нечињењу и „недирању“ Природе. У појединим случајевима, у царским круговима је ово залагање за даоистичку филозофију било сасвим отворено и свесно. Тако је Цао Цанг (曹参), један од првих премијера царства, био ученик даоисте Гаи Гунга (盖公) и у пракси потпуно свесно примењивао политичку филозофију laissez-faire. Током три године његовог мандата, сваки дан је био пијан, а када би неко од његових подређених дошао к њему са новим политичким предлозима, он би му дао да пије и толико га напио само да би га спречио да прича о његовим новим плановима. Још један даоистички наклоњен владар била је царица удовица Доу (窦) (у. 135. г. п. н. е.), четрдесет година најутицајнија политичка личност у тадашњој Кини. Она је свој својој деци и унуцима строго наредила да морају да изучавају филозофију Лао Ција. Тако је доминантна школа мишљења у првих седамдесет година владавине династије Хан био даоизам. Даоизам је термин који је настао управо у овом периоду када је једним именом требало обухватити све основне идеје великог броја школа мишљења које су се развиле у претходном периоду процвата филозофије. Централно место у овој разноврсности идеја, међутим, заузимала је натуралистичка филозофија Лао Ција и Џуанг Ција, оличена у појму дао. Стога је и назив оваквог учења „учење о даоу“ или даоизам (道家). Најзначајније дело ове еклектичке филозофске школе је Хуи Нан Ци (淮南子), дело које је саставила група филозофа под покровитељством принца Хуи Нана, унука оснивача династије Хан. Сажетији опис еклектичке позиције даоизма дат је у есеју Сима Тана (司马谈), оца великог историчара Сима Ћијена. „Даоистичка школа“, каже Сима Тан, „учи човека да се у животу усредсреди на своје духовно стање и да делује у складу са невидљивим силама Природе. Она је свеобухватна и самодовољна. Њено учење спој је астролошких учења о сезонским законитостима природних сила, најбољих елемената у учењима конфуцијанаца и моциста, као и основних идеја логичара и легалиста.“ „Прилагођава се сваком времену и одолева свим променама, што је њен одговор на све. Уклапа се у све. Њен принцип је једноставан и стога 266

је једноставно придржавати га се. Тражи мало акције, а даје велике резултате.“ „Даоисти кажу: не ради ништа, али кажу и: ништа се не може одрадити. Звучи компликовано, али се у стварности врло једноставно примењује. Читав метод почива на претпоставци да су ништа и не-биће основно стање свих ствари, док је праћење природне еволуције основни принцип делања. Даоисти не признају унапред готову ситуацију, нити постојану форму; тако су у могућности да разумеју праву суштину ствари. Они не желе да ствари прогнозирају прерано, нити желе да заостају за временом; стога су господари свих ствари.“ Ово је филозофија даоизма. Спој натурализма, рационализма и фатализма. Не подржава револуционаре и реформаторе, али се супротставља и конзервативцима. У политици она, може се закључити, заступа laissez-faire, допуштајући Природи да сама иде својим током и повинујући се њој као таквој. Као што сам напоменуо, овакав став је савршено одговарао расположењу у датом временском тренутку и народ је готово три четвртине века уживао у миру и благостању. Бар како то каже историчар Сима Ћијен: „До почетка владавине садашњег цара (Ву Ди, 140–187. г. п. н. е.), што ће рећи око 70 година од оснивања царства, милиони и милиони бакрењака су се гомилали у престоници, а сада они већ толико дуго стоје тамо нетакнути да су узице којима су везани почеле да труну; а жита је толико било у царским житницама да су се оне буквално преливале и морале су се држати непокривене, због чега је жито убрзо почело да се квари и постаје нејестиво. Сељаци су се обогатили и себи су могли приуштити коње. Оне који су и даље јахали кобиле или младу ждребад исмевали су у друштву. Чак су и стражари капија живели на пристојној храни и месу. И најнижи чиновници би остајали у служби довољно дуго да могу подићи своје унуке, а често су породице и називане према њиховом положају и статусу.“ „У овом периоду закони су били лабави, а људи богати. Богаташи су убрзо постали толико моћни и арогантни да су почели да експлоатишу људе у свом окружењу, а њихова реч морала је да се поштује као закон. Племићи су поседовали огромну земљу, а сви високи чиновници такмичили су се у раскоши и расипништву.“ Из овог сведочења савременика оновременог живота, можемо видети да је дошло ново доба – доба материјалног богатства, капитализма и луксуза. Дошао је тренутак за „позитивнији“ политички програм и ширење царства. У основи филозофија негације и негирања која учи препуштању Природи, даоизам више није одговарао потребама новог времена. Позорница је била спремна за уздизање „позитивније“ етичке и политичке филозофије конфуцијанизма. 267

II. Династија Хан прва је коју је основао човек из нижих друштвених слојева. Први цар био је пијаница и бескрупулозна битанга. Неки од његових најбољих генерала бивши су касапини из месара и уличне барабе. Ни најмање поштовање нису гајили према интелектуалној класи. Први цар остао је упамћен по томе што није волео конфуцијанце, као и по начину на који би их понижавао када се сретне с њима. Скинуо би им шешир и потом га укаљао. Примао би их у посету у тренутку када му две жене перу стопала. Мрзео је дугу лепршаву одору учењака, па су конфуцијанци који су желели да раде у служби цара морали носити кратке јакне како би избегли његово исмевање. У тренутку изградње новог царства, међутим, било је корисно крај себе имати бар једног конфуцијанског учењака. Они су владали знањем из историје и традиције и били су упућени у друштвене и верске обреде и церемоније. Изузетно добро су познавали закон и рад свих институција, па су о вештини управљања државом могли причати нашироко и надугачко уз прегршт историјских примера. Све је ово било од великог значаја за нове заповеднике који су тежили да буду нови градитељи царства. Када је једном приликом учењак Лу Ђија (陆贾) цитирао у присуству првог цара један од конфуцијанских класика, цар га је прекинуо уз прекор: „Будало, покорио сам читаво царство на коњу, каква ми је корист од твојих класика?“ На ово је Лу Ђија одговорио: „Тачно је, господине, да сте покорили царство на коњу, али можете ли управљати њиме на коњу?“ Цару се учинило да у овоме има нечега, те је наложио учењаку да му напише књигу о томе зашто је династија Ћин изгубила своје царство. Лу Ђија је то и учинио и књига је прочитана цару поглавље по поглавље. Цар је био веома задовољан, а књизи је дао наслов Нова књига, што је наслов који она и дан-данас носи. Следећа епизода је можда још значајнија за историју конфуцијанизма у овом раном периоду царства. Када је проглашен нови цар, сва правила дворског понашања и етикеције која су до тада поштована једноставно су испарила будући да је нова класа генерала и племића била из нижих друштвених слојева и није имала никакве манире. Свађали су се и тукли по дворским банкетима, а, када би се напили, вичући на сав глас би посезали за мачевима и силовито их забадали у зидове и стубове. Цар би у таквој ситуацији осећао велику нелагоду и бес. Потом се Шусун Тунг (叔孙通), конфуцијанац, понудио да осмисли систем дворске етикеције којим би био успостављен ред на двору. Цар је на то рекао: „Добро. Покушај. Али нека буде просто за разумевање а мени лако да то урадим.“ Шусун Тунг је послао по 30, помало чудних, 268

конфуцијанских учењака из државе Лу (провинција Шандунг), родне државе Конфуција, уз чију је помоћ и помоћ својих ученика започео рад на новим церемонијалним правилима царског двора. Када их је довршио, довео је све те учењаке на импровизовани двор на периферији града и натерао их да се месец дана придржавају ових правила. Након месец дана, позвали су цара да види учинак. „Могу ја то“, рекао је цар и наложио целом двору да научи правила. Првог дана десетог месеца 200. г. п. н. е., читав двор је сазван ради прославе завршетка нове Палате вечног блаженства. Нове церемоније спроведене су у дело, и то у пуном царском сјају и уз раскошну царску театралност, па је цела свечаност прошла величанствено и у савршеном реду. Империјални цензор је надгледао цео догађај и служење вина је након девет кругова престало да се служи. Није било галаме нити недоличног понашања. Када је свечаност завршена, цар је рекао: „Тек сам данас почео да ценим то што имам част и задовољство да будем цар!“ Шусун Тунг је постављен за империјалног мајстора церемонија и награђен је са готово 230 кг злата. На његов захтев, сви учењаци са којима је радио такође су постављени на неке ниже положаје. Када је напустио царску палату, све злато које је добио од цара поделио је својим ученицима, на шта су они, с много задовољства, почели да узвикују: „Мајстор Шусун је мудрац; он зна шта треба овом времену!“ Пет година касније, цар је, обилазећи регију провинције Шандунг, застао крај Конфуцијевог гроба, целивао га и за ту прилику жртвовао овцу, свињу и вола. Шусун Тунг је касније постао и учитељ престолонаследника, након чијег ступања на престо је поново постављен за империјалног мајстора церемонија, па је већину првих установа које су се бавиле церемонијалним и ритуалним обредима, што световних што оних верских, осмислио и створио управо он. Ове епизоде, све из периода првих година царства, илуструју практичну примену учења и пракси конфуцијанске школе и објашњавају како је дошло до тога да је конфуцијанизам, упркос равнодушности неписменог владајућег слоја и неприпитомљеном племству које је презирало и ученост и учење, и упркос непријатељском расположењу даоистичких филозофа који су нагињали неделању и политици laissez-faire, успео да дође до политичке моћи. Време, међутим, још увек није било повољно за усвајање наметљивих и патријархалних учења конфуцијанске школе. Реакција на апсолутизам династије Ћин је била јака и људи су почели да сумњају у позитивне политичке реформе. У том тренутку желело се једино више мира и мање закона. Након што је покорио царство династије Ћин, оснивач династије Хан је одбацио силне детаље које је садржао закон претходног режима и 269

чврсто се заветовао да ће оставити свега три законска члана, и то смртну казну за убиство и одговарајуће казне за пљачку и наношење повреда другој особи. Овај генијални потез поједностављења закона и судства дочекан је код народа са најискренијим одушевљењем, а нови цар поздрављан је као ослободилац потлачених. Царство је убрзо било приморано да развије „Кодекс у девет поглавља“, али је он био крајње једноставан и током владавине прве три генерације владара мало је напора улагано у то да се он више разради. У првим деценијама циљ царства био je да се осигура мир по сваку цену и тако људима пружи прилика да се опораве од периода патње кроз који су прошли. Током 23 године владавине Вен Дија (179–157. г. п. н. е.), на царској палати, у царевој свити, чак ни у царској ергели, није додата ни једна једина ситница. Цар је укинуо телесно кажњавање и како се ближио крај његове владавине, број смртних казни се смањио на свега 100 годишње на територији целог царства. Промовисао је пољопривреду обрађујући своју фарму, док је царица на двору сама узгајала свилене бубе. Опорезивање је смањивано из године у годину да би 167. г. п. н. e. порез на земљу био и потпуно укинут. Када је млади цар Ву Ди (140–87. г. п. н. е.) дошао на престо у својој седамнаестој години, на двору је настао покрет, предвођен тадашњим премијером Веи Ваном (卫绾), који је настојао да конфуцијанској школи да првенство међу многобројним другим школама, па су зато желели и да двору представе неке од истакнутијих конфуцијанских учењака. Ово се, међутим, није допало мајци удовици Доу која је била загрижени поборник даоистичких учења, а у том тренутку и владала царством као регент малолетног сина. Конфуцијански учењаци су покушали да је свргну као регента, али у томе нису успели. Доу је наредила да се ухапсе двојица конфуцијанаца који су предводили овај покушај и пошаљу у затвор, где су они напослетку извршили самоубиство. Остале истакнуте конфуцијанце такође је протерала. Тек након смрти царице удовице Доу 135. г. п. н. е., конфуцијански покрет је поново у потпуности оживљен. Годину дана пре њене смрти, влада је основала искључиво конфуцијанску Школу за докторанде, смањила је особље дотадашње Империјалне школе за докторанде у оквиру које је сада постојало само пет факултета, сваки специјализован за један од пет конфуцијанских класика, Књигу промена, Књигу поезије, Књигу историје, Књигу обреда и Гунгјангове коментаре на Анале пролећа и јесени. На предлог тадашњег премијера, конфуцијанца Гунгсун Хунга (公孙弘), од 125. г. п. н. е. сваки од факултета уписивао је одређен број студената одабраних из свих делова царства. Тај број је најпре био ограничен на свега 50 ученика на нивоу целе школе, али су на тај начин постављени 270

темељи за оснивање Империјалног универзитета који је до краја првог века пре наше ере већ бројао 3.000 студената, да би у другом веку нове ере тај број порастао на чак 30.000 студената. Али најзначајнији корак у успостављању конфуцијанизма као државне религије, или, прецизније речено, националног система учења (jiao), начињен је оног тренутка када су конфуцијански класици постали основа за полагање царских испита за примање у државну службу. У овом тренутку, писани језик је већ увелико изумро, а укази и закони писани на класичном језику више нису били разумљиви највећем броју људи. Чак ни неки чиновници на нижим положајима у влади нису били способни да разумеју језик којим су јавна документа царства писана. Тако је 125. г. п. н. е. премијер Гунсен Хунг предложио цару Ву Дију да убудуће сви који положе испит из познавања конфуцијанских класика буду запослени на некој од бројних чиновничких позиција у државној служби, како у престоници тако и у остатку земље. Предност би се увек давала онима који су највише литературе ишчитали и научили. Ово је био почетак увођења система царских испита који је на снази остао, уз одређена побољшања и измене, наредних две хиљаде година. Био је то уједно и најефикаснији начин ширења конфуцијанског учења, нарочито када се у обзир узме чињеница да је за неколико година овај начин испитивања постао једини начин на који се неко ко није био племићког порекла могао успети на друштвеној лествици. Влада је огласила опште услове за полагање испита, и то је било довољно да сваки родитељ који је имао и најмање амбиције у погледу будућности својих синова да све од себе да обезбеди синовима образовање из конфуцијанских класика и писања аналитичких есеја о њима. Овако су конфуцијански класици, некад они из периода пре Конфуција, како је то горе споменуто, а некад и они из периода након њега (конкретно, такозване Четири књиге), постали основна уџбеничка литература у кинеским школама и то су остали наредних двадесет векова. Ву Дијева владавина трајала је 53 године, током којих су многи конфуцијански учењаци доспели на истакнуте политичке положаје. Сима Ћијен, велики историчар који је своју свеобухватну историју написао управо у другој половини владавине цара Ву Дија, сведочи о томе да је, откад је нови закон ступио на снагу 125. г. п. н. е., све више и више учењака примано у државну службу на позиције министара, високих чиновника и судија. Конфуцијански професори из Империјалне школе, иако ниског чиновничког ранга, увек су учествовали на државним седницама и тако играли веома важну улогу у формирању политике царства, а посебно у изради и расправи о законима који су се тицали верских обреда и жртвовања. Може се слободно рећи да је конфуцијанизам тада уистину утемељен као званична религија и општеприхваћено учење у читавом царству. 271

III. Док смо се до овог тренутка бавили променама кроз које је конфуцијанизам прошао током првих 100 година владавине династије Хан, сада ћемо покушати да видимо какав је то конфуцијанизам који је задобио државно признање и који је уздигнут на пијадестал као неприкосновена религија читавог царства. Како бисмо разумели истинску природу овог новоформираног конфуцијанизма, неопходно је да најпре сагледамо ширу, религијску и интелектуалну, позадинску слику доба у којем се тај конфуцијански покрет обликовао. Тек када будемо разумели ту позадину, бићемо у могућности да разумемо зашто и како је дошло до тога да се овај конфуцијанизам толико удаљи од учења и филозофије Конфуција и Менг Ција, штавише, да се толико разликује од првобитних учења ове школе да га морамо назвати „ханским конфуцијанизмом“ како бисмо га разликовали од моралних и друштвених схватања Конфуција и Менг Ција, с једне стране, и неоконфуцијанске филозофије династије Сунг, с друге. Први важан елемент ове позадинске слике јесу бројна популарна веровања и сујеверне праксе многих народа из различитих подручја, која су миграцијама, војним освајањима и оснивањем царстава династија Ћин и Хан сучељена и спојена у једно. Народ Ћина дошао је са северозапада Кине и он је, крећући се ка истоку, понео са собом све своје примитивне ритуалне предмете и праксе, који су, након што су они покорили целу Кину, постали важан део религије новог царства. Један од оваквих предмета је и камен или фосил клинастог облика под називом Чен Бао (陈宝) за кога се веровало да представља преображај женке фазана, божанске птице која је постала богиња заштитница народа Ћин и којој су приписивали заслуге за све њихове војне победе над осталим државама. Сваке две или три године, њен божански партнер, такође фазан, посетио би је у њеном светилишту; његов долазак био би увек обележен необичном црвено-жутом светлошћу, неких 12 или 15 метара дужине, као и синхронизованим оглашавањем свих фазана и петлова у близини. Када би се ово догодило, царски свештеник жртвовао је овцу, свињу и вола, и слао специјалног гласника да на коњу отпутује до краља, касније цара, где год се он у том тренутку налазио, и извести га о овом значајном догађају. Према истакнутом конфуцијанском учењаку Лију Сијангу (刘向, у. 6. г. п. н. е.), званично је забележено да су се у периоду између 206. и 31. г. п. н. е. божанске посете фазана његовој окамењеној драгој десиле 151 пут. Ово ритуално обожавање божанског феникса као богиње заштитнице, заједно са осталим сујеверним обредима народа Ћин, још дуго је остало део државне религије, и то у оба царства, а нарочито је било популарно за време владавине цара Ву Дија. Коначно је укинуто 31. г. п. н. е., али је његово 272

укидање било праћено толиким негодовањем да је царица удовица Ванг била приморана да већ наредне године посебним указом поново дозволи његово практиковање. Било је ту наравно још много примитивних веровања и ритуала и других народа настањених на територији царства. Народ Ћи који је насељавао обалску област (источна провинција Шандунг) допринео је овој религијској мешавини својим пантеоном „Осам великих богова“, посебно популарним такође за време владавине цара Ву Дија који је путовао више пута у Шандунг да им ода почаст. Врховни од осам богова звао се Тијен Џу (天主) или „Господар неба“, што је назив који су језуитски мисионари у XVII веку искористили да преведу термин „Бог“ на кинески језик; отуда се римокатолизицам и дан-данас на кинеском каже „тијен џу ђијао“. Касније откриће „ниског“ паганског порекла овог назива довело је до жучне расправе у папској резиденцији у Риму, а делом допринело и гашењу језуитског покрета у Кини. Овој причи посвећен је и одломак чувене песме Роберта Браунинга Прстен и књига. Богата машта обалских народа Ћи и Јен (данашњи Шандунг и Џили) умногоме је учествовала у обликовању религије кинеске нације формирањем веровања о постојању шенсијен (神仙) или „бесмртника“ који су насељавали три свете планине или острва у мору. На овим острвима, веровало се, све птице и животиње су беле боје, а куће су изграђене од сребра са златним вратима. На њима су се могли наћи бесмртници и еликсир бесмртности. По казивањима, до ових острва и самих бесмртника људи могу доћи и долазили су, али само уз пажљиву припрему и изузетну посвећеност. Многи владари, пре периода царства, слали су своје изасланике у потрагу за овим светим острвима. Први цар династије Ћин био је велики поборник овог веровања и слао је у више наврата експедиције момака и девојака са задатком да по мору траже бесмртнике и њихов магични рецепт за бесмртност. Цар Ву Ди из династије Хан био је одлучан да учини оно што првом цару династије Ћин није пошло за руком. Током своје дуге владавине од 50 година, био је увек покровитељ бар неког алхемичара или „методичара“ (方士 фангши, особа која познаје ритуалне методе и алхемијске рецепте), у нади да ће га зато бесмртници можда једног дана почаствовати својом посетом и даровати му бесмртност као поклон. Ово су само неки од многобројних сујеверних обичаја и пракси који су постојали у царству. Када је оснивач династије Хан тријумфално ушао у престоницу Ћина, издао је проглас у којем се каже: „Дубоко поштујем све постојеће ритуале и све форме подношења жртви. Стога, поштовање Господара неба и богова разних планина и мора наставиће се као и до сада“. Неколико година касније (200. г. п. н. е.), када је уједињење царства завршено, град Чанган је проглашен новом престоницом и у њему 273

су подједнако биле заступљене све народне и локалне религије, од којих је свака имала своје свештенство, храмове и церемоније. Тако смо имали свештенство Лијанг (梁巫), као представнике народа пореклом са запада Кине, тј. данашње провинције Сечуан; свештенство Ђин (晋巫) које је заступало веровања народа из данашњег Шенсија; свештенство Ћин (秦巫), као представнике народа такође из данашње провинције Шенси, али и оних западно од ње; свештенство Ђинг (荆巫) које је представљало народе долине Хана и Дуге реке, као и Жуте реке. А када је цар Ву Ди покорио народе данашњег Гуангдунга (111. г. п. н. е.), овом мноштву религија и свештенстава у престоници придодато је и свештенство Јуе (粤巫), и баш као сва остала свештенства, оно је добило право да поштује своја божанства и духове и врши своје, крајње необичне, праксе ритуалног прорицања уз помоћ костију кокошака. Толико о народним веровањима и сујеверјима, које су житељи Кине из свих делова царства донели у престоницу и који су били саставни део званичне државне религије будући да су сви били под надзором Министарства за ритуалне церемоније и жртвовање (祠官). И сујеверни двор и обичан народ клањали су се по свом нахођењу и жељи било којем од ових светилишта и храмова. Оснивачи династије Хан, како сам то горе описао, били су ниског друштвеног сталежа и зато природно били подложни утицајима свих облика сујеверја. Могу се навести и изузеци од ове генерализације, што је случај, на пример, када је у питању цар Вен Ди и његова супруга, царица удовица Доу, или пак њихов син, цар Ђинг Ди (157–141. г. п. н. е.). Али уопштено гледано, и на двору и унутар царске породице било је много неуких и сујеверних који су уздизали и ширили своја примитивна схватања и веровања, усвојена док још нису били на власти. Најрепрезентативнији пример оваквих уврежених веровања било је величање култа „Врховне богиње-пророчице“ (神君) града Чангана. Недалеко од Чангана живела је једна млада жена која је умрла на порођају и чији дух се, према казивањима, често јављао и разговарао са сестрама њеног драгог. Сестре су убрзо почеле да је величају у својој кући, и управо њихова кућа убрзо ће постати место на којем су се сјатиле масе лаковерних и поводљивих како би се и они поклонили овом духу. Она је говорила кроз једну од жена и постала је позната као Божанска пророчица. Једна у мору оних који су јој се клањали била је и жена ниског порекла чија је ћерка побегла од свог мужа, а потом одведена у царску палату где је постала омиљена конкубина наследника царског трона, којем је подарила и сина. Тако је она, када је њен муж ступио на престо 151. г. п. н. е., од одбегле девојке постала царица. Десет година касније, њен син, а то је нико други до велики Ву Ди, постаје цар, док је његовој мајци ниског порекла 274

додељена титула „Господарица Пингјуена“. Њен брат и два полубрата постављени су за маркизе, а један од њих двојице је чак постао и премијер царства. Ова изненадна срећа која је снашла породицу једне девојке простог порекла приписана је, наравно, благослову Божанске пророчице, па је обожавање њеног култа на тај начин, преко баке цара Ву Дија, ушло у царско домаћинство и постало његов саставни део. Цар је постао страствени поклоник „Врховне богиње-пророчице“ и посветио јој је чак две палате претворивши их у њене храмове. Једном приликом се током 118. г. п. н. е., док је обилазио царство у потрази за новим светилиштима којима ће се поклонити и новим начинима да се приближи бесмртницима, цар разболео и сви свештеници, што мушкарци што жене, као и алхемичари нису успевали да га излече. Он је послао гласника до пророчишта, а преко гласника је добио следећи одговор: „Реци цару да се не брине због болести. Реци му да се опорави и придружи ми се на Канџуану.“ И цар се заиста опоравио и потом отишао у Канџуан где је наложио да се приреди велика гозба у част пророчишта, прогласивши општу амнестију на територији читавог царства. А све се ово дешавало упоредо са царевим промовисањем конфуцијанизма као правоверног и званичног учења у земљи. Било је то време магије, алхемије и култа бесмртника, а цар Ву Ди био је поклоник свега овога. Значајан број алхемичара и „методичара“ је у време његове власти доспео на позиције велике политичке моћи. Ово је, наравно, умногоме подстакло проучавање најразличитијих врста окултизма. Историчар Сима Ћијен забележио је да се 110. г. п. н. е., када је цар дошао на обалу државе Ћи да ода почаст Осморици великих богова, најмање 10.000 људи окупило тражећи од цара прилику да му понуде да проба њихов нови рецепт за богослужење и алхемију! Највише среће од свих алхемичара, ипак, имао је Луан Да (栾大), чија је велика речитост и лукавост потпуно уверила лаковерног цара у невероватне моћи његових метода уз помоћ којих је не само могуће од обичних метала добити злато, намамити бесмртнике и доћи до еликсира бесмртности, већ и предупредити све поплаве Жуте реке у будућности, што је проблем са којим се царска влада годинама борила. Тестирајући његове методе, тестирали су у ствари његове ситне трикове који су се показали изванредним. Тако је цар именовао Луан Даа за генерала са титулом вули (五利, Пет користи). За нешто мање од једног месеца, добио је још три генералска места, сва уз пропратне измишљене титуле. Нешто касније постављен је и за маркиза Луодунга, додељена му је велелепна палата, 1.000 робова и посебан сет намештаја, пренет из самог царског двора, а, поврх свега, оженио је принцезу Веи, најстарију цареву ћерку. Послато је четири и по хиљаде килограма злата као принцезин мираз; цар је и сам врло 275

често одлазио у посете његовој палати; а сваког дана слуге би преплавиле улице на путу до Луан Даове палате носећи нове поклоне. Недуго затим, цар је наложио да се изради печат од жада са изрезбареним натписом „генерал-водича ка небесима“ и да се потом пошаље зету по специјалном изасланику огрнутом плаштом од перја, што је требало да симболизује узлет ка бесмртницима на небу. Генерал-водич ка небесима, такође носећи плашт од белог перја, примио је печат уз све пригодне свечаности. Током наредних месеци одликован је са још шест печата највишег ранга, на чему су му понајвише завидели његови савременици који су се бавили изучавањем конфуцијанизма. Сви његови савршени рецепти, међутим, показали су се као апсолутно неефикасни, па је Луан Да погубљен 112. г. п. н. е., када је његова превара у потпуности разоткривена. А верни покровитељ Луан Даа, царског зета, маркиза од Луодунга, генерал-водича ка небесима итд., био је нико други до цар Ву Ди, у историји запамћен као владар који је успоставио конфуцијанизам као званичну религију царства. Таква је била верска и интелектуална позадинска слика тог времена. Број светилишта и храмова је наставио да се увећава, а њихова велелепност и расипништво да расте. У извештају премијера царства стоји забележено да је до 31. г. п. н. е. у Чангану и другим местима у којима су постављени царски свештеници задужени да врше ритуале и церемоније било укупно чак 683 храма; од тога је 475 укинуто те године. Али чини се да су они постепено оживели убрзо након укидања и до 20. г. само у Чангану је било преко 1700 владиних богомоља. Број птица и животиња потребних за извођење само једног ритуала царског подношења жртви прелазио је 3000. Касније је толико тешко било наћи животиње за жртвовање да су као замена за дивље патке коришћени петлови, а за јелене пси. IV. Управо у таквој једној атмосфери окултизма и празноверја конфуцијанизам је постао општеприхваћени систем учења у царству. За конфуцијанизам и конфуцијанске учењаке било је просто немогуће избећи тај готово заразан и изузетно снажан утицај ових популарних веровања. Додуше, много је оних, и то великих конфуцијанаца, који никад нису ни покушавали да га избегну. Менг Ци је на једном месту лепо приметио да је Конфуције био мудрац тренутка. Сам конфуцијанизам је, такође, одувек био систем учења датог тренутка: он се стално прилагођавао потребама и „моди“ времена. Ученици Шусен Дунга, оснивача конфуцијанизма у царству династије Хан, описали су свог учитеља као мудраца који је разумео потребе времена. Исто се може рећи и за већину водећих конфуцијанаца 276

тога доба. Дунг Џонгшу (董仲舒), најистакнутији представник конфуцијанске мисли за време династије Хан, остао је упамћен у историји по својој методи призивања кише која је подразумевала затварање свих капија на јужној страни града и забрану употребе ватре, док би наш конфуцијански мислилац стајао на северној капији града и спорадично прскао пролазнике капљицама воде. Имамо и пример још једног великог учењака конфуцијанске школе Лију Сијанга, алхемичара који је веровао да је уз помоћ дејства магичних сила могуће обичне метале претворити у злато; а једном је чак био и осуђен на смрт под оптужбом да је својим алхемичарским смицалицама преварио цара Сјуен Дија (73–49. г. п. н. е.). Било је, стога, очекивано да конфуцијанизам, успостављен под покровитељством владара изразито поводљиве и лаковерне природе и под вођством ништа мање лаковерних учењака – да овај нови конфуцијанизам буде једна велика вештачка творевина, религија која ће бити спој свих елемената популарних сујеверних схватања и постојећих државних ритуала, рационализована у оној мери у којој је то било неопходно како би се елиминисали неки од њених најнеодрживијих постулата, и тек скромно скривена под маском конфуцијанских и преконфуцијанских класика како би изгледала веродостојније и уверљивије. У овом смислу, нови конфуцијанизам царства династије Хан уистину је био права национална религија тадашње Кине. Била је то једна велика скупина најразличитијих популарних веровања и пракси, тек благо провучена кроз танано сито рационализације. Мора се напоменути и да званично прихваћених Пет класика највећим делом чине текстови из периода пре Конфуција, текстови преконфуцијанске културе коју су, из историјске перспективе гледано, конфуцијанци сачували за будуће нараштаје. Ови текстови, будући да су то махом у питању биле збирке народне књижевности, традиционалне историје, прорицања и друштвених и верских обреда, били су пуни референци на примитивне сујеверне обичаје и праксе, који се врло лако могу повезати са популарним веровањима каснијег доба. Текстови након Конфуција, баш као и текстови разних других школа из периода процвата филозофије, били су превише прецизни и префињени да би могли послужити сврси. Оснивање конфуцијанизма баш у овој фази животног циклуса кинеске нације било је, на крају крајева, ништа друго до случај опстанка најподобнијег. Преконфуцијански текстови, међутим, били су превише једноставни и претрпани чињеницама да би сами могли послужити као основа за овај амбициозни пројекат увезивања популарних култова и веровања. Стога је било неопходно да конфуцијански покрет оде и даље, па је тако он сам створио своју нову литературу. Ово новостворено конфуцијанско штиво проналазимо у два појавна облика. Први су бројне интерпретације, 277

односно коментари класика, коментари који су у те класике учитали много тога што у њима никада није писало. Други облик је пуко измишљање или лажирање које су нови конфуцијански текстови износили под крајње зачудним и фиктивним насловима. Како су класици били познати као ђинг или основа (经), ови измишљени текстови називани су веи или потка (纬). У старим каталозима остало је забележено да је било седам класа ове апокрифне литературе, а неки њени фрагменти сачувани су и дан-данас. Проучавање ове литературе показаће да је нови хански конфуцијанизам, посматран као државна религија, садржао следеће елементе: (1) Веровање у личног Бога или Небо, који одлучује и зна и који мотри на понашање људи и владе. (2) Веровање у богове и духове умрлих, који такође мотре на понашање људи и владе. (3) Веровање у идеју расподеле добра и зла. (4) Веровање да постоји међусобно условљен однос између Неба и људи, лоша дела доносе упозорења и гневне казне са Неба, док са добрим деловањем долазе исто тако добри предзнаци и награде. (5) Веровање у могућност предвиђања (прорицања) догађаја и способност човека да умилостиви Бога и чак да промени правац небеских кретања сопственим врлинама и заслугама. (6) Веровање у астрологију као науку о тумачењу значења небеских појава у односу на друштвена и политичка збивања. Све ове елементе требало је уткати у систем политичко-религиозне филозофије скривене под маском конфуцијанских класика. Централна идеја ове филозофије или религије јесте да су Бог или Небо сврховити или телеолошки, да је Његова воља или намера усмерена ка људском благостању, и да се Његова воља може разумети пажљивим посматрањем необичних или нетипичних појава на небу или земљи, које представљају божија упозорења људима и влади. Делање људи и, нарочито, владе требало би да буде вођено проматрањем ових појава. Уколико се они пак не воде тиме, то може резултирати даљим гневним упозорењима од Бога, а може чак и довести до пада династије или пропасти нације. Укратко, иако је, посматран у целости, овај нови конфуцијанизам имао религиозну ноту, мотиви који су лежали у његовој основи били су, намерно или ненамерно, готово потпуно политички. Моћ цара је од оснивања царства династије Ћин била заиста апсолутистичка, и није постојало никакво адекватно оружје којим би се та деспотска моћ могла умањити или контролисати. Конфуцијански учењаци, свесно или не, прибегли су религији као оружју, која је једина, чини се, још могла да код апсолутистичких владара изазове страхопоштовање. Стога је ова, тада тако истакнута и моћна, религијска компонента препозната као обећавајућа основа на којој би се могао изградити утицајан и чврст политичко-религиозни систем веровања и мишљења. 278

Политичке мотиве овог новог конфуцијанизма најбоље је описао Дунг Џунгшу, сам никад политички истакнута фигура, али је овај конфуцијанизам преузео филозофију баш из његових списа, као и логички метод који ће имати невероватан утицај на кинеску мисао од времена Сима Ћијена па све до Канг Јоувеија. Дунг Џунгшу је своју филозофију развио углавном око личне интерпретације дела Чунћију, Анала пролећа и јесени, из којег је извукао ову важну формулу: „Чунћију нас учи о потчињавању народа владару и потчињавању владара Богу.“ Ово је хански конфуцијанизам у најкраћим цртама. Циљ овог политичко-религиозног система био је да се пронађе начин да се ограничи апсолутистичка власт владара. Дунг Џунгшу такође је формулисао и суштину „теологије“ новог конфуцијанизма, и то следећим речима: „Деловање људи, када оно достиже крајњи ниво доброте или зла (то јест, деловање владе када оно почиње да утиче на огроман број људи), улива се у универзални ток Неба и Земље и узрокује реципрочни одјек и његове манифестације.“ Када је држава на рубу пропасти, Небо ће проузроковати катастрофе на земљи као упозорења владару. Када се ова упозорења не послушају, Небо ће проузроковати разне необичне појаве како би застрашило владара до те мере да изазове његово покајање. Али када и ово не уроди плодом и не поправи лоша дела владара, тада долази пропаст. Из овога можемо видети да је Небо увек благонаклоно према владару и даје све од себе да га сачува од уништења. Небо ће свим силама покушати да га заштити, осим уколико он није толико окорели зли владар да је његово понашање апсолутно непоправљиво. Све зависи од цареве воље и истрајности. Ове храбре речи написане су као одговор на питања која је цар Ву Ди поставио конфуцијанским учењацима на његовом двору. Говорио их је попут неког пророка и заповеднички. И управо на њима изграђена је изузетно компликована теологија ханског конфуцијанизма. Понекад је називају и науком о катастрофама и необичностима (灾异之学), јер се њена примена у пракси махом сводила на интерпретацију ове две класе појава. Пожари, поплаве, глад, земљотреси и планински одрони неки су од примера катастрофичних појава (灾). Класа необичности (异) подразумевала је помрачења Сунца, појаве комета, неуобичајена кретања планета и звезда, раст браде на лицима жена, итд. Али како можемо да знамо шта значи неко одређено упозорење, било оно на небу или на земљи? На који начин да објаснимо значај те катастрофе или необичности? На ово питање, Дунг Џунгшу одговорио је разрађивањем посебне врсте логике, која је постала модел којим ће се руководити генерације конфуцијанских логичара династије Хан. Он каже: „Принцип у Чунћију јесте да се прошлост бележи ради светлије будућности. Стога, ако неки догађај подсећа на неки забележен у Чунћију, и ако 279

пажљивим проучавањем можемо да продремо у његово скривено и имплицитно значење и путем аналогије ухватимо њихов заједнички принцип – онда све необичне појаве на небу и земљи и сви догађаји у држави и у историји могу се разумети без и најмање сумње.“ Овим речима исказана је методологија новог конфуцијанизма. У суштини је то логика историјске аналогије која, у сваком појединачном случају, подразумева три корака у процесу њеног разумевања. (1) За сваку забележену катастрофу или необичност у Чунћију одгонетнути њено „значење“ узрочно је повезујући са неким политичким догађајем који јој је непосредно претходио. (2) Онда, када се догоди нека катастрофа или необичност у садашњем тренутку, покушати пронаћи њој одговарајућу у Чунћију. (3) Након тог проналаска, прочитати њено имплицитно значење, које ће бити применљиво на појаву у садашњости захваљујући историјској аналогији. Навешћу чувени пример који је умало коштао живота нашег филозофа Дунг Џунгшуа. У Чунћију су забележена два пожара у држави Лу (један 507. г. п. н. е., други 491. г. п. н. е.), што је Дунг протумачио као упозорења Неба војводи од Луа да отпусти из службе своје неправедне министре. Е сад, 135. г. п. н. е. избила су два велика пожара у размаку од неколико месеци и до темеља спалила два храма предака. Дунг је ове догађаје интерпретирао као божија упозорења цару Ву Дију да треба да се реши две угледне особе које су, иако њему по крвном сродству најближе, толико нечасне да су побудиле гнев Неба. Дунг није представио ово тумачење трону, али је његов непријатељ искористио прилику и скренуо пажњу цару на Дунгов текст, из којег је свако могао закључити да су те две особе на које је Дунг мислио премијер, полубрат царице удовице, и принц Хуи Нан, царев најстарији ујак. Филозоф је осуђен на смрт коју је једва избегао, и то захваљујући специјалном царском помиловању. Дунг Џунгшу је ипак човек који је основао теологију новог конфуцијанизма, и то својим великим знањем и пророчком смелошћу. Он је изградио свој систем на Гунгјанговим коментарима Анала пролећа и јесени. Други конфуцијанци често су настојали да га засене узимајући неке друге класике као полазну основу. Једна од школа је тако изабрала поглавље „Хунг Фан“ (洪范) из Књиге историје на основу којег је разрадила још сложенији систем конфуцијанске логике или казуистике. Неке друге школе почеле су са Књигом промене. Лију Сијанг, осуђени алхемичар, основао је свој систем на Гулијанговим коментарима Анала пролећа и јесени, у то време још увек апокрифној књизи. Лију Син (刘歆), поверљиви саветник Ванг Манга, ослонио се пак на Цуове коментаре Анала пролећа и јесени, мада су и они тада још увек били спорна литература. Ипак, место најгенијалнијег постигнућа заузима школа Ји Фенга (翼奉) која је успела да 280

изгради читав, и то врло детаљан, систем прорицања и тумачења природних катастрофа, и то на основу Књиге песама! Тако су разни системи конфуцијанске теологије и казуистике настајали и временом се све више умножавали. Наравно, није било две школе које би се могле сложити око тумачења било које катастрофе. Када год би се догодио земљотрес или помрачење Сунца, владар би био преплављен најразличитијим тумачењима ових природних феномена и конкретних последица које би они требало да имају по људе или догађаје. Велики број ових тумачења из периода од 185. г. п. н. е. до првих година нове ере сачувао је Пан Гу у књизи Историја династије Хан и она управо чине и најдуже поглавље ове књиге (књ. 27). Пан Гуов пример писања историје једне династије пратиле су готово све историје каснијих династија, па захваљујући томе можемо пратити развој или бар трајање ове фазе конфуцијанске религије кроз време. Из свега горепоменутог јасно се може видети да се нови конфуцијанизам ханског царства прилично разликује од Конфуцијевог агностичког хуманизма, или пак Менг Цијеве демократске политичке филозофије. Може се видети да је ово јединствен продукт времена, времена првих царстава када су религијске идеје и праксе разних народа спојене и стопљене у једну огромну заједницу, у којој су биле равноправне и подједнако заступљене. Религијска и интелектуална атмосфера тог времена, чак и у владарским круговима и највишим редовима племства, била је примитивна и сујеверна. Онда је било сасвим очекивано то да и нови конфуцијанизам који је развијан у таквој атмосфери буде исто тако примитиван и сујеверан. Истински је одбацио натуралистичку филозофију претходног раздобља, коју су прихватали многи истакнути конфуцијански мислиоци попут Сјун Ција (荀子). Истински је одбацио и агностицизам самог Конфуција и оберучке прихватио теистички став, сличан оном за који се залагала школа Мо Дија кога су ранији конфуцијански филозофи осуђивали. Ови нови хански конфуцијанци веровали су да знају божју вољу и да су способни да тумаче скривене поруке свих њених појавних облика на небу или на земљи. Веровали су у магију и бавили се алхемијом. Методологију су позајмили од астролога и своје животе посвећивали тумачењу природних катастрофа и необичности уз помоћ историјске и писане аналогије. Ипак, морамо им све то опростити. Ови конфуцијански учењаци били су деца из такве средине која је била одговорна за њихову примитивност и површност. Пипали су у мраку у потрази за средством којим би могли контролисати апсолутизам владара уједињеног царства од којег није било могуће побећи. Религија се чинила као обећавајуће оружје, па је и нови конфуцијанизам попримио облик религије. Чинило се и да се сујеверје допадало владарима, па је оно широких руку прихваћено као 281

саставни део њихове конфуцијанске религије. Желели су да створе религију која ће да научи владаре да се покоре вољи Неба и да се добро понашају према народу којим владају. Позивајући се на нову конфуцијанску религију, они су се често храбро суочавали са царевим гневом или царевим министрима и успевали да издејствују немали број политичких и друштвених реформи у корист народа. А највеће достигнуће конфуцијанског покрета за време династије Хан било је на пољу образовања. Оснивањем националног система образовања и испита заснованог на изучавању класичне литературе, конфуцијанци су посејали семе будућег развоја демократског система испита за примање у државну службу, који је омогућио сваком сеоском момку да се искључиво својим личним трудом и заслугама пробије и до највиших политичких позиција у царству. Међутим, владиним подстицајима образовању и учењу, нови конфуцијанизам је несвесно сам себи копао рупу. Јер временом су стасали велики учењаци и мислиоци који су онда природно желели да исправе примитивност и површност установљене државне религије. Тако је крајем првог века пре нове ере настала група тзв. „древних текстова“ која се одликовала знатно јаснијим и зрелијим схватањима и која је постепено, додуше никад у потпуности, потиснула „модерне текстове“ на којима је нови конфуцијанизам ране династије Хан био заснован. А неколико деценија касније, појавио се и велики мислилац Ванг Чунг (王充, 27–око 100. г.) који је оживео и развио натуралистичку филозофију даоизма помоћу које је жестоко критиковао и уздрмао све темељне идеје и веровања политичко-религијског система ханског конфуцијанизма. Са енглеског превела: Оливера Голијанин

282

Конфуцијанизам

Ху Ши Конфуцијанизам. Овај термин, који су измислили Европљани, покрива отприлике оно на шта се односи кинески термин ђу ђијао (учење ђуа). Конфуције (Кунг Ци 551–479. г. п. н. е.) је био један од јавних учитеља (ђу), мање-више налик софистима у античкој Грчкој, а уобичајених за Кину током шестог и петог века пре нове ере. Провео је многе године свог живота као државни службеник, истакао се као историчар и урадио значајан посао као учитељ. Будући да није био филозоф у основном значењу те речи, више је био заокупљен састављањем скупа правила за понашање људи него што га је интересовало да разрађује некакве теорије. Касније се, услед огромног утицаја конфуцијанске школе, назив ђу почео користити за његове следбенике како би се разликовали од даоиста и будиста, док је ђу ђијао поистовећено са религијом конфуцијанаца свих раздобља, укључујући учења Конфуција и његових следбеника, али и каснијих конфуцијанаца. Иако под утицајем натурализма шестог века, Конфуције је ипак умногоме био окренут историји, био је опрезан мислилац и сматрао је да је врло тешко одбацити све традиционалне вредности. Његова филозофија била је компромис. Док је Лао Цијев натурализам био радикално нихилистички и порицао је постојање Бога и знања, Конфуције је проповедао агностицизам, поштовање богова и духова „као да су присутни“. Лао Ци је критиковао владу заговарајући нечињење; Конфуције је само био против „лоше“ владе и покушавао је да формулише исправне принципе владања. Док је Лао Ци осуђивао цивилизацију и знање говорећи да они воде ка злим делима, Конфуције је наглашавао важност учења и образовања насупрот апстрактном размишљању. И док је Лао Ци био индивидуалиста, Конфуције је своју моралну филозофију засновао на људским односима – на односу између оца и сина, мужа и жене, старијих и млађих, између два пријатеља и између владара и поданика. Конфуција називају и оцем кинеске историје, не зато што је први познати аутор историје своје државе, већ због важности коју је придавао очувању и проучавању литерарних записа о историји, институцијама и традицији древних Кинеза. Ови записи, пре свега Књига песама, Књига историје, Књига промена и Књига обреда, постали су „Стари завет“ конфуцијанизма. С друге стране, Аналекти, у којима су забележене беседе Конфуција и његових ученика, Менције (Менг Ци 372–289. г. п. н. е.), и још 283

неколико других дела непознатих аутора (нпр. Књига о синовљевој оданости и џунг јунгу) чине „Нови завет“ конфуцијанизма. Конфуције није основао никакву религију. Савремена истраживања показују да су његови непосредни следбеници били атеисти. Они су, међутим, увођењем правила за неговање синовљеве оданости поставили основе за развој религије. Учили су да постоје три степена синовљеве оданости: највиши идеал био је величати родитеље својим властитим напорима и поступцима; на лествици испод је не каљати њихово име; и на крају, пружати им подршку и утеху. „Наше тело смо наследили од наших родитеља. Како се усуђујемо да се према овом дару односимо без поштовања? Непослушно је да син живи како не треба, да не служи влади верно, да јавне дужности не извршава искрено, да не буде веран својим пријатељима или да се покаже као кукавица на бојном пољу. Било који од ових пет пропуста у животу донеће пропаст или срамоту његовим родитељима. Како се усуђујемо да живимо без поштовања?“ Синовљева оданост постаје права религија када неког научите „да ни корак не чини без помисли на родитеље, ни реч да не изговара без помисли на родитеље“. Сећање на родитеље заменило је поштовање божанства уобичајено у другим религијама; понашање је усмеравано осећајем одговорности према њима и успомени на њих. А из овог осећаја поштовања и љубави према родитељима зрачи и моралност. „Онај ко воли своје родитеље не мрзи никог; онај ко поштује своје родитеље поштује и све друге.“ Тако је створена конфуцијанска религија без вере у Бога или богове. Али убрзо су религијска веровања древне Кине почела да се провлаче кроз ову нову религију, која се због свог изразито интелектуалног карактера није могла допасти широким народним масама. Баш као што јудаизам опстаје у хришћанству кроз Стари завет, тако су и ране религијске идеје и праксе старе Кине овековечене у древним преконфуцијанским класицима сачуване и представљају саставни део учења конфуцијанске школе. Када је цар Ву Ди (140–87. г. п. н. е.) уздигао конфуцијанизам до ранга државне религије царства, тај конфуцијанизам је у себи већ садржао сва традиционална и примитивна веровања древне Кине, које су натуралистички филозофи попут Конфуција покушали да искорене или бар прочисте. Основна идеја конфуцијанизма као државне религије садржала је телеолошко тумачење Бога, као уверење да људи својим деловањем могу утицати на његову вољу, а нарочито цар. Како је то један филозоф из другог века пре нове ере описао, „деловање људи, када оно достиже крајњи ниво доброте или зла, улива се у универзални ток Неба и Земље, и узрокује реципрочни одјек и његове манифестације.“ Лоша деловања владе праћена су упозорењима од Бога која долазе у једном од два облика: природне катастрофе, попут земљотреса или планинских одрона, или 284

необичности, као што су помрачења Сунца или појава комета. Кад год се таква катастрофа или необичност деси, дужност конфуцијанског учењака је да протумачи њено значење и то тумачење упозорења представи цару. Како су ове природне појаве често подложне различитим тумачењима, развијена је и читава наука о конфуцијанској казуистици, чијем је опису велики историчар Пан Гу (32–92. г.) посветио преко 200 страна у својој Историји династије Хан (књ. 27). Иако апсурдан и сујеверан, овај нови конфуцијанизам је, међутим, имао и своју „хуману“ страну. Он је био једино средство помоћу којег је интелектуална класа у доба деспотизма могла да се супротстави тиранским владарима и окрене њихову апсолутистичку моћ у корист народа. У својим политичким ставовима, и Конфуције и Менг Ци су били наклоњени социјализму. Заједно су поставили принципе хуманитаризма и добронамерне владавине најмудријих чланова друштва у својеврсној републици о каквој је Кант говорио. Конфуције је критиковао повећавање цена услед приватних и фискалних монопола и залагао се за државно регулисање цена и зајмова, бесплатне житнице, помоћ у превозу и државне олакшице за сирочад и старије особе, наравно све то уз постојање приватних добротворних организација. Порези је требало да постоје за све и да буду једнаки за све. Одобравао је порез на доходак и противио се царинским наметима. Менг Ци је нарочито наглашавао колико је важно слушати глас народа. Много пажње је посветио проблему расподеле земљишта, очувању ресурса током лоших сезона и другим аспектима економског живота. Утемељио је идеју да је казна за злочин почињен због сиромаштва неисправна и да одговорност за тај злочин сноси сам владар. Касније су конфуцијанци наставили ову традицију и, с времена на време, неке од политичких и економских реформи доносили управо позивајући се на принципе које су поставили још Конфуције и Менг Ци. Важна разлика између конфуцијанизма и многих западних филозофија и религија, када је реч о њиховим политичким ставовима, јесте универзалност његове доктрине; влада управља целом земљом и свим њеним становницима, не само једном локалном и националном групом. Још једна разлика је и однос према потрошњи и производњи. Конфуције је увео многе прописе којима се олакшава производња, али када је реч о потрошњи, залагао се за идеал да се задовоље хитне потребе свих, а не да се дозволи привилегованим појединцима да више троше, што је идеал и те како специфичан за економију Кине засновану на породичној пољопривреди. Током средњег века конфуцијанизам није сматран религијом јер је у том погледу дуго био у сенци даоизма и будизма. Али су и даље из његових редова долазили многи учењаци, чиновници и државници који су обављали разне функције у влади и држави. Може се рећи да је играо сличну улогу као 285

грчко-римска култура у средњовековној Европи, са битном разликом што учењак у Европи у средњем веку није имао никаквог начина да напредује у друштву осим кроз цркву, док је он у Кини захваљујући систему царских испита за примање у државну службу сам могао да контролише свој напредак на грађанској и друштвеној лествици. Будизам за спасење душе, даоизам за промишљање, али конфуцијанизам за уређење друштва и власти. Конфуцијански учењаци су у неколико наврата покушали да „очисте“ Кину од будизма. Познати писац Хан Ју (768–824), на пример, предложио је следећи начин за прогон будиста: „Све монахе и монахиње рашчинити у обичне људе, спалити њихове књиге и манастире претворити у места за становање.“ Влада је 845. године заправо и спровела у дело најдрастичнији прогон будизма уништивши преко 40.000 храмова и присиливши преко 260.000 монаха и монахиња да се одрекну монашког живота. Али се будизам убрзо опоравио, а његова најпознатија школа, зен будизам (чан или махајана), наставиће да врши утицај на национални религијски и интелектуални живот и наредних неколико векова. Морална и политичка филозофија Конфуција и Менг Ција је прилично једноставна када се упореди са компликованом машинеријом будистичке психологије, логике и метафизике. Преко 800 година конфуцијанизам није изнедрио ни једног јединог оригиналног мислиоца који би се истакао. Бавио се практичним стварима, док је теоријске спекулације препустио будистичкој школи. Након векова доминације будизма, за време династије Сунг се појавила нова конфуцијанска филозофија чији су главни представници браћа Ченг Хао (1032–1085) и Ченг Ји (1033–1107), Лу Ђијујуен (1139–1192), Џу Си (1130–1200) и Ванг Јангминг (1472–1528). Они су настојали да разраде систем конфуцијанске космологије, психологије и логике који би постао основа моралне и политичке филозофије, касније познате као неоконфуцијанизам. Неоконфуцијанизам је класични конфуцијанизам реинтерпретиран у светлу и под утицајем будистичке и даоистичке средњовековне религије, из које је уједно преузео велики број елемената. Насупрот класичном конфуцијанизму, неоконфуцијанизам је езотеричан и спекулативан; велича медитацију и квијетизам. Његов став према моралним питањима је пуритански и далеко је ригорознији од „хуманих“ учења Конфуција и Менг Ција. И док се нису противили конкубинату и моди везивања стопала, која је баш тада узимала маха, неоконфуцијански учитељи су осуђивали поновну удају удовица. „Умрети од глади је ситница, али (кад удовица) изгуби част, то је велики грех.“ Упркос овим јасно израженим траговима средњовековног наслеђа које проналазимо у њему, неоконфуцијанизам је израз историјске тежње Кине да се ослободи силних спољашњих утицаја које је средњи век донео 286

са собом и да се врати практичним проблемима појединца, породице и државе. Био је то покрет за секуларизацију мишљења и друштва. Његове езотеричне медитације, теоретисање и спекулације нису имале за циљ достизање стања араханта или даоистичке дуговечности већ напредак сваког појединца како би он боље служио друштву и држави. Иако због његовог одлучног супротстављања неким од тада водећих политичара влада испрва није прихватала неоконфуцијанизам, он се за кратко време проширио и стекао велики број присталица. Будизам и даоизам све мање су ишли у корист интересима интелектуалаца и постепено су изумирали, преживевши до данас у Кини још само као пуко сујеверје неуких. Тако је од четрнаестог века конфуцијанизам, под покровитељством самих владара, поново постао званично прихваћена морална и интелектуална филозофија интелектуалне класе. Преко 500 година, од 1400. до 1900, Џу Сијеви коментари Конфуцијевих класика користили су се у свим школама и на свим чиновничким испитима. Написани јасним и једноставним језиком, ови текстови су имали огроман утицај на ширење моралних и друштвених учења конфуцијанске школе, у оном облику у којем су их реинтерпретирали филозофи из династије Сунг, и обојили су својим конфуцијанским бојама све кинеске институције. Неоконфуцијанизам се такође развио у уједињеном царству апсолутистичке владавине, али као политичка филозофија није успео да ухвати демократски дух класичног конфуцијанизма, штавише, још више је оснажио деспотску руку цара. Један филозоф из династије Сунг је неком приликом изјавио да „родитељи не могу погрешити“, чиме је несвесно поставио основе политичкој филозофији по којој је, аналогно, владар тај који не може погрешити. У овом смислу је неоконфуцијанизам и те како заслужио вишевековно царско покровитељство. Он је био одговоран, с једне стране, за дуге периоде политичке стабилности, а, с друге, за недостатак политичке и интелектуалне слободе. Почетком двадесетог века било је и неколико покушаја да се конфуцијанизам наново оживи и да се поново реинтерпретира, овог пута у светлу модерног живота и начина мишљења. Након оснивања Републике Кине, јавили су се и неки слабашни покрети са циљем да конфуцијанизам установе као државну религију (делом у нади да ће им то послужити као одбрана од интензивних страних утицаја) или, уколико то не успе, да га бар учине националним системом моралног учења обавезним у свим школама. Ови покушаји, међутим, убрзо су пропали и, по наређењу Министарства образовања, државно подношење жртви у храмовима посвећеним Конфуцију званично је напуштено 1928. године. Из Кине се конфуцијанизам проширио на Кореју, а одатле у трећем веку нове ере и у Јапан. Званичне школе су отворене у седмом веку, а 287

Конфуције је убрзо добио и статус божанства. Иако је његов културни утицај био изузетан, конфуцијанизам као култ никад у Јапану није добио масовну подршку какву је у тој земљи имао будизам. На јапанском тлу конфуцијанска учења су прошла кроз значајну трансформацију, у оквиру које је важност придавана породици као институционалној основи живота и синовљевој оданости као једној од главних човекових врлина преведена у важност државе као институције и оданости владару као главној врлини. Са енглеског превела: Оливера Голијанин

288

Двајт Годард: од хришћанског мисионара до посвећеника будизма

др Артеа Панајотовић, доценткиња Факултет за стране језике Алфа БК Универзитет Сажетак: Крај XIX и прве деценије XX века донели су велике промене у западној култури: разочарањe у хришћански културноцивилизацијски модел и његово преиспитивањe с једне стране и све већa доступност информација о другим културама с друге довели су до веће отворености и интересовања за алтернативне видове разумевања живота и стварности. Сва ова кретања на известан начин су отеловљена у животу Двајта Годарда, готово заборављеног хришћанског мисионара који је постао један од пионира америчког будизма, аутор Будистичке библије и „отац битничког будизма“. У потрази за смислом и истином, од мисионарства преко хришћанске мистике до даоизма и будизма, Годард је за собом оставио преко тридесет књига и памфлета помоћу којих настојимо да оцртамо његова духовна трагања и укажемо на специфичности и значај његовог ауторског, преводилачког и приређивачког рада. Кључне речи: протестантски мисионари у Кини, будизам у Америци, преводи Књиге о даоу и деу.

O Buddha thy moonlight O Christ thy starling on the sea – Jack Kerouac Почев од језуитских свештеника из XVII века, преко првог протестантског мисионара Роберта Морисона и синолога попут Џејмса Лега, до књижевнице Перл Бак и неустрашивих жена истраживача као што су Ени Ројл Тејлор и Сузана Карсон Рејнхарт, хришћански мисионарски покрет у Кини обилује занимљивим и утицајним личностима које су допринеле успостављању културних веза и дубљем узајамном разумевању између Кине и Запада. Међу њима је мање познат и готово потпуно неистражен необични животни пут Двајта Годарда (Dwight Goddard), талентованог инжењера који је каријеру у индустрији најпре заменио свештеничким и мисионарским позивом, а затим посвећеништвом будизму.

289

Двајт Годард је најпознатији као приређивач Будистичке библије (The Buddhist Bible), књиге која је увела Џека Керуака и друге припаднике битничког покрета у будизам, због чега се назива и „оцем битничког будизма“ (Yu, 2010: i).184 Но, поред ове збирке Годард је за собом оставио још преко тридесет књига које пружају увид у један живот посвећен бескомпромисној потрази за духовношћу и смислом, али и у период буђења интересовања за Исток и отварања Запада за утицаје других цивилизација. У Годардовој потреби за превазилажењем културно-цивилизацијског оквира који више није могао да обезбеди одговоре на основна егзистенцијална питања одражавају се дубока разочараност, страх и ужаснутост читаве његове генерације над окрутношћу, уништењем и патњом које је хришћанска цивилизација изнедрила. Први светски рат доноси спознају да она можда није на правом путу и потрагу за алтернативним видовима живљења, етичким системима и друштвеним уређењима. Годардов живот на известан начин одражава превирања карактеристична за почетак XX века у западној култури, а уједно показује и тешкоће с којима се појединац тог времена суочавао у настојањима да превазиђе наслеђени и дубоко укорењени систем поимања света.

i. Мисионар хришћанства Рођен 5. јула 1861. године у Вустеру у држави Масачусетс (САД), Двајт Годард је са двадесет година дипломирао машинство на вустерском Политехничком институту, након чега почиње да гради успешну инжењерску каријеру у различитим фабрикама и компанијама, а 1888. године у оближњем градићу Холјоку оснива фирму Goddard Machine, Co., која се бавила дизајнирањем, израдом и поправком различитих врста машина. Године 1889. жени се Харијетом Вебер, али она умире већ наредне године. Вероватно због ове личне трагедије, Годард изненада напушта свет индустрије, продаје свој удео у компанији и уписује студије теологије у Хартфорду (Конектикат). Дипломирао је 1894. и исте године је послат у Кину као мисионар Америчког одбора повереника за мисије у иностранству (American Board of Commissioners for Foreign Missions). У Кини, у граду Бери Гифорд и Лоренс Ли су у Џековој књизи објаснили значај који је Будистичка библија имала за Керуака: „На преко седам стотина страна ове књиге пронашао је приказе историјских циклуса толико великих да су засенили Шпенглерове. Ту је открио и појам дарме, саморегулишућег космичког принципа истоветног са оним који је и сам изнео на последњим странама Доктора Сакса […] Својом техником скицирања Џек је текстове из Будистичке библије изражавао сопственим речима“ (нав. у Aitken, 1994). 184

290

Фуџоуу, Годард је провео пет година. Ту је упознао своју другу супругу, лекарку и мисионарку Френсис Ниберг, са којом ће имати двоје деце. Годард је у овом периоду сасвим извесно дошао у контакт и са будизмом и са даоизмом, али ништа не указује на то да су они тада оставили на њега нарочит утисак, као ни да се истицао прогресивним или неконвенционалним ставовима.

Сл. 1. Чланови мисије у Фуџоуу. Двајт Годард је други слева у првом реду, Френсис Ниберг друга с десне стране у горњем реду. Извор: Извештај о години јубилеја.

Године 1896. поверено му је уређивање Извештаја о години јубилеја (Report of the Jubilee Year) поводом педесетогодишњице оснивања мисије у Фуџоуу.185 Извештај, објављен 1897. године, даје пресек стања мисије, извештава о томе шта је све урађено током првих педесет година и излаже планове за будућност. Годард је за Извештај написао уводник и један краћи текст о изградњи цркве у испостави Инг Хок. Сасвим очекивано, његови прилози су, као и остатак извештаја, у потпуности религиозно обојени, истичу прегалаштво некадашњих мисионара и тешке услове рада, и позивају читаоце да се придруже мисионарском покрету и дају допринос покрштавању Кине. Једино по чему би се Годардов уводник могао разликовати од осталих текстова јесу одсуство оптимизма и Мисија је основана 1947. године, после Првог опијумског рата, када је Фуџоу заједно са још четири кинеска приобална града отворен за трговину и мисионарску активност. 185

291

резервисаност по питању судбине хришћанства у Кини – он на почетку овог кратког текста напомиње да мисионарима остаје да чине најбоље и надају се најбољем, али да нико не може рећи шта ће будућност донети (Goddard, 1897: 1).186 На крају Извештаја (Goddard, 1897: 108–111) дати су статистички подаци о мисији из којих се може видети да су области за које је Годард био задужен биле међу последњима или последње по броју чланова мисије, величини пастве, броју исповести, дневних школа и кинеских новчаних прилога. У којој мери је ово резултат недовољног или неадекватног Годардовог залагања као мисионара, а у којој објективних околности, остаје нејасно. По повратку у Америку 1899. године службовао је као пастор у Ланкастеру (Масачусетс) и Чикагу (Илиноис), а потом се враћа свом првом позиву, машинству, ради као инжењер у више фабрика у Новој Енглеској, на Средњем Западу и у Охају и објављује књигу Познати инжењери: кратке биографије тридесет два проналазача и инжењера који су највише допринели механичком напретку (Eminent Engineers: Brief Biographies of Thirty-two of the Inventors and Engineers who did most to further mechanical progress, 1906) у којој лаким и разумљивим стилом описује живот и дело америчких и европских инжењера. Већ се у овим текстовима уочава Годардова способност за издвајање основне нити смисла и јасно и сажето представљање комплексних идеја, што ће бити карактеристично за његов каснији преводилачки и приређивачки рад. Исте године објављен је и памфлет под називом Једно поглавље у кинеској историји и апел (A Chapter in Chinese History and a Plea, 1906). Памфлет се бави догађајима који су се у Кини одиграли у години Годардовог повратка у Америку, када је царица удовица Циси извршила пуч, ставила цара Гуангсуа у кућни притвор и тиме угушила реформистички покрет инспирисан западним утицајима, и када је поново почела да јача нетрпељивост према странцима која ће кулминирати Боксерским устанком 1900. године. Годардов циљ у овом памфлету јесте да скрене пажњу на значај Кине као 186 Дејвид Стари пише да је Годард „био разочаран због неспособности хришћанских мисија да остваре своје духовне циљеве. Био је уверен да је хришћанска пропаганда, иако је имала успеха у унапређењу социјалне и образовне ситуације, сасвим затајила по питању њених чисто религиозних аспеката“ (Starry, 1980: 3). Извештај са годишње седнице мисије у Фуџоуу (Goddard, 1897: 25–36) прилично јасно указује на разлоге оваквог Годардовог става према хришћанском мисионарском покрету у Кини. Говори америчких мисионара пуни вере у светлу будућност у оштром су контрасту са веома практичним упозорењима кинеских чланова мисије о проблемима декларативног прихватања хришћанства зарад материјалних повластица (тзв. Rice Christians), нетрпељивости локалних заједница према хришћанским преобраћеницима и одсуству подршке цркве у оваквим случајевима, као и чињеници да основни разлог интересовања Кинеза за хришћанство и приступање цркви не лежи у доктринарном аспекту мисионарства, већ у његовим хуманитарним, медицинским и образовним делатностима.

292

мисионарског терена и на неопходност успостављања хришћанских образовних институција у Кини, а то чини истицањем користи од покрштавања с једне стране и опасности које прете уколико се Кина не христијанизује с друге.187 Памфлет се завршава ускликом „ГОСПОД НАМ ЈЕ ДАО КИНУ!“ (Goddard, 1906: 60). Код Годарда су у ово време, дакле, и даље присутни веома изражена увереност у значај и вредност хришћанског мисионарског покрета и поглед на свет сасвим очекиван од једног свештеника и мисионара, као и незадовољство организацијом и руковођењем мисионарским активностима које датира из његовог мисионарског периода.188

ii. Период трагања Двајт Годард је 1913. године један свој проналазак продао америчкој влади, што му је донело велико богатство и омогућило да се повуче из посла. Овај догађај ће се показати као преломна тачка у његовом душевном и духовном животу: америчка влада је проналазак употребила у Првом светском рату и Годард, вероватно оптерећен моралним дилемама услед овог неочекиваног развоја догађаја, доживљава нервни слом. Његова дотадашња животна прича, која, иако неуобичајена, није излазила изван оквира традиционалног америчког протестантског етоса, поприма другачији ток. Све више се окрећући мистицизму, Годард дубоко урања у хришћанство и кроз његова наредна дела у периоду који Роберт Ејткин назива „тамном ноћи његове ревносне религиозне потраге“ (Aitken, 1996: 6) пратимо грозничава настојања да пронађе одговоре на питања о животу, свету, човеку, етици, истини, а тиме и сопственој судбини. Од Добрих вести о Духовном царству, преко Исуса и проблема људског живота, до Љубави у стварању и искупљењу, у Годарду се, највероватније као одговор на условну неетичност његовог изума и унутрашњу борбу, кристалише једна визија света и религије која већ сасвим очигледно одступа од протестантске традиције: у средишту овог виђења су Исус као Ово су Годардови главни аргументи: 1. величина Кине; 2. велика природна богатства; 3. многољудност; 4. изузетна организованост државе; 5. физичка и ментална супериорност кинеског народа; 6. врхунска војска; 7. немогућност Европе да је освоји; 8. опасност од масовног насељавања Кинеза у земљама Запада (Goddard, 1906: 45–51). 188 Ово је трајна одлика Годардовог става према мисионарству, присутна и у делима објављеним преко десет година касније – у извештају Да ли Амерички одбор треба да спроводи мисионарски рад у Јужној Америци (1916) и предавању Божански позив на мисионарску службу које је 1917. године одржао студентима у Чикагу, где инсистира на концентрисању мисионарске активности искључиво на прозелитизам и осуђује претерано наглашавање њеног реформаторског и друштвеног аспекта. 187

293

отеловљење најузвишенијег универзалног принципа Љубави и идеја да Царство небеско постоји паралелно са овоземаљским животом, тј. да се овај израз заправо односи на духовни живот појединца. Ову основну замисао Годард је настојао да сагледа из различитих углова: хришћанске теологије и мистике, савремене науке, филозофије. У књизи Добре вести о Духовном царству (Good News of a Spiritual Realm, 1915. и 1916), која доноси причу о Исусовом животу, објединивши четири јеванђеља у један наратив, Годард примењује принципе који ће постати препознатљива одлика његовог преводилачког и уређивачког рада. У предговору објашњава да је настојао да „слободним преводом и парафразом јасно изнесе јединство и смисленост [Исусовог] мисаоног система с модерне тачке гледишта“ (Goddard, 1915: 3), истиче да жели да прикаже Исусово учење боље од Библије: „имамо више права ако [Исусову] мисао […] протумачимо у светлу мудрости каснијих доба него ако прецизно преводимо званично одобрени текст“ (Goddard, 1916b: 9), те наводи да је пишући књигу поред текстуалног ауторитета јеванђеља једнако следио своју духовну интуицију (Goddard, 1916b: 9–10). Ови елементи – настојање да текст приближи модерном читаоцу, да зађе иза речи изворника и проникне у њихову суштину интуитивним сагледавањем, те да ту суштину изрази јасније и боље него у оригиналном тексту – представљају кључне карактеристике Годардове романтичарске методологије која се неће мењати кроз читав његов рад, без обзира на то да ли ће се бавити хришћанским, будистичким или даоистичким текстовима.189 Добре вести о Духовном царству јасно показују и у којој мери се Годард удаљио од конвенционалног хришћанства и званичних ставова цркве и окренуо мистицизму. На самом почетку се дистанцира од институционализоване вере: „Велика је штета што су се Исусов живот и наук у толикој мери проучавали у оквиру историје хришћанске цркве и хришћанске догме“ (Goddard, 1916b: 7), а у првом издању употребљава у потпуности неконвенционалну номенклатуру: за Бога користи израз „Врховна љубав“, за Свети дух „Божанска виталност“ или „Виталност божанске љубави“, Исуса назива „Сином Врховне љубави“ и „Мишљу љубави“, а Царство небеско је „Духовно царство“.190 189 Утицај романтизма и трансцендентализма, који је у великој мери одредио поглед на свет читаве Годардове генерације, присутан је у целокупном његовом стваралаштву заједно са утицајима савремених психолошких схватања. Тако, када говори о хришћанству, науци, даоизму или будизму, он користи изразе попут интуиције, подсвесних жеља, витализовања света, наддуше, љубави према природи и сл. 190 Пошто се ова терминологија очигледно показала као превише јеретичка, посебно обезличавање Бога изразом Врховна љубав, Годард се у издању из 1916. враћа у нешто традиционалније оквире и користи израз Отац љубави, а за разлику од претходне искључиве употребе израза Духовно царство, сада паралелно користи и Царство божје.

294

Исте године објављена књига Исус и проблем људског живота (Jesus and the Problem of Human Life, 1916) састоји се од три проповеди и представља још један израз Годардовог настојања да повеже старо учење – Исусов наук о Духовном царству – са модерном мишљу, и истакне његову практичну вредност (Goddard, 1916a: 7). Само летимичан поглед на епиграфе указује на интересовање за мистицизам и етичке аспекте науке које је криза због продаје патента донела Годарду: поред малобројних библијских цитата овде налазимо изводе из дела Евелин Андерхил, Рудолфа Еукена, Оливера Лоџа, Мајстор Екхарта, Св. Августина, Св. Бернарда, Св. Терезе. Циљ књиге је да помогне људима који желе да воде хришћански живот и подстакне оне који још нису кренули тим путем. Годардове аскетске тенденције које ће кулминирати у заговарању и практиковању најстрожих монашких принципа зен-будизма овде се испољавају по први пут: „Живети онако како је Исус учио […] значи окренути леђа старом световном животу и храбро и одлучно започети целоживотну потрагу за Духовним животом“ (Goddard, 1916a: 73). Затим даје упутства веома блиска онима које ће касније у манифесту Следбеника Буде исказати у кључу будизма: потребно је свима обзнанити свој нови хришћански живот, прекинути све везе са људима уроњеним у овоземаљски живот, окружити се људима на истом путу, и сл. (Goddard, 1916a: 74–75). И поред ових одступања од званичне протестантске теологије, Годард је и даље био активан и уважен члан цркве и мисионарског покрета, о чему сведочи то што је у својству делегата Америчког одбора учествовао на конгресу хришћанских мисионара у Јужној Америци 1916. године. У извештају који је поднео Одбору активно се залаже за мисионарство, и то искључиво религијско (оснивање теолошких факултета). Овај став, присутан још од његових мисионарских дана, још јасније и бескомпромисније изражава у предавању које је одржао студентима Богословског факултета у Чикагу под називом Божански позив на мисионарску службу (The Divine Urge to Missionary Service, 1917), где истиче да је нагласак на друштвеном аспекту мисионарства погрешан и да је издвајање великих средстава за социјално оријентисане мисионарске активности (образовање, медицина и други облици хуманитарног рада) погрешно, јер се тиме занемарује примарни циљ мисионарске институције – ширење вере. Књига Љубав у стварању и искупљењу (Love in Creation and Redemption, 1918) представља покушај повезивања савремених научних токова са хришћанством, тј. потврђивања истинитости хришћанских истина помоћу теорије еволуције.191 Човечанство се, сматра Годард, налази на евоТеорија еволуције има најистакнутије место у овом периоду Годардовог трагања, али не схваћена као борба за опстанак, већ у кропоткиновском кључу, као сарадња између јединки и врста, и њу Годард примењује и на духовни и на друштвени живот. 191

295

луцијској прекретници и управо је ово време када ће се одлучити да ли ће кренути путем Ничеовог натчовека и физичког усавршавања (за који је Велики рат показао да је погрешан) или путем трансформисања у више, боље духовно биће. На том другом путу као следећи еволутивни ступањ Годард идентификује Духовни живот, појам који је преузео од Рудолфа Еукена и којим замењује претходне термине Небеско и Духовно царство. У овој књизи налазимо прве наговештаје отворености ка нехришћанским формама духовности: суштина религиозног искуства, објашњава Годард, не може се наћи само у једној форми поштовања бога, у једној вероисповести. Иако у будизму, рецимо, чак не постоји лични бог, исти импулс је присутан у свим религијама, од најпримитивнијих до најузвишенијих (Goddard, 1918: 206). У закључку, међутим, ипак инсистира да је исправан једино пут љубави према персонификованом богу и вере у Исуса Христа (Goddard, 1918: 272–273).

iii. Откривање будизма Шире и мање догматско поимање хришћанства утрло је пут Годардовом интересовању за религије и филозофије Истока. Тако 1919. године објављује превод Књиге о даоу и деу, а 1921. сазнаје за необични рад Карла Лудвига Рајхелта192 (Karl Ludvig Reichelt) и у два наврата, 1923. и 1925. године, проводи време у његовом манастиру, са њим посећује будистичке манастире и почиње да се дубље интересује за будизам и изучава га. Под утицајем нових сазнања Годард је написао метафизички роман Знак природног мистика (A Nature Mystic’s Clue, 1925), плод настојања да у једној причи обједини разнородне утицаје који су у том тренутку уобличавали његово поимање света: „Свака филозофија живота, посебно ако је заснована на љубави, мора се представити у виду приче. Не можемо веровати интелекту, већ искуству“, пише у уводу (Goddard, 1925: 9). Иако је овај роман убедљиво најслабије Годардово дело (одликују га плитка стереотипна карактеризација, снисходљив однос према женама и дуги немотивисани дијалози у којима аутор износи своје збркане верско-филозофске ставове), он ипак доноси значајне увиде у његов процес промене и Карл Лудвиг Рајхелт (1877–1952) био је норвешки мисионар у Кини познат по раду на остваривању пријатељског дијалога са будистима. Под покровитељством Норвешког мисионарског друштва, 1922. године основао је Хришћанску мисију за будисте у Нанђингу у којој су будистички монаси могли да изучавају хришћанске списе. Касније, услед све већег неодобравања Друштва Рајхелтових неортодоксних ставова (позитиван став према другим верама, уверење да је махајана будизам припремни ступањ за хришћанство), његова мисија је постала независна институција (Sharpe, 1998: 563–564). 192

296

приближавања Истоку. Две су основне линије које се у роману развијају: 1) Истраживање различитих врста љубави. Љубав остаје окосница Годардове слике света, с тим што се њена дефиниција мења и проширује, тј. више није ограничена на хришћанство. Дејвид Лисл, природни мистик из наслова, пролази кроз низ љубавних искустава, неоптерећен стегама и концептима цивилизације и ослањајући се само на своју интуицију, унутрашње осећање и љубав према природи који му дају мудрост, смиреност и снагу. У психоаналитичком кључу, Дејвидова здрава непосредност доживљаја супротставља се неприродном хришћанском схватању моралности које доноси патолошку кривицу, стид и потискивање нагона чији су исход болест и смрт; 2) Дејвидово духовно трагање, у коме се наглашава значај сусрета са источном филозофијом: Дејвидов пријатељ мисионар веома се занимао за даоизам и будизам, и пажљиво му објашњавао ове филозофије. За Дејвида је било изванредно значајно то што је сазнао како су други људи развили своје схватање божанског и душе јер му је то омогућило да с нечим упореди и испита хришћанске идеје које су га мучиле толико година. То му је проширило видике и помогло више од свега другог да разјасни и систематизује сопствено виђење света. (Goddard, 1925: 135)

У наредној књизи из 1927. године, Да ли је будизам утицао на Исуса: упоредна студија живота и мисли Гаутаме и Исуса (Was Jesus Influenced by Buddhism: A Comparative Study of the Lives and Thoughts of Gautama and Jesus), Годард недвосмислено даје предност будизму у односу на хришћанство. Након прегледног описа Будиног живота у коме користи одломке из Штрауса, Кумарасвамија и Сузукија, он износи сасвим другачији став према хришћанству у односу на претходне књиге и једно веома контроверзно тумачење Исусовог живота и дела. Јеванђеља сматра „толико прожетим хришћанском пропагандом да су непоуздана и обмањива“ (Goddard, 1927: 129), тврди да је Јован Крститељ био луд, а Исуса описује као „патолошког егоисту“ (Goddard, 1927: 170–1) и психички нестабилног интроверта оптерећеног комплексом инфериорности због тога што је рођен као ванбрачно дете, те истиче његов „чудни карактер“ (Goddard, 1927: 149), „искривљени ум“ (Goddard, 1927: 156), „неуравнотежени живот“ (Goddard, 1927: 163) и сл. Исусова чуда, у која је раније веровао, описује као обмане, а ускрснуће објашњава рационално – Јосиф из Ариматеје је подмитио Пилата и војнике, па је Исус скинут са крста жив. Даље износи хипотезу да сличности између Исусовог и будистичког учења потичу од Исусовог контакта са сектом Есена, за коју доказује да је била под утицајем будизма. Исус и Јован Крститељ су, тврди Годард, одрасли са Есенима и под њиховим утицајем су се у Исусу поред психопатског величања

297

себе развиле и позитивне црте – етички идеализам и здрава и јасна интуитивна спознаја духовне истине да је Бог Љубав (Goddard, 1927: 172). Овим Годард практично поручује да је једино што је у хришћанству добро оно што је наслеђено од будизма: када би се Христова учења испробала у пракси, закључује он, био би то чист будизам (Goddard, 1927: 215). Тако добијамо једну слику будизма као практичнијег, систематизованијег, разрађенијег – савршенијег – хришћанства. Следи осуда хришћанске културе, јер је она донела светски рат и карактеристичну нетолеранцију, понос, агресивност, себичност, потребу за доминацијом и непромишљеност хришћанских нација, и похвала будистичке културе (Goddard, 1927: 213). Но, и поред ове оштре критике хришћанства, Годард не сматра да га треба одбацити, већ да оно што је у њему добро, а то је пре свега развијена друштвена свест, треба укључити у универзалну религију утемељену на Будиној четворострукој племенитој истини и Златном путу који је, уосталом, и Исус несвесно следио. Ова све већа окренутост неконвенционалним видовима духовности, мистицизму и будизму одразила су се на Годардов статус у цркви: протестантска заједница је толерисала његова претходна одступања од утврђене доктрине, али ова дела доносе коначни раскид са црквом чији га се представници јавно одричу (Aitken, 1996: 6). Утицала је и на његов породични живот и 1926. године, он се разводи од Френсис Ниберг. Наредне године ће, у шездесет седмој години, склопити свој трећи и последњи брак, али се и он убрзо завршио раставом, и Годард се потпуно посвећује својим будистичким интересовањима.

v. Посвећеник зена За зен-будизам Двајт Годард сазнаје 1928. године и одмах организује одлазак у Јапан, где се упознао и сарађивао са Д. Т. Сузукијем и осам месеци био ученик у Шококу манастиру у Кјоту. Од тада живот посвећује зен-пракси193 и „будистичком мисионарском раду“ (Goddard, 1934: v). Годард је у великој мери заслужан за популаризацију зен-будизма у Америци: објавио је четрнаест наслова и покренуо два часописа. Књиге је проЕјткин наводи да је „у писмима Рут Еверет Годард говорио о тешкоћама с којима се суочавао у зен-пракси. Ум му је неконтролисано лутао. Мучиле су га ноге, што је очекивано код човека његових година који није физички активан. Тешко му је било и да разуме Рошијев лош енглески. Његова је истрајност дирљиво приказана на фотографији у књизи How the Swans Came to the Lake Рика Филдса – старији човек у јапанском кимону преко беле кошуље са лептир-машном, који неудобно седи у зазену“ (Aitken, 1996: 4). 193

298

давао по симболичној цени од један долар како би биле доступне сваком ко је заинтересован за дарму. Највећи број текстова чине интерпретације и прераде Сузукијевих превода значајних будистичких текстова и Годардови преводи које је сачинио у сарадњи са будистичким свештеником Веи Даоом, затим су ту приручници о будистичкој пракси, међу којима се истиче Будин Златни пут (објавио је два издања 1930. и 1931), памфлети о његовом неуспелом пројекту оснивања зен-братства у Америци, те најзначајнија и најутицајнија од његових књига – Будистичка библија, у којој описује разлоге због којих се окренуо будизму, који „од свих великих религија највише обећава по питању решавања проблема европске цивилизације“ (Goddard, 1932: 8): Чини се да данас, када је западна цивилизација више него икада пре изложена претећим таласима материјализма и егоистичког величања индивидуе и нације, будизам пружа учења која највише обећавају. Дјана будизам194 већ две хиљаде година снажно условљава културни, етички и духовни живот великих народа Оријента, те можда представља спас и за западну цивилизацију. Његова рационалност, дисциплина, истицање једноставности и искрености, његова мисаоност, ведра марљивост, чији разлог није корист већ служење, љубав према свим живим бићима, уздржавање од жудње у свим њеним скривеним облицима, могућност да се у садашњости доживи како изгледају просветљење и блажени мир, стрпљиво прихватање карме и поновног рађања, све то указује да будизам може решити проблеме овог узбуђењима опседнутог, материјалистичког, грабежљивог и непромишљеног доба. (Goddard, 1938: viii)

Сл. 2. Двајт Годард у зазен-медитацији. Извор: Rick Field, How the Swans Came to the Lake. 194

Термин који Годард сматра најбољим преводом за чан, односно зен.

299

Прва верзија Будистичке библије (A Buddhist Bible, 1932), збирке „омиљених списа зен-будизма“ (Goddard, 1932: i), обухватала је Ланкаватара сутру, Дијамантску сутру, Сутру трансценденталне мудрости и Сутру Шестог патријарха. Године 1938. објавио је проширено и допуњено издање, далеко обимније од претходног, у које је укључио избор из пали, санскртских, кинеских, тибетанских и савремених извора. Годард није познавао ниједан од ових језика довољно да би са њих преводио, па је преузео преводе других аутора, а неке текстове у другом издању је превео његов сарадник Веи Дао. Адаптације је вршио на начин који је сматрао најпримеренијим за своју намеру: да западњаку који се први пут сусреће са овом традицијом пружи лако разумљиве и прегледно изложене текстове са јасно истакнутом основном поруком. У једном писму Рут Еверет објашњава: Можда никада нисте размишљали о томе, али индијски приступ филозофији разликује се од нашег. Они најпре износе главни закључак, а онда позадину попуњавају детаљима као да сликају слику. Немају никакву представу о редоследу и систему, већ све трпају у исти кош, или пре на исту слику. Ми волимо да постоји смислени след, који почиње претпостављеном премисом и логичним корацима којима се напредује ка закључку. Све што је другачије од тога збуњује нас и уноси пометњу. Управо стога сматрам да је неопходно да напишем нове верзије превода ових старих списа. За наш обични ум они се морају веома драстично преуредити и систематизовати. (Goddard, 1981: 4)

У Предговору наглашава да је циљ његових верзија лакше и инспиративније читање тешко разумљивих будистичких текстова, те да оне нису намењене да служе „за критичка књижевна и историјска проучавања [већ] као извор инспирације чији је циљ да пробуди веру [и] да се сва жива бића ослободе, просветле и остваре будинство“ (Goddard, 1938: vii, viii). Методологија приређивања текстова, тако, остаје неизмењена у односу на ону коју је примењивао у представљању хришћанских учења и научних теорија и и даље се одликује изразитом романтичарском обојеношћу (инсистира се на интуицији и личном духовном увиду којим се продире у скривену дубину текста) и слободом у манипулацији текстом (занемарује се оно што Годард сматра варљивим површинским слојем речи), које су овде још наглашеније. У издању из 1932. објашњава: Следећим смо се правилима руководили у припреми ових верзија: Изостављање свег материјала који није непосредно везан за тему сутре. Проналажење логичнијег редоследа. Спајање и сажимање сродних учења. Тумачење неразумљивих речи и учења. (Goddard, 1932: 8) 300

Иако због одабраног методолошког приступа његова тумачења често нису верна оригиналном значењу, ипак остаје чињеница да интервенције на тексту олакшавају разумевање, што треба имати у виду с обзиром на то да је књигу писао, и то јасно наглашавао, за оне који се први пут сусрећу са будизмом. На значај Будистичке библије указују реакције на њено објављивање: Олдус Хаксли је назива „изузетно вредном збирком Двајта Годарда“, а Хенри Џејмс Форман је у Књижевној ревији Њујорк тајмса написао да је „Двајт Годард учинио велику услугу не само проучаваоцима религије, већ и обичном читаоцу који би желео да сазна нешто о најзначајнијим учењима будизма“ (нав. у Starry, 1980: 5). Ју Хаилинг наводи да је Будистичка библија од првог објављивања доживела бројна издања, од којих је последње објављено 2008. године, и закључује да се може „поуздано рећи да је ова збирка имала, још увек има и имаће огроман утицај на ширење будизма, нарочито чана, на енглеском говорном подручју“ (Yu, 2010: 20–21). Поред књижевног рада, у оквиру својих будистичких мисионарских активности Двајт Годард је 1934. године покушао да оснује америчко будистичко братство Следбеници Буде. Замисао му је била да оформи монастички ред који би се строго придржавао монашких принципа зена и тиме постави темеље будизму „за Американце, од Американаца, у Америци“ (Goddard, 1934: 35). У манифесту Следбеници Буде: америчко братство (Followers of Buddha: An American Brotherhood) објављеном 1934. године детаљно излаже своју визију начела на којима треба утемељити ово удружење, али и уопште будизам у Америци. Сматрао је да је разлог одсуства веће заинтересованости и малобројности будистичких преобраћеника у САД то што су се учитељи Нјоген Сензаки (у Лос Анђелесу и Сан Франциску) и Сокеи-ан Шигецу Сасаки (у Њујорку) са потенцијалним верницима састајали свега неколико пута недељно на предавањима и дневним медитацијама, што је недовољно (Goddard, 1934: v). Да би се избегли ови недостаци, он се залаже за оснивање будистичког братства чији би он био директор, а које би имало летњи пункт у Вермонту и зимски у Калифорнији (на његовим имањима), а већину времена проводило на путу – монаси би путовали комбијем и успут подучавали и објашњавали дарму широм Америке, продајући и делећи књиге. Овај модел бескућништва, који Годард сматра идеалним за духовни развој, следили су Буда, Исус и Св. Фрањо (Goddard, 1934: vi). Његово схватање духовне праксе било је изузетно ригорозно и изискивало апсолутну посвећеност, потпуно повлачење из света и изолованост од свих утицаја. Ево неких од правила братства:

301

Дјана будиста настоји да живот сведе на најбазичније услове једноставности. Он нема вишка одеће, непотребног новца, више од неколико књига, нити било шта друго што би могло постати терет или обавеза. Код њега нема непотребног угађања и луксуза, нити употребе механизама створених само ради уштеде времена и труда. (Goddard, 1934: 16–17) Чланови братства не смеју имати никаквих спољних занимања, служби или световних пријатеља који би им одвлачили пажњу и интересовање од основног циља Братства. Чланови братства не треба да се у слободно време враћају световним навикама, занимању за дешавања у свету, празним причама, расправама, шали или чему другом што им може пореметити спокој и контролу над умом. Члановима братства је забрањено напуштање заједнице без знања Директора, као и позивање световних пријатеља у посету. (Goddard, 1934: 20) [Члан братства] прекида све везе са породицом и све обавезе према њој. Уколико је ожењен, са супругом мора постићи прихватљив договор којим се окончава његова одговорност за издржавање ње и деце, уколико их има. Дозвољено му је да у ретким приликама посети свој дом, али односи са породицом морају имати искључиво пријатељску основу. Са бившом супругом не сме да има никаквог контакта осим у присуству других особа. (Goddard, 1934: 29)

Следбенике Буде, међутим, Годард није успео да окупи: Американци нису показали интересовање за монаштво и није успео да доведе учитеља чана из Кине. Рик Филдс претпоставља да је разлог одсуства интересовања амерички дух који није склон монаштву и одрицању и коме је више одговарао опуштенији приступ Сензакија и Сокеи-ана. Парадоксално је, како истиче Ејткин (Aitken, 1996: 5–6), да су преко Годарда – заговорника строгог монаштва – битници открили будизам и популаризовали управо његову лаичку, боемску страну која је самом Годарду толико сметала.

v. Преводи књиге о даоу и деу Још један важан аспект рада Двајта Годарда чине његови преводи Књиге о даоу и деу. Овај класик кинеске филозофије интересовао је Годарда и у периоду хришћанског мистицизма и у фази будизма, те је објавио два превода Лао Ција, 1919. и 1939. године.195 Други превод је, притом, Двајт Годард није познавао старокинески довољно добро да би преводио с овог језика. Други превод је радио у сарадњи са Веи Даоом, што је јасно истакао у тексту. За први можемо претпоставити да је имао сарадника кога није навео или да је користио већ објављене преводе. 195

302

уједно и последње дело које је објавио, непосредно пре смрти. Своје велико поштовање и љубав према Лао Цију Годард изражава у предговору речима: „Волим Лао Ција! […] Жеља ми је да разумете овог мудрог и добростивог старца и заволите га“ (Goddard 1919: 1), али и тиме што Књигу о даоу и деу укључује у Будистичку библију, у којој је написао: Лао Цијево учење изложено у Књизи о даоу и деу имало је тако благородан утицај на развој кинеског будизма, а Књига о даоу и деу је касније где год се поштовала утицала на умањивање гордости егоизма појединаца, верског церемонијала, пренаглашавања црквених обреда, мешања свештенства у световне послове и лицемерја уопште. Стога сматрамо да није потребно да се оправдавамо што смо је укључили [у Будистичку библију]. Велика нам је жеља, заправо, да Књига о даоу и деу постане један од темеља америчког и европског будизма. (Goddard, 1938: vii)

Годардови преводи Лао Ција по методологији се не разликују од осталих дела која је уређивао – и овде више препричава него што преводи, веома је опширан и много одступа од оригинала, те се крајњи резултат пре може одредити као његово виђење или тумачење текста него као превод. Када је реч о утицају Годардовог актуелног религијско-филозофског става на уобличавање текста (хришћански мистицизам у време састављања првог, а будизам у време другог издања), ситуација је следећа: Слично другим преводима хришћанских мисионара, Годард наглашава сличности између Лао Цијеве филозофије и хришћанства и описује га као неког ко је на рудиментаран начин изразио истину која је у хришћанству доведeна до савршенства. Па ипак, значајно је приметити да бога изједначава са даоом,196 што би за раније хришћанске преводиоце било недопустиво (Panajotović, 2019: 73). Мада предговор из 1919. јесте хришћански обојен, сам текст нема примеса његове вере – аутор је настојао да пружи оно што је сматрао објективним приказом текста, а ако и даје хришћанске интерпретације, оне су јасно означене заградама. То, међутим, није случај с верзијом из 1939, која толико одступа од оригинала да се тешко може назвати преводом. У њој је будистички утицај очигледан и она садржи бројне идеје и појмове о којима у оригиналу нема ни наговештаја: истиче се духовна пракса; користе термини попут просветљења, увежбавања концентрације, медитације, транса и дјане; уметнути су бројни практични и морални савети, као на пример: „Онај ко живот посвећује постизању ДАОА треба да гаји искрену скромност духа и ненаметљивост у делању. Ако је са онима који следе ДАО, треба да искаже саосећање тиме што ће и 196 Он каже: „Лао Ци је видео као кроз стакло у загонетки оно што је Исус сагледао лицем у лице, Божански Дао, Бога као стваралачку и искупљујућу Љубав“ (Goddard, 1919: 6).

303

сам следити ДАО“ (Goddard, 1939: 37); „Онај ко је остварио стање ДАОА никада неће показати егоизам. Избегаваће да мисли на себе и остати скроман у срцу“ (Goddard, 1939: 37); „Ко спозна улудост делања из страсти увек одржава усредсређеност и спокојство ума […] Ко спозна прави начин очувања духа, бринуће о свом телу“ (Goddard, 1939: 40).197 У преводу из 1919. уочљиво је много нетачности и непрецизности, као и очигледно погрешно схваћених делова, који су у следећем издању исправљени, а оба превода су прожета утицајем романтизма и трансцендентализма, те у њима наилазимо на изразе попут небеског ока и трансценденталне интелигенције. Даља анализа Годардове преводилачке стратегије показује да он конзистентно употребљава стратегију форенизације (пострањивања) када је реч о кључним филозофским концептима у тексту (дао, де) и настоји да читаоцима пренесе њихово значење, док није тако пажљив у превођењу појмова везаних за кинеску културу (нпр. жад, пси од сламе, ли), што указује на његову већу склоност ка филозофско-религијским идејама у односу на културне садржаје (Panajotović, 2019: 76).198 На крају, поставља се питање зашто је Годард објавио два превода Лао Ција. Можда је сматрао да први пут није на адекватан начин разумео, а тиме ни пренео читаоцу, свет Лао Ција и поруку Књиге о даоу и деу. На ово објашњење упућује Годардов предговор другом издању: „Када је прво издање објављено 1919. године, аутор је био хришћанин и имао веома мало непосредног знања о даоизму. У међувремену је постао будиста и у својим честим посетама Кини проучава будизам и даоизам већ дванаест година“ (Goddard, 1939: 13). Поред тога, друга верзија са својим слободним интерпретацијама представља и својеврстан позив читаоцу да с текстом ступи у креативни дијалог, указујући на његову вишезначност и отвореност и на то да смисао није фиксиран, већ настаје у стваралачком процесу стапања хоризоната текста и читаоца. Последње године живота Двајт Годард је провео у Тетфорду, мирном градићу у Вермонту, где је поред куће изградио мали молитвени храм и живео повученим животом потпуно посвећеним будистичкој пракси. Дејвид Стари га је интервјуисао 1934. године и описује га као правог Јенкија из Нове Енглеске, тихог и повученог, који је будизам заговарао 197 Овде, на пример, у оригиналу стоји: 知其雄, 守其雌 […] 知其白, 守其黑: Ко (дубоко) познаје (силину) мушког (принципа), чуваће (благост) женског (принципа) […] Ко (дубоко) зна (шта је то) светло (место), чуваће (своје) тамно (пребивалиште) (Пушић, 2003: 79–80). 198 Амбивалентни однос Двајта Годарда према Кини уочљив је и у његовим другим делима – с једне стране ту је велико поштовање према древности њене цивилизације, мудрости Лао Ција, величини и снази нације, а с друге, критика недоследности, неукости, корумпираности, сујеверја и образовног система.

304

ненаметљиво, често га поредећи са хришћанством, а на његово питање о смислу будизма одговорио је „Не могу вам ништа рећи – морате да откријете сами“ (Starry, 1980: 3). Двајт Годард је умро на свој 78. рођендан, 5. јула 1939. године, и кремиран је у Спрингфилду (Масачусетс). У некрологу објављеном у вермонтском листу Братлборо реформер описан је као једини будиста у овој америчкој држави уз напомену да је његова смрт прошла незапажено – ниједан други лист у Вермонту није објавио вест о Годардовој смрти. О Годардовим последњим данима сазнајемо из неочекиваног извора – Џек Керуак у књизи Дарма луталице наводи да је чуо да се у последњим данима живота Годард вратио хришћанству (Kerouac, 2007: 169).

Закључак Увид у целокупно стваралаштво Двајта Годарда јасно указује на неодрживост тврдње да је напустио хришћанство да би се посветио будизму – он је будизам пре видео као савршенији или практичнији облик универзалне религије којој је почео да тежи и коју је почео да истражује бар десет година пре него што се заинтересовао за њега. С тим у вези, навод да се у последњим данима живота вратио хришћанству не може нас претерано изненадити јер га се Годард заправо никада није ни одрекао,199 као што се никада није одрекао ни мисионарства и прозелитизма, већ их је само саображавао променама у свом поимању духовности. Ово, свакако, не баца сенку ни на његову првобитну посвећеност хришћанству ни на каснију преданост будизму, већ указује на његову духовну отвореност и комплексност, али и на карактеристичну еклектичност погледа на свет који се обликовао у првим деценијама XX века. Читајући дела Двајта Годарда пратимо једну непрекидну, ревносну и бескомпромисну потрагу за истином, духовним смислом живота и 199 У књигама о будизму Годард често наводи пример Исуса и других истакнутих хришћанских фигура, а свакодневна молитва братства Следбеници Буде садржи и следеће делове: Клањамо се Вајрочани, Дармакаја Буди. Клањамо се Амитаби, Самбогакаја Буди, Светом духу. Клањамо се Шакјамунију, Нирманакаја Буди. Клањамо се Исусу, хришћанском месији. Клањамо се Маитреји, долазећем Буди. И „Клањамо се ученицима Исусовим, Јовану Крститељу, вољеноме Јовану, прекоме Петру, ревносноме Павлу, верноме Фрањи Асишком, и свим хришћанским свецима“ (Goddard, 1934: 25).

305

начином долажења до тог смисла. Годард је прешао дуг и тежак пут, од апсолутне посвећености хришћанству до отворености за друге видове поимања живота, религије и узвишеног, и на том путу се није плашио трагања, погрешака, промене мишљења, прилагођавања ставова и испробавања различитих визура. У свој покушај осмишљавања света уткао је све што је прочитао: од традиционалних хришћанских извора, преко грчке филозофије, Египћана, кабале, средњовековних мистика, платонизма и неоплатонизма, Тагореа, Блејка, Шелија, савремене науке и филозофије, савремених мистичких струја, витализма, теозофа и неортодоксних хришћанских праваца, до Лао Ција и будизма. Траг о овим истраживањима оставио је у својим делима у којима у одређеним тренуцима настоји да нова сазнања (о даоизму, будизму, науци) саобрази својим постојећим схватањима, често и на прилично невешт начин, а у другима се отвара за новине, прихвата их, и ствара нове начине и системе сагледавања света и духовности. Вредност текстова које је Годард сâм написао је невелика, док је његов приређивачки таленат знатнији, и он је тога био свестан: „[Н]е одликује ме прецизност научника, али мислим да имам дар имагинације помоћу којег могу да проникнем [у текст], анализирам га и изразим на јасан и инспиративан начин. То је моја ,ствар’“ (Goddard, 1981: 5). Међутим, метод уређивања који се одликује великим интервенцијама и одступањима од оригинала како би се текстови учинили приступачнијим за неупућене савременике, заједно са чињеницом да Годардово разумевање будистичких идеја и концепата није било савршено, осудили су га на превазиђеност и заборав у каснијим временима.200 Иако није успео да се у потпуности одвоји од предрасуда свог времена и културе или да оствари дубље разумевање будистичког учења, не смеју се занемарити Годардов пионирски рад на преношењу мудрости Истока на Запад и допринос успостављању чан/зен-будизма у Америци, који се огледа превасходно у приближавању тешко разумљивих изворних текстова обичном човеку, обједињавању најзначајнијих будистичких списа на једном месту и стварању основе на коју ће се касније надограђивати дубља и културолошки независнија схватања и истраживања, али и у несвакидашњој отворености и флексибилности духа и спремности за прихватање нових идеја.

200 Како у писму Рут Еверет показује, Годард је и тога био свестан: „Све што урадим неизбежно ће бити аматерски и способнији умови ће то касније морати да раде изнова, али осећам да због постојеће ситуације морам да чиним најбоље што могу и будем спреман на то да ћу бити заборављен од стране већих писаца који ће доћи после мене“ (нав. у Aitken, 1994).

306

Литература: Aitken, R. (1994). Still speaking. Tricycle: The Buddhist review 3, 3. Retrieved from: https://tricycle.org/magazine/still-speaking/. Aitken, R. (1996). The Christian-Buddhist Life and Works of Dwight Goddard. Buddhist-Christian Studies 16, 3–10. Goddard, D. (1897). Report of the jubilee year of the Foochow mission of the A.B.C.F.M. 1896. Shanghai: American Presbyterian Mission Press. Goddard, D. (1906). A chapter of Chinese history and a plea. Cleveland, Ohio: self-published. Goddard, D. (1915). The good news of a Spiritual Realm. Ann Arbor, Michigan: Self-published. Goddard, D. (1916a). Jesus and the problem of human life: A threefold sermon. New York: Fleming H. Revell Company. Goddard, D. (1916b). The good news of a Spiritual Realm. New York: Fleming H. Revell Company. Goddard, D. (1918). Love in creation and redemption: A study in the teachings of Jesus compared with modern thought. New York: Fleming H. Revell Company. Goddard, D. (trans.). (1919): Laotzu’s Tao and Wu Wei. New York: Brentano’s Publishers. Goddard, D. (1925). A nature mystic’s clue. Thetford, Vermont: Self-published. Goddard, D. (1927). Was Jesus influenced by Buddhism: A comparative study of the lives and thoughts of Gautama and Jesus. Thetford, Vermont: Self-published. Goddard, D. (1932). A Buddhist bible: The favorite scriptures of the Zen sect. Thetford, Vermont: Self-published. Goddard, D. (1934). Followers of Buddha: An American Brotherhood. Santa Barbara, California: Self-published. Goddard, D. (1938). A Buddhist bible: Revised and enlarged. New York: E. P. Dutton & Co., Inc. Goddard, D. (trans.). (1939). Laotzu’s Tao and Wu Wei, Second Edition. Thetford: Self-published. Goddard, D. (1981, April). Inside the FZI 3. Zen Notes, April 1981, 2–6. Kerouac, J. (2007). The dharma bums. London: Penguin. Panajotović, A. (2019). Encounters with the Remote and Strange: Protestant Missionaries in China as Translators of the Dao De Jing. Translation and / und Migration, pp. 66–79. Ljubljana: Znanstvena založba Filozofske fakultete. Pušić, R. (prev.). (2003). Lao C: Knjiga o daou i deu. Beograd: Plato. Sharpe, E. J. (1998). Reichelt, Karl Ludvig. In G. H. Anderson (ed.) Biographical Dictionary of Christian Missions. New York: Macmillan Reference USA. Starry, D. (1980). Dwight Goddard – The Yankee Buddhist. Zen Notes, July 1980, 2–5. Yu, H. (2010). Study on Sutra of the Sixth Patriarch by Dwight Goddard – Highlighting of the Clash of Horizons (Unpublished master’s thesis). College of Foreign Languages, Henan University.

307

Artea Panajotović Dwight Goddard: From a Christian Missionary to a Buddhist Devotee Summary: The late nineteenth and the first decades of the twentieth century brought significant changes to the Western culture: disappointment with and questioning of Christian civilisation on the one hand and increasing availability of information about other cultures on the other led to а growing openness for and interest in alternative religious and philosophical views. These historical fluctuations are reflected in the life and work of Dwight Goddard (1861–1939), the littleresearched pioneer of American Buddhism best known as the author of A Buddhist Bible and “the father of Beat Buddhism”. This paper traces his unusual life’s journey from a successful engineering career to Christian missionary work and finally to devotion to Buddhism. Goddard authored, translated and edited over thirty books and pamphlets on missionary work, Christianity, mysticism, Daoism and Buddhism. The aim of this paper is to show how they reflect his spiritual quest, to identify their key characteristics and evaluate their importance. Even though his heavy editing and inaccurate renditions of Indian and Chinese scriptures resulted in his work being largely superseded by more accurate and scholarly versions, Goddard still made a vital contribution to the establishment of Chan Buddhism in America. Key words: Protestant missionaries in China, Buddhism in America, translations of Dao De Jing.

308

Кошин Истеривање даоистичких демона будистичким средствима201

Ливија Кон202 Једна од важнијих одлика даоизма јесте веровање у присуство небеских бића у људском телу, укључујући скупине душа и богове који удахњују живот органима. Међу њима је и група од три демонска паразита, описана као „лешеви“ (shi 尸), но превасходно у узрочном значењу „твораца лешева“ или, нешто колоквијалније, „доносилаца смрти“. Ови изасланици небеског Владара судбине (Siming 司命) узносе се к њему с вестима сваке генгшен 庚申 (kōshin) ноћи, педесет седмог дана шездесетодневног циклуса. Могу се уклонити биљним препаратима, медитацијама или целоноћним бдењем које их спречава да напусте тело – праксама које се и данас врше у оквиру даоистичке школе Потпуног савршенства (Quanzhen 全真) (Arthur 2013, 84). Доносиоци смрти први пут се спомињу у изворима из доба династије Позни Хан, док су у целости утемељени до IV века, дајући подстрека продорном новом култу, склоном бесаним разузданим забавама за време династије Танг. Он се у хејанском периоду проширио на Јапан, где су га, кроз књиге о медицини, највероватније пренели тендајски монаси. Тамо је припојен будизму и доведен у везу са тантричким божанством Шомен конгом (Shōmen kongō 青面金剛), Плаволиким Ваџрапанијем. Настало је и кошинско писмо, Кошинкјо (Kōshinkyō 庚申經), засновано на тексту из даоистичке збирке из раздобља династије Сунг, о чијем развоју сведоче локални записи. Ово је ревидирана и допуњена верзија мог ранијег чланка, “Kōshin: A Taoist Cult in Japan”, објављеног у: Japanese Religions 18.2 (1993), 113–39; 20.1 (1995), 34–55. 202 Ливија Кон (1956– ), професор емеритус Универзитетa у Бостону, дипломирала је на Универзитету у Бону у Немачкој 1980. године. После шест година на Универзитету Кјото у Јапану, постала је професор на Универзитету у Бостону (1988), држећи предавања из религије и источноазијских студија. Била је гостујући професор на Универзитету Етвеш Лоранд у Будимпешти, Станфордског центра за јапанске студије у Кјоту, Института Унион у Синсинатију, Охајо, Државног универзитета Сан Франциска и Даоистичког колеџа у Сингапуру. Њена специјалност је проучавање даоистичке религије и кинеске праксе дугог живота. Написала је и уредила преко 30 књига и око 100 чланака. Преводи са немачког, француског, кинеског и јапанског језика. Повукла се из активних предавања 2006. године и сада живи у Санкт Петербургу на Флориди. Уредник је даоистичког часописа Journal of Daoist Studies, води издавачку кућу Three Pines Press и радионице Daoist Qigong и Core Health широм света, и један је од најагилнијих организатора међународних конференција о даоизму. 201

309

Како се простирала и цветала, ова пракса је у Едо периоду додатно повезана са шинтоистичким божанством Сарута-хиком (Saruta-hiko 猿田產). Меиђи обнова прогнала ју је, међутим, назад њеним будистичким коренима, а модернизација јој умањила утицај. Кошинска бдења данас се и даље одвијају на селу, а известан број храмова поседује посебне дворане и одржава пригодне фестивале.

Претече Три доносиоца смрти воде порекло од три изразита културна феномена древне Кине: средњовековне свести о телесним паразитима, космолошке дихотомије јин-јанг унутар људског ума и духа, те веровања у небеску управу која награђује и кажњава људска бића утичући им на здравље и дужину живота у складу са њиховим моралним поступцима. Најранији спомени телесних паразита јављају се у Ванг Чунговим (Wang Chong 王充) Одмереним расправама (Lunheng 論衡) из II века нове ере, где се наводи да: „У људском телу обитавају три црва [sanchong 三蟲]. Они одговарају створењима која живе у мочварном тлу под земљом. Њих називамо пијавицама. Пијавице се угризају људима у стопала, баш као што им се три црва угризају у утробу“ (16.3; Forke 1962, 2:363; вид. такође Arthur 2013, 79; Huang 2011, 36; Kohn 2010, 123; 2012, 49; Kubo 1956, 192). Та бића су код Чунга описана као прави црви, чврсто укорењени у природном свету; они су паразити, не демони. Иста идеја постоји у биографији лекара Хуа Туоа (Hua Tuo 華佗, око 200. године н. е.), у Записима Три краљевства (Sanguo zhi 三國志): „Да бисте избацили три црва, узимајте гњецави зелени прах од лишћа лаковог дрвета. Узимајте га дуго и три ће црва отићи, остављајући ваше органе умногоме ојачанима. Читаво ће вам тело осећати светлост; беле косе неће бити“ (Weizhi 29; De Woskin 1983). Паразити су, дакле, поново пука физичка бића која наносе штету људима и реагују на биљне лекове. Црви су се временом умножили у групу од девет јединки (jiuchong 九蟲), описаних као вијугаве и змијасте, различитих боја и махом присутних у стомаку и плућима. Приказани су управо тако да и наликују црвима или инсектима, издужени су и гмизави, обли и са паучинастим ножицама, сунђерасти или слични раковима. Бележе их и медицинска дела и даоистички списи о дуговечности, попут Рецепата смртника за хитну негу (Jijiu xianfang 急救仙方, ДЗ 1164)203 из доба Сунга, као узрочнике 203

Бројеви из даоистичког канона навођени су према: Schipper and Verellen 2004.

310

стомачних тегоба, мучнине и повраћања, али и болова у грудима, кашља и астме, праћених кожним симптомима у виду свраба и приштева (Huang 2011, 39; вид. такође Arthur 2013, 82; Cook [у:] Pregadio 2007, 845; Verellen 2006, 174). Космолошки, као искључиво земаљска и потенцијално разорна бића, црви у природи отеловљују јин, насупрот врлим и чистим аспектима личности који чине јанг и унапређују живот. Ова дихотомија се у традиционалној кинеској јин-јанг космологији испољава кроз два засебна аспекта духа (shen 神), позната као хун 魂и по 魄. Често називани „душама“, они су нужни за опстанак, означавајући нагонску, физичку и материјалну раван живота спрам интелектуалне, уметничке и духовне. Док су у космосу еквиваленти Неба и Земље, у свету одговарају бројним комплементарним супротностима, повлачећи људе у различитим правцима: јанг, то јест духовне душе, ка небу и чистоћи, а јин, односно материјалне душе, ка Земљи и оскврнућу (Huang 2011, 32; Kohn 1997, 91; 2010, 119–22; Yü 1987, 369–78). Проширивши ову основну дихотомију на три хуна и седам поа, даоисти су вишеструко развили људско тело у духовну реплику космоса и настанили га огромним бројем телесних богова204. Тачније, додали су натприродна бића која у телу заузимају изворишта централне енергије – еликсирна поља (dantian 丹田) у глави, грудима и трбуху – одакле или сатиру здравље или поспешују небеска постигнућа. На страни јанга најпре постоји Тројство (Sanyi 三一), као непосредно испољавање чистог, праисконског ћија и чистих даоистичких божанстава, која услед правилне медитације долазе да пребивају у тим еликсирним пољима и отворе пут ка срећи, дуговечности и бесмртности. Чине га Небески владар, Цинабарни суверен и Праисконски краљ – сваки у пратњи хиљада војника и једног коњаника заштите ради, који су подробно описани у Класичној књизи господара Златне куле о три извора и савршеном Једном, ДЗ 253 (Jinque dijun sanyuan zhenyi jing 金闕帝君三元真一經) (вид. Andersen 1980; Kohn 1993, 204–14). Тројица доносилаца смрти представљају њихове јин пандане, упрегнуте да учине све што је у њиховој моћи не би ли нагнали особу да чини зло и подлегне болести. Након што домаћин умре и напусте га душе, они могу да се сите крвљу, костима и мишићима леша. Прождравши људско тело, кадри су да поприме њихов некадашњи, нетакнут облик и појаве се као духови, настављајући да се сладе даровима принетим мртвима (Arthur 2013, 83; Ware 1966, 115). Међутим, не чине то по сопственом нахођењу. Ови „биоспиритуални паразити“ (Campany 2005, 43) заправо 204 О телесним боговима у даоизму вид. Bumbacher 2001; Homann 1971; Huang 2010; Kohn 1991; Kroll 1996; Neswald 2009.

311

су званичници небеске управе, агенти Владара судбине, уметнути у тело како би пратили понашање људи и кажњавали их за грехе и трансгресије. Представа о оностраној хијерархији са надзорним и казненим силама над овим светом датира још из династије Шанг (вид. Shahar и Weller 1996). Владар судбине први пут се појављује на бронзаном натпису из VI века п. н. е. као управник аката о људским делима. Истакнуто је приказан у рукопису откривеном у Фангматану, који описује ускрснуће човека по имену Дан 297. године п. н. е., враћеног у живот након што је његов пријатељ поднео захтев званичницима (Harper 1994, 14). За време владавине династије Хан, доведен је пак у везу са звездом из сазвежђа Књижевна слава (Wenchang 文昌), смештеног изнад Северне кутлаче (Beidou 北斗), такозване Књижевне звезде (Wenxing 文星) (Huang 2011, 37; Kohn 2012, 48). До раног средњег века небеска управа разгранала је свој утицај упосливши агенте дубоко унутар појединца и задуживши тројицу доносилаца смрти за унутарње праћење и кажњавање. Људи су у међувремену докучили тачну количину која ће им бити додата или одузета од очекиваног животног века. Према наводима у Књизи мајстора који је пригрлио једноставно (Baopuzi 抱朴子, прев. Ware 1966) Ге Хонга (Ge Hong 葛洪): „За значајнија злодела, три стотине дана одузима се од наших живота. За мање грехе, скида се три дана“ (Ware 1966, 115–16). Есенцијални прописи Мајстора Црвеног бора (Chisongzi zhongjie jing 赤松子中戒經, ДЗ 185) из IV века говоре да је људска животна енергија садржана у „усавршеном талисману Великог јединства“ (taiyi zhenfu 太一真符), трунки чисте звездане есенције коју Владар судбине наноси људима на чело. Та есенција се мења у зависности од одузимања које су израчунали богови: Уколико одузму једну годину, звезда [есенција] на челу особе губи сјај и он или она наилази на бројне потешкоће. Уколико одузму десет година, звезда почиње да бледи, а особа се суочава са катастрофама и болестима. Уколико одузму двадесет година, звезда се гаси, а особа доживљава правне невоље и бива заточена. Уколико рачуницом изведу тридесет година, звезда се распада, а особа умире (2аб; Kohn 1998, 841; 2004, 17).

Рани развој Док су за време династије Позни Хан све димензије установљене, доносиоци смрти узнапредовали су као група међу аскетским маговима званим фангши 方士. Само њихово име – „мајстори метода“ или „стручњаци за технику“ (Wang 2012, 34) – указује на значај који су придавали 312

вештинама и техникама при прорицању судбине и астролошком предсказивању, анализи правилности код временских прилика и призивања кише, лечењу болести и истеривању демона, комуникацији са мртвима и призивању духова, саветовању о војним стратегијама и снабдевању магичним оружјем (De Woskin 1983, 23–35; Ngo 1976; Poo 1998, 160; Wang 2012, 35). Трагови њихових записа, такозвани апокрифи, сачували су се у даоистичком канону, у ком је нарочито важан други свитак Тумачења пет талисмана нуминозног блага (Lingbao wufuxu 靈寶五符序, ДЗ 388), јер он садржи чак једанаест рецепата за неутрализацију и елиминацију доносилаца смрти, односно „скривених лешева“ (fushi 伏尸) (Arthur 2013, 80). Ти рецепти односе се понајвише на биљне препарате и еликсире, намењене превасходно медицинским аспектима паразита, користећи углавном корен шпаргле и винобојке, Соломоновог печата и порије кокос – супстанце пуне сапонина, отрова који иритирају слузокожу дигестивног тракта и тиме отклањају паразите (Arthur 2013, 86). Други рецепти укључују и радикалније елементе: „Узмите чист, неразблажен лек и ступићете у везу са боговима. Помешајте га са десет делова хеликоније, а затим попијте с водом богатом лискуном или раствореног у води богатој жадом. Девет црва спашће с вас и сва лоша крв исцуреће вам кроз нос“ (Baopuzi 11.10б-11а; Ware 1966, 190). Тумачења пет талисмана нуминозног блага предлажу уз то пост и суздржавање од житарица (bigu 辟榖) и крваве хране (Arthur 2013, 78, 85). Ту је и метод ћи гутања путем дисајних вежби и медитирања који, усмерен на спиритуалније аспекте доносилаца смрти, кулминира апсорпцијом Пет младица (wuya 五芽) – чистих космичких енергија пет праваца, који отварају органе ка небесницима (Arthur 2013, 88; Campany 2005, 44; Robinet 1993, 176; Yamada 1989, 107). Штавише, Бао Пуци препоручује обредне мере и моралну чистоћу као моћна средства. Ово је уједно први текст у ком се спомиње веза са генгшен даном (6.4б), док Тумачења пет талисмана нуминозног блага наводе да се доносиоци смрти успињу на небо на млад месец (2.24а; Arthur 2013, 84). Генгшен је важан јер је хомофон са појмом генгшен 更神, који означава размену богова. То пак значи да се на овај дан духовна бића, која углавном бораве у људском телу, узносе на небо, док богови са њега силазе, започињући период сусрета и интеракције, посве налик јапанској Танабати – „двострукој седмици“ средином лета, када Ткаља среће Пастира. Стога је, захваљујући прецизном утврђивању тренутка када доносиоци смрти подносе своје извештаје, могуће одржати бдење и тиме спречити њихово шкодљиво дејство, пошто они, као ни душе, не могу да напусте човеково тело за време сна. С друге стране, не поднесу ли извештај, неће добити званична наређења да у свом домаћину изазову болест и потпуно 313

га изнуре, услед чега ће сами изгубити виталност. За годину дана, односно седам бдења, ослабиће и расплинути се. Сви ови различити методи убрзо су припојени даоистичкој школи Највише чистоте (Shangqing 上清), заснованој на низу откровења из средине IV века (вид. Robinet 2000) и осебујној употреби визуализација, напева и талисмана. Њен моћни медитативни текст, Списи Унутарњих светилаца Жутог суда (Huangting neijing jing 黃庭內景經), доносиоце смрти доводи у везу са постом: Затвори и замандали Три пролаза, песнице чврсто стисни. Прогргољи и прогутај златну течност, упиј сјај жада. Ослободи се потребе за јелом и три ће доносиоца смрти нестати. Чини ово природно и дуго и велики ћеш успех постићи. (15. поглавље; Kohn 2012, 236)

Подробнији опис обреда против паразита појављује се у Списима Краљице мајке Запада о богаћењу духа у свакодневном животу (Xiwang mu baoshen qiju jing 西王母寶神起居經, ДЗ 1319; прев. Kohn 2012, 52–73), још једном тексту даоистичке школе Највише чистоте. Када у пролеће дође дан јимао, у лето бингву, у јесен генгшен, а у зиму женци, ти пред починак наспи цинабара, реалгара и жутог окера, уситни у прах по три комадића од свакога, а затим све то умотај у памук и увиј у облик две мале датуле. Њих стави у уши за време спавања. То ће ти распршити тројицу доносилаца смрти и прочистити седам материјалних душа, али никоме немој за то рећи. Следећег јутра, док је дана, окупај се у реци која тече на исток. Након тога поравнај простирку, затегни лабаву одећу и приреди блиставу чистоћу. Помети под око свог кревета и читаво своје боравиште учини пријатним. Намести јастук, лези и затвори очи, а шаке у песнице стисни. Сада утони у духовно стање. Остани тамо неко време, а затим запевуши: Небески се Дао одликује сталношћу. Он мења и преображава старо у ново. У погодне дане Великог цара, Купајући се стреми савршенству. Три ћија растварају доносиоце смрти; Румени и жути умирују духовне душе; Блага оплемењују седам материјалних душа; Увек су ми у близини. (17а; Kohn 2012, 70–71)

314

Наредних векова, напори против црва настављају да се развијају и шире: настају нови рецепти, праве се талисмани, дубље осмишљавају ритуали. Бројни аспекти ове праксе спомињу се у различитим изворима, а нарочито у делима Највише чистоте, као што су Савршен спис о злу (Xiaomo zhenjing 消魔真經, ДЗ 1344), Езотерична биографија ханског цара Вуа (Han Wudi neizhuan 漢武帝內傳) и Објаве о Усавршеном (Zhen’gao 真誥, око 500. године); у приручницима Нуминозног блага о прочишћењу, попут Формула за обреде достојанственог прочишћења и порука (Zhaijie weiyi jue 齋戒威儀訣, ДЗ 532); у делима о телесном благостању, међу којима су Спис о вежбама исцељења и животној нези (Daoyin yangsheng jing 導引養生經, ДЗ 818; прев. Kohn 2012, 99–116) и О срећи и дуговечности (Fushou lun 福壽論, ДЗ 1426; прев. Kohn 2012, 144–48), из пера Сун Симиаоа (Sun Simao 孫思邈, 581–682), те текстови из доба династије Танг, попут седмовековног Савршеног списа о централном суверенитету (Zhonghuang jing 中皇真經) и осмовековних Одломака из Јоујанга (Youyang zazu 酉陽雜俎) Дуан Ченгшија (Duan Chengshi 段成式)205. Најсажетији приказ сличних концепата и пракси налази се у Спису о заштити живота путем уклањања тројице доносилаца смрти и девет црва (Chu sanshi jiuchong baosheng jing 除三尸九蟲保生經, ДЗ 871), збирци из IX века (Ishida 1987), која нуди не само подробан – и илустрован – опис различитих врста душа, већ даје и низ података о доносиоцима смрти и чак наводи њихова имена. Сви се презивају Пенг 彭 и зову, од вишег ка нижем, Викач (Ju 琚), Творац (Qi 琪) и Скакач (Qiao 蹻). Настањени у трима еликсирним пољима, они су одговорни за све видове болести главе, груди и трбуха, али и за погоршање чулних и умних способности (7а-8б; вид. Arthur 2013, 81; Huang 2011, 35; Kohn 1997, 99; 2010, 125–26).

Тројица доносилаца смрти Вид. Kubo 1956; 1961. Подробније о Han Wudi neizhuan у: Smith 1992. Превод првог дела Zhen’gao налази се у: Smith 2013. Методи у Zhonghuang zhenjing, Xiaomo jing i Zhaijie weiyi размотрени су у: Eskildsen 1998, 46, 86, 114. 205

315

Сведенија и донекле поједностављена верзија ових текстова доступна је у енциклопедији Седам таблица у облачном руксаку (Yunji qiqian 雲笈七籤, ДЗ 1032; дат. 1019), под називом Основни спис о тројици доносилаца смрти (Sanshi zhongjing 三尸中經), из доба династије Сунг. Ово пак чини темеље кључних јапанских дела посвећених тој теми.

Јапански осврти У средњовековном Јапану, даоистички паразити спомињу се у књижевности свакојако – најпре у Збирци записа породице Кан (Kanke monjū 管家文集) Сугаваре Мичизанеа (Sugawara Michizane 管原道真, 837–903), затим у песми цара Муракамија, забележеној у Књижевној сржи овог доба (Honchō monzui 本朝文粹; вид. Nakamura 1983, 26), те Главним медицинским методима (Ishinpō 醫心方; дат. 984; прев. Hsia ет ал. 1986; вид. такође Sakade 1989) Тамбе но Јасујорија (Tamba no Yasuyori 丹波康賴). Сви су они претече Лао Цијевог списа о томе како штитити Kошин и тежити дуговечности (Kōshinkyō, aka Rōshi shukōshin kyuchōsei kyō 老子守庚求長生經; прев. Kohn 1995), који је први пут пренет у Великом архиву (Taiki 太記, дат. 1145, премда није позната ниједна целовита верзија из овог доба) Фуџиваре но Јоринаге (Fujiwara no Yorinaga 蕂原賴長) (Kubo 1961, 478; Masuo 2000, 836). Кубо Норитада успео је да сакупи обједињено издање које се састоји од осамнаест исечака заснованих на фрагментима и цитатима (1961, 481–84). Касније је, откривши у библиотеци Цубоиja Јошимасe (Tsuboi Yoshimasa 壺井義正) и потпун рукопис, доказао да је његова реконструкција била тачна (1969, 203–07). Кошинкјо умногоме чине одломци пронађени у антологији Седам таблица у облачном руксаку. Први његов део безмало је истоветан са текстом Основни спис о тројици доносилаца смрти, док остатак понавља, у скраћеном облику, податке наведене у даоистичкој књизи Спис о заштити живота. Штавише, јапанско је дело усредсређеније на медицинске рецепте, укључујући и табуе, симптоме и препарате. Садржи, међутим, и класичне даоистичке ритуале, инспирисане текстовима школе Највише чистоте: Зашкргући зубима седам пута, затим лупи главом о земљу и изговори имена тројице доносилаца смрти. Поново зашкргући зубима седам пута. Протрљај кук и дозови Пенг Ћијаоа. Затим обема рукама испиши карактере за ’Највишег господара’.

Изрецитуј следеће:

316

Стојим овде, Са нуминозним талисманом Највишег господара, И печатом пет светих планина! Са талисманом у мојој левици, И печатом у десници – Нека ми Сунце и Месец продру у груди! Нек сва мутна енергија исцури! Нек сва чиста енергија надође! Тројици доносилаца смрти и девет црва: Хитро, хитро, поштујући прописе и статуте! Виши доносиоче смрти, Пенг Ђу: Одлази! Средњи доносиоче смрти, Пенг Џи: Одлази! Нижи доносиоче смрти, Пенг Ћијао: Одлази! (Kubo 1961, 483; 1969, 205; Yunji qiqian 82.1б-2а) Насупрот овој раној, даоистичкој варијанти, кошински ритуал је од периода Камакуре наовамо преузео будизам, здружујући га са напевима Сутре срца (Hannya shingyō 般若心經) и изговарањем Будиног имена (nembutsu 念佛). Како је до ове промене дошло?

Кошинско божанство Процес замене даоистичких пракси будистичким почео је успостављањем везе између доносилаца смрти и тантричког божанства Шомен конга, Плаволиког Ваџрапанија, а може се пратити кроз историју прикупљања и цитирања текста Кошинкјо. Јошиока Јошитојо (Yoshioka Yoshitoyo), који је тај процес проучавао (1967), истиче најпре да је средњовековна даоистичка пракса, иако, наизглед, није била у спрези ни са једним посебним божанством, морала бити усмерена на неког бога. Јер, чак је и у Кини, како истиче овај научник, истеривање доносилаца смрти било повезано са заштитничким божанством, којем пак није давано име због езотеричне природе саме традиције. Пасус у Спису из Девет строфа о унутарњој алхемији Великог владара Јужне лозе (Nantong dajun neidan jiuzhang jing 南統大君內丹九章經, ДЗ 1054, т. 727), датиран на 818. годину и пропраћен предговором даоистичког песника Ву Јуна (Wu Yun 吳筠, умро 787; вид. DeMeyer 2006), ову праксу повезује, у ствари, са Највишим Дао господаром (Taishang daojun 太上道君). Када наступи генгшен ноћ, ти уђи у одају тишине, запали тамјан и усправно седи, руку стиснутих у песнице. Удри прво у рајски бубањ

317

тридесет шест пута и усредсреди свој дух. Затим замисли разне божанске дужноснике како израњају из твог тела и уздижу се на небо. Погледај како су само величанствено и званично одевени, перјаницама и мачевима удешени, стражом и пратњом са свих страна опасани. Придружи им се како би и ти одао дужну почаст Највишем Дао господару, поступајући једнако као при обожавању Кутлаче. Чини то три године, те ти неће нимало наудити ни војници ни дивље звери, тројица се доносилаца смрти неће дрзнути да остану, а ти ћеш заувек сањати прелепе високе људе који ти доносе цвеће и ретко воће (2аб; Yoshioka 1967, 240–41).

Мимо Највишег Дао господара, обред намењен доносиоцима смрти био је, дакле, уско везан за ритуале посвећене Северној кутлачи, божанству чије је обожавање такође било популарно у Јапану (вид. Hirohata 1965; Yanagisawa 1967; Sakade и Masuo 1991). Спона са Шомен конгом условљена је пак његовим исцелитељским моћима. Класична збирка Туолуони 陀羅尼集經 (Ajikuta, Dharani samuccaya, VII век, т. 901; 18.785а-897б) садржи рани кинески опис овог божанства.

Слика 3: Кип Шомен конга

Слика 4: Свитак са сликом божанства

318

Његово тело има четири руке. У горњој левој држи трозубац У доњој левој држи тољагу. У горњој десној држи котач У доњој десној има намотано уже206. Цело му је тело плаве боје. Уста су му разјапљена. Очи су му као крв црвене – све троје очију. Коса му је накострешена као прамење врелих пламенова. Глава му је крунисана лобањама. Огрлица од лобања клати му се на грудима. Змије му гмижу око врата и кукова, руку и ногу, Па чак и око тољаге коју држи у руци. Стопалима гази два пузава демона. Слева и здесна су му пратиоци. Одевени су у плаво и носе кадионице. Испред њега, здесна, две јакше207: Један држи мач; други држи уже. Први је жут; други црвен. Испред њега, слева, још две јакше: Један држи копље; други трозубац. Први је црн; други бео. (т. 18.868ц-69а; вид. Kubo 1956, 15–16, 48–55) Текст потом велича његове моћи да се одупре силним болестима и демонима, али и нападима чудноватих створења, очним обољењима, дисајним поремећајима и бројним другим тегобама. Његове чини добре су чак и против мржње међу рођацима, за парничења у окружним судовима и сличне друштвене проблеме (Т. 18.866ц-67а; Yoshioka 1967, 241–43; Kubo 1961, 64). Штавише, Ваџрапани се у овој фази доводи у везу са спречавањем и могућим излечењем „болести изазваних лешевима“, чуанши бинг 傳尸病 (denshibyō). Сродно туберкулози (вид. Лиу 1917), ово обољење показује све симптоме који се иначе повезују са паразитским црвима: главобоље, несвестице, опуштену кожу, грудне и срчане тегобе, слабост у удовима, несаницу, бол у леђима, итд. (Yoshioka 1967, 245–48). Намотано уже је древно ловачко оружје. У будизму симболизује моћ над демонима и злим силама. Вид. Inagaki, 198, 175. 207 Индијски демони или полубогови који могу да науде људима, па чак и да их поједу. У будизму служе као заштитници. Вид. Inagaki 1984, 361. 206

319

Средином владавине династије Танг постојао је, дакле, посве развијен даоистички обред против тројице доносилаца смрти, с једне стране, док су се, са друге, користиле чини Шомен конга против бројних поремећаја, међу којима и „болести изазваних лешевима“. И ритуал и чини представљају стога подударне видове верског исцељења, будући да се подједнако ослањају на егзорцистичке чини и односе на црве као узрочнике неизлечивих стања. Првобитни однос између њих остаје, међутим, нејасан. Не знамо, наиме, ни да ли будистичке чини воде порекло из даоистичке праксе, нити да ли је Класична збирка Туолуони 陀羅尼集經 био кинески апокриф, пре неголи текст преведен са санскртског оригинала. Па ипак, изгледно је да је прва кошинска пракса донета у Јапан преко медицинских књига које су преносили тендајски монаси. Године 857, Енчин 丹珍 је донео Темељите рецепте [бесмртне] Меи (Meilue fang 梅略方), даоистичку збирку која је сачињена на планини Тијентаи 天台山, где је он стигао 835 (вид. Yoshioka 1967, 274). Из овог дела, како претпоставља Јошиока, практиковање Кошина пренето је у Главнe медицинскe методe из 984. године.

Ритуална трансформација За разлику од медицинске трансмисије, обредна традиција остаје умногоме нерасветљена. Несумњива веза између будистичке и даоистичке праксе испољава се, наиме, тек са прикупљањем Метода за истеривање демона и зла уз помоћ Великог јакше Плаволиког Ваџрапанија (Shōshiki daikongō yakusha byakkima hō 青色大金剛藥叉辟鬼魔法; т. 1221; 21.99–102; надаље у тексту: Шошикихо)208. Ово дело, касније проширено Оралним преношењем болести изазваних лешевима (Denshibyō koden 傳尸病口傳; т. 2507; 78.912–15), описује разрађени егзорцизам, усредсређен на Шомен конгa, који је лечио болести и истеривао демоне. Шошикихо двапут наводи Кошинкјо, што значи да је Кошинкјо био доступан када је Шошикихо састављан. Цитати списа блиски су, притом, кинеском тексту Основни спис о тројици доносилаца смрти из Јунђи ћићијена, Седам таблица у облачном руксаку и истоветни јапанском који је пронашао Кубо, а јављају се и пре и после осврта на Велики трактат о прекидима и увидима (Mohe zhiguan 摩訶止觀; Maka jikan), кључни медитативни текст тендајског будизма. Ово показује да се езотерични будистички ритуал

208 Потпуније издање Јошиока је пронашао у библиотеци универзитета Којасан. Прештампано је у додатку његовог чланка (1967).

320

развио под даоистичким утицајем и путем стапања двеју традиција. Но, када се тачно то догодило? И је ли се развило у Кини или у Јапану? Шошикихо је саставио Конгћи 空蜝 (Kūki), о којем се не зна ништа. Судећи по медицинској и ритуалној експертизи коју поседује и делима која цитира, овај аутор је био поборник езотеричног тендајског будизма; познавао је такође даоистички поглед на свет и обредну праксу. Једнако је стога могуће да је био Јапанац који је писао локално. Кубо Норитада тврди чак да је реч о аутохтоној јапанској збирци свих споменутих текстова. Као доказ излаже одсуство кинеских осврта на Кошинкјо, барем под тим насловом, затим први њен спомен у Великом архиву из 1145, те Кеихан 慶範 преписе сва три текста из 1170-их и Кеисеи 慶政 из 1224. године (Kubo 1961, 488; Yoshioka 1967, 265–70). Јошиока ову тврдњу подрива подвлачећи да не постоји ниједан разлог зашто би Јапанац из доба Позног Хана састављао даоистички текст који се у великој мери већ могао наћи у антологији Седам таблица у облачном руксаку из 1019. Много је извесније, сматра, да је Кошинкјо напросто био алтернативан наслов за Основни спис о тројици доносилаца смрти који је пак скраћена и незнатно измењена верзија Списa о заштити живота из доба династије Танг – са седам црва уместо девет и разликама у појединим мерама. Конгћи, тијентајски монах, радио је, према томе, у Кини почетком X века, у време великих политичких потреса уочи поновног уједињења царства 960. године. Сачинио је Шошикихо о езотеричном ритуалу да онемогући његов нестанак у грађанским ратовима (Yoshioka 1967, 278). Овакве околности нису у то доба биле неуобичајене. Сличан је, наиме, случај великог даоистичког ритуалисте и историчара Ду Гуангтинга (Du Guangting 杜光庭, 850–933), који се повукао и пронашао уточиште у Сичуану, где је сакупљао бројна дела не би ли спречио затирање своје традиције (вид. Verellen 1989). Уколико се ово односи и на Шошикихо, онда је он изгубљен у Кини управо услед политичке нестабилности, али је зато пренет у Јапан. До овог преноса могло је доћи већ у другој половини X века или пак 1072. године, захваљујући монаху Сеиђину 成尋 (Yoshioka, 271). Такав след догађаја доиста би потврдио готово идентичне одломке о паразитима у Главним медицинским методама из 984. (без конкретног упута) и Великом архиву из 1145. године (након Кошинкјоа), с обзиром на то да претпоставља истоветност Основног списа о тројици доносилаца смрти и Кошинкјоа, који оригинално чине једно кинеско дело, засновано на Спису о заштити живота. Иако признаје валидност и значај Јошиокиног излагања, Кубо (1969) се залаже за изворну јапанску збирку Кошинкјо, наглашавајући независност раног јапанског кошинског култа од будистичких утицаја. Нарочито 321

у хејанском периоду, скупови и гозбе који су приређивани на дан Кошина били су очигледно даоистички и ни у каквој спрези са тендајским будизмом. Препознајући каснији будистички утицај, Кубо доводи у питање везу између феномена Кошина и Шомен конга, онако како је описан у Класичнoj збирци Туолуони 陀羅尼集經. Упоредно спомињање болести изазваних лешевима не доказује ипак рану спону плаволиког божанства и кошинске праксе. Уосталом, спона Саруте-хико и кинеског култа јасно је видљива тек од Едо периода и није могла настати раније будући да су оба тада постојала. Идолопоклоништво Шомен конгу могло се, међутим, одвијати раније без обзира на кошински култ – поготово што је Класична збирка Туолуони 陀羅尼集經 била присутна у Јапану од 373. године и што не постоје потврде истовременог даоистичког практиковања Кошина (Kubo 1969, 201–02). Оба култа опстајала су у хејанском периоду, напомиње даље Кубо, и сасвим је извесно да је група јапанских аристократа напросто написала о томе властити текст, саставивши Кошинкјо уз помоћ кинеских докумената, онолико колико је то било могуће – отуда и подударности са материјалима из Седам таблица у облачном руксаку – и додавши сопствене погледе и медицинске рецепте. А како су људи у то време били свесни даоистичке природе кошинског култа, посве су природно представљали његове доктрине у даоистичким категоријама. Штавише, пошто се сам наслов Кошинкјо не појављује нигде у кинеским будистичким и даоистичким делима, Кубо је чврсто уверен да текст представља оригиналну јапанску компилацију из касног хејанског периода (1969, 208).

Кошински култ Најранији спомени култне кошинске праксе у Јапану потичу из IX века, најпре у натукници у Континуираним хроникама Јапана (Shoku Nihon koki 續日本古紀) за 834, а затим и белешци у Дневнику путовања у Кину у сврху проучавања будизма (Nittō guhō junrei kōki 入唐求法巡禮行記) из записа посвећених 838. години (Kubo, 1959, 459). Осврта на тројицу доносилаца смрти има и у Збирци записа породице Кан (Kanke monjū) и Књижевној сржи овог доба (Honchō monzui). Хејански аристократи били су, дакле, свесни демонских паразита који гамижу телом и практиковали су нешто налик кошинском бдењу, које се поистовећује са даоистичким техникама за продужавање живота (Masuo 2000, 835). Хејанска пракса кошинског култа састојала се, чини се, превасходно од раздраганих окупљања у предвечерје Кошина, но у тим приликама није

322

још увек вршен ниједан конкретан ритуал, те су људи само остајали будни – пијући, играјући игре и забављајући једни друге причама и песмама. Тобоже су водили рачуна о неумесним речима и изразима и суздржавали се од злодела, но ако се узме у обзир путеност хејанског живљења, слобода у уживању – у храни и другим чарима – сигурно је била упражњавана (Hlawatsch 1992, 9). Године 970, први пут се спомиње спој свечане кошинске беседе и будистичког „скупа саосећајности“ (Kubo 1962, 27). Након увођења и превођења Шошикиха и његовог езотеричног ритуала у касном X или XI веку, овај култ су присвојили тендајски будисти преузевши формалну ритуалну структуру, укључујући строге захтеве за чистотом. Уочи Кошина, људи би појели вегетаријански оброк, певушили будистичке сутре и чини и приносили свечане дарове Шомен конгу. Ову праксу испрва су само монаси пратили, да би се она убрзо проширила на узнапредовалу ратничку класу. У почетку то није значајније умањило живахна задовољства која је аристократија откривала у Кошину. У једној песми из 1213. године пише: Зурећи у светли месец, Бдим у ноћи Кошина – Седећи угодно на гозби, Састављам вака песме. (Kubo 1961, 568) Касније су пак преовладали верски аспекти, протежући се ка све ширем становништву, не само аристократском. Пракса је затим здружена са Шугендом (Shugendō 修驗道) и Северном кутлачом, божанством које господари светским циклусима и појединачним судбинама (вид. Sakade, Masuo 1991; Grapard 1992). Током векова, многе камене стеле и заветне плоче подигнуте су у част овог култа. Многе су уништене у раном Меиђи периоду, када су забрањени сви храмови поред пута, а цесте свуда проширене (Kubo 1961, 607). Најранија сачувана стела, уклесана у камену и висока шездесет четири центиметра, налази се у префектури Јамагата и потиче из 1375. године. Поставио ју је локални племић Ито Шигемаса (Ito Shigemasa 尹藤重正) у част великом кошинском празнику (Kubo 1961, 570). Друга рана плоча, такође из XIV века, потиче из Нагана и спомиње име Шомен конго, премда би планинско место са мноштвом камења могло да упућује на утицаје Шугенда (Kubo 1961, 572; 1962). Даљи развој култа видљив је из Кошин енги 庚申緣起 сведочанстава о локалном пореклу ових обичаја, који су први пут забележени у Муромачи 323

периоду. У то време саграђене су и прве пригодне дворане, Кошиндо 庚申堂, које из малих ниша прерастају у већа верска здања. Уопште узев, Муромачи период представљао је врхунац кошинског култа у Јапану. Аристократија и двор одржавали су религиозне гозбе, монаси и ратници упуштали су се у егзорцистичке ритуале, а народ је, предвођен локалним свештеницима и шугендо вођама, остајао будан и молио се на јавним прославама. Овакво стање ствари присутно је и у Едо периоду, с тим што је ојачала спона са шинтоизмом. Кошинско божанство повезано је са Сарутахиком – који је приказан као разбарушени луталица који штити људе и одагнава штетне утицаје – и означен као ками 神, како је посведочено у натпису из 1648. године (Kubo 1959, 402; 1961, 635; Masuo 2000, 836).

Слика 5: Сарута-хико

И сам је обред попримио више шинтоистичких одлика. Олтар насликан у Кубином делу (1961, 594) открива дарове у виду жита, сакеа, поврћа и воћа, положених на тањире постављене на свечане шинтоистичке високе послужавнике (ōshiki 折敷) уз вазе са цвећем, будистичко кандило и редове свећа. Поред будистичких напева и традиционалног приповедања и рецитовања песама, прославе су у то време подразумевале и шинтоистичке плесове (kagura 神楽) и певане молитве (norito 柷詞). Меиђи обновом и принудним раздвајањем будизма и шинтоизма (вид. Hardacre 1989), култ Кошин враћен је својим коренима ближим будизму, те је данашњи обред будистичке природе. Пракса се, дакле, 324

наставила током векова, али је довођена у везу са даоизмом, будизмом, шинтоизмом, па изнова са будизмом (Saunders 1960). Очувала је ипак властити квалитет, те у данашње време поборник било којег верског убеђења – будистичког, хришћанског, шинтоистичког – може бити активан члан кошинске групе и учествовати у обредима. Урбанизација је такође узела свој данак, али су и потребе за хитном медицинском негом услед туберкулозе знатно смањене. Двоје од троје испитаника из Јапана, посебно млађих, никада чак није чуло за Кошин нити тројицу доносилаца смрти. На селу и удаљенијим острвима, међутим, и даље истрајавају многа разнолика и вишезначна веровања и ритуали посвећени овом култу.

Кошинско бдење У предвечерје Кошина, верници се састају у кући одабраног домаћина. Те групе може чинити било који број домаћинстава, од само неколико до преко стотину. Реч је о неформалним организацијама налик светилишним шинтоистичким еснафима (miyaza 宮座) пре Меиђи периода (Hardacre 1989, 13) или скупинама сељака који се брину о локалним храмовима у кинеским селима. Изабрано домаћинство назива се тоја 頭家 или „глава породице“. Овај појам је био у употреби у шинтоистичкој терминологији и пре Меиђи периода. Не постоје правила која одређују редослед домаћина, свака ће кућа доћи на ред. Групе су углавном условљене географијом – селом или суседством, али има и кланских подела унутар самих скупина и идолопоклоништва међу појединачним породицама (Kubo 1956, 38). Овако устројена религија не захтева посебно чланство. Учесници могу припадати било којој значајнијој будистичкој школи (Чиста земља, Шингон, Зен), старим или новим шинтоистичким сектама, па чак и хришћанству. Од бројних јапанских верских организација, само је Ничирен шошу (日蓮正宗) интегрисао поштивање Кошина у обожавање Таишакутена (Taishakuten 帝釋天)209 . Учесници кошинског бдења традиционално су били најстарији мушкарци, који су заступали читава своја домаћинства; последњих година, услед смањене популарности овог култа, све више жена се укључује и чак бива изабрано за представнике. Овај је концепт врло интересантан с обзиром на то да видно противречи основним начелима о тројици доносилаца Таишакутен је Индра, хиндуистичко божанство које је прерасло у Будиног заштитника. Вид. Inagaki 1984, 338. Његове заштитничке моћи управо су и подстакле спрегу са кошинским култом. 209

325

смрти и њиховом уздизању на небо. Јер, уколико здравље појединца зависи од нечије будности уочи Кошина, како њу или њега може било ко други да замени? Кошинска веровања показују да су у пракси окупљања и ритуална бдења важнија од придржавања теоријских основа, откривајући шта је, у ствари, поборницима и те како битније од теолошке доктрине. Учесници се позивају званичним писаним објавама или подизањем барјака, дугог тридесет пет центиметара и широког три метра, са исписаним карактерима који означавају Кошин. Састају се касног послеподнева, око пет сати, по могућству након што су се прочистили купком и доносећи седмобојни обредни колач и скроман новчани допринос трошковима. Приношено је седам различитих врста колача, у седам различитих боја, који представљају разноликост постојања у космосу. Данас се пак дају обични патишпањи посути куглицама шећера у седам боја. Кошински колач може се купити у локалним посластичарницама – или је бар могао педесетих година XX века (Kubo 1956, 16). Дарују се божанству на посебним тањирима, да би их учесници потом вратили кући и касније појели. По доласку, окупљени седају служећи се шољицом чаја и печеним пасуљем. Ћаскају све до почетка првог дела прославе, који почиње око шест сати. Свака појединачна група може ову светковину другачије да уреди, али се званичан обред најчешће врши пре вегетаријанског оброка. Затим разговор несметано тече, причају се приче и рецитује поезија, и слично. У неким случајевима само се то и догађа, а учесници се враћају кућама у току вечери (Kubo 1956, 15). У другим, међутим, први обред призива кошинско божанство, док се главни обред спроводи у поноћ, када Кошин-дан почиње, а црви крећу да делују. Приповедање и разговори се настављају, да би се трећим обредом, у пет часова ујутро, кошински бог отправио. Тек тада је, након читаве ноћи, бдење заиста завршено. Разноврсни обреди врше се испред свитка који приказује слику или исписано име кошинског божанства, које се надева различитим боговима. Најчешће је то Шомен конго, но пристуан је и Сарута-хико. Стварни идентитет кошинског божанства није, међутим, нимало јасан савременим присталицама култа. Упитани ко је он био, многи одговарају да не знају. Неки сматрају да су то три мајмуна који не виде, не чују и не говоре. Мајмун је зодијачка животиња која обележава дан Кошина. Тројство „не видим, не чујем, не говорим“ потиче од чињенице да одречно зару – „не“ звучи као сару – „мајмун“ (Hlawatsch 1992, 9). Други су кошинско божанство доводили у везу са Таишакутеном (Индра), још једним моћним заштитником будизма, који је изворно био хиндуистичког порекла.

326

Слика 6: Три мајмуна

Штавише, људи су бога повезивали са читавим низом сила и области деловања: са пољопривредом, земљом, плодним жетвама, архитектуром, серикултуром, заштитом од опасности, моралним поштењем, марљивошћу, децом и дуговечношћу. У једном је чак случају, забележеном у енгију, поистовећен са Северњачом: Једном се рибар затекао у снажној олуји. Освртао се унаоколо не видећи ништа. А онда је наједном испред себе угледао четвртасти облик. Била је то звезда, звезда Кошина. Пратећи њен блистави знак, доспео је на безбедно. Отада људи чекају да се ова звезда појави у кошинској ноћи (Kubo 1956, 89, прикупљено из Kanagawa-ken).

Неодређеност самог божанства показује да поборници не маре превише за тачно обличје и иконографију, па чак ни за идентитет бога, напротив, много им је више стало до вршења обреда који поспешују здравље и до јачања друштвених спрега. Унутар верске заједнице, свитак са сликом или именом божанства може поседовати и сама група, као целина, а затим га преузимати тоја, одговорна за сваку појединачну прилику. Исто тако, сваки члан домаћинства може имати властити примерак, који се качи искључиво приликом окупљања. Служба посвећена божанству следи традиционално будистичко обожавање. Пали се тамјан, звони звоно, певају чини – понекад у пратњи великог бубња и водене рибе.

Кошински напеви Кошински напеви укључују дхарани за божанство, посебне молитве које га призивају и отправљају, као и Сутру срца и нембуцу. Основна чаролија, у јапанској адаптацији санскртских повика, гласи: Okōshinde, 327

kōshinde, maitari, maitari, sowaka!, односно, „О, Кошине, Кошине! Милости, милости! Кличемо ти!“ Пева се стотину, шездесет или тридесет три пута, у зависности од обреда или групе, али без очигледног разлога за различит број понављања. Други класични напев посвећен практиковању Кошина представљају егзорцистичке чини против тројице доносилаца смрти, које их изравна именују. Прва двојица дозивају се презименом Пенг, а последњи по својој основној карактерној особини. Hōkōshi, Hōjōshi, Meinishi: Kotogotoku yomi no naka ni irisaite, Wagami o hanare yo!

彭侯子, 彭常子, 命祝子番ク窈冥ノ中ニ入去テ我身ヲ離レョ

(Kubo 1961, 483, 1037) Господару Пенг, Вечни Пенг, Лутаоче живота: Ишчезни и сасвим у Мрачној сфери И нестани из мога тела! У усмеренијим обредима постоје и посебни напеви за призивање и отправљање кошинског божанства. Речи којима се бог дозива певају се једанпут, у шест после подне. Shōkera ya! Inegasu no yuku toki, Mida no gyoren ni, ashijō midare, Kanoisaru nite, daizaru kōzaru, naka no saru nite, masaru saru kanan. (Kubo 1956, 22; [у:] katakana) О Шокера! Кад тројица доносилаца смрти сиђу, Спречи их да икоме почине зло, Мајмуне Каноа – велики, мали, средњи – О велики мајмуне, дођи! Ови повици се односе на Шокеру (Shōkera), пратиоца Шомен конга. Као и, традиционално, у будизму, божанство има двојицу следбеника, једног благонаклоног, другог строгог (Soymié 1967, 48). Шокера је овде лош момак и он први долази да провери спавају ли људи, те није вредан окриља кошинског божанства. У том случају, он допушта доносиоцима смрти да несметано обављају своје штетно деловање. Обраћање Шокери на почетку обреда знак је да су верници будни и спремни за заштиту Шомен конга. Они пак којима је сан неопходан могу прибећи следећој чаролији: Shōkera ya! Shōkera! Netake to omotte mi ni kita ka? 328

Netare do nemuzo! Mada me wa nemuzo! (Kubo 1956, 3; [у:] katakana) О Шокера! Шокера! Јеси ли дошао да видиш спавам ли? Не спавам, само лежим! Нису ми још заспале очи! Ако се изрецитују тик пред склапање очију и падање у сан, ове речи ће изаткати магични заклон не би ли навеле Шокеру да помисли како је особа још увек будна и спремна за дејство против лешева (Kubo 1956, 35). У пет изјутра обавља се завршна служба. У том тренутку посвећеници ће једном отпевати чини којима испраћају божанство: Somyō mujo aki no hana Jisō meppō no kaze ni chiru Sōmetsu metsuko jaku metsu Ryaku no kumo ni kakururu.

諸行無常秋の花是生滅法の風に散る生滅滅己寂滅為樂の雲に隱

Ово је песма која је заснована на Нирвана сутри, што значи: Сва су дела нестална, налик цвећу у јесен. Овај живот мора проћи, расут на ветру. Живот пролази, све пролази, увек пролази – Скривено у облацима задовољства. Између обреда, људи су слободни да чаврљају и упуштају се у друштвене разговоре док пролазе поред слика са недавних путовања или да слушају приче које се причају. Оне се пак умногоме разликују од једне заједнице до друге, но опште је правило да не сме бити недоличних и бестидних приповести нити псовки. Само приповедање служи бржем проласку дуге ноћи и одржавању друштвене интеракције, будући да се многи наративи тичу тренутног посла или животних околности учесника (Kubo 1956, 66). Уз то пружају људима прилику да се замисле над животом и донесу одлуке како би побољшали своје морално владање. Сврха окупљања стога је двојака, да одагна зло ритуалном изведбом и охрабри људске врлине. Учесталост кошинских бдења осцилира. Од свих група које је Кубо посетио, тек понека се окупљала уочи сваке ноћи Кошина. Уобичајенији су сусрети двапут или трипут годишње: првог или другог Кошина; првог у години, а потом још једном у августу или септембру; првог, средњег или последњег; или оног у јануару, мају и септембру. Углавном сви светкују први Кошин у години, док други придају значај последњем.

329

Кошински фестивал У појединим храмовима и светилиштима постоје кошинске дворане, где се одржава фестивал (matsuri 祭り) дан пре и на дан Кошина. Највећа, најстарија и најпопуларнија кошинска дворана у земљи део је Шитеноџија (Shitennōji 四天王寺) у Осаки. Смештена око двеста метара јужно од главне јединице, дворана представља омањи низ објеката који чине три грађевине подигнуте на подручју сличном парку. Омеђене зградом на северу и игралиштем на истоку, капије суседних улица окренуте су ка југу и западу. Главни и уједно највећи улаз гледа на југ.

Слика 7: Кошинска дворана у Шитеноџију

Уласком кроз капију ступа се у засењени мали парк по метар широкој утабаној стази која лагано кривуда улево. Здесна је чинија за прање руку, а тик уз Чајну дворану (Chadō 茶堂) је место за одмор и опуштајући разговор, али и са Амидином статуом на олтару. Слева од улазне стазе, такође заклоњено дрвећем, налази се омање светилиште посвећено трима мајмунима. Три дрвене фигурице мајмуна седе на узвишењу одељеном дрвеним параваном од очију идолопоклоника (Hlawatsch 1992, 9). Главна дворана, саграђена на дворишној чистини преко пута улазне стазе, представља пространо четвртасто, модерно здање, крунисано пламеним драгуљем (mani), с вратима на све три стране. У данима фестивала, одмах испред улазних врата усмерених ка југу, постављено је велико кандило које тиња над даровима испуштајући снажан мирис. У току фестивала читавим комплексом влада врева, засут је тезгама на којима се продаје кућни прибор, одећа, тамјан и краставчићи. Посластичарница преко пута улице, у правцу југа, приређује чак посебну кошинску распродају, док се у већем шатору, окренутом западно од главне дворане, нуди изванредни коњаку – чврста желатинаста смеса од 330

батата, која се загрева до густине бујона и служи на издуженим чачкалицама. Мрко и сечено у дуге режењеве, помало налик црвима, ово јело ће истерати унутарње демоне. За време оброка, верници би требало да буду окренути лицем ка кошинском божанству како би били у равни са заштитничким силама (Hlawatsch 1992, 8). Некада давно, коњаку шатор стајао је тачно испред главне дворане не би ли омогућио овакав положај. Данас се, међутим, налази тик уз њену десну страну, али се егзотична јела и даље могу јести лица окренутог ка северу.

Слика 8: Коњаку

Покровитељи су махом стари људи, макар када овај догађај пада за викенд. Тада шетају сокацима са тезгама ка Дворани три мајмуна, где примају ударце тридесет центиметара дугом фигурицом мајмуна, од главе до пете, како би им се осигурало будуће здравље. Затим одлазе у суседни шатор да им се испишу гома таблице, које ће бити спаљене на жртвеном огњу. Они сами пак пале свеће и тамјан на великом горионику испред главне дворане и постављају их на бројна постоља унутар дворане и изговарају молитве испред олтара. Олтар је китњаст и типично будистички, са сликом Шомен конга, склоњеном у масивно светилиште и под сигурним кључем, заувек далеко од очију. Једино два златна плочаста стуба, уздигнута све до таванице украшене светиљкама, здесна и слева од олтара, носе његово име и тиме обзнањују идентитет чуваног божанства. Седећи испред олтара, будистички свештеник наизменично удара у дебели брознани гонг, са своје леве, и у велики овални бубањ, са своје десне стране. Поје непрекидно, то јест док му се не заврши смена и замени га колега. Његови напеви укључују регулативне сутре и дхарани божанства, као и преношење богу жеља посвећеника за добро здравље, дуг живот, исцељење, хармонију. Жеље се исписују на посебној папирној таблици, доступној на лицу места за неколико стотина јена. Њих продаје неколицина средовечних 331

служитеља, који седе иза столова размештених дуж читаве дворане. На некима нуде и разне амајлије, врећице за безбедност у саобраћају, привеске с мајмунима, дрвене плакете (ema), стреле и плочице да одагнају болест, фишеке против лопова и специјалне кошинске чајне колачиће210. Зими у углу гори нафтарица са огромним чајником који се пуши на њој. И послужитељи и посетиоци мезете и разговарају. Сви шире узбуђење, трудећи се да што више уживају у пригоди. Славље траје читав дан и наставља се до дубоко у фестивалску ноћ. Многи људи долазе, приносе дарове, примају благослов до следеће кошинске одлуке, ако не и дуже (уз одговарајућу, вишу награду), и брзо одлазе. Други се пак задржавају дуже, њихово обожавање прераста у окупљање, па чак и нешто налик бдењу. Пошто кошинска дворана представља мали, споредни храм огромног Шитеноџија, обожавање у њој је ограничено, као што је и сам фестивал мали у поређењу са великим, изузетно посећеним вашаром који се одржава у главном храму сваког двадесет првог у месецу. Па ипак, мали Кошиндо је имао своју улогу у дугој историји главног храма помажући му да повећа своју популарност.

Кошински енги Прва активност посвећена Кошину, колико се може утврдити на основу историјских архива, одвила се пре хиљаду триста година, за време владавине Момуа, четрдесет другог цара (697–707). Забележена је у Осака Шитеноџи кошин енги 大坂四天王寺庚申緣起 из периода Муромачи и препричана у летку који се дели у Кошинској дворани (Kubo 1061, 1032– 35). Према овом наводу, Шомен конго се ту указао први пут 701, првог дана Кошина у години, седмог дана првог месеца. Људи су у то доба страховито патили од разних болести и очајавали у потрази за делотворним леком, када се врлом монаху Гохану (毫範) приказала визија божанства које је изгледало као нежни младић од око шеснаест лета. Откривши се као Таишакутенов пратилац, Шомен конго је, ганут дубоким саосећањем, обзнанио да ће пренети младом монаху бројне методе за излечење болести и одагнавање несреће, не би ли ублажио патње човечанства. Од тог догађаја, који је многима донео чудесно исцељење, откровење је слављено на дан Кошина, пружајући људима прилику не само да изразе овом богу захвалност због његове усрдности, него и да прочисте властито тело и ум. Усредсређујући се на Шомен конга, моћи ће, наиме, 210 Сасвим је могуће да сила против лопова води порекло од још једног хомофона, saru, „отићи“. Вид. Hlawatsch 1992, 9.

332

да добију опрост грехова и остваре своје најдубље жеље. Фестивал стога слави управо оно божанство које им је то и пружило. Три црва се пак нигде не спомињу, нити постоје напомене о небеској управи. Чак ни присуство мајмуна није објашњено, осим њихове непосредне спреге са зодијачким животињама тога дана. Званична доктрина, како на летку тако и у eнги храму, у целости је будистичка. Од даоистичког култа чува једино космолошку везу са даном Кошина и значај излечења и развејавања недаћа. Светилишни eнги још више наглашава будистичку природу обожавања. Штавише, устрајава да се са сваким поклоњењем на дан Кошина универзална патња помало смањује. Прво поклоњење олакшава патње у паклу, друго патње које искушавају гладни духови, треће патње животиња, четврто патње асура или дивова, пето разрешава човечанство грехова који воде ка осам патњи услед рођења, смрти, болести, старости и несреће људског живота које оне изазивају, док шесто поклоњење ослобађа свих небеских патњи које су узрок рођења и смрти тела. Молитве кошинском божанству не само да ослобађају људе нагомиланих грехова и патњи које их прате, него и помажу да се ублажи патња других бића у универзуму. Исправно поштивање зависи, међутим, не само од одговарајућих дарова у виду воћа и цвећа и паљења светиљки и тамјана, већ и понајвише од честитог моралног понашања, од придржавања – макар за време фестивала – моралних будистичких начела. Учесници не смеју да говоре зло нити да псују; не смеју да се љуте; не сме да их обузме страст; не смеју чак ни да помисле на секс; не смеју да једу месо животиња које имају две или четири ноге, нити да додирну поврће јаког мириса (Kubo 1961, 1033). Ово последње се односи на род лукова: црни, бели, млади, влашац и празилук, који су у даоизму били забрањени још од раног средњег века јер подстичу превелику јанг врелину у телу, те су их и средњовековни кинески будисти избегавали, а ни данас се не користе у манастирском кулинарству (Kohn 2010, 85–87). Енги се наставља упозоравањем поборника да не смеју да утону у сан, иначе ће патити од штете које проузрокују црви. Ово такође показује остатке раног даоистичког светоназора који је, по свему судећи, у овај култ ушао на мала врата. Текст се завршава напевом за Шомен конга: Somyō mujō

諸行無常

Сва су дела нестална.

Jisō meppō

是生滅法

Овај ће живот неминовно проћи.

Sōmetsu metsuko

生滅滅己

Живот пролази, све пролази,

Jakumetsu naruraku 寂滅為樂

333

Спокојан пред пролазношћу, проналази срећу.

Краћа верзија обимнијег напева, заснована на Нирвана сутри, окончава обред снажним будистичким призвуком. Ослањајући се на локалне традиције онако како су забележене у енгију, савремени поборници овог култа нису свесни да је његово изворно порекло кинеско. Као суштински будистичка, ова пракса је сачувала популарност, премда сведену, управо због својих медицинских спрега и снаге молитава да обезбеде здравље и благостање, што неретко и подстиче јапанске верске активности (вид. Ohnuki-Tierney 1984). Кошински култ јединствен је по томе што овековечује изворну даоистичку визију у страним и модерним оквирима, заузимајући јасно место у јапанској верско-медицинској култури. Са енглеског превела: Јелена Јовић Библиографија: Andersen, Poul. 1980. The Method of Holding the Three Ones. London: Curzon Press. Arthur, Shawn. 2013. The Way to Health and Longevity: Examining Early Daoist Dietary Practices. New York: Lexington Books. Bumbacher, Stephan Peter. 2001. “Zu den Körpergottheiten im chinesischen Taoismus.” In Noch eine Chance für die Religionsphänomenologie?, edited by D. Peoli-Olgiati, A. Michaels, and F. Stolz, 151–72. Frankfurt: Peter Lang. Campany, Robert F. 2005. “The Meanings of Cuisines of Transcendence in Late Classical and Early Medieval China.” T’oung Pao 91:1–57. DeMeyer, Jan A. M.. 2006. Wu Yun’s Way: Life and Works of an Eighth-Century Daoist Master. Leiden: Brill. DeWoskin, Kenneth J. 1983. Doctors, Diviners, and Magicians of Ancient China. New York: Columbia University Press. Eskildsen, Stephen. 1998. Asceticism in Early Taoist Religion. Albany: State University of New York Press. Forke, Alfred. 1962. Lun-heng: Philosophical Essays of Wang Ch’ung. 2 vols. New York: Paragon Books. Grapard, Allan G. 1992. “The Shinto of Yoshida Kanemoto.” Monumenta Nipponica 47:27–58. Hardacre, Helen. 1989. Shinto and the State, 1868–1988. Princeton: Princeton University Press. Harper, Donald. 1994. “Resurrection in Warring States Popular Religion.” Taoist Resources 5.2: 13–28. Hirohata Sukeo 廣田輔雄. 1965. “Nihon ni okeru hokushin shūhai ni tsuite” 日本における北辰崇拜訪について. Tōhōshūkyō 東方宗教 25:36–50. Hlawatsch, George. 1992. “Monkey Worship at the Shitennōji Kōshindō.” Kansai Time Out, January 1992, 8–9. Homann, Rolf. 1971. Die Körpergottheiten im Huang-t’ing-ching. Göppingen: Alfred Kümmerle.

334

Hsia, Emil C. H., Ilza Veith, and Robert H. Geertsma, trans. 1986. The Essentials of Medicine in Ancient China and Japan: Yasuyori Tamba’s Ishimpô. 2 vols. Leiden: E. Brill. Huang, Shih-Shan Susan. 2010. “Daoist Imagery of Body and Cosmos, Part 1: Body Gods and Starry Travel.” Journal of Daoist Studies 2:57–90. _____. 2011. “Daoist Imagery of Body and Cosmos, Part 2: Body Worms and Internal Alchemy.” Journal of Daoist Studies 2:32–62. Inagaki, Hisao. 1984. A Dictionary of Japanese Buddhist Terms. Kyoto: Nagata Bunshodo. Ishida Hidemi 石田秀美. 1987. “Sanshi to shichibaku no ronriteki imi” 三尸と七魄倫理的意味. Shakai bunka kenkyūjo kiyō 社会文化研究所紀要21:73–94. Jung, Jae-Seo. 2000. “Daoism in Korea.” In Daoism Handbook, edited by Livia Kohn, 792–820. Leiden: Brill. Kohn, Livia. 1991. “Taoist Visions of the Body.” Journal of Chinese Philosophy 18:227–52. _____. 1993. The Taoist Experience: An Anthology. Albany: State University of New York Press. _____. 1995. “Kôshin: A Taoist Cult in Japan. Part III: The Scripture.” Japanese Religions 20.2:123–42. _____. 1997. “Yin and Yang: The Natural Dimension of Evil.” In Philosophies of Nature: the Human Dimensions, ed. Robert S. Cohen and Alfred I. Tauber, 89–104. New York: Kluwer Academic Publishers, Boston Studies in the Philosophy of Science. _____. 1998. “Counting Good Deeds and Days of Life: The Quantification of Fate in Medieval China.” Asiatische Studien/Etudes Asiatiques 52: 833–70. _____. 2004. Cosmos and Community: The Ethical Dimension of Daoism. Cambridge, Mass.: Three Pines Press. _____. 2010. Daoist Dietetics: Food for Immortality. Dunedin, Fla.: Three Pines Press. _____. 2012. A Source Book in Chinese Longevity. St. Petersburg, FL: Three Pines Press. Kroll, Paul W. 1996. “Body Gods and Inner Vision: The Scripture of the Yellow Court.” In Religions of China in Practice, edited by Donald S. Lopez Jr., 149–55. Princeton: Princeton University Press. Kubo Noritada窪德忠. 1956. Kōshin shinkō 庚申信仰. Tokyo: Yamagawa. _____. 1959. “Introduction of Daoism to Japan.” In Religious Studies in Japan, edited by the Japanese Association for Religious Studies, 457–65. Tokyo: Maruzen. _____. 1961. Kōshin shinkō no kenkyū: Nichū shūkyō bunka kōshōshi庚申信仰の研究: 日中宗教文化交涉史. Tokyo: Nihon gakujutsu shinkō kai. _____. 1962. Kōshin shinkō no kenkyū — Nenpuhen庚申信仰の研究:年普遍. Tokyo: Tokyo daikaku, Tōyōbunka kenkyūjo. _____. 1969. Kōshin shinkō no kenkyū — Tōshohen 庚申信仰の研究:島嶼遍. Tokyo: Tokyo daigaku, Tōyōbunka kenkyūjo. Liu, Ts’un-yan. 1971. “The Taoists’ Knowledge of Tuberculosis in the Twelfth Century.” T’oung-pao 57:285–301. Masuo, Shin’ichiro. 2000. “Daoism in Japan.” In Daoism Handbook, edited by Livia Kohn, 821–42. Leiden: Brill. Nakamura Shohachi 中村璋八. 1983. “Nihon no dōkyō” 日本の道教. In Dōkyō 道教, 3:3–47. Edited by Fukui Kōjun 福井康順et al. 3 vols. Tokyo: Hirakawa.

335

Neswald, Sara Elaine. 2009. “Internal Landscapes.” In Internal Alchemy: Self, Society, and the Quest for Immortality, edited by Livia Kohn and Robin R. Wang, 27–53. Magdalena, NM: Three Pines Press. Ngo, Van Xuyet. 1976. Divination, Magie et Politique dans la Chine ancienne. Paris: Presses Universitaires de France. Nienhauser, William H. 1986. The Indiana Companion to Traditional Chinese Literature. Bloomington: Indiana University Press. Ohnuki-Tierney, Emiko. 1984. Illness and Culture in Contemporary Japan. Cambridge: Cambridge University Press. Poo, Mu-chou. 1997. In Search of Personal Welfare: A View of Ancient Chinese Religion. Albany: State University of New York Press. Pregadio, Fabrizio, ed. 2007. The Encyclopedia of Taoism. 2 vols. London: Routledge. Robinet, Isabelle. 1993. Taoist Meditation: The Mao-shan Tradition of Great Purity. Translated by Norman Girardot and Julian Pas. Albany: State University of New York Press. Robinet, Isabelle. 2000. “Shangqing—Highest Clarity.” In Daoism Handbook, edited by Livia Kohn, 196–224. Leiden: Brill. Sakade Yoshinobu坂出祥伸. 1989. “Longevity Techniques in Japan: Ancient Sources and Contemporary Studies.” In Daoist Meditation and Longevity Techniques, edited by Livia Kohn, 1–40. Ann Arbor: University of Michigan, Center for Chinese Studies Monographs, 61. _____, and Masuo Shin’ichirō 增尾伸一朗. 1991. “Chūsei Nihon no shinto to dokyo” 中世日本の神道と道教. In Nihon, Chugoku no shukyo bunka no kenkyu 日本中國の宗教文化の研究, edited by Sakai Tadao 酒井忠夫 et al., 53–80. Tokyo: Hirakawa. Saunders, Dale. 1960. “Kōshin: An Example of Taoist Ideas in Japan.” In Proceedings of the IXth International Congress for the History of Religions, 423–32. Tokyo: Maruzen. Schipper, Kristofer, and Franciscus Verellen, eds. 2004. The Taoist Canon: A Historical Companion to the Daozang. 3 vols. Chicago: University of Chicago Press. Shahar, Meir, and Robert P. Weller, eds. 1996. Unruly Gods: Divinity and Society in China. Honolulu: University of Hawaii Press. Smith, Thomas E. 1992. “Ritual and the Shaping of Narrative: The Legend of the Han Emperor Wu.” Ph.D. Diss., University of Michigan, Ann Arbor. _____. 2013. Declarations of the Perfected: Part One: Setting Scripts and Images into Motion. St. Petersburg, Fla: Three Pines Press. Soymié, Michel. 1966. “Notes d’iconographie chinoise: Les acolytes de Ti-tsang (I).” Arts Asiatiques 14:45–78. Verellen, Franciscus. 1989. Du Guangting (850–933): Daoiste de cour a la fin de la Chine medievale. Paris: College du France. Memoires de l’Institut des Hautes Etudes Chinoises, 30. _____. 2006. “The Dynamic Design: Ritual and Contemplative Graphics in Daoist Scriptures.” In Daoism in History: Essays in honour of Liu Ts’un-yan, ed. Benjamin Penny, 159–86. New York: Routledge. Wang, Robin R. 2012. Yinyang: The Way of Heaven and Earth in Chinese Thought and Culture. Cambridge: Cambridge University Press.

336

Ware, James R. 1966. Alchemy, Medicine and Religion in the China of A.D. 320. Cambridge, Mass: M.I.T. Press. Yamada, Toshiaki. 1989. “Longevity Techniques and the Compilation of the Lingbao wufuxu.” In Taoist Meditation and Longevity Techniques, edited by L. Kohn, 97– 122. Ann Arbor: University of Michigan, Center for Chinese Studies. Yanagisawa Taka 柳澤孝. 1967. “Tōhon hokuto mandara no ni irei” 唐本北斗曼答羅の二遺例. Dōkyō kenkyū 道教研究 2:205–35. Yoshioka Yoshitoyo吉岡義豐. 1967. “Shōmen kongō to Kōshin shinkō” 青面金剛と庚申信仰. Dōkyō kenkyū道教研究2:37–92. Yü, Ying-shih. 1987. “O Soul, Come Back:A Study of the Changing Conceptions of the Soul and Afterlife in Pre-Buddhist China.” Harvard Journal of Asiatic Studies 47:363–95.

337

Нова нормала као носилац нових могућности

Цаи Фанг Потпредседник и члан Кинеске академије друштвених наука Порекло „нове нормале“ у Кини, о којој се у последње време увелико расправља, можемо и логички и чињенично пронаћи у периоду када је почело успоравање кинеске привреде. Кинеска стопа раста се у последњих десет квартала налази испод годишњег просека за протеклих 35 година и по свој прилици ће наставити да опада. Свидело нам се то или не, успоравање привреде је постало неминовност, а самим тим се нашло у фокусу бројних дискусија.

i. Који су узроци успоравања кинеске привреде? Да бисмо разумели „нову нормалу“ кинеске економије, најпре се морамо упознати с њеним „успоравањем“, а посебно са узроцима тога успоравања. Само уз јасну представу о узроцима успоравања привреде можемо препознати могућности које нова нормала пружа и избећи доношење исхитрених или погрешних одлука. Тренутно овде постоје два супротстављена гледишта. Једни верују да су успоравање – које је периодично, а не хронично – изазвале промене на страни потражње, те да ће се привреда вратити у нормалу и повратити пређашњу брзину раста када дође до нових промена у одређеним периодичним чиниоцима. Други пак сматрају да је успоравање последица промена на страни понуде. Позицији по којој је успоравање раста условљено потражњом одговарају две често коришћене методе предвиђања будућег привредног раста. Једна је традиционална метода екстраполације помоћу које се можда не могу извршити конкретна предвиђања, али која у мањој или већој мери утиче на наш начин размишљања. Други приступ је метода конвергенције, која представља модификацију методе екстраполације. Анализа конвергенције показује да земље у развоју и даље имају велике користи од каснијег наступа на тржишту, те да је ступањ привредног развоја једне земље скоро без изузетка повезан с висином њеног БДП-а по глави становника. На пример, БДП по глави 338

становника у континенталној Кини тренутно износи свега 21% БДП-а по глави становника у Сједињеним Америчким Државама. Према нашој анализи, Јапан је тај ниво достигао око 1950. године, Јужна Кореја 1977, Сингапур 1967, а кинески Тајван 1974. године. После тога су све ове економије ушле у двадесетогодишњи период брзог привредног раста који је износио између 7% и 9% на годишњем нивоу. Ако извршимо екстраполацију на основу тога, Кина ће, као што су многи уверени, сигурно моћи да одржи релативно брз привредни раст током наредних двадесет година са новом нормалом као полазном основом. Постоји и чисто статистички метод предвиђања економског учинка Кине. Међународно искуство, на пример, показује да се раст БДП-а по глави становника нужно успорава када достигне одређени ниво. Кад се то догоди, сви панично траже разлоге успореног раста, иако су они обично различити у различитим земљама. Лоренс Х. Самерс је то у једном од својих најновијих чланака назвао „регресијом на средњу вредност“. Наиме, брзи привредни раст ће у једном тренутку морати да се врати на средњу вредност, која је у овом случају светски просек. Ишчекујемо резултате његових даљих истраживања која ће објаснити разлоге успоравања и регресије на средњу вредност. С друге стране, ако је успоравање кинеске привреде изазвано недавним променама на страни понуде – променама фактора који су дуго представљали покретаче привредног раста земље попут нестајања демографске дивиденде – онда би било боље да се предвиђања о економској перспективи Кине врше преко потенцијалне стопе раста.

ii. Катастрофалне последице евентуалне даље стимулације тражње Различита тумачења успоравања привредног раста воде ка осмишљавању различитих економских политика, које самим тим доносе различите резултате. На пример, ако се успоравање економије припише факторима тражње, природно је да ће бити донет низ мера за њено стимулисање. То, међутим, може бити потпуно погрешан приступ. Како ствари сада стоје, претерана стимулација домаће тражње довешће до следећих последица: Прво, доћи ће до даљих смањења буџетских ограничења предузећа. Политике стимулације тражње ће смањити буџетска ограничења државних и приватних, па чак и неких малих и средњих предузећа, што ће резултирати опадањем конкурентности, а у екстремним случајевима претворити предузећа у више мртве него живе „зомби-компаније“. Ову смо лекцију научили на примеру привредног раста у Јапану. 339

Друго, претерана стимулација тражње може даље увећати финансијске и кредитне ризике Кине. Бројне студије су показале да је степен задужености Кине сада изузетно велики, далеко већи него што уопште можемо замислити. Овакви ризици се обично називају „контролисаним“ , али не смемо заборавити да је један од предуслова за могућност контроле ризика управо чињеница да они постоје. Треће, доћи ће до стварања вишка готових производа и вишка капацитета производне инфраструктуре. Опште је познато да Кина има вишак готових производа. Када је реч о производној инфраструктури, њена даља изградња није увек најбоља опција, јер ако се постојећа инфраструктура не искоришћава у потпуности, она самим тим постаје нови облик вишка капацитета. Сем тога, наше истраживање показује да ће претерана стимулација тражње донети ризике за кинеско тржиште рада. На први поглед делује да политике стимулације имају веома повољан утицај на запошљавање, но да ли заиста треба усмерити велики број неквалификованих и полуквалификованих радника у привредне гране које су укључене у изградњу инфраструктуре, нарочито ако имамо у виду да су ове гране склоне стварању вишка капацитета и великим потенцијалним ризицима, па чак и стварању „економских мехура“? Ако се определимо за ту стратегију, мораћемо да рачунамо на цикличну незапосленост ових радника, што потврђује и европско искуство. Када су шпански радници масовно престали да похађају школе и стичу квалификације, уследила је циклична незапосленост која је на крају прерасла у структурну незапосленост. Данас је ситуација на кинеском тржишту рада изузетно повољна, али ће оно по свој прилици ући у нову фазу уколико дође до претеране стимулације домаће тражње. Треба се, дакле, добро чувати политике стимулисања домаће тражње. Претерана стимулација ће донети низ озбиљних последица, претворити успоравање привреде у стагнацију и довести Кину у опасност од упадања у замку средњег дохотка.

iii. Реформе у циљу стварања новог окружења које омогућава креативну деструкцију Уколико се нова нормала исправно разуме и према њој заузме проактиван став, она може отворити нове могућности и продужити период стратешких прилика за привредни развој Кине. Овај закључак је заснован на следећем: 340

С једне стране, исправно разумевање нове нормале ће допринети одржању економског раста Кине путем реформи, што је једна од користи које процес реформи доноси. Према нашим истраживањима, реформе одређених сектора имале су непосредни учинак повећања потенцијалне стопе раста, што се није могло постићи традиционалним стимулативним мерама. Стимулација тражње би, како је претходно поменуто, довела само до већег смањења буџетских ограничења предузећа. У условима екстремно релаксираних економских политика удружених са државним субвенцијама, предузећа би изгубила интересовање за прелазак с модела раста заснованог на инпуту на модел заснован на увећању укупне факторске продуктивности. Политике стимулације тражње не могу повећати укупну факторску продуктивност и на тај начин подстаћи привредни раст, већ је ове резултате могуће остварити само путем реформи. Кључни корак у том процесу је, међутим, постављање већих буџетских ограничења за кинеска предузећа. С друге стране, прелазак с модела раста заснованог на инпуту на нови модел заснован на увећању укупне факторске продуктивности суштински је повезан са реструктурирањем и унапређењем индустрије. У конвенционалним теоријама под унапређењем индустрије се подразумева замена радне снаге капиталом када дође до пораста трошкова радне снаге. Под ригидним екстерним условима, сасвим је логично да предузећа радну снагу замењују капиталом. Но у случају примене политика стимулације тражње, оваква замена – радне снаге капиталом и човека машином – врло би вероватно била у супротности с принципом компаративне предности с обзиром на то да је држава током претходних година компаративним предностима давала велики значај. Она би само довела до опадања стопе приноса на инвестирани капитал у предузећима, односно до неизбежног смањења приноса на инвестирани капитал. Из тог разлога основа реструктурирања и унапређења индустрије увек треба да буде побољшање укупне факторске продуктивности. Постоје бројни начини за унапређење продуктивности предузећа. Макроекономски гледано, увећање укупне факторске продуктивности остварује се унапређењем ефикасности расподеле производних ресурса. У условима старе нормале унапређење укупне факторске продуктивности било је веома једноставно. Ефикасност у искоришћавању производних ресурса се, на пример, повећавала када нам је радна снага одлазила из примарног у секундарни и терцијарни сектор, односно прелазила из сектора мање у секторе веће продуктивности. Чак и у случају када се економски ресурси улију у исти сектор, рецимо секундарни, могућности за остваривање профита се разликују од делатности до делатности. На пример, сектор некретнина је у условима 341

старе нормале био најперспективнији и услед тога је био преплављен ресурсима, што се с макроекономског становишта може сматрати прерасподелом ресурса. У условима нове нормале пак могућности за овако нешто су знатно мање и ушло се у трећу фазу алокације ресурса – прерасподела ресурса се сада врши између различитих предузећа у оквиру исте делатности. Предузеће које се одликује високом продуктивношћу има веће могућности за развој и ширење, па и за искоришћавање фактора производње који припадају другима. С друге стране, ако предузеће не може да унапреди своју продуктивност и одржи конкурентност, оно ће нужно бити скрајнуто. Стога нам је ради повећања укупне факторске продуктивности неопходно стварање новог окружења које омогућава креативну деструкцију и које ће постати нормалан услов за остваривање привредног раста. У условима нове нормале држава треба да престане са арбитрарном заштитом предузећа преко традиционалних институција, стимулативних макроекономских политика и индустријских политика. Једини исправни правац деловања јесте стварање бољег окружења за развој конкуренције, која је кључ за унапређење укупне факторске продуктивности Кине и трансформацију њеног привредног развоја преласком са раста заснованог на инпуту на раст заснован на продуктивности. Другим речима, реформе се морају сматрати саставним делом нове нормале кинеске економије. Са енглеског превела: Артеа Панајотовић

342

CIP – Каталогизација у публикацији Народна библиотека Србије, Београд 008(510) АЛМАНАХ Института Конфуције у Београду = Confucius Institute in Belgrade Almanach / главни уредник Радосав Пушић. – Год. 1, бр. 1/2 (2009)– . – Београд (Студентски трг 3) : Филолошки факултет, 2010 – (Београд : Чигоја штампа). – 24 cm Два пута годишње ISSN 2217–2181 COBISS.SR–ID 174919436