Hortensio 10

Revista de Filosofía y Teología AÑO 6

No.10 FEBRERO 2018

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1 Editorial P. Edgardo Frias P. 2 La Biblia de Lutero: ¿un camino ecuménico?

José Molina Ayala

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3 La polémica sobre el libre arbitrio frente al Conclio de Trento. De auxiliis.

Laura A. Soto Rangel

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4 Lutero antes y después de las 95 tesis Marcela Valdés

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Agustiniano, Instituto Filosófico-Teológico Presidente del Consejo Editorial Fr. Edgardo Frías Paredes, OSA

Ma. Esperanza Rodríguez Fr. Clemente Díaz Contreras, OSA Fr. Ricardo Guzmán Mendoza, OSA

jimenezjuanmiguel78@gmail.com Contacto: Tel: +52 55 5562 0774 Correo electrónico: secretaria@institutoagustiniano.org hortensio@institutoagustiniano.org Página web: www.institutoagustiniano.org Facebook facebook.com/AgustinianoIFTA

DERECHOS DE AUTOR Y DERECHOS CONEXOS, Año 6, Número 10, febrero 2018, es una publicación semestral editada por el Agustiniano, Instituto Filosófico-Teológico, Paseo de San Agustín 72, Alteña III, Lomas Verdes, C.P. 53120, Naucalpan de Juàrez, Estado de México, ISSN: en trámite. Queda prohibida la reproducción total o parcial de los contenidos e imágenes de la publicación sin previa autorización del Instituto Nacional de Derechos de Autor.

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E EDITORIAL

Los principios de inteligibilidad en la historia han sido motivo de reflexión desde distintas perspectivas. ¿Qué es un principio de inteligibilidad en la historia? ¿Qué nos permite introducir una “marca” en el tiempo para reconocerlo diferente?¿Qué nos posibilita a establecer un parte aguas en la historia? ¿El arribo de unas tropas? ¿un libro? O mejor, ¿La imprenta? ¿El nacimiento de un hombre que se vuelve prodigioso? ¿La irrupción ruidosa del ferrocarril en medio del tráfago de la miseria y la explotación? Podemos adoptar diversas posiciones. Todo sea para comprender nuestro pasado. Un hombre, un libro y una fe transformaron la descripción del mundo: Lutero es el principio de inteligibilidad en nuestro número 10 de la Revista Hortensio.

No hay mayor orfandad de un texto que, cuando se lee en el mismo punto de su inflexión interpretativa. Cuando sus ligamentos históricos, sociológicos y psicológicos lo abandonan a otros nuevos e inusitados, como sucedió con la Biblia antes y después de Lutero. Y nos descubrió el camino vertiginoso de la traducción. Pero también cuando un hombre mueve los vasos comunicantes entre súbdito y rey, fiel e iglesia, libro e institución y un amanecer aparece en su mediación. Cierto que el presentismo siempre ha sido el pecado original de la historia. Pero sólo a través de la mirada iluminadora de nuestro hoy, podemos retroceder con la mirada. Lutero y la reforma abren la reflexión de toda una trama de instituciones que pueden jugar en torno a su dependencia y relación. Poderes fácticos les llama la academia en el presente. La lectura de este número es una sincera invitación a actualizar la trascendencia de Lutero, la Biblia, los poderes establecidos en el desenvolvimiento de un movimiento que se convirtió en bandera y emblema, referencia y punto de quiebre no sólo en la Iglesia sino en todo la forma de leer y comprender nuestra tradición judeocristiana, pero sobre todo nos enseñó un valor que debe prevalecer ante todo: Saber escuchar al Otro.

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La Biblia de Lutero: ¿un camino ecuménico?

José Molina Ayala

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l 31 de octubre de 1517 Martín Lutero supuestamente clavó en la puerta de la catedral de Wittemberg sus 95 tesis que impugnaban las indulgencias, iniciando con ese gesto la Reforma Luterana. No hay dato fidedigno con que pueda asegurarse este episodio. Lo más seguro es que Lutero las haya enviado en una carta a Alberto de Branderburgo obispo y príncipe elector de Maguncia, y posteriormente cardenal, quien inició una campaña de venta de indulgencias en sus territorios, venta concesionada en parte para saldar la deuda contraída a causa del pago que había hecho al Papa de 24 000 ducados, por acumulación de cargos, y no sólo para la construcción de la basílica de San Pedro. De modo que, como se ve, en esas famosas tesis están vinculados no sólo asuntos religiosos, sino también políticos y financieros.

A pesar de que ese movimiento iniciado por Lutero ocurrió hace ya mucho tiempo y en una fecha lejana, sin embargo, la Reforma protestante es importante para nosotros los mexicanos, porque, a pesar de que en los tres siglos de virreinato la hegemonía religiosa, política y económica la tuvo el imperio español, y por ende el cristianismo católico, Lutero estuvo presente casi como un fantasma, o mejor, casi como el coco con quien se espanta a los niños, la bête noire del catolicismo. Ese aspecto lo ha tratado ampliamente Alicia Mayer en su libro Lutero en el Paraíso. La Nueva España en el espejo del reformador alemán.1 Considérese simplemente que el 26 de mayo de 1521 Carlos V proscribe de su imperio, donde no se ocultará el sol, a Lutero y sus seguidores, lo que también significaba que cualquiera podía matarlo sin ser imputado. Meses más tarde, el 13 de agosto de ese mismo año, Hernán Cortés conquistaba la gran Tenochtitlán. Entre 1546 y 1563 se llevó a cabo el Concilio de Trento, cuyo plan de acción era fundamentalmente hacer frente a las consecuencias de la reforma luterana. No sin razón, Octavio Paz sostuvo que éramos hijos de la Contrarreforma,2 aunque actualmente se suele preferir la expresión reforma católica, para defender que no todo fue en reacción a Lutero, y se aconseja hablar de distintas reformas, para integrar sutiles distinciones, entre movimientos reformistas previos o paralelos o posteriores pero independientes a los del monje agustino. Lutero, pues, casi como si estuviera tras bambalinas, contribuyó por contraste, como contrapunto a la organización religiosa y social de los territorios conquistados por el imperio español.

1 Mayer 2008.

2 Paz 1994, p. 45.

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La situación actual del país puede razonablemente hacer que uno se pregunte cuál es la naturaleza del cristianismo mexicano, con supuestamente 80 por ciento católico y cerca de un diez por ciento de cristianos de otras confesiones, y con ocasión de los 500 años de la Reforma, también es razonable preguntarse si la poco afortunada frase de “poner la iglesia en manos de Lutero” podría llegar a tener un cariz no sólo positivo sino también envidiable, si uno mira hacia Alemania y a las naciones sajonas que abrazaron su reforma. Uno puede llegar a preguntarse si no faltó a México un Lutero para escapar del estado paternalista, en lo político, o para en lo religioso vencer el clericalismo.

En el presente escrito tengo como objetivo poner sobre la mesa algunas reflexiones con respecto a la Biblia de Lutero,3 porque estoy convencido de que es su traducción de la Biblia la que le dio seriedad y profundidad a su reforma, la que impulsó su establecimiento y desarrollo, la que le garantizó la pervivencia, la que más puede interesar, la que mejor puede evaluarse, en cierto sentido, porque parece un terreno que pudiera parecer más objetivo, dado que tenemos las fuentes en griego y en hebreo. Esta objetividad, podría uno pensar, también puede ser la base, si a uno le interesa el ecumenismo, de nuevos caminos de entendimiento. Debo confesar que, más que soluciones, siguen habiendo problemas.

Pero antes de ocuparme propiamente de la Biblia, quisiera hacer mención de otros asuntos que pueden ayudarnos a entender mejor los problemas implicados en La Reforma, que obviamente también afectan al asunto traductológico, el cual, como veremos, ya no resultará tan aséptico y objetivo como podría creerse.

Lutero, mejor que en las famosas tesis, exhibe su pensamiento en su Sermón sobre la indulgencia y la gracia, 25 veces reimpreso, en sólo dos años. Como ya todos ustedes saben, el tema es la justificación por la fe, que habrá de volverse el origen y el centro del pensamiento luterano.4 Desde entonces, Martín, que se apellidaba Luder, cambia su apellido, relacionándolo con el griego Eleutherius que significa “libre”. En efecto, ya en una carta del 11 de noviembre de 1517 a su amigo Johann Lang firma: Martinus Eleutherius imo dulos et captivus nimis; es decir, “Martín el Libre, más bien esclavo y cautivo en extremo”. Esta formulación de sí mismo, aparentemente sencilla, es emblemática; para él, un cristiano es el más libre señor de todos, un cristiano es el siervo más obediente. Más tarde encontraremos la misma contradicción de términos en su doctrina del simul justus et peccator. Poco a poco se decanta su pensamiento casi a manera de consignas, que de esa manera impactarán más directa y contundentemente, y se difundirán con mayor amplitud: Solo Dios, Solo Cristo, Sola Gracia, Sola Escritura, Sola Fe. No hay ninguna obra que pueda merecer la misericordia que Dios nos ha concedido graciosamente por medio de Cristo. No hay necesidad de la mediación eclesiástica; dicho coloquialmente, todos tenemos teléfono rojo directo con Dios, que se ha revelado y cuya revelación está patente en la Sagrada Escritura. La exposición de este asunto es verdaderamente complicado; como ya dije, tiene otras aristas al margen de las religiosas: la emancipación económica de Roma era un desiderátum de los principados germanos. Carlos V, apenas elegido emperador en 1519, necesita el apoyo de sus príncipes para enfrentar a los musulmanes que tocaban la puerta en Viena y para consolidar su propio imperio ahora en expansión hacia el Atlántico y con problemas bélicos frente al rey Francisco I de Francia.

No pienso detenerme demasiado en el asunto de la doctrina de las indulgencias, que 3 Con referencia a los aspectos traductológicos y lingüísticos, soy absoluto deudor de los trabajos de Gritsch 2003, Flüssel 2016, Schmidt 2016, Lobenstein-Reichmann, 2017.

4 Küng, 2006, pp. 534-541.

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de hecho siguen vigentes. Hace poco, el papa Francisco declaró el año de la misericordia, el mismo en que visitó Suecia para dar inicio a la conmemoración de los 500 años de la reforma protestante. Durante ese año, quien quisiera podía ganar indulgencia plenaria, esto es, la condonación de la pena temporal de los pecados que debe expiarse en el purgatorio; de todo eso, ustedes seguramente están mejor informados que yo. Pero quisiera señalar que parte de la vigencia de Lutero es que el problema de las indulgencias toca un asunto humano permanente, quizá más relevante desde el punto de vista cristiano, pero que en realidad afecta a la sociedad en su conjunto. El núcleo del debate radica en decidir si es sostenible una moral o una ética que sólo persiga y atienda al mérito, al esfuerzo, a la voluntad, o dicho con palabras más comunes, a la eficiencia, al rendimiento. Ya siglos antes el tema había ocupado a San Agustín, que enfrenta al hereje Pelagio, oponiendo la gracia a la voluntad. En Lutero vemos esa controversia reciclada, con tonos elevados y groseros, más retóricos que teóricos, de uno y de otro bando. Hay una sordera impresionante que llega a nuestros días; no se atienden los argumentos; hay una simplificación y una caricaturización de las tesis sostenidas por el adversario o de sus refutaciones; las denostaciones y las descalificaciones corren en ambos sentidos. El papel de Pelagio, obviamente, lo juega entonces la Iglesia Católica, y Lutero la hace de San Agustín; mientras que Lutero es un San Pablo redivivo, el Papa y sus seguidores son pronto identificados como el Sanedrín, los fariseos o los sumos sacerdotes de los Evangelios.

Pero el conflicto no deja de reciclarse. Piénsese, en la segunda mitad del siglo pasado, por ejemplo en Jean Paul Sartre y en todas sus reflexiones sobre el intelectual orgánico; la palabra clave es “compromiso”, que casi sin darse uno cuenta invadió también el ámbito eclesiástico.

Para quienes trabajan en ambientes parroquiales católicos, que son los que yo conozco, es común escuchar que a los fieles que asisten a sus grupos se les pida que se comprometan, pensando que por el hecho de estar allí esa persona es alguien que ya no necesita recibir la buena noticia, porque supuestamente ya la conoce, se cuenta con él para que se comprometa a comunicarla. Ya sé que estoy también simplificando y que el tópico del compromiso puede matizarse tanto como el asunto de la justicia y el mérito, o el de la culpa y la pena, en tiempos de Lutero. La problemática también llega a ámbitos extra eclesiales: en el hogar, los padres exigen a los hijos; en las fábricas, los patrones a los obreros; en las oficinas, en los restaurantes, todos están esforzándose, queriendo ganar dinero, afecto o el cielo. “Aquí, en este mundo, m’hijo, nada es gratis”, se dice. Hay, por ejemplo, un himno que la Iglesia católica canta actualmente en la liturgia de las horas, que creo puede servir bien para lo que quiero decir; el himno, entre otras cosas, dice: “ni el sol se te da de balde ni el aire por ser quien eres… La piedra, con ser la piedra, guarda una chispa caliente, y en el rumor de la nube combaten el rayo y la nieve/… no basta con dar las gracias, sin dar lo que las merecen, que a fuerza de gratitudes se vuelve la tierra estéril”.5 Se insiste, pues, en el compromiso, en las horas efectivas de actividad; lo que importa es “la causa”, no la persona; lejos se está de anunciar el amor inmenso, eterno, gratuito e incondicional de Dios. Entonces, la oposición entre la fe y las obras parece permanente también en otros ámbitos no eclesiásticos, y ésa es la vigencia de Lutero, quien considera las buenas obras efecto, pero no requisito para la misericordia divina. Como se sabe, en el año de 1999 la iglesia católica y la iglesia luterana hicieron una declaración conjunta, donde el asunto de la justificación parece ya zanjado.6 La confrontación con Roma es inminente: cuando llega la dieta de Worms, en 1521, Lutero lo hace casi como en un cortejo triunfal, es el campeón del pueblo, que había escrito su libro A la nobleza cristiana de la nación alemana. Ya antes, en 1520, el Papa lo había 5 “Himno” (Miércoles I, Laudes), Liturgia de las horas según el rito romano, p. 812.

6 Declaración conjunta sobre la doctrina de la justificación. Una perspectiva ecuménica sobre Lutero, se encuentra en el libro de Kasper, 2016.

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conminado en la Bula Exsurge Domine a retractarse y a quemar sus escritos, amenazándolo con la excomunión. Aun así, escribe además Acerca de la cautividad babilónica de la iglesia, y Sobre la libertad del hombre cristiano, escrito este último que alcanzó 36 ediciones tan sólo en dos años, en alemán, holandés, inglés, español, checo y latín. El 10 de diciembre, Lutero quema la bula y el derecho eclesiástico papal. En enero de 1521, se publica la Bula Decet Romanum Pontificem, y éste pontífice romano lo excomulga. Entonces, el 18 de abril de 1521, en Worms, requerido de retractarse de sus escritos, pide un día de gracia, para al día siguiente hacer una de las declaraciones más impactantes de la historia. Allí está él, frente a los máximos poderes de su momento, la Iglesia y el Imperio; un joven Carlos V de apenas 21 años, habrá escuchado atónito: Si no se me convence con testimonios de la Escritura o con una causa razonable plausible –puesto que yo no doy crédito ni al papa ni a los concilios por sí solos, ya que consta que han errado y se han contradicho a sí mismos muchas veces–, quedaré vinculado a las palabras de la Escritura por mí aducidas. Y mientras mi conciencia esté atada por las palabras de Dios, ni puedo ni quiero retractarme, puesto que obrar contra la conciencia no es ni seguro ni honrado. Que Dios me ayude. Amén7

En ese momento, Lutero tiene treintaiocho años de edad, quince de monje, trece de sacerdote, doce de profesor, nueve de Doctor.8 No es fácil, no es sencillo, no es sin importancia, juzgar la significación de este momento.

Es el nudo en que convergen y del que se desprenden hilos de madejas extraordinariamente abstrusas e intrincadas. De allí, dicen algunos, surgen los estados laicos, las iglesias nacionales, los derechos humanos, la libertad de conciencia, la libertad religiosa; otros, sin esperar a Descartes, apoyan aquí el nacimiento de la filosofía moderna; otros se empecinan en demostrar que Lutero era un hombre medieval; hay quienes ven en el pietismo protestante un factor importantísimo del idealismo alemán; otros consideran que el asunto de la interpretación recta y correcta de la Biblia, de la determinación del criterio de verdad, derivó en problemas gnoseológicos que han ocupado durante largo tiempo a la filosofía…

En fin, muchos otros asuntos éticos, sociales y económicos se han derivado de la Reforma protestante. Cabe distinguir entre Reforma y Lutero, porque no son del todo idénticos, son muchísimos los factores que se dieron como antecedentes y como concomitantes, y son muchas las personas involucradas en el movimiento, y las consecuencias fueron muy variadas, pero no habría habido Reforma sin Lutero.9 Cabe señalar también, que, al menos en el corto plazo, esa libertad de conciencia no quedó como herencia de la Reforma. Las disputas entre católicos y protestantes se solucionaron bajo el principio cuius regio eius religio, haciendo caso omiso de la conciencia de las personas, y dando preponderancia a los intereses políticos y económicos. En el conflicto campesino, de 1525, año en que se casa, Lutero claramente se puso del lado de las autoridades políticas.

Por otra parte, la experiencia subjetiva y personal encontró su versión moderna, no sólo en las iglesias reformadas, sino también en el catolicismo, en la espiritualidad mística de San Juan de la Cruz, de Santa Teresa de Ávila, del mismo San Ignacio de Loyola. No es mi intención examinar todos estos asuntos, sino para alivio de ustedes y también mío, trataré de ser breve enfocándome en el asunto de la Biblia.

Volvamos a la declaración de Worms. Si Lutero puede declarar que no concede crédito ni 7 Küng, 2006, p. 545. El texto completo puede leerse en Lutero, “Discurso pronunciado en la dieta de Worms (1521)”, en Lutero, 2016, pp. 171-175.

8 Sobre la vida de Lutero, véase, Kaufmann, 2017, García-Villoslada, 2016, 9 Küng, “El paradigma evangélico- protestante de la reforma”, 2006, pp. 531-654; Küng, 2015.

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al papa ni a los concilios es en parte porque no mucho tiempo atrás, de 1378 a 1429, había ocurrido el cisma de occidente, con dos papas enfrentados y un tercero que supuestamente habría de arreglar el asunto, pero también porque la corrupción vaticana era en ese momento evidente para todos. Cuando el conflicto se agudizó, en 1522, el papa Adriano VI, confesaba: “Somos conscientes de que durante algunos años muchas cosas abominables han tenido lugar en esta Santa Sede: abusos en asuntos espirituales, transgresiones de los mandamientos; ciertamente eso no ha hecho sino empeorar, Así que no es de extrañar que la enfermedad se haya propagado de la cabeza a los miembros, del papa a los prelados. Todos nosotros, prelados y clero, nos hemos desviado del camino recto”.10 No fue suficiente.

Aunque en la declaración de Worms Lutero afirma también que aceptaría que se le convenciera con una causa razonable, en realidad no se refiere en absoluto a un debate racional, al menos no en términos escolásticos, que son los que sus adversarios esgrimirán las más de las veces, que si no entiende a Santo Tomás, que no sabe lo que son las esencias, que si no sigue las reglas del debate silogístico, que sin duda conocía, pues había sido discípulo de Biel, un seguidor de Guillermo de Ockham. De hecho, en sus escritos, son cada vez menos las argumentaciones escolásticas, a las cuales había llegado a despreciar desde 1517, año en que escribió su Disputatio contra scholasticam theologiam. Así pues, lo verdaderamente relevante en Worms es, más allá de su conciencia, su afirmación de que para él sólo es vinculante la Sagrada Escritura. Ya desde hacía tiempo era innegable su afición a la Biblia: hasta ese momento había dado clases comentando los salmos, de los cuales publicó un texto dedicado a los salmos penitenciales, y también había hecho la Lectura académica de la Epístola a los Romanos. No parece mentir cuando más tarde declara que durante varios años leyó la Biblia completa al menos dos veces cada año.11 Si nos atenemos a la fraseología de sus escritos, sus referencias y alusiones a los textos sagrados son numerosísimas; la Biblia se le vuelve clave hermenéutica de todas las circunstancias y acontecimientos que le rodean y suceden. Son el cristal con que mira el mundo. Más tarde dirá que la Escritura es un bosque de cuyos numerosos árboles él ha sacado fruto agitándolos todos.12 Lutero, entonces, arraiga la teología en la reflexión sobre la escritura, mediante un vamos a llamarlo “método”, que incluye tres pasos: oración, meditación y tentación. Pedir la asistencia del Espíritu Santo; repasar, rumiar la palabra en la meditación, una y otra vez, y enfrentar la palabra a la vivencia, poner a prueba existencial la palabra, experimentar en la propia vida que se cumple. Allí, por ejemplo, Lutero afirma: “Primero debes saber que la Sagrada Escritura es un libro tal que convierte la sabiduría de los otros libros en necedad, porque ninguno nos enseña sobre la vida eterna excepto éste”.13 Lutero se convirtió o ya lo era en Worms en ese hombre temible de un solo libro.

Las autoridades civiles no aceptaron sentarse a debatir, y dieron una respuesta autoritaria decretando la proscripción. Entonces, Lutero es artificiosamente “raptado”, a fin de mantenerlo a salvo en el castillo de Wartburgo. Pasa de incógnito disfrazado del Caballero Georg; se deja crecer la barba, y acomete la proeza de traducir sólo en 9 semanas, de diciembre de 1521 a febrero, de 1522, todo el Nuevo Testamento. En septiembre de 1522, en Leipzig, ya con la revisión de Melanchton, se hace un tiraje de 3000 ejemplares que pronto 10 Citado en Küng, 2003, p. 177.

11 Kaufmann, 2017, p. 64 [WATr 2, 244, 20-23].

12 Lutero, “Charlas de sobremesa. 4. La sagrada Escritura [WA 674]” en Lutero, 2016, p. 442. Sobre Lutero y su relación con la Sagrada Escritura, cfr. Kaufmann, “1. «Palabra de Dios y enseñanza de Lutero», 2. «La Biblia de Lutero»”, 2017, pp. 59-72; 1.Egido, “3.5 ‘La Escritura’”, 2016, pp. 47-49.

13 Kaufmann, 2017, p. 61 [WA 50, 659, 5-7].

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se agotan: el volumen cuesta un florín, el precio de un becerro, o dos meses de salario de un maestro de escuela, y en diciembre 19 tira la segunda edición, con cien mejoras, adiciones en las glosas de los pasajes paralelos. Esta edición contó con 12 reimpresiones apenas al siguiente año, en Augsburgo, Basle, Grimma y Leipzig; entre 1523 y 1524 se tiraron 14 ediciones autorizadas y 66 reimpresiones. Queda claro que existe una mutua promoción entre la Reforma y la imprenta.

Lutero tradujo el Nuevo Testamento casi a vuela pluma. Llevaba a su estancia en Wartburgo la versión revisada de 1519 de la edición bilingüe del Nuevo Testamento de Erasmo y la Vulgata de San Jerónimo. Resultaría casi natural e inevitable que, por esa premura, cometiera muchos errores. De hecho, un adversario pronto encontró 1 400. Como resulta evidente, a partir de su Misiva sobre el arte de traducir, de 1530,14 no siempre traduce del griego, sino del latín, lo cual también explica su prodigiosa velocidad. Uno puede preguntar, ¿por qué tradujo con tanta prisa? No es un alarde de sus capacidades, no es un desahogo obsesivo ante su tensión nerviosa, dados los acontecimientos que acababa de vivir. Casi sin duda se puede decir que la prisa responde, más bien, a una calculada estrategia de respuesta a su proscripción, porque entiende que de esa manera y sólo de esa manera podrá hacer ver que tienen razón sus planteamientos teóricos: se puede, mediante el contacto directo con la palabra de Dios, conseguir la certeza de la propia salvación; sólo de esa manera podrá dar una verdadera alternativa a quienes lo sigan en su propósito de evitar toda mediación eclesiástica. Si no entrega al menos el Nuevo testamento, pronto todos tendrán necesidad de volver a Roma en busca de consuelo; había que poner pronto en manos del pueblo el alimento de la Escritura.

Lutero estratégicamente da preeminencia al Nuevo testamento, porque es más pequeño que el Antiguo, pero también por razones teológicas. Obviamente, por la preeminencia del mismo Cristo, él se vuelve el centro hermenéutico de toda la Escritura. Lutero, en consonancia con San Pablo y la patrística, asume la interpretación tipológica de la Biblia: las figuras históricas del Antiguo Testamento son tipo premonitorio de lo que había de cumplirse de manera plena en Cristo, y es éste el verdadero Adán, el verdadero Moisés.

Sin embargo, en el año 2001, el entonces cardenal Ratzinger, en el prefacio al documento “El pueblo judío y sus sagradas escrituras en la Biblia cristiana”, de la Pontificia Comisión Bíblica, sostiene lo siguiente: “en el contexto del humanismo y de su nueva conciencia histórica, pero sobre todo en el contexto de su doctrina de la justificación, Lutero forjó una nueva fórmula para la relación esencialmente dialéctica en la historia existencial de la salvación, la antítesis entre Ley y evangelio”.15 Esto podría constituirse como un obstáculo para que la Sagrada Escritura pudiera ser un camino de ecumenismo. De hecho, Ratzinger hace ver que ulteriormente Bultmann expresó este punto de vista fundamental con categorías modernas diciendo que el Antiguo Testamento se ha cumplido en Cristo fracasando. Más radical, es la proposición de Harnack [ésta no acepta el Antiguo Testamento como documento canónico, con un valor igual al del Nuevo Testamento], mencionada anteriormente, que (…) era la consecuencia lógica de una exégesis para la que los textos del pasado no pueden tener más sentido que el pretendido por sus autores de aquel momento en su contexto histórico. Que los autores bíblicos de siglos antes de Cristo, que se expresan en los libros del Antiguo Testamento, hayan querido referirse con anterioridad a Cristo y a la fe del nuevo testamento es algo que resulta inverosímil para la conciencia histórica moderna.16 14 Lutero, “Misiva sobre el arte de traducir (1530)”, 2016, pp. 306-318.

15 Ratzinger, 2010, p. 1419 (núm. 1647).

16 Ratzinger, 2010, p. 1419 (núm. 1647).

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Hay que hacer notar, entonces, que para Lutero la relación entre Antiguo y Nuevo Testamento no se percibe de la misma manera en que la concibe la teología católica, para la que “sin el Antiguo Testamento, el Nuevo Testamento sería un libro indescifrable”.17 Es probable que este obstáculo para el ecumenismo pueda superarse, pero es difícil saber en qué sentido podría llegar la solución.

De cualquier manera, aunque para Harnack sea una fatalidad a la que no pudo sustraerse,18 aconsejado por Melanchton, Lutero toma la decisión y emprende la tarea de traducir también el Antiguo Testamento, tarea que le llevará otros 12 años, que, dado el tamaño de la empresa, siguen siendo pocos. Conviene saber que su traducción incluye también los llamados deuterocanónicos.

En 1534, Lutero publica la versión completa de la Biblia que llevó a cabo con un equipo formado principalmente por él mismo, Felipe Melanchton, Mateo Aurogallo y Caspar Cruciger. Hace poco, en octubre de 2015, la UNESCO inscribió su Biblia, junto con otros de sus escritos, en el registro de la Memoria del registro mundial como parte de la herencia documental. Quiere decir que la importancia de esta su Biblia, al menos para quienes administran la UNESCO, no es un asunto que ataña solamente a los luteranos o solamente a los alemanes, también atañe a los católicos y a los no cristianos.19 Aunque las virtudes de su traducción no son inmediatamente evidentes para quienes no somos germanohablantes, vale la pena detenernos en algunas de las cualidades de su trabajo.

17 Pontificia Comisión Bíblica, 2010, p. 1721 (núm. 2047) 18 Ratzinger, 2010, p. 1415 (núm. 1644).

19 Füssel, 2016.

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Según Lutero, de acuerdo con su Misiva sobre el arte de traducir, el traductor debe, en primer lugar, tener dominio del idioma de llegada. Él insiste en que su objetivo es hablar alemán, no griego ni latín. Pretende conseguir una traducción limpia y clara, sin guijarros ni troncos en el camino, dice él; libres de polvo y paja diríamos quizá nosotros; para ello, afirma: “el traductor tiene que estar provisto de un rico acopio de palabras para poder echar mano de ellas cuando alguna no cuadre al sentido de un pasaje concreto”.20 Según él, se puede prescindir de la materialidad de la letra, e intentar dar con la expresión corriente alemana. No es, pues, de manera general, un literalista, de allí que entre sus preferencias está mayormente San Agustín que San Jerónimo, con quien no simpatiza.21 En ocasiones, Lutero acepta seguir de cerca las palabras del original, aunque sea difícil entenderlas. Afirma en alguna parte: “No obtendremos el evangelio del todo con las solas palabras. Las palabras son la vaina que guarda la espada del espíritu; son el cofre en que uno puede llevar esta joya”.22 Esta perspectiva que cuida el mensaje aun a costa de la palabra era relativamente nueva en su época, aunque ahora parece una tradición que se impone fácilmente y que se adopta a los usos lingüísticos de la época en que se traduce. Antes de la suya, había dieciocho traducciones al alemán, todas ellas dependientes de la versión latina, que por su perspectiva literalista eran inteligibles sólo a quienes sabían latín. Sin embargo, dado que justamente el alemán no tiene una dependencia formal con respecto al latín, como la puede tener el español o alguna otra lengua romance, y dado que el lector destinatario tampoco era el instruido en las artes liberales o formado en la tradición clásica, Lutero tiene y usa esa libertad para buscar un texto cuyas expresiones se escuchen alemanas. Por eso es importante para él, como para otros traductores alemanes de la época, traducir libremente, sin estar atados a la letra, y “libremente” significa, además, traducir con “sensibilidad contextual”, esto es, buscar en el texto traducido la coherencia y la armonía que va desde el vocablo, pasando por la frase y la oración, hasta llegar al periodo y al párrafo. Hay una visión holística del texto, y no una mera fidelidad al vocablo.23 Para tener una mejor idea de lo que estamos hablando, pueden servir las palabras con que Nietzsche, ya casi cuatro siglos después, se refiere a la traducción de Lutero: Sólo el predicador, en Alemania, conocía el peso de una sílaba o de una palabra, sabía cómo hacer para que su frase causase impresión, se indignase, se precipitase, corriese, volviese a caer; sólo él tenía cierta conciencia auditiva, una conciencia muy a menudo inquieta, pues no faltan razones para que un alemán sólo raras veces y casi siempre muy tarde se convierta en un buen orador. Por eso la obra maestra de la prosa alemana es también, con justo título, la obra maestra de nuestro más grande predicador: la Biblia ha sido hasta ahora el mejor libro alemán. Comparado con la Biblia de Lutero, casi todo lo demás es apenas ‘literatura’; es una planta que no ha crecido en Alemania y que, por consiguiente, no ha echado raíces en el corazón de los alemanes ni ha crecido como lo ha hecho la Biblia.24

Se trata, pues, de un texto que no tiene solamente intenciones de inteligibilidad, que obviamente la tiene, pero más allá de eso tiene una naturaleza, una impronta retórica y oratoria. Para comprender la labor translatológica de Lutero, se ha insistido erróneamente en sus propias palabras, cuando dice: 20 Lutero, “Misiva sobre el arte de traducir (1530)”, 2016, p. 312.

21 Rice, 1985, pp. 138-139.

22 Das wyr das Euangelion nicht wol werden erhallten on die sprachen. Die sprachen sind die scheyden, darynn dis messer des geysts stickt. Sie sind der schreyn, darynnen man dis kleinod tregt [WA 15:39 (1524)], citado en Lobenstein-Reichmann, p. 24.

23 Vermeer, 2000, p. 631.

24 Nietzche, Más allá del bien y del mal, núm. 247, 2014, pp. 534-535.

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No hay que solicitar a estas letras latinas cómo hay que hablar el alemán, que es lo que hacen esos borricos; a quienes hay que interrogar es a la madre en la casa, a los niños en las calles, al hombre corriente en el mercado, y deducir su forma de hablar fijándose en su boca. Después de haber hecho esto es cuando se puede traducir; será la única manera de que comprendan y de que se den cuenta de que está hablando con ellos en alemán.25

Sin embargo, atenidos al texto de Lutero, no cabe pensar que su texto sea uno lleno, digamos, de coloquialismos, de estilo llano, de vocablos sencillos; no encontramos un texto callejero. Es, más bien, un florilegio de estilos que sabe también usar, junto con las expresiones idiomáticas, el vocabulario elevado, un estilo noble y majestuoso, y también el burocrático. Se trata de que el lector sienta que está recibiendo un texto revelado, en cuyas narraciones se patentiza la acción divina. Es iterativo: es begab aber sich, “y sucedió entonces que…”. Lutero tenía, pues, una preocupación más allá del léxico, e incluso por encima del sentido. Tenía, como bien lo percibió Nietzsche, una preocupación retórica, y se valía de sus capacidades y virtudes en el uso del idioma, de las que él era muy consciente y de las que hacía alarde; emplea con exquisitez, con brío, con frescura, el lenguaje figurado, la acuñación de vocablos, tales como Sündenbock, “chivo expiatorio”; Lockvogel, “señuelo”; Lückenbüsser, “tapa-agujeros”; Feuereifer, “celo ardiente”; Denkzettel, “escarmiento”; Herzenlust, “antojo”; Morgenland, “oriente”; todos ellos familiares a quienes hablan alemán; se vale de tropos ingeniosos en sus frases; evita la monotonía; recurre a la sinonimia; toma en cuenta el sonido y el sentido, la ambigüedad de las palabras, usa paralelismos, parataxis; acuña expresiones contundentes como proverbios, sentencias o refranes, que todavía son parte del vocabulario alemán y no parecen nada anticuados (Stecken und Stab, “vara y cayado”; zittern und zagen, “temblar y angustiarse”; Rat und Tat, “consejo y obra”; “singen und klingen, “cantar y sonar”; für immer und ewig, “por siempre y para siempre”; die Ersten werden die Letzten sein, “los primeros serán últimos”; auf eigene Faust, “con sus propios puños”; im Schweiße seines Angesichts, “con el sudor de su frente”; ein Machtwort sprechen, “hacer valer su autoridad”; der Wolf im Schafspelz, “el lobo en piel de oveja”), todo lo cual impactaba la mente de sus lectores y los ganaba simultáneamente como lectores de la Biblia y como adeptos de su movimiento. Su traducción buscaba de parte de los lectores la apropiación del texto favoreciendo la memorización mediante todos los recursos posibles, el ritmo, la rima, las aliteraciones. Es, pues, la suya una traducción embellecida retóricamente y pragmáticamente funcional. El lector debio de sentir inmediatamente que el anuncio del evangelio, de la palabra de Dios, aparecía directamente frente a sus ojos, lo cual, sin duda, estaba íntimamente relacionado con sus intenciones proselitistas. La Biblia así traducida sería el catalizador de la reforma religiosa y social.

Es difícil hacer ver esto, pero, por ejemplo, la frase evangélica (Mt, 5, 16) “Brille así vuestra luz ante los hombres”, en él suena con aliteración: “Also lasset euer Licht leuchten für den Leuten”. Der Herr ist mein Hirten” “El Señor es mi pastor” (Salmo 23). Las palabras en la consagración, “acabada la cena, tomo Jesús el pan, dio gracias lo partió y lo dio a sus discípulos diciendo”, en su traducción dejan oír una insistente “a”: “Da sie aber assen, nahm Jesus das Brot, dankte und brachs und gab es seinen Jungern und sprach ...”. Qué buscaba Lutero, puede comprenderse cuando en el salmo 68 dice, en traducción de la Biblia de Jerusalén: “El Señor ha dado una orden, es su mensajero un ejercito inmenso”, pero en la versión de Lutero dice: Der Herr gibt das Wort, mit grossen scharen Evangelisten, es decir, “El Señor da la Palabra con grandes y poderosos evangelistas”, con evidente anacronismo. Más 25 Lutero, “Misiva sobre el arte de traducir (1530)”, 2016, p. 311.

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adelante, en el mismo salmo, señalando envidiosos de Sión a otros montes fértiles y ricos, dice: “Monte encumbrado, el monte de Basán! ¡Monte escarpado, el monte de Basán! ¿Por qué miráis celosos, montes escarpados al monte que Dios se escogió por mansión?” Lutero traduce: “Der Berg Gottes ist ein fruchtbar berg, ein gros und fruchtbar gebirge. Was hupffet ir grosse gebirge Gott hat lust auff diesem berge zu wonen”, esto es, “El monte de Dios es un monte fecundo, una grande y fecunda montaña. Qué os hace saltar grandes montañas, Dios se complace en vivir en este monte”. Podría uno pensar que por eliminar el toponímico Basán, también quitó la prosopopeya que atribuía envidia o celos a las montañas de Basán, sin embargo, Lutero sigue, con la Vulgata la etimología del Hebreo, la palabra “Basán” significa “fértil”, “fecundo”, y las montañas “saltan” quizá de envidia o celos, pero Lutero conserva el hebraísmo. A veces Lutero, sagaz y atrevido, traduce literalmente, y así, en el Cantar de los Cantares, 7, 13, donde dice: “De mañana iremos a las viñas, a ver si la vid está en cierne, si se abren las yemas, si florecen los granados. Allí te entregaré el don de mis amores”. Lutero traduce la última frase: Da wil ich dir meine brüste geben: “Allí quiero darte mis senos”, dejando crudo el erotismo del texto.

Naturalmente también su traducción tiene algunos “errores” que acaso no lo son.26 Por ejemplo, en el evangelio según san Juan, según Lutero, Jesús asiste a la dedicación de la Iglesia (Kirkweih), y no a la dedicación del templo (Tempelweihe). Le interesa pues dar un texto de fácil comprensión al lector, sin intereses filológicos o arqueológicos. Habla del “becerro de oro”, expresión que también conocemos en la tradición católica, en el texto del Éxodo (32, 8 ss.), pero cuyo texto se refiere, más que a un becerro, a un toro, que en las tradiciones culturales y religiosas de Egipto o de Mesopotamia jugaba un rol importantísimo. Siguiendo la costumbre judía de omitir el nombre de Dios o de cambiarlo por Adonai, el Señor, Lutero usa también, simplemente “Der Herr” en muchos pasajes que con distintas palabras se refieren a Dios. El efecto es conseguir mayor homogeneidad en el texto traducido.

A veces omite palabras, en Hechos de los apóstoles 16, 7, dice: “Estando ya cerca de Misia, intentaron dirigirse a Bitinia, pero no se lo consintió el Espíritu de Jesús”. La traducción de Lutero omite “de Jesús”. La omisión es relevante porque un poco más arriba se habla de que es el Espíritu Santo quien no les permitió predicar en Asia. Aquí se trata en cambio del Espíritu de Jesús. ¿Es un Espíritu distinto del Espíritu Santo? ¿Es el mismo, y por eso acaso omitió voluntariamente “de Jesús? Quizá por descuido, quizá el texto griego que sigue no lo tiene, pero sí está en la Vulgata y en otras ediciones del texto griego. Hay errores afortunados, por ejemplo en vez de traducir los hijos de Dios como Die Söhne des Gottes, traduce Die Kinder des Gottes, “los niños de Dios”, que en alemán no tiene marca de género, traducción que a feministas o inclusivistas les hará más gracia.

Esta manera de proceder, atendiendo al idioma en que se traduce, ha contribuido a tener a Lutero, con exageraciones casi míticas, como el “creador” de la lengua alemana, aunque, ciertamente, su obra es, no sin mérito, el documento privilegiado para conocer el alemán de su época.27 Al respecto, cabe hacer algunas consideraciones. No hay que olvidar que su traducción de la Biblia era un trabajo en equipo, y no parece que haya sido un trabajo descuidado, porque en su Misiva sobre el arte de traducir afirma que pasaron tres jornadas buscando una palabra, o en varios días haber avanzado tan sólo tres líneas. Además, Lutero habría tomado supuestamente como uno de sus criterios de traducción prescindir de formas dialectales y ocupar también la lengua de la cancillería, pero no por eso era sin más 26 De algunos errores en la traducción de Lutero, se ha ocupado Schmidt, 2016.

27 Sobre este tema, sumamente esclarecedor es el artículo de Lobenstein-Reichmann, 2017.

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un alemán que pudiera llamarse estándar. Incluso algunas de las ediciones que se hicieron de su Biblia contenían léxicos de otras formas dialectales. Su traducción es, sin duda, un hito para la evolución de la lengua alemana porque deja atrás las variantes regionales de “Mittelhochdeutsch”, une las variantes “Ostmitteldeutsch” (la variante hablada en la región de Sachsen/Thüringen) y “Fränkisch” (Franconia), y da forma al “Frühneuhochdeutsch”, una etapa anterior del alemán actual. Pero su Biblia no es el único documento lingüístico, porque habría por lo menos que mencionar los textos de Paracelso, a partir de los años treinta del mismo siglo XVI). Además, hay varios factores que contribuyeron al cambio lingüístico y a la unificación del idioma, por ejemplo los humanistas, los nuevos grandes centros de imprentas (Druckersprachen), factores socio- y geopolíticos, etcétera. Lo que sí es cierto es que el lenguaje eclesial, teológico y litúrgico, oral y escrito, sí fue determinado, casi permanentemente diríamos, por los usos luteranos.

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Por otra parte, hay que distinguir el idioma que usa en sus escritos y el que usa en su traducción de la Biblia. En sus escritos es sumamente perspicaz y agudo; escribe, se dice ya desde aquél entonces, “con aguijones”, un estilo ya buscado por Petrarca, viril y sólido. Su lenguaje colorido, a veces soez, procaz y majadero, lo hacía atractivo, pero no era distinto de otros escritores de su época. Sus panfletos eran ampliamente difundidos y tenían una eficacia inmediata. Se sabe que fue el escritor más editado en su siglo, un verdadero Best Seller.

Pero las estrategias en su traducción de la Biblia están lejos de las de sus escritos. Es esencial darse cuenta de que las intenciones fundamentales de Lutero, sus objetivos, están más vinculados con la divulgación de la sagrada escritura, con la propagación de sus contenidos y doctrinas, que con intereses lingüísticos, idiomáticos o culturales. Traduce de esa manera, porque de esa manera se haría más fácil la impugnación a la Iglesia Católica, se acabaría, o se debilitaría el monopolio de la mediación eclesiástica, dado que ahora todos tendrían acceso a la salvación mediante el conocimiento directo de las Sagradas Escrituras.

Si la traducción de la Sagrada Escritura tuvo consecuencias significativas y permanentes en el idioma, o, desde el punto social o político, en la conformación de una identidad alemana, como dice Goethe, esas consecuencias sólo lo eran de manera concomitente, como derivadas del objetivo principal, que era prestar un servicio al pueblo de Dios para poner en sus manos el instrumento de su emancipación religiosa. Su relevancia literaria se subordina a su relevancia teológica como instrumento eficaz del postulado de la Sola Escritura. Medio millón de biblias entre 1522 y 1546 no ha de haber sido un bocado fácil de tragar para la contraparte católica.

En este punto, uno puede preguntarse si paradójicamente la traducción de la Biblia, que a Lutero le sirvió de emancipación religiosa de Roma, puede servir como instrumento del ecumenismo.

Lutero afirma que “el traducir no es un arte por el que cada uno pueda hacer lo que le venga en gana, como opinan esos santos insensatos; requiere un corazón recto, piadoso, entregado, prudente, cristiano, sabio, experimentado, avezado”.28 Es ésta una declaración de principios, a los que parece haberse ceñido, y en principio podría suscribirla un católico.

Pero, entonces no aparece cuál sería el problema.

Lutero en su Misiva sobre el arte de traducir, dice que es consciente de no siempre haber conseguido su objetivo. Afirma: he traducido el nuevo testamento lo mejor que me ha sido posible y que mi conciencia me lo ha permitido. No obstante –continúa Lutero– a nadie he obligado a leerlo; he dejado libertad absoluta, y si lo he traducido, ha sido con la única intención de prestar un servicio a quienes no pueden realizarlo mejor que yo. A nadie le está vedado realizar una versión más perfecta. No la lea el que no quiera hacerlo; ni le voy a pedir que la lea ni le alabaré si lo hace.29

A pesar de esta declaración, con el tiempo, su propia traducción se comenzó a volver canónica. Incluso cuando se han elaborado versiones ecuménicas, realizadas por equipos inter-confesionales, las comunidades Luteranas siguen empleando la traducción de Lutero, ligeramente modificada, pues se han hecho revisiones en el siglo XIX y XX, la última justo para conmemorar los 500 años de la Reforma;30 quizá, sin el quererlo, su texto empieza 28 Lutero, “Misiva sobre el arte de traducir (1530)”, 2016, p. 313.

29 Lutero, “Misiva sobre el arte de traducir (1530)”, 2016, p. 308.

30 Lutherbibel, 2017.

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a experimentar, en alemán al menos, la suerte que el texto latino de San Jerónimo ya consumadamente tenía en el siglo XVI. La gran enseñanza podría ser que ninguna traducción puede aspirar a sustituir el texto original.

La traducción de Lutero, bien hecha como está, ¿podría suscribirse, si no el día de hoy, acaso en su propio tiempo? ¿Habría de condenarse la traducción por el hecho de ser de Lutero, aún en todos aquellos pasajes que no son objeto de disensos doctrinales con los católicos? ¿No es verdad que en la mayoría del texto, coincide con la traducción de San Jerónimo? Incluso la traducción de Lutero no pone cuernos a Moisés, célebremente esculpidos por Miguel Ángel. De acuerdo con las investigaciones de Joseph Lortz, Lutero estaba combatiendo y derribando un catolicismo que, dada la corrupción imperante, ya no era católico. Su camino es un regreso a la fuente prístina del cristianismo, al origen. “Podría ser congruente con los postulados de Lortz que la separación de las iglesias fue resultado de malentendidos y pudo haberse evitado si la Iglesia hubiera tenido una mayor vigilancia”,31 dice Ratzinger. ¿No le daría la razón a este postulado, todo aquello en que Protestantes y Católicos coinciden al leer la Escritura?

Actualmente priva en la exégesis el método histórico-crítico. Es el acercamiento, digamos, “científico” a la Biblia. Personalmente disfruto, aprendo y me conmuevo leyendo los textos de Joachim Jeremias, luterano, cuyas exégesis son extraordinarias, llenas de sapiencia y erudición. Se publican libros de exégesis donde los que participan son de distintas denominaciones confesionales, porque en su trabajo, supuestamente, su afiliación, si son anglicanos, metodistas, luteranos o católicos, no juega ningún papel. Todo ese trabajo es de una enorme importancia, porque hace resaltar todo aquello que es relevante de aquello que es secundario. Pero, ¿cuál es el riesgo?: que es posible terminar expertos en ciencias bíblicas, conocedores de la épica y la lírica hebrea, de arqueología bíblica, de lingüística hebrea, griega o latina, eruditos exhaustivos de todo lo relacionado con la Biblia, sin creer ya en Cristo como el Señor de todos.

A católicos y protestantes, actualmente los ha hermanado el enemigo común del secularismo y de la descristianización. Hans Küng habla del luteranismo como un nuevo paradigma, otro, como la versión moderna del cristianismo.32 Las circunstancias, el desarrollo histórico ha llevado a un secreto e inconsciente ecumenismo: muchos católicos, casi sin darse cuenta, son en muchos aspectos más protestantes que lo que están dispuestos a reconocer, y viceversa. Además, hay, como dice el papa Francisco, un ecumenismo de sangre. El miembro del Estado Islámico no pregunta de qué confesión cristiana es la persona a la que va a arrebatar la vida.

Pero, entonces, ¿puede o no ser la Biblia camino de ecumenismo? Hay un nivel en que se coincide, y en ese nivel se puede ser ecuménico. La cuestión es difícil y hay comisiones de expertos de ambas iglesias trabajando en el asunto. También se cumplen este año cincuenta años de los trabajos ecuménicos comenzados durante el Vaticano II. Existe la conciencia que es una nota esencial actual del cristianismo buscar la unidad, aunque sigan señales de sentido adverso. Sin embargo, también son las situaciones concretas del cristianismo del día de hoy las que hacen emerger otra cuestión. La Sola Escritura no existe, no es posible.

Lutero reduce la teología a la exégesis del texto, pero no hay un texto que sea sólo un texto; en un texto entran muchos factores en juego, el autor, la época, la sociedad, la cultura, y hablando de los textos bíblicos, existe la comunidad que es testigo de las maravillas de Dios 31 Ratzinger, 2008, pp. 2-3.

32 Küng, 2015.

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en la historia, narradas y celebradas en la Sagrada Escritura, de cuyas intervenciones es testigo y cuyo nombre celebra en la liturgia. Esto se hizo evidente, por ejemplo, cuando se encontraron los rollos del Mar Muerto; no sólo eran los textos que en gran parte coincidían con los que se habían conservado por la traducción manuscrita; no eran importantes por decir lo que ya se sabía; eran importantes por ser los textos que animaban la vida de la comunidad que los custodiaba, de la que algo se sabía, pero que ahora, gracias a los rollos emergía revelándonos su vida comunitaria y su fe . En cierto sentido, pasa lo mismo con la Biblia de Lutero, custodiada por los Luteranos. Atinadamente, Ratzinger afirma: En su forma literaria, ella, [la Biblia de Lutero] ha sido precisamente la fuerza unitiva del luteranismo a través de los siglos; su eliminación afectaría de hecho al núcleo de la identidad luterana. Esta traducción tiene un rango en su comunidad muy distinto del que cualquiera otra pueda tener entre nosotros. Además – continúa Ratzinger– por la interpretación que implica, limita en cierto sentido los efectos de la Sola Scriptura y proporciona una inteligencia común de la Biblia, un patrimonio “eclesial” común.33

Podrían luteranos y católicos reunirse a celebrar la palabra, a proclamar las intervenciones portentosas de Dios en la historia del hombre, que se actualizan cuando se recuerdan.

Podrían hacerlo con la Biblia de Lutero, si se consigue hacerla entrar en consonancia con la intención de Cristo que fundo una sola iglesia, la cual, gracias a Lutero, recordará también que debe siempre reformarse.

Como habrán podido darse cuenta, muchísimas cosas se me quedan en el tintero, y hay muchas cosas que se pueden seguir discutiendo. Católicos y luteranos pueden compartir la oración y la práctica de la caridad, que no es poco; pueden seguir sumergiéndose juntos en el océano de la Escritura, escudriñándola, obedeciendo el mandato de Cristo, cuando dijo: “Vosotros investigáis las Escrituras… ellas son en realidad las que dan testimonio de mí” (Evangelio Según San Juan, 5, 39).

Martinus Eleutherius, Martín Lutero, esclavo y liberto de Cristo, ha escrutado las escrituras, como intenté hacer ver, con mano diurna y nocturna; con toda justicia, recientemente ha sido saludado, también por la Iglesia Católica, como “testigo del evangelio”.

33 Ratzinger, 1985, p. 181.

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Libre arbitrio

La polémica sobre el libre arbitrio frente al Conclio de Trento. De auxiliis.

Laura A. Soto Rangel

Resumen: El tema de la Gracia y el pecado ha sido tema prolífico para los teólogos y sus Concilios. No pretendo abarcar toda la problemática, pero sí es necesario aclarar ciertos conceptos básicos que ayudarán a esclarecer la polémica que se desprende frente a las tesis luteranas en el Concilio de Trento: hablamos de la polémica de auxiliis como un conflicto teológico-filosófico que media entre la escolástica y la modernidad.

I. El problema de la Gracia y el libre arbitrio a la luz del Concilio de Trento.

El problema al que se enfrentó gran parte de la escolástica con Santo Tomás, Escoto y el nominalismo fue el de definir qué debiera entenderse por Gracia y qué por Justificación.

San Agustín fue uno de los primero teólogos que escribió sobre la necesidad de la Gracia de Dios en los seres humanos. Para el Doctor de la Gracia, los seres humanos se encuentran en estado de pecado o esclavitud entendida ésta como tendencia. Según la lectura de Romanos 5, 121, San Agustín interpreta de la versión latina del Nuevo Testamento, la transmisión del pecado original a toda la humanidad. El Concilio de Orange en 529 d.C. afirmaba que, ante el pecado de Adán, el ser humano se encuentra en estado de corrupción y muerte del alma2.

La salvación es un acto del amor de Dios, un don gratuito que otorga al ser humano para 1 La versión latina de Romanos 5, 12 que leyó San Agustín indica: “ lo mismo que por un sólo hombre el pecado entró en el mundo, y por el pecado la muerte y así [el pecado] entro a todos los hombres [pecado] en el que todos pecaron”. Mientras tanto, la versión griega indica: “Así pues, lo mismo que por un sólo hombre el pecado entró en el mundo y por el pecado la muerte, y de esta forma [la muerte] pasó a todos los hombres, a saber, una vez cumplida la condición que todos pecaron”. De la noción de pecado como muerte en la versión griega; la versión latina, y con ella la interpretación agustiniana, dio un peso primordial al pecado original como transmisión de éste [del pecado] a toda la humanidad. Así, Grossi y Sesboüe insisten “Agustín, y antes de él Ambrosio, tradujeron la fórmula [de Rom 5,12] de manera literal (...), porque el texto que leían no contenía la palabra muerte.

Agustín opina entonces (...) el pecado de Adán en el que todos pecaron”. Sesboüe Bernard, Historia de los dogmas. Tomo II. El hombre y su salvación, trad. Alfonso Ortiz, Secretariado Trinitario, Salamanca, 1996, p. 131.

2 Usaré las siglas DH para referirme a cada uno de los cánones, tomando en cuenta la numeración ofrecida por Denzinger y Hünermann. Heinrich Denzinger y Peter Hünermann, El magisterio de la Iglesia. Enchiridion symbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, trad. Bernabé Dalmau, Herder, Barcelona, 2000. DH 371, Can. I: “Si alguno dice que por el pecado de prevaricación de Adán no “fue mudado” todo el hombre, es decir, según el cuerpo y el alma en peor, sino que cree que quedando ilesa la libertad del alma, sólo el cuerpo está sujeto a la corrupción, engañado por el error de Pelagio, se opone a la Escritura, que dice: El alma que pecare, ésa morirá [Ez. 18, 20], y: ¿No sabéis que si os entregáis a uno por esclavos para obedecerle, esclavos sois de aquel a quien os sujetáis? [Rom. 6, 16]. Y: Por quien uno es vencido, para esclavo suyo es destinado [2 Petr. 2, 19]// Si quis per offensam praevaricationis Adae non totum, id est secundum corpus et anima, “in deterius” dicit hominem “commutatum”, sed animae libertate illaesa durante, corpus tantummodo corruptioni credit obnoxium, Pelagii errore deceptus adversatur Scripturae dicenti: “Anima, quae peccaverit, ipsa morietur, [Ez. 18, 20]; et “Nescitis, quoniam, cui exhibetis vos servos ad oboediendum, servi estis eius, cui oboeditis?” [Rom. 6, 16]; et: “A quo quis superatur, eius et servus addicitur [cf.2 Pt. 2, 19]”. Para San Agustín como para el Magisterio, el pecado de Adán representa no un pecado personal, sino uno que se transmite a toda la humanidad bajo un principio de solidaridad. Hay entonces una diferencia entre 1) el pecado entendido como un acto personal basado en la voluntad y 2) un acto que se transmite a todos los hombres, bajo el entendido que necesitamos de la salvación de Cristo en la Iglesia, tesis defendida por San Agustín. Más aún, el mismo Doctor de la Gracia relaciona el pecado original con la concupiscencia: un estado creado por el acto del pecado de Adán que establece en los hombres “un dualismo (...) [una] perversión de una sexualidad originalmente buena”.

El segundo concilio de Orange de 529 afirmó las tesis agustinianas, indicando incluso que el pecado original es deterioro y corrupción del ser humano que promueve, como consecuencia, la muerte del alma. En el Can. II se aclara que por Adán entró el pecado en toda la humanidad y por éste, la muerte. Más aún, el libre albedrío quedó debilitado como consecuencia del pecado original.

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liberarse del estado corrupto en el que se halla. Para San Agustín, la Gracia es Cristo en quien consiste la salvación. Cristo es la manifestación del amor divino hacia una naturaleza corrupta que pide ser liberada de ese estado3. Mientras, la Justificación es el acto por el cual un ser humano puede pasar del estado de pecado al estado de Gracia, de la servidumbre a la liberación por medio de las obras de Jesucristo4. Acto que no es, sino religación.

Pues bien, pese a que el tema surgió ante una multiplicidad de disquisiciones, los sucesivos Concilios teorizaron sobre el estado de Gracia y Justificación, sobre los sacramentos5 como medio para la Justificación y sobre la libertad que adquiere el ser humano a partir de la Gracia. Si bien la institución marcó la pauta que desarrolló gran parte de la Teología de la Gracia, el tema no puede reducirse a la mediación que tuvo la Iglesia entre la Gracia de Cristo y la salvación de la naturaleza humana. Para San Agustín, la Gracia es religación que, en palabras de Bernard Sesboüé, no sólo “es un <<puente>> instrumental posible entre el hombre y Dios [...] se trata sobre todo de la relación del hombre con Dios (la Gracia de Dios), y particularmente de la relación del hombre con su Redentor (la Gracia de Cristo), a través de la caridad difundida en el corazón por el Espíritu Santo (inspiratio caritatis). Su aspecto relacional se desarrolla en referencia al libre albedrío y la libertad”6.

Si bien el tema de la Gracia y de la Justificación cobró importancia frente a los pelagianos

3 En contra de la tesis de la Gracia como acto natural, San Agustín dice: “no se trata de formar naturalezas, sino de sanarlas. // Videtur certe haec eum commemorasse, quae natura valent; creata sunt enim haec me robra huiusmodi naturis lingua, alae, pedes; non tale aliquid posuit, qual de gratia intelligi volumus, sine qua homo non iustificatur: ubi de sanandis, non de instituendis naturis agitur”. San Agustín, De natura et gratia, trad. Victorino Capanaga, 2 ed. BAC, Madrid. A continuación citaré la obra seguida del capítulo. San Agustín, De natura et gratia, Cap. XI. 4 En contra de los pelagianos, San Agustín manifiesta el acto de la Justificación y la Gracia como acto de la justicia de Jesucristo: “¿Pudo o no justificarse por su propia naturaleza el libre albedrío? ¿Responden que pudo justificarse? Pues eso es anular la cruz de Jesucristo, porfiando en que alguien puede lograr la justicia por la ley natural y el libre albedrío. // Potuit fieri iustus per naturam et liberum arbitrium, an non potuit ? Si potuisse dicunt, ecce quod est crucem Christi evacuare, sine illa quemquarn per naturalem legem et voluntatis arbitrium iustiñcari posse contendere”. Idem, Cap. IX. 5 “Ponderad lo que ha dicho. Pero yo sostengo que el niño nacido en un lugar donde no pudo recibir el bautismo de Cristo por haberle sorprendido la muerte, salió de este mundo sin la limpieza de la regeneración bautismal, porque no le fue posible recibirla. Absuélvale, pues, y ábrale el reino de los cielos, contra la sentencia del Salvador. Pero no le absolvió el Apóstol al decir: Por un hombre entró el pecado en el mundo, y por el pecado, la muerte, que pasó a todos los hombres, por cuanto todos habían pecado.

Luego muy justamente, en virtud de esta condenación, que toca a toda la masa de hombres, no es admitido en el reino de los cielos aunque no sólo no fue cristiano, pero ni pudo serlo. // Ego autem dico, parvulum natum in eo loco ubi ei non potuit Christi baptismum subveniri, morte praeventum, idcirco talem fuisse, id est, sine lavacro regenerationis exisse, quia esse aliud non potuit.

Absolvat ergo eum et aperiat ei contra sententiam Domini regnum eaelorum 21. Sed non eum absolvit Apostolus, qui ait: Per unum hominem peccatum intravit in mundum, et per peccatum mors: et ita in omnes hontines pertransit, in quo omnes peccaverunt. Recte ergo ea damnatione, quae per universam massam currit, non admittitur in regnum eaelorum, quamvis christianus non solum non fuerit, sed nec esse potuerit”. Idem, Cap. VIII. A su vez, en el Canon 2 del Sínodo de Cartago, iniciado el 1 de mayo de 418 d. C., el Sínodo, en contra de los pelagianos, establece sobre el bautismo: “Igualmente plugo que quienquiera que niegue que los niños recién nacidos del seno de sus madres, no han de ser bautizados o dice que, efectivamente, son bautizados para remisión de los pecados, pero que de Adán nada traen del pecado original que haya de expiarse por el lavatorio de la regeneración; de donde consiguientemente se sigue que en ellos la fórmula del bautismo “para la remisión de los pecados”, ha de entenderse no verdadera, sino falsa, sea anatema. Porque lo que dice el Apóstol: Por un solo hombre entró el pecado en el mundo y por el pecado la muerte y así a todos los hombres pasó, por cuanto en aquél todos pecaron [cf. Rom. 5, 12], no de otro modo ha de entenderse que como siempre lo entendió la Iglesia Católica por el mundo difundida. Porque por esta regla de la fe, aun los niños pequeños que todavía no pudieron cometer ningún pecado por sí mismos, son verdaderamente bautizados para la remisión de los pecados, a fin de que por la regeneración se limpie en ellos lo que por la generación contrajeron. // Item placuit, ut quicumque parvulos recentes uteris matrum baptizandos negat aut dicit in remissionem quidem peccatorum eos baptizari, sed nihil ex Adam trahere originalis peccati, quod lavacro regenerationis expietur, unde fit consequens, ut in eis forma baptismatis “in remissionem peccatorum” non vera, sed falsa intellegatur, anathema sit. Quoniam non aliter intellegendum est quod ait Apostolus: “Per unum hominem peccatum intravit in mundum (et per peccatum mors), et ita in omnes peccaverunt”[cf. Rm 5,12], nisi quemadmodum Ecclesia catholica ubique diffusa semper intellexit. Propter hanc enim regulam fidei etiam parvuli, qui nihil peccatorum in se ipsis adhuc committere potuerunt, ideo in peccatorum remissionem veraciter baptizantur, ut in eis regeneratione mundetur, quod generatione traxerunt”. Heinrich Denzinger y Peter Hünermann, op.cit, 223 DH, Can. 2. Al respecto, véase el estudio de Vittorino Grosi y Bernard Sesboüe quienes mencionan a Cipriano en la salvación cristiana, (salus) con el ambiente intrínseco de la Iglesia y la doctrina de Cristo, bajo la fórmula “Fuera de la Iglesia no hay salvación”. “En este contexto, los sacramentos se comprendieron como <<instituciones salvíficas>> (instituta salutaria), el bautismo como un <<agua salvífica>> (aqua salutaris), la eucaristía como un <<alimento de salvación>> (cibus salutis), la penitencia como una <<indulgencia salvífica>> (indulgentia salutaris)”. Bernard Sesboüe, op.cit, p. 213.

6 Bernard Sesboüé, op.cit, p. 228.

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que anteponían el libre albedrío frente a la Gracia7, la tradición latina defenderá que la Gracia de Cristo es ya liberación: “sin la fe de Cristo nadie puede ser libertado”8, insiste San Agustín. La facultad de elegir nace por la fe y la propia Gracia muestra el camino de la liberación de la servidumbre del pecado. La voluntad divina, por amor, ayuda al necesitado, al hombre de fe que sigue la ley, pero su ayuda no merma la libertad sino que, todo lo contrario, para San Agustín, la libertad es la voluntad unida a la bienaventuranza de Dios9.

Bajo esta cuestión, cualquier obra meritoria deja de ser fundamento para la Gracia divina.

Es así que autores como Bernard Sesboüe, Heinz Menke o María Capdevila creen encontrar uno de los motivos que llevaría a Lutero a problematizar la Gracia como cualidad en el hombre. Para Lutero, la Gracia no proviene del ser humano, sino que es extrínseca al hombre y pertenece a Dios10. Con sumo cuidado debemos atender tanto a la interpretación sobre Lutero como a la propia obra del agustino pues la pugna del protestante no iba encaminada tanto a la reducción de la omnipotencia divina por parte de la voluntad humana como sí a una crítica a la voluntad humana entendida como potestad. En 1517 sale a la luz en lengua vernácula el Tratado sobre la indulgencia y la Gracia en donde Lutero manifiesta una aversión no hacia la apertura del ser humano para recibir la fe y la Gracia, como se ha querido interpretar su crítica en relación con una mala lectura del escotismo y del nominalismo11. La queja del agustino va encaminada hacia las indulgencias como donativo en las que se espera a cambio el perdón de los pecados y con ello la Justificación de Dios.

Incurre en grave error aquel que cree poder dar satisfacción por sus pecados, puesto que Dios los perdona gratuitamente sin cesar por su inestimable Gracia, exigiendo solamente que el pecador lleve en adelante una vida recta. [Más adelante, en la tesis 14]. La indulgencia se autoriza a causa de los cristianos imperfectos y perezosos que no quieren ejercitarse resueltamente en las buenas obras o no quieren sufrir12.

7 El tema sobre la justicia del hombre fue tema prolífico entre Pelagio y San Agustín. Sobre las tesis principales que defendía Pelagio en 426 d.C se encuentran: 1) La naturaleza del hombre es una “Gracia”, ésta permite discernir entre el bien y el mal. 2) La sola doctrina del Antiguo y Nuevo Testamento es ya una “Gracia de salvación”. 3) La Gracia de los sacramentos son sólo una incorporación al pueblo de Dios. Véase. Idem, p. 217.

8 “¿Quién se atreverá a decir que no han de perecer los judíos que en la ley pecan, pues no creyeron en Cristo, porque de ellos se ha dicho que por la ley serán juzgados? Sin la fe de Cristo nadie puede ser libertado, y por ello serán juzgados de manera que perezcan // quis audeat dicere iudaeos qui in lege peccant, non esse perituros, cum in Christum non crediderint; quandoquidem de illis dictum est per legem iudicabuntur? Sine fide enim Christi nemo liberari potest; ac per hoc ita iudicabuntur ut pereant”. San Agustín, De gratia et libero arbitrio, Cap. III, 5.

9 Por su parte, Sínodo de Cartago en 418 manifiesta en el Can. 4 “Igualmente, quien dijere que la misma Gracia de Dios por Jesucristo Señor nuestro sólo nos ayuda para no pecar en cuanto por ella se nos revela y se nos abre la inteligencia de los preceptos para saber qué debemos desear, qué evitar, pero que por ella no se nos da que amemos también y podamos hacer lo que hemos conocido debe hacerse, sea anatema. // Item, quisquis dixerit, eandem gratiam Dei per Iesum Christum Dominum nostrum propter hoc tantum nos adiuvare ad non peccandum, quia per ipsam nobis revelatur et aperitur intelligentia mandatorum, ut sciamus, quid appetere, quid vitare debeamus, non autem per illam nobis praestari, ut quod faciendum cognoverimus, etiam facere diligamus atque valeamus, anathema sit”. 226 DH, Can. 4.

10 V. Fiorella De Michelis Pintacuda, “Lutero, la libertá umana di fronte all´ onnipotenza divina” en Tra Erasmo e Lutero, Edizioni di storia e letteratura, 3° ed., Roma, 2007, pp. 93.114.

11 Véase la lectura de Menke al respecto: “Lutero se inclina a la tesis nominalista de una doble verdad: la revelada por Dios y la construida por la razón, la teológica y la filosófica. Y lanza denuestos con especial violencia contra los teólogos que, como Tomás de Aquino, confían más en el <<arranciado filósofo>> Aristóteles que en la palabra de la Sagrada Escritura. Sobre todo, la doctrina del Aquinate acerca del habitus es una piedra de escándalo para Lutero. Porque, desde su punto de vista es expresión de una insolencia del hombre el pensar que lo que él debe exclusivamente a la Gracia de Dios es posesión suya o mérito suyo propio”.

Heins Menke, op.cit, p. 138. Cf. la lectura de María Capdevila: “El nominalismo dejaba el terreno preparado al pensamiento de la Reforma. Lutero se queda con la simple <<aceptación>> de Dios de los nominalistas y rechaza el don creado, porque el don creado es algo que posee el hombre, y la justicia de ser toda de Dios”. María Capdevila, op.cit, p. 220. Sobre la opinión del propio Lutero, véase la Tesis 6 y 7 del Tratado sobre las indulgencias y la Gracia: “No puede demostrarse por medio de texto alguno que la justicia divina desee o exija cualquier pena o satisfacción por parte del pecador, sino solamente la verdadera contricción de su corazón o conversión [...]. Empero, nadie tiene potestad de remitir estas penas sino sólo Dios”. Martín Lutero, “Tratado sobre las indulgencias y la Gracia” en Obras, T. I, trad. Carlos Witthaus, Facultad luterana de Teología, Paidós, Buenos Aires, 1967, p. 22.

12 Ididem, p. 23. La tesis 13 reza completa: “Incurre en grave error aquel que cree poder dar satisfacción por sus pecados, puesto que Dios los perdona gratuitamente sin cesar por su inestimable Gracia, exigiendo solamente que el pecador lleve en adelante una vida recta. Es cierto que la cristiandad exige algo. Por tanto ella debe y puede remitirlo también, y no ha de imponer nada difícil e insoportable”. Idem. “La doctrina de la penitencia a la que se refiere distingue entre: contricción (contritio cordis), confesión (confessio oris), absolución, (absolutio), satisfacción (satisfactio operis). Idem, p. 21.

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La queja de Lutero en esta obra posterior a la publicación de sus Noventa y cinco tesis, pone en evidencia el tenor en que las doctrinas escolásticas sobre la penitencia y la Justificación se llevaban a la práctica. La crítica del agustino en estas primeras tesis encontrará su radical interpretación cuando exponga la relación entre la Gracia y el libre albedrío. Más allá de San Agustín, Lutero manifiesta la finitud del libre arbitrio como análoga a la esclavitud de una naturaleza en pecado. “El hombre perdió la libertad, está obligado a servir al pecado”13. La voluntad humana está determinada hacia su naturaleza de pecado, no es pues una voluntad que pueda tender hacia el bien. Dios no es causa eficiente que mueva la libertad de la voluntad humana, sino que es Dios, por su Gracia, quien mueve al arbitrio, siervo de sus pecados. La Gracia, la tendencia al bien en sí, es un retorno teleológico a la comunión con Dios14.

La diferencia entre la postura escotista de la luterana es evidente. Mientras que Escoto problematiza la noción de omnipotencia y voluntad humana frente a la causalidad aristotélica, Lutero afirma un determinismo teleológico en la voluntad humana, en donde el problema de la omnipotencia no se trata sino como supuesto. No pretendo analizar la multiplicidad de discusiones institucionales y políticas entre ambas escuelas. Pero si es necesario recurrir al conflicto en el Concilio de Trento15 como consecuencia de una serie de problemas en torno a la noción de Gracia, libre arbitrio y Justificación. La exposición no pretende problematizar cada una de las tesis entre protestantes y el Concilio, sino evidenciar la transformación de las tesis como problema: horizonte desde el cual la polémica del libre arbitrio abriría su paso.

El debate sobre la justificación se inició el 22 de junio de 1546, el 24 de julio, 23 de septiembre y 5 de noviembre se mostraron esquemas del decreto y finalmente acabó el 13 de enero de 1547. En éste se rechazan: 1) las ideas de la justificación y cooperación propuestas por Lutero, 2) la predestinación de Calvino y 3) errores de Joviano y Pelagio que niegan la necesidad de la Gracia para obtener la justificación. El Concilio promulgó una lista de 33 cánones acompañado de una doctrina dividida en 16 capítulos. El 13 de enero de 1547 se celebró la sexta sesión del Concilio de Trento16. Frente a la complejidad en que los Doctores de la Iglesia se vieron involucrados entre rechazar el pelagianismo 13 Martín Lutero, “El albedrío humano”, Obras, T. IV, op.cit, p. 136.

14 “Lutero considera una monstruosa ficción esta capacidad atribuida al hombre, de decidirse libre y absolutamente. La voluntad así entendida estaría de hecho y de principio, “más allá del bien y del mal”; sería el puente hacia aquel “Sereís como Dios” con el cual queda circunscrita toda apostasía de Dios en que el hombre incurre [...] y contra esta ideología se dirige su lucha; pues él cree en la decisión de Dios que cae y ha caído sobre el hombre, sin intervención de éste”. [Nota del traductor]. Ididem, p. 124.

15 “Trento se manifiesta en dos grandes objetivos (...). Por un lado, determinar definitivamente los dogmas fundamentales de la fe católica, (...) y, por otro, dictar las normas indispensables para la reforma eclesiástica, absolutamente necesaria en aquellas circunstancias”. Luis González Novalin, Historia de la iglesia en España, La iglesia en la España de los siglos XV y XVI, T.III, BAC, Madrid, 1979, p. 388. Entre los representantes que venían de la Universidad de Salamanca estaban: Andrés de Vega y Alfonso Castro, Domingo de Soto, principalmente. De entre los jesuitas enviados por Ignacio de Loyola en nombre de Paulo III estaban Diego Laínez y Alfonso Salmerón.

16 Ante el movimiento en Alemania del protestantismo, ya Carlos V proclamaba un concilio para 1529 pero no fue sino con Paulo III, que por presión del emperador, convocó el 2 de junio de 1536 un concilio universal en Malta. Sin embargo, la guerra entre Carlos V y Francisco I de Francia impidieron la reunión. Se propuso para 1536 en Vicenza, luego, terminada la guerra, el 22 de mayo de 1542 se convocó a una reunión en Trento pero una nueva guerra entre Carlos V y Francisco I evitaron la reunión.

Hasta 1544 con la Bula “Laetare Ierusalem” se inaugura el 13 de diciembre de 1545 con una audiencia exclusiva de católicos. Ante la guerra de Esmalcalda, el concilio se aplazó al 11 de marzo de 1547 en Bolonia. Julio III con la Bula “Cum ad tollenda” dispuso el regreso al Concilio de Trento las cuales se celebraron el 1 de mayo de 1551. Sin embargo, fracasaron las negociaciones con los protestantes. La tercera sesión la dispuso Pío IV el 29 de noviembre de 1560 con la bula “Ad ecclesiae regimen” y la disputa se inició el 18 de enero de 1562 para finalizar el 4 de diciembre de 1563. La interpretación y ejecución se vieron reflejadas en la Bula y fueron confirmadas el 26 de enero de 1564 con la Bula “Benedictus Deus”. Heinrich Denzinger y Peter Hünermann, op.cit, p. 480.

El debate sobre la justificación se inició el 22 de junio de 1546, el 24 de julio, 23 de septiembre y 5 de noviembre se mostraron esquemas del decreto y finalmente acabó el 13 de enero de 1547. En éste se rechazan: 1) las ideas de la justificación y cooperación.

Gracia de Lutero, 2) predestinación de Calvino 3) errores de Joviano y Pelagio que niegan la necesidad de la Gracia para obtener la justificación. Idem, p. 487. Al respecto, Sesboüe aclara la importancia de las tesis agustinas en la promulgación del decreto, en donde el agustino Jerónimo Seripando se mostró fiel a la lectura agustiniana de la Biblia, alejándose del agustino Lutero. Y escribió un tratado Sobre la justificación que sirvió de base a la redacción final del decreto. Por su parte, el Concilio promulgó una lista de 33 cánones acompañado de una doctrina dividida en 16 capítulos. Sesboüe, op.cit, p. 251.

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y el luteranismo y la conciliación entre las diferentes escuelas o afirmaciones17. La transformación de las nociones de Gracia y Justificación será tema de gran relevancia pues de las nociones de Gracia operante y cooperante en el Aquinate, como acción interna y externa entre la voluntad humana y el amor de Dios, el Concilio dará especial interés a la acción del libre arbitrio como entrega de la totalidad del hombre frente al recibimiento de la Gracia18, haciendo notar que la Justificación no es una acción que provenga de la pura voluntad o de obra meritoria alguna. Ahora bien, en cuanto a la forma de los decretos, éstos pueden analizarse a partir de una tripartición: Cánones dedicados a a) al hombre no justificado, b) al hombre justificado y c) al deber que debe seguir éste una vez justificado19.

La primera parte, dedicada al capítulo 1 al 6, expone cómo es la naturaleza humana y el libre arbitrio en relación con la búsqueda de la Justificación y la Gracia de Dios. En contra de un determinismo, el primer capítulo afirma que pese al pecado de los orígenes y corrupción de la naturaleza humana, el libre albedrío no queda extinguido, sino sólo mermado y atenuadas sus fuerzas20. “A pesar de su estado de servidumbre, los hombres siguen siendo hombres; mantienen su facultad de elegir gracias a cuyo ejercicio pueden determinarse”21.

La preparación para el recibimiento de la Gracia es una actividad de cooperación entre la libertad humana y la Gracia de Dios, como excitación y ayuda a la conversión. Sobre este tema en específico, de suma importancia resulta el capítulo 5 de esta sesión pues con base en éste, Dominicos y Jesuitas problematizarán la noción de causa y libre arbitrio en el siglo XVI. El Capítulo reza: Declara además [el sacrosanto Concilio] que el principio de la justificación misma en los adultos ha de tomarse de la Gracia de Dios preveniente por medio de Cristo Jesús, esto es, de la vocación, por la que son llamados sin que exista mérito alguno en ellos, para que quienes se apartaron de Dios por los pecados, por la Gracia de Él que los excita y ayuda a convertirse, se dispongan a su propia justificación, asintiendo y cooperando libremente [Can. 4 y 5] a la misma Gracia, de suerte que, al tocar Dios el corazón del hombre por la iluminación del Espíritu Santo, ni puede decirse que el hombre mismo no hace nada en absoluto al recibir aquella inspiración, puesto que puede también rechazarla; ni tampoco, sin la Gracia de Dios, puede moverse, por su libre voluntad, a ser justo delante de Él [Can. 3]. De ahí que, cuando en las Sagradas Letras se dice: Convertíos a mí y yo me convertiré a vosotros [Zach. 1, 3], somos advertidos de nuestra libertad; cuando respondemos: Conviértenos, Señor, a ti, y nos convertiremos [Thren. 5, 21], confesamos que somos prevenidos de la Gracia de Dios22.

17 Heinz Menke, op.cit, p. 157.

18 Idem, p. 160.

19 “La comprensión católica del hombre justificado se desarrolló bajo el signo de la <<justicia de Dios>> (justitia Dei). El decreto está construido a partir de los tres estados de la justificación del pecador: el primer estado tiene que ver con la primera justificación (...); el segundo se refiere a la vida del hombre justificado; el tercero se relaciona con la recuperación de la justificación en los bautizados que han caído en pecado”. Bernard Sesboüe, op.Cit., p. 353.

20 “En primer lugar declara el santo Concilio que, para entender recta y sinceramente la doctrina de la justificación es menester que cada uno reconozca y confiese que, habiendo perdido todos los hombres la inocencia en la prevaricación de Adán [Rom. 5, 12; 1 Cor. 15, 22; v. 130], hechos inmundos [Is. 64, 4] y (como dice el Apóstol) hijos de ira por naturaleza [Eph. 2, 3], según expuso en el decreto sobre el pecado original, hasta tal punto eran esclavos del pecado [Rom. 6, 20] y estaban bajo el poder del diablo y de la muerte, que no sólo las naciones por la fuerza de la naturaleza [Can. 1], mas ni siquiera los judíos por la letra misma de la Ley de Moisés podían librarse o levantarse de ella, aun cuando en ellos de ningún modo estuviera extinguido el libre albedrío [Can. 5], aunque sí atenuado en sus fuerzas e inclinado. // Primum declarat sancta Synodus, ad iustificationis doctrinam probe et sincere intellegendam oportere, ut unusquisque agnoscat et fateatur, quod, cum omnes homines in praevaricatione Adae innocentiam perdidissent [cf.Rm 5, 12; 1Cor15, 22], «facti immundi» [Is 64, 5] et (ut Apostolus inquit) «natura filii irae» [Eph 2, 3], quemadmodum in decreto de peccato originali exposuit, usque adeo servi erant peccati [cf. Rm 6, 20] et sub potestate diaboli ac mortis, ut non modo gentes per vim naturae [can. 1], sed ne Iudaei quidem per ipsam etiam litteram Legis Moysi inde liberari aut surgere possent, tametsi in eis liberum arbitrium minime exstinctum [can. 5] esset, viribus licet attenuatum et inclinatum”.

1521 DH, Cap. I. 21 Bernard Sesboüe, op.cit, p. 254.

22 “Declarat praeterea, ipsius justificationis exordium in adultis a Dei per Christum Jesum praeveniente gratia (can.3) sumendum

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Pese a que la libertad (libertas) que establece este capítulo debe leerse como libertad de aceptar o rechazar la excitación de la Gracia de Dios, es importante diferenciar entre una voluntad que es movida externamente, de una que es intrínseca a la propia naturaleza humana23. El primer capítulo está en íntima relación con el capítulo sexto, en donde se declara la convivencia entre Dios y el hombre en búsqueda de la conversión. La Gracia es un llamado de Dios anticipada por Jesucristo y que se traduce en una iluminación del Espíritu Santo hacia el corazón del hombre. Por una parte, es movimiento, incitación divina, entendida ésta como origen en su acepción más amplia. Nada, ni las obras meritorias, preceden al llamado, sino la pura actividad divina como inicio de una actividad interior.

Por otra parte, dicha iniciativa incita al liberum arbitrium bien al rechazo, bien a la negación y en esto consiste la actividad de la voluntad frente a la pura determinación de la Gracia como movimiento exterior.

Polémica de auxiliis Luis de Molina inaugura su Concordia del libre arbitrio con los dones de la gracia y con la presciencia, providencia, predestinación y reprobación divinas24 con un comentario al artículo 8 de la cuestión 14 de la Suma Teológica, que versa sobre la ciencia de Dios como causa de las cosas. En última instancia la Concordia es la consecuencia de los cánones promulgados en el Conclio de Trento frente al tema de la Gracia y la relación con el libre arbitrio. Llama la atención que las tesis traerán a la mesa un debate que mezcla el problema de la causalidad en Aristóteles, el tema de la Gracia en San Agustín y el conflicto de las ciencias de Dios en Tomás de Aquino.

Dos son las grandes premisas de las que parte el jesuita en su Concordia: 1) La ciencia de Dios es causa de las cosas25. 2) Nada procede de ella, y en consecuencia no es causa en acto, salvo determinada (erigida) por la voluntad divina26. Abordaremos el presente esse, hoc est, ab ejus vocatione, qua nullis eorum existentibus meritis vocantur, ut qui per peccata a Deo aversi erant, per ejus excitantem atque adjuvantem gratiam ad convertendum se ad suam ipsorum justificationem, eidem gratiae libere (can. 4 et 5) assentiendo et cooperando, disponantur, ita ut, tangente Deo cor hominis per Spiritus Sancti illuminationem, neque homo ipse nihil omnino agat, inspirationem illam recipiens, quippe qui illam et abicere potest, neque tamen sine gratia Dei movere se ad justitiam coram illo libera sua voluntate possit (can.3). Unde in sacris Litteris cum dicitur: “Convertimini ad me, et ego convertar ad vos” (Zach 1.3), libertatis nostrae admonemur; cum respondemus: “Converte nos, Domine, ad te, et convertemur” (Lam 5.21), Dei nos gratiam praeveniri confitemur”. 1525 DH, Cap. 5.

23 “Contro lo “svuotamento” operato in particolare dal nominalismo e dal luteranesimo, sarebbe stato necessario recuperare l’idea della naturale accessibilità all’ordine dell’essere. Al tempo stesso, la nuova nozione di natura avrebbe dovuto essere salvaguardata dalla contaminazione con l’immanentismo paganeggiante che lo studio umanistico dei classici e l’averroismo latino stavano riportando in auge1 . Da riguadagnare, in buona sostanza, era l’equilibrio peculiarmente cristiano – e ora più che mai “cattolico” – fra immanenza e trascendenza, che nella concezione medievale era offerto dall’esperienza di una natura sussistente nell’ordo delle processioni trinitarie. Da tale riaffermazione sarebbe poi derivata, come conseguenza diretta, la possibilità di una legittimazione naturale del potere che non si limitasse a consacrare il positivo, assieme all’affermazione di un ordine morale accessibile alla conoscenza umana indipendentemente dall’illuminazione “soprannaturale”, seppur dipendente da essa quanto al suo perfezionamento”. Paolo Fornari, op.cit, p. 76.

24 El título original de la obra era Concordia liberi arbitrii cum gratiae donis, divina praescientia, providentia, praedestinatione et reprobatione, ad nonnullos primae partis D. Thomae articulos. El libro concebido bajo la forma de comentarios a las cuestiones 14, 19 y 23 de la Summa Teológica de Santo Tomás es la conclusión de una serie de comentarios que dictó en Évora desde noviembre de 1570 hasta julio de 1573. Sin embargo, ante la controversia que tuvo lugar en 1582 entre el jesuita Luis de Molina y Domingo de Báñez, la obra se publicó en su primera edición en Lyon en 1593. El P. Rabeneck compuso una edición crítica publicada en Ámberes en 1595, tomando en cuenta los Commentaria in primam D. Thomae partem de 1592. V. Juan Antonio Hevia Echevarría, “Introducción”, Concordia del libre arbitrio con los dones de la gracia y con la presciencia, providencia, predestinación y reprobación divinas, tr. Juan Antonio Hevia, Oviedo, Biblioteca Filosofía en español, 2007.

Para la versión en español me basé en la edición de Hevia Echeverría mientras que para la versión en latín: Concordia liberi arbitrii cum gratiae donis, divina praescientia, providentia, praedestinatione et reprobatione, ad nonnullos primae partis D. Thomae articulos, Olyssipone 1588; Antverpiae 1595. Sobre la versión en latín, respeté los caracteres latinos y latinicé los caracteres de la por “s”. lengua griega. Modifiqué algunos signos tipográficos tales como y 25 Scientia Dei est causa rerum. Concordia, Disp. I, art. 1.

26 Nihil ab ea emanat, ac proinde non es causa actu, nisi determinata per voluntatem divinam, qua statuit Deus ac vult(?) ut aliquid 28

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ensayo tan sólo desde una breve mirada a la problemática de la ciencia de Dios como causa de las cosas. Partiremos de estas dos primeras premisas que manan como premisas fundamentales del principio de causalidad eficiente. Posteriormente, expondremos las dos grandes problemáticas que se desprenden de la afirmación del Doctor Angélico, a saber: ¿cómo es que Dios conoce lo distinto de sí mismo?, y ¿cómo es que Dios conoce sus efectos, pre-existiendo éstos en Él?

Para 1582, aunado al problema de la interpretación del Aquinate y problema institucional y académico entre Jesuitas y Dominicos, Domingo Báñez pidió al Consejo de la Inquisición la revisión de las doctrinas de Molina con el temor de que una tesis probable atestara las aulas27. El problema de la publicación de la obra de Molina se extendió como problema particular entre Dominicos y Jesuitas en las Universidades de Salamanca y Alcalá al que se aunó el problema de la interpretación de la Summa de Santo Tomás y el seguimiento del Concilio tridentino en contra del protestantismo. En 1582 el jesuita Prudencio de Montemayor defiende en la Universidad salmantina las tesis de Molina. Frente a ello, el dominico Domingo de Báñez redacta al Consejo de la Inquisición sus motivos para censurar la obra28.

El problema que tuvo Luis de Molina para publicar su obra fue conducido a través de innumerables contiendas a tal grado que el conflicto sobre la Gracia y el libre arbitrio traía en la raíz un problema hegemónico entre escuelas. Pues bien, aun con los conflictos, la obra de Molina salió a la luz en 1588. Pese a su publicación, en el mismo año, los Dominicos demandan la distancia sobre lo acordado en el Conclio de Trento y hacia la Summa por parte de la obra de Molina. En respuesta, los Jesuitas, que gozaban de un apoyo por parte de la Silla Apostólica por encima del resto de las Órdenes, apelan la resolución del problema. En 1594, Clemente VIII trató la cuestión a la que se tildo con el nombre disputa auxiliis en donde el principal problema era la relación entre la causalidad eficiente, la Gracia de Dios y el libre arbitrio.

Luis de Molina con su libro Concordia fomenta una discusión que se ajustaría entre qué se entiende por gracia suficiente y qué por gracia eficaz. Por una parte, con Lutero y con Calvino a la cabeza, se afirmaba que: La Gracia de Dios es suficiente para la salvación. Dios arbitrariamente con su omnisciencia, omnipotencia y voluntad decide quiénes habrán de salvarse y quienes no (…) [Por otra parte, los jesuitas influidos por el molinismo afirmarían que] si bien la Gracia de Dios es suficiente para la salvación y Él se basta a sí mismo para salvar o condenar a alguien, esto sólo ocurre por la libertad humana29.

El problema de la Gracia y el libre arbitrio se concentrará en dilucidar los diferentes modos y grados de la ciencia de Dios y los modos en que su voluntad, omnisciencia y omnipotencia actúan. De la ciencias de Dios admitidas por Tomás de Aquino, la ciencia fit. (…). Concordia, Disp. I, art. 1. Tómese en cuenta que ésta es través de la cual Dios decide y quiere que algo sea.

27 Al respecto, Beltrán de Heredia menciona la relación entre las tesis molinistas y la clase de Fray Luis de León: “Las tesis fundamentales de Molina, aunque en forma atenuada, encontraron decidido apoyo entre algunos jesuitas salmantinos y fueron propuestas en sus aulas por fray Luis de León entre 1570 y 1572 como doctrina probable”. Vicente Beltrán de Heredia, Domingo Báñez y las controversias sobre la Gracia. Textos y documentos, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Biblioteca de Teólogos españoles, Salamanca, 1968, p. 44.

28 Las tesis expuestas por Montemayor las resume Báñez del siguiente modo: “Prima propositio: Deus non omnes actus bonos morales praevidit in singulari, nec praedefinivit ut fierent hic et nunc, sed solum praevidit Deus illos determinandos a libero arbitrio creaturae”. Báñez en contra de esta primera proposición manifiesta “digo ser error contra nuestra fe católica porque saca de la eficacia de la providencia divina los actos buenos morales del libre albedrío y hace al hombre primer deliberante de su acto, pues no le pone ser efecto de la divina deliberación acerca de este acto singular [...] Mas mirando bien lo que dicen, es paliar su falsa doctrina porque en fin, no ponen en Dios providencia ni deliberación para que sea este acto singular. Y la razón que dan es porque de otra manera no entienden cómo el hombre es libre en las obras buenas si Dios tiene ya deliberados todos los actos de la voluntad del hombre”. Domingo de Báñez, “Carta al Consejo de la Inquisición, 1582” en Beltrán Heredia, op.cit, p. 101.

29 Kuri Camacho, La Compañía de Jesús. Imágenes e ideas. Scientia conditionata, tradición barroca y modernidad en la Nueva España, BUAP, México, 2000, p. 7.

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simple y la ciencia libre, Luis de Molina y su Concordia instaurarán una tercera ciencia a la que llamará scientia media. El problema no es menor, en última instancia, la discusión sobre la ciencia media tendrá una herencia tanto patrística, aquinate como agustina pero bajo un horizonte novedosamente barroco. En palabras de Fornire: “Lungi dal configurare una vana «logomachia» fra domenicani e gesuiti, le dispute barocche sulla Grazia rappresentano la versione cinquecentesca di una controversia che, riemergendo periodicamente, accompagna la storia del pensiero cristiano sin dalle sue origini patristiche, e che anche dopo la sospensione d’autorità delle controversie, sarebbe riemersa con l’apparizione dell’Augustinus giansenista”30

El problema de la ciencia de Dios como causa eterna se repliega en la época de Molina hacia el problema específico de la temporalidad, entendida como contingencia –en contra ésta de la necesidad de la primera causa de la presciencia divina. ¿Cómo es que la primera causa, siendo eterna, inmutable y necesaria, sea causa de efectos contingentes? Sin involucrarnos plenamente en el tema de la temporalidad de donde surgen un sinfín de problemáticas31, veremos este tema aunado al de la presciencia divina. Pues bien, no es que las cosas existan y Dios permanezca como un espectador que mira desde lo alto de una montaña, como se le criticó a Boecio el postular la ciencia de Dios como conocimiento que distingue con un sólo parpadeo de su inteligencia presente, pasado y futuro32. Para Tomás como para Molina las premisas deben partir de la aseveración de San Agustín en De Trinitate: “todas las creaturas, espirituales y materiales, no porque existan las conoce Dios, sino que existen porque las conoce.”33. Esto es, porque Dios 30 Paolo Fornire, op.cit, p. 114.

31 Shanley Brian indica que la visión del Aquinate sobre la eternidad -entendida como presente simultaneo-, estaría de la mano de Boecio en De Consolatione Philosophiae, en donde se concibe a Dios como un observador situado en lo alto de una montaña que ve desde su eternidad todo lo existente desde el acto del presente. Sin embrago, rescatando a Duns Escoto, expone que si Dios conociera la temporalidad desde su presente, entonces el futuro no sería sino puro presente; lo cual lleva a argumentar que no hay una temporalidad en devenir sino que todo es presente. Para Shanley el tiempo en Escoto es puro presente pues existe actualmente.

Por lo que Sahnley propone concebir la eternidad en el Aquinate no como un observador que observa desde el presente sino anteponiendo el tema de la eternidad al de la creación, en el que no sólo el conocimiento especulativo sea de manifiesto sino también el del conocimiento sobre la acción (aunada ésta a la de la voluntad de Dios). Véase Abelardo Bazó, The Knowledge of God of the contingens futures as thought by Tomas de Aquino. State of controversy, en Rev. Logoi, N° 8, UCAB, Caracas 2005, pp. 11-47.

32 “Muy diferente el Creador del universo infinito, su mirada se extiende desde lo más alto de los cielos hasta los seres más pequeños, sin que pueda detenerle la tierra con su mole, sin que le resista la noche con sus oscuras nubes”. Boecio, La Consolación de la Filosofía, Libro V. 33 “El las conoce, no porque existen las conoce. No ignoró las cosas que había de crear, y porque las conoció las creó, no porque 30

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las ha conocido, todo lo que existe, de hecho existe34. Sin embargo, esta acción y operación como impacto en la existencia no debe buscarse sino en la voluntad divina. “La forma inteligible no es principio de acción en cuanto que está en el que conoce, a no ser que se le añada una tendencia al efecto, cosa que sucede por la voluntad” 35.

Que la primera causa efectúe, esto es, que sea principio de operación no es, sino por la voluntad que tiende hacia lo producido. La premisa de Luis de Molina en la Concordia se planteará como: “Puesto que Dios no mandó a ningún otro que lo ejecutara (el mundo) su hablar y su orden no significan otra cosa que la determinación y el decreto con conocimiento previo (preciencia) de lo que todo surgió de manera inmediata” 36. Por medio de su voluntad, que no es sino un querer necesario37, todo lo que preexiste en Dios es sabido por éste y efectuado de manera necesaria –pero, no de modo absoluto pues Dios quiere necesariamente pero indiferentemente. Sobre el conocimiento de Dios como causa de lo que existe se extienden dos principios que el mismo Doctor Angélico postula y que Molina reestructura: 1. Por ciencia de visión o ciencia natural, Dios conoce no sólo lo que está en acto sino también aquello que fue o será. Todo lo que conoce el primer principio no estando en acto, lo conoce desde su eternidad, entendida la eternidad como simultaneidad presente ante Él.

Esta ciencia es ciencia de lo inexistente, ciencia pues de lo posible38. En palabras de Molina quien reestructura las premias del Aquinate: Por medio de esta ciencia Dios conoce todas las cosas que la potencia divina, -ya sea con inmediación, ya por las causas segundas-, puede hacer tanto en relación a las naturalezas necesarias individuales como en relación a las naturalezas contingentes pero no porque vayan a producirse o no de manera determinada sino porque podrían darse o no indiferentemente 39. las creó las conoció Y no conoció las cosas creadas de modo diferente a como las conoció antes de su creación Nada añaden las criaturas a su sabiduría; al contrario, de ella reciben su existencia en la medida y momento oportunos; mas la sabiduría permanece como era. Así está escrito en el Eclesiástico: Antes de ser creadas, todas las cosas ya eran para El conocidas; y lo mismo después de acabadas. Las conoció lo mismo, no de otra manera, antes de ser creadas y después de estar acabadas”. Universas autem creaturas suas, et spirituales et corporales, non quia sunt ideo novit; sed ideo sunt quia novit. Non enim nescivit quae fuerat creaturus. Quia ergo scivit, creavit;non quia creavit, scivit. Nec aliter ea scivit creata, quam ereanda: non enim eius sapientiae aliquid aeeessit ex eis; sed illas existentibus sicut oportebat, et quando oportebat, illa mansit ut erat. Ita et scriptum est in libro Eeclesiastico: Antequam crearentur, omnia nota sunt illi; sic et postquam consummata sunt. Sic, inquit, non aliter, et antequam crearentur, et postquam consummata sunt, sic ei nota sun. San Agustín, De Trinitate , L. XV, Cap. 13, 22.

34 “La ciencia de Dios es a las cosas creadas lo que la ciencia del artista a su obra”. Sic enim scientia Dei se habet ad omnes res creatas, sicut scientia artificis se habet ad artificiata. Scientia autem artificis est causa artificiatorum. Summa Theologiae, Iª q. 14 a. 8 co. .

35 Sed considerandum est quod forma naturalis, inquantum est forma manens in eo cui dat esse, non nominat principium actionis; sed secundum quod habet inclinationem ad effectum. Et similiter forma intelligibilis non nominat principium actionis secundum quod est tantum in intelligente, nisi adiungatur ei inclinatio ad effectum, quae est per voluntatem. Idem, Iª q. 14 a. 8 co.

36 Et cum non alicui alteri mandaverit, qui id exequeretur, plane dictum atque imperium illud non aliud significant, quam decretum et determinationem divinae voluntatis praevia cognitione, unde continuo prodierunt. Concordia, Disp. I, art. 2.

37 1) Siguiendo al intelecto: in Deo voluntatem esse, sicut et in eo est intellectus, voluntas enim intellectum consequitur. Summa Theologiae, Iª q. 19 a. 1 co. “Así, pues, con respecto a la voluntad divina hay que tener presente que en Dios es absolutamente necesario querer algo de lo que quiere; sin embargo, no lo es querer todo lo que quiere. Pues la voluntad divina tiene una relación necesaria con su bondad, que es su objeto propio”. Circa divina igitur volita hoc considerandum est, quod aliquid Deum velle est necessarium absolute, non tamen hoc est verum de omnibus quae vult. Voluntas enim divina necessariam habitudinem habet ad bonitatem suam, quae est proprium eius obiectum. Idem, Iª q. 19 a. 3 co.

38 “Puede decirse que también conoce lo inexistente. Pero en todo lo que no está en acto, hay que tener presente una cierta diversidad. Pues algunas cosas que no están ahora en acto, sin embargo, o fueron, o serán. Todas estas cosas las conoce Dios con ciencia de visión. Porque, como el conocer de Dios, que es su ser, se mide por la eternidad, que incluye sin sucesión todo el tiempo, la mirada de Dios está fija en todo tiempo y en todo lo que existe en cualquier tiempo como estando presente ante El”. Et pro tanto dici potest quod habet etiam non entium scientiam. Sed horum quae actu non sunt, est attendenda quaedam diversitas. Quaedam enim, licet non sint nunc in actu, tamen vel fuerunt vel erunt, et omnia ista dicitur Deus scire scientia visionis. Quia, cum intelligere Dei, quod est eius esse, aeternitate mensuretur, quae sine successione existens totum tempus comprehendit, praesens intuitus Dei fertur in totum tempus, et in omnia quae sunt in quocumque tempore, sicut in subiecta sibi praesentialiter. Idem, Iª q. 14 a. 9 co.

39 Unam mere naturalem, quae proinde nlla rationem potuit esse aliter in Deo, per quam omnia ea cognovit ad quae divina potential sive inmediate sive interventu causarum secundarum sese extendit , tum quoad naturas singulorum et complexiones eorum necessarias tum etiam quoad contingentes, non quidem quod futurae essent, vel non essent determinate, sed quod indifferenter esse.

Concordia, Disp. LII, q. XIV, art. 13.

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2. Por ciencia libre o de simple inteligencia se concibe la ciencia de lo que está en acto, omitiendo todo tipo de cosas que no fueron ni serán. Es pues ciencia de las existencias40. En palabras de Molina, la ciencia libre es: Según la cual, sin hipótesis ni condición alguna, Dios conoce de manera absoluta y determinada a partir de todas las uniones contingentes y con posterioridad al acto libre de su voluntad, qué cosas van a acontecer realmente y cuales no 41.

En Dios está doble ciencia se da de manera simultánea aun cuando por medio de premisas explicativas suceda una anterior al acto de la voluntad y otra posterior al acto de esa misma voluntad. El problema de la exposición se manifiesta una vez que se admite que todo acto efectivo está previamente determinado por Dios. Toda causalidad no sería sino un acto que anteriormente fue pre-conocido y pre-existente en Dios. Si por su omnisciencia y presciencia, Dios conoce no sólo lo que puede acontecer sino que de hecho conoce lo que está aconteciendo, pues su acto de voluntad así lo determina, todo acto presente de hecho es. Dios mismo ha determinado y efectuado, como causa eficaz, ese presente. El problema está en que el futuro está incluso ya pre-efectado pero ¿cómo puede ser futuro aquello que es visto desde un presente simultaneo?, ¿cómo concebir la temporalidad en el ser humano si ésta es presente pre-conocido por la causa eficaz? ¿Tiene cabida el libre arbitrio en medio de una temporalidad que es dada por Dios, un tiempo futuro que es presente simultaneo para la primera causa?

Antonio Queralt, sobre la interpretación de la concausalidad o segundas causas de la causa eficiente que es Dios, expone la necesidad de analizar la Concordia de Molina tomando en cuenta una diferencia entre la causalidad del mundo físico y la causalidad del plano metafísico. “Estos dos géneros de concurso divino difieren en gran medida entre sí y no afectan a nuestro arbitrio de la misma manera” 42. Bajo el plano metafísico es que debe ser puesto en tela de juicio el concurso universal o general (maxime universalis) “con el que Dios concurre con todas las causas segundas”43. Lo que hay que distinguir según el propio Molina es que una es la pregunta por la creación como acto eficaz de la existencia, otra la de la causalidad como acto necesario del mundo físico y una más, la causalidad entendida como concurso general. Sobre esta última es donde se gesta la problemática del auxilio divino.

El jesuita Molina inaugura su Disputa XXV de la Concordia distinguiendo el primer género de concurso, como concurso general de Dios respecto a las causas segundas y por otra parte, el concurso general en las acciones y efectos naturales del libre arbitrio. En su exposición comienza por argumentar en contra de Gabriel Biel, que como comentarista y discípulo de Guillermo de Ockham, niega las causas segundas como causas de suyo eficientes, citando a Biel: “las causas segundas no obran en absoluto sino sólo cuando Dios produce en ellas su eficacia y todos sus efectos, del mismo modo que el fuego no calienta ni el sol ilumina sin que Dios produzca en ellos su eficacia”44.

40 “Hay otras cosas que están en la potencia de Dios o de la criatura y que, sin embargo, no son, ni serán, ni fueron. De estas cosas no se dice que Dios tenga ciencia de visión, sino de simple inteligencia i. Y se dice así porque lo que es visto por nosotros, tiene un existir distinto fuera del que lo ve”. Quaedam vero sunt, quae sunt in potentia Dei vel creaturae, quae tamen nec sunt nec erunt neque fuerunt. Et respectu horum non dicitur habere scientiam visionis, sed simplicis intelligentiae. Quod ideo dicitur, quia ea quae videntur apud nos, habent esse distinctum extra videntem. Summa Theologiae, Iª q. 14 a. 9 co.

41 Aliam mere liberam, quae Deus post liberum actum suae voluntatis absque hypothesis et conditione aliqua cognovits absolute et determinate ex complexionibus omnibus contingentibus, quae nam re ipsa essent futurae, quae non item. Concordia, Disp. LII, q.

XIV, art. 13.

42 Antonio Queralt, Libertad humana en Luis de Molina, Facultad de Teología de Granada, Granada, 1977, p. 223.

43 Loc. Cit. 44 Causas secundas nihil omnio operari sed Deus in illis, atque ad earum praesentiam se solo producere omnes effectus, ut ignem non calefacere et solem non illuminare, sed Deum in illis atque ad illorum praescentiam effectus illos producere. Concordia, Disp. XXV, q. XIV, art. 13. “Ockham nunca quiso admitir que los cuerpos físicos tuviesen casualidad eficiente por sí mismos porque la existencia de un orden autónomo de cosas u orden de la Natraleza habría puesto en definitiva límites habituales al poder omnímodo 32

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Las causas segundas serían comprendida sólo como causas “sin las cuales no”, “en la medida en que Dios habría decidido producir sus efectos en presencia de ellas” 45.

Molina, en contra de la pura necesidad pre-conocida y pre- efectuada apela a Mateo IV, 28 quien postula: “la tierra da el fruto por sí misma”. Más allá de la interpretación molinista sobre las Santas Escrituras, el jesuita reinterpreta a Aristóteles en Libro II de De Caelo en donde se aclara que cada cosa existe en función de su propia operación. Esto es, “cada una de las cosas que realiza una operación, existe en función de dicha operación” 46. Molina traspasa el argumento aristotélico sobre el movimiento natural de los cuerpos al de la causalidad eficiente de la voluntad divina, como causa de existencia. Llama la atención que por medio de una analogía de las causas físicas, Molina inserta su propuesta del concurso general de Dios, como causa eficaz parcial que depende de la cooperación humana47. Para entender el planteamiento de Molina es adecuado partir de dos supuestos: 1. Dios es causa libre 2. La determinación eterna de la voluntad divina debe acomodarse a la producción de las distintas cosas. “Este concurso será tal que emanará si estas causas influyen simultáneamente pero no lo hará si dejan de influir” 48.

Esta determinación de la voluntad divina o la propia voluntad divina determinada libremente de este modo, será causa y principio de las cosas del que procederá de manera inmediata el influjo o la acción divina. En efecto, sin que Dios padezca mutación alguna, ni sombra de cambio, cuando llega el momento en que, según ha establecido desde la eternidad por la libre determinación de su voluntad, decide crear las cosas y hacer o ayudar a una cosa u otra en uno u en otro lugar de una manera o de otra, del propio acto de la voluntad divina determinado sin necesidad de otro mandato u otra fuerza ejecutora. (…) Del mismo modo que Dios no sólo posee potencia infinita sino omnipotencia absoluta, no obra sin ponerse límites, (…) siendo este influjo múltiple y variado, aunque siempre finito y en un momento mayor y en otro menor, conforme lo exija la naturaleza de cada una de las cosas que se van a producir, porque la existencia del Ángel requiere una cosa, la del cielo, el sol y los distintos astros, otra49.

Según el jesuita, todo lo que tiende a la primera causa no es porque de suyo no tenga a su vez principio de causación. Todo lo ens ab alio es a su vez ens a se de su propia causa, en tanto causa natural de suyo. Las cosas no son pues pura potencia receptiva sino que también efectúan. Pero éstas actúan bajo el amparo del auxilio divino, en tanto que tiendan hacia dicho auxilio. “Dios deja lugar e influjo para que realicen sus propias operaciones y efectos, lo que redunda en dignidad de las creaturas” 50. de Dios. De ahí la concepción ockhamista de un mundo donde la combustión, viene después del fuego, no necesariamente debido al fuego sino porque Dios ha decretado de una vez para siempre que producirá calor en los trozos de madera o de papel”. Ettiene Gilson, La unidad de la experiencia filosófica, trad. Carlos Baliñas, Rialp, Madrid, 2004, p. 80.

45 Antonio Queralt, Idem, p. 224.

46 Aristóteles, De Caelo, 286a 5.

47 Antonio Queralt, Loc. Cit. Sin embargo, si admitimos que las causas segundas obran y producen sus efectos parcialmente por medio de la cooperación divina, absolutamente sin necesidad de la operación divina, entonces admitiríamos que Dios sólo obra mediatamente bajo el influjo de las segundas causas. Si este fuera el caso, las causas segundas actuaría por sí mismas, siendo causas únicas de sí. Por una parte habría una infinidad de causas que nos lleva al absurdo de no encontrar una primera causa incausada. Por una parte, el orden de la naturaleza no sería efectuado a partir de una primera causa que impartiera esa necesidad de orden. Si esto es así, entonces se eliminaría la noción de la gracia y la bondad de Dios en tanto que Dios busca la salvación para los hombres, busca y quiere por su voluntad no más sino el bien.

48 Idem, p. 235.

49 Concordia, Disp XXVI, art. 14-15.

50 Idem, art. 15.

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El argumento parte del supuesto de que en Dios no sólo hay ciencia libre y ciencia de visión sino una tercera ciencia que supone de inicio la libertad y contingencia del hombre.

Para Molina, esta ciencia no sería sino “ciencia a través de la cual Dios ve en su esencia, en virtud de la comprensión altísima e inescrutable de todo libre arbitrio qué haría este en razón de su libertad innata si fuese puesto en este o en aquel o incluso en cualquiera de los infinitos ordenes de cosas, a pesar de que en realidad también podría, si así lo quisiera hacer lo opuesto”51. La scientia media se ocupa de un mundo que constantemente está realizándose, una ciencia que se ubica entre lo que sucede, sucederá y sucedería bajo múltiples posibilidades: [Dios] no sólo conoce por su praescientia lo que cada creatura actualmente existente hará dada la circunstancia en que actualmente se encuentra, sino que por su scientia conditionata, Dios también conoce infaliblemente lo que cada creatura actual o posible haría libremente en el orden infinito de circunstancias en que ellas puedan ser puestas52.

Molina admite como premisa principal que el libre arbitrio y el acto de su libertad (libet) 53 de hecho es connatural al hombre. La forma de salvaguardarlo es anteponiendo una ciencia media entre la ciencia de visión y la ciencia libre por la cual Dios preconoce no sólo los futuros sino incluso los futuros condicionados que actúan bajo la premisa de una libertad (libet) que está construyéndose. Por esta ciencia Dios no fuerza al hombre a actuar, no hay infalibilidad en tanto se entienda ésta como acto necesariamente absoluto sino como acto necesario pero indiferente.

Vemos en la disputa de auxiliis, con los argumentos del jesuita Molina frente al Conclio de Trento, una de las mayores manifestaciones de la modernidad. Es en el conflicto de la ciencia media que se manifiesta el supuesto o bien la conclusión de un mundo dramático frente a la relación con Dios. La disputa, con todo y su conflicto tridentino, inculca que la humanidad se encuentra en pecado pero tiene la capacidad de su libre albedrío. La renovación de la vida interior y con ello la novedad del humanismo jesuita son muestra del carácter contradictorio que se desprende del Concilio de Trento frente al problema de la libertad: tema que permeará el tránsito de la escolástica a la modernidad.

51 Tertiam denique mediam scientiam quae ex altissima et inescrutabili comprehensione cuiusque liberi arbitrii in sua essentia intuitus est, quod sua innata libertate, si in hoc, vel illo, vel etiam infinitis rerum ordinibus collocaretur, acturum esset cum tamen posset si vellet facere re ipsa oppositum . Idem, Disp. LII, q. XIV, art. 13.

52 Marín de Alcázar, Diego: Tractatus de divina scientia, tractatus de divina futurorum contingentium scientia conditionata.

México, Colegio Máximo de san Pedro y san Pablo. Ms. 408, Biblioteca Nacional de México. La obra es citada por Kuri Camacho, La Compañía de Jesús. Imágenes e ideas. Scientia conditionata, tradición barroca y modernidad en la Nueva España, BUAP, México, 2000. El autor evidencia que las tesis de Luis de Molina llegan a la Nueva España en donde los jesuitas encabezarán las discusiones en torno al libre arbitrio.

53 “Ante todo, debemos establecer qué se entiende bajo el nombre de libre arbitrio. La libertad puede considerarse de dos maneras. Primera: partiendo de la palabra “libre” como opuesta a “siervo”. (…) No vamos a hablar de la libertad en este lugar así considerada. (…) Segunda, partiendo de la palabra “place”. Ante omnia constituendum est, quid nomineliberi arbitrii intelligatur.

Libertas duobus modis sumi potest. Uno, ut dicitur a verbo, libero opponitusque servituti. (…) De libertate ita sumpta non est nobis hoc loco sermo. Altero modo sumitur, ut dicitur a verbo liber. Concordia, Disp. XI, q. XIV, art. 13.

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95 tesis

Lutero antes y después de las 95 tesis Marcela Valdés marval64@live.com.mx La justicia de Dios está revelada en el Evangelio.

(Rm 1:16-17) La ley buena que hace vivir al cristiano no es la ley muerta del Levítico; no es el Decálogo; es el amor de Dios, derramado en nuestros corazones por el Espíritu Santo.

En Comentario de Martín Lutero a la carta del apóstol Pablo a los Gálatas Vol. II.

Resumen: El presente texto es en realidad la reseña y lectura personal del libro Martín Lutero. Un destino de Lucien Febvre publicado por primera vez en 1927 en francés y en 1956 en español. La versión en que me he basado es la duodécima por el Fondo de Cultura Económica. El texto es un clásico, tan bien documentado respecto a los antecedentes y consecuencias de las 95 tesis luteranas, y cuya bibliografía es tan amplia, que consideré innecesario acudir a más fuentes, por lo que todas las citas remiten al mismo texto que a su vez se apoya en muchos otros, incluyendo la obra completa del fraile agustino.

Palabras clave: Doctrina, reforma, indulgencias.

El tema luterano es analizado desde dos perspectivas: la de un fraile apasionado e ingenuo

y la del hombre mayor que fue usado como peón para fines políticos y, sin embargo, no desistió de sus convicciones que creyó haber recibido en una revelación.

Lutero aportó una nueva manera de pensar, de sentir y de practicar el cristianismo que por no haber sido asimilada por la Iglesia se convirtió en una nueva religión. Si bien las 95 tesis fueron publicadas en 1517 sus repercusiones se manifiestan claramente en 1525 por lo que es necesario conocer al hombre —no su doctrina— que llevó su pasión agustina a replantearse un camino espiritual.

Nacido probablemente el 10 de noviembre de 1483 en Erfurt, cuenta la leyenda que era un niño sensible que vivió una dolorosa infancia, carente de amor. Se dice que: AÑO 5

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Sus padres eran pobres, el padre un minero, duro consigo mismo, rudo con los demás; la madre, una mujer agotada y como aniquilada por su trabajo demasiado duro; buena cuando mucho para atiborrar de prejuicios y de supersticiones temerosas un cerebro de niño bastante impresionable.1

Entre la rudeza escolar y hogareña sale a los catorce años a buscar la Vida Común, pero es a los veintidós años que entra al convento de Erfurt de los agustinos, pese a que a los veinte no había visto aún una Biblia. Su encuentro con el texto le provoca un choque con el contexto. El libro en realidad no describe al Dios vengativo y de ira, al juez implacable, sino al piadoso y misericordioso. Febvre dice que el monje expresó: “Estoy fuera de la ley, si quisiera ahora confesar de nuevo la Ley y sostenerme a ella, haría a Cristo cómplice del pecado”2.

Su vida monástica —de 1530 a 1545— fue ejemplar, cumplió con misas diarias, ayunos, rezos, lecturas y diversos trabajos; pero él mismo expresaba: “Si no hubiera sido liberado por los consuelos de Cristo, con ayuda del Evangelio, no habría vivido dos años…”3 Es claro que la vida monástica no bastó para darle paz a un espíritu que anhelaba el amor divino, y su sed fue más saciada por sus lecturas que por su vida «piadosa» dentro del monasterio, entre ellas el Comentario sobre las Sentencias de Gabriel Biel, para quien el pecado se encuentra en las regiones bajas, pero el hombre puede con su razón y voluntad cumplir los mandamientos, aunque al mismo tiempo Biel sostenía que “…Para que las buenas acciones obtengan recompensa es preciso que Dios las acepte”4. Ante estos preceptos Lutero se esforzaba, pero Dios no le respondía al monje, que más que adoctrinar, quería sentir paz interior, certidumbre liberadora.

Fue hasta la llegada del doctor Staupitz, vicario general de los agustinos en toda Alemania desde 1503 que Martín Lutero tiene contacto con un Dios compasivo, de amor, misericordia y perdón. Afortunadamente Staupitz, su padre espiritual, “le enseñó a no dejarse dominar y torturar por la obsesión del pecado y el temor perpetuo”5.

Desafortunadamente parte en 1510 a la Roma de los Borgia bajo el papado de Julio y se duele de la brutal decadencia de la Iglesia. Es ahí donde prácticamente nace el luteranismo.

En 1516 el monje encuentra en el Evangelio su teología que consiste en: Un Evangelio transformado en teología. Sustituir una religión completamente personal y que pusiera a la criatura, directamente y sin intermediarios, frente a su Dios, sola, sin cortejo de méritos o de obras, sin interposiciones parásitas ni de sacerdotes, ni de santos mediadores, ni de indulgencias adquiridas en este mundo y valederas en el otro, o de absoluciones liberadoras con respecto a Dios mismo…6

En 1517 la venta de indulgencias era ofensivo y Lutero muestra con pasión su profunda indignación. Renacimiento y Reforma se dan la mano, era hora de cambiar las instituciones y reclamar justicia.

Lutero no concibe la justicia que castiga, sino la gracia justificante de Dios —aprendizaje 1 FEBVRE Lucien, Martín Lutero. Un destino. Col. Breviarios, núm. 113, 1ª FCE, p. 20.

2 Ibid. p.74.

3 Id., p. 22.

4 Id., p. 49.

5 Id., p.53.

6 Id., p.70.

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edición en español, 12ª reimpresión, México, 2013,

de corte agustino 100%—. El hombre es frágil y no puede a través de actos piadosos limpiar sus culpas; para Lutero como para San Agustín, el Evangelio no es la Ley, pero es la promesa del perdón de los pecados.

A principios del s. XX el P. Henri Denifle en su obra Lutero y el luteranismo acusará al monje agustino, entre otras cosas de poligamia y alcoholismo. Finalmente, Lutero era un hombre en el que la carne y el espíritu se hallaban en constante lucha.

La verdadera Reforma surgió en un aula de Wittemberg donde Lutero como subprior dio un curso sobre la Epístola a los romanos, donde explicó que la justicia de la que vive el justo es don de Dios, si tiene fe. Al paso del tiempo las acusaciones de Denifle hacia Lutero se fueron diluyendo, pero es importante tenerlas presentes antes de dar el retrato completo que Febvre nos presenta, pues fue gracias a la indignación de toda una Alemania luterana, que a pesar de la guerra celebró el cuarto centenario de los acontecimientos de 1517 con la aparición de los dos primeros volúmenes del Martin Luther (Vom Katholizismus zur Reformation) de Otto Scheel.

En 1516 en el trascendente Comentario sobre la Epístola a los romanos dice: “No hacer el bien es no amar a Dios” y agrega que al sabernos imperfectos y pecadores contamos con el don vivificante de la fe que nos impulsa a ser mejores de manera progresiva y confiada hacia un ideal que será alcanzado en la otra vida, cuando la fe expulsa al viejo Adán pecador. En conclusión, Lutero pretende motivar al hombre a la acción, una acción de perfeccionamiento espiritual que incluye un trabajo personal y con el prójimo.

Para 1517 Lutero es un hombre confiado y seguro para poder lanzar sus tesis, tenía: La convicción de tener a Dios de su lado, con él y en él, un Dios que no era la justicia inmanente de los teólogos, sino una voluntad activa y radiante, una bondad soberana actuando por amor, y dándose al hombre para que el hombre se dé a Dios7.

Lo esencial de la Alemania de 1517 es su desintegración. Mientras que el resto de los países europeos se organizaban alrededor de una corona, el país germano no tenía soberano, pues el Emperador estaba sujeto a los príncipes de las ciudades que ejercían mayor superioridad.

Hacia 1518 en su curso sobre la Epístola a los hebreos declarará que el cristiano debe traer siempre la certidumbre de su salvación y enfatiza: «…vomita la gracia, quien duda de su salvación personal»8 y dentro de las 95 tesis en el artículo 39 confiesa: «Es una cosa extraordinariamente difícil, incluso para los más hábiles teólogos, exaltar a la vez ante el pueblo la gracia de las indulgencias y la necesidad de la contrición» y en el 40 agrega: «La verdadera contrición busca y ama las penalidades; la indulgencia en cambio relega las penalidades y nos inspira una aversión contra ellas…»9 Lutero dedicó diez años de su vida a la redacción de las 95 tesis más las siete de septiembre que eran el reflejo de un hombre en busca de paz espiritual que se asumía miserable y débil.

Lucien Febvre se pregunta: ¿Qué quería Martín Lutero en 1517? La respuesta es simple: «…transformar el corazón, las disposiciones íntimas, la actitud hacia Dios de los fieles privados de guía, o más bien extraviados por guías peligrosos». Pero al mismo tiempo que Lutero busca una transformación, existía el hombre que representaba el Humanismo 7 Id., p. 66.

8 Id., p. 65.

9 Id., p. 87-88.

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por excelencia, con todas las cartas credenciales de las que carecía el monje agustino. Se trataba de Erasmo de Rotterdam para quien las bases tradicionales de la vida cristiana son expuestas tanto en Filosofía de Cristo como en el Enchiridion militis christiani . Las obras contienen la esencia de las reformas anheladas por Erasmo, pero el humanista era prudente y pensaba que dichas reformas sólo podían llevarse a cabo permaneciendo en el seno de la Iglesia para «…minarla desde dentro con continuidad pero sin brutalidad ni estruendo… »10. Es claro que Lutero no pensaba así y al grito de ¡Du bist nicht fromm! —¡Usted no es religioso!— se separa de Erasmo, decisión que de haber sido contraria, tal vez habría formado la mancuerna genial que hubiera revitalizado a la Iglesia…nunca lo sabremos.

Ya excomulgado, Martín Lutero se dedica a predicar la Palabra que contiene el mensaje de gracia, la promesa de salvación, la revelación de nuestra redención. Para el agustino «Se puede predicar la Palabra; pero nadie, sino sólo Dios, puede imprimirla en el corazón de los hombres»11.

Fue huésped ilustre de su ciudad natal, predicó a los agustinos —ya excomulgado—en la capilla de su antiguo convento, pero el pueblo canalizó sus frustraciones a través de revueltas en las ciudades y los campos contra el clero, los religiosos, los ricos y la popularidad del monje crecía cada vez más.

El 24 de junio de 1519 —cuatro días antes de ser elegido Carlos de Habsburgo— doscientos estudiantes de Wittemberg en armas, el hermano Lutero y el rector de la Universidad, entre otros, hicieron una entrada solemne en la gran sala del palacio de Pleissemburgo para presenciar el enfrentamiento entre Lutero y el representante de la ortodoxia romana, el teólogo de Ingolstadt, Juan Eck. Alemania quería ya ser libre y dueña de su tierra sin el peso papal; sin embargo, viene el error del papa León X, al excluir a Lutero del catolicismo por ver en él un peligro político —no religioso— respecto a las posiciones de la Santa Sede en el mundo germánico.

El agustino es invitado a retractarse a lo que respondió: «Probadme que me equivoco» y la respuesta fue: «Obedece o la muerte»12.

En una carta a su gran amigo Melanchton escribe con espíritu agustino a flor de piel: Si la gracia es real, es preciso que borre pecados reales: Dios no salva a los pecadores imaginarios. Sé, pues, pecador, y peca fuertemente. Pero más fuertemente pon tu fe, tu alegre esperanza, en Cristo, el vencedor del pecado y la muerte13

En 1520 Martín Lutero lanza su Manifiesto a la nobleza cristiana de la nación alemana en el que afirma que todos los cristianos pertenecen al estado eclesiástico, todos son consagrados sacerdotes, obispos y Papa por el bautismo, que todos tienen derecho a leer la Biblia en su lengua, reivindica el matrimonio para sacerdotes y lanza una postura violenta contra el alcoholismo; propone un plan de lucha contra la mendicidad y la usura…

Lo que en 1517 había comenzado ingenuamente con una intención espiritual, se había convertido en tres años en todo un movimiento revolucionario. En seis días se vendieron cuatro mil ejemplares que hicieron gritar a Alemania ¡Viva Lutero! ¡Muerte a Roma!

El cándido e idealista agustino, de poca visión política que denuncia los abusos de la 10 Id., p. 118-119.

11 Id., p.158.

12 Id., p. 137.

13 Id., p. 144.

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Iglesia visible y llama al descubrimiento de la Iglesia invisible hecha de aquellos que viven en la verdadera fe ya no puede dar marcha atrás y sustenta la fe en la Palabra que contiene el mensaje de gracia. Su fuerza radica en que niega a decir algo que no se sostenga en las Santas Escrituras y en los Padres reconocidos por la Iglesia romana.

En mayo de 1521 circularon los rumores sobre la muerte de Lutero —¿una conspiración, un crímen, un secuestro?— Durero, el gran pintor del Renacimiento alemán, escribe en su diario: «Oh, Dios, vuélvenos a dar un hombre semejante a éste, que inspirado de tu espíritu reúna los despojos de tu santa Iglesia y nos enseñe a vivir cristianamente»14, al mismo tiempo, Erasmo en una carta escribía: «…la verdad, la pura verdad, ¿vale la pena estremecer todo el Universo predicándola? “Es permitido, es bueno callarla, cuando de su revelación no se puede esperar ningún fruto. Cristo se calló ante Herodes.”»15 Es claro que el momento de levantar la voz contra una institución como la Iglesia no era el oportuno, pero me pregunto ¿hay un tiempo preciso para la indignación, para denunciar la injusticia, para promover el genuino amor entre los hombres, para vivir según el Evangelio, para la verdad? El mismo Lutero escribirá: «…se debe atacar todo, censurar todo, confundir todo, no perdonar nada, mientras la Verdad no se alce en pie, sobre la plaza, libre, pura y desnuda»16.

Los alemanes —principalmente los campesinos— vieron en Lutero al defensor de los oprimidos, al protector de los rebeldes y al enemigo de la tiranía. Vendrán los acontecimientos que lo desconciertan y entristecen pues ya en su Manifiesto había hecho un llamado. Él, esencialmente rebelde, se opone a la rebeldía, pero contra la autoridad, y decía: «Mientras ella no emprenda ni ordene nada, mantén en reposo tu mano, tu boca, tu corazón…Pero si puedes conmoverla para que actúe y ordene, te es permitido hacerlo…»17 finalmente se negaba a ver derramar nada de sangre de suplicios. Decía: «Los cristianos no combaten con la espada o el arcabuz. Sus armas son la cruz y la paciencia…sufran en silencio»18 Sintió que su única misión era enseñar la Palabra que trasciende las cosas temporales, por el contrario, « enseña al cristiano a sufrir, padecer, experimentar la injusticia, llevar la cruz: tal es su carga humana, y debe aceptarla con un corazón sumiso; o si no, es que no es cristiano»19.

Nada de retirarse del mundo, en lugares cerrados entregándose a rezos, mortificación y renunciamiento, para el monje agustino el mundo es el mundo y para liberarse de él, sólo puede hacerse, por la fe, a través de la muerte donde el alma se encuentra más allá del bien y del mal.

En 1525 se casa con Catalina de Bora, una monja escapada del convento, aunque en repetidas ocasiones dijo que nunca lo haría, pero era consciente de que su vida no le pertenecía: «Estoy en manos de Dios, como la criatura cuyo corazón puede cambiar y volver a cambiar, a la que puede mantener en vida o matar a cualquier hora y en cualquier minuto»20 aunque también esa boda significó un desafío más contra las hipocresías de la 14 Id., p. 180.

15 Id., p. 180.

16 Id., p. 195.

17 Id., p. 203.

18 Id., p. 225.

19 Id., p. 217.

20 Id., p. 242.

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Iglesia, su temperamento no era el de un pusilánime, sino el de un polemista. En 1532 afirma que el matrimonio es la base de la economía, la política y la religión e incluso lo defiende como bendecido por Dios por que conserva y perpetúa la especie. A este respecto hay siempre un hombre contradictorio, que unas veces es prejuicioso y otras liberal.

Confunde el matrimonio, la fornicación y el adulterio, quizás por la estricta educación que tuvo en su niñez y juventud.

Decepcionado de que el Evangelio por él predicado es insuficiente para los hombres rústicos, recurre a Moisés y su ley para decir: «Está prohibido preguntar por qué Dios nos ordena esto o lo otro; hay que obedecer sin chistar...y más adelante agrega: …más vale que los tiranos cometan cien injusticias contra el pueblo, que no el pueblo una sola injusticia contra los tiranos»21 Felipe Melanchton amigo y discípulo de Lutero irá poniendo en orden el vertiginoso pensamiento de Lutero y en 1538 expresaba, adelantándose al Concilio Vaticano II: ¡Oh, quiera Dios que los príncipes y los Estados puedan convenir en un Concilio y en una formula de concordia para la doctrina y las ceremonias, con prohibición para cada uno de alejarse de ellas temerariamente para escándalo del prójimo. Sí, tres veces lamentable el rostro de nuestra Iglesia, enmascarada bajo semejante capa de debilidades y de escándalos!22 Quisiera concluir con una cita que el propio Febvre hace de Jacques Martain: Que la idea de una religión individual haya horrorizado a Lutero, que haya amado siempre la idea de una Iglesia…estamos persuadidos de ello. Pero, al liberar a las comunidades cristianas de la ‘tiranía romana’ y de la autoridad del Vicario de Cristo, las arrancaba en realidad a la unidad del cuerpo de Cristo, para encarcelarlas a pesar suyo en el cuerpo temporal de la comunidad política o nacional, y someterlas finalmente a la autoridad de esos príncipes que detestaba23

Así pues, a nivel universal, el proyecto fracasó porque dio pie al nacimiento de innumerables sectas y discusiones infructuosas. Si hoy, o a mediados del siglo XX hubiese vivido un hombre como Lutero, con su vestimenta agustina y su pasión revoltosa creo que apenas si habría levantado un vientecillo insignificante. Las grandes revoluciones no pueden surgir en la pasividad, sino en la convulsión y sólo el tiempo va acomodando las cosas de acuerdo a un plan misteriosamente divino.

BIBLIOGRAFÍA FEBVRE Lucien, Martín Lutero. Un destino. (Col. Breviarios, núm. 113), 1ª edición en español, 12ª reimpresión, Trad. Tomás Segovia, México, 2013, FCE, 2013.

21 Id., p. 247-248.

22 Id., p. 264.

23 Id., p. 269.

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