Multiplicidaddemarx by Juan Barreto Cipriani

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Multiplicidad de Marx. Karlos y su sombrero de copa.

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índice Prólogo Feliz Cumpleaños Carlos Marx. Por Luis Britto García ................................................................ 7 Ensayo I Karlos y su sombrero de copa Marx: Precursor de la semiótica hermenéutica deconstructiva .............................................. 17 Ensayo II Multiplicidad de marx El valor, un espectro mutante ............................................. 27 El poder de la opacidad ....................................................... 39 Ensayo III Los secretos de la chistera La opacidad como vector de sutura ..................................... 55 ¿Qué es de la vida de El Proletariado? El Capital como metáfora ................................................... 64 El proletariado como ocurrencia ........................................ 66 Valor y opacidad ................................................................. 83 Estratos, territorios, velocidades ......................................... 96 La sobredeterminación de la producción inmaterial ....... 109 Un dispositivo de captura ................................................. 121 Un nuevo dispositivo dominante ...................................... 128 Ensayo IV

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Bibliografía ....................................................................... 157

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Tiempos mediáticos ........................................................... 144 ¿Podemos salir de la subjetividad colectiva dominada y controlada?...................................................................... 148

Decir Estado es decir Capital ............................................. 135

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Pr贸logo

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Feliz cumpleaños Carlos Marx Por Luis Britto García

1 ¿Qué hará de su vida este impetuoso Carlos Marx

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daño puede hacer a la humanidad? ¿Pensar bien, no es hacer el bien? ¿Pensó bien Marx? ¿Será verdad el

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2 ¿Pensar, no es la actividad que más bien o más

que cumple diecisiete años? ¿Se hará narrador? ¿Se graduará de abogado para enriquecerse? ¿Trepará socialmente casándose con la chica más hermosa de Treveris, la aristócrata Jenny Westphalen? ¿Sólo la presunción adolescente lo lleva a escribir en 1835 un plan de vida que parece epopeya?: “Quien elija aquella clase de actividades en que más pueda hacer en bien de la humanidad, jamás flaqueará ante las cargas que pueda imponerle, ya que éstas no serán otra cosa que sacrificios asumidos en interés de todos; quien obre así, no se contentará con goces egoístas, pequeños y mezquinos, sino que su dicha será el patrimonio de millones de seres, sus hechos vivirán calladamente, pero por toda una eternidad, y sus cenizas se verán regadas por las ardientes lágrimas de todos los hombres nobles”.

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idealismo, o el materialismo? ¿Puedo comer una idea de pan? ¿Debo comer un pan para pensar una idea? ¿La conciencia determina la vida? ¿La vida determina la conciencia? ¿Mi ideología produce mi posición social, o mi posición social produce mi ideología? ¿No son siempre las ideas dominantes las ideas de la clase dominante, porque así como ésta posee los medios de producción material, posee también los de producción intelectual, academias, universidades, periódicos? ¿Se puede interpretar el mundo sin modificarlo? ¿Se puede modificar el mundo sin interpretarlo? ¿Contra la injusticia armada valen las armas de la crítica? ¿O la crítica de las armas?

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3 ¿Flaqueó Marx ante las cargas que su tarea pudiera

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imponerle? ¿Vaciló ante el veto de la prensa, el exilio trashumante, la miseria vergonzosa, la persecución policíaca, la incomprensión envidiosa? ¿Necesitó más que el amor de Jenny y la amistad de Federico Engels? ¿Mintió? ¿Puede alguien negar que las sociedades están divididas en clases sociales? ¿Puede esconder que las dominantes explotan a las dominadas? ¿Que el amo explota al esclavo, el señor feudal al siervo, el capitalista al obrero? ¿Que nada son el terrateniente sin sus peones, el industrial sin sus obreros, el banquero sin sus ahorristas? ¿Que la lucha es la relación constante entre clases dominantes y dominadas? ¿Que, como apuntaron Marx y Engels, la historia de la humanidad es la de la lucha de clases?

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4 ¿Se pueden asumir sacrificios en interés de todos, cuando toda la humanidad es sacrificada al interés de pocos? ¿No es todo valor creado por el trabajo humano? ¿No es entonces la ganancia o plusvalía trabajo arrancado al trabajador, que no se le reintegra ni remunera? ¿Será falso que en tales condiciones el trabajador sólo se siente en sí fuera del trabajo, y en el trabajo fuera de sí? ¿Que el trabajador alienado está en lo suyo cuando no trabaja y cuando trabaja no está en lo suyo, que cuando el trabajador labora no se pertenece a sí mismo, sino a otro? ¿Que en el capitalismo los que trabajan no adquieren, y los que adquieren no trabajan? ¿Que si el trabajo lo crea todo, quien no trabaja no es nada?

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ños, egoístas y mezquinos? ¿Qué mayor contento que el de iluminar el camino hacia la Revolución? ¿Existirá otro camino? ¿Acaso ha dejado de concentrarse el capital en un número cada vez menor de manos? ¿No ha aumentado la pauperización de los trabajadores? ¿No ha sido el capital comercial dominado por el industrial, y éste por el financiero? ¿No ha acelerado el capitalismo su carrera predatoria en busca de recursos, mano de obra barata y mercados? ¿No son las crisis capitalistas cada vez más frecuentes, más profundas, más destructivas? ¿No sufrimos una de ellas, quizá la última? ¿Qué impide que la infinita mayoría de los expropiados expropie a la minoría ínfima de los expropiadores? ¿Que la violencia sea par-

5 ¿Se contentaron Marx y Engels con goces peque-

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tera de la sociedad nueva que no termina de surgir de la vieja? ¿Que los trabajadores ganen todo al perder sus cadenas?

6 ¿No ha sido la dicha de Marx patrimonio de millo-

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nes de seres? ¿No estallaron revoluciones socialistas que se mantuvieron por casi un siglo en países que casi comprendieron la mitad de la población del mundo? ¿No aseguraron para la totalidad de sus pueblos la educación, trabajo y seguridad social que no garantiza ni un solo Estado capitalista? ¿No inventaron la estética del cine, el constructivismo, el abstraccionismo? ¿No impulsaron sus fuerzas productivas del arado de palo a la carrera del espacio? ¿No derrotaron el fascismo? ¿Sin revoluciones, habríamos pasado de la Edad de Piedra? ¿Sin revolución, ha salido del subdesarrollo algún país dependiente?

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7 ¿Sus hechos vivirán calladamente? ¿Incluso ante la vileza contrarrevolucionaria? ¿Qué ganaron los países que abandonaron el marxismo? ¿La Unión Soviética que cayó de segunda potencia del mundo a botín de las mafias? ¿Europa Oriental vuelta rompecabezas de sangrientas secesiones? ¿El mundo saqueado y envenenado moral, económica y ecológicamente por la codicia de una casta de parásitos? Ni el keynesianismo, ni el reformismo, ni el funcionalismo, ni el pragmatismo, ni el imperialismo, ni el postmodernismo ni el neoliberalismo alumbran esperanza alguna. A nos-

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otros nos corresponde liberar el trabajo, abolir la propiedad privada de los medios de producción, acabar con las clases y el Estado, arrancar los velos de la ideología, saltar al Reino de la Libertad.

8 En marzo de 1883 en el cementerio de Highgate sólo ocho personas despiden a Carlos Marx. Lo entierran junto a su amada Jenny. Habla Engels, su mejor amigo: “El mayor pensador viviente ya no pensará más. El mundo sentirá pronto el vacío que deja la muerte de este Titán... Su nombre y su obra vivirán durante siglos”. Sus cenizas se verán regadas por las ardientes lágrimas de todos los hombres nobles.

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Marx, amigo: la Humanidad está contigo.

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Karlos y su sombrero de copas MARX: PRECURSOR DE LA SEMIÓTICA HERMENÉUTICA DECONSTRUCTIVA

El destino tiene ciertos extremos cortados a pico sobre lo imposible, y más allá de los cuales la vida tan sólo es un precipicio… Una de sus ansiedades consistía en estar obligado a pensar. La misma violencia de todas estas emociones contradictorias lo obligaban a ello. El pensamiento era cosa inaudita para él, y singularmente dolorosa. Hay siempre en el pensamiento una cierta cantidad de rebelión interior; y él se irritaba por tener aquello dentro de sí.

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¿Por qué el mundo no es inmediatamente evidente al pensamiento? ¿Cómo ocurre que, a decir de Adorno, lo real devino en lo no verdadero? ¿Acaso una lógica, una racionalidad otra, pueda develar el velo trágico de las formas de conciencia y las subjetividades asociadas al gobierno de El Capital? Algunas ideas pueden acercarnos a la construcción de plataformas que sirvan para ir edificando las respuestas. En las páginas que siguen realizaremos una

Víctor Hugo

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suerte de despliegue más minucioso, en forma de ensayo, de otra parte de nuestra “caja de herramientas”, expuesta en textos anteriores como Los Medios de Los Medios, Ideas Para una Epistemología de la Comunicación, Poder Popular, Poder Constituyente y Crítica de la Razón Mediática. Nos referiremos en primer lugar a los dispositivos teóricos, a las plataformas ideológicas, es decir, a ciertos lugares de colocación de nuestras claves de búsqueda. En este caso orientados a profundizar en la comprensión de la relación Valor-Opacidad. O dicho de otro modo, nos interrogaremos en torno a la relación Valor–Ideología. Comencemos con algunas definiciones provisionales. Entiendo por Capital: La intermediación del flujo de la potencia de existir desde la producción de ciclos de extracción y acumulación de valor y sobre el valor. Este pliegue, esta zona estriada es la sobredeterminación territorializada de un plano de consistencia del poder de una relación de mando y subordinación sobre la actividad humana, que crea las condiciones de su propia existencia (reproducción), creando además los escenarios y los sujetos que actúan al interior de este marco relacional. Dicha intermediación se coloca como dispositivo de agenciamiento que hace máquina con la existencia humana, entre el puro flujo del tiempo-devenir y la realidad corporal. El capital es una formación social históricamente determinada por ciertas condiciones y condicionamientos; de ahí que también sea un modo de

sentido, una lógica y un régimen; un diagrama discursivo, un cuerpo sin órganos, un momento del devenir histórico. El capital, la materialidad de la relación de mando que garantiza la explotación del trabajo y el modo en que va a ser acumulado el trabajo pasado, es una temporalidad múltiple y es ese sentido la construcción de una lectura del tiempo. Es, por ende, organización total de la vida material y espiritual, pues deviene lógica de sentido que cambia y combina el capital, ya socializado, con las materializaciones formales del poder de mando y las redes institucionales derivadas. El capital, como organización social de la producción deseante, se caracteriza, por una parte, por la destrucción de las identidades y memorias propias de las sociedades pre-modernas (alianzas, tradiciones y creencias) y, por otra, por la producción de actualidad, que no es otra cosa que abstracción e intensidad de las máquinas deseantes. Todo deseo es organizado y subsumido bajo la categoría abstracta de la mercancía y el dinero. Nada más abstracto que el concepto de dinero, ni tampoco nada más universal, diría Marx. Es la mercancía síntesis que organiza el tráfico de los intercambios y las formas relacionales del consumo. También el consumo es una categoría abstracto-concreta, pues la lógica de la producción capitalista que actúa por saturación de mercancías, anula su diversidad, convirtiéndose así, hablando en términos generales, en una forma pura de la rela-

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ción social, vacía de contenido (un significante vacío o en todo caso siempre precario en cuanto a su relación con el valor-trabajo). Hay que consumir, este es el dictado, no importa dónde, no importa cómo, no importa qué. La mercancía es tan universal como el dinero mismo. Por ello: el Capitalismo es, en última instancia, una excrescencia de un modo extenso de una lógica relacional históricamente determinado por ciertas condiciones técnicas e ideológicas derivadas de prácticas constitutivas del poder en su forma pura, es decir, relación de mando, subordinación y explotación. Una puesta en práctica, un despliegue de tensas relaciones de fuerza entre las clases y, en ese sentido, acto de una formación y una estratificación que ha territorializado de un modo específico las formas y las relaciones de producción dentro de un modo extenso de organización, de realización del metabolismo del capital como sentido. No puede comprenderse este concepto sin asociarlo al de Mercado, al cual entendemos en clave lacaniana: como “campo de concentración” simbólico, como borde o sutura que hace la barda, que cierra a la comunidad sobre sí misma alrededor de un sentido que no es otro que aquel que le da consistencia a su propia pertinencia. El mercado es un significante resignificado por el capital como sentido. Leído así, es un modelo para discernir la reestructuración de la circulación a través de la realización del valor en

la forma de la mercancía y de allí en Capital, pues en lo social no circula la mercancía por sí misma, sino un sistema de objetos constituidos como dispositivos de una máquina abstracta unida a una lengua, a unas legitimidades, a unos enunciados que deben ser dichos, a unos silencios, a unos discursos jerarquizados en función de capacidades de producción, apropiación y actualización de actores, sus sensibilidades y sus subjetividades. Diría Gilbert Durand, un régimen diurno y uno nocturno dentro de un régimen general de sentido: Régimen del enunciado y régimen de visibilidad. El mercado es opacidad del trabajo. La mercancía es entonces, en este orden, flujo puro de sentido, movimiento del objeto en la circulación de la producción bajo la forma valor, producto del trabajo pasado, separado del trabajo como subjetividad general. Es un equivalente listo para el intercambio y el paralelaje en la relación valor-dinero. Nada de esto puede ser pensado sin abordar de entrada y aunque sea de pasada, por nociones como la de Trabajo inmaterial que, según M. Hardt y T. Negri, es la suma y el resultado general del cambio en la naturaleza y la calidad de la potencia de existir dentro de la actividad humana, reducida a un tiempo y a unas condiciones dentro de un modo prescrito. Esta prescripción en la actualidad, es el resultado del trabajo que se produce con el paso a una economía organizada en torno a la

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producción de mercancía surgida del taylorismo fordista, hacia un régimen dominado por la informática; pues la información y la comunicación cumplen hoy una función decisiva en los nuevos procesos de producción. Sobremanera, porque en este paso tiene lugar el sistema de comunicación entre la producción y el consumo, donde el consumo precede a la producción, es decir, donde la mercancía se produce cuando el consumidor ya la ha elegido y adquirido, desde la fabricación del universo de los imaginarios de la esfera massmediática, de la lógica que fabrica necesidad y deseo. La inmaterialidad del trabajo se configura por la singularidad de lo que reproduce, se intercambia y se consume (unidades bip, memorias, capacidades, bases de datos, unidades de información-comunicación, actualidad, moda) dentro de una aparente dispersión que aceler9a el tiempo del ciclo de acumulación y en ese movimiento produce el estriaje cada vez más acentuado de la división del trabajo. Esta sobre-aceleración del consumo-producción, en cuanto movimiento ininterrumpido en el que se disuelve el trabajo como aplicación de la fuerza humana en la relación obrero-máquina, termina subsumiéndose en la fibra más profunda de la sociedad entera como flujo puro de la forma valor, como pura relación de mando y control sobre los cuerpos individuales y colectivos. La instauración del trabajo inmaterial es el momento en el que el dispositivo información-comunicación se constituye en el

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campo de articulación de la relación de mando, propia del paso de la sociedad coercitiva a la sociedad de control y el surgimiento de novedosas formas de biopoder o poder de esa relación específica ya instalada en el cuerpo vivo. A partir de aquí, otros vectores discursivos como valor, ideología, control, entre otros, irán cruzándose y desplegándose en el texto.

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Multiplicidad de Marx EL VALOR, UN ESPECTRO MUTANTE La cuestión del estilo es siempre el examen, la presión de un objeto puntiagudo. A veces únicamente de una pluma. Pero también de un estilete, incluso de un puñal. Con su ayuda se puede, por supuesto, atacar cruelmente lo que la filosofía encubre bajo el nombre de materia o matiz, para dejarla marcada con un sello o una forma, pero también para repeler una forma amenazadora, mantenerla a distancia, reprimirla, protegerse de ella -plegándose entonces-, replegándose, en retirada, detrás de los velos.

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La actualidad de estas reflexiones y su pertinencia, guardan relación con la también urgente necesidad de la puesta en escena de nuevas prácticas anticapitalistas: aquellas vinculadas al estudio y comprensión del metabolismo del capital, en los tiempos que corren dentro de la sociedad de la informacióncomunicación. Adentrarnos en los cambios y mutaciones sufridos en la forma valor, en la odisea de su devenir y dar cuenta del proceso todo de valorización implica para nosotros tener plena conciencia del mo-

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mento, es decir, poder efectuar en lo más concreto del proceso de opacidad y abstracción de la relación social que llamamos capitalismo, la deconstrucción actualizada de la teoría del valor en el terreno. Para ello retomaremos algunas ideas vinculadas al momento del capital, recuperando lo que T. Negri asegura en el sentido de asumir que, la hipótesis de la crisis del valor, y a partir de un análisis de la absorción de la totalidad social en la lógica del capital, también permite dar cuenta de la emergencia de nuevas formas de lucha y de intervención que van surgiendo y algunas por inventar y descubrir, que se corresponden con la constitución de una subjetividad otra, no determinada según los modelos clásicos de concebirla al interior de las formas de lucha y resistencia ya probadas y a veces agotadas. Para este pensador, tal circunstancia se debe a la situación y concurrencia del descentramiento entre las formas institucionalizadas del modelo productivo dominante en el taylorismo, por la emergencia de un nuevo dispositivo de aceleración y sobrepliegue que desplaza el concepto de valor-trabajo, acelerando también y, como una bisagra, coyunturizando la crisis de referentes propios y necesarios para el proceso de valorización y acumulación. Las consecuencias o efectos, si lo podemos decir de este modo, del nuevo momento del capitalismo, ocurre por el avance de sí mismo, es decir, sobre los propios límites del propio capital, si lo contemplamos imaginándolo como un cuerpo que actúa

por desterritorialización, reterritorialización y hasta por abolición, absorción y fusión de distintos campos o esferas de sentido. Con todo lo que de ello se deriva en la producción social de subjetividad y sus configuraciones institucionales. Esto no significa, por cierto, que toda constitución institucional no siga siendo un dispositivo sociopolítico determinado por la ley del valor (a pesar, o a despecho de los neoliberales demócratas y postmodernos como Bobbio)1. Pues la explotación del trabajo, en todas sus formas materiales, inmateriales o derivadas, está en la base de toda formación constitucional de la red de instituciones del Estado del capital como veremos más adelante. Se trata de la expresividad mineralizada de una hegemonía de clase, por dura o blanda que esta se muestre coyunturalmente; lo que no es más que la consagración de su concepto límite expresado en una subjetividad general, como un terreno neutro. Lo que cambia es la dinámica del metabolismo del capital, sus tiempos, los modos extensos de la explotación del trabajo, las redes deificadas de control sobre las historias mínimas del mundo de la vida. No es que el capital se torna democrático y benévolo; por el contrario, el capital consigue nuevas formas de reproducción que pretenden su perpetuidad, al costo que sea. Es decir, el nuevo Estado burgués, por ejemplo, el “Estado de Bienestar” europeo, que va surgiendo y configurándose a partir de la revolución de las nuevas tecnologías de la información-comunica1. Basta con ver su libro: Ni con Marx ni Contra Marx, México, Fondo de Cultura Económica, 2000.

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ción y sus dispositivos de control, como veremos más adelante, es, de suyo, el resultado de novedosas formas de producción de más opacidad y el establecimiento de nuevos parámetros espacio-temporales para la naturalización de la explotación extensiva del trabajo. Al respecto, István Mészáros plantea que, por ser no-simétrica, la relación capital-trabajo siempre existirá dentro del capitalismo, y con el cambio tecnológico, las condiciones históricas para la producción de nueva plusvalía relativa. Al tiempo que el capital paradójicamente se hace cada vez más dependiente del trabajo aunque simule lo contrario. Para decirlo de otra manera, mientras el capital depende, cada vez más, absolutamente del trabajo, dado que el capital (concentración) nada es sin el trabajo (cooperación), y de su explotación permanente, la dependencia del trabajo en relación con el capital es relativa, históricamente creada e históricamente superable. Ello, dado el carácter cada vez más social del trabajo en relación de contradicción con la concentración creciente del capital. En otras palabras, el trabajo no está condenado a continuar eternamente preso en el círculo vicioso del capital y muchas de las, así llamadas, nuevas tecnologías podrían en determinadas condiciones, facilitar su emancipación.2 El capital celebra desde el discurso liberal burgués, la total opacidad de la explotación del trabajo. Presentando, así, la nueva revolución científico-técnica como el advenimiento del reino del confort y en este sentido, el fin de la lucha de clases. Lo que 2. Véase al respecto, I. Mészáros: Socialismo o Barbarie, Pasado y presente, México, FALTA EDITORIAL, 2005; y Utopística o Las Opciones Históricas del Siglo XX, México, Fondo de Cultura Económica, 2003.

pasa, sostiene M. Tronti, es que en este mundo globalizado, «no se mira en ojo extraño al régimen de fábrica» (Marx), instaurado sobre la sociedad toda; ni se habla la lengua del conflicto de los que no tienen voz y chocan todos los días con las condiciones materiales del mundo de la producción. «Habla la opacidad, dotando de validez todo el arco existencial de la realidad», como afirma M. Tronti3, pues, cuando la fábrica se ha apoderado de todo, la producción social se torna producción industrial y la configuración específica de la fábrica se disuelve en el movimiento general de la sociedad devenida fábrica. Dijera Marx: la fábrica se derrama sobre lo social como una cerveza, permeando cada fibra de su tejido genético. De modo que el “Dictac” es la regla ominosa, la relación de mando del régimen de fábrica y del despotismo social orgánico a todas las formaciones institucionales que encubren, naturalizan y perpetúan la explotación secundaria del trabajo como base constitutiva de todo lo existente.4 En este mismo movimiento, el trabajo real crea valores con existencia propia pero no tiene valor en sí mismo, pues su valor es siempre inequivalente representado en dinero: un significante puro, convencional, producto del “consenso” de la fuerza del capital sobre el trabajo y de la lógica de un modo que recoge la relación capital-trabajo en términos de signos lingüísticos, reduciendo la precariedad de la realidad del proceso de valorización a una mínima fracción de la riqueza social general producida por el trabajo general abstracto. 3. En: Obreros y Capital. Madrid, Akal, 2001. 4. Véase al respecto: C. Castoriadis. El Progreso Técnico en La Encrucijada. Madrid, Comunicación, 1970.

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El dinero no representa a la sustancia ontológica del trabajo. El dinero es un objeto cualquiera que se auto-realiza en la fetichización propia del intercambio. Es valor de cambio en estado puro, pues su valor de uso es también su valor de cambio. El mismo es una paradoja en la forma como sintetiza la inmaterialidad material de la mediación. Sabemos, desde Marx, que el trabajo es una contradicción en relación al capital, que el trabajo es el esfuerzo de la potencia de existir de la vida humana (Manuscritos…) puesto en acto, en un espacio tiempo determinado, y para fines precisos, conforme a un modo y a unas relaciones sociales de producción. El trabajo es al capital su fuente vital y su “unidad de selección natural competente”; sin embargo, está ausente de toda realización y unificación luego de su sustracción y conversión en valor. Es decir, el trabajo deviene extraño a sí mismo. El capital es intermediación entre “el puro flujo del tiempo humano y de su devenir y la realidad corporal”, es falso performativo, siempre promesa, «futuro actual», pensaba Marx. En términos de Lacan, el capital es castración simbólica permanente. Es la producción al infinito de un: “no más allá”, un mito autorealizado, pura representación, y esto ya lo sabían los liberales incluso antes de Marx. En El Manifiesto Comunista, el trabajo es visto más allá del tiempo como medida. Es una mercancía cualquiera vinculada a los devenires de los gastos de producción y a su propio coste: «…para mantener su capacidad de trabajo y evi-

tar que el obrero se extinga». Idea que fue profundizada por Marx en Los Grundrisse y en El Capital, agregando nuevas formas de valorización en la medida en que el trabajo se va haciendo cada vez más inmaterial. El trabajo llega al mercado buscando al dinero, ofreciéndose al intercambio, dispuesto a convertirse en salario. Llega como inversión del sentido, de su propio sentido, en un movimiento de no reconocimiento o “extrañamiento”. Llega alienado a la mercancía y como mercancía. Su única objetivación sería el trabajo mismo como subjetividad general permutada sobre sí misma, es decir, trabajo social que es, al mismo tiempo, una fracción de la riqueza total general que pierde todo sentido para sí mismo en el movimiento de separación por fragmentación. Razón por la cual el trabajo subsumido en el capital no consigue inmediatamente ninguna visibilidad. La descomposición del trabajo producto de la aceleración multilineal de la división técnica del esfuerzo humano, deriva inevitablemente en el obrero colectivo o como prefiere Negri: el obrero social, punto de partida de la multitud5. La división del trabajo y las jerarquías asociadas a ésta significan asimismo más sometimiento del cuerpo y de la fuerza a un estado de subordinación. Esto marca un registro inequivalente, desde el punto de vista discursivo, en relación con la riqueza como signo, pues el trabajo se hace más y más abstracto y no consigue entonces paralelaje o traducción que efectúe en un movimiento de retorno la metamorfosis y la síntesis de su valorización.

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33 5. T. Negri. Marx más allá de Marx. París, Bourgois, 1979.

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El modo de producción capitalista y el mercado son la formalización de una formación social que se muestra a sí misma como ajena al trabajo, pero de cara a la realización final de los productos del trabajo; es decir, que se presenta desde el mercado total y, a su vez, muestra al mercado como síntesis de la totalidad social, en su extensión y generalidad: el mercado es el paradigma, el fundamento y sentido de toda la existencia social. Se trata de un modelo social que en un movimiento de inversión, no muestra de qué manera el capital es producido. La fuente de toda riqueza se pierde en las peripecias de la odisea de la mercancía. Como dijera Marx: el trabajo se muestra finalmente en el mercado «como un gran depósito (arsenal) de mercancía». El lenguaje luego, en sus síntesis, recoge a lo real desde el sistema de apariencias de los mitos y registros simbólicos legítimos y dominantes en una hegemonía, que en sí misma niega la explotación del trabajo. En este caso, en la hegemonía del mercado como significante amo de toda la relación social capitalista, el trabajo aparece como complementario al capital, no como sustrato y sustancia constituyente. Así, el trabajo pierde toda materialidad (lo verdadero) y es sustituido por su representación discursiva (lo real), manteniéndose preso al interior de un sistema de fuerzas y de oposiciones binarias que nacen en contradicción al esplendor de la riqueza. En esta racionalización, el trabajo es mostrado como una mera fuerza bruta, como una derivación animal

del mundo natural, como potencia irracional sin realizarse que debe ser domesticada y reconciliada por el capital; al tiempo que, desde aquí, dota a la pobreza de un significado extraño y despreciable, ajeno a la propia condición de la explotación del trabajo, visto siempre como la objetivación de una carencia individual. Mientras, por consiguiente, el capital («en el concepto de capital está incluido el capitalista», decía Marx) es reducido a unidad en la acumulación y el excedente, y aparece dotado de vida individual como mistificación del poder, de modo que la riqueza social objetivada, dentro de un relato lleno de apelaciones relativas al bien y la abundancia, se muestra a sí misma como un beneficio, un talento autónomo e independiente de cualquier modo particular de adquirirla y alejada también de los ciclos de acumulación y valorización (proceso de separación y producción de opacidad general). Por eso Marx decía: «el dinero no hiede». Hoy sabemos que basta con lavarlo. En esta visión, en esta torsión de la mirada sobre el objeto, en este régimen de visibilidad, la riqueza es una suerte de aura benjaminiana: un don cualitativo, un atributo de pertenencia personal (“se es rico”) separado de todo el proceso de reproducción ampliada. La vida propia del capital es exceso, derroche fáustico, “exuberancia”. El capital, en tanto que riqueza objetivada, (personificada) nace fetichizado (“un reino puro”) y privatizado, separado del

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trabajo y visto como virtud (Maquiavelo), el capital es dueño del trabajo. Así pues, el capital es del orden de la opacidad, del mundo de las apariencias y su espesa bruma, como sostuvo Marx, lo dota del encanto del misterio. La riqueza es fuerza acumulada y en ese mismo sentido poder. Por eso, «aparece socialmente dotado de autoridad y dominio…», y su separación es «la relación normal en esta sociedad y construye su historia política», advierte Marx. El capital se asoma desde lo que esconde, como espectáculo, nos dirá Guy Debord6: «Este espectáculo se muestra como la sociedad misma… como instrumento de unificación», como conciencia colectiva realizada y, a la vista, como objetivo general de consenso, materializado en el mercado. Aunque el mercado es a su vez el último movimiento de inversión o giro en la separación (extracción). El sentido común entiende que toda mercancía es fruto del trabajo pero para que el trabajador acceda a ella tiene que transformarse en dinero (relación de cambio y de mando organizando la dirección del uso que debe entrar en la lógica de la mercancía, que es la fetichización del tiempo, en una presunta eternidad de un tiempo que no pasa), recibiendo por la venta, exposición de su esfuerzo aplicado a un tiempo, un espacio y un modo. Preferiblemente, sólo lo necesario para su conservación como fuerza de trabajo (baja tendencial del valor de uso del trabajo). Rosa Luxemburgo decía 6. En su libro La Sociedad del Espectáculo. Barcelona, Pre-textos, 2003

que en este transe las clases se enfrentan a cara descubierta en una confrontación sangrienta, pero sin verse el rostro, pues entre una y otra media la niebla del mercado. La mercancía es, además, un objeto-tiempo. El tiempo-mercancía acumula al infinito intervalos de tiempo equivalentes-inequivalentes (absorción, sustracción y abstracción que se hace irreversible a la igualdad cualitativa de la metafísica de un tiempo único), de tiempos intercambiables. Aquí: «el tiempo lo es todo, el hombre no es nada, a lo sumo, el esqueleto del tiempo de la mercancía», asegura Marx en Miseria de La Filosofía. Esta temporalización de muchos tiempos reducidos a un solo tiempo, el del ciclo de acumulación, borra las anfibologías cualitativas del trabajo sometiéndolo a un lenguaje también único (nomenclatura de fábrica). De este modo, como afirma Marx en el Tomo II de El Capital: «El trabajo es la forma de la potencia humana que se ajusta a un tiempo que preexiste en distintas combinaciones homólogas, que somete a la vez que es materia prima de sí mismo». El capital crea su propio tiempo como condición de su territorialización, el tiempo es verdadera medida de espacialidad, en tanto que la mercancía es modo extenso de las prácticas unificadoras. Es el espacio abstracto del mercado, es su espectro. A este giro estratégico de las representaciones, a este régimen de sentido consagrado en un orden institucional y relacional del tiempo y el es-

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pacio, lo llamaba Marx «explotación secundaria». Este es el lugar en el que Marx habla de los distintos tiempos tanto del capital como del trabajo, que producen el último movimiento de separación y con ello, la creación de la opacidad general. Es el momento en el que todo, de manera casi natural, se subordina al dinero, que naturaliza a su vez el modo en que será consensualmente explotada la fuerza de trabajo. En esta misma medida en que se produce la opacidad, la sociedad admira, estimula y honra al explotador. Así, la riqueza se mantiene estratégicamente protegida de su velo trágico, tras el maravilloso misterio apetecible de la riqueza en si misma y venida por sí misma. La riqueza es la materialización gruesa del deseo, “el bien social”. La sociedad entonces logra el milagro del consenso en torno a una racionalización: A la riqueza (y al rico). Esta es una dimensión de la producción que hay que proteger, poner «fuera del alcance de aquellos miserables que la desean sin merecerlo y que sólo son dignos de venderse a la servidumbre». Es decir, la pobreza es presentada en sociedad como un resentimiento, como tiniebla, recurriendo a palabras de Víctor Hugo.

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EL PODER DE LA OPACIDAD La importancia dada a la imagen ha reemplazado «el control-represión» por el «control estimulación» (Foucault). El programa intimista me susurra: «Sé cálido, relacional y transparente»: siempre joven como la élite luminosa que tienes ante tus ojos. El «sea espontáneo», es un mandato siempre paradójico, como el «sea obediente» es una orden. Sin embargo, este equivalente subliminal, del «citius, altius, fortius» de la divisa olímpica conforma una política de los cuerpos como cualquier otra pero sin política…

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Los autores L. Boltanski y E. Chiapello, nos hablan de una necesaria redefinición «mínima del capitalismo» y proponen retener esta fórmula: «La exigencia de acumulación ilimitada del capital mediante medios formalmente pacíficos». Lo que sugiere una afiliación más o menos voluntaria de los distintos sujetos actores de una sociedad al modelo de transformación constante del capital, presentado como proyecto autónomo. Es decir, el capitalismo es en primera instancia un tinglado de relaciones profundamente ideológicas en donde la separación y la opacidad son el elemento fundamental de toda producción, al que deben afiliarse los sujetos convencidos de su inevitabilidad y ventaja. Es pues, un modo continuo y permanente de esconder el afán de lucro y de riquezas. El derroche y desapego vergonzoso e infeliz, la conciencia infe-

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liz, según Hegel, que muestra el capital respecto de las formas materiales que produjeron esa misma riqueza, es parte de lo que le otorga su carácter verdaderamente abstracto y es uno de los mecanismos por el que se reproduce la acumulación. Ello, al punto en que la burguesía, a diferencia de la nobleza, vive maravillada por su riqueza y a su vez avergonzada de ella. Mientras que la nobleza la considera connatural y bien merecida por su propia condición de clase.7 Retornemos a L. Boltanski y E. Chiapello8, para quienes el capitalismo (según su definición de herencia weberiana), debe ser distinguido de la autorregulación del mercado que descansa sobre convenciones e instituciones anteriores al régimen del capital. El mercado, así visto, aparece como un anclaje del discurso de la transparencia y de la simetría de la información, o de la igualdad de fuerzas entre los operadores; es decir, del discurso que supone sujetos afiliados a unas reglas de juego mínimas, capaces de dirimir libremente, en la competencia leal, sus diferencias y dificultades. Se trata de un fenómeno más o menos nuevo. Todo esto, lo que ha sido llamado como “reglas del juego” del capitalismo asociado al libre mercado, es parte de un dispositivo dependiente de una razón racionalizadora, calculadora, ordenadora, normalizadora. Es ideologización capitalista del mercado. Lo que podríamos vulgarmente denominar como la pretendida libertad e igualdad intrínseca a su metabolismo de mercado y a la ley de la oferta y 7. Véase E. J. Palti. Verdades y Saberes del marxismo. México, Fondo de Cultura Económica, 2005. 8. En: Una definición mínima del capitalismo. Barcelona, Akal, 2002.

la demanda, con todo y su “mano invisible”, no es otra cosa que el modo como se llena el significante mercado bajo el régimen del capital. Nada de esto se cumple en lo absoluto y, sin embargo, funciona como mentalidad instalada en el cuerpo y en todo cuerpo que coexista bajo la fuerza de gravedad del mercado, leído en clave capitalista. Es la mentalización que naturaliza los procesos asociados a la explotación del trabajo, promueve la coerción política y facilita la dominación ideológica y que actúa entonces gobernando los procesos de construcción de subjetividades y de mediaciones intersubjetivas: «Fábrica de subjetividad», lo llamará T. Negri. Por eso, los autores anteriormente citados sostienen que «el capitalismo es, en muchos aspectos, un sistema absurdo». En primer lugar, porque el salario no es la recuperación del trabajo o la apropiación de la sustancia del trabajo y, por ello, los asalariados pierden la propiedad sobre el producto de su trabajo en un movimiento continuo de separación y, con ello, la posibilidad misma de una vida activa que trascienda la subordinación al modo de producción. En segundo lugar, porque los capitalistas están sometidos a un proceso totalmente abstracto e insaciable, sin fin y separado de la satisfacción de las llamadas necesidades de consumo fabricadas casi todas de manera artificial, a partir de las necesarias condiciones para la vida de nuestra especie, como por ejemplo, las prácticas suntuarias asociadas al consumo del lujo.

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Por ello, para que este andamiaje de relojería funcione, es decir, para lograr la adhesión “voluntaria” de asalariados y capitalistas al modelo civilizatorio actual, la lógica del capital, requiere de, como dijera Gramsci, un cemento orgánico, de justificaciones que, estos autores llaman espíritu del capitalismo -en honor a Weber- concibiéndolo como la ideología que justifica el compromiso con el capitalismo, portador de un nuevo ethos, que rompe con las prácticas tradicionales y establece una disociación entre la moral y la economía, en el sentido más weberiano del término. Esta dislocación o descentramiento, es parte del desencantamiento del mundo moderno. Justicia, bienestar, salud pública, empresas productivas y competitivas, lucro, privatización y mercado total, entran en una maquinaria que reduce el despilfarro y se adelanta a lo esperado por los clientes ávidos de nuevos productos para una vida saludable y feliz. Y, en fin, todo un arsenal de razones utilitarias que crean las condiciones de posibilidad de La Razón Instrumental, tejiendo las madejas discursivas que funcionan como dispositivos de legitimación y reproducción del mundo de los medios y los fines del capitalismo. Legitimar el capitalismo, dar razones para justificarlo y aceptarlo, supone aceptar un régimen de sentido que no es natural a ninguna sustancia, que no tiene ninguna ontología, sino más bien un cuerpo sin órganos, autónomo y auto-asumido como no ideo-

lógico, es decir, como Razón Ultima y Universal a los intereses de todos los seres humanos. Pero nada más ideológico que la matriz constitutiva de éste régimen, su gran relato o relato maestro, en términos de J-F. Lyotard.9 Para el capitalista, entramos en el reino hegeliano de la verdad revelada. A este respecto Laclau afirma: «En suma, la posibilidad de constituir a la comunidad como un todo inteligible y coherente. Este objeto imposible-la plenitud de la comunidad idéntica a sí misma-aparece así, como dependiendo de un conjunto particular de transformaciones… Este es el efecto ideológico en strictu senso: La creencia en que hay un ordenamiento social particular que aportará el cierre y la transparencia de la comunidad. Hay ideología siempre que un contenido particular se presenta como universal, inmanente, sustantivo o diferente, implicado o más que a sí mismo. Sin esta dimensión de horizonte, tendríamos ideas o sistemas de ideas, pero nunca ideología».10 Por ejemplo, conceptos “naturalizados por el lenguaje” como ritmo de vida, derechos humanos, obsolescencia y modernización, actualidad, bien común, recompensa o premio; o la actualización social por aprendizaje acumulado, el ejercicio del placer como realización emocional dentro de los anteriores parámetros, el individualismo como principio organizador de la acción o de las prácticas, los usos específicos y diversos del tiempo y el espacio, la naturalización de la división técnica del trabajo y las 9. En: La condición posmoderna. Barcelona, Paidós, 1989. 10. E. Laclau. Misticismo, Retórica y política. Buenos Aires, F.C.E., 2007. p. 21.

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jerarquías, la vida dentro de un concepto de calidad y la democracia como su masificación, el acceso a la libre competencia justa, entre otros, que hacen la realidad al interior de los discursos presentados en un empaque. Para decirlo en términos lacanianos: la producción de un Real. Es decir, un significante que resiste absolutamente cualquier otra significación. Todos estos dispositivos configuran lenguajes distribuidos en red que hace cuerpo en un conjunto de eslabones de cadenas discursivas articuladas en un diagrama, una lógica (un sentido) que hace de sí misma una totalidad ideológica instalada funcionando como “natural” desde el lenguaje. Con el capitalismo surge un nuevo cuerpo de consistencia epocal instalado en la subjetividad, diagrama que Guattari llama «excrescencia capitalística» y origen de un plano del cuerpo sin órganos de la actual biopolítica o gobierno del capital sobre los cuerpos individuales y colectivos. Un campo de mitos, en los términos que vamos a definir con Laclau, como mera creencia. Pero, en cuanto lógica contradictoria en sí misma, el capitalismo opera como su propio límite al enfrentarse con su presunta eticidad, pues desarrolla un doble discurso, tal y como lo plantean Boltanski y Chiapello, para quienes una consideración seria de las justificaciones constitutivas del espíritu del capitalismo, permite sostener que «no toda acumulación es necesaria», que «no todo beneficio es legítimo», que «no todo enriquecimiento es justo», y que «cualquier operación financiera no es necesariamente más

lícita». Es decir, el capital vive una relación ansiosa y esquizoide consigo mismo, es como Dorian Gray mirando su retrato. Para decirlo de otro modo, el capitalismo contiene límites productivos, tecnológicos, políticoinstitucionales, ideológicos, éticos, que represan su desenfrenada expansión. Su esquizofrenia racional, mitad humano-mitad bestia como en la paradoja de Haid- Yekil, deviene siempre, como ya dijimos, en conciencia infeliz, para seguir utilizando un término que tanto gusta a los hegelianos. Por eso, mientras sus propias tendencias contradictorias evitan su metabolización del mundo y se yergue como su auténtico obstáculo, avanza en nuevas direcciones en su afán de territorialización, colonizando nuevas dimensiones de la existencia social, para evitar vivir extraviado al interior de una suerte de pesadilla indigesta. Esta situación, tiende a cambiar en el capitalismo especulativo de acumulación rápida, como veremos más adelante. Todo lo asumido hasta aquí no es más que lo que diría Marx: el capitalismo crece en las orillas de sus propios límites, no solamente de sus impulsos productivos. Así, obstaculiza su suerte al asumirse, además, como moderación racional de sus propios impulsos o instintos, por medio de dispositivos constrictivos capaces de responder a las demandas implícitas en las denuncias que surgen en su propio seno, pues en su dispositivo legitimador contiene su propia crítica. Por ejemplo, el surgimiento de su Régimen

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de Derecho: el conjunto de leyes que pretenden proteger a la naturaleza o los derechos de los trabajadores, impuesto a los cigarrillos, casas hogares para niños de la calle, programas sociales, entre otros. Pero esta «condición infeliz del capital», esta confusión, como un cáncer mina la raíz de la matriz de sentido del capital y se vuelve necesario entonces un cuerpo de organismos estamentales que disloque y disgregue dicha lógica, que la confundan y la pierdan oscureciendo su función primordial: Exprimir la sustancia viva del tiempo y el cuerpo humano, extraer su fuerza de trabajo abstracta. Entonces, el capital no se expone. Se mantiene gobernando todas las relaciones detrás de la coerción política y las distintas formas de hegemonía ideológica. Nada podrá obstruir la explotación del trabajo y la extracción de beneficios, aunque su lógica trastoque los referentes materiales obligando a la sociedad a asumir una gramática ilegible de este proceso constitutivo de dicha formación social. Desde este desdoblamiento esquizofrénico, surge la opacidad. De este modo, el capital produce también opacidad para garantizar su auto-realización legitimada. El capital no hace más que producirse a sí mismo (reproducción ampliada) como proliferación al infinito de formas asociadas a un modo de mundos de la vida, a la producción de discursos que hablan de un bien común y de justicia social, como razón de ser de su eficiencia normativa. “Sin propiedad no hay libertad” grita el explotador.

Así pues, en la misma medida en que el capital engulle al mundo y exprime al trabajo general abstracto, produce también una espesa bruma discursiva compuesta de significantes tautológicos y auto referidos que se instalan en el cuerpo vivo como dispositivos de comprensión y articulación de la sensibilidad, tecnologías del yo que actúan como régimen de verdad. Se trata de un misterioso espesor discursivo que evita que su lógica penetre y se muestre de manera desnuda. Una taxonomía, una clasificatoria de las prácticas y los discursos se despliega y constituye desde allí. El régimen de sentido del capital, nace escindido de sí mismo, y por eso lo calificamos como esquizofrénico. Estos principios de equivalencia, o dispositivos de traducción, son designados por Boltanski y Chiapello mediante el término, tomado de Rousseau, como «principios superiores comunes». Pero, se preguntan, ¿como es el “nuevo espíritu del capitalismo”? Para estos autores es «mundializado» y se sirve de nuevas tecnologías, los dos aspectos más resaltados para caracterizar el capitalismo contemporáneo en su nueva fase. Para mayores precisiones, tenemos que decir que en nuestra caja de herramientas, el capitalismo opera como un “Tangram”, o antiguo rompecabezas chino, es decir, es el juego de un conjunto de piezas sueltas, capaz -a veces incorporando o desincorporando partes- de producir distintas figuras cambiantes, millares de recombinaciones, en un universo finito y cerrado, siempre dentro de una misma lógica.

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Con esta metáfora en mente, podemos suponer al nuevo modelo productivo con base en el dispositivo comunicación-información, operando desde una lógica mutante que se mueve de manera fragmentadora y acelerada, que permite estrategias de recomposición desde una mecánica de múltiples posibilidades del valor como forma pura presente dentro de una racionalidad compleja que, como en un rompecabezas, no deja ver la figura completa que contiene la suma organizada de cada una de sus partes. El capital homogeniza por saturación y separación, lo que a simple vista aparece como caótico. Es decir, la explotación del trabajo y la producción de riquezas como fin último, y sin máscaras, ocurre por sobrepliegue de un campo estriado de la relación de mando al infinito. A esta lógica la llamó Marx, movimiento de separación. Producción de opacidad. Entonces asumamos la recomendación de N. Richard y pensemos por un momento en un Marx lacaniano, imaginando al capital y a su excrecencia: El mercado, como “un campo de concentración simbólico”; pensando al mercado como el “Significante Amo” de una cadena de sentido, satisfaciendo el deseo. El Significante Amo como el factor que organiza y dirige los modos de satisfacción del deseo, lo que significa la realización simbólica donde todo otro significante es esclavo, pues no hay solución discursiva fuera del mercado; evento de sutura y paralelaje traductor. Es decir, agenciamiento que crea la realidad, capaz de generar opacidad, que borra el miedo y

la precariedad: es la seguridad que otorga la afiliación a la lógica de un régimen de sentido. Es una lástima que Marx, culpa del tiempo, no conociera a Lacan. El Significante Amo es un récipe que prescribe las dosis que hacen las mentalizaciones que controlan el deseo y las prácticas que de él devienen. Es la base material del régimen de visibilidad y el régimen de enunciación, es el orden cerrado del sentido. Es red de canales, vías de agenciamientos que conectan el concepto A con el concepto B, actuando como operadores diónticos del signo. Las permisiones de lenguaje son de carácter deontológico. Ordenan los flujos de sentido en un orden de delimitación del discurso que contiene bordes, linderos de sentido marcados fuertemente por la época. De allí se despliegan las legitimidades de lo prohibido, lo obligatorio y lo permitido (el orden del discurso analizado por Foucault), así como la puesta en escena de prácticas y comportamientos derivados. El régimen diurno y nocturno (G. Durand) de lo que puede o no ser dicho, el margen de opacidad de cualquier libertad y sus máquinas deseantes. Podemos entonces asumir que cada época contiene de suyo un umbral crítico de condiciones lingüísticas de su base ético-normativa. Punto de referencia, anclaje más bien, desde donde se habla y desde donde se ignora la existencia de otras hablas y lenguajes posibles. Por ejemplo, en el régimen del capital, el Significante Amo del mercado ignora y desprecia la lengua desde la que habla la sustancia extensa de la potencia del trabajo.

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Todo paralelaje (no es equivalencia, no es simetría, no es identidad) o sistema de traducción será defectuoso, tiene fisuras que se van creando en la medida que se expone a las contradicciones sociales, pero está subordinado a los intereses de la lógica dominante. Entonces podemos afirmar que el metabolismo del capital es modo de producción del engrama impermeable de una lengua hegemónica y especializada, de una parcialidad del sentido con todo lo que esto implica, incompletitud de la producción que se asume y muestra como totalidad, que niega la proliferación de distintas pluralidades de lenguas alternativas y los juegos de sus diálogos, como pasa con la relación capital-trabajo. Dice E. Laclau11 que desde este punto de vista ya no podemos referirnos a la ideología como verdad, distorsión o falsa conciencia, pues la ideología es de suyo el régimen interior de dicha lógica instalado en el nivel organizador de las prácticas que son en sí mismas cierres y producción de equivalencias y sus dos operaciones centrales: el flotamiento y el vaciamiento simbólico. Veamos: todo significante se encuentra lleno de un significado precario y provisional, expuesto siempre a la decontrucción y proliferación de nuevos significados, dada las peripecias del signo en su reterritorialización. Lo que hace la relación entre identidades particulares, plenitudes ausentes y equivalencias inestables: «Esto hace posible entender la relación entre significantes ‘vacíos’ y ‘flotantes’… En 11. En su libro Misticismo, Retórica y Política. Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2006.

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12. Ob. Cit., p. 25 13. Ob. Cit., p. 55.

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el caso del flotante, tendríamos aparentemente una proliferación, un exceso de sentido, mientras que el significante vacío sería, por el contrario, un significante sin significado»12. El significante está lleno, vacío, o en permanente vaciamiento, es decir, flotante, con un significado siempre en tránsito; es decir, un significante actuando preferentemente como agenciamiento que represará por mayor o menor tiempo un significado y, además, mutante, dependiendo de la naturaleza de los eslabones de la cadena discursiva y sus equivalencias; «Es a través de la operación de este movimiento doble y contradictorio que la ilusión de cierre se construye discursivamente», dando sentido a la puesta en escena de la ideología, y del surgimiento del Real lacaniano, como dice Laclau.13

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Los secretos de la chistera LA OPACIDAD COMO VECTOR DE SUTURA

El capital, es por sobre todas las cosas, un modo de control, antes de ser él mismo en un sentido superficial, controlado por los capitalistas particulares o privados… Las peligrosas ilusiones de superar o sustituir el poder del capital a través de la expropiación política o legal de los capitalistas priva dos, surge de ignorar la verdadera naturaleza de la relación controladora. El modo de control del metabolismo social del capital, necesariamente, siempre conserva su primacía sobre el personal, aún cuando se manifieste en diferentes formas a través de su personalidad jurídica en distintas épocas históricas.

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Desde los aportes de Marx -de este Marx-, concebimos al valor como un vector de sutura, un agenciamiento o tensor multilineal que no se deja reducir a una sola operación, eslabón o dimensión. Es una línea de fuerza (suerte de campo electromagnético) que ordena un conjunto de cruces direccionales (significante puro), que de manera sarcástica contiene a lo político como línea de cruce y a su vez de fuga, una entidad articuladora, una frágil síntesis social del trabajo. Fuente que, en doble articulación

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de su movimiento, «produce y valoriza» en un juego de equilibrismo, como relación alquimista y temporaria de interrelaciones dinámicas de transformación de la sustancia humana que se debate entre uso y cambio, y que depende de la circulación; es decir, un dispositivo maestro. Podemos agregar, apelando a las teorías del caos, que el valor actúa al interior del capital, como “atractor extraño”, síntesis (que no solución) de la discontinuidad de un fractal mucho más amplio que es cuerpo sin órganos, plano de consistencias del metabolismo de El Capital, al final de la cual no hay nada más que pura representación desplegándose en un campo estriado de trabajo pasado, fragmentado y acumulado en valor como forma abstracta: La Mercancía. «Es el vano deseo de convertir el hierro en oro», escribió Marx al hablar del intercambio como realización alquimista del deseo en la circulación pura de la sustancia del trabajo abstracto (es decir, socialmente considerado). Por eso, el valor es también una entidad sustancial siempre en tránsito, puramente relacional, sin medida fija y sin sustancia en sí misma y, por eso también, debe establecer siempre un paralelismo parasitario y dependiente con el trabajo para evitar su opacidad a costa de la opacidad del trabajo, que sí es sustancia pura. El trabajo asalariado es un modo específicamente determinado de organización del tiempo (tiempo de la explotación) y de la actividad humana, el despliegue de una potencia que debe ser cuantifi-

cada y que sólo puede acumularse como producción, aunque no puede realizarse sólo como valor a través de la acumulación. Pues sin circulación y sin intercambio, sin relación simbólica de equivalencias formalizadas el trabajo asalariado es tan sólo una pieza suelta de un dispositivo. Es decir, sin mercado, el trabajo fractalizado no se realiza como valor ni como producción y es en sí mismo un sin-sentido, aunque, paradójicamente, el mercado no realiza ni al trabajo, ni al valor. Pues el mercado es “un sitio”, el Significante Amo de una relación. Por eso decimos que el trabajo pierde todo sentido en la cadena de la división social del trabajo y en el proceso de valorización. El mercado se erige a sí mismo como lugar de la síntesis social, en el que el trabajo deja de ser la expresión individual de un sistema discreto y debe volver a sí mismo, pero no lo hace sino en forma ilusoria, metafórica, reducida al significante salario, al dinero que es la forma material de la ilusión de la realización y reconciliación del trabajo consigo mismo, reducido a la equivalencia de una fracción del esfuerzo humano general, disuelto en relaciones convencionales y contractuales de un devenir de múltiples flechas espacio temporales que actúan como tensores que distorsionan las formas convencionales desde donde se fija su precio, creando un espacio dentro de una lógica donde también cuenta el azar; en un mundo auto-asumido como mercancía total; forma ésta que no devela o revela la realidad del trabajo.

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El salario, en tanto que remuneración dineraria del trabajo realizado, es un elemento atado al ciclo ilimitado del consumo que en su circularidad es en sí mismo precariedad, diagrama de sistema caótico, parcialidad de la riqueza total, el lugar del trabajo como exterioridad de una sustancia ajena, fuera de sí mismo (recordemos en Marx, la problemática en relación con la materia y su “reflejo” o materialidad). Sin embargo, no hay que confundir precariedad con simplicidad. El mercado es un sistema de muchas dimensiones. Este movimiento puede ser representado en un diagrama de fases errantes a fin de establecer la tipología de sus atractores y cuál de ellos aplica, como por ejemplo el modelo climático tridimensional de Lorenz, para calcular las dinámicas fluctuaciones continuas del mercado del salario. O el modelo Julia para establecer las curvas repelentes y las fases que se observan en el tipo de conjunto del comportamiento de las curvas del espacio en los mercados especulativos. Podemos pues, predecir el carácter impredecible de cada nueva fase y saber el tipo de patrón de configuraciones, dentro de una escala alejada del infinito, reduciendo de algún modo la incertidumbre y el carácter aleatorio del movimiento. Es decir, se puede establecer cierto nivel de regularidad en la irregularidad del recorrido de las líneas y órbitas, oscilaciones, rangos medios de comportamiento probable, repeticiones, ritmos y variables en las trayectorias. Esto permite “ver de cierta manera” el concreto in-

determinado. O prever dentro del caos una comprensión de largo plazo haciendo de la teoría una suerte de simulador climático. El valor y todo el proceso de valorización, se crean en una cadena de producción para su realización en la circulación como lógica ininterrumpida que no puede ser atajada. Allí se forman los bucles del atractor fractal, del valor que actúa a veces en una doble hélice (como en el modelo de Julia, o cualquier otro modelo que considere las caídas en la curva de Von kock, como los considerados por B. Mendelbrot), por un lado el trabajo y, por el otro, la valorización de la mercancía. El paralelaje, o el así también llamado problema de la transformación (los sistemas de traducción y homogeneización en sus distintas dimensiones: valor-trabajo; valor-dinero; trabajo-tiempo; valor-precio; precio-mercancía), no es más que movimiento simbólico de «la riqueza acumulada», abstracta, sobre sí misma; pliegue del valor medio, medido en paquetes de “quantos” de los saltos energéticos del esfuerzo del trabajo al interior del tiempo de la producción, u otro indicador convencional que reduzca a un referente de paquetes de energía la sustancia del trabajo como subjetividad general. Dirá un físico teórico, haciendo analogía, que el valor se produce en el horizonte crítico entre la “función de honda” del trabajo general abstracto y el capital como condensación en “partículas” de dicha relación tensa y contradictoria. Podría decirse también que siguiendo estas trazas pue-

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den construirse mapas parciales y cambiantes de los distintos momentos de la geometría fractal del trayecto irregular de la relación valor-trabajo en su iteración indefinida y al infinito.

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Ello, porque en la medida en que el trabajo, como Marx lo sabía, se sobrepliega sobre sí mismo por aceleración tecnológica y división acelerada de las funciones y los saberes, el valor, a su vez, reproduce este comportamiento (plusvalía); es decir, también se comprime y repliega sobre sí mismo, reduce y aplana el tiempo, al punto en que éste no puede ser medido ni deducido inmediatamente de ningún momento específico del proceso de la cadena productiva. De manera que, cada vez con más fuerza, la relación valor-trabajo, va deviniendo relación fractal al infinito, separando al trabajo de sí mismo y alejándolo de su sustancia, haciendo opaca cualquier relación que vincule trabajo y capital.

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Esta es la subsunción real que preconizara Marx. En la subsunción real, el trabajo se desvanece al interior del capital, en el proceso de valorización y su devenir es comparable al de una función de honda en su horizonte crítico en la mecánica cuántica. Esta relación, valor-trabajo; trabajo-capital; capital-mercado, vista desde la posición energética de los saltos cuánticos de las partículas, podría explicar dicho devenir y ayudar a solucionar la llamada crisis de la teoría del valor.

Al respecto hay que decir que desde 1896 ya se hablaba de crisis de la teoría del valor de Marx (Blôhm-Bawerk), y se le tildaba de toma de partido ético, además de referente metafísico para justificar una postura política. Para nosotros, en cambio, esto no es una descalificación sino, por el contrario, el eje o punto crítico central para fundar los postulados de una teoría que parta de una epistemología materialista de la potencia de la vida humana reducida a «tiempo de trabajo» y a las distintas tecnologías que lo fragmentan en la misma medida que aceleran su rendimiento (para nosotros, “quanta de trabajo-valor fractal”, suerte de relación de fuerzas aparentemente intangible, un éter que no permite ser medido, en la bruma de su opacidad) extorsionado en su explotación intensiva. Recordemos que trabajo viene del latín “trupalium” (según A. Gorz), un instrumento de tortura que se ejercía sobre las coyunturas de las piernas y los brazos y que lograba desmembrar poco a poco todo el cuerpo. No hay aquí pues, otra cosa que materialismo: concreción de la naturaleza de la sustancia humana sustraída y separada del tiempo de su propia existencia, devenida forma-valor. Es decir, «trabajo social general abstracto» capturado en el límite de un modo, en una formación social concreta, en un régimen de sentido y a partir del impacto de la tecnología sobre el cuerpo. En tal sentido, el capitalismo es el lugar donde el «fetichismo» actúa organizando el intercambio de «quantos» de trabajo/valor abstracto

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y no sólo de “cosas”. Por eso, podría incluso aplicársele a la relación trabajo-valor, la teoría de la incertidumbre. Pero, además, la teoría de la incertidumbre de W. Heinsenberg, nos permitiría explicar la doble relación entre movimiento, velocidad y posición del electrón, que podemos hacer extensiva a la relación valor-trabajo-capital-trabajo, a la hora de construir los mapas relacionales que intenten la recuperación de la dimensión productiva del trabajo general. Esta es la naturaleza general abstracta de la mercancía trabajo y de su generalidad concreta, dada determinadas condiciones. Para nuestro Marx (por la multiplicidad de Marx), el capital como relación y lógica no se concibe tan sólo como la producción de bienes, de dinero o de relaciones políticas y de ideología; también estamos hablando de una economía del tiempo y de su opacidad, del uso del cuerpo y su sustancia existencial, de “la potencia de existir”, de la vida reducida al mercado y de la circulación metamorfoseada en mercancía, convertida más allá de sí misma en “un extraño objeto” (no cualquiera), un objeto fetichizado con vida propia (y por ello alienante) que se sustrae a la voluntad humana, desde un modo extenso, autónomo, anónimo, producido y organizado en condiciones dadas, sobre el agenciamiento de un dispositivo: La relación trabajovalor. Habría que seguir diciendo, con Marx, en relación con la producción del mundo, que: «los hombres no lo saben, pero lo hacen».

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¿Es así?: ¡claro que sí! El propio Marx, en su carta a Engels, de Diciembre de 1867 (un artículo de prensa que debía aparecer con otro nombre), criticaba irónicamente el «subjetivismo de una teoría llena de conclusiones tendenciosas». Entonces, se trata de una cuestión que debe ser asumida como tal y sin prejuicios por la teoría; en primer lugar, como un problema ético-político y, en ese orden, también como un asunto epistemológico. Pues el marxismo es en primer lugar una epistemología crítica y con Gramsci, una filosofía de la práctica. Comprender la autonomía de este proceso y las subjetividades derivadas volcadas hacia fuera como exterioridad de «la potencia de la sustancia humana» en su devenir trabajo social, y la subjetividad general del trabajo, que reduce la vida humana a «tiempo de trabajo», a «lugar donde desaparece la vida» (Marx), es un imperativo vital para la transformación “de todo lo existente”.

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¿QUÉ ES DE LA VIDA DE EL PROLETARIADO? EL CAPITAL COMO METÁFORA

No hay nada más natural que la oposición al poder por parte de aquel que es explotado. Allí, en la explotación, el momento de la articulación política está ausente, queda sumergida en la opacidad, en la relación discursiva que se entabla entre el capital y el trabajo.

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Lo que pretendemos desde lo hasta aquí planteado, es hacer(nos) de un modelo que tome a su cargo lo real, en el instante en el que la producción inmaterial y su circulación son el soporte hegemónico del modo de producción; cuando, como dijera Marx, «todo lo sólido se desvanece en el aire» y es opacidad e ilusión: cuerpo social recuperado por un nuevo régimen de sentido y su dispositivo, con todo y sus campos de prácticas asociados. Este es el momento de El Capital como (re)producción pura de sí mismo. Como presente puro, como estado de realidad permanente. Vale la metáfora de Alicia y el espejo, pues detrás de él no hay nada. Esto quiere decir que las cadenas de sentido, los repertorios de los aparatos interpretativos, los sistemas de enunciación, las pretensiones de verdad de

la civilización son ya (re)producción, es decir, puro estado de realidad de una lógica de sentido. El capital lo único que produce es la condición de posibilidad de la existencia de sí mismo, su propio metabolismo, instalándose de manera parásita y gobernando todo cuerpo. Así mismo, a partir de estas afirmaciones podemos asegurar, entonces, que nos encontramos en un momento en que los pactos sociales de entendimiento se remecen, marcados por nuevas eventualidades que devienen en nuevas tecnologías del yo; descentradoras y disipadoras, energías modelizadoras anunciadoras de un nuevo individuo social desafiliado de la performatividad legitimadora de las formas tradicionales de mitificación y ritualización, que incluso nacen perversamente y en contra de todo pronóstico del deseo dominante, desafiliadas del poder, tal y como éste fue entendido en términos tradicionales14. La tradición de pensamiento marxista, como cualquier otra, no es algo homogéneo y estable. Esto es así no sólo en el sentido obvio de que ha sufrido reformulaciones cruciales a lo largo de su siglo y medio de vida, sino también, y de manera fundamental, porque su historicidad no responde nunca exclusivamente a sus impulsos y problemáticas inherentes. Ésta se ve atravesada de cabo a rabo por las recomposiciones más vastas en los regímenes de saber que se produjeron en su transcurso en el pensamiento occidental. El pensamiento marxista viene, de este 14. Al respecto, sugiero la lectura de E. J. Palti. Verdades y saberes del Marxismo. México Fondo de Cultura Económica, 2005.

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modo, a reinstalarse sucesivamente en diversos nichos epistemológicos, se reconfigura en función de los más diversos epistemes que definen, en cada momento dado, las condiciones de inteligibilidad de los fenómenos. En definitiva, éstos proveen la red teórica de base a partir de la cual se relee también retrospectivamente el pensamiento de Marx y se reformula su legado.

EL PROLETARIADO COMO OCURRENCIA

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Para el capitalista el dinero no hiede. C. Marx.

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Así mismo, es necesario debatir cómo es el funcionamiento de la ocurrencia, el momento específico del nuevo personaje conceptual del que Marx da cuenta: El proletariado. Una singularidad histórica, anomalía sintética del proceso productivo y de la racionalización y privatización de los modos y medios de producción. ¿Cómo discurre este personaje singular? A pesar de algunos marxistas dogmáticos que pretenden seguir cosificándolo, asimilándolo a la figura del obrero industrial, sostenemos que tal discurrir nos remite «al análisis concreto de la situación concreta», como diría Lenin, en su dimensión de campo y territorialización del capital en su límite

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En la manufactura, lo mismo que en la cooperación simple, la individualidad física del obrero en funciones, es una forma de existencia de el capital… convierte al obrero en un monstruo, fomentando artificialmente una de sus habilidades parciales, a costa de aplastar todo un mundo de fecundos estímulos y capacidades, al modo como en las estancias argentinas se sacrifica un animal entero para quitarle la pelleja o sacarle

sobre el cuerpo. Lo que implica colocarse “allí en el terreno”, cruzando y cabalgando los dispositivos, parafraseando a Foucault. Esta es también la única manera de salir de la trampa jaula de la sociedad del Estado de Bienestar y la “dignificación del trabajo”, como alternativa, tal cual veremos. Cabe precisar que, desde nuestro punto de vista, el proletariado es el campo de territorialización de la relación trabajo/valor y su metamorfosis en capital. Es decir, la fuerza de una relación simbólica ejercida sobre el cuerpo individual y colectivo, o, dicho de otra forma, el proletariado es el metabolismo del capital engullendo la potencia de la sustancia de la vida transformada en trabajo asalariado. Es la fase final de la odisea de la mercancía que ahora habita y se posesiona del cuerpo humano mismo reducido a mercancía y traducido a dinero. Marx sintetizó brillantemente este fenómeno, de la siguiente manera:

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el sebo. Además de distribuir los diversos trabajos parciales entre diversos individuos, se secciona al individuo mismo, se le convierte en un aparato automático adscrito a un trabajo parcial, dando así realidad a aquellas desazonadoras fábulas de Menemio Agripa, en las que vemos un hombre convertido en simple fragmento de su propio cuerpo. El pueblo elegido llevaba escrito en la frente que era propiedad de Jehová; la división del trabajo estampa en la frente del obrero manufacturero, la marca de su propietario: El Capital.15

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Recordemos que el Marx que hoy puede ayudarnos, es un plano de consistencia que recién está apareciendo, pues buena parte de su obra es descubierta y ve la luz, pasada la primera mitad del siglo XX. Escritos inéditos que apenas en las últimas décadas comienzan a circular con dificultad, muchos de los cuales ni siquiera han sido publicados y mucho menos traducidos. Recordemos también que «…el Partido Comunista Ruso, en 1934, en el periódico Pravda evoca la necesidad de estudiar a Marx según los trabajos de Stalin»16. Desde entonces esa fue la línea oficial para la formación de los cuadros comunistas en todo el mundo. Ese mismo año se imprimieron las llamadas Obras Escogidas, en las que ideas marxianas como cosificación, alienación, subsunción real, opacidad, entre otras, fueron cuidadosamente sustraídas. Además, tengamos en cuenta que la obra de Marx fue sujeta a “interpretaciones”, omisiones y 15. C. Marx. El Capital. Tomo I. pp. 293-294. 16. E. Vázquez. “¿La historia contra Marx?”. Revista Trasiego. Enero 1991, p. 29.

“olvidos” por parte de sus hijas y del propio Engels, los únicos que entendían sus abreviaciones, claves y caligrafía. Luego vinieron Bebel, Kautsky y muchos otros a continuar el desdibujamiento de parte de lo escrito por el sabio. Por ejemplo, en la segunda traducción del inglés al francés, del Manifiesto Comunista, Laura, hija de Marx, cambia la frase inicial: «Somos perseguidos por un fantasma», por: «Un fantasma recorre Europa». Veamos otra distorsión: J. Attali sostiene que «El Prefacio de Engels ya es mentiroso (se refiere a la edición del Tomo II de El Capital), porque afirma que <Marx fue el primero en descubrir la ley según la cual todas las luchas históricas, ya sean conducidas en el terreno político, religioso, filosófico o en cualquier otro terreno ideológico, de hecho no son sino la expresión más o menos clara de las luchas de las clases sociales>. Cuando, por el contrario, Marx especificó siempre que las ideas y las artes estaban excluidas de la lucha de clases. Luego, esta segunda mentira: <esa ley para la historia, tiene la misma importancia que la ley de trasformación de la energía para las ciencias naturales>. Así, bajo su pluma, <el marxismo>, se convirtió en una verdad indiscutible, mientras que, para Marx, como vimos, la teoría social es una ciencia abierta, un movimiento al servicio de la política que debe hacerse a un lado ante ella»17. Otra aberración: el materialismo dialéctico sustituyendo a la dialéctica materialista; confundiendo filosofía con método. 17. J. Attali. Kart Marx o el Espíritu del Mundo. México, Fondo de Cultura Económica, 2007, p. 353.

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Todos estos avatares tensan la obra de Marx. Por todo eso, creemos necesaria una relectura de muchos conceptos y el uso de otros distintos cristales en los lentes que deben afinar dicha lectura crítica. Conceptos como ideología y categorías como “lucha de clases”, requieren de una nueva escritura que reafile y actualice su carácter impugnador a fin de servirnos de ellas para abordar la naturaleza de los tiempos que corren, para, desde allí, también ayudar a la refundación crítica del marxismo. Más aún en lo referente al mundo de la esfera cultural, política y científica en el momento del imperio de la mediática, tal como lo hemos hecho en el libro Ideas para una Epistemología de la Comunicación. Por ello, el Marx nuestro, es aquel que en un momento guarda distancia de Hegel, cuando antepone la materia al sujeto y recupera la noción spinoziana de modos de la materia extensa, o también, sustancia extensa pensante que actúa con independencia. Esto lo encontramos en Los Grundrisse, pero además también en La Introducción de la Critica de la Economía Política de 1857, texto que no llegó a publicarse hasta bien entrado el siglo pasado. Lo mismo ocurre con muy buena parte de su pensamiento. Recordemos, además, que en la retórica marxiana, encontramos dispositivos de sutura extraídos de una original construcción literaria, veamos lo que nos dice L. Silva:

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18. L. Silva. El Estilo Literario de Marx. Caracas, Fondo IPAS-ME, 2007, p. 93.

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Además, tenemos que agregar que nuestro Marx, en su multiplicidad crítica plantea la diferencia entre génesis histórica de una situación o un fenómeno, en oposición con la génesis conceptual del conocer. Allí destaca la especificidad de una epistemología de lo abstracto como «un ascender por fragmentos y mediación, a un método de realidad». Experiencia y conocimiento asumidos como «un reconstruir produciendo materialmente a lo concreto», un doble movimiento capaz de «ascender de

El estilo de Marx, particularmente en ese todo artístico que es el libro I de El Capital, se configura como un constante movimiento intelectual que va de lo abstracto a lo concreto y viceversa, lo que se trasluce en el vocabulario notoriamente. Así, por ejemplo, en los primeros capítulos, que constituyen un momento de máxima abstracción, de categorías económicas y de análisis puramente sincrónicos, el vocablo predominante es: La Forma Mercancía, desdoblada en la forma del valor, del valor de cambio y del valor de uso; la forma del valor de cambio, sustentada en la forma equivalencial, etc… La mercancía es la “forma elemental” (o “célula económica”); El trabajo logra “que la materia cambie de forma”; en “el lienzo y la levita sólo aparece el valor cuando en ellos se hace abstracción de sus cualidades específicas, para reducirlos a la misma cualidad, la del trabajo humano”; Este último adquirirá la forma de “trabajo humano abstracto”; el fetichismo de la mercancía hace aparecer a esta –dada su doble forma- como “seres físicamente metafísicos”.18

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lo abstracto a lo concreto» y viceversa; tesis distinta al empirismo y a la metafísica idealista de la que se reclaman algunos pretendidos defensores del marxismo quienes creen que si se desprenden de los dogmas, también lo hacen de la esperanza de cambio. No entienden que cada fase del proceso de acumulación del metabolismo del capital implica a su vez nuevas formas de lucha y resistencia y también una nueva fase de acumulación de fuerzas. En ese sentido, el devenir es siempre oportunidad. Por eso Marx, este Marx que proponemos para aproximarnos con él y desde allí propagarnos, intentando una deconstrucción crítica de su teoría del valor que nos lleve hasta «una historia crítica de la tecnología» como «proceso inmediato de producción de la vida» y de «las representaciones de su espiritualidad» (todos éstos, términos y otros entrecomillados en el texto, extraídos de Marx en El Capital). Así mismo, aplicar la torsión refrescante de nuevos modelos y paradigmas a fin de saldar deudas y distancias en relación con las transformaciones ocurridas al interior de lo real del metabolismo del Capital. Es decir, podemos avanzar intentando hacer una «ontología de lo técnico», un análisis del modo, una genealogía de la explotación de la actividad de la sustancia humana convertida en trabajo, en el que un sistema de máquinas actúa como «conjunto de órganos productivos del ser humano social» que va desplazando al trabajado, el cual pasa de ser el lado activo a un personaje lateral que «observa, regula y

controla» el devenir de una lógica autónoma, dentro de un modo y unas condiciones de producción; un proceso que cada vez más discurre automáticamente, en un sí mismo iterativo, suerte de bucle de tiempo permanente y siempre renovado. Aquí, «el obrero parcial» del que hablaba Marx, se disuelve en el estriaje de un «obrero total» de carácter cada vez más social (obrero social) que existe al interior de la subsunción del trabajo en el capital (y el proletariado como lugar real de la transformación y la solidaridad, a decir de J. Ripalda). Por eso, el trabajador entrado en máquina deriva en pieza de mantenimiento de un funcionamiento que implica una enorme socialización de la producción, un inmenso estriaje del trabajo fragmentado en piezas sueltas de un engrama que forma el mapa de una subjetividad social, producto de la división general de los saberes, las verdades y los conocimientos, cada vez más privados y separados, pero paradójicamente cada vez más colectivos y sociales. Es el momento de lo que Marx denominaba el advenimiento del «general intelect»: síntesis del movimiento de la separación y resultado de toda la opacidad producida, dentro del cual se incluyen también las formaciones sociales jurídicas y políticas de poder administrado por el andamiaje del Estado, tal cual lo analiza Marx en La ideología alemana, tal vez su primer intento por deslindarse del idealismo y la metafísica aún presente en Los Manuscritos.19 19. Al respecto, recomendamos la lectura de Paul Riccoeur. Ideología y utopía. Barcelona, Gedisa, 2001.

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Este estriaje por sobredeterminación tecnológica resitúa y desajusta los conceptos y obliga a un ejercicio de decontrucción-reconstrucción, pues coloca a los antiguos referentes, legítimamente socializados por la secularización del conocimiento, en una situación crítica, ya que su alcance queda limitado por el nuevo momento del capital en su aceleración, sobrepliegue y sobredeterminación. En otras palabras, en su (re)producción como un hacer incesante de agenciamientos de su propia existencia, en tanto que movimiento perpetuo de la circulación separada de toda otra materialidad que no sea las condiciones de realidad y realización de su propio metabolismo, llevado a cabo desde el cuerpo mismo del trabajo y fuera de él. Esto lo vemos cada día en los distintos ajustes que se operan al interior del modo de producción capitalista. Por ejemplo, los continuos movimientos de desterritorialización y sobre-reterritorialización en la bolsa y en todos los juegos especulativos, el narcotráfico como base de buena parte de las operaciones de la banca mundial, el estímulo a la corrupción por parte del modelo globalizador a favor de una economía paralela sin asiento contable, el establecimiento del rumor como variable de las economías bursátiles, donde el dinero por sí mismo se multiplica y engendra más dinero, la economía de guerra y el mercado armamentista del imperio. Por vía de hecho, el capitalismo termina resolviendo su conciencia infeliz de la que hablamos más arriba, asumiendo su doble naturaleza.

En este momento, hasta los economistas más neoliberales alertan sobre la crisis de la «economía sustancial productiva», a favor de la «economía especulativa», insustancial, o capitalismo de acumulación rápida, pero lo que pasan por alto es que ambas están hechas de ilusión, tal cual lo explica Marx, pues esa es la lógica, o sustancia ontológica, del capital. El desvanecimiento del trabajo en significante y en relación pura o estado de dominio. Por lo anteriormente expuesto, y sin ningún rubor ni complejo, nos dejamos llevar de la mano (aunque sabríamos zafarnos de ella de ser necesario), por una postura crítica de la teoría del valor. Debemos el albor de esta recuperación de la realidad, esta ruptura epistemológica del signo con todo y significante, arrasando con la teoría liberal burguesa, en primer lugar a Carlos Marx. Derrida afirma que «nadie puede ignorar o negar el arraigo social del acontecimiento llamado Marx». Para él, para Derrida, Marx y su aparato de método, como ya dijimos, es el acontecimiento epistemológico que rasga el velo trágico de La Modernidad, pues se trata de una suerte de singularidad. A Marx, este individuo dulce de gesto e imaginación fundacional, a esta inteligencia feroz, debemos el lugar del debate que hoy nos ocupa. Cada quien lleva a cuestas el devenir que puede; a él le tocó un cuerpo golpeado siempre por la ingratitud de la vida: La muerte de varios de sus hijos y la de su esposa, el hambre y la miseria, la desesperación a veces. El humor y la entereza de la inteligencia comprometida siempre.

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Podríamos imaginarlo en las madrugadas de hambre de las noches frías de Londres, escribiendo notas sobre jirones de sábanas, a falta de papel. Volcado sobre el vino y Shakespeare, a quien siempre recurría, tomando en sus manos la pasión, las palabras de Timón, conjurando al fantasma. ¡Oh sorpresa! El Viejo Topo está dormido pero vivo, y de vez en cuando se despierta (multitud de Marx que vuelve sobre sí mismo). Está en la torsión de cada tornillo y en el sudor que ello produce desde el cuerpo, derramando la potencia energética de la vida; está también en el llamado trabajo inmaterial que no es más que materialidad pura del fantasma y en su prosa de magias hecha de frases que todavía cuyos ecos todavía resuenan. Un Marx se presenta inesperadamente como visitante incómodo en la fiesta jubilosa del carnaval que celebra por anticipado la negación de la explotación del trabajo, cuando en su disfraz encubre tras la máscara la extracción de plusvalía -término venido a menos, extrañamente, en los tiempos que corren, como si se tratara de una palabra obscena, como si el sobrepliegue tecnológico la aboliera; como si ya no ocurriera o fuera una herejía-. Sube la temperatura teórica de cualquier discusión. Desliza su rostro por sobre los espejos cada vez que se pronuncia esa palabra maldita y se oye su voz susurrando al oído cuando se habla de la así llamada crisis de la teoría del valor y de la forma terminal del valor devenida relación inequivalente en el

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Una articulación diferencial que también permite el movimiento de giro, el cambio de lugar y el intercambio de posiciones. Por su parte la fantasmatización, el efecto fantasma, tiende a hacer desaparecer esta diferencia. La diferencia entre el espíritu y su aparecer… El fantasma es la aparición del espíritu, viene a ser el espíritu dotado de una apariencia corpórea, como un cuerpo, una aparición carnal, un cuerpo vivo. El fantasma contiene un principio de semejanza, un, <como si fuera>,

dinero, en todo el proceso de circulación. ¿Sabría acaso que el fantasma se fue y regresa, y ya recorre al mundo; y que también ahora nos sirve de exorcismo ante el capital como fantasmagoría? El mundo encantado por el dinero, que denuncia Marx «invertido y puesto de cabezas»” en el que «la forma más absolutamente fetichista del capital», la forma dinero es el vector de cierre del fetiche que «parece reproducirse a sí mismo por un acto de transustanciación (formula D-D-D), sin la intervención del trabajo humano… llamado en adelante por Marx, la formula pura de la forma del fetiche»20 Síntesis de lo que Marx llamó la fórmula trinitaria. Marx marcha siempre con Spinoza, sin olvidar que el cuerpo y el alma son lo mismo, que no se separan, que habitan una sola dimensión y se expresan juntas como potencia de una mezcla «por todo lo que hacen». Marx se asegura la comprensión de la articulación cuerpo-espíritu. Su expresión estética será el espectro:

77 20. L. Silva. Ob. cit., p.109.

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<una inquietante semejanza>, un movimiento trópico. Se acoge a un cuerpo que no le pertenece totalmente, un cuerpo prestado, y en este sentido, cambiable, intercambiable, un cuerpo de otro.21

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También “clave brujérica”, diría Guattari, para explicar la posesión demoníaca que ejerce el valor sobre el cuerpo de la mercancía. Marx no se contentó con almacenar resultados. Creó un espectrógrafo digno de cualquier químico. Su método es también un estilo, es la ironía:

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El libro III de El Capital, por ejemplo, está sembrado de observaciones relativas al contraste polar: apariencia-estructura; eso es, relativo a aquellas estructuras sociales, Estado Régimen Jurídico etc, que deslumbran a los economístas y le hace olvidar los verdaderos cimientos sobre los que descansa esa apariencia. La economía política es fantasmal: no ve sino los espectros, las apariencias fantasmáticas, las fantasías, los fetiches con que se reviste la sociedad y que contribuyen, estrictamente hablando, su ideología. No ven sino lo que se puede ver a simple vista que es más o menos lo mismo que vería un bacteriólogo si se limitase a estudiar a las bacterias sin la ayuda de un microscopio22.

En los espectros de Marx no hay disfraz, hay opacidad. El fantasma no es una sustancia es in-sustancial, en tanto que modo de expresión de una sustancia extensa (el valor); por eso puede trasmutarse 21. J. S. Guerrero. Espectrografías. Madrid, Trotta, 2003, p. 138. 22. L. Silva. Ob. cit., p. 115.

en todas las formas. No tiene forma ni es un ente, es una «nada singular que toma cuerpo», como lo dijo Stirner y repetiría Marx. Cazar el fantasma, conjurarlo antes que cambie, atraparlo es comprender la incorporación del valor de cambio a la mercancía. Es la lectura de la mercancía como plano de consistencia, es decir, cuerpo sin órganos, formalización, “paso anterior de la forma del espíritu y el cuerpo”, una “operación”, o un “trabajo” de la difference, como venir a ser diferencia que se repite eternamente («el fantasma no hace sino pasar», dice Derrida). Es: «Una articulación en el origen, un simulacro de origen», como sostiene J. S. Guerrero en la citada obra. Todavía la multitud que es Marx, prolifera en nuevas líneas de fuga y articulación. Hay muchos Marx, Marx para rato y para ratos; lo vemos discutiendo con Spinoza, Deleuze, Guattari, Foucault, Derrida, Negri, Žižek, Laclau, Rancière y tantos otros compañeros de viaje, de aquí y de más allá; contemplamos su retrato en cada mueca cínica de sus detractores, que hablan desde su admiración morbosa por él, desde el gobierno del capital. Y reaparece, a ratos, en la caricatura apologética de los charlatanes académicos acostumbrados a la imagen de un Marx determinista sin contundencia ni porvenir. Enterrado involuntariamente por sus presuntos defensores. O en las rutinas dogmáticas de militantes apoltronados en dos o tres malas lecturas y en las citas oportunas para cada ocasión.

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Lo vemos, a Marx, en toda su ambiciosa corpulencia caminando las calles, cada vez que las multitudes cruzan las esquinas, expresándose en los oscuros paladares del hambre cotidiana de las mayorías; robando la calma al presente, inquiriendo a los espíritus satisfechos, sembrando inquietud al paso de su sombra. Poniendo fuera de quicio, diría Hamlet, a los problemas referidos a la libertad, reproduciendo obsesiones, prohibiendo el reposo a cualquier forma de buena conciencia, pues siempre trasparece desde sus contextos difíciles, desde su humanidad falible e insuficiente, pero con todas sus chimeneas, caprichos y chisteras. La modernidad registra sus marcas, reaparecen sus conjuros trazados a martillazos, habitamos sus laberintos y topamos con los tropos de sus fantasmas, descritos en su ontología materialista. No hay que ser marxista -tampoco aristotélico, hegeliano o cualquier cosa- para agradecerle algo a este pensamiento. Sólo los renegados reniegan. Los que apostamos a las resistencias, a la memoria que libera, a más de 500 años de luchas, a la emergencia insurgente de sus proclamas ante los obreros del mundo, sabemos que si bien Marx vale más que una misa, también hace oportuna una nueva interpelación y una nueva, reclamada y distinta apuesta por su lectura crítica. Lo hacemos, pues, a contracorriente de los posmodernos de derecha que se regodean ante cualquier asfixia intelectual, ante lo cual cabe la pregunta por la ética

política como voluntad móvil para instalarse en el optimismo inspirador del sabio, renuente a cualquier fatalismo histórico. A Marx debemos la inspiración impugnadora de su aliento para que vuelva la esperanza, personalizada en ocasiones políticas y en los distintos disturbios del devenir. Que nadie se escandalice. Ante la estrecha mirada que pronuncia las cosas desde las seguridades de la lengua del mercado, Marx nos refresca como un bálsamo, pues aún nos sigue hablando desde lengua extranjera. Es decir, desde aquello que se extraña y desgarra en la palabra pues no se reconoce en el sujeto (el deseo, el consumo y su materialidad) que lo nombra. No hay que ser marxista o tener miedo a serlo, para toparse con la prosa de su poesía a veces dramática, que clava la puntería de su flecha, que atraviesa los tiempos y se incrusta en todas partes sin titubeos, en esa construcción curiosa que Derrida denomina «ocasión singular», para sumergirse en un porvenir difuso que se vislumbra a partir del trabajo metamorfoseado en la subjetividad del trabajo mismo y su sustancia, en esa fábrica del sujeto que es la creación, la producción y la resistencia al gobierno de El Capital en todas sus manifestaciones metabólicas. Valga este homenaje y advertencia a los que temen a su faro, a su alter, al arte de asediar que nos deja y nos sirve para refundar el materialismo, para tener una idea aproximada sobre nuestros fantasmas y sobre nosotros mismos. El devenir de la fortuna,

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lo que somos y vamos siendo no es un destino, el capitalismo tampoco. Marx lo sabía. Por eso su herencia y el rastro que seguimos desde sus marcas es una provocación para todos los dispuestos a caer en ella. Estas líneas indican de algún modo las trazas que direccionan la intención de este libro. La huella, «que abre el aparecer y la significación», diremos con Derrida, es la articulada a «ciertas regiones sensibles e inauditas», cierta energía epocal, cual impronta acústica o efecto de la luz que inspira espectrales tonos o determinada gramatología, que llamaremos Marx. Seguramente los prejuicios de siempre, los de aquellos que renunciaron y renuncian cada día a la impugnación radical de todo lo existente, se apoyarán en ellas para columpiar el desprestigio. Mientras tanto, en contra del esfuerzo inútil de un puñado de voluntades tristes, Marx sigue allí, como Prometeo de Treveris, como espolón de proa sorteando el porvenir ante los mares de la incertidumbre del presente que debemos navegar, ante la niebla opaca de la subsunción real y los mortales arrecifes impuestos por el biopoder del gobierno del capital.

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VALOR Y OPACIDAD Estamos en presencia de un mundo religioso. En este los productos de la cabeza humana aparecen como figuras autónomas, dotadas de vida propia, con relaciones entre ellas y con los hombres. Así les ocurre en el mundo de las mercancías a los productos de la mano humana. Digo que esto es el fetichismo que se les pega a los productos en cuanto se producen como mercancías… Hasta la fecha, ningún químico a descubierto valor de cambio en las piedras…

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En la extensa bibliografía sobre Marx, encontraremos autores serios como Isaac Berlín que, sin embargo, lo presentan como un titán rígido y dogmático. En cambio para nosotros, se trata más bien de un pensador mucho más dúctil que hurga en los estratos de ADN del capital; que interpreta los vericuetos del lenguaje con la conciencia de, como dijera P. Bordieu «lo que hablar quiere decir», más cuando se intenta hablar interpretando las voces que de la mercancía se derivan. En tanto que abogado, judío, hijo de un cabalista y amante de la poesía, poseedor de varios idiomas, Marx puede ser visto también como precursor de la lingüística deconstrucionista. En él hay una semiótica de la mercancía.

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Tampoco debe extrañarnos el carácter fragmentario y hasta rizomático de El Capital. Es tal vez la primera obra pensada en clave literaria, compuesta por piezas móviles, en completa apertura, lista para la permuta y las combinaciones. Debemos tener presente el plan inicial de Marx, que consistía en redactar seis volúmenes de El Capital. Además, asumir la manera cómplice como guiña el ojo y esconde a Spinoza, en La Ideología Alemana, mostrándolo sin enseñarlo del todo y rescatándolo también, por ejemplo, en la frase que escoge para la apertura, al comienzo del libro I de El Capital: «La riqueza de las sociedades en las que domina el modo de producción capitalista (¿modo de la sustancia extensa?), aparece (¿deveniracontecimiento, instante, o dialéctica?), como una gigantesca acumulación de mercancía» (¿La Extensión o el modo extenso de nuevo?), y …la mercancía aparece como la forma elemental de la riqueza». En Marx no hay ingenuidades. Aquí, en esta frase, no hay titubeos; no podemos pensar que se trata de un detalle que pasó por alto luego de casi 20 años de elaboración de su libro principal y nada menos que en la primera frase, en que nos adentra a “un mundo fantasmagórico lleno de espectros y apariciones” tales como «objetividad fantasmal», «fantasma insustancial», «pura ilusión», «falsa apariencia», «velos de la ilusión», «se nos revela». El pensador imagina, tal vez, un tinglado trágico de actores que tejen su trama en el Londres evanescente del siglo XIX. Con la eterna bruma opaca

de una neblina que hace desaparecer las cosas aunque sigan allí, frente a nosotros. A esto lo llama opacidad. Movimientos y giros que tejen de un mismo hilo la estrategia para dar con la lógica misteriosa que transforma el lino en paño de lino y a este paño en levita, que le hace decir: «A primera vista una mercancía parece una cosa obvia, trivial», pero está llena de sorpresas y humoradas. Su análisis indica que «la mercancía (y también el valor) es una cosa complicadamente quisquillosa, llena de sofística, metafísica y de humoradas teológicas». ¿Cómo estudiar la in-objetividad objetiva de una relación social materializada de esta forma?: «…en que las relaciones sociales entre humanos asumen la forma fantástica de una relación entre objetos sometidos a «la magia y nigromancia que rodea a los productos del trabajo», pues la mercancía es un régimen en el que se materializa «el domino del objeto sobre los humanos, del trabajo muerto sobre la vida, del producto sobre el productor». Además, hay que tener en cuenta que Marx pensó El Capital como una obra literaria, más cercana al arte de la novela que a la economía propiamente tal, de la cual deploraba tanto23 (¿Podía una obra económica ser a su vez bella y verdadera? Hoy eso no es un problema, se habla desde la física teórica, de la necesaria belleza de la ciencia. Pero ya Marx lo entendía así. En cartas a Engels y a Lafargue, Marx expone la impresión que le causó La Obra Maestra Desconocida, de Balzac, en la que un maestro vuelve de ma23. Véase: Francis Wheel. La historia de El Capital de C. Marx. Barcelona, Debate, 2007.

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nera obsesiva sobre un lienzo que cambia siempre y no termina nunca, pues siempre faltan unos toques finales. En 1865 escribió a Engels, en relación a la economía política clásica: «…mis escritos tienen la ventaja de que conforman un todo artístico». Anti-moderno y postromántico. Influido por el romanticismo y la modernidad, Marx se atrevió a cruzar los límites epistemológicos de la fragmentación de los saberes de su tiempo y fue tal vez el primer autor transdiciplinar. De este modo su obra debe ser leída también en clave literaria, como lo afirmamos más arriba, donde la metáfora no ocupa poco espacio. Podemos hablar de las formaciones literarias de Marx. Por ejemplo: «todo lo sólido se disuelve en el aire”, tal cual lo expresa también T. Eliot. En Marx no es extraño entonces, toparse con el trabajo como personaje épico, transfigurado y metamorfoseado en mercancía, tomando conciencia de sí mismo en la odisea de su propia liberación, en titánica lucha contra el Sr. Caudales. El autor cita frecuentemente al Mercader de Venecia y a Timón de Atenas, recurre a El Quijote y gusta de invertir las formas expresivas de Hegel, por ejemplo: Hegel afirmaba que «todo lo que es real es racional», mientras que Marx aseguraba que: «todo lo que es racional es real»”. O la irónica conclusión y reconocimiento de que buena parte del «temperamento de sus formas literarias se encontraban en sus crisis hepáticas». Ello muestra que Marx tenía conciencia, incluso, del impacto de su propia genealogía en los re-

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Gran momento al comienzo del El Capital, como se recordará: Marx se pregunta, en resumidas cuentas, cómo describir en su surgimiento el carácter místico de la mercancía, la mistificación de la cosa misma -y de la forma dinero cuyo ‘germen’ es la forma simple de la mercancía-. Quiere analizar la equivalencia cuyo enigma y cuyo carácter místico no impresionan al economista burgués más que en la forma acabada de la moneda, del oro o del dinero. Es el momento en que Marx piensa demostrar que ese carácter místico no le debe nada a un valor de uso. ¿Acaso es un azar ilustre el principio de su explicación haciendo dar vueltas a una mesa? O mejor ¿recordando la aparición de una mesa que da vuelta? Conocemos muy bien, conocemos demasiado esta mesa del comienzo del capítulo sobre el carácter de fetiche de la mercancía y su secreto (Geheimnis). Esta mesa ha sido usada, explotada, sobre-explotada o guardada, fuera de uso,

covecos de su obra. Así mismo encontraba la manera de despachar de forma desdeñosa a un Hegel que apostaba por la sociedad civil burguesa con frases punzantes y agudas como esta: «la anatomía de la sociedad civil se halla en la economía política». Quisimos por todo lo antes señalado, incorporar (in-corpore) esta cita de Derrida, que para nosotros no tiene nada de desperdicio. En ella se demuestra el alto grado de abstracción al que llega Marx y la manera como logra antropomorfosear al capital, desde su tesis de la fetichización de la mercancía, al tiempo que en este doble movimiento devela su misterio:

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entre las antigüedades o en las salas de subasta. La cosa está a la vez ordenada y desordenada, perturbada, porque (no vamos a tardar en asombrarnos de ello) dicha mesa también está un poco loca, es fantasiosa, está trastornada, out of joint. Ya no se sabe, tras la pátina hermenéutica, para qué sirve y qué vale esta pieza de madera cuyo ejemplo surge de repente. Lo que va a surgir ¿será un mero ejemplo? Si, pero será, el ejemplo de una cosa, la mesa, que parece surgir, a su vez, de sí misma y erguirse de repente sobre sus patas. Es el ejemplo de una aparición. Corramos, pues, después de tantas glosas, el riesgo de una lectura ingenua. Tratemos de ver lo que pasa. Pero ¿acaso no resulta, enseguida, imposible? Marx nos avisa desde las primeras palabras. Se trata de trasladarse de inmediato, de un solo golpe, más allá de la primera ojeada y, por lo tanto, de ver allí donde esa ojeada es ciega, de abrir de par en par los ojos allí donde no se ve aquello que se ve. Hay que ver aquello, a primera vista, aquello que no se puede ver. Y es la invisibilidad misma. Porque lo que escapa a la primera vista es lo invisible. El defecto, el fallo de la primera vista es ver pero no percibir lo invisible. Si no se reconoce dicha invisibilidad, entonces la mesa-mercancía, inmediatamente percibida, sigue siendo lo que no es, una simple cosa que se juzga trivial y demasiado evidente. Este caso trivial parece comprenderse por sí misma (ein selbstverständliches triviales Dign): la cosa misma en la fenomenalidad de su fenómeno, simplemente una mesa de madera. Para prepararnos a ver esa invisibilidad, a ver sin ver, por consiguiente, a pensar el cuerpo sin cuerpo de esa invisible visibilidad -el fantasma ya se está anunciando-, Marx declara que la cosa en cuestión, a saber la mercancía, no es tan simple (advertencia

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24. J. Derrida. Espectros de Marx. Barcelona, Trotta, , 2004, p. 136.

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Desde esta aproximación al fantasma, a los espectros de la mercancía, volvamos al valor; ahora como relación ilusoria, como sentido. Imaginemos por un momento que se cumple la profecía del “síndrome del milenio” y que todo el dinero acumulado como valor facial se borra; que se pierde toda la “información-comunicación” acumulada en unidades Bit; es decir, que el valor nominal del capital virtual queda al descubierto y que, al fin, el mercado descubre su se-

que hará reír burlonamente, hasta el fin de los siglos, a todos los imbéciles que nunca se creen nada, por supuesto, seguros como están de ver lo que se ve, todo lo que se ve, sólo lo que se ve). La mercancía es algo, incluso, muy complicado, algo que está enredado, que es embarazoso, paralizante, aporético, quizás indecible (ein sehr vertracktes Dign). Una cosa-mercado es tan despistante que hay que acercarse a ella con una especie de trapacería ‘metafísica’ y con coqueterías ‘teológicas’. Precisamente para analizar lo metafísico y lo teológico que construían el buen sentido fenomenológico de la cosa misma, de la mercancía inmediatamente visible, en carne y hueso: como aquello que es ‘a la primera ojeada’ (auf den resten Blick). Ese buen sentido fenomenológico vale, quizás, para el valor uso. (…) El esquema fantasmal parece indispensable a partir de ahí. La mercancía es una ‘cosa’ sin fenómeno, una cosa fugaz que sobrepasa a los sentidos (es invisible, intangible, inaudible e inodora), pero semejante transparencia no es del todo espiritual, conserva ese cuerpo sin cuerpo que, como ya hemos reconocido, proporcionaba la diferencia entre el espectro y el espíritu.24

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creto: que el capital no reconcilia al valor y al trabajo, que no devuelve su sustancia, ni resuelve su antagonismo. Pongamos un ejemplo: Imaginemos que los chinos quieren retirar de la banca norteamericana sus más de 500 billones de dólares en reservas internacionales, en un día y de una sola vez, en una sola operación y en efectivo. ¿Qué recibirán a cambio? Ese día se develará la farsa y la ilusión liberal, prendida de la idea adoradora de cualquier concepción mágica del mundo. Ese día tendría razón Baudrillard con su concepto de simulacro del simulacro, reproduciéndose al infinito como única materialidad. Producción cero y vacío, reproducción de sí mismo, o más bien producción del dispositivo informacióncomunicación como principio de realidad al infinito del “mágico mundo de los negocios”. Producción de opacidad como única materialidad, más allá de cualquier otra materialidad. Es necesario entonces, como dijera W. Harmacher,25 entrometerse en las profundidades sinuosas de la lengua del valor. Toparse con “el mesianismo discursivo de la mercancía” que habla y hace hablar a todos en sintonía con su lógica. Envoltura, mitificación, velo y fetiche de todo lo existente, “punto de vista”, secreto, “dimensión inconmensurable”, “fenomenalidad de su espectralidad”, archi fenómeno dominante. Todo ello es parte de la terminología utilizada por Marx para esta exploración, para instalarse en el terreno de la mercancía y conocer su pensamiento. 25. En su libro Demarcaciones Espectrales. Barcelona, Akal, 2002.

Veamos: «Todo lo que nos dijo antes el análisis del valor de la mercancía nos lo dice ahora la tela misma, tan pronto como entra en comunicación con otra mercancía: El traje. Sólo que revela sus pensamientos en el único lenguaje que le es accesible, el de las mercancías. Para decir que el trabajo, en su calidad abstracta de trabajo humano, constituye su valor dice que el traje, en cuanto equivalente a ella, o sea, en cuanto valor, consta del mismo trabajo que la tela» (El Capital, Tomo I). Observamos que la tela se dirige al traje, mas no al trabajo del que es producto, pues el trabajo no aparece sino ya metamorfoseado en la opacidad de su producto. «La tela habla». Es Marx quien dice que la tela habla. Y diciéndolo, habla el lenguaje de la tela, habla “desde su alma” con tanta seguridad en su aseveración como la que muestran los economistas burgueses que critica. El lenguaje de Marx es el lenguaje de la tela cuando dice “la tela habla”; sin embargo, «en el lenguaje de Marx este lenguaje de la tela es traducido al mismo tiempo al lenguaje analítico -e irónico- de la crítica de aquella misma economía política que define las categorías del lenguaje de la tela»26 Marx se refiere a la lengua de la mercancía como una lengua universal y transhistórica: «Señalemos, de paso, que el leguaje de la mercancía posee, además del hebreo, muchos otros dialectos, más o menos correctos. El término alemán wertsein, expresa, por ejemplo, con menos claridad que el verbo

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91 26. W. Harmacher. Demarcaciones Espectrales. Barcelona, p.199.

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románico valere, valere, valoir, que la equiparación de la mercancía V, con la mercancía A, es la expresión propia del valor de la mercancía A. ¡París bien vale una misa¡» (El Capital. Tomo I). Aquí se abre un nuevo debate. Marx, sin duda, inaugura, al menos, una semiótica deconstructiva que nos permite dar con el dispositivo de captura que se yergue desde la mercancía (Máquina de realidad que explicamos de manera detallada en libros anteriores), y que es la única lógica que aún permite la existencia del metabolismo del capital en su nueva fase. Allí, en el mercado mirado de esta form -como sistema caótico, no lineal-, la especificidad del trabajo subjetivo como generalidad de la sustancia pierde toda especificidad; ésta se ha extinguido subsumida en el dinero y su significación relacional. Pues el mercado es opacidad del trabajo, o con Marx, «es el lugar en que el hierro deviene oro», pero en una relación alienada o salto mortal que debe hacer un producto para transformarse afirmándose como mercancía (Marx), que contiene lo imaginario y lo verdadero del trabajo abstracto general. La singularidad de la lógica del capital, crea una dependencia sustantiva de las llamadas “sensibilidades de las condiciones iniciales” (por ejemplo: ínfimas variaciones de entrada) profundizando la divergencia en la evolución de los puntos de partida (variaciones de salida). Lo que conocen los físicos con el término jocoso de “efecto mariposa”. Lo que sig-

nifica que podríamos, eventualmente, mensurar y cuantificar al valor-trabajo, por mapas de estratos y zonas de territorialización. Por eso, en un momento (entre el Tomo I y el Tomo II de El Capital), Marx deja de lado el proyecto de “deducir” únicamente del trabajo el concepto valor. En los Grundrisse y en El Capital, habla entonces de separación y unificación para dar con el paradero no lineal del «carácter dual de la mercancía» en sus trayectorias divergentes: M-D-M, relación del espacio de fases no lineales que tensa de manera contradictoria las propiedades de la producción y la circulación, como modo de actualización del valor, una vez más, contenido en la mercancía como futuro anterior. Como bucle de tiempo. Marx lo intuyó, pero la teoría de su tiempo no podía auxiliarlo. Para decirlo de otro modo, el valor no es siempre medible o inmediatamente cuantificable estableciendo una equivalencia lineal al producto del trabajo y mucho menos equivalente al salario, por la cantidad de trabajo necesario para la transformación de una materia en mercancía. El Valor del trabajo es formal o igual a cualquier otra convención simbólicamente establecida por la lógica dominante. Los bucles relacionales del universo simbólico del valor están siempre constituidos por la sustancia del trabajo, en un movimiento que nunca se reconcilia ni se alcanza a sí mismo. Pues, como sostuvo Adorno «la realidad de dicha circulación es trabajo no verdadero». De ahí que la relación trabajo necesario-plus-

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trabajo, como muestra Negri, es la que dicta la articulación del proceso del momento de la expansión del capital en el límite de la máxima explotación, según ciertas condiciones tecnológicas concretas, en condiciones de cierta resistencia proletaria; reduciendo al máximo, también, el llamado «tiempo socialmente necesario». Marx lo comprendió al afirmar que «el capital obliga al trabajador a pasar por encima del límite del trabajo necesario y a crear plustrabajo», de forma tal que el plustrabajo es un salto cualitativo en el proceso de extracción de valor, porque el capital se valoriza y crea plusvalor, como estrategia de su lógica, de su reproducción. El capital es aplanamiento y unificación del tiempo reducido a su metabolismo. Eso lo demuestra la producción y el consumo mediático, reducido a pura actualidad. Reducción a una ilusión, al imperio de un juego de apariencias (Baudrillard habla de «falsificación del tiempo»). El estriaje por corte, por sobre pliegue, por fragmentación del deseo, tras la producción de la imagen de la unificación, se logra (apariencia) mediante el consumo. Así, la unificación nunca llega a realizarse, pero el ciclo se repite sin resolverse y sigue suspendida en un movimiento de unificación siempre dividido o escindido hasta su próximo ciclo de realización. En este ciclo espiral al infinito de la potencia de la subjetividad general del trabajo, la totalidad del uso como valor se disuelve en el espectáculo del con-

sumo, donde reina la inmaterialidad de la representación, es decir, el dinero y el consumo como realización ilusoria, como momento del deseo reducido a valor de cambio. El dinero, en el ejercicio pleno de su propia realización, organiza las zonas de elección en la puesta en escena de la dramaturgia del Significante Amo, siempre inequivalencia: igual-desigual. Cada objeto se muestra desde su propio espectáculo ante el dinero que absorbe la conciencia del deseo. Allí desaparece todo valor de uso, en el goce concreto del instante acontecimiento del goce del valor de cambio y su arco de satisfacción. El valor de cambio se asume como representación de cualquier valor de uso (dispositivo que contiene la realización del deseo por medio de su actualización en el valor de cambio, relación simbólica con el Significante Amo). Esta transfiguración hace que todo valor tenga un devenir inmaterial y que, en consecuencia, también el trabajo devenga mercancía asumida desde la inmaterialidad subsumida en su valor de cambio; es decir, que el trabajo sea reducido a su mera relación con el dinero y su nomenclatura equivalencial. El trabajo entra a un modo que lo reduce a una relación de paralelaje con un objeto inequivalente cuyo único uso es su valor de cambio. Habría que recordar a G. Lukács cuando sostiene, en Historia y Conciencia de Clases, que esta predisposición o actitud de los hombres respecto al dinero, borra todo significado al trabajo, diluido en la mercancía total de la sociedad.

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ESTRATOS, TERRITORIOS, VELOCIDADES Érase una vez un hombre listo al que le dio por pensar que los hombres se hunden en el agua y se ahogan simplemente porque se dejan llevar por la idea de la fuerza de gravedad…

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El capitalismo desterritorializa y reterritorializa, y en este movimiento, surge la separación que es el límite de la acumulación y de la aceleración de la circulación. Por eso decimos que el capitalismo actúa al borde de sus propios límites. Y uno de sus límites es la subjetividad del trabajo, la cual es recuperada en la fetichización de la mercancía, momento del valor que «nunca puede ir más allá de sus propios límites», como sostuvo Adorno. Pues la fetichización reduce todo valor al valor de cambio y subsume, para siempre, al valor de uso, atrapándolo y disolviéndolo en dimensiones temporales de distintas velocidades, en bolsones de lógica como la moda, el gusto y las prácticas asociadas al consumo y la obsolescencia de la mercancía, que se comporta por sobre aceleración de los mercados. El capital en el proceso de valorización, expropia al trabajo de su sustancia, “en un crédito que nunca puede pagar”. Tomando siempre el trabajo actual para pedir prestado al futuro. Tiempo que al

acelerarse por el impacto tecnológico se hace instante de la explotación y ya no pide prestado, sino que arranca la sustancia del trabajo social general, succionando la potencia de esa sustancia y simplificando el proceso de circulación, simultáneamente. Sobrepliegue y multiplicidad de sí mismo que como una bola de nieve produce una avalancha. El capital actúa desde toda materialidad inmaterial atravesando el cuerpo, todo cuerpo, con la lógica recuperadora y autoritaria de una nomenclatura. Esto ocurre incluso con el trabajo estético, el espectáculo y el así llamado trabajo intelectual, el cual llega al mercado ya mitificado y reducido a forma-mercancía. Por eso mismo, por la aceleración, multiplicidad y sobre-posición, mezcla o solapamiento de cada fase del proceso de acumulación y de circulación; por eso, el dinero también sufre una metamorfosis y actúa sobre sí mismo formando capas de estratos. Estas estratificaciones contienen distintas estrategias que se despliegan siguiendo unas reglas como en un juego de naipes. Al respecto, no creemos, como sostiene 27 Žižek, que permanezcan existiendo cuatro posiciones teóricas básicas respecto al dinero, sino una superposición estratificada de todas ellas. Veamos: 1) la idea fetichista del idealismo sobre el dinero como «cosa especial»; 2) la clásica, que lo supone medida de la cantidad de trabajo inherente a la mercancía; 3) la que se tranza por el mercado como centro donde se dirime el «valor real», dependiendo de la oferta y la 27. S. Žižek. La revolución blanda. Buenos Aires. Atuel, 2004. Reiterando aquí lo planteado al respecto en: Ideología. Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2003.

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demanda; y 4) La idea expresada por Bailey y Marx, acerca del estatuto puramente relacional del valor expresado en el dinero como «algo no natural, signo secundario», naturalizado en el intercambio de la forma valor, para hacer posible el mercado y sus mercancías. Esta última idea es la más próxima a la constitución de un Real. Pero: todas estas ideas hoy se mezclan, se superponen por sobrepliegue y aceleración, formando estratos, o, en términos más precisos, en la medida que surge y se despliega el dispositivo informacióncomunicación, la estratificación sustituye, por mezcla, los espacios puros del dinero creando una nueva formulación del proceso de valorización, D-D-D (dinero-dinero-dinero… al infinito, cuya única materialidad es su referente virtual, una memoria, un programa, un archivo, un mito). Atrás va quedando el tiempo descrito por Marx, en Trabajo asalariado y capital y en El Capital -aunque sigue reproduciéndose como base de toda la relación-, cuando una mercancía (M) se transformaba en dinero (D), que iba a transformarse en otra mercancía (M). Dando como resultado: M-D-M. Que, luego, dará fruto a la fórmula D-M-D. Dinero que compra una mercancía que inmediatamente se transforma en dinero (la fuerza de trabajo). Pues la fuerza de trabajo posee «la oculta cualidad de engordar en valor, porque es valor», «trabajo ajeno no pagado… al viejo proceder del conquistador que compra a los vencidos mercancías con el mismo dinero que ha ro-

bado». «El trabajo pare retoños vivos o por lo menos, pone huevos de oro», «hasta llegar a la venta de ellos mismos, sus mujeres y su linaje». Esta lógica es descrita por la prosa de Marx como una relación vampiresca. «El capital es trabajo muerto que sólo se reanima vampirescamente, chupando trabajo vivo, y que vive tanto más cuanto más chupa de ello… y no lo suelta mientras aún haya que explotar un músculo, un tendón, una gota de sangre». Entonces, surge una nueva criatura mutante que conserva el hambre voraz del Sr. Caudales por el plusvalor del trabajo, y también engulle por igual a toda la lógica de la circulación y de la producción del valor. Cuando el trabajo se ha condensado en dinero, no es que finaliza el ciclo de acumulación, todo lo contrario: el ritmo de la circulación del capital se sobre acelera y el dinero se vierte sobre sí mismo. Su acelerada circulación no se detiene luego de transformarse por tercera vez, en la formulación D-D-D. Toda relación trabajo-dinero-valor queda sujeta a esta nueva lógica: La de los mercados especulativos, donde queda subsumido todo valor de uso y donde el único uso es el lucro del dinero sobre sí mismo en el cambio. En otros términos, en el flujo de la pura relación. Por eso, para nosotros, hoy, no es posible una teoría “pura” del dinero que no sea a su vez una semiótica de la circulación caótica del sentido de una lógica. Marx sostuvo: «Es en el capital a interés donde la relación de capital cobra su forma más externa y más fetichista. Aquí nos encontramos con D-D…, dinero

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que engendra dinero y más dinero, valor que se valoriza a sí mismo, sin el proceso intermedio entre ambos extremos». Esto quiere decir que el capital no es una magnitud simple, sino una relación social de magnitudes: «El capital en funciones se presenta y revela de manera aburrida como simple cosa misteriosa que se engendra y valoriza a sí misma, evaporando todo contacto con la producción y carente de todo contenido, como el peral que da peras, es el capital-dinero, la forma fetichista pura y terminal que desdibuja y hace invisible y esfuma sus determinaciones reales, la más absurda forma del capital, el capitalista sin embargo, se mueve como pez en el agua en aquel mundo tan disparatado e irracional en el que se manifiestan los fenómenos», concluye Marx en el Tomo III de El Capital. Al respecto, Žižek apelando a Lacan dice, de manera provocadora, que ha surgido una contradicción entre plusvalía valor y plusvalía deseo, y con esto podemos estar de acuerdo, pues de lo que se trata es de la naturaleza de una lógica autónoma de la reproducción del capital, alojada en cada objeto como inmaterialidad dominante. ¿Espíritu absoluto anclado tal vez como dispositivo catalizador, como acelerador de una lógica viral, como forma comunicación-información? Nos preguntamos. En toda esta operación de «disgregación o disolución de los elementos constitutivos del capital» (C. Marx): ¿Dónde quedan el trabajo, el valor, la acumulación y la circulación, si el tiempo se acelera y

hace simultánea cada esfera y se pierde la continuidad y el carácter sucesivo de la producción en el sobrepliegue y en la lógica del flujo puro de sentido como velocidad? Si tomamos en cuenta que la producción, independientemente de sus formas sociales, debe ser continua, ella está forzada «a transformar y a transformarse consumiéndose a sí misma», como advierte Žižek. ¿Pero qué pasa entonces en la sociedad de la información-comunicación, en donde todo lo que se produce es acotación del tiempo y aplanamiento, simultaneidad del tiempo en la inmediatez, en donde ya, de suyo, la producción, la circulación y el consumo se funden en un solo movimiento, en una turbulencia? ¿Se resuelve la tensión o se sobrepliega aún más? ¿Y qué ocurre cuando dicho dispositivo información-comunicación, subsume al resto de la economía y también a la política en su lógica? ¿Será qué la base del nuevo capitalismo es ahora, lo que antes fue llamado “superestructura”, en un movimiento de inversión de la carga? (Algunas aproximaciones a una respuesta, las adelantamos en nuestro libro Los medios de los medios y más recientemente en Crítica de la razón mediática). Podemos afirmar que ha surgido y se instaura a nivel global (teniendo en cuenta las particularidades regionales), un nuevo dispositivo dominante, el cual nace del impacto tecnológico, de la informatización del modo de producción y la consiguiente hegemonía de la producción inmaterial sobre cualquier otra formalización. Asimismo que este movimiento des-

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plaza, descentra y arrastra a todas las demás formas de materialización del capital como modo y formación, subordinándolas. Aquí, de nuevo, se hacen necesarias algunas digresiones sobre el cambio de paradigmas al interior del modelo productivo dominante en la creación del nuevo dispositivo operativo del gobierno del capital y su formación social. Para lo que apelaremos a F. Jameson. Según este autor, el capitalismo tiene distintas dimensiones físicas: 1) Actúa por expansión y territorialización espacial, y al territorializar al mundo (globalizar su lógica), en ese mismo movimiento reterritorializa al cuerpo y su subjetividad; es el mismo momento del que Marx hablara como «la mercantilización inmaterial y universal de la fuerza de trabajo», 2) este movimiento concierne también a las innovaciones y a una nueva forma de organización del trabajo, la producción, la circulación y el consumo, lo que hace suponer también otro tipo de mercancías radicalmente nuevas. En el mismo sentido, E. Mandel28 proporciona datos acerca de cómo ocurre este proceso y a qué repertorios apela para reordenar al capitalismo a nueva escala, a escala global, datos como el uso de la energía atómica y de la cibernética instrumental convertida en información que tiende a acomodarse y a automatizarse según un plan retórico. Se trata, pues, de un nuevo capitalismo: el de la producción inmaterial que descansa en la circulación-acumulación del capital-dinero por encima del capital indus28. E. Mandel. Tratado de economía marxista, Tomo III. México, Era, 1995.

trial, como lo muestra F. Chesnais, que no soporta su peso financiero y debe apelar a la apropiación creciente de una masa de plusvalía mediante el movimiento cada vez más decreciente de la cantidad de trabajo vivo, haciendo variar la relación entre trabajo y capital constante. Descolocaciones, hipermercados de capitales y producción de renta del dinero por medio de emisión de papeles y negociación de deuda, aceleran la nueva lógica y la circulación del capital-dinero tragándose por aceleración al resto de la cadena del proceso de valorización, actuando como fin último de sí mismo, creando sus propios imperativos sistémicos y, con ello, provocando el debilitamiento y la posterior abolición de las fronteras por medio de tratados, entre otros dispositivos. Ya no es tan sólo que Toyota pueda quedar en cualquier sitio distinto a Japón y mudarse a gusto, sino que, también, los capitales, “que nunca tienen patria”, se mueven y, en su movimiento financiero rentístico, se tragan las fronteras materiales y simbólicas, con todo y el costo que eso significa para las identidades y la construcción de subjetividad. «La potencia del trabajo que nace de la cooperación» (C. Marx), se acelera por la intensidad que cobra el flujo tecnológico con la automatización cibernética y el papel que ocupan los flujos de información al interior de la actual fase capitalista de producción, ahora contenidos como parte integral del producto final y la consiguiente desvalori-

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zación del trabajo relativa a esta operación. Por eso, hay que tomarse en serio el análisis de Marx, en el Tomo I de El Capital, respecto del proceso de tecnificación y su impacto en la disminución del valor de la fuerza de trabajo, a favor del costo que la tecnología carga al producto final, arrastrando en cada mercancía el trabajo pasado contenido en la propia tecnología. Sin duda, esto contribuye a la elevación de la tasa general de plusvalía o tasa de explotación y está presente en el costo final del producto, contenedor frío de información pura en el tejido mismo de la materialidad de la mercancía (también por ejemplo, portador de trabajo inmaterial) para el consumo material (pero a veces, inmaterial e involuntario), lo que distingue cada fase en la cual aparece esta tendencia formando interrelaciones densas y cambiando la naturaleza de los mercados, de los gustos y del consumo. De modo que el dispositivo información-comunicación no sólo opera como gel, un plasma o ambiente espeso, también opera aboliendo las distancias entre el adentro y el afuera, entre mercancía y producción inmaterial, pues es de suyo materialidad del trabajo inmaterial. Es decir, subsunción real del trabajo material por un lado y, por el otro, síntesis dinámica del consumo material y el inmaterial en un solo y mismo movimiento, lo cual significa un cambio cualitativo en el metabolismo del plano e consistencia del capital como lógica.

El valor, escondido bajo la forma dineraria (forma fetichizada), como liquidez de la relación de clases, también se comprime y sobre-acelera en la medida que el trabajo inmaterial y el consumo asociado a esta forma dominante se despliegan y consolidan. «El capital, que es siempre movimiento» (Marx tenía el coraje de este concepto), se mueve exprimiendo al trabajo que en la aceleración no logra distinguir que él es la sustancia primera de todo valor y tampoco distingue en el sobre movimiento, cuál es su relación con el capital constante. En otras palabras, la supergravedad de la aceleración de la circulación, producto del impacto tecnológico, se impone sobre el trabajo (que aparece como sobre determinado al valor) y el tiempo del trabajo, que se comprime y reduce por aplanamiento dimensional de la sobregravedad, como ocurre con los agujeros negros, como ya dejamos claro en obras anteriores. El nuevo estatus valor acelerado nace “separado del trabajo”, como capa densa de nueva opacidad, borrando, sin abolir -esto no sería posible-, toda la sustancia del trabajo que contiene. Aproximándose por identidad al momento del dinero como relación separada del trabajo y como imagen-movimiento de la lógica del capital. Así actúa el dispositivo información-comunicación al interior del campo económico: haciendo estallar sus fronteras. Cobra entonces nueva vigencia el concepto de mercancía de Marx (otra vez siempre es bueno una nueva lectura), cuando habla de una sustancia comúntrabajo y del trabajo como «conjunto de objetos con-

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formados» y no como cosa que se equipara a cantidades fijas de esfuerzo, o de tiempo acumulado que puede ser homologado a un valor arbitrario como el dinero. El trabajo es visto en su dimensión real, es decir, como actividad creadora de lo real y naturaleza de la configuración de una sustancia. Principio configurador-principio productor, estructural genético, «génesis» de la mercancía en la forma que sea. De manera que, para Marx, la sobredeterminación del tiempo era también sobredeterminación del trabajo y no su abolición, más bien metamorfosis del trabajo en tiempo social de la reproducción. En términos de Marx, «trabajo abstracto» que no depende de un tiempo sino de una intensidad en la producción global de la sociedad. Es el trabajo subsumido en toda la producción social y en la mezcla que esto supone, establece su fisicalidad no mensurable en un solo objeto-tiempo o en el carácter de la mercancía separada de la fuente de su creación, por múltiples bucles de recorrido que trazan circulaciones caóticas y opacas a simple vista. Por eso, Marx habla de subsunción real del trabajo en la mercancía, pero no en un solo tiempomercancía o rama productiva. Se trata de la multiplicidad de una sola e inmensa fuerza humana de trabajo total, subsumida, desplegando un trabajo común materializado en la totalidad de los valores del mundo de la mercancía, que no es otro que multiplicidad del trabajo metamorfoseado, un sin número de sustancias cualitativas del “trabajo social común”, disuelto y contenido en toda la producción-circulación.

Por lo tanto, el trabajo no es en Marx, la suma de esfuerzos de trabajadores individuales, es «trabajo subjetivo», «subjetividad del trabajo vivo». Sustancia cualitativa, creativa de la vida, expropiada por un modo de producción: sustraída por el metabolismo del capital en su forma valor. Una sustancia extraída y sumida en la opacidad del dinero como relación inequivalente, que nunca puede representar al trabajo todo, visto de esta forma y ni si quiera calculado de manera particular sin incurrir en metafísica. En tal sentido, así como la actividad productiva es global, la reapropiación ampliada de la explotación del trabajo también lo es. Esto significa que para romper con la cadena del proceso de produccióncirculación-acumulación de valor, hay que saltar a una epistemología del tiempo de la producción en el devenir del metabolismo del capital y esto nos obliga a la comprensión del devenir del trabajo en la era de la multitud. Es decir, el trabajo total nuevamente metamorfoseado en el obrero social, como nueva subjetividad política del trabajo, producto del volcamiento del nuevo dispositivo capital-comunicación-información, nueva forma de la sustancia del valor, segunda naturaleza del trabajo recuperada por la torsión tecnológica que puede producir la precipitación del valor hacia «el trabajo común abstracto». El obrero social es la línea de visibilidad que se expresa como rostricidad de multitud de líneas del devenir de la nueva expresividad de la subjetividad social.

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Aquí también somos deudores de Marx, quien en El Capital, desde el comienzo mismo del Tomo I, habla del capitalismo como una formación social, es decir, como el universo de posibilidades para las condiciones de reproducción que hacen posible un modo, una lógica, una racionalidad; y no como ha sido leído por muchos, desde la miopía reductora e interesada de la economía política liberal, con toda su carga de prejuicios y positivismo. Esta enseñanza de Marx, abre nuestra mirada hacia las condiciones de posibilidad de la línea de fuga del imposible-posible, de que nos habla E. Morin. Por ejemplo, cambio del modo de producción-circulación y consumo, en otra lógica que se asegure de la materialización de un salario social, formas de producción a distinta escala, jerarquizando la escala comunal, que resuma y simplifique todas las labores relacionadas a la producción y al consumo, independientemente de su cualidad o singularidad. Y una consiguiente organización del trabajo emancipando el tiempo, aboliendo las jerarquías en consejos obreros; pues de lo que se trata es de liberar la subjetividad del trabajo produciendo momentos que recuperen el movimiento ontológico de la fisicidad de su unificación, luego de la separación o fragmentación, por división del trabajo; privatización y separación de los saberes y en fin, de todo el proceso de producción de opacidad general. Pero esto, por ahora, es materia de otro costal.

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LA SOBREDETERMINACIÓN DE LA PRODUCCIÓN INMATERIAL

El tiempo de los medios de comunicación da lugar a otra distribución, a otros espacios, a otros ritmos, a otros relevos, a otras formas de tomar la palabra, y de intervención pública…

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Luego de las precedentes consideraciones, lo importante para nosotros es que nos hallamos en el comienzo de una nueva época, dado, según Laclau, entre otros, por una creciente proliferación de nuevos enunciados racionalizadores de la vida asociados a lo tecnológico, que materializan un espesor de realidad cada vez más discursivo y en mutación acelerada. La hegemonía de la producción inmaterial también borra las distancias entre trabajo y capital, en la medida en que, paradójicamente, acrecienta las contradicciones y la confrontación. Hay una suerte de sobre-determinación tecnológico-discursiva de la construcción de inmaterialidad, «casi inmanente de la nueva hegemonía», al decir de Laclau. Esta nueva fase de totalización mundializada de la lógica dominante, caracterizada entre otras cosas por el impacto de las nuevas tecnologías, implica de suyo una torsión epocal de los dispositivos anteriores y el surgimiento de nuevos dispositivos, así como del surgimiento de un estado general de crisis.

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Ello nos obliga a distinguir las tendencias dominantes y la ocurrencia de los dispositivos hegemónicos en todos los terrenos y esferas de dominio. Bueno es decir, que la ocurrencia del momento del cambio o salto tecnológico es inconmensurable en relación con otros momentos de catástrofes, ajustes y sobresaltos. Así sucede particularmente porque la informatización acelera la velocidad de la comunicación y el ritmo de la circulación, alterando los patrones de acumulación, y además por el movimiento de abstracción y sobre-determinación del sobrepliegue del trabajo y el valor, producto de las nuevas destrezas, funciones y saberes no determinados por el espacio-tiempo de la producción convencional. Toda forma de medida, hasta ahora atrapada en el concepto de capital variable, se hace añicos ante el movimiento de sobre-aceleración de los distintos tiempos y todos los referentes se desnaturalizan. Esto no quiere decir que terminó la explotación del trabajo, sino todo lo contrario: hay más bien una intensificación variable en la mutación de sus formas intensivas, expresivas y multiperformativas. La metamorfosis del trabajo también deriva en la relación social que soportan los productos llegan al mercado-información, como ideología en estado puro. El dinero actúa como vector de paralelaje que garantiza: individuación del goce, nueva experiencia, organización de nuestra vida, control del tiempo y el cuerpo, prolongación de la vida saluda-

ble; en fin, seducción y afirmación de una voluntad de poder soberana asociada al gusto y el consumo que tiende a crear la ilusión de la democratización del confort, confundiendo los particularismos de clase, colocados ahora también en el terreno de las prácticas y consumos culturales (tiempo libre, usos de tecnologías, estilos de vida, frecuencia a sitios, etc.). «La época del hiperconsumo coincide con el triunfo de la marca como moda y como mundo», sostiene G. Lipovetsky29. En este mismo sentido, y citando a Marx, el mismo autor afirma: «…la burguesía habría reemplazado los antiguos vínculos sentimentales por el dinero»30 Tal heterogeneidad en la composición del capital, tal indeterminación entre extracción del valortrabajo, valor de cambio-valor de uso, beneficio, conspira también a favor de la crisis del concepto de composición orgánica del capital. Así: «En la misma medida en que el tiempo de trabajo -el mero cuánto de trabajo- es puesto por el capital como único elemento determinante, desaparecen el trabajo inmediato y su cantidad como principio determinante de la producción -de la creación de valores de uso- …resultante de la estructura social de la producción global» (El Capital, Tomo II, p. 394). Por esta razón, es que se hace imposible establecer distinciones entre diversas categorías de uso corriente en la teoría del valor, como trabajo simple, o trabajo socialmente necesario. Es un cambio 29. En su libro La Felicidad paradójica. Barcelona, Anagrama, 2007, p. 89. 30. G. Lipovetsky. Los tiempos hipermodernos. Barcelona, Anagrama, 2007. p. 131.

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también en las relaciones sociales de producción y reproducción (cambio, especialización, reacomodo, más no superación o abolición de las anteriores). Por ejemplo, la producción subsumida en la circulación de información, en la economía bursátil. Es decir, los cambios tecnológicos ocurridos nos indican que se experimenta un salto en cuanto al momento específico de concreción de la formación social como totalidad. Muestra de ello es el paso del obrero profesional producido por la máquina de vapor al obrero masa producido por la máquina eléctrica y la producción en serie (fordismo) para un mercado del deseo “material” y de allí, al obrero total o multitud: obrero social, producido por la hegemonía del dispositivo informatización-comunicación y la proliferación de las formas de información maquínica capturadas y subsumidas en el capital, en el proceso de adecuación del valor a las nuevas formas y momentos del proceso de valorización. En este sentido no podemos olvidar la tensión contradictoria siempre presente en la relación capital-trabajo: «El estado presente de cosas se forma con arreglo a la continuidad de una destrucción, de una abolición, de una superación determinadas por el movimiento de lo real»31 Surgen entonces nuevas formas de “introducción” forzosa de la ley del valor ante su crisis, tratando de superar su totalidad vacía.

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31 T. Negri. Los libros de la autonomía obrera. Barcelona, Akal. 2004. p. 288.

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En ese estadio, en esa tensión, se disuelven al afuera y el adentro. La tensión hacía el límite (emancipación), no tiene límites, limitaciones, salvo las de la propia tensión. Por eso la potencia nunca se realiza, no se materializa en cosa, es siempre devenir inacabado. Autónomo, en tanto tensión hacia, porque sólo depende de sí.

No es que las tradicionales formas de producción desaparezcan, sino que estas se han vuelto lentitud y pesada respecto a la aceleración multi-lineal que introduce el salto tecnológico y su nuevo dispositivo. Las formas de producción “material” van quedando rezagadas, en comparación con la especulación. Las telecomunicaciones, los movimientos de capital y toda suerte de estrategias que aceleran los mercados, transforman las instituciones y crean las condiciones de posibilidad para una existencia residual del trabajo fabril. Este modelo sigue siendo importante en cuanto referente simbólico, aunque sufre el consiguiente desplazamiento del trabajo como formalizador de las equivalencias. El trabajo como subjetividad general queda gobernando por una nueva velocidad de la circulación, lo que termina por subsumir, por sustracción de sentido, la producción toda a una nueva fase del capital. Dicho proceso impacta también la producción de sentido y a toda la subjetividad general. En su ocurrencia se abren también nuevos rumbos que podrían apuntar en direcciones divergentes con relación a las lógicas dominantes:

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La potencia se expande en la medida que se componen y crean relaciones -que son manifestaciones de la potencia emancipatoria-. Es lo único a lo que podemos llamar poder, y depende sólo y únicamente de sí mismo. Potenciar, intensificar, es entonces profundizar la trama de relaciones procurando evitar que se congelen en formas de dominación.32

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Negri nos invita33, a volver sobre el plusvalor relativo, sobrepliegue del valor sobre sí mismo, momento-acontecimiento en pensamiento, en el que Marx introduce la diacronía de distintos tiempos en la intensificación del trabajo y reducción de la masa laboral. Aumento de la productividad, fragmentación del tiempo abstracto, simultáneo; transformación del valor medio cualitativo de la fuerza de trabajo. Se llega así a lo subsunción real. Totalidad de la sociedad subsumida en los distintos tiempos simultáneos de la producción y de la transformación del trabajo en capital. En el contexto de estos cambios y desplazamientos, la información-comunicación es un dispositivo de red, diagramático, que se instala haciendo más eficiente la instrumentalización racional del trabajo y prolongando los límites del capital que intenta conquistar ahora el hiperespacio: un nuevo no-lugar de acontecimientos, en donde el capital ocurre existiendo por extensión de sus lenguajes y lógicas. Este dispositivo también opera en la mezcla y reclasifica32. X. R. Zibechi, Dispersar el poder. Buenos Aires, Tinta y limón, 2006, p. 29. 33. En su libro Fábricas del Sujeto. Ontología de la Subversión. Barcelona, Akal, 2006.

ción de funciones, saberes y destrezas, y en la nueva reterritorialización del capital en los cuerpos individuales y colectivos. Allí, en ese no-lugar es donde explotación, producción y consumo se confunden con los saberes y el deseo, dada la proliferación de sobrepliegues tecnológicos gobernados por la lógica de el gusto, la actualidad y la innovación. Esto a su vez sugiere una gran plasticidad y recambio en las estratificaciones al interior del trabajo como ontología y numerosas dificultades en su cuantificación al definir, por ejemplo, el capital constante. Expliquemos un poco. En el capital, el trabajo siempre es referente, pero a su vez, su destino es devenir opacidad y explotación. En esta fase del capital, el dispositivo comunicación-información en nada cambia esta lógica, por el contrario, la perfecciona y profundiza por sobrepliegue y subsunción real, borrando cualquier autonomía del trabajo individual y asegurando su carácter social. En este punto de democratización extrema del trabajo social general, éste vuelve a ser pura sustancia de sí mismo y se hace cada vez más contradictorio en relación con la lógica articuladora del capital. El proceso está en marcha, sin que esto cambie el carácter de la lógica del capital como dominación y valorización del tiempo de la explotación y la producción, enfrentado al tiempo de la liberación.34 Todas estas tecnologías fabriles para producir plusvalor son en sí mismas tecnologías sociales y también tecnologías del yo: 34. Véase: T. Negri. Ocho tesis preliminares para una teoría del poder constituyente, Caracas, Alcaldía Mayor, 2006; y también, T. Negri y F. Guattari. Las verdades nómadas. Madrid, Akal, 1999.

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El costo de la mano de obra se analiza con frecuencia en función de algo que se denomina eficiencia de la producción. ¿Pero qué es la eficiencia? En parte es una mejor tecnología, pero de igual manera es la voluntad del trabajo es la voluntad de trabajador de realizar bien su trabajo a una velocidad razonable. ¿Pero con cuánta rapidez? El taylorismo fue la doctrina que consistía en que la velocidad debe ser tan grande como sea posible desde el punto de vista fisiológico. Pero esto parte de la base de que esta alta velocidad no dañe el organismo. Estamos obteniendo velocidad a corto plazo con agotamiento a largo plazo de la capacidad del organismo para sobrevivir. La velocidad máxima en una hora quizá no lo sea en una semana o un mes. Sin embargo, en este momento aparece en escena un conflicto de valores; por ejemplo, el valor que tienen para el trabajador los placeres psíquicos del “tiempo libre” frente a las necesidades del patrón. Éste podrá invocar los placeres psíquicos de la “satisfacción del trabajo” como acicate para el trabajador, pero eso supone que el patrón está dispuesto a estructurar la situación laboral de manera que exista alguna “satisfacción” en el cumplimiento del trabajo. El asunto se convierte entonces en político, y se resuelve con el poder de negociación. De ahí que la definición de eficiencia nos remonte directamente a la fuerza política de la mano de obra.35

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35. I. Wallerstein. en Utopística. Las opciones históricas del siglo XXI. México, Siglo XXI, 2003.

Por eso Negri afirma que las leyes constitutivas de la forma del valor son también las de su deconstrucción y, además, que la innovación, al contrario de lo que creen los “progresistas”, a veces es leída por el capital como declive, no sólo por su impacto en la competencia intercapitalista y la aceleración a la obsolescencia de la mercancía -que precipita hacia abajo la tendencia decreciente de la tasa de beneficios- sino que también es línea de fuga, producto de fuertes tensiones y choques radicales entre el capital y fuerzas antagonistas que en la creciente complejidad social aumentan la precariedad de la dominación. Esto significa que al tiempo en que se desestructuran viejas formas de poder, las cuales deben ser remozadas o restauradas antes de que queden obsoletas por vaciado de significado, la innovación también actúa aumentando la desestabilización, desplazando los anteriores modelos de control, por intervención de multiplicidad de formas de poder-saber que hacen la red del “cotidiano significante”, donde la deconstrucción del valor por sobre pliegue y sobre abundancia deviene matriz de nueva subjetivación. Sobre tal cuestión, no hay que olvidar a Marx cuando plantea, en el tomo II de El Capital, que el capital-trabajo, el capital-mercancía y el capital-dinero circulan y se mezclan, y en ese ciclo mutan y se confunden abigarradamente en otras formas «el capital es un mercader eternamente circulante»-. Por eso el capital, dice Marx, no pertenece exclusiva-

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mente a la producción, incluye toda relación que se cruce u oponga a su retorno en la acumulación como ciclo de circulación. Es decir, para Marx, el capital es sentido y la valorización significado-significación. A nuestro juicio, esta tesis de Marx sigue teniendo indudable valor como herramienta para el análisis de nuestro presente. En efecto, desde ella, podemos sostener que en la medida en que el trabajo, la producción, el consumo y la acumulación se hacen comunicación-información; entonces el capital se hace efímero y volátil, inestable y mutante en la aceleración inducida por las velocidades del tiempo-información. Como parte del mismo movimiento, el antagonismo inherente a la propia constitución de la subjetividad del trabajo se traslada por desbordamiento y desplazamiento, principalmente al dispositivo información-comunicación. Claro, hay que tomar en cuenta las asimetrías, especializaciones regionales, grados de desarrollo y otras expresividades del capital en su afán mundializador, a la hora de entablar un diálogo con el nuevo momento de la tecnología y su impacto en la llamada globalización. El capital se caracteriza por su expansión segmentada, periférica y desigual como principio de unificación, conservándose a sí mismo como imperativo sistémico, lógica instrumental separada de sus propios fines y lógica organizadora de las formas constitucionales de la forma-Estado y la subjetividad. De manera que la forma mercancía del capital como

valor comunicación es sobre-gravedad, agujero negro que mezcla en el mismo plano el espacio-tiempo de la valorización y la circulación que, por sobre-aceleración, también se hace inestable y poco homogénea en la globalización como fase imperial del capital. Pero es allí, en ese nuevo movimiento donde se constituye la subjetividad de la sociedad información-comunicación como producción total más allá de la fábrica, desbordándola sin sustituirla o desplazarla, pero existiendo sobre ella como sobrepliegue, como radiación que infiltra su funcionamiento y resultado productivo. Pero también, en esta misma inestabilidad, surge a la vez la mutación o readecuación desplazada de la forma valor. Es el momento en que la multitud halla y trama su potencia democrática, al saltar el sobrepliegue y al construir existencias excéntricas y anomalías incesantes. Asunto sobre el cual avanzaremos más adelante. Ahora, retomemos el concepto de “mediación” en Marx, expuesto en el libro II de El Capital, pues el mismo nos permite comprender el campo de acción de la producción de las individualidades colectivas, siempre más abstractas, así como el rol del capital en tanto relación de mando o lógica de organización en la proliferación de la producción y en la recuperación del trabajo como medida de unificación de las entidades antagónicas, que deben consolidarse como trabajo subjetivo socialmente necesario para la dominación: esta es la génesis de lo que Marx llama «el individuo colectivo universal».

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Ello nos permite plantear que el capital es siempre estrategia de sentido y permanente recomposición de la proliferación en unificación, así sea por mutación, metamorfosis, desorden del mercado, caotización de la sobre- producción, caídas, saltos, guerras y catástrofes. De manera que la valorización del capital se desplaza a medida que asimila e impulsa el cambio tecnológico. De modo que, sin abandonar la producción “material” sale de la fábrica, se inscribe en un nuevo dispositivo de desterritorialización-reterritorialización y, de esta manera, se instala en toda la sociedad en una nueva forma mutante del valor: la comunicación-información. Lo hace, descentrando la noción de trabajo y colonizando el espacio-tiempo de la producción de saberes; en fin, informatizando a la sociedad para su utilización productiva. Es el paso de la coerción al control como nueva fase de la dominación. La comunicación-información deviene, entonces, dispositivo de un régimen de visibilidad y enunciabilidad.

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UN DISPOSITIVO DE CAPTURA

Si en la actualidad la lingüística y la informática desempeñan con tanta facilidad un papel de represor es porque ellas mismas funcionan como máquinas binarias en esos aparatos de poder y constituyen, más que una ciencia pura de unidades lingüísticos y contenidos informativos abstractos, una formalización de consignas.

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El capital, como producción, es máquina de máquinas que actúa por reproducción estriada de sí mismo y por proliferación de la separación. Su movimiento es tal, que tiene dificultades para capturar la plural diversidad de la subjetividad cuando esta ocurre como producción anómala. Entonces, debe evitar la dislocación de la subjetividad en subjetividades múltiples que pueden devenir en momento de articulación distinto, no conectado con el mercado, sino como línea de fuga en lo político. Ello supone un posible y trágico -para el capital- desplazamiento estratégico desde la contradicción de la propia lógica del capital en sus innumerables mutaciones de la forma valor (ahora en su forma comunicación), hacia la subjetividad política emergente como fuente del poder constitu-

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yente, expresión de la irrupción de una lógica radicalmente otra, constitutiva de la negación de la reconstrucción del valor como matriz de producción de subjetividad. El capital debe, entonces, procurar la captura de la producción política en tanto que producción subjetiva subsumiendo a ésta en su lógica, pues la subjetividad política es antagonista, es deconstructiva, en cuanto capacidad autónoma activa atravesada por la lógica de la multitud. Esta subjetividad política funciona como nomenclatura en movimiento del reconocimiento de las singularidades, e inmanencia horizontal de la diferencia que restituye su dimensión política a un complejo de singularidades que escapan a la pretensión de unificación homogeneizante propia del capital. Tal subjetividad también actúa como potencia articuladora de diversas identidades que se encuentran en el acontecimiento que da lugar a la liberación del sentido, es decir, en la emergencia social de nuevos actores que corporeizan la refundación reterritorializada de su propia potencia como actualización; fuerza opuesta al gobierno del capital. Si esto ocurre, la política a su vez puede devenir proyecto ético. «El signo es mucho más que una connotación de la mercancía, mucho más que un suplemento semiológico del valor de cambio» escribió Baudrillard, remarcando las dimensiones inéditas de la transformación social que ello produce.36 36. J. Baudrillard, El espejo de la producción, Barcelona, Gedisa, 1996, p. 130.

Una dimensión es el hecho de que la propiedad de los medios de producción ya no es lo que estructura las relaciones sociales, sino el dominio del código. De ahí que Baudrillard sostenga que hoy la competencia sea una ficción de sí misma, pues el capitalismo monopolista ha hecho imposible la ley de la oferta y la demanda que, también, entra en el orden de la simulación, mientras ha sido sustituida por el cálculo estratégico. Este dispositivo, clave en el orden del consumo, consiste en la abolición de la «contingencia de la demanda» y opera en agenciamientos de «instancias semiológicas» como la publicidad y el consumo. En virtud de tal dispositivo, todo se vuelve objeto de consumo y el signo ha dejado de “significar”, es decir, ya no refiere a otra cosa que a sí mismo, o, más acertadamente, al código. De modo que no es casualidad que en nuestra época los saberes triunfantes sean los llamados «saberes del significante» -la informática, la cibernética y la semiología-. El predominio del significante en la formasigno nace en un mundo que abandonó el ciclo de la expansión mercantil y ha desplazado a la forma-mercancía. Algo que, a nuestro juicio, se anunciaba en aquella profecía de Marx sobre el carácter abstracto, fetichizado, que habría de tomar el capitalismo, en la cual se reconocía la posibilidad de existencia de un más allá de la forma-mercancía. Esta profecía parece haberse cumplido: los objetos ya no son signos de poder o de clase, son sólo signos sin referente.

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En tal sentido, si Baudrillard es aquí, deudor de Marx, no es porque haya intentado recuperar los «referenciales perdidos» junto la forma-mercancía, sino porque ha podido establecer una ruptura con ella en su análisis de ese círculo que es la sociedad de consumo, donde todo se intercambia de manera sistemática, irracional y arbitraria, incluso el ambiente y el hábitat, al costo de graves desequilibrios, una intuición que ya aparecía en Marx37. El capital-información-comunicación, se hace máquina de captura, potencia de captación, proceso de autovalorización, fantasma del valor, fantasmagoría especular de sí misma, en donde el capital también se vuelve control político producido desde el cuerpo, en su forma comunicación. Se trata de un movimiento de separación y subsunción real, es decir producción de mistificación en tanto que materialidad del mundo de la producción inmaterial y producción simbólica de la violencia que se hace Estado y también marcas en el cuerpo biopolítico. En el nuevo régimen de sentido que de allí surge, la massmediática se materializa en un diagrama de tensiones densamente formadas actuando en la producción de la subjetividad. La mediática, una de las formaciones terminales del nuevo dispositivo de control, opera como forma de ejercicio de biopoder. Lo hace, desde la performatividad modelizadora del adentro y el afuera de la subjetividad, en doble movimiento, continuo y simultáneo, liquidando sus distancias y construyendo entornos de mezclas y contornos difusos. 37. Al respecto, no dudamos en recomendar a P. Virno. Gramática de la multitud. Buenos Aires, Colihue, 2003.

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Esto coincide con lo expuesto por Rosa Ma. Rodríguez cuando afirma que hoy la información es:

38. R. Ma. Rodríguez. La sonrisa de saturno. Barcelona, Anthropos, 1989, p. 234.

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Así, la subjetividad queda formada por redes de mosaicos arborescentes y rizomáticos, retículas y aparatos de tejido visible e invisible, de prácticas que hoy constituyen una esfera autónoma con pretensión de una cierta universalidad que marca, a decir de Deleuze, el tiempo y los flujos del paso de la coerción al control y la variación de la «potencia de activar y la fuerza de existir» (Spinoza). Este paso comporta la relativización del afuera, haciéndolo difuso para que los aparatos de coacción sólo actúen en última instancia y no como el afuera primero de la construcción de subjetividad. Esto deja de ser, poco a poco, necesario, pues surge una nueva multiplicidad no dicotómica en la que se disuelve la nítida demarcación entre el afuera y el adentro que intervienen en dicha

… exceso, abultamiento plenipotenciario, asfixia y bloqueo. La acumulación de la información va haciendo estallar los vientres repletos de las memorias terminales; generando a su vez códigos, fichas de estrategias y metodologías para encontrar determinado dato, y así en un crescendo hasta el infinito. Es lo que llamamos la autopoyesis de la máquina comunicativa. Que todo se vea, que todo se sepa, que todo pueda ser constatado, es lo que se ha dado en llamar obscenidad de la producción, irónica ley entrópica que al multiplicar los mensajes los torna ineficaces, perdidos en el ‘ruido’ de la comunicación.38

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construcción como una singular práctica del biopoder y de las resistencias a él. Es oportuno recordar que el concepto de biopoder fue utilizado por Foucault, vinculado al concepto marxista de fuerza de trabajo: «La suma de todas las aptitudes físicas e intelectuales que residen en la corporalidad» (Marx). Éste último concepto plantea que el capitalista compra a futuro una fuerza no presente, una facultad que es posibilidad y la hace fuerza transformando la sustancia humana, de potencia en mercancía, pero para que este ciclo ocurra debe cerrarlo reproduciendo las condiciones objetivas y subjetivas del trabajo. Para que el comprador de trabajo exista, debe hacer trabajar voluntariamente a su vendedor, dice Marx. De manera que el cuerpo vivo es, en primera instancia, sustancia de todo valor y de toda mercancía. De manera que al capital le interesa el cuerpo viviente del trabajador en tanto poseedor de una sustancia única:

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¿Cómo pensar hoy esos cuerpos saturados, estallados de las “drogadicciones” que han dejado de ser la anomalía o el goce clandestino de unos pocos para conformar verdaderas poblaciones de erráticos? ¿Cómo pensar los cuerpos enervados de niños o jóvenes armados que matan insensatamente a su alrededor? ¿Cómo pensar las violencias sin argumentos? ¿Son éstas las nuevas modalidades disciplinarias? O mejor dicho ¿Son éstas las nuevas formas de dominio que reemplazan, suceden o se articulan con las disciplinas modernas en las actuales ‹sociedades de control›?39 39. A. M. Fernández. Política y subjetividad. Buenos Aires, Siglo XXI, 1997, p. 251.

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Entonces, la economía política del capital coloca en el centro el asunto del bios, de esa sustancia y de su subjetividad general, que puede ser comprada y vendida dentro de una lógica y una estrategia que pueda controlarla desde dentro desde sí misma, haciendo de la subjetividad su propia custodia (control biopolítico). Pues de lo contrario podría desafiliarse del mercado, contractualidad de la compra-venta y, luego, devenir sí misma, en forma emotiva, extracontractual e irreducible al intercambio en equivalente de la forma trabajo, en proliferación de fuerza, en identidad subjetiva, en multitud múltiple política. Un devenir pueblo, en los términos ya expuestos.

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UN NUEVO DISPOSITIVO DOMINANTE

No tenemos nada nuestro, salvo el tiempo, del que gozan hasta aquellos quienes no tienen morada.

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El dispositivo información-comunicación no sería debidamente comprendido si ignoramos todo su despliegue, esto es: sus distintas dimensiones y las multiplicidades que esto comporta, es decir, las relaciones simbólicas que contiene, sus mitos fundacionales, los discursos y sus regímenes de verdad, su carga ritual e imaginaria y las relaciones no lineales de la que está conformada. Así mismo, los modos como se interviene cada una de estas dimensiones. En tal sentido, pensar el presente implica atender la incorporación (in-corpore) de los sucesos y dramas del mundo por parte de la mediática y su campo de efectos de superficie: los medios, como nuevos dispositivos de la lógica del capital en su reactualización. Pues los medios constituyen un elemento del nuevo imaginario social epocal, una nueva pieza que se integra al rompecabezas: En mayor o menor grado, todo proceso comunicativo se da con base en ciertas claves predeterminadas que organizan nuestras percepcio-

nes de conformidad con modelos míticos, recortes nominales y clasificatorios fundamentados, inclusive, en nuestra memoria biológica. Ya vemos como muchas categorías usadas para entender al mundo se han resquebrajado y parecen obsoletas ante la fuerza de estos cambios. Me refiero a los cambios que involucra el paso de una sociedad disciplinaria a una sociedad de control, que Negri caracteriza magistralmente de la siguiente manera: La sociedad de control, en cambio, debería entenderse como aquella sociedad (que se desarrolla en el borde último de la modernidad y se extiende a la era posmoderna) en la cual los mecanismos de dominio se vuelven aún más ‘democráticos’, aún más inmanentes al campo social, y se distribuyen completamente por los cerebros y los cuerpos de los ciudadanos, de modo tal que los sujetos mismos interiorizan cada vez más las conductas de integración y exclusión social adecuadas para este dominio. El poder se ejerce ahora a través de maquinarias que organizan directamente los cerebros (en los sistemas de comunicación, las redes de información, etcétera) y los cuerpos (en los sistemas de asistencias social, las actividades controladas, etcétera) con el propósito de llevarlos hacia un estado autónomo de alienación, de enajenación del sentido de la vida y del deseo de creatividad. En este sentido la sociedad de control podría caracterizarse por una intensificación y una generalización de los aparatos normalizadores del poder disciplinario que animan internamente

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nuestras prácticas comunes y cotidianas, pero, a diferencia de la disciplina, este control se extiende mucho más allá de los lugares estructurados de las instituciones sociales, a través de redes flexibles y fluctuantes. En segundo lugar, la obra de Foucault nos permite reconocer la naturaleza biopolítica del nuevo paradigma del poder. El biopoder es una forma de poder que regula la vida social desde su interior, siguiéndola, interpretándola, absorbiéndola y rearticulándola. El poder sólo puede alcanzar un dominio efectivo sobre toda la vida de la población cuando llega a constituir una función vital, integral, que cada individuo apoya y reactiva voluntariamente. Como dice Foucault: «Ahora la vida ha llegado a ser […] un objeto del poder», siendo la función primordial de este poder cercar la vida por los cuatro costados y administrarla. El biopoder se refiere, pues, a una situación en la que lo que está directamente en juego es la producción y la reproducción de la vida misma. Estas dos líneas de pensamiento de la obra de Foucault encajan perfectamente entre sí en el sentido de que sólo la sociedad de control puede adoptar el terreno biopolítico como su terreno exclusivo de referencia. En el paso de la sociedad disciplinaria a la sociedad de control queda establecido un nuevo paradigma de poder definido por las tecnologías que reconocen a la sociedad como la esfera de influencia de biopoder. En tal sentido, T. Negri plantea lo siguiente:

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En la sociedad disciplinaria, los efectos de las tecnologías biopolíticas eran aún parciales, en el sentido de que el disciplinamiento se desarrollaba siguiendo una lógica relativamente cerrada, geométrica y cuantitativa. El poder disciplinario mantenía a los individuos en instituciones pero no lograba absorberlos completamente en el ritmo de las prácticas productivas y la socialización productiva, no lograba penetrar enteramente en las conciencias los cuerpos de los individuos, ni llegaba a tratarlos y organizarlos en la totalidad de sus actividades. La sociedad disciplinaria, la relación entre el poder y el individuo continuaba pues siendo una relación estática: la invasión disciplinaria del poder correspondía a la resistencia del individuo. En cambio, cuando el poder llega a ser completamente biopolítico, la maquinaria del poder invade el conjunto del cuerpo social que se desarrolla en su virtualidad. Esta relación es abierta, cualitativa y afectiva. La sociedad, absorbida dentro de un poder que se extiende hasta los ganglios de la estructura social y sus procesos de desarrollo, reacciona como un solo cuerpo. El poder se expresa pues como un control que se hunde en las profundidades de las conciencias y los cuerpos de la población y, al mismo tiempo, penetra en la totalidad de las relaciones sociales.40

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131 40. T. Negri y M. Hardt. Imperio. Barcelona, Paidós, 2002, pp. 38-39.

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DECIR ESTADO ES DECIR CAPITAL Por lo que al capitalista individual se refiere, es evidente que lo único que a él le interesa es la relación entre la plusvalía o el remanente de valor que deja el precio de venta de sus mercancías y el capital total desembolsado para producirlas; en cambio le tiene sin cuidado la relación que pueda existir entre este remanente y sus conexiones internas con los elementos concretos del capital. Lejos de ello le interesa que esta relación y estas conexiones queden en la sombra.

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En este momento, el capital en tanto que formación social, es organización total de la vida material y espiritual, ya que deviene lógica de sentido que cambia y combina el capital ya socializado con las materializaciones formales del poder de mando y las redes institucionales de ello derivadas. Por eso Marx afirma que en este punto o grado de desarrollo de las relaciones de producción: «decir Estado es otra forma de decir capital». Algo para tomar en cuenta en el momento en que se habla de Estado global.

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Al respecto, P. Bourdieu, nos alerta: «Siempre corremos el riesgo de ser pensados por el Estado que pretendemos pensar». Recomendamos, pues, uno de los últimos trabajo de este pensador: Espíritu de Estado, donde lo define como: «Un dominio, un punto de equilibrio entre fuerzas concurrentes del capital como modo extenso, y de allí como una relación de mando delegado y monopolizado por el resultado de un proceso físico de concentración de diferentes especies y estratos o capas de capital, materializado en formaciones institucionales eficaces para su auto-conservación (razón de Estado, trascendentalidad temporal del capital consagrado en ritos asumidos como universales llamados al orden), como: fuerza física, colección de instrumentos de coerción, capital económico-cultural-jurídico-político y otros tantos campos correspondientes, hay que sumar también el nuevo mundo ahora informacional y simbólico que mantiene actualizado el anclaje lingüístico dominante (lo que hablar quiere decir) a un discurso de realidad, y toda otra gama de relaciones posibles capaces de controlar en su interior cualquier manifestación vital, desde el nacimiento hasta la muerte, pasando por la escuela y la enfermedad, al interior de una clasificatoria. Es un andamiaje de tiempo e historia, que existe sin mostrarse ni ocultarse, pues está allí como evidencia de sí mismo, aunque en su propia existencia ritualizada, de cuando en cuando denota su fisicalidad.»41 41. P. Bourdieu. Espíritu de Estado. Barcelona, Gedisa, 2002. p. 32

El Estado es a su vez, entonces, una suerte de meta-capital que da poder de regular fuerzas a quien lo detenta, por lo que cada una de las fracciones del capital, o de las clases -que es otro modo de decirloluchan por su control o negocian alrededor de su monopolio, pues esto les garantiza la obediencia colectiva alrededor del capital y sus formas de clasificación, ahora presentado como objetivo general y bien común. Aquí no estamos hablando de ningún Estado Nacional en particular, sino del Estado “artefacto social” fundado en unos saberes (una razón lógico-lingüística arbitraria), de la modernidad tardía, hipertecnológica, que opera simultáneamente en distintos dominios de la vida regulando demandas por medio de llaves de paso de legitimidades y fronteras de todo tipo. Un Estado cruzado por nuevas lógicas, descentrado y desencantado de su propio gran relato maestro, desafiliado de cualquier sentido de responsabilidad que no vaya más allá del discurso justificador del día a día y de la reificación del capital. Un Estado que despliega nuevos dispositivos de control, coagulado en granulaciones fractales. Es decir, con presencia parcial en algunas zonas o bolsones de lo social y ausente por completo, desterritorializado, en lugares enteros, pues su territorio natural se encuentra consagrado a la lógica de la mercancía, única forma que hace visible el mundo como relación de mando y de control, expresado como un acumulado

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de este valor cualitativo, más allá de cualquier uso y actuando como regla organizadora de la zona de visibilidad legítima del deseo. El Estado, como cualquier objeto creado por el capital, se va ajustando a su metabolismo, por lo que su régimen jurídico-político, más allá de cualquier aplicación o uso, puede prescindir de ello. Es así mismo, interacción que organiza la relación de cambio y hace valer las equivalencias. Como todo objeto, también es mercancía y, en ese sentido, se aferra a la ficción del tiempo y a las modas que un día habla de reforma del Estado y otro amanece diciendo todo lo contrario. El Estado es capital social acumulado como relación de mando de la proliferación de formas de la imagen pura y del simulacro, donde todo ocurre como puesta en escena de un espectáculo que transcurre como producción concreta de sí mismo, en un modo de ser abstracción de toda relación social concreta y, por ello, significante puro de la fuerza, en la medida que se despliega como escenografía asimilada al régimen del dispositivo informacióncomunicación. Este movimiento ocurre cruzado por el esteticismo concreto del Estado como un decorado de cierto ceremonial que liquida cualquier función específica. Es decir, el Estado es eficiente mientras afianza su presencia, no necesariamente vinculada con alguna demanda, función o expectativa concreta, que no sea la de afiliación o de rechazo. De manera que su legitimidad viene dada

por la secularización de su propio mito. Por eso sólo es siempre presencia en tanto que relación significante. Tal vez Levi-Strauss tiene algunas claves relacionadas con la explicación que ofrece acerca de cómo surgen las estructuras fundamentales de parentesco, sus lenguajes, modos y rangos diferenciales. El Estado del capital es separación, estriaje y, en tal sentido, especialización del espectáculo como secularización del poder ajeno y separado. Visibilidad del espectrum del capital, puro situacionismo (G. Debord) mediado por cadenas de representación; cadenas totalizadoras e involuntarias, prácticamente autónomas y separadas de los engranajes de jerarquías y órdenes de mando de donde fue creado. No podemos separar el concepto Estado del de burocracia, mediación, separación, orden, jerarquía, monopolio de saberes y decisiones. Toda una lógica articuladora de una razón eficiente y de “la ética de la responsabilidad” de la que nos habló Weber (Razón Instrumental y de sus imperativos sistémicos). O, observó Marx, «una visión del mundo materializada y objetivada» del momento histórico de una formación social concreta. Pura ilusión -acumulación efímera que debe ser repetida y reificada, reproducida en toda su teatralidad- que encubre la fuerza de un modo en su forma más brutal: el terror que borra lo que llamó F. Braudel, los tiempos del tiempo plural, a favor de la unicidad uniformadora del tiempo del trabajo y el mercado.

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Esto se hace visible por ejemplo, en el desdibujamiento o borramiento de la ciudad, de la ciudadanía, en su vaciamiento a favor del discurso urbano, en la separación estriada de lo civil sometido al régimen de visibilidad de la mediática (nuevo espacio público). Por eso el grito-metáfora (G. Bataille) de la irrupción, rompe con el mito, con el ritual de lo sagrado y permite toparse con el azar que emplaza a las lógicas instrumentales, para que podamos escapar a lo dado. El Estado actual, el del nuevo momento del metabolismo del capital, una máquina que seguirá perfeccionando sus mecanismos de seducción y control a favor de las determinaciones reales de una formación social, en la misma medida en que procesa organiza las demandas sociales, en tanto que generalidad de la totalidad, para decirlo ocupándonos de un par de categorías marxiano-hegelianas: es una vez más opacidad. Pero, ahora, opacidad que opera a favor del retorno al trabajo esclavo, no sólo por la sobre-aceleración del tiempo y el sobre pliegue del trabajo sobre el valor, como ya dijimos, sino también por las nuevas prácticas que se legitiman día a día en el tratamiento de, por ejemplo, los inmigrantes, el uso corriente del término “ilegales”, el desempleo crónico, la acentuada demarcación entre lo especializado y lo no especializado, el control del tiempo libre como tiempo útil para el consumo como producción de demanda y subjetividad, el exterminio de la diferencia

en la proliferación de nuevas tribus. Y, en fin, de tantas otras formas de violencia del mercado como Significante Amo. Podemos sumar a esto lo que aseguraba Foucault, cuando advertía que ninguna civilización produce ideas distintas a la de su época, es decir, el tiempo y sus propios límites. Por lo que sólo en el borde, en las fracturas, en el estallido de las crisis es donde se da el salto que hace posible pegar, flanquear las líneas de fuga que cruzan el cuerpo físico de los aparatos y sus máquinas. Habría que establecer, de qué manera el cuerpo maquínico del trabajador entrado en máquina -dada la naturaleza ortopédica de todo el proceso de control- y el capital se acomoda y se acopla a su nueva existencia metabólica. Para definir ahora con más precisión el problema de la separación y la unificación, tomando como base su materia prima: el tiempo de una época y su excrecencia institucional. Lo hacemos, entre otras razones, por la extensión y naturaleza de las preguntas que se plantean en el límite, al interior de sus formas de conocimiento y, desde luego, en el recorrido de la historia de esas preguntas y, a veces, en el tipo de respuestas provisionales que las mismas han obtenido a lo largo de su existencia como interrogantes epocales. Recordemos que el espíritu de cada pregunta es parte de la trama de problemas no satisfechos por los mitos y relatos de cada construcción social. Es el lugar de no sutura, de la brecha y la apertura. La des-

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mesura de algún fracaso en la respuesta es parte de las marcas de un tiempo. Cada respuesta es una formulación, un conjunto de líneas de fuga o de nuevos pliegues de la pregunta sobre sí misma. Instaurar una pregunta es instalarse en una época, es cristalizar un bosquejo de respuesta, es una pre-visión diagramática de trazas peligrosas en relación con la época misma y sus seguridades (nada más peligroso que las certezas). Cada pregunta es una obsesión fantasma que de cuando en cuando regresa transfigurado en otra, para acosar el sueño tranquilo de un tiempo. El espectáculo es la expresividad espectral del fenómeno, es un modelo lúdico que evacua la razón crítica como lugar donde fermenta la revolución, es decir, donde nacen las preguntas y respuestas fecundas. Las certezas tranquilizan mientras el espectáculo vela el sueño, el deseo de dormir. El espectáculo es el sentido de realidad en estado presente, es falsa conciencia del tiempo. Todo espectáculo es anti-lucidez, es un sistema de medios sin fin que no responde a nada, como dice Giorgio Agamben. Toda época es el espacio-tiempo de un puñado de preguntas que recurrentemente remiten a territorios y momentos que construyen sujetos de respuesta. Frente al espacio-tiempo absoluto y abstracto del mercado, y a su ciclo epocal, caracterizado hoy por la materialidad inmaterial de su espectrografía, surgen pequeños bloques de otras temporalidades, arcos de respuestas que como el marxismo con todas sus escuelas e influencias de sus derivadas, cru-

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zan campos problemáticos creando paralelismos con nuevas interrogantes equipadas de zonas de respuestas. Equipamientos de sentido que son materia prima para trances y lances de dados, invitaciones para ir construyendo universos de posibles respuestas que ensamblen en la naturaleza de los cambios y actualicen las aproximaciones a los devenires epocales. «Nada tenemos, salvo el tiempo», diría Baltasar Gracián. Somos tiempo de la producción de todo lo existente y de aquello que lo interpela. Tiempo de la mercancía y de su abolición, si vamos construyendo también el tiempo de la pregunta por la emancipación. Y como siempre nos recuerda Hugo Chávez, apelando a Los Miserables de Víctor Hugo: «Nada más poderoso que una idea cuyo tiempo ha llegado». Podemos existir y persistir en esa idea.

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TIEMPOS MEDIÁTICOS El fetichismo no es -como pudiera serlo-, por ejemplo, una ilusión óptica o una creencia supersticiosa, un fenómeno subjetivo, una falsa percepción de la realidad. Constituye más bien, la manera en que la realidad (una cierta forma o estructura social), no pude dejar de aparecer.

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E. Balibar

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Hoy se habla de crisis de los saberes consagrados y de la reducción a la nada de antiguas formulaciones y bitácoras de pensamiento. Esto es particularmente cierto en el terreno de la comunicación. A decir de Deleuze, la cultura de la civilización del capital, no se puede pensar sin la mediática como forma terminal de su dispositivo de punta, y nunca como algo inmóvil. Sería necesario algo así como una etnografía molecular que tendría que variar continuamente y que devuelva la potencia a los conceptos. Etapa que para autores como I. Mészáros, es de carácter terminal, pues lo que se acumula no es otra cosa que la fuerza de una lógica de sentido que caotiza las relaciones sociales y confronta a la naturaleza misma. Ello, en contradicción con la noción de las corrientes troskistas-mandelistas, que hablan de crisis sistémicas de carácter cíclico, que negarían

cualquier determinismo histórico y liberaría la voluntad política, antes de que cada ciclo crítico se cierre, o al menos, nos permitiría ser capaces de producir y manejar los momentos de crisis. Pues ellas ocurren en un arco de tiempo del modo de producción, que podrían ser atenuadas o superadas, por la lógica del capital, llevándonos directamente a la barbarie y negando de una vez la alternativa socialista; a menos que una voluntad política construya una hegemonía (asunto de lo que hablamos en el libro: Poder popular, poder constituyente), como sostienen los llamados “neoutopistas”, entre ellos, I. Wallerstein El impacto de los grandes medios (nuevas tecnologías vinculadas a la electricidad, microchip, satelización, redes, tecnología militar, etc., lo que se conoce como eco-comunicación o ecosistema mediático), aún no ha terminado, se encuentra más bien en plena expansión y no ha sido considerado en toda su magnitud. No obstante, la teoría sigue aferrada a los modelos de La Escuela Norteamericana, que apuesta su suerte a los sondeos y a los estudios de efectos. Pero los campos de delimitación (Foucault) se han desplazado y surgen saberes dionisiacos y nuevas tribus urbanas (Maffesoli) que llaman a redimensionar las prácticas teóricas. Sería incluso propicio pensar en “clave brujérica” (Guattari) para comprender la naturaleza de los desplazamientos que se operan en el tejido social y las turbulencias que se

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producen. Explorar las formaciones discursivas y dar con los modos de producción de sentido, pues, como sostiene P. Bourdieau:

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Existen, por tanto, universos en los cuales se instaura un consenso social respecto a la verdad, pero que están sometidos a presiones sociales que favorecen el intercambio racional y que obedecen a unos mecanismo de universalización como los controles mutuos; en los cuales las leyes empíricas de funcionamiento que rigen las interacciones implican la puesta en prácticas de controles lógicos; en los cuales las relaciones de fuerzas simbólicas adoptan una forma tan absolutamente excepcional que, por una vez, aparece una fuerza intrínseca de la idea verdadera, que puede alimentarse de la fuerza en la lógica de la concurrencia; en los cuales las antinomias normales entre el interés y la razón, la fuerza y la verdad, etcétera, tienden a debilitarse o a abolirse. Y… Popper […], sin duda con una intención y una lógica diferentes, sostiene, al igual que Polanyi, que la naturaleza social de la ciencia es responsable de su objetividad.42

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Mientras que para nosotros se trata de un proceso de estratificación y territorialización simbólico mucho más complejo en donde se conforman y objetualizan las verdades ideológicas. Se trata de auténticas redes maquínicas que articulan dispositivos y esferas de sentido como la mediática. 42. P. Bourdieu. El oficio del científico, Barcelona, Anagrama, 2003, p. 245.

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Por ello, a contracorriente de las dominantes maneras de abordar el problema de la esfera mediática, sostenemos que las prácticas mediáticas conforman un campo de autonomía, una subcultura de un tinglado teatral que marca de manera nueva a toda la máquina cultural. Pues, el despliegue temporal y espacial de dichas prácticas es divergente y caótico, constituyendo una cultura de lo múltiple, lo diverso y lo híbrido, un campo de relaciones complejas que borra identidades y fronteras tenidas como dadas y fijas. O, para decirlo de otra manera, conformando campos situacionales complejos que nos obligan a pensar más allá de lo inmediatamente útil para el mercado. Elementos que no consideraron corrientes de investigación cultural de inspiración marxista. Tiene razón Jameson cuando afirma que La vieja Escuela de Frankfurt -exceptuando a W. Benjamin- no comprendió el entronque que muchos productos de la cultura industrializada iban a establecer con la cultura popular, soterrada y menospreciada hasta entonces, o el hilo de continuidad existente entre culturas tradicionales e industrial, y «tampoco valoró que junto a producciones deleznables la nueva industria crearía las condiciones para nuevas expresiones artísticas y síntesis bien contradictorias»43.

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¿PODEMOS SALIR DE LA SUBJETIVIDAD COLECTIVA DOMINADA Y CONTROLADA?

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Los tiempos que corren contienen eventos de nuevo tipo que dejan huellas de registro, que imponen nuevas configuraciones de sentido al interior de las representaciones colectivas, que movilizan energías que desplazan visiones y lecturas de lo real. Esto trae como resultado otros agenciamientos colectivos de subjetividad, que estallan en subjetividades múltiples, las cuales no se corresponden en términos de identidad con los diseños cultural-institucionales de la civilización Moderna, condición de posibilidad de la razón instrumental del metabolismo del capital. Es decir, el capitalismo se encuentra en fase de cambio metabólico y esto plantea que el tiempo de la revuelta está a la mano, con la idea derrideana de decisión. Como la potencia de un virus encriptado, la irrupción de lo otro ya se ha gestado y está contenido e inoculado en la naturaleza misma de la mutación tecnológica que se opera al interior del capital. Si comprendemos esto podemos irrumpir.

Puede que se trate de la crisis terminal de una lógica que ya no puede crecer más allá de sus propios límites, lo cual aseguraría su inviabilidad, por lo que ahora se engulle a si misma, proliferando al interior del cuerpo físico como dispositivo biopolítico del control. O del fin de un arco o ciclo, cuya disyuntiva reside en su capacidad, o no, de renovarse y adaptarse a los desajustes que ha creado, para entrar a una nueva fase de explotación del trabajo. En todo caso, nadie puede negar la fractura que padece su lógica. Al menos podemos asegurar que hay una crisis generalizada en su metabolismo basal que puede ser aprovechada en términos revolucionarios. Son evidentes el daño al ambiente, el consumo desmesurado, la acumulación y la producción fantasma, además del derroche del agua y la energía; la reinstauración de formas de trabajo esclavo para sobre-intensificar la explotación del trabajo y las nuevas y distintas formas de exclusión social asociadas a tal evento; la creación de un aparato militar pesado, sobre-tecnológico, costoso, ineficiente, terrorista e insostenible, que además consume buena parte de los recursos que moviliza la economía que lo produce. La realización del mundo que hoy tenemos es la materialización de un campo de múltiples posibilidades, debido a que las llamadas sociedades postindustriales son, siguiendo a Eliseo Verón, «sociedades en vías de mediatización […] es decir, sociedades en que las prácticas sociales (modalidades de funcionamiento institucional, mecanismos de toma

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de decisión, hábitos de consumo, conductas más o menos ritualizadas, etc.) se transforman por el hecho de que hay medios»44. Mediatización que cruza lo social en sus distintas dimensiones a ritmos diferentes y produce diversas consecuencias, porque:

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…una sociedad mediatizada es más compleja que las que le han precedido. A pesar de lo que se diga, la publicidad, el discurso político, el discurso informativo, el discurso científico, etc., resultan de condiciones de producción y de reconocimiento, diferentes, específicas en cada caso... Respecto al sistema político, la pantalla chica se convierte en el sitio por excelencia de producción de acontecimientos que conciernen a la maquinaria estatal, a su administración, y muy especialmente a uno de los mecanismos básicos del funcionamiento de la democracia: los procesos electorales, lugar donde se construye el círculo entre el ciudadano y la ciudad. En otras palabras, estamos en la democracia audiovisual...45

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El decisivo papel de la mediatización de lo político en la producción del mito de la comunidad de intereses es, siguiendo a Verón, siempre un problema de interfaz, que hace de lo político registro de información. Lo político queda fascinado ante la fuerza mediática y las estadísticas del sondeo, y entonces produce reglas de sentido, a fin de intentar, inútilmente, reducir lo mediático a su esfera. 44. W. Dominique. Elogio del Gran Público. En J. M. Ferry, D. Wolton y Otros. Barcelona, Gedisa, 1992. 45. Ibidem, pp 124-125

«La catarata de sentido» -para utilizar un término del propio Verón- de los massmedia no depende del espectador ni del protagonista de la información, sino de la «subjetividad del medio», de sus intereses de discurso y del uso especifico de lo real que determina la puesta en escena final. Esto no significa que, en términos de efectos, los massmedia aseguren sus propios deseos, o que una inteligencia maquiavélica organice contenidos a fin de ocultos intereses. Por supuesto que no pensamos de ese modo. Una lógica de sentido es una propuesta cultural que construye las relaciones de los sujetos con el mundo, con los otros y consigo mismos, que forma parte de las necesidades de dar por cierto lo que se enuncia y lo que se ve, así como del proceso socializador global. Los medios cifran, hablan lo social como mero reflejo especular, en un lenguaje desprovisto del lenguaje objeto y de la información (Shannon) liberada de la referencialidad hiperespacial. J. L. Borges parodiaba el sentido de la era de la información, conjeturando que pronto la historia no podría ser escrita por exceso de datos. Se trata de un modelo permanentemente agotado y desesperadamente renovado, atrapado en un régimen de valorización virtual del ciclo de acumulación, cada vez más alejado de cualquier referente material, que sólo se soporta sobre la metafísica de un relato mitómano. Ahora bien, nada de esto es suficiente para que una formación

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social desaparezca. El régimen del capital no se desplomará por sí sólo. No soñemos si quiera que el capital posea esa intención suicida. Puede proseguir reproduciéndose sobre sí mismo, al infinito, de manera obscena, es decir, rebasando sus propios escenarios tradicionales; produciendo realidad-actualidad, por medio del dispositivo información-comunicación, en la misma medida que coloniza los nuevos territorios de la subjetividad y crece ahora al interior de otro límite, desde otra reterritorialización del cuerpo. Hay que luchar, impugnar, resistir con mucha fuerza y durante mucho tiempo. No nos llamemos a engaños. Pero en el terreno de la teoría las cosas son de otro modo. Bastaría con el esfuerzo por comprender en el capital, su lógica, sus funcionamientos y las condiciones de producción del deseo político con sede en la subjetividad, para construir la necesaria voluntad política otra, que haga pedazos todo lo existente, que pulverice la subjetividad del régimen de mando de la relación de dominio del Significante Amo. Esta es también una tarea de la teoría que toma partido, por y desde las nuevas prácticas que se abren paso impugnando los imperativos sistémicos de la civilización del capital y anunciando otro mundo posible. Es necesario estudiar matemáticamente el paisaje para comprender el acontecimiento, tener conciencia del clima y de sus turbulencias (especialmente el clima político), esta es la recomendación del filósofo J. Vattimo.

Para comprender la historia de los tiempos que corren, no hay que ser historiador, hay que actuar rápido y comportarse como un geógrafo. Saber reconocer la influencia de las alturas, las depresiones, las convergencias inesperadas y las bifurcaciones del terreno. Cartografiar los devenires, sus contradicciones y afinidades. Será histórico aquello que marca una región del tiempo sin detener su recorrido. El evento siempre presente y por ello atemporal y paradójicamente, en segundo movimiento, también transhistórico. Ello implica cierta actuación de los espacios distribuidos para una peculiar composición de hombres; sus tecnologías, encadenamientos, aparatos de Estado, mobiliarios, lealtades, traiciones, omisiones. Tenemos que instalarnos en el cuerpo y en el espiritu, en sus reflejos y humoradas. Ademanes como un silbido, un escrito, el movimiento de la mano y por supuesto el heroísmo, la apuesta por una poética discursiva común. No olvidemos colocar lo simultáneo y algo de caos para explorar los azares. Historiar es una suerte de capacidad ubicua, es hacer cuerpo para sincronizarse con la simultaneidad de lo que llamara Deleuze «el régimen pasional de una época».Colocarse en la travesía de la fecha, en las nomenclaturas y nombres que se van anunciando, las formaciones discursivas a que da lugar un evento, cuando se erige en referencia que actúa como un pico o meseta que se comunica al borde de su propio límite con otras eras y así se actualiza saliendo de sus limitaciones fragmentarias, haciéndose archivo, memoria.

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Los momentos fechados por la teoría, son montañas tapizadas de mil caminos que se abren en pulpo a multivocidad de conexiones. De ellas surgen danzas rituales y nuevos movimientos que reproducen momentos e imágenes asociadas a una narrativa. Son síntomas y fiebres; fracturas que nos permiten mirar a través, hacia delante y hacia atrás. Lo que miramos por la rendija es un trazo arqueológico que podemos llamar “idea”. Cuando eso ocurre, en términos bergsonianos, hemos logrado “la conexión” con lo particular, con la verdad de un momento que se auto trasciende y se erige universal durante el arco de tiempo de una pregunta, de un problema. Todas estas piezas sueltas hacen máquina con el presente y constituyen un devenir, que podríamos llamar el espíritu de una época. Weber llamaba a estos ratos: «momentos bisagra». Auténticas inflexiones que tuercen recorridos, que asaltan con su emergencia toda cotidianidad. Instantes que logran que sus protagonistas rivalicen con la muerte. Tales intensidades son siempre elecciones que contestan contra el poder y la opresión. Son “líneas de fuga” que se atreven a otras trazas, como quien en una tormenta se arroja al mar. Arrojamiento tan asociado a la vida, como a la locura o la muerte. Miller aseguraba que podía toparse con ellas en cualquier molécula o fibra nerviosa: «en la tensión de los hilos de una tela araña». Melville nos habla, en Moby Dick, de «una línea de ballena que pretenen arras-

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trarnos, aplastarnos o estrangularnos». Líneas que pueden mantenerse mucho tiempo sumergidas, pero cuando salen de nuevo a la superficie y se hacen visibles, irrumpen y se despliegan con infinita fuerza. Ellas crean zonas amigas desde donde es posible resistir, respirar, apoyarse, luchar, sonreír. En fin, vivir de nuevo. Habría que ceñirse a esta epistemología para poder leer el hermoso y largo día que colectivamente comienza a levantarse desde las profundidades más subterráneas del trabajo y su subjetividad política colectiva, una irrupción que nos anida, nos anima y nos cubre para seguir soñando e inventando la libertad; para ir y venir y así tercamente, persistir resistiendo al “dictat” del capital.

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