IMMANUEL KANT

2º de Bachillerato Año 2011/2012

Historia de la Filosofía Tema 11

TEMA 11. Immanuel Kant y el idealismo trascendental Immanuel Kant es, muy probablemente, el filósofo más importante de la historia de la humanidad. En cualquier caso, no desmerece de aquellas dos cimas del pensamiento que fueron Platón y Aristóteles. Y no los desmerece, porque al igual que ellos, sus propósitos fueron globales e intentó explicar las condiciones de la racionalidad humana en todas sus manifestaciones: conocimiento, ética, historia, política, religión, arte… Una famosa expresión que figura en su epitafio reproduce su espíritu a la perfección: “dos cosas embargan mi ánimo de creciente admiración y respeto a medida que medito y profundizo en ellas: el cielo estrellado sobre mi y la ley moral dentro de mí”. Es decir: el conocimiento objetivo del mundo, y el conocimiento subjetivo de la persona.

No obstante, esta tarea de clarificación de la razón es desempeñada por nuestro autor en el marco liberador de la Ilustración. La filosofía tiene para Kant el propósito de liberar al ser humano de su condición de “minoría de edad”. Las circunstancias ideológicas y políticas mantienen al ser humano en una tutela insoportable; ya va siendo hora que éste tome las riendas de su propia razón y conquiste para sí la libertad y la felicidad. “¡Aude sapere!”; ¡atrévete a saber!, le ordena Kant en uno de sus más famosos textos. Ideal, por lo que ya sabemos, genuinamente ilustrado. De hecho, mostró una enorme simpatía por la Revolución Francesa y la Americana. ¿Qué añade Kant en este propósito a las aportaciones de Rousseau, Voltaire, Sade, La Mettrie, Diderot…? Aquí se sitúa el aspecto más original de nuestro autor. Frente a todos estos pensadores asistemáticos, Kant realiza una síntesis exhaustiva, metódica y organizada del pensamiento ilustrado. Kant no escribe historias irónicas, ni obras de teatro filosóficas; escribe tratados densísimos con una terminología enormemente compleja, donde disecciona de forma minuciosa todas las posibilidades de la razón humana para encontrar sus límites exactos.

Con una anécdota se entenderá su carácter: en su ciudad, Königsberg, Kant servía para poner los relojes en hora. Así pues, filosofía tan rigurosa y sistemática como su forma de vida.

Pasaremos a explicarla a continuación.

11.1. Contexto sociocultural, vida y obras de Immanuel Kant El estado prusiano Kant es la figura más importante de la Ilustración (Aufklärung) alemana; y dentro del variado universo de la cultura en lengua alemana, desarrolló toda su obra en la segunda mitad del siglo XVIII en el emergente reino de Prusia (en buena medida situado actualmente en territorios polacos, bielorrusos y rusos –como su ciudad natal).

Desde 1740 a 1786 gobernó en Prusia un clásico “déspota ilustrado”: Federico II el Grande, hijo del famoso Federico Guillermo I, el “Rey Sargento. Su carácter es bastante diferente: amante de la filosofía, de la poesía y de la música, homosexual, escéptico, amigo íntimo de Voltaire y de otros pensadores franceses…

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El propósito que se plantea, una vez su padre hubo convertido Prusia en una potencia militar, es el de modernizar y organizar racionalmente el estado en función de las ideas (moderadas) de la Ilustración. No olvidemos que Prusia constituía una de las regiones más atrasadas de Alemania (recordemos que hablamos siempre de Alemania como unidad cultural y lingüística, no política), con una nobleza iletrada y analfabeta, y una burguesía poco desarrollada y en buena medida de carácter funcionarial (los cuadros administrativos del estado).

Poco más hay que decir: todas estas condiciones favorecieron la financiación de universidades, academias, editoriales…; y crearon un ambiente cultural favorable al trabajo y a los propósitos de Kant, que, por su parte, admiraba y estimaba mucho a Federico II. Como aspecto cultural más significativo, cabría destacar la fuerte influencia ideológica y emocional del pietismo en la sociedad prusiana. El pietismo es una variante del luteranismo que desprecia cualquier tipo de discusión dogmática teológica, apelando a la experiencia religiosa puramente individual, a la piedad y a las buenas obras. Conjugaban así una moralidad bastante estricta e individual, con lo cual eran bastante tolerantes. El pietismo, por tanto, encajaba con mucha facilidad con la ideología ilustrada del deísmo y la religión natural. La madre de Kant era pietista y él mismo estudio en un colegio pietista; más adelante veremos la importancia que tendrá en su filosofía.

La Ilustración alemana La Ilustración alemana no deparó, hasta llegar a Kant, tantas personalidades como la inglesa y la francesa. El único ilustrado de renombre fue Lessing (1729-1781), y su más famosa obra filosófica, La educación del género humano, en la que consideraba el papel de las diferentes religiones positivas como una revelación histórica y evolutiva de Dios (animismopoliteísmo-monoteísmo-judaísmo-cristianismo-islamismo) para que el ser humano se fuera acercando a una moralidad natural y racional cada vez más perfecta. Como vemos, cuestiones de religión natural.

El resto de la cultura alemana estaba dominado por el pensamiento de carácter racionalista heredado de Lebniz, y desarrollado por un discípulo suyo, Wolff, creador de mucha escuela. Lo que nos interesa de esta última cuestión es lo siguiente: en Alemania no hay “filósofos de salón” ni de opinión pública, ni apenas crítica política o social. La filosofía es “filosofía de manual”, filosofía técnica de profesor universitario sin la capacidad crítica y transformadora del verdadero pensamiento ilustrado.

Lo anterior nos debe hacer ver una cuestión que a menudo no resulta evidente: hasta el siglo XIX, Alemania –o buena parte de ella-, era el lugar más atrasado de Europa, con un menor desarrollo de las actividades capitalistas y de una burguesía ilustrada (quizá la música fuera la única excepción); por eso, las condiciones que convirtieron en revolucionaria la nueva ideología en Inglaterra y en Francia, no se pudieron dar apenas en Alemania (como en tantos otros sitios; pensemos, que en España, las ideas ilustradas sólo triunfaron, parcialmente, con las Cortes de Cádiz, a principios del siglo XIX).

Veremos, sin embargo, desde estos presupuestos, el pensamiento kantiano superará estos humildes marcos de desarrollo.

Vida de Immanuel Kant (1724-1804) Como ya vinismos comentando, Immanuel Kant nació en la ciudad de Königsberg (la capital de Prusia oriental; actualmente la rusa Kaliningrad) en una familia humilde (su padre era guarnicionero; y tenía otros ocho hermanos). La influencia más significativa sobre él la ejercía su madre, que tenía unos sólidos principios pietistas. Eso le permitió estudiar en el FriedrichsGymnasium, un centro de estudios dirigido por un importante teólogo pietista.

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Con mucha ayuda, pudo estudiar en la universidad de su ciudad. La muerte de su padre y la ausencia de medios le llevaron, al terminar sus estudios, en 1746, a ejercer de tutor y preceptor en algunas casas nobles. En 1755 lee su tesis doctoral y obtiene una plaza de Privatdozent en la universidad, lo que le suponía que le permitían dar clases y cobrar directamente de sus alumnos, pero no tener una cátedra en propiedad como funcionario. La ansiada cátedra (de Lógica y Metafísica) la consigue en 1770; se retira de ella a finales del siglo, y, curiosamente, una de las mentes más poderosas de la humanidad, pasa sus últimos días envuelto en la demencia senil.

Sólo tuvo un “problema” en su vida. Cuando publicó su obra La religión dentro de los límites de la razón, sufrió las iras de Federico Guillermo II –sucesor de Federico II, el rey filósofo- y fue conminado a dejar de tratar los temas que tuvieran que ver con ese asunto en sus clases. Su respuesta fue demoledora y enormemente despectiva: el rey no tiene razón, y todos sus argumentos están equivocados. No obstante, “como súbdito” obedecerá, pero sólo “hasta que se muera el rey”.

En cualquier caso, fijémonos en lo siguiente: Immanuel Kant es el primer filósofo profesional (profesor universitario de filosofía) con el que nos encontramos en el desarrollo de esta historia de la filosofía.

Lo que más destaca de su vida es su organización y su exactitud. Heine, el gran poeta alemán, que fue alumno suyo, nos lo cuenta que no creía “que el gran reloj de la catedral de Königsberg cumpliese con su tarea con más regularidad que su compatriota Kant”. “Si éste salía a pasear, es que eran las tres de la tarde”. Y más aún: “La historia de Kant es difícil de describir. No tuvo ni vida ni historia. Vivió una vida mecánicamente ordenada, casi abstracta, de solterón”. Eso sí: era siempre cordial, cariñoso y benevolente con todo el mundo, y sus alumnos le tenían un enorme cariño. Y se le estimaba porque, además de lo dicho, sus clases eran enormemente entretenidas, puesto que sabía de todo y trataba de todos los temas de actualidad, ¡a pesar de no haber salido más que una vez de su ciudad natal, y por unos pocos kilómetros!

Sin embargo, el asunto tenía otros matices que a Heine se le escapaban. Kant se pagó parte de sus estudios jugando al billar y apostando. Le gustaba cortejar a las mujeres y ser cortejado por ellas, y aunque flaco y feo, tenía mucho éxito, ya que era muy presumido, vivaz y simpático; andando todo el día con cartas de amor para aquí y para allá (“mandando mensajes”, vaya). Al parecer, Kant intentó casarse dos veces, pero se lo pensó tanto que o ellas se cansaban de esperar y elegían a otro, o él, tras sopesar los pros y contras del matrimonio, desistía.

“Cuando necesité a las mujeres”, decía, “no me las podía permitir económicamente, y cuando me las pude permitir, ya no las necesitaba”. Parece ser que, sobre todo en sus años más jóvenes, en su estricta agenda siempre había sitio para las mujeres.

Las obras kantianas Habitualmente se divide el pensamiento de Kant en dos etapas. Una etapa llamada “precrítica”, que llega, aproximadamente hasta 1770, y una etapa “crítica” posterior (más adelante veremos el porqué de estos nombres). En esa época sigue la filosofía racionalista de Wolff, y desarrolla abundante interés por la ciencia. (La famosa hipótesis de Kant-Laplace sobre las nebulosas que formaron originalmente el universo, es de esa época).

A nosotros sólo nos interesa, por su originalidad e importancia filosófica, la obra “crítica”, o posterior a esa fecha. Su obra fundamental es la Crítica de la razón pura, publicada en 1781, quizá el libro de filosofía más importante de todos los tiempos. Como no fue muy bien comprendido, publicó un poco más adelante unos Prolegómenos a toda metafísica futura que

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quiera presentarse como ciencia, una especie de resumen suyo. Estas dos obras hacen referencia a cuestiones epistemológicas y las estudiaremos en los apartados 3, 4, 5 y 6.

Sobre cuestiones éticas y morales, invirtió el procedimiento. Primero escribió una especie de resumen, la Fundamentación de la metafísica de las costumbres, y después una obra más completa, la Crítica de la razón práctica. Estas dos obras las estudiaremos en los apartados 7 y 8.

Su tercera gran “crítica” es la Crítica del juicio (o Crítica de la facultad de juzgar). Trata de cuestiones estéticas y también de filosofía de la historia. Sobre este último tema escribió también La paz perpetua. Y por último, sobre filosofía de la religión, la antes citada Religión dentro de los límites de la razón. Estas obras las estudiaremos en el apartado 9.

Hay que hacer un breve comentario: las obras de Kant son áridas, densas, minuciosas y llenas de conceptos muy específicos que él utiliza con un sentido muy particular. En comparación con Kant, la lectura de Aristóteles resulta sencilla y entretenida.

Dicho esto, en la pruebas PAU de la Universidad de Asturias, Kant ha sido preguntado en múltiples ocasiones. La Crítica de la razón pura, y los Prolegómenos, sin embargo, la mitad de las veces que la Fundamentación de la metafísica de las costumbres. Otras tantas veces fueron textos en los que comentaristas contemporáneos, de carácter empirista, comentan su pensamiento. Pero en estos casos, el comentario versa sobre cuestiones epistemológicas; así que su teoría del conocimiento fue preguntada, globalmente, en más ocasines que su teoría ética.

11.2. La Ilustración y las intenciones filosóficas de Kant La Ilustración como emancipación Como ya comentamos, la filosofía de Kant, por más que sea la filosofía de un profesor de filosofía, escrita en libros muy técnicos y sistemáticos, es un pensamiento que se inserta directamente en la ideología y las intenciones de la Ilustración.

En un pequeño panfleto denominado ¿Qué es la Ilustración?, que ya conocemos, nos lo explica con todo el detalle: La ilustración es la salida del hombre de su minoría de edad. Él mismo es culpable de ella. La minoría de edad estriba en la incapacidad de servirse del propio entendimiento, sin la dirección de otro. Uno mismo es culpable de esta minoría de edad cuando la causa de ella no yace en un defecto del entendimiento, sino en la falta de decisión y ánimo para servirse con independencia de él, sin la conducción de otro. ¡Sapere aude! ¡Ten valor de servirte de tu propio entendimiento! He aquí la divisa de la ilustración. ¿Qué condiciones son imprescindibles para desarrollar el proyecto ilustrado? La libertad y la confianza en la razón: Sin embargo, para esa ilustración sólo se exige libertad y, por cierto, la más inofensiva de todas las que llevan tal nombre, a saber, la libertad de hacer un uso público de la propia razón, en cualquier dominio. Pero oigo exclamar por doquier: ¡no razones!

El oficial dice: ¡no razones, adiéstrate! El financista: ¡no razones y paga! El pastor: ¡no razones, ten fe! (Un único señor dice en el mundo: ¡razonad todo lo que queráis y sobre lo que queráis, pero obedeced!) Por todos lados, pues, encontramos limitaciones de la libertad.

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Por eso, todavía no se vive en una época (plenamente) ilustrada, aunque sí se esté en una época de ilustración. Nuestro autor es, pues, matizadamente optimista: Luego, si se nos preguntara ¿vivimos ahora en una época ilustrada? responderíamos que no, pero sí en una época de ilustración. Todavía falta mucho para que la totalidad de los hombres, en su actual condición, sean capaces o estén en posición de servirse bien y con seguridad del propio entendimiento, sin acudir a extraña conducción. Sin embargo, ahora tienen el campo abierto para trabajar libremente por el logro de esa meta, y los obstáculos para una ilustración general, o para la salida de una culpable minoría de edad, son cada vez menores. Ya tenemos claros indicios de ello.

Aquí vemos recogidos todos los motivos de la época: texto sencillo, “panfletario” (no todo lo que escribía nuestro hombre eran “ladrillos”), combativo; ideología optimista, transformadora, crítica con el poder…

La crítica de la razón ¿Qué añade Kant a lo que acabamos de ver? Si no decimos que el texto anterior es de nuestro hombre, podríamos pensar, por ejemplo, que es obra de Voltaire, o de Rousseau. Si sólo hubiera escrito cosas como las que acabamos de leer, lo habríamos estudiado en el tema anterior.

Pues Kant añadirá la crítica de la razón ilustrada, el autoanálisis de la propia razón.

Kant se propone someter a juicio a la razón para establecer sus propias condiciones de funcionamiento, sus posibilidades y sus límites. Y este es un propósito menos político, y sí más estrictamente teórico, más de profesor. ¿Por qué se plantea este proyecto, aparentemente ajeno al fervor revolucionario de los tiempos? Por varios motivos. En primer lugar, porque ese fervor revolucionario, en Prusia no era tal. En Prusia, como sabemos, reinaba Federico II, que poco a poco iba desarrollando, desde arriba, el proyecto ilustrado. Tres ejemplos prusianos podrían ser los siguientes: la existencia un sistema judicial independiente, puesto que la seguridad jurídica era esencial para el desarrollo económico y social (“donde habla la justicia, el rey debe callarse”, se decía); o la acogida de miles de hugonotes expulsados de Francia (los hugonotes eran calvinistas, y no luteranos como el resto de los prusianos), que trajeron consigo capital humano, técnico y económico y desarrollaron enormemente las zonas donde se asentaron; o la creación de la Academia de Berlín, para el estudio científico, cuyo presidente era un ilustrado francés, Maupertuis, que extendió desde allí el conocimiento de la ciencia de Newton.

Y en segundo lugar, y éste es el motivo estrictamente filosófico, que la razón ilustrada nunca había sido sometida a crítica ni análisis sistemático. De hecho, la interpretación de la razón ilustrada era una mezcla anárquica de tres elementos teóricos diferentes, mezclados de forma muy entusiasta, pero sin ton ni son e incluso de forma contradictoria: 1. Elementos del “dogmatismo racionalista”, la pretensión de que la sola razón, autosuficiente y al margen de la experiencia es el fundamento de la interpretación de la estructura y el sentido de la realidad.

2. Elementos del “escepticismo positivista”, que intenta reducir el pensamiento a todo lo dado experimentalmente, lo que supone una derrota de la razón, si ésta debe tener mayores ambiciones de tipo metafísico.

3. Elementos de “irracionalismo”, puesto que en el período ilustrado hay una hipervaloración del sentimiento, de la fe mística y de la confianza subjetiva en la propia razón; y tal irracionalismo es contradictorio con la propia noción de razón.

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En conclusión: si queremos que la razón ilustrada triunfe, y su proyecto de libertad y emancipación se consolide históricamente, lo primero es determinar en qué consiste la razón, cuáles son sus límites y cuáles sus finalidades. La casa no deber ser empezada por el tejado (a la francesa) sino por los cimientos, de forma ordenada y sistemática (a la alemana).

Las tres grandes preguntas Evidentemente, Kant considera que la filosofía es quien debe realizar este trabajo de análisis y clarificación. La filosofía, en sus propias palabras, es “la ciencia de la relación de todos los conocimientos a los fines esenciales de la razón humana”. Es una precisa y hermosa definición (ya sabemos, “ciencia” entendida como “conocimiento sistemático y riguroso”).

A la filosofía, según Kant, le corresponde proponerse tres tareas fundamentales: Establecer los principios y límites desde los cuáles es posible un conocimiento científico de la naturaleza. Es decir, responder a la pregunta: “¿qué puedo conocer?”

2. Establecer y justificar los principios de la acción moral y las condiciones de la libertad humana. Es decir, responder a la pregunta: “¿qué debo hacer?”

3. Aclarar cuál ha de ser el destino y el proyecto último de la humanidad, así como las condiciones y la posibilidad de su realización. Es decir, responder a la pregunta: “¿qué me cabe esperar?”

A la primera pregunta debería darle respuesta la metafísica, a la segunda la moral y a la tercera la religión (y la filosofía de la historia). Ahora bien, estas tres disciplinas no están desconectadas, porque surgen de las finalidades esenciales e internas de la razón humana. De hecho, las tres preguntas pueden y deber ser recogidas en una cuarta que las engloba todas: “¿qué es el hombre?”. Esta sería la gran cuestión antropológica que envolvería la metafísica, la moral y la religión.

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Filosofía mundana y filosofía académica Su proyecto filosófico, por tanto, será el contestar a estas tres preguntas y así conseguir consolidar el proyecto emancipador de la Ilustración. La que él llama “filosofía mundana” (o “cosmopolita”), de hecho, ya lo había llevado adelante. En todas las obras de los ilustrados, y de algunos pensadores anteriores, laten estas preocupaciones y el intento práctico de dar respuesta a estas preguntas.

Vamos el significado de este concepto con unos cuantos ejemplos. El cuento de Voltaire, Cándido, en el que se ríe del optimismo de Leibniz (y de todos los que niegan que sean los seres humanos los sujetos de la historia), que cree que vivimos en “el mejor de los mundos posibles”, dirigido por la providencia divina, es un ejemplo de “filosofía mundana” intentando dar respuesta al “¿qué me cabe esperar?”. Cuando Voltaire escribe El ingenuo, ya citada en el tema anterior, en el que el traslado de un indio hurón a Francia sirve como pretexto para la crítica moral y el establecimiento de una moral natural, está intentando contestar a la pregunta “¿qué debo hacer?”, desde un punto de vista “mundano”. O cuando Erasmo se burla de los teólogos y filósofos escolásticos, afirmando que se trata de unos ignorantes escondidos tras palabras que ni ellos mismos entienden, de nuevo tenemos una concepción “mundana” de la filosofía enfrentándose a la pregunta del “¿qué puedo conocer”.

Así pues, filosofía mundana o cosmopolita sería la filosofía asistemática, desorganizada, sin fundamentos críticos y sin haberse autoanalizado, que se limita a presentarse como ideología combativa. La filosofía entretenida que da gusto leer.

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Pero la filosofía no debe pararse ahí. No basta con orientar los conocimientos humanos y ponerlos en relación con estas finalidades de la razón que acabamos de mencionar (las tres preguntas). La filosofía “académica” debe ir más allá. Debe analizar exhaustivamente la capacidad de la razón e interrelacionar todos esos conocimientos y todas esas finalidades de forma sistemática. Al fin y al cabo, es la filosofía desarrollada por profesionales que se dedican exclusivamente a ello y cobran por ello. De este modo, acabaremos por fundamentar y consolidar el proyecto ilustrado, dándole la base teórica de la que carecía, dándole así su definitivo empuje.

Las tres preguntas y las tres Críticas. El planteamiento del tema Esa filosofía académica la desarrolla Kant en tres obras fundamentales, mencionadas en el apartado anterior: las tres famosas Críticas. Se trata de tres análisis sistemáticos de la posibilidad y los límites de la razón humana: 1. La razón humana que pretende conocer la realidad (cuando intenta contestar al “¿qué puedo conocer?”), es estudiada en la Crítica de la razón pura (es, pues, una crítica de la razón teórica). Es un estudio del saber metafísico.

2. La razón humana en su vertiente práctica, cuando intenta establecer valores morales y determinar juicios morales (es decir, responder al “¿qué debo hacer?”) es estudiada en la Crítica de la razón práctica. Es, también, un estudio del saber moral.

3. Y por último, la razón humana que intenta realizar juicios acerca de sus finalidades últimas (responder al “¿qué me cabe esperar?”) será estudiada en la Crítica del juicio. Es un estudio del saber religioso (y de cualquier saber que busque finalidades).

Estas son las tres obras en las que se encuentra lo fundamental del pensamiento kantiano, aunque escribió otras obras filosóficas de carácter “mundano”, en las que también desarrolló esas mismas ideas. Nosotros vamos a estudiar a Kant de la forma siguiente: en los apartados 3, 4, 5 y 6, daremos su respuesta a la pregunta “¿qué puedo saber?”; en los apartados 7 y 8, la respuesta al “¿qué debo hacer?”; y finalmente, en el apartado 9, la respuesta al “¿qué me cabe esperar?”

11.3. ¿Qué puedo saber? (I): la posibilidad de la metafísica La cientificidad de la metafísica Acabamos de decir que una crítica racional de la propia razón debe comenzar por responder a la pregunta del “¿qué puedo conocer?”. O lo que es lo mismo, conocer los principios desde los cuales es posible un conocimiento científico de la naturaleza y de lo real, y sobre todo, los límites dentro de los cuales ese conocimiento es posible.

La disciplina que, por encima de la ciencia física, tenía esa pretensión, era la metafísica.

(Lógico: la metafísica es “filosofía primera”; y la física es sólo “filosofía natural”). Así que contestar a la pregunta por el conocer es en realidad, contestar a la pregunta: “¿es posible la metafísica como ciencia?” O a esta otra: “¿es posible que las afirmaciones metafísicas posean certeza o solidez?”. Todo esto que estamos contando se encuentra en la Introducción de la Crítica de la razón pura, y, haciendo honor a su nombre, en los Prolegómenos a toda metafísica futura que quiera presentarse como ciencia.

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Para Kant estaba muy claro que la metafísica, en el estado actual, no era una ciencia. Y sin embargo, había otras disciplinas que en su tiempo ya lo eran, como las matemáticas y la física. Los motivos por los que frente a la opinión académica generalizada (evidentemente, Hume estaría de acuerdo con él), el conocimiento metafísico no era verdadero conocimiento eran los siguientes: • El verdadero conocimiento ha de ser progresivo, y sin embargo, en cuestiones metafísicas no hay ningún progreso. Se siguen discutiendo los mismos asuntos que ya discutían Platón y Aristóteles, y no parece que haya ningún acuerdo sobre ninguna cuestión. No hay más que pensar en la interpretación del término “sustancia”.

• El verdadero conocimiento ha de ser necesario y universal. Nadie discute que el teorema de Pitágoras cumple esos requisitos, o las leyes de Newton (esto es muy problemático; lo retomaremos más adelante, al hablar de las “verdades sintéticas a priori”). Pero nadie podría poner ejemplos similares del campo metafísico sobre, por ejemplo, la existencia de Dios.

La pregunta que se hace Kant es que si eso se debe al estado histórico del conocimiento metafísico (como la física, que necesitó llegar al siglo XV y a la aparición de Galileo para constituirse como ciencia; o las matemáticas, que tuvieron que esperar –menos- a figuras como el propio Pitágoras o Tales), o bien a las propias características de este tipo de conocimiento.

Porque ya sabemos que la metafísica, haciendo honor a su nombre, intenta ir más allá del mundo físico para descubrir las realidades que se encuentran más tras él y lo fundamentan. Y la física, que es mucho más humilde, haciendo igualmente honor a su nombre, se limita a las realidades físicas y por tanto sensibles. Recuperemos conceptos filosóficos: la metafísica es un saber trascendente, y la física es un saber inmanente.

Pues bien: la respuesta a esta pregunta, que en realidad es el asunto de toda la Crítica de la razón pura, será la segunda opción: la metafísica es un saber imposible a causa de la propia estructura cognoscitiva de la razón humana. La razón humana no puede alcanzar ningún tipo de conocimiento metafísico, y sin embargo, no puede dejar de realizarse preguntas de tipo metafísica. En este sentido, su estructura es contradictoria. No obstante, no nos apuremos; iremos viendo este asunto paso a paso.

Empirismo y racionalismo Sin embargo, el racionalismo, con las sólidas razones que ya conocemos, cree perfectamente posible el conocimiento metafísico. De hecho, conocemos bien a Descartes, que realiza concluyentes y sólidas afirmaciones metafísicas: la realidad está compuesta de tres substancias, dichas substancias tienen unos atributos específicos, etc.

El racionalismo, resumiendo, cree que el ser humano posee la capacidad espontánea de producir, dentro de sí mismo, conceptos innatos no derivados de la experiencia que nos permiten explicar todo lo real. Su confianza en la razón, sin haber examinado su alcance y sus posibilidades, es enorme. Recordemos que Kant, durante buena parte de su vida estuvo de acuerdo con los planteamientos y puntos de vista del racionalismo; etapa de su vida que denominamos período “precrítico”.

Sin embargo, cuando Kant conoció el pensamiento de Hume, sufrió un grave impacto.

En sus propias palabras, el pensador escocés le “despertó de su sueño dogmático ”, es decir, tiró por tierra su ilusión de poder afirmar tesis concluyentes y verdaderas (literalmente “dogmas”) acerca de ninguna cuestión que fuera más allá de la experiencia. Recordemos el “principio de copia” humeano: toda idea debe ser copia de una impresión sensible.

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No obstante, el análisis de Hume no le parecía lo suficientemente profundo, por acabar convirtiéndose en un mero análisis de la psicología subjetiva del individuo, y no llegar a analizar qué tipo de relaciones objetivas podrían mantener las ideas (los conceptos) entre sí, al margen de la subjetividad humana. Hume había determinado el punto de partida pero no lo había desarrollado hasta sus últimas consecuencias. De hecho, y por poner sólo un ejemplo, sólo había analizado a fondo la idea de substancia y la idea de causalidad; aun quedaba mucho por hacer.

Lo que había que hacer era desarrollar esa crítica total de las posibilidades de la razón. Fue entonces cuando escribió la Crítica de la razón pura e inauguró su etapa filosófica de madurez, el período “crítico”.

Las condiciones del conocimiento Así que hay que empezar por el principio y llevar el análisis hasta sus últimas consecuencias. Las preguntas hay que realizarlas por orden, y antes de contestar a la pregunta “¿es posible la metafísica como ciencia?”, hay que contestar primero a esta otra “¿cómo es posible el conocimiento científico en general?”, o, mejor todavía “¿qué condiciones ha de cumplir el conocimiento que aspire a ser una ciencia?”. Nunca nos cansaremos de repetirlo: Kant es extraordinariamente analítico y procede siempre paso a paso. Por eso, antes de llegar a sus conclusiones, hay que dar muchos rodeos e ir enlazando numerosos razonamientos.

Pongamos un ejemplo sencillo, tomado de la misma historia de la ciencia. ¿De qué depende que puedan ser vistos los satélites de Júpiter descubiertos por Galileo? Evidentemente, de una cuestión puramente empírica: de la existencia de telescopios. Sin la posesión de un telescopio no pueden ser vistos, en el mismo sentido de que nosotros no somos capaces de distinguir a Carmen de Mairena de Scarlett Johansson a más de 500 metros. Se trata de una cuestión de hecho, de una cuestión fáctica.

Ahora, imaginémonos que Galileo venga hacia nosotros todo contento diciéndonos “¡acaba de descubrir unos satélites con mi nuevo telescopio!”, y a continuación se calle la boca. ¿Qué le preguntaríamos? Pues está claro: “¿dónde los descubriste?; ¿cuándo los descubriste?”

Sigamos con nuestro juego; Galileo nos contesta: “no los descubrí en ningún sitio y en ningún momento”. “¿Quiere eso decir que percibiste una cosa, pero que esa cosa no está en el tiempo ni en el espacio?”. “Sí, eso es”. “Pero eso es imposible; percibas lo que percibas, todo lo que los seres humanos percibimos está en el tiempo y en el espacio; toda percepción, para poder serlo, ha de estar necesariamente situada en el tiempo y en el espacio”. Seguro que Galileo, ante esta respuesta nuestra, se quedaría sin palabras (bueno, Galileo a lo mejor, no).

Airbag es la única película que yo haya visto cuyos protagonistas reflejen con sádica lucidez esta distinción kantiana. Sus protagonistas son detenidos en un control de la Guardia Civil, con el coche repleto de cocaína; también ellos se encuentran convenientemente endrogados. Un número está a punto de ser atropellados, y cuando al final se detienen, el jefe de la pareja les pregunta: “¿Por qué no se detuvieron ustedes antes?”. A lo que el conductor del vehículo replica: “Antes, antes... Seamos precisos: ¿antes en el espacio o antes en el tiempo?”

Condiciones empíricas y condiciones a priori Según nuestro autor, y con carácter general, las condiciones son de dos tipos: o se trata de condiciones empíricas, o se trata de condiciones a priori. En el ejemplo anterior, las condiciones del primer tipo son condiciones empíricas, contingentes, fácticas, particulares y variables. Dependen de las circunstancias del sujeto perceptor, que puede tener o no un telescopio, estar cerca o lejos, ser o no ser miope…

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Las condiciones del segundo tipo, las condiciones a priori, son mucho más interesantes.

Las del segundo ejemplo son absolutamente universales y necesarias. Es imposible haber percibido algo en ningún sitio y en ningún momento. El tiempo y el espacio son condiciones necesarias y obligatorias de toda percepción (Y por cierto, a lo que nosotros denominamos “percepción”, Kant lo denomina “sensibilidad”; de aquí en adelante usaremos los conceptos con el sentido kantiano). Si algo es una percepción, lo es porque aparece en nuestra conciencia bajo las coordenadas del tiempo y del espacio. Estas condiciones son previas a toda experiencia, son previas a toda percepción; o se deben establecer al margen de toda experiencia exterior.

Por eso, estas condiciones deben ser llamadas condiciones a priori. Son condiciones que no determinan el contenido, la materia, de lo que vamos a experimentar, pero sí su forma. Por lo tanto, son condiciones que hacen posible la experiencia; son la forma bajo la que aparece la experiencia. Con la terminología del propio Kant: son condiciones trascendentales de la sensibilidad: “llamo trascendental a todo conocimiento que en general se ocupa, no tanto de los objetos como de nuestro modo de conocerlos, en cuanto este debe ser posible a priori”.

(Muchísimo ojo: no confundir lo “trascendental” con lo “trascendente”. En castellano se parecen, pero en alemán no; y además, ya vemos que su significado no tiene nada que ver).

Y ahora volvemos a las preguntas pendientes. Preguntarse por la posibilidad de la metafísica como ciencia, supone preguntarse por las condiciones que hacen de un conocimiento determinado, y en general, ciencia. Y preguntarse por esas condiciones es preguntarse por las condiciones trascendentales y a priori del conocimiento.

Juicios analíticos y sintéticos; juicios a priori y a posteriori Nuestro autor sigue con su análisis minucioso. El conocimiento científico se expresa mediante juicios. Para Kant, “juicio” es el término equivalente a lo que nosotros denominaríamos “enunciado” o “proposición”; desde este momento, será el que emplearemos.

Pues bien, preguntarse por las condiciones del conocimiento científico, por los criterios que hacen posible el conocimiento científico, es preguntarse por las condiciones trascendentales que hacen posibles los juicios científicos. Hay unos requisitos que deben cumplir todos los juicios que realizan afirmaciones que pretenden ser verdaderas; hay, pues, que descubrirlos, analizarlos y trazar sus límites.

Por eso, el paso que hay que dar será el de delimitar los tipos de juicios. Según la clasificación tradicional, que ya conocemos de Leibniz (verdades de hecho/verdades de razón) y de Hume (cuestiones de hecho/relaciones de ideas), Kant establece la distinción entre juicios analíticos/juicios sintéticos, o juicios a priori/juicios a posteriori.

Los juicios analíticos se llaman así porque el predicado se obtiene del análisis del sujeto; son por tanto, universales y necesarios. Son a priori porque su verdad se establece al margen y con independencia de la realidad empírica. Un ejemplo clásico sería el siguiente: “el todo es mayor que sus partes”. El problema que tienen es que no son extensivos, es decir, que no aumentan nuestro conocimiento.

Los juicios sintéticos sí que aumentan nuestro conocimiento. Son extensivos, puesto que dan más información que la que está contenida en el sujeto. “Anne es hermafrodita” aumenta nuestra información sobre la persona en cuestión. Saber su nombre o saber quién es no nos informa de su sexo, ni del número de su DNI. Sin embargo, esta información debe ser adquirida a partir de la experiencia, por lo que automáticamente se convierte en juicios contingentes y probables, y su verdad no se encuentra asegurada. Son, pues, juicios sintéticos y a posteriori.

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(Por cierto: el curso pasado decíamos que verdades de razón, necesarias, analíticas, a priori o universales frente a las verdades de hecho, contingentes, de experiencia, a posteriori o sintéticas; ahora ya sabemos el porqué de tantos sinónimos)

Juicios sintéticos a priori Hasta aquí Kant no se muestra muy novedoso con respecto a los juicios. Pero en este momento es cuando comienza a realizar una serie de originalísimos planteamientos. Según nuestro autor existe un tercer tipo de juicios, que mezclan características de los dos anteriores. A dichos juicios los denomina “juicios sintéticos a priori”. Fijémonos en que su propio nombre parece contradictorio. ¿Cómo va a ser un juicio a la vez sintético y a priori? Eso significaría que esos juicios aumentan nuestra información, son extensivos; pero sin haber sido obtenidos a partir de la experiencia, puesto que son a priori. Por lo tanto, serían universales y necesarios; al ser obtenidos de forma apriorística no hay en ellos ninguna contingencia. Ni que decir tiene que este punto de vista de Kant será enormemente criticado, y aceptado por muy pocos.

Para aquellos que consideran que conseguir ambas cosas simultáneamente es imposible, Kant proporciona una serie de ejemplos. Cojamos el siguiente juicio, que proviene del ámbito de las matemáticas: “la recta es la distancia más corta entre dos puntos”. Todos estamos de acuerdo en que es un juicio a priori, universal y necesario, cuya verdad no admite duda alguna y que se establece al margen de la experiencia. Sin embargo, según Kant, es sintético, puesto que amplía nuestra información, ya que en el concepto de línea recta no entra, en absoluto, el concepto de distancia; son conceptos que no tienen nada que ver hasta que este juicio los relaciona entre sí.

Cojamos otro juicio, proveniente del ámbito de la física. Os sonará, pues se trata de una de las leyes newtonianas del movimiento: “a cada acción se opone una reacción igual en sentido contrario”. Podemos repetir el argumento: es un principio general que no admite excepción, y cuya verdad se establece al margen de la observación empírica. Es, por tanto, a priori. Pero no es analítico, pues la noción de reacción ni la de la dirección se encuentran a partir del análisis de lo que es una acción. Así que se trata de un juicio que aumenta nuestra información, de un juicio sintético a priori.

La conclusión de Kant en este momento es la siguiente: los cimientos de la ciencia se encuentran en los juicios sintéticos a priori. El rigor y la verdad de la ciencia se sitúan en los juicios sintéticos a priori que son los que le proporcionan su fundamento. Por lo tanto, preguntarse por la posibilidad de que la metafísica sea una ciencia, es preguntarse por la posibilidad de que en la metafísica puedan darse los juicios sintéticos a posteriori; o para retomar los conceptos anteriores, preguntar por las condiciones trascendentales que hacen posibles los juicios sintéticos a priori en la metafísica.

Esquema general de la Crítica de la razón pura Como al contar esta historia hicimos trampa, sabemos que eso va a ser imposible. Las condiciones trascendentales del conocimiento humano impiden que la metafísica sea una ciencia y que ésta sea capaz de elaborar juicios sintéticos a priori. El porqué de todo esto nos lo va a explicar a lo largo de las 400 páginas de la Crítica de la razón pura. Si puedo evitarlo, no volveré a leerla.

El esquema general de la Crítica parte de una idea que Kant considera fundamental y nunca abandonó. Se trata de la división de la razón humana en tres partes: la sensibilidad 11

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(capacidad de percibir), el entendimiento (capacidad de construir los conceptos y unirlos en juicios o enunciados) y la razón propiamente dicha (la capacidad de unir unos juicios con otros). Kant jamás abandonó esta tesis de las tres funciones, capacidades o facultades diferenciadas de la razón humana; aspecto no tan evidente como parece. De hecho, fue muy criticado en todo el pensamiento romántico alemán posterior, para el que, en general, la percepción venía determinada por el entendimiento y el lenguaje.

(Aunque más adelante veremos con más detalle el funcionamiento de estas facultades de la razón, presentemos primero unos ejemplos de cada una de ellas: la sensibilidad nos informa de que la existencia de las vacas, y de la cantidad de leche que almacenan en sus ubres; el entendimiento no permitirá construir un juicio como el siguiente “las vacas dan leche”. Y la razón nos permitirá realizar razonamientos, uniendo unos juicios con otros, como los siguientes: “las vacas almacenan leche en sus mamas; con esa leche almacenan a sus crías. Son, pues, animales mamíferos. Pero la hembra humana también almacena leche en sus ubres para alimentar a sus crías. Así, pues, el animal humano será igualmente mamífero”.)

En la primera parte de la Crítica de la razón pura, llamada Estética trascendental, Kant estudiará las condiciones trascendentales o a priori de la sensibilidad, y cómo es posible la ciencia matemática. En la segunda parte, denominada Analítica trascendental, estudiará las condiciones trascendentales del entendimiento, y cómo es posible la ciencia física. Y en la última parte, la Dialéctica trascendental, estudiará los ideales trascendentales de la razón, y el motivo por el que la metafísica es una ciencia (un conocimiento) imposible.

11.4.

¿Qué puedo saber? (II): la estética trascendental 11.5.

Síntesis de lo explicado hasta el momento

Puesto que Kant es enormemente farragoso, y a veces cuesta seguir el hilo, recordemos paso a paso lo explicado hasta aquí antes de seguir con nuestras explicaciones. Así que hasta ahora vimos que, según nuestro autor: 1. Hay que potenciar la ilustración, analizando las posibilidades y los límites de la razón de forma sistemática.

2. La filosofía debe contestar a tres preguntas, y la primera es “¿qué puedo saber?”.

3. La metafísica intenta dar la respuesta definitiva esa pregunta.

4. Así que analizar las posibilidades de la razón teórica es analizar si es posible la metafísica como ciencia.

5. Para ver si es posible la metafísica como ciencia, hay que ver si es posible, en general, el conocimiento científico.

6. Pero el conocimiento científico: a. Ha de cumplir ciertas condiciones a priori o trascendentales. b. Se debe expresar en juicios sintéticos a priori.

7. Entonces, para saber si es posible el conocimiento científico, es preciso saber cuáles son las condiciones que hacen posible sus juicios sintéticos a posteriori.

8. Y escribe la Crítica de la razón pura para descubrirlo: 12

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a. En la Estética trascendental estudia la sensibilidad y la cientificidad de las matemáticas. b. En la Analítica trascendental estudia el entendimiento y la cientificidad de la física. c. En la Dialéctica trascendental, estudia la razón y la cientificidad de la metafísica Nosotros ya sabemos la respuesta: la física y las matemáticas serán verdadero conocimiento y la metafísica no. Pero como no sabemos el porqué, lo vamos a ver a continuación explicando en detalle la Crítica.

Espacio y tiempo; materia y forma; fenómeno y “noúmeno” Ya explicamos páginas atrás en qué consistían las condiciones trascendentales o a priori de la sensibilidad. Son aquellas condiciones que hacen posible la percepción y sin las cuáles esta no es posible. Decíamos que eran dos: espacio y tiempo; puesto que no es posible percibir algo si este algo no se sitúa en el espacio o en el tiempo. Una percepción fuera del espacio y del tiempo carece de sentido.

El espacio y el tiempo determinan la forma de la percepción, pero no su materia o contenido. El espacio y el tiempo no son impresiones sensibles concretas (como un olor, un color, un sonido), sino el modo o la forma en que percibimos toda impresión sensible concreta.

Son formas a priori de la sensibilidad; formas independientes de la experiencia pero que se imponen a ella. El contenido, la materia de la impresión sensible, viene determinado por el objeto; pero la forma ya vemos que la pone el sujeto perceptor.

Una percepción situada en el espacio y en el tiempo es denominada por Kant (y así haremos desde este momento) un “fenómeno”. Recordemos que es un término griego que significa “aquello que aparece”; pues bien: las cosas en sí mismas, sean lo que sean (Kant las denomina “noúmenos”; más adelante lo volveremos a explicar con más detalle), aparecen siempre en nuestra conciencia sometidas al espacio y al tiempo, de modo fenoménico. No conocemos el “noúmeno”, la cosa en sí (“ding an sich”), sino el fenómeno, la cosa para mí (“ding für mich”). En sus propias palabras: “todas nuestras intuiciones no son más que una representación fenoménica; permanece para nosotros absolutamente desconocido que sean los objetos en sí, independientemente de toda esa receptividad de nuestra sensibilidad”. Hume estaría de acuerdo.

Espacio y tiempo como intuiciones puras Además, el espacio y el tiempo son intuiciones puras que aparecen directamente en nuestra conciencia. Al denominarlas intuiciones Kant quiere destacar la inmediatez con la que surgen en nuestra conciencia, pero también quiere indicar que no son conceptos. Nuestro autor fundamenta su afirmación en los siguientes dos motivos: Los conceptos pueden ser aplicados a una multiplicidad de individuos. El concepto “árbol” puede ser aplicado a un montón de árboles porque el concepto general abstrae sus características comunes; pero cuando lo usamos seguimos siendo conscientes de que existe una enorme cantidad de árboles singularizados e individualizados. Sin embargo, no hay una pluralidad de espacios y de tiempos, como sí hay una pluralidad de árboles. El espacio y el tiempo son únicos (tal y como Newton había pretendido demostrar); no hay, pues, muchos espacios y tiempos diferentes, sino partes de un espacio único e intervalos de un tiempo único.

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Y en segundo lugar, por lo que ya sabemos: los conceptos empíricos se forman con posterioridad a la experiencia (“a posteriori”), abstrayendo los elementos comunes de los fenómenos (lo que todos los árboles tienen en común). Pero el espacio y el tiempo no se obtienen así, porque no provienen de la experiencia; son independientes de ella y son sus condiciones trascendentales a priori. Por eso decimos que son intuiciones.

Expliquemos ahora que queremos decir al denominar a las intuiciones “puras”. Primero debemos distinguir entre intuiciones puras e intuiciones sensibles. La intuición sensible es el dato empírico, el contenido de la percepción, la materia de la percepción (el olor, el sabor, la figura, la forma, etc.). Pero el espacio y el tiempo no son intuiciones sensibles, puesto que carecen de contenido; sólo establecen la forma. Por eso, Kant las denomina intuiciones puras. Y son intuiciones puras porque el término “puro” para él significa “vacío de contenido empírico” (la Crítica de la razón pura es pues, el análisis de la razón en sí misma, de la forma que tiene de funcionar al margen de los contenidos con los que trabaje).

El idealismo trascendental y el “giro copernicano” Kant intenta ofrecer un punto de vista diferente del empirismo y del racionalismo. Para el empirismo, el conocimiento proviene del mundo exterior al sujeto; para el racionalismo, su origen se encuentra en el interior del sujeto. Nuestro autor se queda en un punto intermedio: los empiristas tienen razón por lo que se refiere a la materia o al contenido de la experiencia (la intuición sensible); los racionalistas, por lo que se refiere a la forma (la intuición pura). El objeto pone la materia y el sujeto la forma del conocimiento; de la síntesis de ambas cosas surge el fenómeno, que es aquello que aparece en nuestra conciencia, y con lo que piensa el entendimiento.

La postura filosófica de Kant recibe el nombre de “idealismo trascendental”. Su postura es idealista porque, de alguna manera, es la conciencia la que determina la realidad. La conciencia, el pensar, determina la realidad. Evidentemente, lo repetimos, esta es una postura idealista. Pero la conciencia no determina el contenido o la materia de lo real; determina su forma, o las condiciones trascendentales a priori bajo las que la realidad debe ser conocida. Por eso es un idealismo “trascendental”. Resumiendo: el idealismo trascendental es la postura filosófica que afirma que la conciencia humana determina las condiciones a priori bajo las que la realidad puede ser conocida, aunque no la realidad en sí misma.

Para Kant, su teoría había supuesto para la filosofía lo mismo que el descubrimiento Copernicano del movimiento de la Tierra en torno al Sol. Kant decía que él había llevado a cabo el “giro copernicano” filosófico. ¿Por qué? Porque hasta nuestro autor, el sujeto “giraba” alrededor del objeto; era el objeto a conocer el que determinaba al sujeto (pues no se había realizado un auténtico análisis crítico de la razón); y también el que planteaba los límites y las dificultades. El sujeto, desde el punto de vista del conocimiento, era pasivo.

Desde Kant en adelante, habrá que tener en consideración al objeto en relación al sujeto.

Es el sujeto el que determinará los límites y el marco general en el que el objeto pueda ser conocido. El sujeto ya no es meramente pasivo en el proceso de conocimiento, sino activo. Lo podemos simbolizar así: antes de Kant, O→S; después de Kant, S→O. (Para ser justos, hay que admitir que parte de este camino ya lo habían recorrido Descartes y, especialmente, Hume).

Las matemáticas como ciencia Ahora vamos a contestar a la pregunta que teníamos pendiente desde hace tiempo. ¿Por qué la matemática es una ciencia? Dicho de otra forma equivalente: ¿Por qué son posibles los 14

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juicios sintéticos a priori en las matemáticas? La respuesta de Kant es la siguiente: la posibilidad de los juicios a priori en las matemáticas depende precisamente de que el espacio y el tiempo son intuiciones puras.

Su razonamiento es el siguiente: las matemáticas se dividen en dos ámbitos diferentes, que son la geometría y la aritmética (manejar distinciones espaciales, y secuencias numéricas).

O lo que es lo mismo: las matemáticas se ocupan de las propiedades del espacio y de las del tiempo (que para Kant es el fundamento de las secuencias numéricas: el 2 después del 1 y antes que el 3); si bien este último punto puede ser discutible.

Así pues, los juicios matemáticos describen el espacio y el tiempo, y como el espacio y el tiempo son condiciones puras y a priori, independientes de toda experiencia particular y concreta, los juicios matemáticos son independientes de toda experiencia concreta. Lo repetimos: los juicios matemáticos se refieren al espacio y al tiempo; el espacio y el tiempo son a priori; los juicios que los describen son igualmente a priori.

Pero resulta que en todos los objetos de nuestra experiencia se dan el espacio y el tiempo; o todos los objetos de nuestra experiencia (los fenómenos) aparecen bajo las condiciones del espacio y el tiempo. Entonces para todos ellos se cumplirán los juicios (las leyes) de las matemáticas de forma absolutamente necesaria; y también por eso las matemáticas ¡son aplicables absolutamente a toda nuestra experiencia! (A sumar euros y a calcular velocidades, por ejemplo; o a sumar peras con manzanas, frente a la opinión de Ana Botella).

Por lo tanto, con esto queda demostrado que los juicios matemáticos son sintéticos y a priori; por eso las matemáticas son conocimiento científico. Se trata de una teoría inspiradísima.

11.5. ¿Qué puedo saber? (III): la analítica trascendental La sensibilidad y el entendimiento La sensibilidad nos sitúa ante una multiplicidad de fenómenos, frente a una multiplicidad de intuiciones sensibles situadas en el espacio y en el tiempo. Pero la percepción, sin más, no proporciona conocimiento. De hecho, sospechamos que los animales con un sistema nervioso desarrollado poseen “sensibilidad”, o percepción fenoménica de la realidad. Pero eso no les lleva a comprenderla, eso no les lleva a ser “animales racionales”. Si percibir es la función de la sensibilidad, comprender lo percibido es la función propia del entendimiento. Dicho de forma técnica, el entendimiento es la capacidad de pensar el objeto dado fenoménicamente en la intuición empírica.

Kant nos lo cuenta de la siguiente manera, difícil de entender pero que nos ayuda a acostumbrarnos a su forma de escribir: La capacidad de pensar el objeto de la intuición es el entendimiento. Sin sensibilidad ningún objeto nos sería dado, y sin entendimiento, ninguno sería pensado. Los pensamientos sin contenido son vacíos; las intuiciones sin conceptos son ciegas. Por ello es tan necesario hacer sensibles los conceptos (es decir, añadirles el objeto de la intuición), como hacer inteligibles las intuiciones (es decir, someterlas a conceptos). Las dos facultades no pueden intercambiar sus funciones. Ni el entendimiento puede intuir nada, ni los sentidos pueden pensar nada. El conocimiento únicamente puede surgir de la unión de ambos.

En este conocido fragmento aparece otro término nuevo que vamos a explicar inmediatamente: el “concepto”. El concepto es aquello con lo que trabaja el entendimiento, pero, por lo que parece, necesita los datos (la materia, el contenido) de la intuición sensible.

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Los conceptos y los juicios Supongamos que veis algo que os resulta familiar, como un “calimocho”, por ejemplo.

Vuestros sentidos nos ofrecen ciertas intuiciones sensibles (color, aroma, sabor); y si alguien os pregunta qué tenemos en la mano, podemos decirle: “¡un calimocho, tío!”. El concepto de calimocho es el que permite interpretar, colocar, ordenar y situar todos los datos de la sensibilidad. Por eso, comprender un fenómeno es poder referirlo a un concepto.

Imaginémonos que vemos algo que no podemos situar en un concepto: “vi algo, pero no sé lo que es”; entonces, está claro que no comprendimos lo que vimos, y esa percepción carece de sentido para nosotros: la percepción no ha sido tratada por el entendimiento. (Esos son los que le gustan al inicuo Íker Jiménez para su aberración televisiva). La comprensión exige introducir los fenómenos dentro de conceptos. Esa es la tarea del entendimiento, y en eso consiste pensar y comprender; bastante más que el mero “percibir”. Con esto, terminamos de explicar el texto anterior.

Pero además, esta actividad de referir los fenómenos a conceptos se realiza siempre a través de un juicio: “esto es un calimocho”. El entendimiento, por tanto, puede ser considerado la capacidad de establecer juicios, o la capacidad de juzgar; que en realidad es lo mismo que decir que el entendimiento es la capacidad de pensar con conceptos, o la capacidad de establecer conceptos.

Las categorías (o conceptos puros, trascendentales o a priori) del entendimiento Sin embargo, los conceptos son de dos tipos. Por una parte tenemos los conceptos empíricos, obtenidos a posteriori y que proceden de la experiencia. Serían conceptos como los antes mencionados de “árbol” o “calimocho”. Se extraen a partir de la observación empírica de los rasgos comunes a ciertos individuos. Para Kant, no tienen mayor interés filosófico.

Los conceptos verdaderamente importantes para el funcionamiento de la razón humana son los conceptos puros, los conceptos trascendentales, los conceptos a priori o las categorías (pues estas cuatro expresiones son equivalentes) del entendimiento: Según Kant, el entendimiento posee ciertos conceptos que no provienen de la experiencia y son a priori. El entendimiento, de forma natural y espontánea, ordena los fenómenos según estos conceptos. Dichos conceptos son trascendentales, puesto que no determinan el contenido de los juicios, pero si su forma. Y son puros, porque son vacíos: carecen de contenido empírico, y deben ser rellenados con los datos que provienen de la intuición sensible. (Por eso no deben ser confundidos con los conceptos empíricos).

Esta teoría kantiana puede resultar muy abstracta; pongamos, pues, un ejemplo: si recibimos una serie de fenómenos procedentes de un mismo objeto (el color de una rosa, el aroma de una rosa, la forma de una rosa), automáticamente nuestro entendimiento los remite todos juntos a esa cosa, y los considera, de forma unificada, como los atributos de una sustancia: “la rosa es aromática”. La rosa (que en realidad no conocemos en sí misma; sólo sus manifestaciones fenoménicas) es considerada por nuestro entendimiento, de forma natural y espontánea, una substancia, y su particular aroma, un atributo suyo. Nuestra razón está hecha así, y funciona así; no hay más vueltas que darle. Nuestro entendimiento ordena los datos fenoménicos de la percepción según unas categorías (o conceptos puros) determinadas.

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El idealismo trascendental aplicado al entendimiento Hace poco explicábamos el novedoso planteamiento kantiano denominado “idealismo trascendental”, y añadíamos que suponía un “giro copernicano” en la interpretación filosófica del entendimiento. Pues bien, ese mismo punto de vista, que aplicábamos a la sensibilidad, puede ser aplicado al entendimiento. De este modo comprenderemos mejor el funcionamiento de las categorías.

Veamos: el objeto, la realidad, proporciona intuiciones sensibles (sometidas a las condiciones trascendentales del espacio y del tiempo); dichas intuiciones sensibles se convierten en fenómenos. Los fenómenos, por sí mismos, no implican comprender la realidad. Deben ser introducidos en juicios. Pero estos juicios son trascendentales y a priori, no dependen de la experiencia y se originan al margen de ella. Los pone el sujeto, y constituyen la estructura de su entendimiento. El sujeto es activo, e impone la forma de los juicios a los contenidos de la experiencia. Las posibles formas de los juicios son los conceptos puros del entendimiento o categorías; así pues, el sujeto pone la forma; y el objeto, los datos fenoménicos, la materia, el contenido del entendimiento. Pero los conceptos, por sí mismos, son vacíos. Si los conceptos no se rellenan con datos fenoménicos, el entendimiento no puede obtener ningún conocimiento.

Esta postura es idealista, pues los juicios sobre las cosas son construidos por el sujeto; y es el sujeto quien determina la estructura conceptual de la realidad. Pero es idealismo trascendental, porque el sujeto no determina la materia de la experiencia, sino únicamente las posibles formas bajo las que ésta se puede estructurar y ordenar en juicios.

La tabla de las categorías Las categorías del entendimiento son las que vamos a ver a continuación. No es preciso conocerlas todas, pero sí alguna; y por supuesto, saber cómo funcionan y poner algún ejemplo.

Evidentemente, las categorías se deducen a partir de los juicios, pues debería haber tantas categorías como posible formas de juzgar: TIPOS DE JUICIOS

TABLA DE LOS JUICIOS

TABLA DE LAS CATEGORÍAS

cantidad

Universales Particulares Singulares

Unidad: todo A es B Pluralidad: algún A es B Totalidad: un solo A es B

cualidad

Afirmativos Negativos Infinitos

Realidad: A sí es B Negación: A no es B Limitación: A es no-B

relación

Categóricos Hipotéticos Disyuntivos

Inherencia y subsistencia (substancia y accidente): A es B Causalidad y dependencia (causa y efecto): Si C es D, A es B Comunidad (acción recíproca): A es B o C

Problemáticos Asertóricos Apodícticos

Posibilidad/imposibilidad: A es posiblemente B Existencia/no existencia: A es realmente B Necesidad/contingencia: A es necesariamente B

modalidad

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Repaso: ejemplo de aplicación de las categorías a los juicios Ahora sabemos que el entendimiento no puede pensar los fenómenos si no es aplicándoles estas categorías, y, por tanto, los fenómenos no pueden de ninguna manera ser pensados sino es de acuerdo con las categorías. Veamos un ejemplo concreto de cómo sucede esto, repasando de paso el papel de la sensibilidad: Tomemos un juicio cualquiera: “todos los clientes de la discoteca Pachá son consumidores de éxtasis”. La sensibilidad nos ofrece una pluralidad de figuras, de formas, de movimientos, de colores, etc., bajo las coordenadas del espacio y el tiempo (las condiciones a priori de la sensibilidad). Se convierten así en fenómenos, a partir de los cuáles nuestro entendimiento construye, generalizando, conceptos empíricos (“cliente”, “discoteca”, “consumidor”, “éxtasis”). Vamos a suponer que queremos obtener conocimiento, pensando dichos conceptos empíricos mediante el entendimiento. Pues bien: dichos conceptos empíricos son pensados al ser sometidos a juicios; pero dichos juicios tienen lugar de acuerdo con las categorías trascendentales y a priori de nuestro entendimiento (o conceptos puros): • Puesto que es un juicio universal (según su cantidad), el entendimiento aplica la categoría de “unidad”: los individuos en cuestión aparecen unificados como “clientes de Pachá”.

• Puesto que es un juicio afirmativo (según su cualidad), el entendimiento aplica la categoría de “realidad”: la drogadicción es una característica que les pertenece realmente; es una característica real.

• Puesto que es un juicio categórico (según la relación), el entendimiento aplica la categoría de “sustancia”: los “clientes de Pachá” son considerados una sustancia, y la drogadicción, un atributo.

• Por último, puesto que es un juicio asertórico (según su modalidad), el entendimiento le aplica la categoría de “existencia”: la drogadicción es un hecho existente que se impone a nuestra observación.

Todo este trabajo del entendimiento es trascendental y a priori, y, por lo tanto, es el responsable de que podemos formular los juicios, con independencia y al margen del contenido sensible con el que se rellenen. Sencillamente, nuestro entendimiento piensa así y comprende así: “Las categorías contienen, desde el entendimiento, las bases que posibilitan toda experiencia en general. No podemos pensar un objeto sino mediante las categorías, ni podemos conocer ningún concepto pensado sino a través de intuiciones que correspondan a esos conceptos”.

La física como ciencia Vayamos ahora a la pregunta que había quedado pendiente: ¿cómo es posible que la física sea una ciencia? O dicho de otra forma, ¿cómo son posibles los juicios sintéticos y a priori en la física? Pongamos un principio clásico de la física, como el de causa. Pues bien: el principio de causalidad se basa en la categoría o concepto puro de causa; no es, por tanto, un concepto obtenido de la experiencia, como pretendía Hume, sino previo o independiente de ella; luego su validez no procede de la experiencia, sino que es la condición necesaria que nos hace comprenderla. Es estrictamente universal y necesario; lo impone nuestro entendimiento a los fenómenos.

Ahora bien: no confundamos una ley causal particular (verdad sintética a posteriori; contingente) con el principio general de causalidad (verdad sintética a priori; necesaria): el fundamento de la física es éste último. Veámoslo con un ejemplo: “los cuerpos se dilatan con el calor”. Esta ley causal contingente puede ser falsa; pero aunque sea falsa (porque un cuerpo, con el calor, “se contraiga”), el principio general de causalidad sigue siendo verdadero. ¿Por qué?

Pues porque esa contracción debe tener alguna causa, y no sucede porque sí.

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11.6. ¿Qué puedo saber? (y IV): la dialéctica tracendental La razón: la función unificadora Hasta ahora vimos dos de las facultades de la razón humana, como son la sensibilidad y el entendimiento. Nos queda por ver la última de sus funciones, que es la razón propiamente dicha. Ya dijimos que mediante la sensibilidad percibimos y mediante el entendimiento comprendemos o conocemos. ¿Qué hacemos entonces con la razón? Se supone que razonamos, pero, ¿en qué consiste exactamente razonar? Según Kant, el razonar, en sentido estricto, es la conexión de unos juicios con otros (vid. supra pág. 13).

Veamos algún ejemplo. Un razonamiento podría ser el siguiente: “todos los animales son mortales; los seres humanos son animales; los seres humanos son, por tanto, mortales”. Ya sabemos que los seres humanos son animales, y también que son mortales; en el ejemplo de páginas anteriores, aprendimos que también son mamíferos. Todas estas cuestiones las aprendemos razonando, uniendo los juicios unos con otros.

La razón busca juicios cada vez más generales, más amplios, que tengan mayor capacidad de sintetizar fenómenos. Se supone que el razonamiento que nos lleva a construir un juicio como el siguiente: “todos los cuerpos son atraídos por una única fuerza, la gravitatoria, que depende directamente de su masa e inversamente de sus distancias respectivas” es importantísimo, porque éste juicio que acabamos de reproducir es capaz de unir, de sintetizar, en un único enunciado, una cantidad enorme de fenómenos. Desde luego es un juicio más general que este otro: “cuando una bola de billar golpea a otra, ésta sale despedida”. Este último juicio unifica muchos fenómenos, pero menos que el anterior.

La búsqueda de juicios incondicionados Ahora bien, esta tendencia de la razón debe detenerse en algún sitio. Cada juicio depende de un juicio más general y así sucesivamente; pues las relaciones entre juicios son deductivas.

“Una bola de billar sale despedida cuando otra la golpea” es un juicio que viene condicionado por otro más amplio: “toda acción supone una reacción igual, pero en sentido contrario”; el primer juicio mencionado se deduce de este último. ¿Puede existir algún tipo de juicio absolutamente incondicionado, tras el que no haya ningún otro juicio? Un juicio de este tipo, sería un juicio propiamente metafísico, y fundamentaría absolutamente todo el conocimiento humano.

Fijémonos que sería tanto como construir juicios como estos que vamos a poner a continuación: “el mundo es X”, o “el yo es Y”, o “la relación de la divinidad con el mundo es Z”. (X, Y, Z: lo que sea, no importa; lo que importa es que se trate de afirmaciones absolutas e incondicionadas, que no requieran más fundamentos: por ejemplo, “Dios creó el mundo y el ser humano de la nada”).

Tales juicios serían absolutos; serían últimos e incondicionados, pues no habrían de fundarse en otro juicio posterior. Tales juicios constituirían conocimiento propiamente metafísico. Por lo tanto, la pregunta sería la siguiente: ¿podemos alcanzar juicios totalmente incondicionados? ¿Podemos alcanzar juicios que abarquen todos los fenómenos y así los fundamenten? ¿Podemos alcanzar juicios que sinteticen la experiencia de forma global? (Y por supuesto: juicios sintéticos a priori).

La respuesta de Kant, ya la sabemos, es clara: no. O lo que es lo mismo: no es posible el conocimiento metafísico; la metafísica no es una ciencia ni lo puede ser.

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La imposibilidad de la metafísica como ciencia La pregunta que hay que hacerse ahora es la siguiente: ¿por qué? La respuesta es muy sencilla: los juicios deben, por fuerza, aplicar las categorías; y las categorías deben ser llenadas con los datos de las intuiciones sensibles, con los fenómenos. Entonces, para realizar uno de estos juicios incondicionados, necesitamos tener experiencia fenoménica del alma humana, del mundo o de Dios. Y no tenemos tal tipo de experiencia. El yo, el mundo o Dios, no son objeto de intuición sensible. Si realizamos juicios que carecen de contenido empírico, no podemos obtener conocimiento, porque esos juicios trabajan en vacío.

Expliquémoslo con un simple ejemplo: si un coche está en punto muerto, aunque el motor esté arrancado, no se moverá. Para que se mueva, hay que introducir una velocidad. Del mismo modo, para que un juicio produzca conocimiento, hay que introducirle contenido sensible, intuición empírica, fenómenos. Y repitámoslo una vez más: no tenemos experiencia fenoménica de los últimos elementos incondicionados de la realidad, como el yo, el mundo o Dios. De hecho, tenía razón Hume cuando decía que no percibía mi yo, mi alma (como un todo) en el “cogito ergo sum”, sino un simple y sencillo acto de pensamiento. Kant, aquí, lo sigue fielmente.

El fenómeno y el “noúmeno” Así pues, todo conocimiento que pretenda ir más allá de la experiencia es un conocimiento imposible. Nuestro conocimiento se encuentra limitado por la experiencia, por lo fenoménico. Nuestro conocimiento es puramente fenoménico, que es decir que es únicamente empírico; aunque queramos, no podemos ir más allá. De hecho, no conocemos las cosas en sí mismas, lo que las cosas son de forma esencial, lo que Kant denominaba el “noúmeno”. El noúmeno es un límite negativo del conocimiento humano: hay algo que está ahí, pero es incognoscible y está más allá de nuestras posibilidades. Podemos pensarlo pero no conocerlo; lo mismo pasa con el alma, el mundo y Dios. El análisis de Kant ya ha tocado fondo y ha revelado de forma consecuente cuáles son las posibilidades de la razón humana, y cuáles son sus limitaciones.

Sin embargo, la condición de la razón humana es dramática, o al menos, irónica. ¿Por qué decimos esto? Porque el ser humano no puede dejar de pensar en estos asuntos, aún sin la posibilidad de conocerlos o comprenderlos; no puede dejar de preguntarse “¿qué es el ser humano?”, o “¿cómo es el mundo?” o “¿existe Dios?”. Las propias palabras de Kant son muy reveladoras: “la razón humana tiene el destino singular, en uno de sus campos de conocimiento, de hallarse acosada por cuestiones que no puede rechazar por ser planteadas por la misma naturaleza de la razón, pero a las que tampoco puede responder por sobrepasar todas sus facultades”. La “solución” que da Kant al problema de la metafísica es hermosísima y, muy probablemente, verdadera.

Los engaños metafísicos: sujeto, mundo y Dios Los tres “engaños” metafísicos más clásicos son para Kant los tres ya mencionados: el yo (el alma), el mundo y Dios. ¿Por qué esos tres? La respuesta ya está implícita en las explicaciones anteriores. Conocer la esencia humana, el yo, daría un fundamento incondicionado a todo juicio que se haga sobre el ser humano. Conocer lo que sea esencialmente el mundo, daría un fundamento incondicionado a todo juicio que se realice sobre el mundo objetivo. Y conocer la esencia de Dios daría un fundamento incondicionado a todo juicio, pues 20

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en Dios se uniría todo, el sujeto y el mundo (en realidad, este fue el propósito de Descartes).

Pero como sabemos, cuando la razón humana intenta conocer estas cosas (y no limitarse a pensarlas), la razón se pierde.

Por ejemplo, pensamos en todos los actos de conciencia como un todo, y a continuación afirmamos que el alma es una sustancia en la que descansa nuestra identidad. Pero esta afirmación no podemos hacerla, al no tener experiencia fenoménica de nuestra alma como un todo.

O por ejemplo, nuestra razón piensa en todas las intuiciones del mundo sensible como un todo, y cree así que todo el mundo es una unidad encadenada por causas y eterno en el tiempo.

Pero en realidad, tanto podría afirmar esto, como su contrario: que el mundo es una suma de fenómenos independientes, y que tuvo que tener un origen en el tiempo.

O un ejemplo con respecto a Dios: aplicamos la categoría de causalidad a los fenómenos para ir más allá de ellos y afirmar la existencia de un ser no fenoménico (“nouménico”), fuera del espacio y del tiempo, como es Dios (Santo Tomás, por ejemplo). Y sin embargo, la causalidad sólo se puede aplicar a fenómenos dados en el espacio y en el tiempo…

La razón se pierde siempre, cuando intenta el conocimiento metafísico. ¿Es éste el fin de este concepto cansino? ¿Nos ovidaremos de él definitivamente?

Evidentemente, no: hay otro aspecto del asunto. El yo (alma), el mundo y Dios, son tres ideas trascendentales de la razón. Tienen una función reguladora, pues nos empujan a buscar más y más el conocimiento, y a establecer juicios cada vez más amplios y fundamentados. Estas tres ideas son una condición trascendental y a priori del funcionamiento de la razón humana.

Esta sería su función positiva: son el motor que alimenta nuestro afán de conocer.

Recordemos la vieja expresión de Aristóteles: “todos los seres humanos desean por naturaleza saber”. Pero como la cara y la cruz de la moneda, como Jano bifronte, tienen esa amarga función negativa ya vista: el límite que jamás podremos traspasar.

11.7. ¿Qué debo hacer? (I): la razón práctica; ética material y ética formal La razón teórica y la razón práctica Cómo ya sabemos, la segunda gran pregunta que la filosofía debe hacerse es la siguiente: “¿qué debo hacer?”. A esta pregunta, directamente asociada a la moral y a la ética, y ya no a la metafísica, Kant le intentó dar respuesta mediante la Fundamentación de la metafísica de las costumbres (“mores”, en latín; de ahí “moral”) primero, y mediante la Crítica de la razón práctica, después.

Del propio título se desprende una idea clarísima. La razón humana, la razón pura, tiene dos usos fundamentales. Uno es su uso teórico, que vinimos viendo hasta ahora (y la Crítica de la razón pura, en realidad, debería añadir “en su uso teórico, es decir, cognoscitivo”). El otro, por el contrario, es su uso práctico, o su uso moral.

Vamos a explicar ahora un poco mejor en qué consiste el uso práctico de la razón (el uso teórico nos es ya conocido: se trata de formular juicios). Kant se pregunta cómo se expresa la 21

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conciencia moral humana. Y la conciencia moral humana se expresa en principios, normas o preceptos a los cuáles los seres humanos ajustan su modo de actuar, y en función de los cuáles emiten juicios morales, sobre su propia conducta, o sobre la conducta de los demás. Pues bien: la razón, en su uso práctico, formula normas, preceptos o mandatos morales; establece un “deber ser”; frente a la razón teórica, que establece el “ser”. Por eso, tal y como ya nos aclaró Hume con la falacia naturalista, la fundamentación racional del ámbito práctico habrá de ser autónoma y no dependerá del ámbito teórico (no podremos deducir el “deber ser” de nuestro conocimiento del “ser”).

(Este análisis moral del funcionamiento de la razón práctica vale para todo el mundo, incluido para un malvado que tenga mucho poder, cuya norma, cuyo precepto, sería algo así: “puedo y debo hacer todo lo que me apetezca y me produzca placer o me beneficie”; por eso, “quemar la empresa de un rival comercial, está bien”. Esta podría ser la conciencia moral de un mafioso. Funcionaría igual que la de una persona virtuosa: “debo ayudar a mis semejantes hasta las últimas consecuencias; por eso tirarme al mal a por ese anciano que se está ahogando, está bien”.)

Sin embargo, hay una cosa que debe quedar muy clara. Fijémonos en el hecho de que al razonar, lo que se considera bueno o malo es únicamente la acción humana. Los términos bueno o malo carecen de sentido aplicados a las cosas.

El incendio de una empresa, como cosa, como hecho, no es bueno ni malo: es un incendio, un proceso químico de combustión. A lo que se le aplican los calificativos de “bondad” o “maldad” es a la acción en sí misma. De hecho, supongamos que esa empresa arde igualmente, porque un cable de la instalación eléctrica no cumplía los requisitos de calidad, por provenir de una partida mal etiquetada por error. ¿Es esa acción del mal etiquetado “malvada”?

Evidentemente, no. Será “descuidada”, “desafortunada”, “negligente” o “el porcentaje inevitable de error humano”.

Otro ejemplo: no es lo mismo que una mujer mate a un hombre que la intenta violar, que un hombre mate a una mujer a la que haya violado. El contenido de la acción es el mismo: un asesinato, una persona muerta; pero sólo la segunda de las acciones mencionadas es “malvada”.

El razonamiento kantiano continúa de la forma siguiente: ¿qué es lo que mueve, lo que empuja, lo que determina a la acción? Hay mucha gente que podría quemar la empresa de un rival, pero no lo hace; no tiene intención de hacerlo (como la persona que se confundió al etiquetar los cables eléctricos no tenía ninguna intención de provocar un incendio). Pues bien: lo que determina la acción es la intención, o mejor, más filosóficamente, la voluntad.

Por lo tanto, hay que intentar conocer cuál es el móvil (la motivación) que determina a la voluntad a obrar, lo que empuja a la voluntad humana a la acción. ¿Por qué? Porque de acuerdo con el valor del móvil, se supone que podríamos valorar la acción. Un móvil que empuja una voluntad a comer menos puede ser la salud o disminuir de cintura para colarse por una ventana a robar; la acción de comer menos se valorará de acuerdo con ello; pero en los dos casos se ve claro que es el móvil el que determina la voluntad de obrar.

La ética material Kant considera que el problema de la fundamentación ética de la moral, hasta ahora, se había planteado en términos “materiales”. Todas las éticas anteriores a la suya eran éticas materiales (no confundir con materialistas); la ética que él propondrá, por el contrario, será “formal” (y esta será otra gran originalidad filosófica). Recordémoslo aquí, porque nunca está de más, que “ética” y “moral” son términos aproximados, pero se prefiere hablar de “moral” cuando nos referimos a cuestiones descriptivas, y de “ética” cuando nos referimos a cuestiones normativas; es decir, al fundamento de la moral.

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Vamos por partes. ¿Qué es una ética material? Una ética material es un tipo de ética que parte siempre de la idea de que hay bienes, cosas buenas para el ser humano; y una vez que se establece cuál de ellas es la que tiene más valor, ésta se convierte en un bien supremo o el fin último del ser humano. A continuación, se establecen una serie de normas o preceptos destinados a alcanzar dicho bien, de tal modo que la acción que los sigue es buena, y la que no los sigue es mala. Es decir, el clásico esquema: valor→norma→juicio.

O sea que las éticas materiales son aquellas según las cuales la bondad o la maldad de la conducta humana depende de algo que se considera un bien superior, un bien absoluto; los actos será buenos cuando nos acerquen a conseguir ese bien, y malos cuando nos alejen de él. La voluntad buena se deja determinar por este móvil bueno, y la voluntad mala, no. Una ética material tiene “materia”, tiene contenido, dice qué es lo que hay que hacer y cómo hay que hacerlo.

Veámoslo con dos sencillos ejemplos: si el bien supremo es dios, lo bueno es obedecer a sus mandamientos, y la voluntad buena se deja determinar por los mandatos de Dios; la voluntad mala los desobedece. Si el bien supremo es cultivar la serena conformidad con las cosas, la voluntad buena no se rebela contra el destino y lo asume racionalmente. Cristianismo y estoicismo son dos ejemplos de éticas materiales.

Todas lo son; incluso la de Hume. La diferencia está en que el emotivismo moral sostiene que los contenidos de dicha ética no son accesibles a la razón, sino al sentimiento. De hecho, ¿acaso puede existir un tipo de ética que no funcione según dicho esquema? Según Kant, y como habremos de ver, sí.

La crítica kantiana a la ética material Pero primero es preciso explicar qué puede tener de malo una ética material; o por qué Kant considera que una ética material no puede fundamentar la moral humana. Sus motivos, de forma resumida, son los tres siguientes: En primer lugar, las éticas materiales son empíricas y a posteriori. Cojamos el ejemplo de la ética epicúrea. Para ella, el fin supremo es el placer; lo bueno es, por tanto, buscarlo y conseguirlo. ¿Cómo lo sabemos? Indudablemente, porque la experiencia nos muestra que, desde niños, los seres humanos buscan el placer y evitan el dolor. ¿Cómo sabemos que para conseguir un placer duradero los placeres han de ser sobrios y moderados?

Porque la experiencia nos muestra que a la larga, ser un fartón produce dolor y enfermedades. Se trata, pues, de generalizaciones a partir de la experiencia; y de la experiencia no pueden surgir conocimientos universales y necesarios.

(Por lo tanto, y sea cuál sea, la norma moral habrá de ser un principio universal y necesario independiente de la experiencia, trascendental y a priori.)

1.

2.

En segundo lugar, los preceptos, las normas de las éticas materiales son de tipo hipotético (que quiere decir “condicional”). Volvamos a los epicúreos: “no comas en exceso…, si no quieres sufrir dolores y deseas una larga vida de placeres moderados”. “¿Y si no quiero?”. “Ah, bueno, si no quieres…, peor para ti”. (O “Dios te castigará”, o “no te ajunto”; tanto da). Si el segundo término del condicional nos es indiferente, el mandato moral carece para nosotros de todo valor.

No sé si os acordáis de la tristemente famosa adolescente Eluana, cuyo padre, al desenchufarla de la máquina a la que llevaba años enraizada, como el vegetal en el 23

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que se había convertido como consecuencia de un accidente, lo explicaba así: “yo no pediría la suspensión del tratamiento de mi hija si ella, su madre o yo creyéramos en la inmortalidad del alma, en el Dios católico o en la vida eterna; por eso lo que dice Ratzinger [si la desenchufas vas al infierno, etc.] a mí me da igual”. O traducido a términos kantianos: “el mandato de los curas no es un verdadero imperativo moral, pues es un hipotético, y se basa en no suspender el tratamiento si no quiero que me manden al infierno”. Dicho sea de paso, del infierno aquí, en esta vida, este hombre debe saber bastante más que Ratzinger.

(Por lo tanto, y sea cual sea, la norma moral habrá de establecer un mandato absoluto y no hipotético. Un mandato de ese tipo se denomina “categórico”.)

En tercer lugar, las éticas materiales son “heterónomas”. “Heterónoma” significa “norma ajena y exterior a mi voluntad”. Con un ejemplo tomado de los niños pequeños se entenderá con facilidad. A los niños de pocos años se les dice lo que tienen que hacer, y no se discute con ello si las normas son o no adecuadas. ¿Por qué? Porque los niños carecen de autonomía moral, es decir, de decidir por sí mismos que es lo bueno o malo para ellos.

La “heteronomía” moral consiste en que la razón recibe la norma moral desde fuera de ella misma. La voluntad, en este caso, es empujada desde fuera por la obligación, o por el deseo, o por la inclinación; pero por algo externo a ella misma.

(Por lo tanto, y sea cual sea, la norma moral habrá de ser una norma autónoma, que la propia razón se dé a sí misma) 3.

Deber, ley moral y autonomía de la voluntad Kant añade otro requisito para la moral, y para ello, da un pequeño rodeo, y nos habla un poco del deber. ¿Qué relación guardan las acciones humanas con respecto al deber? Según él, tres posibles relaciones: hay acciones “contrarias al deber”, acciones “conformes al deber” y acciones “por deber”.

Vamos a explicarlo con un ejemplo que volveremos a utilizar más adelante. Supongamos el deber moral de “no copiar (en los exámenes)”. La acción de un alumno que copia es una acción contraria al deber; al copiar, el alumno no cumple con su deber. Fijémonos ahora en los alumnos que no copian. Dichos alumnos pueden no copiar por miedo a ser descubiertos y tener que repetir el examen, o suspender la asignatura. Cumplen y no cumplen con su deber (¿si el profesor se ausentara de clase, seguirían sin copiar?), su acción, por tanto, es conforme al deber, por no es una acción realizada por deber, por respeto al deber moral.

En cambio, los alumnos que no copian porque no se debe copiar; porque su deber es estudiar y demostrar con honradez lo que saben o lo que no saben; estos alumnos, decimos, sí que actúan por deber: en su acción se cumple el deber moral. Es más, diríamos, que de las tres acciones posibles, es la única que posee valor moral. ¿Por qué es la única que tiene valor moral? Fijémonos ahora en la máxima subjetiva de su actuación (la máxima subjetiva es la norma con la que cada individuo contestaría cuando se le preguntase: “¿por qué hiciste esto, o dejaste de hacer lo otro?”): “no se debe copiar porque no se debe copiar”; “no se debe copiar y punto; por lo tanto, no copio”. Incluso si aplicara criterios de ética material, podría decir cosas como estas: “no se debe copiar porque está mal; está mal de forma absoluta e incondicionada. Esta mal y ya está, no se debe hacer. Lo que está mal no se debe hacer”. Podemos apreciar que no es el contenido de la norma el que le proporciona valor,

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sino que sea considerada por la conciencia, como una norma absoluta e incondicionada, una norma universal. En esto consiste la universalidad de la norma moral. ¿Qué es el deber, por tanto? El respeto a la universalidad de la ley moral. Pues bien: la acción moral valiosa es aquella por la que la conciencia, de forma autónoma, libre y voluntaria, se da a sí misma una norma de actuación, y la cumple. ¿Por qué la cumple? Por deber, por respeto al valor moral de una norma absoluta. Cuando la voluntad es determinada a actuar por una norma así asumida, la voluntad es autónoma y a la vez, libre, pues libremente se da la a norma a sí misma, y libremente, por deber, decide cumplirla. En esto consiste la autonomía y la libertad moral. ¿Puede haber una ética que recoja todos estos elementos y nos permita discernir de forma automática cuando una acción es buena, virtuosa o moralmente adecuada? Sí: una ética cuya fuerza esté en su forma y no en su materia o contenido. Una ética formal.

11.8. ¿Qué debo hacer? (y II): el imperativo y los postulados de la razón práctica La ética formal: el imperativo categórico Así pues, el fundamento de una ética absolutamente racional y universal ha de ser estrictamente formal, no material. ¿Qué es entonces una ética formal? Una ética vacía de contenido, que no establezca ningún bien o ningún fin moral determinado, que no nos diga lo que tenemos que hacer, sino cómo debemos actuar en cada caso concreto. La norma que nos lo indique, además, habrá de ser a priori, categórica, autónoma… Parecen muchos requisitos. ¿Qué norma podría cumplir con todos ellos? Debe existir un imperativo que establezca las condiciones trascendentales y a priori de cualquier acción moral; un imperativo que determine la voluntad a actuar moralmente por respeto al deber. Dicho imperativo debe carecer de contenido, pues debe ser rellenado, por así decirlo, con la máxima subjetiva de la acción concreta. Sólo puede describir la forma obligatoria que debe poseer la máxima de la acción moral.

Estamos en el mismo caso que en la Estética trascendental. El espacio y el tiempo eran formas a priori de la sensibilidad; no nos decían el contenido de nuestras intuiciones sensibles, pero sí la forma bajo la que estas debían aparecer. Este imperativo recibe el nombre de “imperativo categórico”.

Fijémonos en que todavía no dijimos en qué consiste, o cómo se formula. Lo haremos a continuación: “obra de tal modo que puedas querer al mismo tiempo que la máxima subjetiva de tu acción se convierta, por tu deseo, en ley universal”. No nos dice en qué consiste la bondad o la virtud, si no que nos indica cómo debe ser una acción moral; cuál debe ser su forma a priori para que determine a la voluntad a actuar de modo moral. (Por cierto: según muchos críticos, en realidad esto es una variante de la regla de oro: “no hagas a los demás lo que no quieras que te hagan a ti”).

Las formas del imperativo El imperativo moral kantiano, denominado también “imperativo categórico”, se expresa, además de la forma ya vista, de otras cuatro. Todas ellas reflejan aspectos fundamentales de la moralidad, aspectos que ya vinimos comentando: 25

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El imperativo categórico entendido como una ley absolutamente universal: “obra según una máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se convierta en ley universal” (el que acabamos de ver); “obra como si la máxima de tu acción debiera convertirse, por tu voluntad, en ley universal de la naturaleza”.

2. El imperativo categórico entendido como la expresión de la autonomía y la libertad de la razón: “obra de tal manera que la voluntad pueda considerarse a sí misma, en legisladora universal”.

3. El imperativo categórico entendido como la expresión de la moralidad como un fin absoluto e incondicionado: “obra de tal manera que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre como un fin y nunca como un medio”; “obra por máximas de un miembro legislador en un posible reino de los fines”.

1.

Todas estas definiciones son extraordinariamente abstractas, y parecen mucho más difíciles de comprender de lo que son en realidad. Así que vamos a poner un ejemplo de aplicación práctica de todas ellas.

Ejemplos de aplicación del imperativo Tomemos por caso un hecho moral, como puede ser el de un alumno que copia en un examen; ejemplo que ya usamos para hablar del deber. ¿Se trata de una acción moral, de una acción buena? Si dijéramos que es una mala acción porque engañar es malo, o la mentira es un mal, caeríamos en los defectos de las éticas materiales, y ya sabemos que el planteamiento kantiano es totalmente diferente.

Comencemos por el principio. ¿Cuál puede ser la máxima subjetiva de esta acción?

Podría ser algo así como “es legítimo copiar si la dificultad de la materia es muy grande y es la posibilidad razonable de aprobar”; se le podrían, incluso añadir matices, como estos: “y, además, no se perjudica a nadie de forma directa”. Quien copia, suponemos, podría realizar este tipo de análisis de su conducta. Apliquémosle a continuación el filtro de los imperativos: Imperativos de tipo 1. ¿Puedo querer –sin contradicción- que todo el mundo haga lo mismo, es decir, copie cuando la materia es muy difícil –o le resulte de poco interés, o no haya atendido en clase; tanto da, dependería de la máxima subjetiva-? Podríamos contestar que sí, que no hay ningún problema en ello. ¿Querríamos que hubiera aprobado de esa manera su licenciatura de medicina y el MIR la médica que nos va a curar el cáncer con radioterapia? A lo mejor no calcula bien las dosis de radiación, porque encontraba la física muy difícil y no la trabajó como debía… ¿Y si nos mata porque se pasa de radiación o no nos cura porque se queda corta? Seguro que esa señora sí que queríamos que no hubiera copiado. ¿Y el juez que tiene que decidir un pleito que nos supondría una enorme cantidad de dinero? ¿Podríamos querer que hubiera aprobado los estudios de derecho y el acceso a la judicatura copiando¿ ¿Que no sepa qué ley aplicar y que juzgue, por tanto, echándolo a cara o cruz?

No puedo querer, sin caer en contradicción, que el copiar sea una ley universal del comportamiento humano; de la misma forma, tampoco querría que se convirtiera en una ley “natural” e inevitable. Conclusión: copiar es inmoral; esta, por lo tanto, mal. Y no vale decir: “es que no es lo mismo copiar en el instituto que en estos trabajos”.

Habría, entonces que redefinir la máxima subjetiva, y seguro que la podríamos someter a las mismas críticas.

2. Imperativo de tipo 2. Vamos con la otra definición. Si yo fuera un legislador universal, si yo fuera un Moisés que bajara con unas tablas de la ley para toda la humanidad, 1.

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¿incluiría un mandamiento que dijera “sí copiarás”? Ojo, que ese mandamiento valdría para mí, pero también para todo el mundo, porque yo sería el legislador universal. ¿Podría quererlo sin contradicción, sin que ese querer se opusiera a otros “quereres” contrarios a mi voluntad? Sería absolutamente irracional.

3. Imperativos de tipo 3. Cuando yo copio, el trabajo que se toma el profesor intentando dar clase lo mejor posible, preocupándose por los alumnos, diseñando un examen que pretenda reflejar los conocimientos con justicia, corrigiendo con atención y sentido de la equidad, ¿en qué se convierte? Todo ello tiene un valor en sí mismo. Sin embargo, al copiar, todo ello pierde su valor. A mí lo único que me interesa es aprobar; copiar es el medio más adecuado para conseguirlo. Así que estoy usando al resto de las personas como medios para conseguir mis fines, pero no les doy valor a ellos mismos. ¿Qué pasa a ser, si copio, el profesor para mí? Un mero obstáculo que hay que superar; nada moralmente distinto que rodar un charco para no mojarme los zapatos.

Pongamos un ejemplo más directo: ¿nos gustaría que un médico nos atendiera rápidamente para salir a tomar el café, sin pararse a analizar ciertos detalles que podrían afinar el diagnóstico? ¿Nos gustaría que por ello tardáramos mucho más tiempo en curar, o que no nos detectaran una grave enfermedad? Pues está haciendo lo mismo que el que copia: está tratando a otros seres humanos no como fines en sí mismos, sino como medios al servicio de sus intereses.

En realidad, decir que consideramos a los demás “fines”, quiere decir que les damos “valor moral absoluto”; el mismo que querríamos para nosotros. Si los consideramos “medios”, quiere decir que su valor es relativo, y está sometido a mis intereses particulares; quiere decir que para nosotros son cosas y no personas (exactamente igual que cuando se mata a un niño para extirparle un órgano, o se secuestra a una niña para prostituirla). ¿Desearíamos que todos los demás nos vieran así a nosotros? ¿Qué tipo de vida humana sería esa? La aspiración humana ha de ser vivir entre los demás siempre como fines, en un “reino de los fines”. Si viviéramos en una comunidad que hubiera conseguido ese ideal, ¿utilizaríamos esa máxima subjetiva? Está claro que no.

La libertad, la inmortalidad y Dios frente a la moral En la Crítica de la razón pura, Kant había puesto de manifiesto la imposibilidad de la metafísica como ciencia. El alma humana, el mundo y Dios eran ideas reguladoras de la razón humana, que en su camino hacia el conocimiento, aspiraba siempre al conocimiento absoluto e incondicionado. Pero ojo: Kant nunca negó que no existieran; se limitó a decir que nuestro entendimiento no las puede conocer porque cuando rebasa los límites de la experiencia, se pierde.

Sin embargo, Kant afirmó que el lugar adecuado donde se debe plantear, en concreto, el problema de la existencia de Dios, la inmortalidad del alma humana y otro problema (del que no hablamos tanto) como el de la libertad humana, es en el ámbito de la razón práctica. Sin embargo, la razón práctica no dice de ninguna cosa que esa cosa “es” o “exista”. No nos va a decir si Dios existe, si el alma humana es inmortal o si existe la libertad. La razón práctica solo nos dice lo que “debe ser”. Y lo único que “debe ser” es toda acción en que la voluntad humana cumpla con su deber por respeto al imperativo categórico, ejerciendo así su libertad y su autonomía racional. ¿Por qué dice Kant entonces que el verdadero lugar de estas tres ideas está en la razón práctica? Por los tres motivos siguientes: 27

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El ser humano, fenoménicamente, como cualquier otro cuerpo, está encadenado a la causalidad. Sin embargo, la moralidad, el deber y la responsabilidad exigen de éste que sea libre. Pues nos da igual, porque nosotros, al actuar moralmente, nos suponemos libres; nos consideramos a nosotros mismos libres, sino como fenómenos, como “noúmenos”. Nuestra alma, nuestra razón, nuestra voluntad, es libre de seguir el imperativo moral o no hacerlo.

2. El alma humana puede ser o no finita en el tiempo. Pero para que la moral tenga sentido, para que los seres humanos imperfectos (fenoménicos) puedan aspirar a la perfección moral, tenemos que suponerlos, nouménicamente, infinitos en el tiempo, como inmortales. Esta es la única garantía de nuestra perfección moral, e incluso de la posibilidad de que el alma reciba algún tipo de premio o castigo.

3. Y eso nos lleva a la existencia de Dios. Dios tiene que ser la referencia moral, el absoluto donde se cumple de forma perfecta el imperativo categórico; el ser absolutamente libre y racional cuya razón se determina siempre de acuerdo con una voluntad moral buena y perfecta.

1.

Los postulados de la razón práctica En palabras de Kant, Dios, la inmortalidad y la libertad son postulados de la razón práctica. Algo que la razón práctica no puede demostrar, pero que es la condición necesaria para que exista la moral. Si no nos concebimos así, la moral no puede tener sentido. Si ha de existir la moralidad, debemos tener esta fe racional: creer que somos libres, que nuestra alma es inmortal y que Dios existe. Ahora bien, sigue estando en pie lo que se dijo en la Crítica de la razón pura: se trata de postulados indemostrables. Pero la idea genial de Kant es que estas ideas tienen su lugar propio no en la metafísica, sino en la moral; no en el ámbito de la razón teórica, sino en el del deseo de la moralidad, la bondad y la virtud. Se trata de otra idea hermosa y original.

Ni que decir tiene que esta hipótesis kantiana recibió innumerables críticas; pero el postulado de la libertad humana, ese sí que es admitido con carácter general.

11.9. ¿Qué me cabe esperar?: filosofía de la historia y de la religión La Crítica de la facultad de juzgar; los fines Vamos a terminar rápidamente con la última de las preguntas kantianas. Se trataba de la pregunta “¿qué puedo esperar?” Esta pregunta se puede plantear de otras formas similares: ¿cuál es mi finalidad antropológica?; ¿hacia qué fin tiende la existencia humana? Por eso esta última pregunta, en parte, se contestará en la Crítica de la facultad de juzgar, donde Kant estudia el juicio teleológico (aunque en esta obra también estudiará las cuestiones relacionadas con la estética y el arte), es decir el tipo de juicio que establece alguna finalidad, algún “telos”; en La Religión dentro de los límites de la mera razón; y en algún libro de filosofía “mundana”, como La paz perpetua.

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La moral y la religión Por contarlo muy brevemente, Kant, como buen ilustrado, opina que la tendencia de la historia es positiva y optimista; en la historia se ha de dar, y de hecho se está dando, una mejora moral. Retomando en parte la tesis que Lessing defiende en su obra La educación del género humano, y ya comentada (vid supra, pág. 2), cree que la evolución moral de la humanidad tiene que llegar a la formación y la plasmación de una religión natural, de una religión estrictamente racional, en la que la obediencia al imperativo moral y el deber se consideren, no solo comportamientos virtuosos, sino también comportamientos que proporcionan la felicidad por llegar a considerarse el mandato de una divinidad racional, virtuosa y feliz.

Una religión de este tipo, evidentemente, no tiene nada que ver con las religiones reveladas ni con las religiones positivas (aunque si admite que puede haber en ellas preceptos morales racionales), y sí mucho con los puntos de vista del deísmo, concepto que ya os es conocido.

La historia En el ser humano hay disposiciones de muchos tipos; hay disposiciones que nos hacen sociales y por lo tanto, morales, porque el desarrollo de lo humano requiere de toda la especie en su conjunto, de los otros seres humanos. Pero también hay disposiciones que nos hacen egoístas, pues la necesidad de sobrevivir, y de que nuestras acciones sean eficaces, conllevan a menudo la lógica de pasar por encima de los demás (como el intentar escapar el primero de un recinto en llamas).

De esta “insociable sociabilidad” humana surge la sociedad, las formas del derecho (donde se van absorbiendo los conflictos), la aparición de organizaciones estatales, donde los conflictos pasan a ser conflictos entre naciones. El futuro de la humanidad pasará por el establecimiento de una sociedad de naciones donde estas resuelvan pacíficamente sus conflictos por las vías del derecho. Y así, cada vez más, la tierra se convertirá en un reino moral de los fines, donde los seres humanos serán libres, autónomos y felices, guiados por la razón. Como vemos, un puro, hermoso y optimista anhelo ilustrado.

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