Hortenio No.9

Revista de Filosofía y Teología AÑO 5

No.9 JUNIO 2017

"Señor, ya sonría la prosperidad o se imponga la adversidad, haz que en mis labios esté siempre tu alabanza."

San Agustín, Enarraciones sobre el salmo138, 16

San Agustin en su Gabinete Sandro Botticelli 1940-1945 Galería Uffizi Florencia Revista de Filosofía y Teología JUNIO 2017

ESTUDIA FILOSOFÍA CON UN ENFOQUE DE BÚSQUEDA

AL ESTILO DE

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1 Editorial Editores 2 Sociedad y cultura. Marcos contextuales de la reforma luterana (1500-1520) Valeria Cortés Hernández

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3 La obra de la oculta predestinación.

Gracia Justificante y Gracia Natural en Agustín de Hipona Alonzo Loza Baltazar

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4 Indulgencias, sentido e interpretación teológica en tiempos de Lutero y en la doctrina católica actual Mons. Leodegario Jesús Gómez Rico

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Agustiniano, Instituto Filosófico-Teológico Presidente del Consejo Editorial Fr. Edgardo Frías Paredes, OSA

Ma. Esperanza Rodríguez Fr. Clemente Díaz Contreras, OSA Fr. Ricardo Guzmán Mendoza, OSA

jimenezjuanmiguel78@gmail.com Contacto: Tel: +52 55 5562 0774 Correo electrónico: secretaria@institutoagustiniano.org hortensio@institutoagustiniano.org Página web: www.institutoagustiniano.org Facebook facebook.com/AgustinianoIFTA

DERECHOS DE AUTOR Y DERECHOS CONEXOS, Año 5, Número 9, junio 2017, es una publicación semestral editada por el Agustiniano, Instituto Filosófico-Teológico, Paseo de San Agustín 72, Alteña III, Lomas Verdes, C.P. 53120, Naucalpan de Juàrez, Estado de México, ISSN: en trámite. Queda prohibida la reproducción total o parcial de los contenidos e imágenes de la publicación sin previa autorización del Instituto Nacional de Derechos de Autor.

SAN AGUSTÍN Escríbenos un correo a: filosofia@institutoagustiniano.org secretaria@institutoagustiniano.org

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ESTUDIA FILOSOFÍA CON UN ENFOQUE DE BÚSQUEDA

EDITORIAL

AL ESTILO DE

SAN AGUSTÍN

Uno de los cismas más importantes que ha sufrido la Iglesia Católica es el que tiene que ver con la Reforma Protestante. Este acontecimiento cimbró a la institución eclesiástica y la obligó también a reformarse hacia el futuro. Mucho de lo que vivimos hoy en día es consecuencia de lo que se gestó en los siglos XV y XVI. En el periodo de la Reforma encontramos que tesis tanto filosóficas como teológicas entran en pugna; vemos que los pensadores más ilustres de la época se ven involucrados en varias disputas públicas. La riqueza intelectual que acompañó al periodo de la Reforma es incuestionable. Otros especialistas apuntan que la Reforma más que un movimiento ideológico fue un movimiento político. Es interesante ver cómo el juego de poder entre los principados fomentará y beneficiará el que ésta se haya llevado a cabo con consecuencias profundas. ¿Qué es lo que ocurrió? ¿Por qué nos encontramos ante uno de los momentos más significativos de nuestra historia?

Escríbenos un correo a: filosofia@institutoagustiniano.org Este año los ejemplares de la Revistasecretaria@institutoagustiniano.org Hortensio estarán dedicados a los 500 años de la Reforma Protestante. Lutero, monje agustino, retoma aspectos tanto teológicos como filosóficos para llevar a cabo una crítica profunda a tesis que interrogan la fe, la función de la Iglesia en el mundo y el lugar y papel que ocupa el hombre. Lutero es quien cohesiona y concretiza un aire de reforma generalizado que permeaba los siglos XV y XVI. No será ni el primero ni el último, muchas de las tesis tratadas aún hoy en día están a discusión.

Es por ello, que como institución agustiniana, queremos que a través de estos ejemplares nos informemos más acerca de lo que ocurrió, qué es lo que se discutía y aún se discute. Los número 9 y 10 de Hortensio están dedicados a exhibir el debate filosófico-teológico que se dio en la Reforma y acercar al lector a la riqueza intelectual que hay detrás de tal debate. Los artículos que comprenden estos números son un acercamiento somero a la punta del iceberg de varias problemáticas que aún nos atañen.

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Particularmente, los artículos que comprende el número 9 de la Revista Hortensio comienzan por situarnos históricamente en el contexto de la Reforma. La Mtra. Valeria nos explica el contexto histórico-político que favoreció a Lutero.

El artículo de Alonzo Loza nos sitúa ante una de las tesis fundamentales y difíciles de comprender: la distinción entre la gracia de la naturaleza y de la creación frente a la gracia justificante. El concepto central que permite distinguir entre ambas formas de la gracia es el de elección, cuyo carácter más importante es su ocultamiento. Esta propuesta agustiniana fue fundamental para la formulación de la noción de gracia por parte de Lutero, y le aportó elementos para su crítica a las indulgencias y demás mediaciones visibles de la gracia propuestas por la Iglesia de su tiempo.

Finalmente, mucho se dice acerca de que la Reforma se gestó por el abuso en la venta de indulgencias, pero ¿sabemos en qué consisten éstas realmente? EL artículo de Monseñor Leodegario nos aclara que la indulgencia es una forma de entender la acción redentora de Cristo, que se hace presente a través de la acción santificante de la Iglesia. Si se cayó en muchos abusos por parte de la misma jerarquía de la Iglesia a la hora de trabajar por la santificación de los fieles, hubo quien dio un giro de gran importancia a estas líneas de acción de la jerarquía. El movimiento de Reforma que surgió de la teología de Martín Lutero ayudó a que la doctrina y las acciones que de aquella surgían se replantearan, de forma que se rectificaran los errores cometidos, para que no se perdiera de vista que la misión de la Iglesia es proclamar la gratuidad de la salvación ofrecida por Cristo.

Es así que invitamos a nuestros lectores a asomarse a la punta del iceberg y que disfruten la riqueza intelectual que nuestros autores dejan entrever en sus líneas.

-Los editores-

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Sociedad

SOCIEDAD Y CULTURA. MARCOS CONTEXTUALES DE LA REFORMA LUTERANA (15001520) Valeria Cortés Hernández. Universidad Nacional Autónoma de México, FES Acatlán. vcortes65@hotmail.com

Resumen Se describen los elementos históricos fundamentales para comprender la realización de la reforma religiosa que llevó a cabo el monje agustiniano Martín Lutero. Se describen brevemente elementos como la ubicación territorial, las relaciones de poder entre los Jefes de Estado involucrados, las condiciones culturales y sociales de Europa desde 1517 hasta 1520, que permearon la ruptura con la Iglesia católica y la creación y consolidación de las Iglesias llamadas protestantes.

Palabras clave: Historia, humanismo, imaginario social, sociedad y cultura.

El

presente ensayo es una descripción breve de dos elementos que considero fundamentales para comprender el logro de la consolidación de la ruptura con la Iglesia católica promovida por Martín Lutero en las primeras décadas del siglo XVI; a saber, el imaginario social1 a través del cual es posible reconocer las características básicas de aquella sociedad y su ambiente cultural, previos al hecho de que el monje agustino decidiera publicar sus críticas a las acciones y decisiones de quienes regían y vigilaban la salud espiritual de la cristiandad desde el trono pontificio, en 1517 en la catedral de Wittemberg, Sajonia2.

Ambos elementos: sociedad y cultura, determinan el marco fundamental para que las críticas luteranas no se desvanecieran en las discusiones eruditas de los intelectuales de la época como había pasado ya con otras reflexiones de intelectuales de la talla del humanista por excelencia Erasmo de Rotterdam3.

Por tanto, las cuestiones que me he planteado resolver son ¿Por qué las críticas de Martín Lutero tuvieron el efecto tan devastador para la Iglesia Católica? ¿Por qué la sociedad europea decidió dar su apoyo a este agustino intelectual, que se atrevió a desafiar la autoridad del 1 Imaginario social. Pierre Ansart lo define como un conjunto de ideas y creencias que dan cohesión e identidad a una sociedad determinada en un tiempo y espacio, tal conjunto permite la interpretación consensuada de la realidad circundante, le da sentido y explica incluso lo inexplicable. Capítulo I de la obra: Ansart Pierre, Ideología, conflictos y poder, edit. Premia, México 1983.

2 Sajonia fue un discreto territorio del llamado Imperio Germánico, los suficientemente importante para que su gobernante, el príncipe Federico I ostentara el título de “elector del Imperio”. El emperador era una presencia temporal, vitalicia pero no hereditaria; una vez muerto, el concilio de siete electores se reunía para elegir al siguiente emperador. Los otros territorios electores eran: Maguncia, Tréveris, Colonia, Bohemia, Palatinado del Rin y Brandemburgo. Por lo demás, el príncipe de Sajonia era célebre por su colección de reliquias, hay quien afirma que llegaban a 17000.

3 Erasmo de Rotterdam, considerado tanto por historiadores como por filósofos, el mayor representante del humanismo cristiano.

Una de sus obras más difundidas, Elogio de la locura (1511) señala la corrupción moral y espiritual de la Iglesia, pero sobre todo del clero, al que acusa de hacer alarde descarado de su ignorancia.

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pontífice romano? ¿En qué contexto cultural se enmarcó la postura luterana, que detonó la creación de iglesias cristianas no católicas?

Se trata de proporcionar respuestas accesibles al lector, no necesariamente familiarizado con las explicaciones en torno a la historia de la llamada “época moderna”, y particularmente a la reforma luterana; tema histórico obligatorio para la historiografía europea y de las religiones.

El 31 de octubre de 1517, Martín Lutero, monje agustino de aproximadamente 34 años de edad, publicó en las puertas de la Catedral de Wittemberg, provincia de Sajonia, 95 críticas a las acciones de la Iglesia Católica4. En 1525 sus ideas habían encontrado eco en distintos territorios europeos que, ante la negativa de la Iglesia de reformularse, optaron por crear nuevas Iglesias cristianas autodenominadas “reformadas” y, como consecuencia, la sociedad occidental y sus formas de gobierno iniciaron un largo camino hacia la secularización5.

El territorio germano En el siglo XV, el territorio europeo estaba constituido por muy pocos Estados consolidados y una cantidad considerable de pequeños territorios organizados y administrados por los usos feudales. Inglaterra, España y Francia podían considerarse Estados consolidados, en tanto que sus monarcas habían logrado ser reconocidos como soberanos de la nobleza feudal local y gobernaban sobre un territorio geográfico bien definido, con el apoyo de la Iglesia Católica6. El resto del territorio europeo consistía en pequeñas organizaciones políticas: ducados, principados seculares y eclesiásticos; ciudades libres y landgraviatos, gobernados bajo dos formas bien definidas: monarquía y república oligárquica, ambas de carácter absoluto, centralistas y con una élite política que bien puede reconocerse como aristocracia. Lo que se identifica como Sacro Imperio Germánico, era un conjunto de estos pequeños territorios que hablaban la misma lengua (germana), la religión común (católica) y la figura del emperador, que más que un gobernante, fungía como un símbolo de organización político- espiritual, y su función era básicamente mantener el orden y la armonía entre los territorios, sus gobernantes y sus pueblos.

Por otro lado, la Iglesia era una institución que jugaba dos papeles, a cuál más de importantes: por un lado, era la institución religiosa indiscutible de la cristiandad occidental, que dictaba las normas de los ritos y el culto, los dogmas que los fieles debían aceptar y obedecer, los sacramentos, y monopolizaba el acceso a los libros sagrados que componen la Biblia. Por otro lado, el Papa era un señor feudal que gobernaba en un territorio geográfico determinado: los Estados pontificios7, por lo que debía manejar finanzas (cobrar impuestos, solicitar préstamos y administrar dinero), defender sus territorios y mantener el orden social y político de sus súbditos. Pero el poder del papado no se limitaba a sus súbditos locales, pues los feligreses católicos estaban obligados también a obedecerle, por lo menos en lo que a religión se refiere. El Papa y el emperador del Sacro imperio trabajaban teóricamente juntos por el bienestar espiritual y político de la cristiandad, es decir, de los pueblos católicos de Europa. Sin embargo, el doble carácter del Papa: gobernante y líder espiritual, provocó que 4 La palabra católica hace referencia a la idea de universalidad: toda la gente, en todos los lugares, todo lo que el hombre necesita.

5 Debe entenderse por secularización un ambiente no generado por ninguna interpretación religiosa, sino definida por elementos seculares (reales, del siglo).

6 En primer lugar, la Iglesia católica fungía como legitimadora del poder político. Bajo el entendido que la soberanía y facultad del gobernante proviene de Dios, a quien debía rendir cuentas de sus actos, y en quien se inspiraba para impartir justicia. Hacia 1184 se fundó la Santa Inquisición para vigilar la buena práctica religiosa y castigar a los herejes; fue hasta el reinado Isabel y Fernando, monarcas de Castilla y Aragón, que se instauró la Inquisición como apoyo político y judicial. Por otro lado, desde la Edad Media, el papa tenía la función de legitimar a los monarcas, sus matrimonios y sus herederos.

7 Los estados pontificios ocupaban aproximadamente el 30% del actual territorio italiano.

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en muchas ocasiones privara el primero sobre el segundo, de tal modo que se comportaba de forma más mundana de lo que cabía esperar del máximo líder espiritual del cristianismo católico.

Sociedad e imaginario social La sociedad europea de principios del siglo XVI mantenía vigentes las características heredadas por la llamada Edad Media: mayoritariamente analfabeta, sumamente religiosa y propensa al fanatismo. Aunque en el último tercio del siglo XIV había sido notable el crecimiento y desarrollo de las universidades en la mayor parte del territorio europeo, a ellas accedían sólo los miembros de la aristocracia que deseaban obtener una formación intelectual, o bien, quienes podían pagar dicha formación, los hijos de un grupo social que se afianzaba cada vez más en el tapiz social de la época: la burguesía. Por otro lado, el clero gozaba de una educación que podía calificarse de exquisita e intelectual, pues se consideraba un medio de riqueza y perfección espiritual. Tanto la educación secular, como la educación pía se encontraban estrechamente vigiladas por la Iglesia, lo que se traduce en que en ningún caso debía estudiarse o difundirse, ninguna idea o reflexión que pusieran en entredicho lo afirmado por la Iglesia.

Se trataba pues de una sociedad estamental, es decir, compuesta de estamentos o clases bien definidas, jerarquizadas por su capacidad de poder. Se jerarquizaban así: nobleza o aristocracia, clero (integrado por nobles e hijos no necesariamente legítimos de nobles, y burguesía), ejército (aquí también es posible reconocer a miembros de la nobleza y la burguesía), burguesía (llamada así porque manejaba dinero8, sociedad urbana (asentada en la ciudad, que se desempeñaba en trabajos artesanales, comercio y servicios; sociedad rural (asentada en el campo y con actividades propias de su entorno: agricultura, ganadería y comercio; finalmente el grupo de los marginales, con presencia en la ciudad y en campo. Se trata de un grupo significativamente numeroso, no menos del 10% de la población y solía ser el resultado inevitable de fenómenos como las guerras, el hambre (por malas cosechas, altos impuestos o guerra) y las enfermedades endémicas (la más violenta y recurrente, la peste negra).

Vale señalar que sobre todos los estratos sociales prevalecía el poder espiritual y normativo de la Iglesia. La movilidad social era inaceptable pues se consideraba que esta organización por estratos respondía al plan divino, en el que el sector más poderoso estaba compuesto por una minoría, mientras que los más vulnerables eran legión. Esto era así porque se esperaba que los poderosos ayudaran a los débiles, como una responsabilidad moral, aunque en todo caso era una responsabilidad pocas veces asumida, por ello la Iglesia otorgaba a los marginales “el derecho de pedir limosna”, pues de cierta forma “representaban la pobreza de Jesucristo”. Así surgieron los “oracioneros”, compuestos por enfermos de toda edad y género, viudas, ancianos y niños huérfanos que, a cambio de una moneda, ofrecían una oración por la salvación del alma del benefactor9.

Tenemos pues una sociedad estamental, con una abrumadora mayoría analfabeta, que constantemente daba muestras de fanatismo, y que para entender la realidad que le era propia mezclaba sin recato discursos clericales enunciados desde el púlpito, mitos religiosos y profanos, creencias que le proporcionaba cierta tranquilidad con respecto a la ira de Dios o el juicio final.

8 Como es posible ver, ningún estrato puede calificarse de homogéneo. En el caso de la burguesía ésta podía ser burguesía financiera (banca y préstamos) y mercantil (comercio).

9 También existían los “ociosos voluntarios y los viciosos” que fingían llagas o enfermedades para conmover a las almas caritativas, razón por la cual fue imponiéndose un uso legal: “la ley de pobres”, puesta en práctica en España, Inglaterra, Francia y algunos territorios italianos. Molas Pere, «La estructura social de la Edad Moderna Europea» en Molas P.– Bada J.– Escartín E.– et al., Manual de Historia Moderna, edit. Ariel, Barcelona 2005, p. 80.

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Dante y la Divina Comedia.

Domenico Di Michelino 1465 Catedral de Florencia AĂ‘O 5

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El temor de ambos factores era una invariable en el imaginario social de la época, porque la muerte era un elemento constante y tangible en todos los estratos sociales. La escasa higiene corporal (el baño personal no se contaba como una costumbre cotidiana, primero por la falta de recurso y segundo porque hacia la baja Edad Media, el hecho de tocar el cuerpo propio podría provocar un placer pecaminoso) facilitaba la recurrencia de las enfermedades; el limitado avance de la medicina (los médicos cristianos tenían prohibido por la Iglesia explorar y estudiar los cuerpos de cadáveres, cristianos o no), las guerras, el hambre y los accidentes; hacían que la esperanza de vida no rebasara los 50 años; en el caso de los niños, sólo un pequeño porcentaje llegaba a la adolescencia. Morir era una posibilidad inmediata que ponía a todos (ricos y pobres) en la tesitura de enfrentar el reconocimiento de los pecados propios y la incertidumbre: ¿de qué dependía la misericordia de Dios? ¿Cómo manejaba su justicia?

Hacia el primer tercio del siglo XVI aún se mantenían vigentes las ideas difundidas por Dante Alighieri en su muy difundida Divina comedia (1304)10, la cual sirvió, entre otras cosas, para concientizar a los cristianos católicos de la gravedad de los pecados, de lo impredecible de la muerte y del ineludible juicio divino. En la trama, el autor describe tanto los sufrimientos del infierno y el purgatorio, así como también los medios para alcanzar la misericordia y el perdón. Lo descrito en el texto se puso al alcance de las masas gracias a artistas plásticos que ilustraron mediante dibujos, grabados y esculturas lo descrito por el florentino.

Lejos de tranquilizar a los creyentes, estos mensajes los mantuvieron en una constante incertidumbre y al pendiente de las prédicas del clero. Por otro lado, la necesidad de recaudar fondos y hombres para enfrentar a los musulmanes que ocupaban Tierra Santa, alrededor del siglo X, obligó a la Iglesia a crear la idea de las “indulgencias” que permitía condonar la penitencia (muchas veces exageradamente estricta) a través de apoyos económicos, en especie o como participación directa, engrosando los ejércitos de los llamados cruzados. La obra de Alighieri y otras con el mismo perfil, mantenían a la feligresía dispuesta a cooperar para ganar indulgencias.

Hacia el siglo XIV las cruzadas fueron decayendo, y los interminables combates contra los reacios musulmanes desgastaron el ímpetu de los católicos, pero las indulgencias se mantuvieron vigentes en el imaginario social con el beneplácito de los líderes religiosos, alimentando así el fanatismo. Un ejemplo de ello es el fervor por las reliquias11. Se llegó a creer que simplemente contemplarlas, otorgaban indulgencias. En este ambiente, el Papa Julio II puso a la venta indulgencias firmadas de su puño y letra con la garantía de que quien las adquiriera podría aspirar al perdón de sus pecados o de familiares anteriormente fallecidos. La finalidad del Papa era financiar la construcción de la catedral que albergaría el sepulcro de San Pedro, una construcción que debía evidenciar la fuerza e importancia de la Iglesia Católica. Los feligreses no dudaron en participar en esta oportunidad, aunque para los sectores sociales con menos poder económico debían hacer esfuerzos extraordinarios para adquirir la suya.

10 La Divina comedia es una obra literaria alegórica escrita en verso, en lengua toscana; lo que produjo un singular acercamiento con todo tipo de lectores, no sólo los intelectuales (las obras eruditas eran escritas en latín). El texto se aborda en tres partes: infierno, purgatorio y paraíso.

11 Se trata de objetos aparentemente sagrados por el hecho de haber sido usados o haber pertenecido a un personaje del panteón religioso del catolicismo: partes corporales de santos u objetos utilizados en la vida de los susodichos. La venta de reliquias también fue un lucrativo negocio. Algunos coleccionistas (monarcas, príncipes y clero) se enorgullecían de poseer los más curiosos ejemplares: leche de la virgen María, una falange de algún dedo de algún santo, astillas de la cruz en la que fue crucificado Jesucristo, paja del pesebre del Niño Dios, etc.

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Punto aparte es la notable corrupción de la corte pontificia. Desde siglos atrás, algunos papas no tuvieron empacho en dar pruebas tangibles de saltarse el voto de castidad, pero exigían el celibato a todos los miembros del clero. Si bien ningún papa contrajo nupcias, fueron varios casos que vivieron con amantes de forma más o menos discreta. El caso de Clemente VI (1431-1503), antecesor de Julio II, es de los más recordados. No se conformó con vivir públicamente con sus amantes, además de reconocer a sus tres hijos y puso en marcha un nepotismo intransigente. ¿Los papas no tenían temor de Dios? ¿Gozaban de un trato preferencial por su condición de papa rey? Es muy posible que los diversos sectores sociales no clericales se plantearan estas preguntas, pero nadie tenía autoridad moral o política para hacer una crítica abierta; por otro lado, el clero intelectual sí expresaba su disgusto y rechazo. En este sentido vuelve a ser ilustrativo el caso del ya mencionado Erasmo de Rotterdam y de sus colegas Jacques Lefévre d`Étaples12 y Thomas Moro; contemporáneos de Martín Lutero, quienes alzaron la voz criticando no sólo la conducta papal, sino también la de curas y monjes. Clamaban por una reforma que retornara al interés espiritual y a un mayor rigor en la educación intelectual, pero no se plantearon romper con el papa.

El ambiente cultural En buena parte del territorio europeo campeaba el Humanismo y florecía el Renacimiento13.

Según Fernando Sánchez Marcos “En la visión del hombre del Renacimiento como ser capaz de verdad, bondad y belleza, hay sin duda un cambio de acento respecto a la medieval, ya que en ésta se subraya con más fuerza la debilidad y limitación de la criatura humana, así como la dependencia de Dios”14. En el caso específico de los humanistas del Renacimiento como Pico della Mirandola y Erasmo de Rotterdam, consideraron que en el fondo del ser humano se encuentra Dios del que el hombre ha recibido su libertad, su dignidad y su redención. La lengua en la que se expresaban era el latín, lo que facilitó la propagación de sus ideas y valores, desde Italia hasta Noruega, Portugal e Inglaterra. La naturaleza de las reflexiones humanistas sugerían una reformulación de las concepciones religiosas cristianas, en la que se conciliaba la sabiduría con la fe cristiana; sus expresiones fueron principalmente la literatura y las artes plásticas. Debido a la señalada naturaleza, los debates entre intelectuales fueron comunes; el papado se mostró tolerante con esos debates y las inevitables críticas a las acciones y decisiones espirituales de la Iglesia.

En la galería de humanistas del Renacimiento pueden mencionarse, además de Erasmo y Della Mirandolla, a Leonardo Da Vinci, Miguel Ángel, Nicolás Maquiavelo, Francesco Guiccardini, Thomas Moro, Antonio de Nebrija, Juan Luis Vives, Jacques Lefévre d´Étaples, Guillaume Budé y Nicolás de Cusa, por mencionar solo algunos. Los mecenas más notables fueron: los Papas Julio II y León X, la familia italiana Médici y Francisco I de Francia quien 12 Intelectual clerical de origen francés (1483-1536), fue un humanista religioso interesado en la instrucción como medio para transformar y perfeccionar al ser humano; su crítica a la Iglesia se centró principalmente en el celibato, en la administración de los sacramentos y la quema de herejes. Aunque ha sido considerado un reformador, nunca contempló conveniente la ruptura con la Iglesia. Se adelantó en su crítica a Lutero al menos cinco años, y cuando éste se acercó para pedirle apoyo, lo rechazó públicamente.

13 Historiológicamente, el Renacimiento es sobre todo “un redescubrimiento del hombre, se caracteriza por su revalorización de la Antigüedad clásica o grecolatina, tuvo su epicentro en Italia, pero se extendió como movimiento cultural en la Europa occidental, no necesariamente homogéneo, pero consideró como pilares fundamentales la dignidad y la grandeza del ser humano. Es imposible determinar la fecha o año exacto de su origen, hay quienes sitúan a Petrarca (1304-1374) ya como renacentista y quienes consideran su origen hacia finales del siglo XV principios del XVI. Una obra definitivamente renacentista: Discurso sobre la dignidad del hombre (1486) de Giovanni Pico della Mirandolla por otro lado, al parecer la muerte de Erasmo de Rotterdam (1536) pudiera marcar el fin de este movimiento. Esta tendencia cultural se interesó por reflexionar sobre el hombre como individuo, el dinamismo global sobre todo económico y el rescate de la cultura grecorromana. Es importante mencionar que el mecenazgo jugó un papel, importantísimo y el ambiente religiosamente tolerante de Italia. El término “humanismo” data del siglo XIX. 14 Sánchez Marcos Fernando, «La evolución cultural en los inicios de la Europa moderna: el renacimiento», en Manual de Historia Moderna, op. cit., p. 251.

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atrajo a Leonardo a su corte y ahí permaneció hasta final de sus días.

Aquí hay dos cosas importantes que subrayar: los humanistas podían ser laicos como Maquiavelo y Leonardo, o bien religiosos, como el mismo León X y Nicolás de Cusa, o seculares como Erasmo de Rotterdam. Ninguno de ellos se limitó a reflexionar sobre las cosas del hombre o de la religión, entre los religiosos existen no sólo reflexiones espirituales, sino también notables descubrimientos astrológicos, físicos y matemáticos; sus lugares de origen son diversos: Italia, España, Francia, Holanda, Inglaterra, etc. Por otro lado, los mecenas se ubican fácilmente en las élites políticas o económicas de Europa: papas, monarcas y burgueses.

Así las cosas, es fácil entender que no fue Martín Lutero el único, y mucho menos el primero, en advertir discrepancias entre lo escrito en la Biblia y las acciones y decisiones del papado con respecto a los dogmas de fe, las prácticas de los ritos y el comportamiento de los fieles, sacerdotes y autoridades eclesiásticas. El papa en turno se mostró casi siempre tolerante con los debates intelectuales antes del fenómeno luterano, aunque en algunos casos sí se aplicó el rigor de la inquisición.

Dentro de la Iglesia existían tres tendencias críticas con posición reformadora, a saber: los espirituales, los conciliares y los humanistas15. Sin embargo, pese a conocer sus defectos y contradicciones, el Papa no reconocía en ninguno de estos grupos la autoridad para reformar a la Iglesia. Las críticas más agrias que le eran dirigidas, giraban en torno a su riqueza y los medios de generarla (impuestos e indulgencias) y su interés por los asuntos mundanos que llegaba a anular el aspecto espiritual (la política, la economía y los puestos aristocráticos).

Dos notables reformistas preceden a Lutero respecto a las críticas de las prácticas de la curia: el ya mencionado Jacques Lefèvre d’Étaples y Erasmo de Rotterdam (1466-1536)16, clérigo secular agustino, que entre otras cosas criticó la barbarie y la ignorancia de miembros de la Iglesia y llegó a afirmar: “El yugo de Cristo sería dulce, y sus cargas ligeras, si las mezquinas instituciones humanas no agregaran su carga a la que él impuso. No nos pidió nada, excepto amarnos los unos a los otros”. Erasmo consideró las enseñanzas de Cristo por encima de la intercesión de la Iglesia y en su conocida obra Elogio de la locura (1511) acusó la ignorancia que prevalecía entre los miembros de la curia, su soberbia y la enorme importancia que otorgaban al poder político antes de ocuparse de las cosas espirituales. Pugnaba por una reforma, pero se negó a apoyar a Lutero porque esto implicaba una ruptura con la Iglesia.

Es posible que tampoco hubiera deseado un enfrentamiento con el emperador Carlos V, su antiguo pupilo, y rechazó públicamente toda cercanía con Lutero. ¿Cuál fue entonces la particularidad de Lutero? ¿Qué lo motivó a enfrentar al Papa León X? ¿Cómo y por qué logra, no sólo la ruptura con la Iglesia Católica, sino que además propone y crea una Iglesia reformada, que servirá de ejemplo para la creación de al menos otras tres Iglesias en su tiempo: la calvinista, la anabaptista y la anglicana?

Sin lugar a dudas, una de las particularidades que es preciso señalar, es el apoyo del

15 Espirituales deploraban el interés mundano de la Iglesia y pugnaban porque se volviera a un interés exclusivamente espiritual; los conciliares eran generalmente doctores en derecho canónico que deseaban un concilio ecuménico para reformar a la Iglesia y finalmente los humanistas, que ya han sido descritos.

16 Erasmo fue conocido como el más fino y erudito humanista de su tiempo, buscado como consejero de monarcas y tutor de príncipes (fue tutor de quien sería Carlos V), fungió como académico, rechazando la vida meramente religiosa (se formó dentro de la orden agustina); gracias a su trabajo en las universidades su pensamiento alcanzó gran influencia entre los intelectuales de su tiempo, entre ellos Martín Lutero y Jacques Lèfevre d’Étaples (1450-1536) por mencionar sólo reformistas.

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Purgatorio Massimo Tosi Museo Casa di Dante AĂ‘O 5

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príncipe de Sajonia, Federico I, ferviente católico, acreedor de “la rosa de oro”17, que sin embargo supo reconocer importantes ventajas en la tensión provocada por su monje en la universidad de su reino; evitó el envío de Lutero a la corte papal, convenció al emperador del Sacro Imperio, un jovencísimo Carlos V (de apenas 20 años de edad, pero ya rey de España) para que el juicio al monje agustino se llevara en territorio sajón, además simuló el secuestro del monje y lo escondió durante un año, tiempo durante el cual lo apoyó con todo lo necesario para que tradujera la Biblia al alemán, consultando versiones en arameo, griego y latín. La Iglesia luterana dio al monarca el liderazgo religioso de sus súbditos y lo liberó de las prebendas que debían pagarse anualmente al Papa.

Martín Lutero no puede considerase como humanista, aunque doctor en derecho canónico, no se interesó por el estudio del hombre como tal; sus esfuerzos intelectuales y académicos siempre se centraron en la religión y en las prácticas religiosas. De ahí el rechazo de connotados humanistas. Las famosas “95 Tesis” fueron su primera crítica difundida, le siguieron 20 escritos más: criticó los intereses temporales del papa, impugnó el ayuno, la adoración de las reliquias, el celibato, la venta de indulgencias, las peregrinaciones, la confesión, la quema de herejes y la adoración de los santos.

Esta crítica se fue nutriendo poco a poco, conforme fue tomando consciencia de su entorno. Al parecer anhelaba la paz moral y buscó afanosamente los elementos espirituales que realmente lo llevaran a una certidumbre de la salvación del alma y la empatía con Dios. Esta preocupación lo condujo a reflexionar sobre la legitimidad y pertinencia de las indulgencias18. A decir de Edith Simon, Lutero declaraba: Nadie verdaderamente arrepentido, gemirá por recibir el justo castigo por sus pecados; antes bien lo recibirá con alegría, como nos enseñó nuestro propio Cristo. Ni el papa, ni ningún hombre puede tener jurisdicción en el Purgatorio, y consecuentemente los vendedores de indulgencias, engañan a los fieles.

Llegó a plantear a su audiencia (sus alumnos y la feligresía de su parroquia): suponiendo que el papa tuviera los poderes que le atribuyen los predicadores del perdón ¿Por qué no, en un acto de generosidad cristiana, vaciaba inmediatamente el purgatorio? ¿Por qué, siendo tan rico como Creso, no construía la basílica de San Pedro con fondos propios en vez de exprimírselos a los pobres?19.

Lutero reflexionó para sí. Fue un clérigo carismático y cercano a la gente común.

Gestos poco usuales entre los miembros de la curia y, menos aún, entre los académicos e intelectuales. Las masas no dudaron en apoyarlo y corresponder a su humildad, al grado que, sin proponérselo personalmente, sus seguidores organizaron un saqueo de templos, conventos y abadías en la zona; sucesos que Lutero se apresuró a censurar.

Finalmente, la idea de crear una Iglesia cristiana reformada vino de Federico I, su príncipe, protector y mecenas. En ello, Lutero reconoció la oportunidad de reorganizar una institución religiosa cristiana, pero sin lo que él consideró los errores y excesos del papado.

17 Un distintivo que el Papa otorga a los mandatarios políticos que se distinguen por su apoyo a la Iglesia y a la religión. Otros monarcas que gozaron de esta distinción: Isabel y Fernando de España (por ello se les conoce como “los reyes católicos”), Enrique VIII de Inglaterra y Francisco I de Francia.

18 Creadas en la Edad Media, eran una especie de intercambio material que conmutaba las penitencias que podían ser muy duras (como ayunar a pan y agua durante 7 años, realizar peregrinaciones a los lugares santos, etc.) por dinero o apoyo material para apoyar a las cruzadas o el levantamiento de un templo. Julio II reactivó las indulgencias con la finalidad de construir la basílica de San Pedro, y León X alentó a sacerdotes y monjes a promover la venta entre los fieles, en su abrumadora mayoría analfabetos y víctimas del fanatismo. Para garantizar la compra no faltó quien asegurara que la indulgencia no sólo garantizaba la salvación de la propia alma, sino también de familiares, evitaba el purgatorio y permitía cometer pecados no mortales.

19 Simon Edith, La Reforma, edit. Nederland Time Life, 1979, p. 39-40.

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Bibliografía.

Ariès Philippe – Duby Georges. La historia de la vida privada, tomo V, Los procesos del cambio en la sociedad de los siglos XVI-XVIII, edit. Taurus, Madrid 1992.

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Simon Edith, La Reforma, edit. Nederland Time Life, 1979.

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Cristo Crucificado Diego Velázquez 1632 Museo del Prado, España.

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LA OBRA DE LA OCULTA PREDESTINACIÓN. GRACIA JUSTIFICANTE Y GRACIA NATURAL EN AGUSTÍN DE HIPONA Alonzo Loza Baltazar. Universidad Iberoamericana alonzo.loza@hotmail.com

Gracia

Resumen Uno de los textos más tardíos sobre la noción de gracia de la vasta obra sobre el tema del Obispo de Hipona es La predestinación de los santos. Dicha obra contiene los elementos para la propuesta más radical de Agustín de la noción de gracia. Uno de estos es la distinción entre la gracia de la naturaleza y de la creación frente a la gracia justificante. El concepto central que permite distinguir entre ambas formas de la gracia es el de elección. Dios ha elegido sólo a algunos individuos para otorgarles la gracia justificante, que les permita sobrepasar los límites del pecado al que los condena la naturaleza corrupta humana. Lo que nos interesa aquí, es destacar que el carácter más importante de dicha elección es su ocultamiento. La gracia otorgada por Dios en su elección, parece consistir más en lo que se obra con el ocultamiento de la elección que en el número e identidad de los individuos elegidos. El ocultamiento de la elección opera de tal forma en los fieles que los dispone a una apertura, a recibir la gracia justificante de Dios. Sin duda, esta propuesta agustiniana fue fundamental para la formulación de la noción de gracia por parte de Lutero, y le aportó elementos para su crítica a las indulgencias y demás mediaciones visibles de la gracia propuestas por la Iglesia de su tiempo. El texto abunda sobre esta propuesta agustiniana, y propondrá una relación entre el ‘ocultamiento’ en Agustín y el concepto de lo potencial en algunos textos de la filosofía contemporánea, pertinentes para la reflexión sobre la ontología y la filosofía política.

Palabras clave: impolítica, ocultamiento, elección, llamamiento, teología política No hemos olvidado aún del todo algo que recordemos al menos haberlo olvidado. Y, por tanto, tampoco podríamos buscar algo perdido que por completo hubiéramos olvidado1.

En la filosofía contemporánea hay un especial interés por la posibilidad de una experiencia de lo potencial que desestructure el primado del acto2. En ese tenor se encuentran las obras de Nancy, Agamben, Blanchot y Bataille, entre otros. En cierta forma, ellos tratan de pensar los efectos de lo potencial, por oximorónico que esto resulte (lo efectual de lo potencial, lo actual de lo potencial, el acto de la potencia). El objetivo de este pensamiento tiene raigambre ontológica y parte de la crítica a la metafísica de la presencia y del acto puro. Dicha crítica, sin embargo, tendrá un objetivo claramente político, pues considerará que dicha metafísica de la primacía del acto puro habrá derivado en las catástrofes de 1 San Agustín, Las Confesiones, X, 19, 28, trad. Agustín Uña Juárez, edit. Tecnos, 2ª. edición, Madrid 2007.

2 Para un maravilloso análisis del tema en la obra de Agamben y su relación con los otros autores mencionados, ver, todo el libro, pero específicamente el apartado 5.2. Contra la soberanía: una ontología de la potencia en la obra de Galindo Hervás Alfonso, La soberanía. De la teología política al comunitarismo impolítico, edit. Leserwelt, Valencia 2003.

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Occidente, por ejemplo, Auschwitz. Bajo el primado de la metafísica de la presencia, se ha defendido la necesidad del ‘paso al acto’ para la realización humana, alcanzando su culmen en la organización política de la pura actividad, la cual requiere del sacrificio maquinal del otro para la afirmación de sí mismo como pleno sujeto del acto. La lucha por salir de esa lógica del acto no podría proponerse como un proyecto a realizarse, a efectuarse, en tanto que terminaría cayendo presa inmediatamente de la lógica del acto.

Por lo tanto, se tratará de pensar una ‘toma de postura’ que, sin embargo, sea inefectual, inactual, una experiencia de la propia vida como pura potencialidad, pura inactualidad, es decir, pura contingencia, pura afirmación del ‘poder no ser’. Para poder liberarnos de la tiranía del acto, debemos alcanzar, según este pensamiento, una mayor profundidad en la experiencia de la existencia (Dasein, no olvidemos que detrás de este pensamiento se encuentra Heidegger) llegando a la experiencia de la existencia sin más. Al respecto, Galindo nos ayuda a presentar claramente el nodo esencial de dicho pensamiento, por lo que lo citamos en extenso: Si toda determinación es ya una negación, se comprende que sugiera un genérico modo de existencia en la potencia. Ésta, la más ‘verdadera’, es también la experiencia más liberadora, pues en una vida así, los actos y modos de vivir nunca son meros hechos, sino posibilidad de vivir. Y eso es lo que hace que la mera vida natural sea en sí misma política3.

Frente a la vía ‘política’, que busca realizar la esencia o identidad humana con programas esencialistas, la vía ‘impolítica’ (si se quiere, proto o ante política, pues no niega la política, sino que va a aquello que la política presupone) encuentra su fuerza en la potencia de la vida sin más.

Es en ese sentido de la pregunta por los efectos de lo inefectual, es decir, de la potencia o fuerza (dynamis) de la potencia, que se puede abrir la discusión en torno a la obra de la oculta predestinación. Presuponemos, por lo tanto, que podemos hallar en Agustín algunos elementos para pensar la pura potencialidad. Podemos hacer de Agustín el lugar de esa experiencia de la potencialidad.

Lo oculto y lo potencial.

Preguntémonos entonces por la obra de la oculta predestinación. Primero habremos de pensar qué significa el que ésta sea oculta. Lo oculto es aquello que no tiene efectos en el mundo visible. Es por eso que permanece oculto, porque no hay efectos visibles de su presencia. Lo oculto que objetivamente permanece como tal oculto, no puede tener ningún efecto en el horizonte de experiencia de nadie. Sólo si subjetivamente aparece oculto, es decir, cuando algo o alguien está oculto para alguien, cuando algo o alguien se le oculta a alguien, entonces, en ese tenor subjetivo es que tiene efectos lo oculto, es decir, a través de la disposición subjetiva que se abre en aquel para quien algo se oculta. Lo ocultado exige ser desocultado por aquel a quien se le presenta algo como oculto. El modo de la presencia de lo oculto es un modo meramente potencial. Puede actualizarse y mostrarse en su efectividad, en su actualidad, dejando la potencialidad. Se trata de la posibilidad del paso del ocultamiento al desocultamiento.

Pensemos, por ejemplo, en algo que se oculta tras una sábana flotante. La figura fantasmal que se oculta tras la sábana siempre es potencial, su acto es sólo ocultarse, mostrarnos su presencia con su ocultamiento. Nunca encontraremos nada debajo de la manta fantasmal, pues la aparición del fantasma como ausencia no deja paso a una efectividad o actualidad determinada. En el momento de materializarse o mostrarse como algo determinado, lo que 3 Id., p. 208.

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estaba oculto deja de tener efectos como tal oculto y pasa a ser, el niño disfrazado debajo de la manta o la cortina movida por el viento. Por lo tanto, si bien no hay efectos visibles de su presencia, lo oculto sí deja vestigios, huellas, muestras de su ausencia.

Lo oculto y el olvido.

Esa misma lógica fantasmal de lo indeterminado que se muestra está presente en el pasaje de las Confesiones que sirve de epígrafe a este texto. El olvido habita en la memoria en la forma del recuerdo del olvido. La forma en la que el olvido obra, es a través del vestigio que deja en la memoria. Como la sábana flotante del fantasma, nosotros tenemos los vestigios del olvido en nuestra memoria. Recordamos que hemos olvidado algo. Ese vestigio es lo que nos lleva a buscar en nuestra memoria y recobrar lo olvidado, recordarlo. Esta presencia del olvido en la memoria es una especie de presencia de una ausencia. Cuando se trata del olvido de algo, podemos comprender la obra del recuerdo como el paso al acto de lo potencial en nuestra memoria, cuando recordamos algo lo traemos a presencia actualizando sus efectos en nuestra conciencia, tenemos experiencia de ello de alguna manera. No obstante, cuando pensamos el mero hecho de la posibilidad de la presencia del olvido en sí mismo, sin objeto, dentro de nuestra memoria, entonces, se da la posibilidad de la presencia de lo meramente potencial sin más. El olvido no puede pasar a actualización en el recuerdo, si no hay nada que recordar más que el olvido mismo. Y, sin embargo, algo ocurre con ese olvido, algo acontece.

El pasaje de las Confesiones que hemos estado discutiendo precede al pasaje de la memoria Dei. La presencia contradictoria del olvido en la memoria muestra cómo la lógica de la tenencia de la memoria se excede a sí misma, siendo incapaz el alma como memoria de mantenerse a sí misma en unidad. El alma se relaciona con sus objetos por medio de la memoria en el modo de la tenencia, se tienen en la memoria según sus determinaciones. No obstante, el olvido es la negación del modo de relación del alma con los objetos en el modo de la tenencia: no se tiene en la memoria el olvido, sin embargo, está presente.

Entonces, hay formas de la presencia que exceden el modo de la tenencia de la memoria.

Es en ese sentido que nos relacionamos nosotros con Dios. Sólo de esa manera hay memoria Dei, en el modo que no es el de la tenencia. Nosotros no podemos tener a Dios en la memoria como la experiencia situada y determinada de él. Dios no es un objeto más de la memoria del que podamos disponer. La forma en que está presente Dios en la memoria, es en el modo del deseo de la vida bienaventurada. Específicamente, está presente Dios para el hombre en el modo de la esperanza de la vida bienaventurada, es decir, en el modo de lo potencial, de lo no efectuado, lo no tenido. Dios está presente en la memoria de manera análoga a la presencia del olvido. Se trata del mero impulso hacia algo desconocido. Recordemos que el olvido de algo, tiene efectos subjetivos por medio del impulso al desocultamiento.

La forma en que está presente el olvido, sin más en la memoria, es como un impulso al desocultamiento, a la iluminación, si se quiere, que no se sacia con el desocultamiento de ningún objeto-recuerdo. Asimismo, la vida bienaventurada está presente sólo como un deseo, un impulso potentísimo hacia ella, a pesar de no estar bajo el modo determinado de algo ya experimentado. Por eso, se trata en ambos (olvido y vida bienaventurada) de efectos u obra, si se quiere, de lo meramente potencial en aquellos en los que se dan.

La esperanza.

La esperanza es la forma potencial de la obra de la búsqueda. Si tenemos esperanza en algo, buscamos que eso ocurra. La esperanza reconoce la posibilidad de la búsqueda. Sin embargo, la esperanza plena es aquella que sabe de cierto que tendrá lugar aquello en lo que se tiene esperanza. Esa esperanza absoluta no depende de la búsqueda, el modo en que AÑO 5

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El Nacimiento de la Virgen.

Murillo 1660.

Museo de Louvre, París.

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buscamos, en cierta forma, es posterior para dicha esperanza. La búsqueda será buena, no por el modo en que se efectúe, sino en tanto que sea obra de una esperanza plena. Si se tiene esperanza plena, se buscará bien y se encontrará. En resumen, el modo en que buscamos dependerá del modo en que esperemos, si esperamos con absoluta apertura, esa esperanza será ya nuestra búsqueda.

Lo que resulta importante pensar con respecto a la esperanza es la forma en que se evidencia la obra a que da lugar. Así como el olvido dispone subjetivamente al recuerdo, sabiendo, sin embargo, que no hay recuerdo del olvido mismo, de la misma forma, la esperanza de la vida bienaventurada dispone a la búsqueda, sabiendo que no hay búsqueda efectiva de aquello que acontecerá, que sea ajena a la misma esperanza. No podemos saber si el olvido está actuando ni siquiera en nosotros mismos, pues de saberlo con certeza dejaría de ser tal olvido y sería una vez más algo en acto y determinado dentro del alma. En el mismo sentido, ¿cómo saber que la esperanza está obrando en nosotros? El problema con esto sería que pensaríamos que, buscando de ésta o de la otra forma, en éste o en aquel lugar, con éstas o con aquellas personas, estaríamos más cerca de aquello que esperamos. Y eso implicaría ir en contra de la esperanza plena, que espera de manera indeterminada. Espera, por decirlo de alguna manera, en cada momento, en todo acto, en cada lugar.

Un análisis de la esperanza como el de s. Pablo y el de s. Agustín nos muestra de inmediato la necesidad de lo invisible para que se dé la esperanza. Lo que está oculto a los sentidos y a cualquier experiencia certera, lo invisible, es lo que da lugar a la verdadera esperanza. Es necesario que aquello en lo que se tiene fe y esperanza sea invisible, no corroborable, para que sea fe verdadera, pues, nos dice Agustín comentando a Pablo: “… ¿qué merito tendría creer que uno no había de morir, viendo a los creyentes dotados ya de la inmortalidad? ¡Cuánto más noble, cuánto más viril, cuánto más laudable es creer que, aun estando condenado a la muerte, vivirá eternamente!”4.

La obra de lo oculto de la esperanza es la obra de la gracia de Dios al darnos el don de la fe, por lo tanto, para comprender mejor la lógica de la obra de lo oculto (aún no hemos entrado en el asunto de la predestinación), debemos pasar revista por los tópicos más importantes de la doctrina de Agustín sobre la gracia.

La gracia como obra de lo potencial y del poder no ser Agustín es conocido como el Doctor de la Gracia y es, por su estudio de la misma, que ha pasado a la historia y fue reconocido como el gran Doctor de la Iglesia. La doctrina de la gracia en Agustín se forjó al calor de las disputas con Pelagio y sus seguidores. El hecho de que sea una doctrina forjada en la contienda, nos proporciona elementos para pensar la importancia de ésta, del afrontarse a los otros, para la doctrina de la gracia misma, no como un elemento circunstancial en la historia personal de Agustín, sino como esencial por la noción misma, pues el objetivo es cambiar la disposición de los hombres hacia Dios, y fundar, y asegurar la comunidad cristiana (por eso la lucha contra las herejías). No sólo se habla de la gracia, sino que se quiere hacer todo lo posible para ser vehículo de la misma, a través de la corrección de los errores que la niegan5. ¿Cómo es que la gracia convoca al acto (el acto de querer cambiar a los hombres, por ejemplo), siendo en cierta medida la contradicción del poder del acto o la obra? El objetivo general aquí es mostrar que la gratuidad de la gracia es un complejo

4 San Agustín, De la naturaleza y de la gracia, II, 31, 50, en Obras de san Agustín, tomo VI, ed. Victorino Capanaga, Emiliano López, Andrés Centeno, et. al., edit. BAC, 2ª. edición, Madrid 1956.

5 Cfr. San Agustín, De la corrección y de la gracia, XIV, 43-45, en Obras de san Agustín, tomo VI, op. cit., p. 197, 199, 201.

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Ese texto, leído por Agustín como una consideración general sobre la gracia (cambia el “vosotros” por “nosotros”, para generalizar), nos da cuenta de esa especie de reflexividad del mandato-don, pues Dios, como dijimos, es el que obra lo que manda (y no sólo en la persona de Cristo, sino en todos los hombres), a saber, el querer y obrar el bien. Sin embargo, hay una mediación: la libertad de la voluntad. Es sobre la voluntad que obra la gracia.

El mandamiento del amor para Agustín es la forma en que se responde a temas de la filosofía antigua como la felicidad, la libertad, la voluntad, las pasiones y el bien. Todos estos temas se resumen en el ideal antiguo de la autarquía, según la cual el hombre, finito, debe dirigir su voluntad de acuerdo con la razón y luchar contra las pasiones que lo llevan lejos de sí mismo. La autarquía como ideal es la más radical negación de la fe, la gracia y el amor —por lo tanto, en el fondo, un gran pecado (amor sui, al exaltar las potencias de la razón, por ejemplo). Además, es la renuncia a la felicidad en sentido estricto, a la beatitud como perfecta felicidad eterna, pues se contenta con el esfuerzo (siempre insuficiente) del hombre.

Todo esto tiene su clímax en el amor al destino, es decir, en querer aquello que se puede, puesto que no se puede todo aquello que se quiere. Se quiere la vida eterna, pero no se puede conseguir, por lo que se place el hombre con una vida esforzada por apegarse en lo posible a la razón, que depende de pensar el presente y el porvenir como determinado por una razón impersonal, esto es, un destino ordenado según un principio universal10. El problema es que lo único que impide al hombre el cumplimiento de su voluntad, es querer lograrlo por sí mismo con sus obras. La soberbia de la autosuficiencia propia de la autarquía es el obstáculo mayor, pues “los únicos muros de separación entre el hombre y Dios son los pecados, los cuales se quitan con la gracia”11. Y el principio del pecado es la soberbia; aun cuando no sea todo pecado por soberbia, como los pecados de ignorancia o debilidad, las cuales, por lo demás, son consecuencia, pena, si se quiere, del primer pecado, la soberbia12.

Lo que se desea cuando se desea la vida feliz (,) es tenerse a sí mismo en unidad, pero no podemos tenernos a nosotros mismos13, pues estamos hechos (factum, facticidad). Confesar la facticidad, la factualidad nuestra, es confesar la necesidad de la obra de lo oculto en nosotros. Nos excedemos a nosotros mismos porque no tenemos nuestro fundamento en nosotros mismos, por lo tanto, la vida feliz en la que logremos estar en unidad dependerá de la obra de aquello que nos aparece sólo en la manera de lo oculto, en la manera del olvido. Si somos libres, no podemos ser causados como un objeto. Aquello que nos da el ser, que nos esencia, que nos hace, no nos determina. Sobre todo, no nos determina como una entidad externa y/o razón suficiente. La manera en que nos sustenta es obrando en nosotros, en aquello que nos esencia, a saber, la libre voluntad. Lo que nos esencia libremente es la apertura a la potencialidad y la asunción de la propia contingencia, a saber, la asunción del ‘poder no ser’, es decir, la confesión de la gratuidad de la gracia. No nos esenciará algo que nos determina objetiva o normativamente a ser de una o de otra manera, sino aquello que nos abra la posibilidad de la experiencia de la propia gratuidad.

La radicalidad de la gracia no consiste sólo en el don de poder conocer y entonces estar en posibilidad de querer la verdadera vida feliz, sino que es también el don mismo de la voluntad y del deleite en el deseo de la verdadera vida feliz, i.e. el bien. El bien no puede tener lugar sin la voluntad y el deleite, pues no será buena una vida si se apega a una norma 10 San Agustín, Sobre la Trinidad, XIII, 7 y 8, en Obras de san Agustín, tomo V, ed. Luis Arias, edit. BAC, 2ª. edición, Madrid 1956, p. 719, 721, 722, 723, 725.

11 San Agustín, De los méritos y el perdón de los pecados, I, 19, 25, en Obras de san Agustín, tomo IX, op. cit., p. 239.

12 Cfr. Id., II, 17, 26, p. 351 y 353 y II, 19, 33, p. 359 y 361. Además, cfr. De la naturaleza y de la gracia, 29.

13 Cfr. San Agustín, Las Confesiones, VIII, 12, 28.

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por temor14. No hay entonces acción objetivamente y/o normativamente buena, pues la misma acción puede ser buena o mala dependiendo de si hay deleite en el bien o si no lo hay.

Toda determinación positiva (causal, objetiva o normativa) es externa. Y el deleite en el bien es algo íntimo; tanto que nos es oculto. El de los otros, pero también el propio. El bien, como dijimos, no es nada más que el corresponder al llamado de Dios, aceptar con humildad la gracia, dirigirse a la vida feliz con esperanza. Al respecto dice Agustín: …aun cuando lo que debe obrar el hombre y el fin mismo de la obra estuviere patente, aun así no se obra, no se abraza el bien, ni se vive justamente si al mismo tiempo, el bien no nos deleita y no se ama. Por eso, para que el bien sea amado, la caridad divina es derramada en nuestros corazones no por el libre albedrío, que radica en nosotros, sino por el Espíritu Santo, que nos ha sido dado15.

Posteriormente la gracia que obra en nosotros la buena voluntad y las buenas obras se llamará gracia eficaz. Es el don que obra lo que da, y ese don, como dijimos es también un mandato que depende de la voluntad de Dios.

Agustín en algunos puntos incluso considera gracia la creación16, por lo que se puede trazar una historia de la gracia que va de la creación, pasando por la encarnación y culminando en la vida eterna. Sin embargo, el obispo se guarda de considerar así la creación particularmente con respecto a la naturaleza. Esto debido a que los pelagianos se defendían diciendo que ellos confesaban la gracia, siendo que con gracia consideraban las fuerzas naturales de la voluntad y la razón dadas por el creador, junto con la ley (y el evangelio) como elementos externos para dirigir la voluntad. Agustín considera que con ello no se confiesa la verdadera gracia que es la gracia gratuita. Si bien la creación puede considerarse gratuita, lo importante aquí es que el discurso de Agustín obedece a la necesidad de transformar al receptor, de manera tal que incluso pueda considerar la creación y la naturaleza como verdadera gracia, siempre y cuando se confiese que la salvación no depende de los méritos, sino que es gratuita. De esta forma, lo que se inaugura es una nueva forma de relacionarse con lo real (creación), con la mediación de la salvación gratuita como lente que permite vislumbrar las cosas según verdad, pues todas siguen siendo consideradas de la misma forma, pero siempre con su sentido último referido a la posibilidad de futuro de la existencia, a saber, la gracia salvífica (NG, 11, 12).

La gracia obliga a hacer depender la verdad y toda la experiencia fáctica de la vida de un proyecto hacia la vida bienaventurada, la cual es una forma radical de relación consigo misma de la existencia en tanto que contingencia y potencialidad. La misma requiere de la irrupción de la trascendencia en su más íntima interioridad para culminarse, esto es, la experiencia de la gracia, de la gratuidad de nuestra propia existencia dada. Una vez confesada la gracia con verdadera fe, el bien se obra en nosotros, pues: Ni puede el hombre querer bien alguno, si no le ayuda aquel que no puede querer el mal, es decir, la gracia de Dios por Jesucristo nuestro Señor. Porque todo lo que no procede de fe es pecado. Por eso la buena voluntad que se abstiene de pecar es fiel, porque el justo vive de la fe. Ahora bien, propio es de la fe creer en Cristo. Y nadie puede creer en Él si no le fuere dado. Nadie, por consiguiente, puede tener una voluntad justa si no recibe de arriba, sin méritos precedentes, la verdadera gracia, es decir, la gracia gratuita17.

14 Cfr. San Agustín, Contra las dos epístolas de los pelagianos, I, 9, 15, en Obras de san Agustín, tomo IX, op. cit., p. 479 y 481.

15 San Agustín, Del espíritu y de la letra, 4, 6, en Obras de san Agustín, tomo VI, op. cit., 693 y 695.

16 Cfr. San Agustín, Las Confesiones, XIII, 2, 3 17 San Agustín, Contra las dos epístolas de los pelagianos, I, 4, 8.

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El bien se obra en nosotros no a través de la efectuación de actos positivamente determinados, por el contrario, se obra en nosotros el bien al asumir la imposibilidad de determinar positivamente el bien y por lo tanto cualquier mérito. Esa fue la última trinchera del pelagianismo, incluso confesaban la necesaria cooperación de Dios en las obras buenas, siempre y cuando esa cooperación se considerara un mérito por el ‘salto’ de fe. Agustín hace hincapié en que la fe es también dada, el initium, el comienzo de la fe es la verdadera y única gracia. Nadie sabe si es agraciado o no con la fe verdadera y perseverante. Sin embargo, sí es necesario el bautismo que quita el pecado original y los pecados pasados. La pertenencia a la Iglesia no es criterio suficiente (aunque sí necesario), pues dentro hay muchos que no son de los elegidos y muchos de los elegidos aún no están dentro18. Tampoco lo es una vida entera de ‘buenas obras’, pues sin el don de la perseverancia hasta el final (DP) no hay nada en esas obras que asegure que sean propiamente buenas, pues podrían no ser efectuadas desde la verdadera fe.

Las determinaciones positivas son todas trastocadas por la gracia, la cual hace que incluso la muerte, la tentación y las penas del cuerpo sean en provecho para los buenos19. Los males del cuerpo y la tentación constituyen una especie de profiláctica de la vida espiritual, por medio de la cual se incrementa la paciencia y la capacidad de perseverar de los santos; por eso, el modo de la existencia cristiana se basa en la thlípsis, en el temor y temblor que sabe que sólo por la gracia, en la que confiesa tener fe, puede perseverar frente a las tentaciones del mundo. El proyecto de la existencia hacia la vida eterna futura permite hacer uso para su libertad incluso de la determinación más radical, la muerte.

De lo anterior se sigue la pregunta por la justicia de la elección de los santos por parte de Dios, y la consecuente pregunta por la naturaleza de los sucesos humanos en la historia, es decir, el oculto sentido de la providencia y de la predestinación de los santos. Sobre las determinaciones del tipo de vida abierta por la gracia de la fe y la esperanza, se dice que sólo aquella vida que persevere y permanezca en el mismo estado en que ha sido llamada podrá perfeccionarse, no cambiando sus determinaciones objetivas (aunque tampoco se opone a esto), sino transformando subjetivamente al proyectarse con esperanza en la vida futura.

Es decir, sólo será bienaventurada aquella vida que pueda asumir su propia contingencia y gratuidad.

La gracia y la historia. Predestinación y providencia …en la grandeza de la donación se encuentra a la vez la más oculta esencia del no, como todavía-no y no-más20.

Entramos ya al asunto central de nuestra propuesta, a saber, la obra oculta de la predestinación entendida como la obra de lo potencial, que abre la experiencia escatológica de la historia a la que hace referencia el epígrafe de esta sección21. Para esto el opúsculo de Agustín De la predestinación de los santos es fundamental. De la masa de los llamados, sólo algunos parecen responder al mensaje, esos conforman la Iglesia visible, 18 San Agustín, La ciudad de Dios, I, 35, en op. cit., p. 126.

19 San Agustín, De la naturaleza y de la gracia, 23, 25, en op. cit., p. 853 y 855.

20 Heidegger Martin, Aportes a la filosofía. Acerca del evento, trad. Dina V. Pocotti C., edit. Biblios, Biblioteca Internacional Heidegger, 2ª edición, Buenos Aires 2006, p. 329.

21 Esta temática es esencial para el futuro de la historia del cristianismo. Especialmente es relevante para comprender la obra de Lutero. Basta mostrar que en el libro en el que rompe con Erasmo llamándolo pelagiano, Lutero se pregunta: “¿por qué unos son tocados por la ley y otros no son tocados, de modo que aquéllos aceptan la gracia que se les ofrece, y éstos la desprecian?” Lutero Martín, «Deus absconditus», en La voluntad esclava. Como podemos ver por el sólo título de la sección en que se encuentra el fragmento citado, Lutero también tiene en el centro de su reflexión el problema de la relación entre lo oculto y Dios. Lutero Martin, «Deus absconditus», en La voluntad sierva (respuesta a Erasmo)

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sin embargo, sólo algunos de entre ellos, y algunos más no dentro de ellos, son realmente elegidos, sólo algunos reciben realmente el evangelio y serán compensados con la futura vida eterna bienaventurada. Los elegidos no pueden ser conocidos22. Nos es oculto el juicio por medio del cual son elegidos para perseverar en la justicia, así como quiénes son esos elegidos23.

Entonces, todo es según la Providencia divina, incluso la vida de los impíos, pues ésta es un mal que se torna en bien por el buen uso que de ella hace Dios. Así, incluso el pecado, que no es efectuado por Dios, no escapa de la Providencia. Eso es todo lo que se puede saber sobre el juicio de Dios, que es justo, que es provechoso para los santos, pues fortalece su virtud. Sin embargo, nada se puede saber sobre la razón de la elección de unos u otros para la vida eterna, ni del número de los elegidos. Sólo se puede saber que esa elección es justa y misericordiosa, pues por justicia debería castigar a todos los hombres pecadores, sin embargo, por misericordia da la gracia gratuita de la salvación a algunos elegidos que, como el resto, no lo merecen24. Comentando el Salmo 25 Agustín explica lo anterior: “Misericordia y verdad son todos los caminos del Señor. Pero son ininvestigables sus caminos. Por tanto, ininvestigables son también la misericordia, por la cual gratuitamente salva, y la verdad, por la que justamente condena”25.

Lo importante de todo lo anterior es que el hecho de que se mantenga oculta la razón de los elegidos para recibir la gracia de Dios, es parte de la misma gracia, pues la gracia es la fe, la enseñanza interior del evangelio por medio de la cual se llama y se efectúa la escucha del llamado, se asiente y se abraza la fe y se obra conforme a ella según el amor a la justicia en el cual se persevera; se trata de una fe en lo invisible, que debe todos sus efectos al ocultamiento de la vida bienaventurada26. Esa hermenéutica de la historia es la que lleva a pensar en la Providencia como lógica de la historia, que la proyecta a un solo fin: la futura vida eterna de la comunidad de los santos.

La creación toda está atravesada por una historia (de la gracia, de la salvación). La lógica de la creación está en que la forma en que Dios distingue es creando lo que distingue.

Agustín interpreta la distinción de la sociedad de los ángeles buenos y la de los caídos desde el Génesis, específicamente la frase de la creación de la luz y la distinción entre luz y tinieblas. Dios nunca creó las tinieblas, sin embargo, al crear la luz, distinguió entre luz y tinieblas27. Así ocurre con la sociedad de los santos; Dios no creo la sociedad de los caídos, ellos mismos por vicio de su voluntad cayeron y de ahí, como la luz de la nada surgió distinguiéndose de las tinieblas, surge la sociedad de los santos, distinguiéndose de la sociedad de impíos. Citemos en extenso un pasaje sobre esta igualdad entre distinción y creación en Dios:

22 San Agustín, De la corrección y de la gracia, en op. cit., 9, 20, p. 161 y 163.

23 Sobre el juicio oculto, hay una equiparación en Agustín con riquísimas posibilidades, aquí nos limitaremos a referirla; se trata de la equiparación entre los juicios inextricables de Dios y la profundidad del alma que no se puede contener a sí misma. Lo oculto en Dios se trata también del olvido en la memoria, no está fuera de sí, pero al estar dentro la desborda. Cary refiere a esa equiparación: “The fearful thing, rather, is the secret inner depths of the soul itself, profound enough to contain God with his unsearchable judgments. The charity we receive by grace emerges “from a hidden place, where we are in a sense rooted and founded, where the causes of the will of God are not searched out.” (Ep. 140, 25, 62) There is not a sharp distinction between the depths of the self and the depths of God’s judgment, for the one lies within the other.” Cary Philip, Inner Grace. Augustine in the Traditions of Plato and Paul, edit. Oxford University Press, New York 2008, p. 77.

24 San Agustín, Sobre el libre albedrío, II, 20, 54.

25 San Agustín, De la predestinación de los santos, 6, 11, en Obras de san Agustín, tomo VI, op. cit., p. 503.

26 Cf. San Agustín, Id., 7 y 8. p. 503-513.

27 San Agustín, La Ciudad de Dios, XI, 21, en op. cit., 748-751.

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conceptual diferente del simple azar6, el cual implica una relación entre cuando menos justicia, libertad, voluntad, caridad, predestinación y conversión. Es decir, mostraremos que la obra de lo oculto en la gracia no es mero azar ni indeterminación, sino que puede mostrarse en su relación concreta con nodos conceptuales complejos pero determinables. Avanzamos la tesis central: lo potencial no es igual a lo indeterminado, su determinación está en ser una forma de acto no determinado por su determinación.

La gracia y la libertad de la voluntad Da quod iubes et iube quod vis [Da lo que ordenas y ordena lo que quieras] (San Agustín, Confesiones 10, 29, 40)

De las numerosas entradas posibles a la red de temas en torno a la gracia en el pensamiento de Agustín, optaremos aquí por el tema del mandamiento como don que atraviesa toda la obra del obispo. Cabe señalar una especie de reflexión intrínseca al mandamiento-don (sobre la que abundaremos más adelante en el apartado ‘e’ sobre la kénosis), es decir, que el mandamiento es cumplido a cabalidad por Cristo, instaurándolo como mandamiento al cumplirlo, siendo así, voluntad querida, ordenada y cumplida por Cristo; de igual manera, es necesario que Dios se dé a sí mismo en la encarnación, para que así, con Cristo como mediador, se dé a los hombres poder cumplir el mandamiento. El mandamiento, como sabemos, es el del amor. Esa reflexividad se expresa también en la expresión joánica χάριν ἀντὶ χάριτος (Jn 1,16) a la que tanto hace referencia Agustín7, y que se traduce como gracia en vez de/por/sobre/en lugar de gracia. La idea general es que Dios ‘retribuye’ a una vida justa con la gracia de la vida (Confesiones 10, 26, 37) eterna, siendo que la vida justa, de obediencia del mandamiento del amor, es posible sólo con la asistencia de la gracia. Se trata del tiempo escatológico y la existencia del cristiano cifrada en el ‘llegar a ser’, la cual presupone una apertura de la existencia a un ‘poder no ser’, es decir, a la asunción de la contingencia o propia, o la condición de ser creatura, es decir, que podríamos no ser si no hubiéramos sido gratuitamente creados por Dios. Esa apertura es retribuida con la vida de justicia.

No obstante, la vida de plena justicia y obediencia a la ley no es diferente a la vida eterna, pues sin pecado ya no hay muerte del alma. No se ha dado una vida justa, además de la de Cristo, en la tierra, pero por lo mismo se deduce que nada la distinguiría de la vida eterna si se diera8. El mandato y el don son elementos de lo mismo, que podría resumirse en la voluntad de Dios—que es el sumo bien—, la cual quiere que los hombres se ordenen libremente hacia él. Dios ordena [y ‘da’] que se haga su buena voluntad. La retribución de Dios por la gracia es gracia ella misma.

Agustín hace referencia a Pablo en ese mismo lugar en que habla sobre la frase joánica: “pues Dios es quien obra en vosotros el querer y el obrar, como bien le parece” (Flp 2,13)9.

6 Cfr. San Agustín, La Ciudad de Dios, II, 23, 2, en Obras de san Agustín, tomo XVI, ed. José Morán, edit. BAC, Madrid 1958, p. 179-180.

7 Cfr. San Agustín, De la gracia y el libre albedrío, 9,21 en Obras de san Agustín, tomo VI, op. cit., p. 255.

8 Sobre el tema Agustín es esquivo y ambiguo, lo que le importa es más bien expresar la necesidad de la gracia para la vida justa, no tanto la distinción entre vida terrenal y espiritual. Al respecto el obispo nos dice: “También nosotros éramos por naturaleza hijos de ira, como los demás, sólo nos libra la gracia de Dios por Nuestro Señor Jesucristo. ¿Y por qué se da esta gracia a unos y se niega a otros? La razón de esta diferencia puede ser oculta, pero no injusta.” San Agustín, De los méritos y el perdón de los pecados, I, 21, 29, en Obras de san Agustín, tomo IX, ed. Victorino Capanaga, Gregorio Erce, edit. BAC, Madrid 1952, p. 243. Al preguntarse por la obra de la gracia, hace explícito que ésta es justa, a pesar de (nosotros diríamos, gracias a) que está oculta.

9 Este pasaje es extraído de Flp 2, capítulo sumamente importante para Agustín, y para nuestra lectura del mismo, por tener también la referencia a la kénosis de Dios, así como la recomendación de una vida cifrada en el temor y el temblor, es decir, una vida de humildad frente a la gracia; el mismo es referido desde uno de los primeros textos de Agustín sobre la gracia. Cfr. San Agustín, Ochenta y tres cuestiones diversas, 68, 5. Otros ejemplos son: La Ciudad de Dios X, 6; Diversas cuestiones a Simpliciano, I, 2, 12-13.

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Abraham escucha promesas del Señor Giordano Luca Museo del Prado, España

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…quien distingue es el que concede aquello que te distingue, perdonando la pena debida, otorgando la gracia indebida; distingue aquel que, cuando las tinieblas se extendían sobre el abismo, dijo: Hágase la luz, y la luz fue hecha, y dividió, o sea, distinguió, entre la luz y las tinieblas. Pues cuando había tinieblas no halló cómo distinguir, sino que distinguió al crear la luz […] Distingue aquel que dijo de los que todavía no habían nacido ni hecho cosa buena ni mala, para que el designio de Dios, hecho por libre elección, se mantuviera, no en virtud de las obras, sino por gracia del que llama […] Dijo elección no porque Dios halle, para elegir, lo hecho por otro, sino porque Él mismo hace lo que haya…28.

En último lugar, el juicio final, por medio del cual se pasa al último periodo de la división mentada al inicio del apartado, es aquel donde ya no habrá más ocultamiento, donde se develarán la razón de la elección y los elegidos.

La gracia, la fe y el comienzo.

Vocatio ergo ante meritum voluntatem operatur [la llamada mueve la voluntad antes del mérito]29.

La elección de los santos, como dijimos, es la creación de los mismos, es decir, es el obrar de la gracia en ellos de manera que perseveren en las buenas obras y reciban la gracia sobre gracia, la retribución por la perseverancia en la justicia, que es la eterna justicia de la vida bienaventurada. La manera en la que crea esos santos Dios, siendo éstos hombres libres, es fortaleciendo su libertad de hacer el bien, haciendo que perciban interiormente la gracia con fe. Se entiende que la fe es la fe y sus obras, pues de la fe, de la vocación o llamado a la fe, gracia primera, dependen las buenas obras.

La interioridad de la gracia es lo que justifica que en este siglo estén mezclados e indistintos, por medios externos, los santos y los impíos, al punto que incluso dentro de los cristianos congregados en la Iglesia hay impíos, no elegidos. La elección de Dios no es tanto la creación o transformación de voluntades corruptas en voluntades incorruptas, sino la elección de aquellos que podrán perseverar en el reconocimiento de la gracia de Dios, pidiendo perdón por las fallas ineluctables a las que están condenados a caer por su naturaleza corrupta.

Que pueda no concederse la gracia no es injusticia, pues por justicia a nadie se le concedería.

Lo importante es que no hay propiamente una lógica de la gracia, o más bien su lógica es la ruptura de la lógica jerarquizante de los méritos, como ya se vio más arriba. La lógica es sólo la de quien puede confesar y obrar según el reconocimiento de la gracia, es decir, quien se puede humillar y recibir la gracia que lo enaltezca. Los elegidos no son tanto los débiles, sino los ‘autodebilitados’, y esto no tanto porque lo hagan por sí mismos (pues ya vimos que el principio, hasta del pensamiento de lo bueno, es la gracia y no la voluntad), más bien, son tales porque su existencia, por gracia de Dios, es una permanente autoinmolación, sacrificio de sí mismos a Dios.

La gracia y la kénosis.

Tened entre vosotros los mismos sentimientos que Cristo: El cual, siendo de condición divina, no retuvo ávidamente el ser igual a Dios. Sino que se despojó de sí mismo tomando condición de siervo haciéndose semejante a los hombres y apareciendo en su porte como hombre; y se humilló a sí mismo, obedeciendo hasta la muerte y muerte de cruz. (Flp 2,5-8)30.

28 San Agustín, Contra las dos epístolas de los pelagianos, II, 7,15, en op. cit., p. 541.

29 San Agustín, Ochenta y tres cuestiones diversas, 68, 3.

30 “Hoc sentite in vobis, quod et in Christo Iesu: qui cum in forma Dei esset, non rapinam arbitratus est esse se aequalem Deo, sed 30

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La vida en humildad es la vida de los agraciados por Dios. Con la fe en lo invisible, con la absoluta sumisión, es que se logra vencer la muerte, muriendo por obediencia.

Así, mientras que bajo la ley de la muerte se peca por miedo a la muerte, y por mor de la conservación de la vida temporal y visible, y el mismo pecado no hace sino llevar a aquello que se quiere evitar, bajo la fe en lo invisible se muere por obediencia. La muerte aquí no es sino muerte al pecado, muerte al mundo y renacimiento en el espíritu. Esa muerte es misericordia consigo mismo y santo sacrificio de sí, por sí y para Dios, en tanto que sólo así, ofreciéndose a Dios en sacrificio, y autovaciándose de toda determinación mundana y pecaminosa (toda determinación en general, que impida la transformación y el comienzo de la vida proyectada hacia la eternidad) es que es posible la felicidad, el tenerse a sí mismo en unidad31.

Conclusión. Lo potencial y el abandono de sí Es el propio ser el que ha elegido permanecer oculto al no ocultarse en los entes, y sólo él puede iniciar el movimiento de instalación en el hombre (Ereignis), al que exige únicamente disponibilidad mediante el abandono de la subjetividad32.

Como podemos ver, la obra de la oculta predestinación es el abandono de la subjetividad de la que nos habla Alfonso Galindo. El fragmento de Galindo que ponemos como epígrafe de esta conclusión, refiere a una reinterpretación de Heidegger desde el pensamiento impolítico contemporáneo. Lo que muestra, es la forma de la presencia de la potencialidad de la que hemos estado hablando. Dicha forma de presencia está en el abandono, en el ocultamiento. No es, sin embargo, un ocultamiento a la manera de un esconder las propias determinaciones positivas, sino un ocultamiento al vaciarse de toda positividad. La forma de efectuación o de operar, de constituirse en obra lo oculto es la kénosis, el vaciamiento.

Dios está oculto, se retira, abandona y él mismo muere puesto que sólo así, muerto y oculto, como calavera coronada, esto es, como huella y vestigio es que puede obrar potencialmente, sin ‘paso al acto’ o determinación objetiva en cada una de las vidas de los hombres. Sólo como obra de lo oculto libera Dios a los hombres.

semetipsum exinanivit formam servi accipiens, in similitudinem hominum factus; et habitu inventus ut homo, humiliavit semetipsum factus oboediens usque ad mortem, mortem autem crucis.” Ponemos aquí el texto latino para resaltar el término por el que se traduce la partícula del texto griego que aquí nos interesa, a saber, ἑαυτὸν ἐκένωσεν, que en latín se tradujo como semetipsum exinanivit. El término exinanivit es el perfecto activo de la tercera persona del indicativo del verbo exinanio que significa: vaciar, descargar, desolar, debilitar o agotar y consumir (Pimentel, 2007, 275). Aquí es reflexivo, Cristo a sí mismo se vació, descargó, desoló, debilitó o consumió, específicamente con respecto a la forma divina.

31 No es distinto el autosacrificio y la búsqueda de la felicidad: “Esta valoración de la existencia terrenal no implica, de todos modos, la aceptación de una actitud de mera renuncia y de sacrificio. Cuando Jesús afirma que quien quiera seguirle debe tomar su propia cruz y ‘negarse a sí mismo’, Agustín interpreta estas palabras en el sentido de que sólo se puede negar a sí mismo quien se ama del modo más alto, persiguiendo aquel deseo incondicionado de felicidad que sólo la unión con Dios puede garantizar. Sólo el amor improbus manda la perdición: el cristiano, por el contrario, perdiéndose se encuentra y, haciéndose pequeño, se eleva.”

(Bodei, 1998, 143).

32 Galindo Hervás Alfonso, La soberanía. De la teología política al comunitarismo impolítico, edit. Leserwelt, Valencia 2003, p. 220.

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Bibliografía.

Cary Philip, Inner Grace. Augustine in the Traditions of Plato and Paul, edit. Oxford University Press, New York 2008.

Galindo Hervás Alfonso, La soberanía. De la teología política al comunitarismo impolítico, edit. Leserwelt, Valencia 2003.

Heidegger Martin, Aportes a la filosofía. Acerca del evento, trad. Dina V. Pocotti C., edit.

Biblios, Biblioteca Internacional Heidegger, 2ª edición, Buenos Aires 2006.

Lutero Martín, “Deus absconditus”, La voluntad esclava.

San Agustín, Las Confesiones, trad. Agustín Uña Juárez, edit. Tecnos, 2ª. edición, Madrid 2007.

– De la naturaleza y de la gracia, en Obras de san Agustín, tomo VI, ed. Victorino Capanaga, Emiliano López, Andrés Centeno, et. al., edit. BAC, 2ª. edición, Madrid 1956.

– De la corrección y de la gracia, en Obras de san Agustín, tomo VI, ed. Victorino Capanaga, Emiliano López, Andrés Centeno, et. al., edit. BAC, 2ª. edición, Madrid 1956.

– La Ciudad de Dios, en Obras de san Agustín, tomo XVI, ed. José Morán, edit. BAC, Madrid 1958.

– De la gracia y el libre albedrío, en Obras de san Agustín, tomo VI, ed. Victorino Capanaga, Emiliano López, Andrés Centeno, et. al., edit. BAC, 2ª. edición, Madrid 1956.

– De los méritos y el perdón de los pecados, en Obras de san Agustín, tomo IX, ed. Victorino Capanaga, Gregorio Erce, edit. BAC, Madrid.

– Ochenta y tres cuestiones diversas.

– Diversas cuestiones a Simpliciano.

– Sobre la Trinidad, en Obras de san Agustín, tomo V, ed. Luis Arias, edit. BAC, 2ª. edición, Madrid 1956.

– De los méritos y el perdón de los pecados, en Obras de san Agustín, tomo IX, ed. Victorino Capanaga, Gregorio Erce, edit. BAC, Madrid 1952.

– Contra las dos epístolas de los pelagianos, en Obras de san Agustín, tomo IX, ed. Victorino Capanaga, Gregorio Erce, edit. BAC, Madrid 1952.

– Del espíritu y de la letra, en Obras de san Agustín, tomo VI, ed. Victorino Capanaga, Emiliano López, Andrés Centeno, et. al., edit. BAC, 2ª. edición, Madrid 1956.

– De la predestinación de los santos, en Obras de san Agustín, tomo VI, ed. Victorino Capanaga, Emiliano López, Andrés Centeno, et. al., edit. BAC, 2ª. edición, Madrid 1956.

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HORTENSIO

INDULGENCIAS, SENTIDO E INTERPRETACIÓN TEOLÓGICA EN TIEMPOS DE LUTERO Y EN LA DOCTRINA CATÓLICA ACTUAL

Indulgencia

Mons. Leodegario Jesús Gómez Rico.

Abreviaturas.

AAS: Acta Apostolicae Sedis DS: Enchiridion Symbolorum, ed. Heirich Denzinger – Adolph Schönmetzer PL: Patrología Latina, ed. Jacques-Paul Migne Resumen

La forma en la que la Iglesia ha entendido realidades como el perdón de los pecados y el hecho de que los hombres puedan ser redimidos de sus penas, ha ido evolucionando a lo largo de la historia. La indulgencia es una forma de entender la acción redentora de Cristo, que se hace presente a través de la acción santificante de la Iglesia. Sin embargo, no siempre las acciones promovidas por la Iglesia jerárquica estaban enfocadas únicamente en esas direcciones, provocando grandes abusos como resultado de una mezcla de intereses políticoeconómicos disfrazados de una preocupación religiosa. Si se cayó en muchos abusos por parte de la misma jerarquía de la Iglesia a la hora de trabajar por la santificación de los fieles, llegó el momento en que hubo quien dio un giro de gran importancia a estas líneas de acción de la jerarquía. El movimiento de Reforma que surgió de la teología de Martín Lutero vendrá a provocar una crisis en la teología que proclamaba la Iglesia de ese tiempo.

Crisis que ayudó a que la doctrina y las acciones que de aquella surgían se replantearan, de forma que se rectificaran los errores cometidos, para que no se perdiera de vista que la misión de la Iglesia es proclamar la gratuidad de la salvación ofrecida por Cristo.

La presente relación se refiere a uno de los aspectos más controversiales en la historia de la Iglesia, que fue una de las principales causas que dieron origen a la Reforma protestante, encabezada por el Fraile Agustiniano Martín Lutero quien, además de sacerdote, era Doctor en Sagrada Escritura, y uno de los más connotados maestros de la Universidad de Wittenberg, y que tenía como principal intento la reforma de la Iglesia que en esos momentos se encontraba en una situación deplorable, puesto que la extensa descomposición de la fuerza religiosa y moral, la falta de claridad en cuestiones centrales de fe y la deficiencia de responsabilidad pastoral en el clero, no podían seguirse tolerando.

Como está indicado en el título de esta ponencia, se abordará el sentido y la interpretación teológica de las Indulgencias en los tiempos de Martín Lutero y en la doctrina canónica del momento actual.

Palabras Clave: Indulgencias, Lutero, Penitencia, Pena, Reforma, Purgatorio, Pecado, Iglesia, Justificación, Doctrina, Remisión, Perdón.

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1. Historia de las indulgencias y su práctica La indulgencia es la remisión o el perdón de las penas temporales debidas por el pecado, ya perdonado en cuanto a la culpa, concedido por la Iglesia y eficaz ante Dios.

La práctica de las indulgencias era una costumbre que tenía una larga tradición: se remontaba a una antigua praxis penitencial de la Iglesia (siglos II y III). En esa época de persecuciones se dio entre los penitentes la costumbre de recurrir a los confesores, es decir, a cristianos que, por confesar la fe, habían tenido que padecer grandes sufrimientos sin llegar hasta la muerte, con el fin de solicitar de ellos los méritos que necesitaban, para apropiarse de ellos de acuerdo con el principio de la comunión de los santos. En virtud de los méritos de los confesores, a los penitentes se les abreviaba el tiempo de penitencia que se les había impuesto, para obtener el perdón de los pecados y la reconciliación con la comunidad. Eso significaba conceder la indulgencia.

Con el tiempo, cuando en los comienzos de la Edad Media (siglo VII) desapareció la práctica de la penitencia pública, surgió una práctica nueva, la de la penitencia privada a la que se ha llamado la confesión. Esta costumbre de las indulgencias perdió su razón de ser, puesto que a los penitentes se les concedía de manera inmediata el perdón de los pecados, y se les reconciliaba también de inmediato con la comunidad de la Iglesia, sin tener que pasar por un período largo de penitencia,y sin que se diera una ceremonia solemne de reconciliación.

Desde el siglo XI es una práctica eclesiástica, que se anticipó, por cierto, a la fundamentación teológica. Varios factores contribuyeron a su nacimiento. Primeramente, a diferencia de la práctica penitencial de la Iglesia antigua, la penitencia privada de la primera edad media trajo la unión temporal de confesión y absolución, por lo que se situó la penitencia subjetiva detrás de la reconciliación, y se hizo más clara la distinción entre culpa y pena del pecado.

En segundo lugar, en las redenciones y conmutaciones, es decir, en la acomodación de las penitencias a las circunstancias y posibilidades de los penitentes, se vio claro que se podían considerar diversos modos de sustituir la penitencia, y que la Iglesia podía disponer sobre ello.

Ya tempranamente, la Iglesia había apoyado el deseo del individuo de hacer penitencia fuera del sacramento, por medio de la intercesión de los mártires (confesores de la fe) y de la oración litúrgica oficial. Esta ayuda recibió una forma más oficial en las «absoluciones» de la primera edad media. Estas absoluciones eran oraciones o bendiciones de la Iglesia que generalmente iban, en parte, unidas con la invitación a participar, también, en una prestación, es decir, contribuir a la construcción de una iglesia, o la participación en una guerra contra infieles, etc. Estas intercesiones, por el hecho de ser realizadas por el representante del poder de las llaves, eran tenidas por especialmente eficaces delante de Dios.

Si en la redención se trataba, primariamente, de la pena canónica, la absolución miraba al castigo o pena ante Dios. La indulgencia juntaba una y otra cosa. Pero se distinguía, de la redención, en que la obra de penitencia prestada en ésta como sustitución, tenía que ser equivalente, y de la absolución, en que ésta no era un acto judicial. La indulgencia, como acto jurisdiccional, se refiere a la remisión de la penitencia eclesiástica. Esa remisión, sin embargo, va unida con la oración que pide el perdón ante Dios de la pena del pecado, una oración que, por su carácter oficial, puede estar particularmente cierta de ser oída. La transición de una redención suavemente manejada a la indulgencia no era naturalmente 34

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clara. Sin embargo, se sentía tan evidente la facilidad o aligeramiento que se daba en la indulgencia que, hasta el siglo XIII, fue vista como una suavización para imperfectos, que los cristianos serios no debieran solicitar.

La fundamentación teológica de la indulgencia fue a la zaga de la praxis. El canonista Huguccio (+ 1210), quien fue el primero que entendió la indulgencia como un acto jurisdiccional respecto de las penas por el pecado ante Dios. ¿Dónde encontraba sustitución la penitencia dispensada o «indulgenciada»? Desde Hugo de San Caro, en 1230, se respondió a la cuestión con la doctrina sobre el Thesaurus Ecclesiae, sobre el que la Iglesia tiene derecho a disponer. Cuanto más derivó su eficacia del tesoro de la Iglesia, tanto más fue pasando la indulgencia a cosa reservada al Papa, único que tiene poder sobre ese tesoro, y por la misma razón, perdió la obra de penitencia su importancia para medir la extensión del perdón de la pena.

Si por añadidura se miraban las penas por el pecado como meras penas vindicativas, que como tales no significaban nada para la purificación delhombre, surgía el nuevo peligro de no tener en cuenta la receptividad del hombre para la remisión de la pena que se le concedía. Así, la baja edad media, trajo consigo una acumulación de indulgencias por obras cada vez menores, y una explotación meramente fiscal de las mismas.

Todo esto dio ocasión a la aplicación de la indulgencia por los difuntos. Ya desde el siglo XIII enseñaron teólogos y canonistas la aplicabilidad de las indulgencias por los difuntos1, y los predicadores anunciaron por su cuenta tales indulgencias2. Concesiones papales auténticas de indulgencias sólo las conocemos desde mediados del siglo XV, por ejemplo, de Calixto III, en 1457, una indulgencia de cruzada contra los moros, y de Sixto IV, en 1476, y otra para la iglesia de san Pedro de Saintes.

A las indulgencias por los difuntos se les atribuyó un efecto per modum suffragii. Pero ello no impidió a muchos teólogos, particularmente a predicadores de indulgencias, atribuirles un efecto infalible y enseñar que se podía lucrar incluso en estado de pecado mortal; es decir, que sólo se requería dar el dinero prescrito3.

2. Las indulgencias en tiempos de Lutero y su postura Las indulgencias, precisamente por llevar la depravación eclesiástica hasta su límite, revelaban con claridad cuál era ese problema de fondo que constituía la raíz de todos los males. En primer lugar, en la práctica de las indulgencias se hallaba implícita la suposición de que la Iglesia tenía el poder de influir en los juicios y en las decisiones divinas, si es que no gozaba de control completo sobre ellos. Sólo así podía explicarse que el perdón de los pecados (en principio, un acto libre de Dios) pudiese ser garantizado por decisión del Papa o de alguno de sus agentes. Las implicaciones que esto tenía eran sumamente graves: si estaba en manos de los jerarcas eclesiásticos asegurar el perdón de los pecados, entonces de ellos dependía también la salvación del alma, que era el fin último de la vida humana y de la existencia de este mundo. La Iglesia parecía desplazar a Dios de su sitio de honor y atribuirse ella misma sus facultades.

Por otra parte, la práctica de las indulgencias suponía y promovía un modo de relacionarse con Dios que se reducía a una simple negociación comercial. A Dios parecía no importarle 1 Por ejemplo, Santo Tomás IV Sentencia, D. 45 q. 2 a. 2 so. 2.

2 Paulus Nikolaus, Geschichte des Ablasses II, 167ss.

3 Cfr. Paulus Nikolaus, Geschichte des III. 386

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otra cosa que el pago en efectivo que un pecador le pudiese hacer por concepto de los pecados cometidos. No importaba si el pecador se arrepentía o no de sus pecados, si estaba genuinamente dispuesto a enmendarse, ni siquiera importaba si tenía fe o no, lo único que le importaba a Dios, lo único que aseguraba la salvación, era cuánto dinero podía pagar esa persona. En pocas palabras, dejaba de tener importancia la disposición interna de cada individuo hacia Dios, su apertura hacia Él, la experiencia personal que se pudiese tener de su presencia. Claro está, la imagen de Dios como un usurero universal difícilmente podía servir de inspiración para esta clase de experiencias.

La indulgencia adquirió entonces una significación escatológica: no se concedía a los penitentes para abreviar el tiempo de penitencia que debían practicar en esta vida, sino para abreviar el tiempo de purificación después de la muerte, es decir, en el purgatorio, que, como se pensaba, debían afrontar quienes, habiendo muerto en gracia, tenían que ser purificados todavía de la pena temporal debida a los pecados, condición necesaria para obtener la salvación eterna.

Esta concepción se aprovechó para obtener recursos para la construcción de templos, toda vez que, para contribuir a su edificación, el Papa promulgaba en ciertas circunstancias una indulgencia plenaria, es decir, la liberación total del purgatorio, con la condición de aportar una limosna y de cumplir con otras prácticas espirituales. En tiempos de Lutero fue proclamada una indulgencia plenaria, con el fin de conseguir recursos para la construcción de la Basílica de San Pedro en Roma.

El Papa Julio II (1503-13) puso el 18 de abril de 1506 la primera piedra para la reconstrucción de la iglesia de san Pedro y, como de costumbre, proclamó, en 1507, para esta obra gigantesca una indulgencia plenaria, que fue renovada por León X (1513-1521).

Dado el múltiple descontento por la explotación financiera de parte de la curia, y la decisión de los señores temporales de no autorizar la predicación de las indulgencias en sus territorios, sino sólo con la condición de participar financieramente de su fruto, de modo que se cediera una buena parte de ella en beneficio de las iglesias nacionales, la proclamación de la indulgencia no aseguraba por sí misma su predicación.

Por ello, al obispo alemán Alberto de Brandeburgo, Arzobispo de Magdeburgo, Administrador Apostólico de Halberstadt y obispo de Maguncia, se le concedió la administración de la indulgencia en Alemania, que él solicitó por el lucro que traía consigo para él ese encargo, a fin de que pudiera pagar los veintinueve mil ducados que tenía que pagar a Roma, por tan pingües cargos y que para adquirirlos había recibido un jugoso préstamo de la Banca de los Fúcar (Fugger).

Para realizar esta tarea de predicar la indulgencia plenaria, generalmente los obispos se valían de las órdenes religiosas, y como el Obispo Alberto de Brandeburgo había logrado para sí la facultad de hacerlo en sus circunscripciones, y las limosnas recogidas serían destinadas, mitad y mitad, para pagar su deuda y para las obras de la Basílica de San Pedro, logró convenir con la Orden de los Dominicos para que lo hicieran en su territorio.

La predicación empezó en 1517, y en la provincia de Magdeburgo la desarrolló, con toda pompa y solemnidad, el fraile dominico Juan Tetzel, que no siempre se mantuvo dentro de los límites de la ortodoxia, puesto que ciertamente enseñó que la indulgencia consiste en la remisión de la pena y no de la culpa, pero, a propósito de la clásica distinción entre la indulgencia de vivos y la de muertos, afirmó que el estado de gracia, la confesión y el dolor de los pecados son necesarios para lucrar la indulgencia para uno mismo, mas no 36

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para aplicársela a los difuntos ya que, para ellos, sólo se puede obtener a cambio de una limosna,de donde surge la famosa frase: “no bien cae la limosna en el cestillo, el alma sale del purgatorio”, que también se puede expresar así: “tan pronto como el dinero en la caja canta, del purgatorio el alma salta”4.

Lutero expuso extensamente sus ideas en el tratado De indulgentiis (WA 1, 65-69). Según él, la indulgencia es la remisión de la satisfacción impuesta por el sacerdote en la confesión. No disminuye de suyo la concupiscencia ni acrece la caridad y la gracia. Según Lutero, hay que dirigir a la gente a la verdadera penitencia, es decir, a la conversión interior y al desarraigo del pecado radical. De esto no es posible redimirse por medio de las indulgencias. Éstas deben consiguientemente rechazarse si favorecen una falsa seguridad y pereza espiritual, y no sirven para curar la concupiscencia y fomentar el deseo de Dios. «Incesantemente debemos buscar la gracia medicinal de Dios», reza la última frase de este tratado demasiado poco atendido. Hasta entonces había tenido Lutero la doctrina sobre las indulgencias de Tetzel por opinión privada de éste, y había atribuido sus excesos al carácter embustero del predicador. Pero su conocimiento de la Instructio summaria del arzobispo de Maguncia le hizo ver que los sermones de Tetzel se amoldaban a instrucciones oficiales.

Esto le hizo verse obligado a dirigirse a los obispos responsables, es decir, al obispo de Brandemburgo, como ordinarius loci, y al arzobispo de Magdeburgo-Maguncia, como comisario papal responsable de la indulgencia, con el fin de increparles y tratar de hacerlos desistir de su aberración.

Como reacción contra los abusos cometidos en la predicación y contra la doctrina misma de las indulgencias, en una carta del 31 de octubre de 1517, víspera de la solemnidad de todos los santos, dirigida a Alberto de Maguncia, se queja Lutero de que los predicadores de la indulgencia, «por medio de cuentos y promesas embusteras, mecen al pueblo en la seguridad y despreocupación» (WA Br 1, 111), instándolo, además, a intervenir contra esos abusos, y añadiendo sus 95 tesis sobre las indulgencias, pidiendo, incluso, una controversia pública sobre el tema, es decir, una discusión con los más prominentes teólogos de la época, para esclarecer la doctrina, no definida aún, sobre ellas5.

Ante el silencio del obispo, Lutero optó por enviar sus tesis a algunos teólogos, y se difundieron rápidamente por toda Alemania, dando a conocer su pensamiento sobre la indulgencia que, según él, consiste sólo en la remisión de la pena canónica impuesta por la Iglesia, no de una pena que haya que pagar en la vida futura, y que no puede aplicarse por los difuntos, ni existe el “tesoro de la Iglesia” nutrido con los méritos de Cristo y de los santos.

Lutero preguntaba ¿porqué no vacía el Papa el purgatorio acudiendo a la santísima caridad y a la necesidad extrema de las almas, la razón más justa de todas, en el momento que libera un número infinito de almas por medio del funestísimo dinero para la construcción de la basílica, que es una superficialísima razón? (tesis 82).

4 Paulus Nikolaus, Gesch. III, 386.

5 El acontecimiento, muy conocido y que muchos dan por realizado, de que Lutero clavó sus 95 tesis en la puerta de la Iglesia de Wittenberg, ha sido refutado por algunos autores, como por ejemplo Iserloh Erwin, Luther zwischen Reform un Reformation, Münster 1966, y por Honselmann Klemens, Urfassungund Drucke der Ablassthesen Martin Luthersundihre Veröffentlichung, Padeborn 1966; sin embargo, también hay quien lo apoya y lo considera histórico, como por ejemplo: Bornkamm Heinrich, Thesen un Thesenanschlag Luthers, Berlín 1967; y la buena exposición sintética de la controversia de Molinari Franco, «Lutero tra la storia e la leggenda: ebbe luogo l’affisione delle tesi?», en La Scuola Cattolica, núm. 95, Seminario Arcivescovile di Milano, Milano 1967, quien afirma que el envío de sus tesis a los obispos, en lugar de clavarlas en público, confirma que Lutero no tenía en esa fecha intención alguna de separarse de la Iglesia y que eso fue el resultado de una evolución posterior, que bien pudiera haber sido la negativa de la jerarquía a aceptar sus planteamientos en lo que de justo tenían, o la radicalización inevitable de las posiciones del fraile agustino.

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3. Reacción de la Jerarquía eclesiástica En 1518, ante la creciente difusión de las tesis de Lutero, que habían conmovido e inflamado toda Alemania, León X hizo examinar sus afirmaciones e intimó a Lutero para que se presentase en Roma, viaje que no se realizó debido a la intercesión de Federico, Príncipe Elector de Sajonia6, quien logró que se dispensase a Lutero de ello y que, más bien, se le interrogara en Augsburgo en octubre de ese mismo año. El interrogatorio fue realizado por el Cardenal Tomás de Vio, llamado también Cayetano, sin obtener ningún resultado, ya que Lutero apeló, contra el Papa mal informado, quien en realidad estaba bien informado, y después, al futuro Concilio. Cayetano intentó poner al fraile agustino en manos de la autoridad eclesiástica, pero no lo consiguió, puesto que Lutero gozaba de la protección del Elector Federico y en aquellos momentos la influencia de éste era sumamente poderosa y nadie pudo molestarlo.

En 1519 tuvo lugar en Leipzig una gran discusión entre Lutero y el erudito sacerdote católico doctor en Teología y Protonotario Apostólico Johann Eck, quien, si no consiguió que su interlocutor se retractase de sus afirmaciones, le obligó al menos a aclarar en público y por vez primera su doctrina sobre el primado romano, sobre la infalibilidad de los concilios (que Lutero negaba) y, sobre todo, sobre el principio fundamental del protestantismo: la aceptación de la Escritura como fuente única y exclusiva de la religión revelada.

Empezaba a quedar en claro que la polémica no giraba únicamente sobre los abusos morales,o sobre opiniones libremente defendidas entre los teólogos, sino en torno a la misma constitución sustancial de la Iglesia.

La Reforma planteada por Lutero fue radical: no se limitó al ámbito de lo eclesiástico, es decir, al ámbito de lo puramente institucional de la Iglesia, sino que tocó las raíces mismas de la manera como se concebía la fe cristiana. Su crítica se refirió además a la teología escolástica que se venía cultivando en occidente, y cuyas doctrinas Lutero despectivamente consideraba como invención de los “doctores”, alejadas del espíritu del Evangelio.

En 1520, como conclusión del proceso contra Lutero, fue promulgada por el Papa León X la Bula Exurge Domine, con la intimación contra el acusado deretractarse en el plazo de 60 días de algunas tesis relativas al libre albedrío, al pecado original, a los sacramentos en general, a la gracia, a la contrición de los pecados, a la confesión, a las buenas obras, a las indulgencias, al purgatorio y al primado7.

En vez de ello, Lutero, en respuesta a la Bula pontificia, desplegó una intensa actividad propagandista, publicando varios escritos que produjeron un tremendo impacto, entre los que se encuentran los siguientes: En el escrito a la nobleza cristiana de la nación alemana, redactado en alemán y rápidamente difundido en más de cuatro mil ejemplares, incitaba a la demolición de las tres murallas tras las que se defiende la Iglesia de Roma: la distinción entre clero y laicado, el derecho exclusivo de la jerarquía a interpretar la Escritura, y el derecho exclusivo del Romano Pontífice a convocar un concilio.

En el De captivitate babilónica Ecclesiae praeludium (De la cautividad babilónica de la Iglesia) criticaba la doctrina de los sacramentos, manteniendo sólo el bautismo, la penitencia y la eucaristía, pero negando la transubstanciación y el valor sacrificial de la Misa.

6 Fundador de la Universidad de Wittenberg 7 DS 1451-92.

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En el De libertate Christiana, exaltaba la libertad del hombre interior, justificado por la fe y unido íntimamente a Cristo, afirmando que las obras buenas no son necesarias para la justificación (,) ni hacen bueno a quien las practica; al contrario, son la consecuencia necesaria de la justificación.

De este modo, es notable cómo se difundían cada vez más por Alemania las ideas esenciales de Lutero, junto con sus virulentos ataques contra los abundantes usos y abusos de la Iglesia que, lamentablemente, no cesaban sino todo lo contrario, debido a las pingües ganancias que les traía a todos los involucrados la predicación de las indulgencias.

En octubre del mismo año 1520 en el libelo Adversus execrabilem Antichristibulam, Lutero replanteaba la apelación al concilio ecuménico y, ya en diciembre, quemó en público el Corpus Iuris Canonici8, símbolo de la autoridad pontificia, y la bula Exurge Domine de León X. El 3 de enero de 1521, con la bula Decet Romanum Pontificem9, del Papa León X, se excomulgaba a Lutero y a sus seguidores, pero, dada la estrecha alianza entre el Estado y la Iglesia, este procedimiento estaba llamado a tener eficacia práctica solo en el caso de que fuese sancionado por la autoridad civil. Este asunto se discutió en la dieta de Worms10 y Lutero, por intercesión del Elector de Sajonia, pudo presentarse libremente ante la asamblea, donde defendió sus ideas con un cierto éxito, pero fue expulsado del territorio imperial por decisión de Carlos V. Sus escritos fueron quemados, la difusión de sus doctrinas fue prohibida y se acordó que Lutero podía ser detenido en cualquier momento, lo cual no sucedió porque, una vez más, la protección de Federico de Sajonia salvó a Lutero, que fue “raptado” por un grupo de caballeros cuando marchaba de Wittenberg y, posteriormente, acompañado a Wartburgo, en cuyo castillo estuvo diez meses entregado a la composición de varios escritos y a la traducción al alemán de la Biblia, que terminaría mucho tiempo después.

Es un hecho indiscutible que Lutero no quería la división de la Iglesia ni mucho menos apartarse de ella, sino, más bien, su reforma, puesto que él mismo así lo afirma en sus escritos. Por esta razón, había solicitado que se diera pronto la convocación de un concilio, la máxima instancia de la Iglesia, competente para ocuparse de una situación como esta.

Lamentablemente, para cuando fue convocado el Concilio de Trento (1545) habían transcurrido ya aproximadamente treinta años y la división de la Iglesia occidental estaba consumada. Los protestantes se negaron a asistir al Concilio.

4. Las indulgencias en la doctrina católica actual Siguiendo el esquema del Código de 1917, también el vigente Código trata de las indulgencias al final del título sobre el sacramento de la penitencia.

El fundamento teológico de las indulgencias es la doctrina del Cuerpo místico y de la comunión de los santos, con la capacidad de los fieles de ayudarse recíprocamente para satisfacer la pena temporal debida por los pecados, y el poder de la Iglesia de disponer del tesoro de la santidad de Cristo y de los santos.

A pesar de no contar con bases bíblicas directas, la doctrina sobre las indulgencias parece ser se puede conectar con algunas verdades contenidas en la Escritura, como por ejemplo: 2 Sam 12,10-1411; Mt 16, 19 y 18, 1812; I Cor 5, 513.

8 Colección de normas canónicas de la Iglesia Católica, formada a su vez por varias colecciones, unas oficiales y otras de autores privados, compuestas entre 1140 y 1503. Este Corpus está compuesto por el Decreto de Graciano, las Decretales de Gregorio IX, el Liber Sextus de Bonifacio VIII, las Clementinas o Liber Septimus de Clemente V, y las Extravagantes de Juan XXII. 9 En español “Satisface al Romano Pontífice”, emitida por el Papa León X, para hacer efectiva la excomunión de Martín Lutero, con la cual ya se había amenazado a éste en la bula «Exurge Domine», del mismo Pontífice en 1520, ya que Lutero se negó a abjurar de sus tesis.

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Jesús concede a san Francisco la indulgencia de la Porciúncula Antonio Viladomat 1729-1733 Museo de Cataluña, España AÑO 5

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Si bien es cierto que la praxis y la doctrina de las indulgencias aparecen en la Iglesia occidental sólo a partir del siglo XI, que las Iglesias de oriente no conocen la indulgencia, y que las protestantes la niegan, también es cierto que sus raíces son más remotas, ya que en el primer milenio las indulgencias eran vistas en estrecha relación con el sacramento de la penitencia, pues se trataba de obras que se realizan para cancelar las consecuencias penales conectadas al pecado perdonado por Dios mediante la Iglesia. Se sostiene así que la Iglesia puede ayudar al cristiano en esta tarea. Después de la separación de las indulgencias del sacramento de la penitencia y de los abusos del Medioevo, donde las indulgencias se habían convertido en fuente de ganar dinero, como ya hemos visto, la doctrina eclesiástica se formuló contra las posturas de Lutero, Wicleff y Huss10.

Recuperada la conexión entre el sacramento de la penitencia y las indulgencias, hoy éstas son presentadas como un aporte de toda la Iglesia al esfuerzo del cristiano por cancelar las consecuencias dolorosas del pecado.

Para una exacta comprensión de esta doctrina sobre las indulgencias y su benéfico uso, es necesario recordar algunas verdades que toda la Iglesia ha creído siempre y que los Romanos Pontífices y los obispos, en el curso de los siglos, han enseñado y todavía enseñan, a saber: Es doctrina divinamente revelada que los pecados comportan penas infinitas debido a la santidad y justicia de Dios, que se deben remitir, sea en esta tierra, con los dolores, las miserias y las calamidades propias de la vida y, sobre todo, con la muerte11, sea en el más allá con penas purificadoras que, simbólicamente, se expresan en fuego y tormentos12. Por ello, los fieles estuvieron siempre persuadidos de que el camino del mal ofrece, a quien decide libre y voluntariamente encaminarse por él, muchos obstáculos, amarguras y daños13.

Tales penas son impuestas, según la justicia y la misericordia de Dios,para la purificación de las almas, para la salvaguarda de la santidad del orden moral,y para restablecer la gloria de Dios en su plena majestad.

Todo pecado, en efecto, causa una perturbación del orden universal, que Dios ha dispuesto en su inefable sabiduría e infinita caridad, y causa también ladestrucción de bienes inmensos en relación con el mismo pecador y con la comunidad humana.

Los cristianos han tenido la clara conciencia de que el pecado no es solo una mera transgresión de la ley divina, sino también, aunque no siempre de manera directa y abierta, un desprecio y desconocimiento de la amistad personal entre Dios y el ser humano y rechazo del amor de Dios ofrecido a los hombres en Cristo, quien ha llamado amigos y no siervos a sus discípulos14.

10 La Dieta de Worms o dieta de Augsburgo, fue una asamblea de los príncipes del Sacro Imperio Romano Germánico llevada a cabo en Worms, Alemania, del 28 de enero al 25 de mayo de 1521 y que fue presidida por el recién nombrado emperador Carlos V. 11 Que presenta la pena impuesta a David por el adulterio y el asesinato cometidos. En todo rigor se podría decir que el ofendido fue Urías, pero el Señor toma por suya la ofensa por haberse apartado David de su proyecto de vida. Al reconocer y confesar su pecado, Dios lo perdona anulando la sentencia de muerte. ¿Acaso por haber perdonado a Saúl? ¿Sólo por su arrepentimiento actual? Lo que busca la Palabra de Dios es salvar, pero a David se le impone una pena, solo que la pena de muerte se le conmuta en la pérdida del hijo del pecado. No es que sea castigado el hijo, sino que el padre es castigado al perder a su hijo (cfr. Comentario al texto del Equipo Internacional de la Biblia de Nuestro pueblo, dir. por Luis Alonso Schökel, Mensajero, 2015).

12 Donde se hace alusión al poder de las llaves dado por Cristo a Pedro y a su Iglesia.

13 San Pablo impone la pena, pero con miras a la salvación, ya que la excomunión tiene un sentido medicinal y caritativo “para que se salve el día del Señor Jesús”. Al igual que en 2Cor 2,5-11 el castigo surte efecto y Pablo mismo recomienda su readmisión en la comunidad (ibíd.).

14 León X, Decreto «Cum Postquam» a Cayetano de Vio, 9 de noviembre de 1518: DS 1447-1489; León X, Bula «Exurge Domine», 15 de junio de 1520, León X, Los errores de Martin Lutero: DS 1451-1492.

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Es necesario, entonces, para la plena remisión y reparación de los pecados, no solo que la amistad de Dios venga restablecida con una sincera conversión de la mente, y que sea reparada la ofensa a su sabiduría y bondad, sino, también, que todos los bienes, tanto personales como sociales, sean plenamente reintegrados, o con la reparación voluntaria, o con la aceptación de las penas establecidas por la justa y sapientísima sabiduría de Dios, cuya existencia ygravedad permiten comprender la malicia del pecado y sus inevitables consecuencias.

Sin embargo, que puedan quedar, y que de hecho permanezcan, penas que purgar y restos de pecados que purificar (,) aún después de la remisión de la culpa15, lo demuestra muy claramente la doctrina católica sobre el purgatorio puesto que, en él, las almas de los difuntos que «hayan pasado a la otra vida en la caridad de Dios verdaderamente arrepentidos, antes de que hayan satisfecho con dignos frutos de penitencia por las culpas cometidas y por las omisiones»16, vienen purificados después de la muerte con penas purificadoras.

Es doctrina común pensar que existe entre los hombres una solidaridad sobrenatural, por la que el pecado de uno perjudica también a los otros, del mismo modo como la santidad de uno aporta beneficios a los otros17, de modo que los fieles se prestan mutuamente ayuda para poder conseguir su fin sobrenatural. Y Cristo mismo, en cuya comunión Dios nos ha llamado, es el mayor y más perfecto principio, fundamento y ejemplo de esta solidaridad sobrenatural18.

Los fieles cristianos siempre se han esforzado por ayudarse mutuamente en el camino que conduce al Padre mediante la oración, el intercambio de bienes espirituales y la expiación penitencial; y entre más son animados por el fervor de la caridad tanto más imitan a Cristo que dio su vida por los demás, persuadidos de que, con ello, pueden ayudar a sus hermanos a conseguir su propia salvación.

Este es el antiquísimo “dogma de la comunión de los santos”19, mediante el cual la vida de los hijos de Dios en Cristo y por medio de Cristo, viene unida con un ligamen maravilloso a la vida de los demás hermanos cristianos, en la sobrenatural unidad del cuerpo místico de Cristo, hasta llegar a formar casi una sola persona mística20. De este modo se manifiesta el tesoro de la Iglesia21, que no se debe considerar como la suma de bienes materiales acumulados en el curso de los siglos, sino como el infinito e inagotable valor que los méritos de Cristo tienen ante el Padre, y ofrecidos para que toda la humanidad fuese liberada del pecado y llegase a la comunión con Él.

Pertenecen, además, a este tesoro, el valor verdaderamente inconmensurable y, siempre nuevo,que ante Dios tienen las oraciones y las buenas obras de la beata Virgen María y de todos los santos, los cuales, siguiendo las huellas de Cristo Señor, han santificado su vida y llevado a cumplimiento la misión que el Padre les ha confiado, de modo que, haciendo suya la salvación querida por el Padre y realizada por el Hijo en el Espíritu Santo, también han cooperado a la salvación de los propios hermanos en la unidad del Cuerpo místico.

15 Cfr. Gn 3,16-19; Lc 19,41-44; Rm 2,9; 1Cor 11,30; Santo Tomas, Suma Teológica I-II, q. 87, a. 1.

16 Cfr. Mt 25,41-42: … apartaos…; Mc 9,42-43: …arrojado al mar…al fuego inextinguible; Jn 5,28-29: …los que han hecho el bien…los que hayan hecho el mal…; Rm 2,9: …Habrá sufrimiento y angustia para todo el que haga el mal…

17 Cfr. El Pastor de Hermas, 6, 1, 3.

18 Cfr. Jn 15,14-15; Concilio Vaticano II, Gaudium et Spes, Constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual, número 22; Concilio Vaticano II, Ad Gentes, Decreto sobre la actividad misionera de la Iglesia, número 13.

19 Cfr. Nm 20,12; 27,13-14; Cfr. Inocencio VI, Instrucción «pro Graecis»: DS 838; Cfr. Concilio de Trento, Sesión 6, canon 30: DS 1580; cfr. DS 1689 y 1693.

20 Concilio Lyon II, Sesión 4: DS 856.

21Cfr. León X, Decreto «Cum Postquam»: DS 1448.

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Por este motivo, entre los fieles que ya han alcanzado la patria celestial, o que están expiando sus culpas en el purgatorio, o que todavía están peregrinando por el mundo, existe ciertamente un vínculo perenne de caridad y un abundante intercambio de todos los bienes, por medio de los cuales, con la expiación de todos los pecados de todo el Cuerpo místico, viene restablecida la justicia, y la misericordia de Dios es inducida al perdón a fin de que, cuanto antes, los pecadores, sinceramente arrepentidos, puedan ser invitados a participar plenamente del gozo inmenso que el mismo Señor Jesús ha ofrecido desde antes de la creación del mundo.

La convicción existente en la Iglesia, de que los pastores podían liberar a los fieles de eso que quedaba de los pecados, con la aplicación de los méritos de Cristo y de los santos, lentamente, en el curso de los años, bajo la inspiración del Espíritu Santo, llevó al uso de las indulgencias, con el cual se realizó un progreso en la misma doctrina y en la disciplina de la Iglesia y no una mutación de la misma22.

En el tesoro de la Iglesia se encuentran los méritos y las obras satisfactorias de Cristo el Señor, que son de valor infinito, de María Santísima y de los otros santos, porque al no haber necesitado de ellos, permanecen reservados en el depósito y tesoro de la Iglesia, para aplicar a otros fieles.

Así lo expresa Clemente IV: «Para que de ahí, pues, no se convirtiera en vana, inútil, cuanto superflua, una abundante compasión, el Padre misericordioso, queriendo atesorar para sus hijos, adquirió un tesoro para la Iglesia militante, para que, así, sea infinito el tesoro para los hombres, los cuales, al usar de él, son hechos partícipes de la amistad de Dios, que, ciertamente, no como un tesoro guardado en un pañuelo, ni escondido en el campo, sino a través de San Pedro, llavero del cielo, y de sus sucesores, confió a sus vicarios en la tierra para dispensarlo provechosamente a los fieles y para aplicarlo, por causas propias y razonables, ya para total, ya para parcial remisión de la pena temporal debida por los pecados, tanto general como especialmente (según conocieran que place a Dios), a los verdaderamente arrepentidos y confesos»23.

Dicha remisión de la pena temporal debida por los pecados, ya perdonados en cuanto a la culpa, ha sido llamada con el término propio de Indulgencia24. Con la indulgencia, en efecto, la Iglesia, haciendo uso de su poder de ministra de la redención de Cristo, no solamente ora, sino interviniendo con autoridad, aplica al fiel bien dispuesto el tesoro de la satisfacción de Cristo y de los santos en orden a la remisión de la pena temporal25.

La finalidad que la autoridad eclesiástica se propone con la concesión de las indulgencias no es sólo ayudar a los fieles a descontar las penas del pecado, sino, también, motivarlos a cumplir obras de piedad, de penitencia y de caridad, especialmente aquellas que ayudan al incremento de la fe y del bien común26.

Lamentablemente, en el uso de las indulgencias se han infiltrado abusos, ya sea por la concesión inoportuna y superflua,que ha envilecido el uso de las llaves y la satisfacción

22 Cfr. Vicente de Lerins, Commonitorium primum, 23: PL 50, 667-668.

23 Clemente VI, Bula «Iubilaei Unigenitus Dei Filius», 35 de enero de 1343: DS 1025-1027.

24 León X, Decreto «Cum Postquam»: DS 1447 s.

25 Pablo VI, Epistola «Sacrosancta Portiunculae», 14 de julio de 1966: AAS 58 (1966), 633-634.

26 Ibid. 632.

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penitencial venía debilitada27, y, peor aún, por “las ganancias ilícitas” que a lo largo de la historia se han dado, y que, con ello, se ha infamado el nombre de “indulgencia”28.

Pero la Iglesia, lamentando y corrigiendo tales abusos «enseña y establece que el uso de las indulgencias debe ser conservado, porque es sumamente saludable al pueblo cristiano y aprobado con autoridad por los sagrados concilios, mientras condena con anatema a quienes aseveran la inutilidad de las indulgencias y niegan el poder existente en la Iglesia para concederlas»29.

Las indulgencias deben concederse siempre de modo gratuito, y motivar a los fieles para que las obtengan para sí, y para que también las apliquen a favor de los fieles difuntos. Para obtenerlas, es preciso que se cumplimenten las obras establecidas, y que el fiel tenga las necesarias disposiciones, es decir, que ame a Dios, deteste el pecado, ponga su confianza en los méritos de Cristo, y crea firmemente en la grande ayuda que le viene dada por la comunión de los santos. Las indulgencias no se pueden adquirir sin una sincera conversión, que debe llevar al arrepentimiento, a la firme voluntad de reparar el daño causado, al restablecimiento de la justicia y a restituir lo que se hubiese defraudado, de igual modo como la tuvo Zaqueo30.

Es muy importante hacer notar que las indulgencias que se concedían a la persona, a un lugar y a algunos objetos, han sido abolidas con el fin de que aparezca, más claramente, que las indulgencias son concedidas a las acciones de los fieles, aunque esas estén a veces ligadas a un objeto o a un lugar determinado31.

5. Las indulgencias en la legislación actual La disciplina vigente sobre las indulgencias, está contenida en el capítulo IV, del título IV sobre el sacramento de la penitencia, de la parte I sobre los sacramentos, del Libro IV sobre la función de santificar de la Iglesia, que en su integridad está basado en la Constitución Apostólica Indulgentiarum Doctrina, del Papa Pablo VI, del 1 de enero de 196732, y en el Enchiridium Indulgentiarum dado el 29 de junio de 1968 por la Penitenciaría Apostólica33.

Los principales principios teológicos que fundamentan su existencia son los siguientes: 1. La distinción existente entre pecado (que se perdona con el sacramento de la penitencia, con el que el penitente recupera la amistad con Dios) y pena temporal a causa de la secuela del pecado, que subsiste aún tras el perdón de los pecados; 2. El antiquísimo dogma de la comunión de los santos; 3. Del que resulta el tesoro espiritual de la Iglesia, que no es más que el infinito e inagotable valor que tienen las expiaciones y méritos de Cristo, y los méritos de la Santísima Virgen María y de los santos; 4. La unión de los vivos con los hermanos, que han muerto en la paz de Cristo, que perdura. Unos y otros pueden expiar a su manera la pena temporal;

27 Cfr. Concilio de Letrán IV, capítulo 62: DS 819.

28 Cfr. Concilio de Trento, Decreto «De indulgentiis»: DS 1835.

29 Ibid.

30 Cfr. Lc 19,1-10 31 Cfr. Pablo VI, Constitución Apostólica «Indulgentiarum doctrina», 1 de enero de 1967, norma 12: EV 2/946.

32 Cfr. AAS 59 (1967) 5-24; EV 2/921-955.

33 Sacra Penitenciaria Apostólica, Decreto «In Constitutione Apostolica quo novum» en Enchiridium Indulgentiarum, 29 de junio de 1968: AAS 60 (1968), 413-414, EV 3/500; Normae de Indulgentiis: AAS 60 (1968), 414-419, EV 3/501-536.

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5. La mediación de la Iglesia, que, como administradora de la redención, aplica a los fieles, convenientemente dispuestos, el tesoro de las satisfacciones de Cristo y de los santos.

Es imprescindible señalar que las indulgencias no se aplican mágicamente, sino que su eficacia depende de la buena disposición del pecador que, realmente convertido y vuelto hacia Dios, coopera personalmente con el don de Dios y, como ya lo hemos venido diciendo, está debidamente resuelto a cumplir las exigencias que dimanan del sacramento de la penitencia, es decir, reparar el daño causado a sus hermanos, el restablecimiento de la justicia, y la restitución de lo que hubiese defraudado34.

5. Conclusiones: En cualquier ámbito humano, las reformas han acarreado a menudo diversas reacciones de los involucrados, unas a favor y otras en contra, aún en nuestros días, pero, si tenemos la madurez de juzgar ponderadamente los acontecimientos y las personas, veremos que, en la mayoría de ellas, la intención es buena porque, gracias a ellas, se ha venido creciendo, madurando, y progresando, para mejorar la vida de los seres humanos.

En el campo eclesial, a lo largo de la historia, se han tenido reformas muy importantes y significativas en sus diferentes ámbitos. La del tema que hoy nos ocupa es una de ellas, y desde mi muy personal punto de vista, creo que Lutero tenía razón al buscar que no se comerciara con las cosas sagradas y, sobre todo, que no se engañara a los fieles que, ciertamente, en ese entonces, tenían muy poca preparación y cultura general y religiosa.

Lamentablemente, él mismo y sus seguidores, se desviaron y ocasionaron la escisión de la unidad de la Iglesia, tan anhelada por el Señor Jesús35, para que el mundo crea.

Para terminar, quiero invitarlos a secundar la reforma, de la que estamos siendo testigos, y que ha emprendido nuestro Romano Pontífice, el Papa Francisco, para que realmente seamos auténticos discípulos misioneros de Cristo, y lleguemos a ser la Iglesia que él fundó, y que quiso “aggiornare” el maravilloso, necesario y profético Concilio Vaticano II.

34 Cfr. Molina Meliá A. «Comentario al canon 992», en Código de Derecho Canónico, edición bilingüe, fuentes y comentarios de todos los cánones, dir. Antonio Benlloch Poveda, edit. Edicep, Valencia 1996.

35 Cfr. Jn 17,14-26.

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Bibliografía.

Acta Apostolicae Sedis Bornkamm Heinrich, Thesen un Thesenanschlag Luthers, Berlín 1967.

Clemente VI, Bula «Iubilaei Unigenitus Dei Filius», 35 de enero de 1343.

Código de Derecho Canónico, edición bilingüe, fuentes y comentarios de todos los cánones, dir. Antonio Benlloch Poveda, edit. Edicep, Valencia 1996.

Concilio de Letrán IV. Concilio Lyon II. Concilio de Trento.

Concilio de Trento, Decreto «De indulgentiis».

Concilio Vaticano II, Gaudium et Spes, Constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual.

– Ad Gentes, Decreto sobre la actividad misionera de la Iglesia.

El Pastor de Hermas.

Enchiridium Indulgentiarum, 29 de junio de 1968.

Enchiridion Symbolorum, ed. Heinrich Denzinger – Adolph Schönmetzer, Honselmann Klemens, Urfassungund Drucke der Ablassthesen Martin Luthersundihre Veröffentlichung, Padeborn 1966.

Inocencio VI, Instrucción «pro Graecis».

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León X, Decreto «Cum Postquam» a Cayetano de Vio, 9 de noviembre de 1518.

– Bula «Exurge Domine», 15 de junio de 1520.

– Los errores de Martin Lutero.

Molinari Franco, «Lutero tra la storia e la leggenda: ebbe luogo l’affisione delle tesi?», en La Scuola Cattolica, núm. 95, Seminario Arcivescovile di Milano, Milano 1967.

Normae de Indulgentiis.

Pablo VI, Epistola «Sacrosancta Portiunculae», 14 de julio de 1966.

– Constitución Apostólica «Indulgentiarum doctrina», 1 de enero de 1967.

Paulus Nikolaus, Geschichte des Ablasses.

Sacra Penitenciaria Apostólica, Decreto «In Constitutione Apostolica quo novum».

Santo Tomás IV Sentencia.

– Suma Teológica.

Vicente de Lerins, Commonitorium primum.

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3

1 Editorial Editores 2 Sociedad y cultura. Marcos contextuales de la reforma luterana (1500-1520) Valeria Cortés Hernández

5

3 La obra de la oculta predestinación.

Gracia Justificante y Gracia Natural en Agustín de Hipona Alonzo Loza Baltazar

17

4 Indulgencias, sentido e interpretación teológica en tiempos de Lutero y en la doctrina católica actual Mons. Leodegario Jesús Gómez Rico

33

Agustiniano, Instituto Filosófico-Teológico Presidente del Consejo Editorial Fr. Edgardo Frías Paredes, OSA

Ma. Esperanza Rodríguez Fr. Clemente Díaz Contreras, OSA Fr. Ricardo Guzmán Mendoza, OSA

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Lutero en la Dieta de Worms Paul Thumann, 1872

DERECHOS DE AUTOR Y DERECHOS CONEXOS, Año 5, Número 9, junio 2017, es una publicación semestral editada por el Agustiniano, Instituto Filosófico-Teológico, Paseo de San Agustín 72, Alteña III, Lomas Verdes, C.P. 53120, Naucalpan de Juàrez, Estado de México, ISSN: en trámite. Queda prohibida la reproducción total o parcial de los contenidos e imágenes de la publicación sin previa autorización del Instituto Nacional de Derechos de Autor.

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ESTUDIA FILOSOFÍA CON UN ENFOQUE DE BÚSQUEDA

AL ESTILO DE

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1 Editorial Editores 2 Sociedad y cultura. Marcos contextuales de la reforma luterana (1500-1520) Valeria Cortés Hernández

5

3 La obra de la oculta predestinación.

Gracia Justificante y Gracia Natural en Agustín de Hipona Alonzo Loza Baltazar

17

4 Indulgencias, sentido e interpretación teológica en tiempos de Lutero y en la doctrina católica actual Mons. Leodegario Jesús Gómez Rico

33

Agustiniano, Instituto Filosófico-Teológico Presidente del Consejo Editorial Fr. Edgardo Frías Paredes, OSA

Ma. Esperanza Rodríguez Fr. Clemente Díaz Contreras, OSA Fr. Ricardo Guzmán Mendoza, OSA

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SAN AGUSTÍN Escríbenos un correo a: filosofia@institutoagustiniano.org secretaria@institutoagustiniano.org

Revista de Filosofía y Teología AÑO 5

No.9 JUNIO 2017

"Señor, ya sonría la prosperidad o se imponga la adversidad, haz que en mis labios esté siempre tu alabanza."

San Agustín, Enarraciones sobre el salmo138, 16

San Agustin en su Gabinete Sandro Botticelli 1940-1945 Galería Uffizi Florencia Revista de Filosofía y Teología JUNIO 2017