Revista Utopía - Edición No. 4 by Karla López

Apoyan: Facultad de Ciencias Humanas Programa Gestión de Proyectos División de Acompañamiento Integral Dirección de Bienestar Universitario Sede Bogotá

REVISTA UTOPÍA Nº 04 | sem 01 2019 | ISSN 2500 - 9001 Universidad Nacional de Colombia Facultad de Ciencias Humanas Sede Bogotá

Rectora

Dolly Montoya Castaño Vicerrector

Jaime Franky Rodríguez Director de Bienestar Sede Bogotá

Oscar Arturo Oliveros

Jefe de División de Acompañamiento Integral

El grupo de trabajo Revista Utopía tiene como misión proponer un debate transdiciplinar (antropología, historia, filosofía, filología, trabajo social y ciencia política) en torno al pensamiento social latinoamericano. De esta manera el grupo de trabajo investiga, reflexiona y construye alternativas encaminadas al fortalecimiento del pensamiento crítico y a la apropiación de una conciencia social a partir de la construcción de artículos académicos.

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Zulma Edith Camargo Cantor

Coordinador Programa Gestión de Proyectos

William Gutiérrez

Decana Facultad Ciencias Humanas

Luz Amparo Fajardo Uribe

Directora Bienestar Facultad de Ciencias Humanas

Esperanza Cifuentes Arcila

Fotografías de portada y contraportada

Jose Hernández / @samaraartist Director Fabio Andrés Cruz Arévalo Comité Editorial Adriana Caterín Ramírez Catalina Hernández Guana Deivid Alejandro Henao Plaza Diego Alberto Henao Plaza Laura Velandia Ramírez Luis Guiovanni Herrera Equipo de colaboradores Anderson González Alejandro Mojocó Ramírez Henry Alonso Garzón Acosta Joan Steven Henao Plaza Nicolás Vallejo Mónica Melissa Pinilla Camacho Rodrigo Castañeda Rodríguez Sebastián Potes Vanessa Pinilla Camacho Correcctión de Estilo Diana C. Luque V. Diseño y Diagramación Karla López Pineda

Los textos presentados en la siguiente publicación expresan la opinión de sus respectivos autores y la Universidad Nacional de Colombia no se compromete directamente con la opinión que ellos puedan suscitar.

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contenido 7 Imaginarios de ciudad en la construcción socioeconómica del espacio urbano en barrios autoproducidos: caso del sector Jerusalén Alejandro Hurtado Álvarez

39 La actualidad politicoeducativa de nuestra América: Una aproximación al modelo político-educativo emprendedurista y al modelo político educativo bolivariano Andrés Arturo Rojas Arias

65 PENSAMIENTO CRÍTICO: Literatura

editorial

23 La ética-política de los militantes de organizaciones indígenas como conformación de transmodernidad frente a la globalización: caso Sierra Norte de Puebla (Mexico) Iván Elías Ojeda Cuevas Edgar Arturo Castelán García

53 ¡ A luchar !: Una experiencia de poder popular en la Colombia de siglo XX

Diego Mauricio Fajardo Cely

“La utopía está en el horizonte. Si yo camino diez pasos, ella se aleja diez pasos. ¿Entonces para qué sirve la utopía? Para eso, sirve para caminar” Fernando Birri Experiencias políticas y sociales latinoamericanas, este es el título del presente número de Revista Utopía, el cual nos lleva por un camino de luchas y cambios latentes en nuestras realidades, pues reconocemos que son bastantes; no obstante, todas las realidades donde emergen estos caminos tienen algo en común: la injustica social en la que están inmersas; la explotación de trabajadores y trabajadoras, ya sea en la fábrica o en la tierra; la humillación de las mujeres, junto con el ataque constante a las que se levantan y gritan basta; el olvido de los pueblos indígenas, y muchas otras cosas que bastarían para llenar las cuartillas destinadas a esta editorial. Sin embargo, como dijo alguna guardia indígena en Colombia: “otros miles nacerán”; incluso cuando unos pocos, temblando de miedo, apunten las armas del Estado ante la mirada fuerte de mujeres y hombres que se llenan de altivez y de dignidad. Nacido de las cenizas y de las canteras de la miseria; amalgama de dolores; sangre derramada por los poderosos, así surgió nuestro pueblo; un pueblo que siempre resurge de las adversidades; semejante a los campesinos que llegan a las grandes ciudades y construyen, de la nada, con esas manos acostumbradas a labrar la tierra y a cosechar alimentos, ciudadelas del tamaño de sus sueños; así como a los pueblos indígenas, quienes han sido

editorial forzados a abandonar sus casa, sus chagras1 y las tierras donde ancestralmente han convivido por la guerra armada, o no armada, que propicia el Estado; no olvidemos que sus luchas sociales y políticas han sido unas de las heridas sin curar que aún sangran en la piel de nuestro país, y que, por esta misma razón, no podemos dejarnos sucumbir ante la indiy la falta de humanidad que la sociedad muestra hacia ellos. Por lo anterior, esta edición de la revista pretende hacer un llamado a la comprensión de los problemas que nos aquejan e incitar a ir más allá de ellos; mientras nos da esperanzas sobre lo que sucede a nuestro alrededor, porque nos muestra que aún quedan personas dispuestas a cambiar las reglas, a cambiarlo todo. Nos reunimos con aquellos dispuestos a reconstruir y dar todo su esfuerzo para que sea un mundo mejor; pues, a pesar de que este mundo está lleno de tristezas, de horrores, de miseria, de seres avaros dispuestos a destruirlo, es el mundo que amamos, es nuestro y tenemos que defenderlo. Para cerrar esta editorial,recordaremos las palabras que algún día una persona muy querida mencionó: “Nosotros no tenemos que estar dispuestos a morir por la revolución, debemos estar dispuestos a dar la vida por ella” (‘Ernesto’) y les agradecemos a todos aquellos que tomaron la decisión de acompañarnos, con amor fraternal, en esta titánica tarea, la de cambiar el mundo.

¹ En el diccionario de la RAE, se establecen como las tres primeras definiciones de esta palabra: inculto, provinciano, de mal gusto. No es de sorprender pues el colonialismo y la colonialidad se expresan bastante bien en esta institución que, con sus reglas de la lengua, ha desconocido todo el legado cultural de nuestro territorio. Para los indígenas, en varias partes de Colombia y nuestra América, la palabra chagra hace referencia al espacio donde conviven la naturaleza y los cultivos, un lugar sagrado donde se sustenta su vida.

A los pueblos del mundo, que usan la memoria como fuerza creadora para enlazar el pasado, el presente y el futuro. A lĂderes y lideresas sociales latinoamericanas que han sido asesinadas en su larga lucha contra la injusticia. A los y las estudiantes que, a pesar de todo, en pie resisten.

Colombia y Nuestra AmĂŠrica

Imaginarios de ciudad en la construcción socioeconómica del espacio urbano en barrios autoproducidos: Caso del sector Jerusalén¹ Alejandro Hurtado Álvarez2 RESUMEN

Este artículo de investigación tiene como objetivo analizar el surgimiento de imaginarios urbanos por parte de la población habitante de barrios periféricos populares y auto-producidos en el sur de la ciudad de Bogotá. Esto se realizará a partir del análisis de la organización socio-económica del espacio a nivel multi-temporal en lugares cedidos o abandonados por la minería de extracción de materiales de construcción “canteras”, por medio del uso de fotografías aéreas históricas, la observación participante y la foto-interpretación. La investigación se realizó desde un enfoque cualitativo en investigación social, a partir de postulados teóricos suscitados desde la fenomenología, manera conceptual y teórica en la que se aborda esta investigación en geografía humana. Palabras clave: Imaginarios urbanos, fotografía aérea, periferias urbanas.

ABSTRACT This article aims to analyze the emergence of urban imaginaries created by the population who inhabits the popular peripheral and self-produced neighborhoods located in the south of Bogota. This will be done based on the multitemporal analysis of the socio-economic space structure in relinquished areas, used to extract building materials “quarry”, through the examination of historic areal photographies, participant observation and photo-interpretation. The research was developed from a qualitative approach in social research, based on theoretical postulates taken from the phenomenology, conceptual and theoretical path used to address this inquiry in human geography.

Keywords: Urban imaginary, aerial photography, urban peripheries.

¹ Este documento es el resultado parcial del proyecto de investigación en curso, denominado “Imaginarios de ciudad en entornos barriales de origen informal: Caso del sector Jerusalén en el sur de Bogotá” el cual se realiza en el marco de la Maestría en Geografía de la Universidad Nacional de Colombia, sede Bogotá. ² Licenciado en Ciencias Sociales de la Universidad Pedagógica Nacional. Estudiante de la Maestría en Geografía de la Universidad Nacional de Colombia, sede Bogotá. Correo: joahurtadoal@unal.edu.co

Espacial e históricamente las periferias urbanas en Colombia se han asociado al mercado del suelo informal, la autoproducción de vivienda y a las conflictividades sociales producto de desigualdades espaciales en el ámbito urbano. Esta característica de conformación de suelo urbano, desligado de formas planificadas de crecimiento, ha dado lugar a implicaciones sobre la concepción y configuración socioeconómica del espacio urbano informal. En este contexto, elementos como la exclusión socio-espacial y las escasas posibilidades de acceso al suelo urbano por parte de población, provenientes de sectores populares sacudidos por el conflicto social y armado, se han visto obligados, desde la década de los cincuenta –inclusive antes–, a ocupar territorios alejados de los centros históricos, culturales y políticos, para ubicarse en los bordes geográficos urbanos de las ciudades. Para la ciudad de Bogotá, este fenómeno social y urbano tiene que ver, en gran medida, con los efectos directos e indirectos del conflicto social y armado en el que la población de diversos lugares del país y de la ciudad ha tenido que afrontar, y donde la necesidad de continuar o iniciar un proyecto de vida y de familia ha llevado a miles a establecerse en zonas apartadas de sus lugares de origen (Hidalgo-Montoya, 2004; Niño-Pavajeau, 1999; Peña, 2015). Visto desde los estudios urbanos, el surgimiento de periferias urbanas informales, tiene como característica

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los países más pobres. Reciben múltiples nombres como ranchito, favela, invasión, bidolville, colonia proletaria, villa miseria, etc. Se trata de una solución de viviendas ante rápidos crecimientos urbanos, hogares pensados como temporales, como una medida (Tardín, 2006, p. 392. Citado en López, 2015, p. 52) Desde la época conocida como la Violencia, a mediados del siglo XX, las ciudades en Colombia, especialmente Bogotá, comenzaron a experimentar un acelerado proceso migratorio, donde las poblaciones se movilizaban de zonas rurales a espacios urbanos en la búsqueda de oportunidades, tanto individuales, como colectivas; estos migrantes, en su mayoría, son de origen campesino y han impulsado el poblamiento de la periferia sur, norte y occidental de la ciudad, provenientes de los Santanderes, Boyacá, Cundinamarca y Tolima (Roa, 2012). Bogotá, al ser epicentro político y económico del país, ha sido receptor de gran cantidad de población que, en principio, no se ubicó directamente en las periferias de la ciudad, sino que, por el contrario, correspondió a un proceso paulatino de ocupación y apropiación del espacio a partir de luchas y organizaciones populares, caso de los sectores occidente y norte de la ciudad (Beuf, 2012). Los denominados espacios periféricos informales en Bogotá son lugares alejados del centro urbano tradicional y, en este caso, lo que hoy se conoce administrativa y espacialmente como localidad de Ciudad Bolívar, ubicada al sur de la ciudad, correspondió con diferentes oleadas migratorias del campo a la ciudad, iniciándose a principios de los años setentas y ochentas; posteriormente, en la década de los noventa sobreviene una segunda oleada migratoria, ante la agudización del conflicto

Imaginarios de ciudad en la construcción socioecónomica del espacio urbano en barrios autoproducidos: Caso del sector Jerusalén / Alejandro Hurtado Álvarez

armado desencadenado por el recrudecimiento de la violencia armada; por último, una más reciente, hacia finales del año 2002 (Niño-Pavajeau, 1999). Visto desde los estudios urbanos, el surgimiento de periferias urbanas informales, tiene como característica

[ser] producto de una urbanización marginal realizada por población pobre que ocupa ilegalmente el suelo […] Se originan mediante procesos de autoconstrucción que acompañan a las grandes oleadas inmigratorias en las ciudades de los países más pobres. Reciben múltiples nombres como ranchito, favela, invasión, bidolville, colonia proletaria, villa miseria, etc. Se trata de una solución de viviendas ante rápidos crecimientos urbanos, hogares pensados como temporales, como una medida (Tardín, 2006, p. 392. Citado en López, 2015, p. 52) Desde la época conocida como la Violencia, a mediados del siglo XX, las ciudades en Colombia, especialmente Bogotá, comenzaron a experimentar un acelerado proceso migratorio, donde las poblaciones se movilizaban de zonas rurales a espacios urbanos en la búsqueda de oportunidades, tanto individuales, como colectivas; estos migrantes, en su mayoría, son de origen campesino y han impulsado el poblamiento de la periferia sur, norte y occidental de la ciudad, provenientes de los Santanderes, Boyacá, Cundinamarca y Tolima (Roa, 2012). Bogotá, al ser epicentro político y económico del país, ha sido receptor de gran cantidad de población que, en principio, no se ubicó directamente en las periferias de la ciudad, sino que, por el contrario, correspondió a un proceso

paulatino de ocupación y apropiación del espacio a partir de luchas y organizaciones populares, caso de los sectores occidente y norte de la ciudad (Beuf, 2012). Los denominados espacios periféricos informales en Bogotá son lugares alejados del centro urbano tradicional y, en este caso, lo que hoy se conoce administrativa y espacialmente como localidad de Ciudad Bolívar, ubicada al sur de la ciudad, correspondió con diferentes oleadas migratorias del campo a la ciudad, iniciándose a principios de los años setentas y ochentas; posteriormente, en la década de los noventa sobreviene una segunda oleada migratoria, ante la agudización del conflicto armado desencadenado por el recrudecimiento de la violencia armada; por último, una más reciente, hacia finales del año 2002 (Niño-Pavajeau, 1999). La urbanización del territorio sur de la ciudad comenzó por la parcelación de tierras de las grandes haciendas que eran destinadas a usos agrarios y mineros. Las áreas cedidas o abandonadas por la minería fueron objeto de urbanizadores ilegales, denominados “piratas”, los cuales vendían lotes sin ningún servicio público o equipamiento urbano; así como, por medio de modalidades de invasión de terrenos a cargo de grupos organizados de familias (Torres, 2012), creándose gran cantidad de barrios de origen informal en el sur de la ciudad. Asimismo, las zonas abandonadas por la explotación de minas dedicadas a la extracción de materiales de construcción, más conocidas como canteras, ubicadas en la Localidad de Ciudad Bolívar «contribuyeron al desarrollo y consolidación de barrios informales, vinculados significativamente con la urbanización de espacios dejados por la actividad,

generando efectos en los ámbitos ambientales, ecológicos, sociales y económicos» (Gómez-Fernández, 2014, p. 79). En este contexto, las parcelas de tierra comenzaron a ser loteadas y vendidas, alejadas de los precios especulativos del mercado de la vivienda en el resto de la ciudad, posibilitando la llegada de importantes cantidades de población que no tenía acceso a vivienda en otros lugares, tanto de la ciudad, como del país. A inicios de la década de los noventa, el sur de Bogotá era la zona de más rápido crecimiento, albergando a más de 1.550.000 habitantes, lo que representaba la máxima concentración de población de más bajos ingresos en el país; para ese momento, Ciudad Bolívar contaba solamente con 315.000 habitantes, registrando los niveles más elevados de necesidades básicas insatisfechas (Comunidad Europea & Colombia, 1995). Teniendo presente lo anterior, es importante mencionar que la construcción socioeconómica del espacio urbano, parte del análisis sobre los diferentes procesos de lucha popular, procesos organizativos y comunitarios, los cuales lograron un nivel de consolidación social y urbanística en las periferias sur de la ciudad, específicamente el caso de los habitantes del sector Jerusalén, quienes se encuentran en el territorio desde la década de 1980. El enfoque de investigación es de tipo cualitativo, por lo que se empleó la fotografía aérea histórica, como una herramienta analítica para la compresión del fenómeno urbano en la construcción informal de hábitat en espacios periféricos, además de ser una fuente histórica, teniendo en cuenta que, por una parte,

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[…] las imágenes siempre han formado parte de la relación del ser humano con el mundo, con su entorno, con el medio. Así que las imágenes surgen de la condición humana de estar provistos de sistemas perceptivos y cognitivos, por los cuales captamos nuestro entorno y lo hacemos nuestro […] (Hiernaux & Lindón, 2012). Por otra parte, las imágenes se configuran en esta investigación como un documento testimonial, en tanto que se convierten en un dispositivo cultural de memoria, resistencia y resiliencia, el cual aporta en la compresión, tanto de los fenómenos sociales, como de los naturales. La investigación se realizó desde un enfoque cualitativo en investigación social, a partir de postulados teóricos de la fenomenología, manera conceptual y teórica en la que se aborda esta investigación inscrita en geografía humana; de allí, el problema de indagación se preocupa por el estudio de los imaginarios urbanos en sectores informales y auto-producidos sobre antiguos pasivos ambientales, producto de la minería, con el objeto de analizar la construcción socioeconómica del espacio urbano. Desde la ventana, observar la ciudad es, quizá, una de las imágenes más recurrentes en la memoria de los habitantes de Jerusalén, parte de la periferia sur Bogotana, periferia tanto material como imaginada de la ciudad. Esta porción de la ciudad alberga más de un millón quinientos mil habitantes distribuidos en cuatro localidades: Bosa, Sumapaz, Usme y Ciudad Bolívar; solo en esta última a más de medio millón de personas.

Imaginarios de ciudad en la construcción socioecónomica del espacio urbano en barrios autoproducidos: Caso del sector Jerusalén / Alejandro Hurtado Álvarez

Imagen 1. Vista sector plan canteras (parte baja) y sector bella vista media loma (parte alta). Fuente: Dirección de prevención y atención de emergencias de Santa Fe de Bogotá – DPAE. "Zonas inestables en los cerros de Santa Fe de Bogotá”.

La topografía de este fragmento de ciudad se caracteriza por su paisaje montañoso, alcanzando alturas de más de 3.200 m.s.n.m. (Torres, 2012, p. 446), donde infinidad de ventanas de todas las formas y tamaños se entretejen, y están presentes como testigos de la gran cantidad de lugares de ladrillo y bloques que se alzan por todas las geoformas de las tres montañas que componen Ciudad Bolívar. Por supuesto, la gran mayoría de estas ventanas miran, con ojos inmóviles, la lejanía de la ciudad, desde casas construidas en el lomo de las montañas y sostenidas por la fuerza de la autoconstrucción, proceso del que fueron objeto y causa de sus habitantes desde la década de los setenta. De acuerdo con Leibler & Brand (2012), las periferias se pueden definir por su lejanía espacial con respecto al centro tradicional de la ciudad; empero, también se presentan como una forma urbana de delimitación y frontera que separa lo urbano de lo rural. En el caso de Bogotá

y de muchas otras ciudades latinoamericanas con características geomorfológicas similares, las periferias urbanas corresponden a las barreras naturales creadas por las montañas y cuencas hídricas, u otras formaciones que modelan la forma terrestre, caso, por ejemplo, de las ciudades de Quito, en Ecuador, o El Cuzco, en Perú (Carrión & Erazo, 2012). Las periferias urbanas informales o autoproducidas, aparte de tener unos atributos físicos en el espacio, son también lugares periféricos dentro de las ciudades, al ser creadas e imaginadas por la sociedad dentro de un espacio imaginado. Esta definición considera que la ciudad es creada, destruida y transformada, día a día, por cada uno de sus habitantes, en un constante movimiento y flujo de pensamientos, acciones y objetos en el espacio. Milton Santos (2000) menciona que, hoy, el espacio es un sistema de objetos cada vez más artificiales, poblado por sistemas de acciones inspirados, igualmente,

en la artificialidad, cercanos a «fines más extraños al lugar y a sus habitantes» (p. 53). Por ello, los objetos, tanto naturales, como artificiales –piénsese en los pasivos mineros– son inseparables de los sistemas de acciones, es el caso de la autoproducción de vivienda en la que

[…] los sistemas de objetos condicionan la forma en que se dan las acciones y, por otro lado, el sistema de acciones lleva a la creación de objetos nuevos o se realiza sobre objetos preexistentes. Así, el espacio encuentra su dinámica y se transforma […] (Santos, 2000, p. 54). Los imaginarios urbanos, desde la ciencia geográfica «se tratan de los componentes socioculturales asociados al espacio urbano» (Lindón, 2007, p. 3) derivado de dos campos del conocimiento: los estudios culturales y los estudios urbanos. Los estudios urbanos condensan la característica de disponer de un bagaje teórico para abordar los estudios sobre la ciudad, mientras «los estudios culturales contribuyen en la comprensión de las ‘dimensiones simbólicas de la vida social’» (Lindón, 2007, p. 3); p.e., la organización socio- espacial surgida a partir de la consolidación de barrios de origen informal, construidos sobre antiguas canteras y sus áreas cercanas, consideradas como pasivos ambientales. Ahora bien, vale preguntase sobre la importancia de la inclusión de los imaginarios urbanos, a fin de comprender la relación entre la sociedad y los lugares donde viven y se desarrollan, este planteamiento es de gran importancia dentro de la geografía humana en cuanto a la relación del ser humano con su entorno, pero no solo desde una esfera físico material, sino también en escalas y

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dimensiones de lo subjetivo e inmaterial. A pesar de que los estudios desarrollados con esta visión han sido poco retomados por los geógrafos, en décadas pasadas, como mencionan Hiernaux y Lindón (2012, p. 13), hoy en día pueden considerarse como estudios de gran importancia por su carácter social en la forma científica de hacer geografía. Por ende, para esta investigación, se plantea que, para la comprensión de los fenómenos sociales relacionados con el crecimiento urbano a nivel informal, materializado en procesos urbanos de origen, y tipo popular y auto-producido, se parte, fundamentalmente, de imaginarios sociales construidos por las colectividades; es el caso de la posibilidad de acceso a una vivienda propia. Por otro lado, los imaginarios constituyen la forma subjetiva de comprender y apropiarse del espacio, construyendo las ideas de lugar, expresadas en los significados y acciones que la sociedad establece y realiza. Si los imaginarios que rodean la idea de la autoproducción de vivienda están forjados por el arraigo, el apego y la permanencia en los lugares habitados, estos constituyen la identificación hacia el espacio vinculado y construyen la noción de lugar (Bolívar & Espinoza, 2013). Partiendo de la idea inicial de que el desarrollo urbano «informal en Colombia es un fenómeno específico de acceso al suelo y la vivienda para [las poblaciones] de bajos ingresos» (Torres, 2012, p. 441) en Bogotá, Colombia y Latinoamérica, este fenómeno surge de las desigualdades de acceso al suelo, urbano y rural, al que tiene derecho la sociedad (Garcíade-Hernández, 2008; Monayar, 2011). En el caso colombiano, este fenómeno ha estado mediado por la desigualdad

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socio-espacial. Esta espacialización de la desigualdad parte de la interacción entre los actores sociales que se disputan el acceso y la tenencia del suelo y del territorio, las acciones emprendidas por los gobiernos locales, y los marcos regulatorios que orientan el crecimiento de sus espacios constitutivos. Fernando Montenegro, en la entrevista realizada por el Instituto de Estudios Urbanos de la Universidad Nacional de Colombia (Medellín, 2017), menciona que los problemas de las grandes ciudades tienen que ver con el crecimiento desordenado en las aglomeraciones urbanas que han desbordado los límites político-administrativos –p.e. Bogotá–. Este crecimiento urbano, a nivel periférico, impacta directamente en el territorio, atrayendo dificultades frente a la movilidad, la infraestructura, la desigualdad económica y el cuidado del medio ambiente (Medellín, 2017). Para el caso del sector Jerusalén, en la localidad de Ciudad Bolívar, su origen ilegal de poblamiento coincide o está muy relacionado con la existencia de minería, y, cómo indica Camargo (2005), «en estos casos, se considera que el establecimiento se origina como núcleo desde una oferta de trabajo de carácter extractivo» (p. 78), atrayendo población a partir de dicha actividad económica. Esta mezcla entre el uso del suelo, la actividad económica y las características de transformación del medio natural, sumado a la concentración de población en un lugar determinado, se establece y desarrolla a través de intercambios entre los diferentes sectores económicos y sociales (Díaz, 2011, p. 5). De esta manera, la organización espacial urbana está directamente relacionada con las estructuras socioeconómicas recreadas en el espacio, es decir, los recursos

materiales y el conocimiento, por un lado, y el poder y el capital social, por el otro, están directamente interrelacionados. Esto puede demostrarse, distinguiendo dos niveles de racionalidad: «[…] la racionalidad de nivel uno establece un contexto particular para la acción económica y la interacción que puede aplicarse a todos los tipos de recursos» (Bathelt&Glückler,2005,p.18).Este contexto determina qué recursos se interpretan y utilizan con qué finalidad; de allí, se podría afirmar que la estructura urbana es, tanto un producto físico, como socioeconómico de una o varias estructuras espaciales, […] a diferencia de los recursos y conocimientos materiales que pueden clasificarse como bienes privados, el poder y el capital social son recursos colectivos que no pueden ser poseídos y controlados por los individuos. Los propios recursos no pueden atribuirse a las capacidades generales de los agentes individuales, aunque puedan obtener un retorno privado de ellos. En cambio, el poder y el capital social son capacidades colectivas que hacen que el individuo dependa del conjunto global de actores relacionados. (Bathelt & Glückler, 2005, p. 19).

Relaciones socioeconómicas en los asentamientos humanos auto-producidos en pasivos ambientales abandonados

Ciudad Bolívar es la decimonovena localidad de Bogotá y se considera como una expresión multidimensional de las realidades que han vivido y persisten hoy, tanto en la ciudad, como en la totalidad del país. La mayoría de sus primeros habitantes simbolizan algo en común, la expulsión de la urbe a causa de las pocas oportunidades habitacionales en otros lugares dentro de ciudad y del país (Chaparro & Niño, 1998).

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Históricamente, lo que hoy se conoce como el sector Jerusalén, resulta de antiguas tierras de la confederación muisca que, en algún momento, habitaron allí (Gómez-Pérez, 2014). Estos territorios, posterior a la invasión española, se formaron como hacienda (Casa Blanca, Meissen y La Camelia), las cuales, con el paso del tiempo, fueron dejadas en manos de cuidadores, quienes desarrollaban actividades agrarias y ganaderas. Desde la década de 1940, incursionó la explotación minera con la explotación y la extracción de materiales de construcción, como arenas, recebos y gravillas, las cuales serían destinadas, tanto para uso local, como para la construcción de los proyectos de vivienda dentro y fuera de la ciudad (Chaparro & Niño, 1998).

Al inicio del texto, se señaló cómo los usos de fotografías aéreas históricas correspondían a una fuente testimonial de información y a un recurso metodológico de investigación. Teniendo en cuenta esto, en la imagen 1-2, se observa una fotografía aérea del valle de la cuenca baja del río Tunjuelo, del año 1940, en donde aún no se registraba ninguna aglomeración urbana de gran impacto ni se evidenciaba la existencia de la explotación minera a baja o mediana escala. Aunque acá, se observa una parcelación de tierras destinadas para el uso agrario, no se evidencia el trazado actual de vías; la única vía de la época corresponde con la actual autopista sur y parte de la avenida Villavicencio. Igualmente, la distribución y organización del espacio

Imagen 2. Localización del sector Jerusalén año 1940. Fuente: Fotografía aérea pancromática. IGAC. 1970 ³. ³ Esta fotografía fue tomada en el vuelo C-35/836 y se encuentra en formato TIFF; el código seriado de las aerofotografías 1432-16.

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Imagen 3. Proyección del sector urbanizado por auto-construcción de vivienda barrio Jerusalén en la localidad de Ciudad Bolívar año 1970. Fuente: Fotografía aérea pancromática. IGAC. 1970 4.

geográfico muestra algunas ideas de la posterior organización y distribución de las actividades económicas y asentamientos en el sector, identificando que la delimitación urbana del sector Jerusalén se configuró a partir de la ubicación de las posteriores explotaciones mineras, que, para la época de 1970-1980, se encontraban a inicios de su actividad (Gómez-Fernández, 2014). Por otra parte, las características geológicas del suelo, conformadas por rocas sedimentarias muy antiguas, de los períodos cretácico y terciario, principalmente de tipo areniscas y arcillosas, que regularmente se encuentran cubiertas por materiales más jóvenes, denominados 4

depósitos de ladera, terrazas aluviales y complejos de conos, se convierten en un sector propicio para la extracción de materiales de construcción, como arena y piedra, impulsando prácticas de minería artesanal (Secretaría Distrital de Planeación, 2009). Puesto que la localización de la actividad minera se generó a causa del potencial del recurso extraído en la zona, esta característica, con relación al inicio y avance espacial de la actividad extractiva y el paso del uso económico industrial al urbano dentro y fuera de los pasivos ambientales, desde 1970 a la actualidad, está directamente relacionada con la urbanización ilegal, origen histórico del sector de Jerusalén, como se observa en la imagen 1-3.

Esta fotografía fue tomada en el vuelo C-35/836 y se encuentra en formato TIFF; el código seriado de las aerofotografías 1432-16.

Hacia 1968, la industria comenzó a instalarse en estos lugares periféricos, lejos de los centros urbanos dentro de la ciudad, principalmente en las partes laterales del río Tunjuelo (Gómez-Pérez, 2014). Estas empresas se convirtieron en un dinamizador de la urbanización, donde la población de más bajo ingresos en la ciudad –trabajadores de estas empresas y otros–, identificaron estos lugares como una fácil posesión de una porción de tierra denominada “lote”, sin tener alguna relación con algún tipo de entidad e institución estatal o privada. (Albuja & Ceballos, 2010). Estas características, sumadas a la necesidad de los nuevos y viejos pobladores de la capital de acceder a una vivienda, parecen ser la alternativa de soluciones habitacionales por fuera de la ciudad planificada, dando inicio a un proceso de construcción de ciudad al otro lado del río Tunjuelo, el cual, para la época, se configuraba como el límite urbanizado del costado sur de Bogotá (Alape, 1995). En menos de seis años, entre 1979 y 1985, se evidenció un aumento urbanístico acelerado de auto-producción de viviendas en la zona investigada; espacios donde, anteriormente, el ejercicio de la explotación minera detuvo su actividad y se transformó en pasivos ambientales mineros, abandonados sin la realización de ningún tipo de recuperación de suelos explotados; por el contrario, estos terrenos se convirtieron en zonas para la construcción de vivienda auto-producida. Al mismo tiempo, las vías creadas por la minería se convirtieron en las principales rutas de acceso, las mismas que existen en la actualidad, modelando, además, el diseño no planificado de los barrios alrededor de las explotaciones.

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Conclusiones

El análisis de las configuraciones socio-espaciales de los lugares auto-producidos permite acercarse a la realidad social, intuyendo que los procesos de auto-producción de vivienda se establecen como una realidad social y como un […] producto histórico que parte, tanto de la experiencia y de la cotidianidad, como de los saberes y particularidades que distinguen e individualizan a las personas y a los grupos, en estrecho vínculo con la herencia natural y la experiencia vivencial de cada individuo […] y con la herencia histórico social común a su grupo social. (Yory, 2011, p. 14). Paralelamente, estas acciones en el espacio geográfico no son ajenas ni totalmente desvinculadas de un contexto económico y político a escala local o nacional; de esta manera, el acceso al suelo urbano, a partir de acciones sociales de construcción de territorio, de acuerdo con Abramo (2003), parten de tres posibles variables:

a. La lógica del Estado, según la cual, la sociedad y los individuos se someten a una gubernamental, que asume la responsabilidad de definir una selección que garantice el mayor grado de bienestar social, tal y como la localización en el espacio geográfico. b. La lógica del mercado, en esta se establece que el mercado sería el mecanismo social que posibilita el encuentro entre losque desean consumir suelo urbano y los que se disponen del mismo. Encontrándose «“mercados formales”, y mercados cuyo objeto de transacción no se encuadra en los requisitos normativos y jurídicos, los denominados mercados informales de suelo urbano» (Abramo, 2003, p. 2).

Imaginarios de ciudad en la construcción socioecónomica del espacio urbano en barrios autoproducidos: Caso del sector Jerusalén / Alejandro Hurtado Álvarez

c. La lógica de la necesidad, esta existe a razón de las condiciones de pobreza, al no poder cumplir con una necesidad básica a causa de la insolvencia monetaria que permita el acceso al suelo por parte de las personas que no cuentan con una solución habitacional en la ciudad, sea por déficit de “capital institucional” o por déficit de “capital político”. A partir de allí, se desarrolla un proceso denominado “acción colectiva” materializado en las ocupaciones de terreno urbanizado y auto-producidos. Estas acciones colectivas generan unas redes de relaciones conformando proximidades territoriales (Abramo, 2012) las cuales organizan y configuran el espacio, a partir de las relaciones sociales y las interacciones sociales, muy relacionado con la cotidianidad. Las periferias urbanas de las metrópolis latinoamericanas nacieron y crecieron en unos contextos populares alejados de los centros económicos y políticos tradicionales de la ciudad –Jerusalén–, cuestión que, directa o indirectamente, influye en las ideas e interacciones que las personas tienen del lugar donde se habitan, introduciendo unos imaginarios de lugar, a partir de las relaciones sociales con el entorno social y material. Con el transcurso de los años, y a partir de los fenómenos en el espacio social y urbano, los sectores auto-producidos de origen informal se han configurado como epicentro de otras dinámicas de ciudad; dicho de otra manera, han surgido centralidades ligadas a las necesidades de la población, necesidades que, muchas veces, se alejan de la visión institucional, dando forma a espacios totalmente diferenciados a nivel político, cultural, económico y social, lo que

lleva a una fragmentación de la ciudad, aumentando tanto las distancias sobre cómo la población imagina y concibe la ciudad, como las distancias sociales y espaciales; ello si se tiene en cuenta que, no solo el estado ha influido inversamente, sino también el mercado en la formación de procesos de ocupación y construcción de vivienda auto-producida, así como de la creciente urbanización informal en el periodo estudiado. La mayor parte del crecimiento urbano en el sector de Jerusalén se formó en áreas de pendiente, puntualmente, en zonas cedidas por la minería, lo que generó el loteo informal de estos terrenos; a su vez, la estructura vial creada por la explotación minera modeló las vías de acceso a los barrios que, poco a poco, se establecieron sobre los pasivos ambientales de la minería. Como consecuencia de las características morfológicas previas a los procesos de urbanización y a las transformaciones del espacio físico, se establece que las zonas comerciales, y los nodos de movilidad y transporte se configuraron y establecieron desde la parte baja del sector, generando vías de transporte informal, y restricciones de acceso a los servicios y la movilidad de la población, con respecto al resto de la ciudad. Esto da como resultado una mezcla de zonas urbanas producto, parcial o totalmente, de la auto-producción. Esta nueva organización geo-histórica del espacio, en relación con el resto de la ciudad, fomenta la creación de imaginarios del lugar que habitan, a partir de las transformaciones del espacio natural, la estructura física de sus casas y la construcción urbana. Todo ello determina el significado de lo denominado como ‘urbano’.

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Mientras tanto, los imaginarios urbanos, relacionados con los impactos ambientales generados por la explotación minera, se corresponden directamente con la organización socio-espacial y socioeconómica del lugar, la cotidianidad y las percepciones exteriorizadas por la población. Lo que está estrechamente relacionado con el contexto espacial, en el que se desarrollan sus actividades cotidianas –proliferación de economías informales, ancladas a nodos de comercio y transporte–, determinadas por las condiciones físicas del espacio, las pendientes del barrio Jerusalén configuran movilidades paralelas –traslados a pie para llegar a las vías de transporte informal–, las cuales influyen directamente en las relaciones sociales y económicas, al fomentar centralidades comerciales, mediadas por los nodos y flujos de comercio de la zona.

La ética-política de los militantes de organizaciones indígenas como conformación de transmodernidad frente a la globalización: Caso Sierra Norte de Puebla (México) / Iván Elías Ojeda Cuevas Edgar -Arturo Castelán García

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La ética-política de los militantes de organizaciones indígenas como conformación de transmodernidad frente a la globalización: Caso Sierra Norte de Puebla (México)

Iván Elías Ojeda Cuevas¹ Edgar Arturo Castelán García² RESUMEN Desde los trabajos de A. Sánchez Vázquez (Ética y política, 2007) y E. Dussel (Ética de la Liberación, 1998; 20 tesis de política, 2006) este trabajo se aproximará a la ética desde una posición central en cuanto a la práctica política de las comunidades indígenas en la Sierra Norte de Puebla; sobre todo, en su proceso de resistencia cultural y frente a los llamados “megaproyectos de muerte”, el sistema político mexicano y la globalización. El trabajo intenta abordar el tema desde una perspectiva ético-crítica, que se aparta del pragmatismo y dogmatismo propios del momento histórico que se vive. También, habla de la trascendencia ético-política en la conformación de espacios y luchas transmodernas de los actores políticos y las comunidades señaladas, especialmente su trascendencia política y su alcance entre la población.

ABSTRACT Parting from the books of A. Sánchez Vázquez (Ética y Política, 2007) and E. Dussel (Ética de la Liberación, 1998; 20 Tesis de Política, 2006) this work will approach ethics from a main position in the political practice of indigenous communities in the “Sierra Norte” of Puebla, Mexico, especially in their processes of cultural resistance against the so called “megaprojects of death”, the Mexican political system and globalization. This work tries to approach the subject from a critical-ethical perspective, moving away from the dogmatism and pragmatism typical of our times. It also speaks about the transcendence of the political ethics as a construction of transmodern spaces and transmodern struggles of these political actors and communities, particularly, its political transcendence and its scope among population.

Palabras clave: Ética, transmodernidad, ciudadanía, comunidades indígenas, resistencia.

Keywords: Ethics, transmodernity, citizenship, indigenous communities, resistance.

¹ Egresado de la Licenciatura en Derecho de la BUAP, estudiante de la maestría en Estudios Políticos y Sociales en la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales de la UNAM. Integrante de la Asociación de Filosofía y Liberación capítulo México. Correo: ce.xiuhcoatl@gmail.com ² Egresado de la Licenciatura en Ciencias Políticas de la BUAP. Correo: castelan911019@gmail.com

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A modo de introducción: de la llamada unión entre ética y política a los principios normativos de la política

A lo largo de toda la historia social, política y económica de América Latina y sus pueblos, encontramos innumerables documentos que dan fe de la dominación de la que han sido parte nuestras comunidades. Desde el llamado descubrimiento de América en 1492, hasta llegar a las imposiciones del neoliberalismo en la región, notamos una cantidad grandísima de injusticias y de horrores impuestos para solo favorecer a una minoría. En aras del progreso tecnocrático, hemos observado que para frenar el continuum de la historia (Benjamin, 2008) debemos, como sociedad civil, pero sobre todo como pueblo, articularnos en una red de resistencias que pongan freno a la vorágine que se cierne sobre el futuro de nuestra región. Los ejemplos de las diferentes resistencias que constantemente se construyen desde el Sur se encuentran en diversas comunidades de México; y una de ellas es la participación político-social de las comunidades indígenas en la Sierra Norte de Puebla. Allí, más allá de enarbolar una lucha contra el despojo, sus habitantes articulan un repertorio de múltiples identidades que dan forma a un discurso contestatario, el cual, lejos de inscribirse en un multiculturalismo³, construye horizontes que piensan y transforman contra y más allá del capital. Por ello, en el presente texto analizaremos los espacios de lucha de estas

comunidades, mientras que consideraremos que este tipo de experiencias de resistencia construyen transmodernidad, en el sentido acuñado por el filósofo argentino-mexicano Enrique Dussel (2004, 2011). Dentro del mismo texto se encuentran nuestras críticas hacia autores que consideran la inviabilidad de la categoría pueblo. Para poder hablar de las experiencias concretas de militantes de izquierda en la sierra norte poblana, primero debemos recurrir a cierto basamento teórico, el cual será fundamental a la hora de interpretar la realidad, abrir el debate y mostrar diversas aristas para la transformación de la realidad existente. Dentro de la teoría que decidimos utilizar se encuentra la propuesta por Adolfo Sánchez Vázquez en Ética y política y la de Enrique Dussel en sus 20 tesis de política, más su Ética de la liberación. Las dos posturas se enmarcan dentro de lo que denominamos un marxismo heterodoxo, así como la interpretación y transformación de la teoría marxista; sin embargo, estos están lejos de los dogmatismos propios de esta teoría materializados en el famoso Dia-Mat soviético. El punto de conexión de las tres obras es la unión entre ética y política, además de las implicaciones que esta amalgama trae consigo para la práctica militante; ese es el meollo del asunto. A pesar de que a lo largo del texto se hará referencia a otras posturas o teorías, será la de estos tres autores la que abrirá la pauta para la crítica y nuestra propuesta teórica desde Nuestra América.

³ Es realmente notable el auge de este concepto en las Ciencias Sociales con la publicación de la obra de Kymlicka (1996), para quien lo importante no es la ruptura con un sistema dominante que incentiva la desigualdad social, sino la simple tolerancia dentro del sistema liberal hacia grupos vulnerables que han sido negados en la historia oficial.

Primeramente, nos detendremos en la teoría propuesta por el filósofo mexicano de origen español Adolfo Sánchez Vázquez. Este filósofo sitúa la ética más allá del componente moral, como lo concibió en su momento el kantismo y la teoría nietzscheana, una teoría atomista donde se dejaba de lado el componente político. En cambio, la postura de Sánchez Vázquez (2007) propone que estos dos aspectos de la Vida deben caminar de la mano, para poder articular una teoría de la transformación radical.

aspectos fundamentales de la política: el ideológico y el práctico instrumental. El primero hace referencia a los fines que toda política persigue, en nuestro caso, una política radical de izquierda; el segundo aspecto habla sobre la pretensión real de realizar estos fines, ve la conquista del poder más como medio que como fin: es solo un canal para verter y seleccionar las demandas de la sociedad civil (Sánchez Vázquez, 2007). Es un instrumento para la práctica de una democracia integral y sin adjetivos.

Para ello, hay que señalar que:

Dentro de la postura de Sánchez Vázquez (2007), la unión entre política y ética debe ser permanente y, para toda política radical, asumir el compromiso ético debe ser una de sus características fundamentales. Esta perspectiva se aleja de visiones realistas de la política, como las propuestas por Max Weber (2014) y Joseph Schumpeter (2015), pues, por el contrario, busca materializar las demandas de los actores de la sociedad civil y no encerrar la democracia a un aspecto meramente procedimental, como lo hace la Ciencia Política contemporánea de la mano de autores eurocéntricos como Giovanni Sartori (1988).

Al abordar la relación entre moral y política –teniendo en la mira la presencia de una y otra en la aspiración a una verdadera emancipación, propia de una izquierda social, radical–, hay que tratar de precisar cómo entran cada uno de los términos en esta relación. La moral entra con los valores de igualdad y justicia social, así como con los de libertad real, democracia efectiva y dignidad humana; dando pues su propio contenido a los fines de una política emancipatoria. Y en esta política, la moral encuentra – cómo encontraban los griegos– la vía, o el medio adecuado para desarrollarse. Se trata, por tanto, de la moral que no se encierra en sí misma; que no sea muralla en el santuario de la conciencia individual, que, de la mano de la política, va la plaza pública y qué, socializando sus valores, impregna la acción colectiva, propiamente política; una acción que por ser tal no puede reducirse una dimensión moral individual. (Sánchez-Vázquez, 2007, p. 278). Puesto que es importante que el componente moral de la política siempre esté presente, Sánchez Vázquez (2007) hace la diferenciación entre los dos

En el aspecto práctico de nuestro trabajo, mostraremos las posiciones y posturas éticas de los actores políticos que estudiaremos en otros apartados posteriores.

Los principios normativos de la política: subsunción de la ética en la política

Si bien concordamos con la postura orientada a una praxis y a una teleología de los valores (como horizonte de transformación), consideramos que esta

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mantiene una división entre la política y la ética, la cual, además de ser explícita, se manifiesta en los conflictos generados al hablar de las modalidades de la práctica política y su relación con la ética o la moral. En este sentido, creemos que la visión de Enrique Dussel es mucho más completa y no nos obliga a dejar los aportes que ya hemos asumido de Sánchez Vázquez. De acuerdo con ello, ahora pasaremos a formular esta parte teórica que sustentará buena parte de nuestras reflexiones en torno a los movimientos indígenas y dejará, también, interrogantes que forman parte de esta investigación a largo plazo. En principio, habíamos señalado la noción de “ética política” para referirnos a los principios éticos que se desenvuelven en la práctica política, con la intención de normarla. Por ende y a partir de lo planteado por E. Dussel4, la acepción de ética política nos llevaría a dejar por fuera lo normativo de la política –algo imposible–, puesto que nos conduce a un equívoco. En este sentido, se opta por la expresión de «Principios normativos de la política» (Dussel, 2009) que vendría a ser, de acuerdo con Dussel, el modo en el que se subsumen los principios éticos generales en el campo político5. En este sentido, las acciones que se realizan en el campo político no son “Ética práctica”, puesto que «una acción puramente ética que encarnara un valor abstracto no tiene realidad alguna» (Dussel, 2009, p. 366). El mero sujeto ético abstracto es ahora un «actor» concreto, es un agente que «representa» un «papel» determinado en principio. […]. El «principio de coherencia»

se juega en la articulación de las diferentes maneras de ejercer los principios universales éticos en los sistemas específicos de acción de cada campo; es decir, de cumplir esos principios en las acciones dentro del horizonte de dicho «campo» (Dussel, 2009, p. 391). Una vez que hemos establecido la relación consustancial de la ética en la política, es imprescindible pasar a otra explicación que será muy importante para el desarrollo de nuestro estudio: ética y moral. Esta determinación será significativa para entender las distinciones entre la moral existente en las comunidades que estamos encontrando y el alcance de las pretensiones morales y políticas de los actores políticos –especialmente de los actores de cambio que irrumpen con pretensión de transformación en diferentes ámbitos–. Sobre la distinción e interrelación entre ética y moral podemos decir, siguiendo a E. Dussel, lo siguiente: «por Ética entenderemos una esencialidad del ser humano» (Dussel, 2016, p. 214), puesto que se trata de una dimensión práctica esencial y una reflexión filosófica sobre esa «ética práctica cotidiana» (Dussel, 2016); en cuanto a la moral, esta la entenderemos como «el sistema categorial teórico y las prácticas fundados en las totalidad ontológica vigente» (Dussel, 2016, p. 14); haciendo especial hincapié en que la moral no supone un cuestionamiento del contenido de la misma, sino que este momento crítico le corresponde a la ética. Ahora bien, estableciendo estas categorías, podemos concordar con Rancière (2006) en cuanto a la partición de

4 “La ética política, hoy en día, sería la parte comunitaria de la ética. Pero entonces la política como tal –al no ser ética política es nuevamente definida- queda sin un componente intrínseco normativo” (Dussel, 2009: 542). 5 Asumiendo la categoría de campo no en el pleno sentido de P. Bourdieu, sino desde la interpretación de Dussel (2006).

lo sensible que puede llegar a condicionar a la moral, instaurando también una moral dominante. Empero, esto no es una cuestión estática; existe una entropía inherente al fenómeno político en el que los elementos morales también son fundamentales, por ejemplo, en este sentido, es la coherencia lo que es percibido por las poblaciones que entran en contacto con lo que denominamos “actores políticos”⁶; es la coherencia lo que causa un impacto y una transformación: El ciudadano exige «coherencia» de su representante, tanto en el político conservador como en el revolucionario, porque a quien se le tiene «confianza» como «representante» es a un sujeto ético concreto, que se espera actúe previsiblemente como lo ha prometido en su campaña pública anterior a su elección. Por ello se espera que no sea sólo «pura apariencia», cambiable y contradictorio ante acontecimientos críticos. (Dussel, 2009, p. 394). A pesar de que se considera que este fenómeno solo se genera parcialmente entre el gobierno y la sociedad, en esta investigación veremos hasta qué punto se presenta en aquellos actores políticos que emergen y pretenden conformar una hegemonía. A su vez, investigaremos la trascendencia de los sujetos que se integran a los contextos políticos, y cómo un aspecto normativo y distintivo en el ámbito político impregna su personalidad y accionar:

Aunque los principios éticos son subsumidos como políticos en el campo político, queda un ámbito trascendental de lo ético en la política, no ya como principios abstractos normativos, sino como la carnalidad real y concreta de cada sujeto que cumple alguna función en dicho campo. Cada sujeto, en su corporalidad vulnerable, sigue siendo siempre de alguna manera trascendental al campo político, como la Alteridad que grita cuando no se cumplen sus exigencias. Es la exterioridad de la subjetividad viviente corporal con respecto a toda acción o institución política, como la Diferencia, como la Dignidad del Otro ciudadano como otro, como otro que uno mismo, como otro que la comunidad política como totalidad. (Dussel, 2009, p. 209). Una vez planteado esto, es necesario reflexionar con respecto a las categorías sociales que utilizaremos en nuestro trabajo.

Sociedad civil: ¿Multitud o pueblo?

Teniendo en cuenta el componente ético de la vida cotidiana presente en la política, debemos pensar qué política estamos enarbolando y cuál es el compromiso ético que está inmerso en esta. Dado que la unión entre la teoría y la práctica será fundamental para hacer el siguiente abordaje teórico, nos será muy ilustrativo hablar de la sociedad civil, pues de esta emanaran las demandas y, por consiguiente, las propuestas para articular

Palabra con la que denominamos a aquellos grupos de personas que: 1) en el ámbito político manifiestan una voluntad de poder (como lo trata Carl Schmitt) que es al fin y al cabo una forma de la voluntad de vivir (Dussel, 2009); 2) establecen relaciones de amigo-enemigo (Dussel, 2009); 3) establecen una cuenta de lo sensible o se enfrentan a esta (retomado aunque no compartiendo la visión específica de Rancière). Esta amplia excepción la podríamos precisar para referirnos a “actores de cambio” si es que queremos referirnos a actores políticos que establecen una oposición y confrontación con la partición de lo sensible, establecida en la “policía” (en el sentido de Rancière).

una política de izquierdas que vea por todos los integrantes de la comunidad política. Para el sociólogo canadiense Philip Oxhorn (2001), la sociedad civil puede definirse como «el tejido social formado por una multiplicidad de unidades funcionales territorialmente autoconstituidas y que de manera colectiva ejercen resistencia a la subordinación al Estado, al mismo tiempo exigen ser incluidas en las estructuras políticas nacionales» (p. 163). La anterior concepción de la sociedad civil es sumamente importante para nuestro trabajo, ya que se considera como por fuera del Estado; ello, si entendemos, de antemano, que este Estado es por naturaleza capitalista, dominador e impone, a la manera weberiana, el monopolio legítimo de la violencia. La sociedad civil, al oponer resistencia al poder político despótico, representado por el Estado, busca construir su hegemonía, la cual pretende ubicarla moral y políticamente por encima del Estado. Ahora bien, nos centraremos en dos formas de concebir el potencial de la sociedad civil, ambas desde la filosofía política contemporánea y que ha suscitado una discusión teórica entre dos vertientes de izquierda muy disímiles. Una es la propuesta de Michael Hardt y Antonio Negri, entendida como multitud; la segunda es la crítica que a este concepto hace Enrique Dussel, conceptualizando a la sociedad civil como pueblo. Para el segundo concepto nos apoyaremos en la obra de Ernesto Laclau –interpretado y analizado por Julián Molina y Vedia Grosser (2008)–, pero siendo Dussel la crítica principal a los postulados de Hardt y Negri (2004).

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Para Hardt y Negri (2004), la multitud será un nuevo sujeto revolucionario, alejado de las viejas contradicciones de clase, inherentes a la teoría política de mediados de los años setenta. Nótese que la postura de estos autores está dentro de la teoría posmoderna, entendida más como un corpus teórico complejo, que como un momento histórico, como lo han querido ver otros autores. Es por esto que al analizar a Hardt y Negri, encontramos que: La multitud se nos presenta ya como una realidad tangible ya consagrado, por ende, en sujeto político (con todo lo que ello implica: posibilidad de ejercer contrapoder, llevar a cabo acciones que cambien el sistema…) en la medida en que se manifiesta, se expresa públicamente. Son precisamente las manifestaciones de la multitud las que acaban constituyéndola como ente singular y autónomo (Gelado-Marcos, 2009, p. 19) Ya no se habla de clase o de antagonismos entre clase, sino que, debido a la hibridación de las propias sociedades, podemos encontrar una suma de identidades muy diferentes, las cuales confluyen dentro de un macroconcepto que aglutina todas las identidades que se contraponen al poder despótico dominante. Para ellos, el concepto de pueblo es un término negativo enraizado en la vieja teoría del Estado capitalista; de esta forma, se es pueblo dentro de los límites del Estado y no se va en contra de él, sino con él. Hardt y Negri (2004) ignoran la teoría heterodoxa del marxismo existente como contraparte de las atrocidades del socialismo real; a su vez, ignoranqueelconceptopopularesmásradical de lo que piensan. En este sentido, sostienen

que «el capital quiere que la multitud se convierta en unidad orgánica, exactamente como el Estado quiere convertirla en pueblo» (Hardt & Negri, 2004, p. 129). Así, se malinterpreta el término pueblo y se le despoja de su componente revolucionario radical. Por ello, para estos autores, el pueblo emana del propio Estado, quien lo dota de derechos y prerrogativas, ignorando que el pueblo es la categoría primaria para entender la asociación política: es más que una multiplicidad de singularidades, como designan a la multitud. En consecuencia, el pueblo va más allá y se consolida como una forma de construir lo político (Molina & Grosser, 2008, p. 137). Desde hace varios años, se ha vinculado peyorativamente el término pueblo con una forma clientelista de ver la política; no obstante, es una categoría para articular una multiplicidad de luchas dentro del sistema. Ya que surge más allá del EstadoNación; va incluso contra él y construye una política de ‘abajo incluyente’. Siguiendo a Ernesto Laclau, Julián Molina y Vedia Grosser sostienen que: […] el pueblo como nuevo actor histórico no se erige ni surge de una simple necesidad lógica; es una «nueva configuración constitutiva y no derivativa», un acto en sentido fuerte, un acto auténticamente libre. Esto implica definitivamente una transgresión respecto de la situación precedente (2008, p. 149). En este sentido, la lucha política tiene que volver a ser popular, como sostenía Gramsci, volver a dar al pueblo su connotación radical y su potencial de acción.

Ahora nos enfocaremos en el concepto de pueblo elaborado por Enrique Dussel en sus 20 Tesis de Política. Inicialmente, para Dussel, se encuentra la comunidad política como formación originaria de poder político, en la cual se originarán los preceptos que regirán al conglomerado de identidades colectivas de determinado territorio. Esa es la comunidad de la que se habla teóricamente; mas, en un nivel más alto y profundo, se encuentra el pueblo. El pueblo es la categoría que engloba a una multiplicidad de movimientos, los cuales pueden parecerse y no ser iguales. Enrique Dussel señala que «el pueblo establece una frontera o fractura interna en la comunidad política. Puede haber ciudadanos miembros de un Estado, pero del bloque en el poder que se distingue de pueblo, como los insatisfechos en sus necesidades por opresión o exclusión» (2006, p. 91). Por ende, el pueblo se convierte en un actor histórico fundamental de la transformación, puesto que, en él, es donde reside la legitimación máxima del poder político: la soberanía. Al hablar de pueblo, hablamos de un sujeto construido históricamente desde diversas latitudes, pero que se constituye como tal y se auto-determina en la lucha política y social. El pueblo ha sido negado por el poder fetichizado, el poder al alcance del capital. Contrarios a esta idea de pueblo, se han elaborado conceptos, como el de ciudadanía de T.H. Marshall (1997), el cual, lejos de ver a la comunidad política como sujeto, la ve como un objeto en donde esta solo espera que sus derechos le sean dados, no se lucha por ellos, no se les exige. No hay un reconocimiento formal hacia la comunidad, no se logra la exterioridad que sí logra el pueblo.

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Movimientos en la Sierra Norte: un panorama general

La sierra norte de Puebla, desde la década de los noventa, fue testigo de la explosión de un fuerte movimiento indígena7, de comunidades eclesiales de base –con irrupciones importantes en Huehuetla y Zapotitlán– y de cooperativas de productores y comercializadores –en Cuetzalan–. Con sus vaivenes, los movimientos indígenas –en los ámbitos político, cultural y económico– han generado transformaciones sin las cuales no sería entendible la situación política y la diversidad de actores que existen en la actualidad: desde importantes sistemas de financiamiento por cooperativas, ordenamiento territorial ecológico, juzgados indígenas, redes de escuelas alternativas, hasta proyectos de reforma de ley, por mencionar algunos de los aspectos más relevantes. Sin embargo, para los primeros años de este siglo, el movimiento indígena en la sierra norte había pasado de aliado a cooptado por el Partido de la Revolución Democrática (PRD). En este periodo de reflujo, muchos movimientos, involucrados con dicho partido, le endilgaron el proceso de corrupción de órganos comunitarios, al tiempo que los partidos y movimientos aliados fueron perdiendo simpatías entre la gente (Maldonado & Terven, 2008, p. 159). Este periodo, también, significa una ruptura con respecto a prácticas y valores de la década de los 90, en particular, en lo referente a la aventura electoral y la perspectiva zapatista.

Varias investigaciones sociológicas y antropológicas se han realizado desde el periodo que arranca en los años noventa y llega hasta la primera parte de la década del 2000 no obstante, estas presentan una visión restrictiva al ámbito social y cultural, mientras que en lo político presentan enfoques limitados a instituciones, historia o movimientos. En cuanto a la última década –desde 2007 hasta la actualidad– se ha nutrido de diversos estudios sobre la resistencia frente a los denominados “megaproyectos de muerte” (Olvera, 2014). En los trabajos que hemos revisado, es notorio que la perspectiva de los principios normativos de la política no se ha analizado con profundidad, sino como un elemento accesorio o subordinado. Ante esto, consideramos que es una deficiencia importante puesto que los valores no son menores, sino parte teleológica de las acciones políticas, como lo propone Sánchez Vázquez (2007) al decir que: La política no es sólo –sin dejar de serlo– táctica y estrategia, empleo de medios eficaces para cumplir sus objetivos, sino también –y además insoslayablemente– una actividad práctica que persigue realizar ciertos valores o fines que sus agentes consideran valiosos (p. 24). Es decir que, hay un componente normativo de lo político a la par de un componente teleológico, los cuales, junto con el componente práctico-instrumental (Sánchez-Vázquez, 2007), son inherentes a la práctica política. Siendo tan importante, resulta normal que se tomen en cuenta las

7 Que ya ha sido objeto de estudios nacionales como los realizados por González Forster (2015), e internacionales como los llevados a cabo por Ellison (2007).

concepciones valorativas de las organizaciones, lo que nos sorprende es que no se haya revisado el impacto en la moral de las comunidades, tanto en la cultura, como en la base política y social de las organizaciones sociales. Vamos ahora a abordar más a profundidad este punto.

Actores políticos concretos y los principios normativos de sus acciones

Durante la última década, el movimiento social en la sierra norte se ha visto reanimado; especialmente desde el anuncio –en 2012– de los proyectos mineros e hidroeléctricos (Rappo-Miguez et al., 2015), los cuales han sido percibidos por comunidades y organizaciones como una amenaza; mientras que para algunas empresas o grupos de poder solo son vistos como una oportunidad. En consecuencia, desde este momento, han vuelto a tomar fuerza movimientos como la Unidad Indígena Totonaca Nahuatl (UNITONA), junto con la Pastoral Social para la Zona Norte de la Arquidiócesis de Puebla, las redes de escuelas comunitarias, y la Cooperativa Tosepan Titataniske. Paralelamente, se han conformado diversos actores políticos desde el Consejo Tiyat Tlali –formación en la que convergen laicos y religiosos–, la consolidación del Movimiento Indígena Campesino de Unidad Popular (MIOCUP), y grupos activos del Movimiento Regeneración Nacional (MORENA), por mencionar algunos. A su vez, otras organizaciones han sufrido importantes transformaciones internas, como es el caso de la Organización Independiente Totonaca (OIT), donde la misma organización se recuperó gracias a que ha dejado de lado, lo que Sánchez Vásquez denomina como: «ciertas prácticas que desarman

moralmente a militantes y ciudadanos, […] con lo cual se afecta negativamente su participación activa en la política» (2007, p. 34). Esta experiencia es llamativa puesto que su proceso de reconversión como un actor importante –después del gran descrédito que llegó a tener– tuvo que ver, eminentemente, con el proceso de crítica y cambio interno relacionado más con los valores internos que con la línea política. El caso de la OIT y del acompañamiento por parte de las comunidades a ciertos referentes –como el Tiyat Tlali– y no a otros poderosos actores –como Antorcha Campesina–, en la resistencia frente a los “megaproyectos”, no se refiere únicamente a consideraciones de orden político o económico, sino ético. La valoración del modo en el que se subsume la ética en la política es un análisis que los textos que hemos revisado dejan de lado y se dedican a poner énfasis en los niveles material y de factibilidad (Dussel, 2009) de lo político, concluyendo en valoraciones de tipo anarquista o pragmático. Dejando de lado el aporte transmoderno de la propuesta ética de las comunidades. Debido a lo anterior, retomamos una interpretación de los principios normativos de las acciones políticas de aquellos, la cual no se reduce a la reflexión interna del sujeto, o a la toma de decisión del individuo, sino que se refiere a la “virtud”, y a los principios que motivan y norman a individuos y colectividades (SánchezVázquez, 2007), de una manera abierta y vinculada al contexto sociocultural. Esto nos permite señalar que las expresiones del sistema moral de una sociedad no se mantienen estancadas o asiladas; por el contrario, están vinculadas a las

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diferentes relaciones sociales que se establecen. En este sentido, los actores de cambio enuncian valores críticos que se instituyen como ética y que producen alteraciones –no siempre conscientes; no siempre las deseadas– en el sistema moral existente: reflexiones de lo moral, prácticas, usos y costumbres de las comunidades.

Insurrección popular y transmodernidad 8

Para pasar al meollo del asunto, encontramos que los pueblos indígenas que provienen de la sierra norte de Puebla proceden de una larga resistencia; tanto así, que esta se ha impregnado en sus usos y costumbres, su trato, sus palabras. Mas, la resistencia no fue suficiente, así que los pueblos encontraron, en las comunidades eclesiales de base, un punto donde podían conciliar su espiritualidad tradicional, sus formas comunitarias tradicionales y una lucha por ser (Dussel, 2004), y por contar (Rancière, 2006). Dicho proyecto no se inscribió en la referencia cultural de la modernidad: individualista, racionalista y “secular”, ni se sustrajo de esta. Tal proceso tuvo situaciones e inspiraciones diversas de las cuales queremos señalar las siguientes:

1. En un primer momento, las comunidades indígenas coexisten con un “centro” mestizo con el que habían estado en conflicto. Pero una vez que las comunidades se organizaron no pensaron en acabar con quienes los habían humillado, sino en conformar un gobierno para todos, incluso en conciliar la comunidad. Iniciaron un proceso de reivindicación para todos, sin fanatismos ni exclusiones. Además, mientras se enfrentaban con la modernidad, reconocían que había 8

un grupo de instituciones que había que recuperar para reconstruir a partir de ellas.

2. La teología india que los animaba era una mezcla de los elementos de la teología de la liberación con la reivindicación de la cosmovisión de los pueblos indígenas. Si bien se podría inscribir de algún modo en la tradición de la cristiandad, también lo habían recuperado tradiciones presentes, antiquísimas y en transformación. Con eso, se conformaba una praxis que iba más allá de la modernidad. De este modo, los principios normativos de práctica política de las comunidades indígenas, que se ubicaron en la Organización Independiente Totonaca –la pionera– y después en la Unión Indígena Totonaca Náhuatl (UNITONA), tuvieron dicha característica –en semejanza con el proceso zapatista pero en otra vertiente–, los catequistas y fiscales mayores se convirtieron en dirigentes sociales, la teología se articuló con la política, y la comunidad en cristo se volvió integración entre comunidad y gobierno (este lo retuvieron por 9 años). Así, la insurrección indígena se convirtió en una insurrección auténticamente transmoderna, ya que en su afirmación de indígenas, construyendo la frase:

“si con el nombre de indios nos explotaron y humillaron, con el nombre de indios nos levantaremos y afirmaremos”, recuperaron su ser cultural como exterioridad que ha sido despreciada. En este sentido, los pueblos cuestionaron su ser indígenas en el presente, algunas de sus actitudes serviles o

En este punto, seguimos, además de los autores ya citados, el relato que nos ofrece Ellison (2013).

del machismo; en últimas, cuestionaron la tradición (Dussel, 2004). Esto no se hizo comparándose con occidente, sino desde el análisis de la ética de su propia cultura –en la que, claramente, hay elementos occidentales–. Así mismo, los pueblos totonacos retornaron a los «símbolos constitutivos de la propia cultura» (Dussel, 2004), a sus huapangos, su lengua, sus comunidades, la cosmovisión de sus mitos, sus cargos, sus servicios, sus mayordomías, sus ofrendas; incluso, recuperaron el pasado prehispánico que los antiguos señoríos totonacos. De forma paralela, intentaron dialogar con las élites locales y se incorporaron al plano nacional de diferentes modos, con el fin de argumentar y exponer sus iniciativas; su idea de: derecho, política; la crisis del país. Hasta ahora, han intentado un diálogo intercultural (Dussel, 2004), el cual, junto a su apertura, fue probablemente algo que conflictuó a algunos de los integrantes del movimiento y los llevó a pensar que la cultura moderna era, de algún modo, un modelo a seguir para el “progreso” (Benjamin, 2008) de la comunidad. En esta narrativa, los objetivos planteados durante la insurrección buscaban devolver las instituciones gubernamentales al pueblo; sin embargo, de lo anteriormente señalado, aún no hay una plena identificación de la modernidad ni un proyecto liberador (Dussel, 2004) que incluya a las otras víctimas o al resto del fragmentado pueblo totonaca. Esto no se dio, al menos, en el proceso de insurrección; o, si se dio, fue solo en el plano de lo político y en referencia a las instituciones ya establecidas por el Estado nación mexicano.

Defensa del territorio frente a los proyectos de muerte del proceso de globalización

Como lo habíamos señalado antes, en el primer periodo, denominado de

insurrección, el proceso se vinculaba con la recuperación de las instituciones gubernamentales para que sirvieran a la comunidad, entendiendo por comunidad a todos, no solo a los indígenas, sino integrando a los mestizos. No obstante, este proceso entró en un declive cuyas causas tuvieron que ver con una invasión hacia los principios normativos de la política que tuvieron un origen marcadamente moderno –ya sea de las llamadas izquierdas o derechas–, y que erosionaron el proyecto originario hasta hacerlo incompatible con las aspiraciones y necesidades políticas – señalaremos esto unos puntos más adelante –; lo que ahora nos apremia es señalar el componente que se agregó, durante los últimos años de resistencia, a las comunidades indígenas. Ante la irrupción de los proyectos de muerte, se operó un cambio en las comunidades: de articular la resistencia, pasaron a enfrentarse directamente con empresas y gobiernos que pretendían despojarlos de su territorio. En este punto, operó un fenómeno importante: se explicitó la importancia de la tierra en su cultura y para la supervivencia de sus comunidades. Y no es que lo hayan descubierto o que tuvieran que justificar su lucha, sino que en el periodo anterior existía una clara vinculación espiritual y comunitaria con la tierra, la cual se vinculaba a lo político, en tanto que este lo debía proteger. Mas, este hecho no necesariamente se estaba recordando en todos los pueblos o entre los mestizos y forasteros; tampoco era necesariamente un cuerpo de ideas dialogadas entre los pueblos o que se tradujera en un proyecto que fuera más allá del capitalismo y su cultura. Al momento de resistir, los pueblos dijeron que no podían ser solamente negativos de la iniciativa de minas, puesto

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que eso les causaría problemas en sus concepciones, los dejaría en la oposición simple y constituiría un tener que girar siempre en el discurso de los dominadores. Por este motivo, comenzaron a hablar de proyectos de vida con los cuales pretenden fraternizar y fortalecer a los pueblos y su vinculación con la naturaleza.

Algunas conclusiones provisionales

Mientras la exterioridad (Dussel, 2011) de los pueblos indígenas los constituye como sujetos con una capacidad de generar una dinámica de transformación transmoderna. La práctica política conlleva una subsunción de la ética como principios normativos de la política; acá, los pueblos indígenas han generado dinámicas que han ido más allá –al menos en lo que corresponde a nuestro país– que otras izquierdas tradicionales, al enfrentarse directamente al proyecto moderno y capitalista, a la par que ofrecen desde ya el sustrato cultural y ético crítico para una transformación profunda de nuestro país. Lo anterior no garantiza que los pueblos no tiendan a pensar que el progreso se encuentra en la ética o la moral de la modernidad; es más, su cercanía a esta, aunada a la intervención de un Estado represor, pueden generar una fuerte entropía y desgaste que engendren un retroceso entre los grupos dirigentes, aunque no necesariamente en todo el cuerpo de la comunidad. Igualmente, posterior al análisis, se logra ver una fuerte cohesión comunitaria en el territorio estudiado, contrario a la lógica dominante de occidente; estas comunidades forjan fuertes lazos de identidad y solidaridad, produciendo nuevas lógicas de lo común desde sus resistencias particulares.

La actualidad político-educativa de Nuestra América: Una aproximación al modelo político-educativo emprendedurista y al modelo político-educativo bolivariano / Andrés Arturo Rojas Arias

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La actualidad político-educativa de Nuestra América: Una aproximación al modelo político-educativo emprendedurista y al modelo político-educativo Bolivariano1 Andrés Arturo Rojas Arias² Para Mónica y Norbey, mi amiga y amigo de la Universidad

RESUMEN El propósito de este artículo es problematizar dos modelos educativos completamente opuestos en el continente suramericano: el agenciado por los parámetros emprendeduristas, potencializado por las fases demoledora y estabilizadora del libre mercado, que concibe una mujer y un hombre dispuestos a asumir los riesgos que plantea el mercado, y el modelo educativo del socialismo del siglo XXI, inspirado en los ideales de transformación social y libertad de conciencia, perfilados por Simón Bolívar y José Martí. Las ideas de estos pensadores apuntan a formar, políticamente, un ser humano libre y autónomo a través de la educación; por lo tanto, deben ser aprovechadas para enfrentar la arremetida neoliberal que en la actualidad experimenta la región.

ABSTRACT The purpose of this article is to contrast two completely opposite educational models in the South American continent: the one driven by entrepreneurial parameters, potentiated by the demolishing and stabilizing phases of capital, which conceives a woman and a man willing to assume the risks posed by the market, and the educational model of XXI century socialism, inspired by the ideals of social transformation and liberty of conscience, outlined by Simón Bolívar and José Martí. The ideas of these thinkers aim to form, politically, a free and autonomous human being through education; therefore, they must be taken as an advantage to face the neoliberal onslaught that the region is currently experiencing.

Palabras clave: Educación, autonomía, libertad, emprendedurismo, post-neoliberalismo.

Keywords: Education, autonomy, liberty, entrepreneurship, post-neoliberalism.

¹ Este artículo sintetiza la propuesta investigativa que el autor se encuentra realizando en torno a dos modelos educativo-institucionales en Latinoamérica: el Neoliberal, que fortalece a los dueños del capital y el mercado, y el Bolivariano, que aparece como una alternativa educativa para formar seres humanos libres y autónomos. ² Sociólogo egresado de la Universidad Nacional de Colombia, Licenciado en Ciencias Sociales egresado de la Universidad Pedagógica Nacional y candidato a Magister del programa en Estudios Políticos Latinoamericanos de la Universidad Nacional de Colombia. Correo: anarojasar@unal.edu.co

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La etapa demoledora y estabilizadora del libre mercado: “eduquemos” emprendedores para el mercado

El geógrafo marxista David Harvey (2007) describió el neoliberalismo como un proyecto de clase diseñado para favorecer, mediante procesos de acumulación capitalista, a las elites del mundo. En términos prácticos, el neoliberalismo se fundamenta en varios pilares: mínima participación del Estado en la configuración de la economía de un país, intensas políticas de privatización de empresas estatales, libre circulación de capitales internacionales, y apertura a multinacionales para que inviertan e intervengan en los territorios nacionales. La ejecución de tales prácticas conlleva a dinámicas de competencia socio-económicas, las cuales, al ser acompañadas por una intensa mercantilización, fortalecen el proceso de acumulación antes mencionado. En términos educativos, para Renán Vega Cantor (2005) La aplicación de las falacias neoliberales […] origina una amplitud de delitos […] contra los pueblos, entre los que se destacan el cierre de escuelas, el aumento de las desigualdades en la educación, la expulsión del ámbito académico formal de millones de seres humanos, el incremento del analfabetismo, la degradación de condiciones de trabajo de los docentes y la generalización de la violencia. (p. 305). Este modelo socio-económico, descrito por Vega Cantor y aplicado con insistencia en Latinoamérica desde finales de la década de los ochenta, sufrió rotundos cuestionamientos a principios del siglo XXI, los cuales estimularon lo que se

denominó “el viraje hacia la izquierda”, por parte de varios gobiernos del continente. Sin embargo, según Puello-Socarras (2008) el neoliberalismo lejos de agotarse se reedita, toda vez que estamos presenciando constantemente su reactualización prolongada en el tiempo y en el espacio, tanto a nivel global como local. Al respecto, Beatriz Stolowicz (2016) se refiere a la germinación y concreción, durante la última década, de un posneoliberalismo que, valiéndose de las crisis de principios de siglo, ha logrado estabilizar la dominación capitalista en la región. Para entender esto, la autora estudia con detalle el tránsito propiciado por dicha dominación, de una etapa neoliberal demoledora a una etapa pos-neoliberal estabilizadora que ha posibilitado consolidar una nueva fase del proceso de acumulación de capital en América Latina. Fase enmarcada en lo que Stolowicz (2016) denomina “destrucción creativa”, mediante la cual el progresismo y la inclusión aparecen como sujetos políticos de un nuevo desarrollo que aparenta superar las dificultades producidas por el neoliberalismo. Dentro de esta etapa estabilizadora, se presenta una estrategia que la propia Stolowicz (2016) caracteriza como flexibilidad táctica para escenarios cambiantes, donde el Estado adquiere un protagonismo esencial como operador político, el cual garantiza los máximos beneficios al capital, mostrando, a su vez, la capacidad de representación de los dominados, conquistando su apoyo. Frente a esto, Puello-Socarras (2008) hace referencia a una dimensión pública no estatal, en la que se introducen las dinámicas de la administración pública en la lógica del mercado.

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Se trata de un Estado democrático con fortaleza económica, que genera condiciones de posibilidad para consolidar una economía democratizada de mercado. En términos educativos, se exalta la provisión de la educación por privados, con privatización directa o con financiamiento público y de las familias, donde, en un marco supuestamente democrático, la escuela debe formar y reconocer al estudiante como el ciudadano y trabajador del futuro. Por ello, es necesario evitar que los Estados tengan el completo control sobre los contenidos educativos. Al respecto para Stolowicz (2016) se trata de: «Un sistema de responsabilidad múltiple, de financiamiento múltiple, de orientación múltiple (que) brindará los recursos económicos y culturales para formar hombres y mujeres libres.» (p. 788). La propia autora expone cómo el Banco Mundial propone incentivar, dentro del marco pos-neoliberal, una educación definida como un bien privado individual, fundamental para insertarse en el mercado, pese a reiterar, para ello, las conocidas propuestas hechas durante el neoliberalismo: un esfuerzo público y privado para mejorar la calidad y cobertura, rendición de cuentas, e incentivos por resultados. Teniendo presente este modelo educativo, es posible identificar, de manera clara, la apuesta pos-neoliberal –estabilizadora– por profundizar con otras maneras u otro ropaje algunos impulsos neoliberales – devastadores–. En efecto, esta figura de una supuesta democracia fortalecida con economías privadas, hace que el Estado pase a administrar y regular la incursión del mercado en el campo educativo, el cual también propició el neoliberalismo, pero con plena autonomía frente al Estado.

La alusión de Stolowicz (2016) en torno a un sistema de financiamiento y responsabilidad múltiple dentro del sistema escolar es una apuesta del sistema capitalista –devastador o estabilizador– por introducir en la escuela, con la abierta regulación del Estado, contenidos que, como lo plantea Mirowski (2013), favorecen la aceptación pasiva de una supuesta sabiduría infinita del mercado, la cual, promoviendo una exaltación por la ignorancia, invita al estudiante a prepararse en función de un emprendimiento que le facilitara el encontrar posibilidades constantes de negocio. Así, como lo expone Puello-Socarras (2008) el Estado organiza y coordina agentes del mercado con una lógica contractual no administrativa, que se distancia de los postulados weberios sobre el escenario burocrático. El mercado, entonces, no solo es la instancia de coordinación económica por excelencia, sino el patrón de eficiencia del Estado; este, a su vez, se vale de herramientas gerenciales provenientes de la administración privada en el manejo de asuntos públicos. De modo que se construye un estilo de gobernanza basado en el emprendedurismo, que ubica al mercado como el paradigma exclusivo en la producción social, donde la escuela y la educación en general tienen un relevante papel. No obstante, las políticas emprendeduristas neoliberales y del “nuevo” neoliberalismo en educación, no se limitan a un accionar dentro de la escuela, sino que responden a la incentivación de un tipo de hombre y mujer acorde con las lógicas del mercado pos-neoliberal. De esta manera, al decir de Puello Socarras (2008):

El hombre empresario/emprendedor es una exigencia epistemológica –ideológica y política– que genera una comprensión mucho más funcional / ajustada sobre la fase del capitalismo avanzado que sintetiza las categorías necesarias para la ideología neoliberal que permiten absorber y enfrentar analíticamente la mayor complejidad sistémica, la articulación inestable y la interdependencia entre realidades económicas, políticas y sociales contemporáneas, inexistentes en el pasado. (p. 85-86) Entonces, en torno al hombre emprendedor, se sitúa el principio antropológico por excelencia del ser humano y, en torno al emprendimiento, una fuerza ontológica constitutiva del proceso de mercado. De este modo, como lo deja ver Puello Socarras (2008): […] el hombre emprendedor es un hombre económico pero no en el sentido puro (frío, calculador, racional) que defendía el neofascismo angloamericano siempre más cercano a una concepción clásica del individuo racional, por el contrario, según Foucault, el homo economicus es un empresario, y un empresario de sí mismo que es su propio capital, su propio productor, la fuente de sus propios ingresos. (p. 86) En consecuencia, el pos-neoliberalismo revisa a fondo lo que significa ser una persona: un emprendedor de sí mismo, que reduzca al ser humano a una cantidad arbitraria de inversiones, de habilidades rentables y de alianzas temporales provechosas. Como lo advierte Mirowski (2013), el gobierno de uno mismo se convierte en la raíz primaria de todo orden social, donde la educación ya no es una experiencia reflexiva,

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formadora y transformadora, sino un bien de consumo donde nosotros mismos nos fortalecemos como capital humano. El dejar de lado la reflexión y la transformación en la experiencia educativa permite posicionar, con privilegio, la etapa tanto demoledora como estabilizadora del libre mercado, en la medida en que sitúa a la ignorancia en el centro mismo de su teoría política. La libertad del mercado no da lugar para actuaciones racionales y reflexivas, o para el discernimiento frente a las acciones que debemos tomar; por el contrario, estimula hábitos que admiten puntos de vista predefinidos, mediante los que se acepta la importancia del mercado y los negocios como lo realmente esencial. En palabras de Mirowski (2013): «[…] para el neoliberalismo es imprescindible creer que el mercado sabe realmente mejor que nadie lo que es bueno para nosotros y la sociedad y eso incluye la distribución óptima de la ignorancia en la población […]» (p.116). Así, la tarea de la educación no es transmitir conocimiento, sino favorecer la aceptación pasiva en la población de la supuesta sabiduría infinita del mercado. Esto implica, entre otras cosas, que la ciencia y las teorías diseñadas a lo largo de la historia para comprender la dinámica de la naturaleza y la sociedad, le cedan el lugar a la incorporación del respeto, las actitudes y los valores del ámbito empresarial. Tómese como referencia la actualidad educativa en Latinoamérica y más precisamente en Colombia, donde, en la secundaria, por ejemplo, asignaturas como economía y política, fundamentales para conocer las implicaciones de tales ámbitos en nuestra cotidianidad, están siendo reemplazadas paulatinamente por asignaturas como emprendimiento y emprendedurismo.

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Se trata de un lenguaje de uso y beneficio de un conocimiento que, en realidad, no se posee, dado que bajo los parámetros descritos, la ignorancia es una condición que se debe producir más que un estado por aliviar. Razón por la cual, se erradican del plano educativo debates o controversias que, además de permitir superar el desconocimiento de importantes situaciones económicas o políticas nacionales e internacionales, generan procesos reflexivos de cuestionamiento y análisis sobre nuestra inmediata realidad. Con el emprendedurismo, solo importa aprender a estar alerta frente a las oportunidades no vistas en el mercado; allí radica su éxito y su propio beneficio. El emprendedor tan solo debe preocuparse por instruirse en asumir riesgos, combinar factores de producción y explorar posibilidades que otros ignoran. La coyuntura argentina posibilita entender este escenario ya que, con el regreso de la etapa demoledora neoliberal, después de una década de estabilización pos-neoliberal, el movimiento político Cambiemos, liderado por Mauricio Macri, está impulsando una andanada de inversiones y privatizaciones que, al decir de Gambina (2017), se sustentan en la hipoteca sobre el conjunto de la sociedad. Se trata de inversiones que se explican por mayores compromisos asumidos frente al Banco Mundial y el Fondo Monetario Internacional (FMI), lo cuales, a su vez, requieren renovadas políticas de ajuste fiscal que soporta la población de menores ingresos. Bajo este marco, la completa privatización de la educación es uno de los principales objetivos del actual gobierno

argentino. Al respecto, en palabras de Giardinelli (2017) el emprendedurismo y la ignorancia van de la mano: […] ya sabemos que van por la educación, con el objetivo de privatizarla. El futuro para ellos es un empresariado educativo. Con el cuento del “emprendedurismo”, la “calidad educativa”, la “salida laboral” y otras basuras hoy la educación ya no es sólo cuestión pedagógica, ni política, sino económica […]. La víctima directa es nuestro pueblo y en particular nuestros chicos, sometidos a ésta que se llama a sí misma “sociedad del conocimiento”, presunta sucesora de la sociedad industrial, y de la pos-industrial, posmoderna o como se la llame académicamente, cuando la pura verdad es que es una sociedad que estimula la ignorancia en lugar del saber, el sometimiento silenciado antes que el cuestionamiento. Con lo que anula, ferozmente, el “pensamiento lento” bourdiesiano que además es el que va en profundidad y abre las puertas a la información, el conocimiento y la visión inclusiva de la sociedad universal. (Web). El autor remata su columna argumentando la falsedad según la cual el conocimiento es democrático, en tanto que, para él, el saber está privatizado. Además, considera imposible democratizar el conocimiento, porque funciona como un gigantesco sistema de control social. En vez de una sociedad del conocimiento, en la actualidad tenemos una “sociedad de sometimiento” donde las mayorías populares están cada vez más invisibilizadas y controladas (Giardinelli, 2017). Por lo tanto, el emprendedurismo estimulado en las aulas trasciende, como decíamos arriba, el plano meramente

escolar; al tiempo que impone un criterio de individualidad y competitividad, que debe ser trasladado a cada uno de los escenarios de la cotidianidad y de la existencia misma. Una vida controlada por la lógica del mercado, mediante la cual, desde la escuela, nos enseñan el mundo como un lugar de competencia, de disputa, según lo plantea Ceceña (2008), en el que debemos batirnos unos con otros para ocupar nuestro espacio, siempre incierto. Espacio en el que, además, competimos por un empleo, por los planes de desempleo y por la seguridad social. De esta manera, ese emprendedurismo que apropiamos en la escuela es trasladado al plano cultural, ese lugar que Ceceña (2008) define como el terreno decisivo para la imposición del capital, por ser desde donde se previene cualquier intento por modificar las reglas de su juego. Así, la cultura de emprendimiento impulsada por el capitalismo, pretende hacernos olvidar que dicho sistema económico tiene límites y que el individuo es una creación perversa. “Animándonos”, así, a competir y sobrevivir en medio de un darwinismo social donde tendrá éxito el más “pilo”, el que supo asumir riesgos, el que vio fortuna donde los otros competidores la ignoraron. “Animándonos”–insistimos– a reproducir esa especie de Gran Hermano socio-cultural; esa competencia en nuestra cotidianidad, la cual, además de la escuela emprendedurista, también nos imparten los medios de comunicación, quienes a su vez –a través de lo que, en términos de Zabaleta (2009), vendrían a ser ideologemas que estimulan el occidentalismo, el individualismo y la competitividad– imponen una tendencia homológica, orgánica y directa que asigna una subsunción hacia un

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modelo político programático, estabilizador o demoledor del capital.

El socialismo del siglo XXI y José Martí: revitalización de la liberación y la transformación desde la educación

Ahora bien, en el continente suramericano, frente a la exclusión política, social y económica impuesta por estas etapas estabilizadora y demoledora del libre mercado, también han surgido propuestas de innovación y creatividad social en el plano educativo. Propuestas como la agenciada por la República Bolivariana de Venezuela desde la asunción de Hugo Chávez al poder en 1999, que busca potencializar en la región alternativas educativas, resignificando códigos pedagógicos y culturales anteriores a la depredación capitalista. Este sistema educativo se sustenta, según Ruiz (2009) en cuatro importantes pilares: Aprender a Crear, el cual nos permite la innovación, a ser originales para fortalecer y desarrollar cualidades creativas en el y la estudiante, este pilar está íntimamente relacionado con el principio de aprender hacer […]; en segundo lugar tenemos Aprender a Convivir y Participar, en él se encuentra un sustento filosófico, inicialmente los postulados de sociabilidad, generalización y amor propio y con los demás, como tercero tenemos Aprender a Valorar su significado es aprender a tomar conciencia de la importancia de las acciones colectivas y desarrollar habilidades para caracterizar, razonar, discernir, dialogar y mediar, desde una ética social, y por último tenemos Aprender a Reflexionar el cual implica dirigir acciones para formar a un nuevo republicano con sentido crítico, reflexivo, participativo, cultura política, conciencia y compromiso social. (Web).

La actualidad político-educativa de Nuestra América: Una aproximación al modelo político-educativo emprendedurista y al modelo político-educativo bolivariano / Andrés Arturo Rojas Arias

Cada uno de estos pilares se respalda en ideales de pensadores que han meditado y reflexionado la importancia de la autonomía en Latinoamérica. De esta manera, el aprender a crear se basa en las enseñanzas del maestro Simón Rodríguez, con el fin de fortalecer y desarrollar cualidades creativas en la y el estudiante; el aprender a valorar, en el legado político de Simón Bolívar, para tomar conciencia sobre la importancia de las acciones colectivas y desarrollar habilidades para caracterizar, razonar, discernir, dialogar y mediar, desde una ética social.

de la realidad latinoamericana». En palabras de Zea (1978): «De allí, la necesidad de un proyecto liberador que empezase por emancipar las mentes, por hacer de ellas instrumentos de crítica, capaces de dilucidar lo que mejor convenía para realizar el futuro eliminando lo que lo obstaculiza.» (p. 359). No obstante, estas no eran ideas única y exclusivamente de Bolívar, sino de otros pensadores latinoamericanos, como el mexicano José María Luis Mora (1794-1850), quien consideraba que la emancipación política debería complementarse mediante la emancipación mental, propiciada, según él, a través de reformas caracterizadas por revoluciones mentales extendidas a la sociedad para que modificaran, «no solo las opiniones de determinadas personas, sino las de toda la masa del pueblo» (Luis-Mora, 1991, 112).

El aprender a convivir retoma los postulados pedagógicos de Paulo Freire, en el cual se encuentra un sustento filosófico de sociabilidad, generalización y amor propio, así como para con los demás. El aprender a reflexionar pretende recoger el pensamiento de José Martí, el cual implica dirigir acciones para formar a un nuevo republicano con sentido crítico, reflexivo, participativo, con cultura política, conciencia y compromiso social. Pilares que tienen un importante vínculo con el proyecto libertario Bolivariano, descrito por Leopoldo Zea (1978), cuando hace alusión a la importancia de la emancipación mental, fomentada desde la educación, como el instrumento para generar nuevas formas de conducir a la libertad.

De igual manera, para otros ideólogos como Andrés Bello (1781-1865) Esteban Echeverría (1805-1851) y José Victoriano Lastarria (1817-1888) –cuyos pensamientos también recoge Leopoldo Zea (1978)– el cambiar hábitos, costumbres e ideas era el único medio para enseñar y educar los ideales de libertad. En consecuencia, la enseñanza ha sido históricamente considerada como el punto de partida para cualquier revolución en el continente latinoamericano.

Este autor, recogiendo los principios libertarios de Simón Bolívar, recuerda la urgencia que veía el libertador en enfrentar el pasado colonial, tanto con las armas del guerrero, como con las del educador, quien, actuando como maestro, debería empeñar sus esfuerzos en borrar los hábitos y costumbres impuestos por el imperio español. Así, de los esfuerzos de dichos maestros, surgiría, como se ha mencionado, una «conciencia

Varios de estos postulados han sido recogidos por la Revolución Bolivariana y el socialismo del siglo XXI, toda vez que existe una abierta intención de darle prioridad a lo que Borón (2008) denomina la creación de un hombre y una mujer nuevos, y con ellos, la creación de una cultura y un nuevo tipo de sociedad, caracterizada por la abolición de toda forma de opresión, fundamentada en la solidaridad.

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Frente a esto, el propio Borón (2008), retomando a Marx, manifiesta que:

que provocarían la justificada reacción critica del héroe nacional cubano. (s.p.).

[…] así como la filosofía encuentra en el proletariado sus armas materiales, el proletariado encuentra en la filosofía sus armas espirituales, y tan pronto como el rayo del pensamiento muerda a fondo en este candoroso suelo popular, se llevará a cabo la emancipación de los alemanes en cuanto hombres. (Web).

Tal perfección del ser humanado, agenciado por la educación, se cimienta en ejercicios de reflexión a los que pueden llegar las mujeres y los hombres nuevos, sobre los que se inculca un sentido crítico-participativo dentro de la cultura política. Un sentido encaminado, como se dijo arriba, con la vitalidad de la conciencia y el compromiso social frente a la libertad. Se trata de una orientación ideológica que forma ciudadanos para una sociedad libre en los aspectos políticos y culturales.

Este rayo del pensamiento solo puede ser, para el caso latinoamericano, el pensamiento crítico, impugnador del orden social existente, impuesto por la etapa devastadora y estabilizadora del libre mercado. Como en el emprendedurismo, en la apuesta educativa del Bolivarianismo también se presenta la necesidad de influir en la subjetividad de las personas. Empero, el matiz antropológico, sostenido en la creación de un hombre nuevo, para el caso Venezolano, se sustenta en el potencial educativo formulado por José Martí, quien, de acuerdo con Ligia Machado Pardo (1995), basa sus consideraciones pedagógicas sobre el perfeccionamiento de la condición humana, las cuales le posibilitan darle a la educación una función emancipatoria y desalienadora. En palabras de Machado Pardo (1995): La concepción antropológica de Martí partía del presupuesto de que el ser humano es perfectible en especial a través de la educación. […]. A partir de este presupuesto antropológico Martí le atribuye a la educación una función protagónica en el logro del mejoramiento humano, evitando así las posturas fatalistas y pesimistas que algunas concepciones racistas y social-darwinistas, como las de Sarmiento en Argentina en su época propugnaban y

Principios que el socialismo del siglo XXI ha intentado llevar al ámbito educativo y, más específicamente, a la escuela y sus aulas. El propio pensador cubano hizo clara referencia a la educación que debían recibir los niños, sobre quienes sugería excitar la creatividad y actitudes desinhibidoras ante lo inexplorado e inédito. En términos de Machado (1995) Martí: Propugnaba la búsqueda independiente y el logro de objetivos en el niño por sí mismo, y pensaba que no hay mejor sistema de educación que aquel que prepara al niño a aprender por sí […] entiende que se imita demasiado y que la solución está en crear y sostenía que quien es capaz de crear no está obligado a obedecer. (s.p.). Nótese que, como en la idea emprendedurista, existe una preocupación por un gobierno de sí; mas, este dista mucho del agenciamiento individualista y oportunista que busca el supuesto éxito neoliberal, cuyos dispositivos se podrían circunscribir a una serie de prácticas ante todo infantilizadoras, las cuales responden a un gobierno de

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regulación o seguridad que auto-limita su intervención directa sobre los individuos, en tanto que confía en las formas mediante las cuales estos aseguran su autoconducción, es decir, su sujeción a sí mismos. Convirtiéndose en socios de tal gobierno que, además de consumir libertad, están obligados a producirla. A diferencia de esto, en el pensamiento de Martí, el gobierno de sí –si se nos permite– es más cercano al de las sectas filosóficas de la Grecia Antigua, como la estoica, la epicúrea o la cínica, para quienes, según Foucault (2002, 2010) las prácticas de sí eran el núcleo de la práctica filosófica; en consecuencia, esta era, ante todo, una práctica de auto-transformación, de reflexión que hará posible una verdadera libertad. De hecho, como hemos insistido, la educación, para Martí, es un instrumento de perfeccionamiento humano, que no termina en la escuela, sino que debe ser proyectado en los distintos escenarios de la sociedad. Educar según su criterio es preparar al hombre para la vida. No conocemos registros que permitan identificar un acercamiento de Martí a dichas sectas helenísticas, salvo su admiración por Sócrates; su concepción antropológica era, en términos de Machado (1995), más cercana al hombre originario de América, el indio, a quien consideraba y denominaba como un hombre natural. Empero, su insistencia en la reflexión y en la búsqueda de la libertad por sí mismo, lo acercan a los procesos de educación y formación incitados en la Grecia Antigua. Tan rico es el pensamiento de Martí en torno a la educación, que nos atrevemos a relacionarlo con la conceptualización que orientó Herbert Marcuse (1985)

sobre el mismo tema. Para este teórico crítico, las alternativas frente al razonamiento positivo y unidireccional del capital se encuentran dentro de un proyecto que posibilite liberar y educar las conciencias. Por ello, Marcuse indica que: Como proceso histórico, el proceso dialéctico comprende a la conciencia: el reconocimiento y el dominio de las posibilidades liberadoras. […]. Esta libertad negativa, esto es, la libertad frente al poder opresivo e ideológico de los hechos dados, es el a priori de la dialéctica histórica; es el elemento de elección y decisión en y contra la determinación histórica. (1985, p. 250-251) Puntualmente, con respecto a la educación, Marcuse (1970) impulsa la creación de un hombre sensible y reflexivo, capaz de llevar sobre sus hombros el proceso de transformación: Nuestra tarea es la educación, pero educación en un sentido nuevo. Hoy la educación al ser tanto teoría como práctica, y práctica política, es algo más que la discusión, más que enseñar, más que aprender y escribir. A menos que vaya más allá de las aulas, más allá del instituto, de la facultad, de la universidad la educación seguirá siendo impotente. Hoy la educación debe comprender el espíritu y el cuerpo, la razón y la imaginación, las necesidades intelectuales y del instinto, pues nuestra existencia entera ha pasado a ser el sujeto/objeto de la política, de la ingeniería social […]. El sistema educativo es político de modo que no somos nosotros quienes tratamos de politizarlo. Lo que propugnamos es una contra política, opuesta a la política establecida y en este sentido debemos

hacer frente a esta sociedad en su propia base de movilización total. Debemos hacer frente al adoctrinamiento para la servidumbre […] (educando) […] para la libertad (p. 148-149). Elementos que, como hemos referenciado, ya había explorado Martí, cuando concibió la educación como una herramienta para la liberación y la transformación en función de una apuesta política que revalorizara la cultura y los saberes de nuestro continente. Una educación que trascendiera las aulas de clase para internalizarse en la cotidianidad de los hombres y las mujeres de Nuestra América, que, así, apegados al razonamiento y la reflexión, potencializarían su autonomía y la de sus naciones frente al embate imperial. Un hombre y una mujer consciente de su papel histórico. Principios de libertad y transformación, que las políticas en educación propiciadas por la revolución bolivariana venezolana, han intentado diseminar en el grueso de la población. La tarea no ha sido para nada fácil, pues el fomentar una conciencia revolucionaria, transformadora y libertaria, que recupere el sentido ético de la existencia que el estilo de vida de la sociedad burguesa se ha encargado de destruir, y el promover que en cada una de las esferas sociales, económicas y culturales se le dé predominio al valor de uso sobre el valor de cambio, implica enfrentar y superar los referentes educativos y culturales que ha impuesto el capitalismo por más de cinco siglos. Para acentuar el proceso, tal vez sea necesario, recuperar y aplicar, en la actualidad, la idea que Borón expresó hacia el 2008: […] la obligación que tienen las fuerzas populares de determinar con precisión

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cuál es el nivel de conciencia política real y de posibilidades reales de lucha de nuestros pueblos en esta peculiar coyuntura de su desarrollo histórico. O en las palabras del joven Marx con que iniciábamos este trabajo, establecer las condiciones reales –no las que se postulan dogmáticamente desde una defectuosa lectura de la teoría marxista– en que se encuentra ese “candoroso suelo popular”, bombardeado desde hace siglos por toda clase de prejuicios, mitos, supersticiones, tradiciones culturales e ideologías que obstaculizan el surgimiento de una conciencia clara y lúcida sobre su propia situación. (Web). Poco o nada sirven tantos halagos y laureles que, en la actualidad, desde el propio seno de la dirigencia revolucionaria, se expresan tozudamente para defender el proceso –y que muchos intelectuales, entre los que se encuentra el propio Borón, patrocinan– si no se ejecuta un examen retrospectivo que permita identificar la real conciencia política de la población y, con ella, la real posibilidad de continuar fomentado procesos de liberación, tanto en el ámbito político, como en el educativo y cultural. Un examen que permita identificar los pasos mal dados para volver a enderezar y allanar el camino revolucionario. Los recientes procesos electorales que el pasado 30 de julio de 2017 posibilitaron la formalización de una Asamblea Nacional Constituyente Revolucionaria y que el pasado 15 de octubre de 2017 le dieron el triunfo al partido socialista de Venezuela en las elecciones regionales, muestran que no todo está mal hecho, y que en estos casi veinte años de Revolución Bolivariana se ha logrado germinar alcances culturales y educativos que han posibilitado la internalización de lo que, en términos de Zabaleta

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(2009), sería una disponibilidad ideológica alternativa al capital. Disponibilidad ideológica que ha sido concebida, de manera consciente, por militantes antiimperialistas, quienes, como lo plantea Guerra Cabrera (2017), pueden discernir claramente que la guerra económica, propuesta por el imperio estadounidense, es la fuente principal de sus penurias cotidianas. Sin duda, consideramos que existe una vida después de las etapas demoledoras y estabilizadoras del libre mercado; por lo que decir lo contrario sería negar todo el legado intelectual antiimperialista que Bolívar cristalizó en los pueblos de nuestro continente. Para darle cimiento a esa vida, resulta imprescindible que las fuerzas políticas y sociales de izquierda reúnan los elementos teóricos necesarios para leer las coyunturas nacionales. Este es un papel que, en primera medida, deberían jugar los académicos que, con su activa participación y pedagogía, tendría que diseminarse en toda la población, estimulando, como lo enseñó Martí, una conciencia mediada por la reflexividad, la esperanza de libertad y la transformación. Esto no ha sido fácil en el caso venezolano, pues la Revolución Bolivariana se enfrenta con la instauración de una mentalidad impuesta por más de quinientos años. Dado que, como lo exponen Sweezy, Bettelheim y Sung (1971) retomando a Marx: «La tradición de todas las generaciones muertas pesa como una pesadilla en las mentes de los vivos» (p. 107) y a Mao «La victoria de la revolución […] mirada retrospectivamente después de varios decenios, parecerá solo el breve prólogo de un drama. Un drama comienza por el prólogo pero el prólogo no es la culminación.» (p. 106). Apenas se está prologándo la Revolución Bolivariana y hay mucho por construir y diseñar, por reconstruir y rediseñar.

Conclusión

El modelo educativo emprendurista, existente desde hace diez años en los pensum y mallas curriculares de países latinoamericanos como Colombia y Argentina, responde a los intereses agenciados por las élites de la región latinoamericana, la cual, desde mediados de los noventa hasta la segunda década del siglo XXI y aprovechando las etapas del libre cambio, posicionaron la idea de un hombre y una mujer que manifiesta una libertad volcada al consumo y la competitividad que beneficia única y exclusivamente a los dueños del capital. Sin embargo, en oposición a dicho modelo, el programa educativo diseñado por la Revolución Bolivariana de Venezuela –cimentada, entre otras, por las ideas en educación y pedagogía de José Martí– intenta posicionar en la región una conciencia mediada por una reflexividad y una libertad, que inspiran la oposición frente al voraz estilo de vida impuesto por el capitalismo y, con ella, la transformación de la subjetividad de los habitantes de las naciones latinoamericanas, que en función de la solidaridad y unión regional enfrenta la arremetida pos neoliberal que ha padecido el continente durante la última década. Esto implica realizar una sesuda evaluación de los errores que se han cometido durante la Revolución Bolivariana de Venezuela, con el fin de mejorar y fortalecer las ideas que, en educación y pedagogía, posibilitan verdaderas directrices de autonomía para nuestra América.

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¡A luchar¡ Una experiencia de poder popular en la Colombia del siglo XX Diego Mauricio Fajardo Cely¹ RESUMEN El presente artículo aborda la experiencia política del movimiento ¡A Luchar!, por medio de una revisión, en términos generales, de la propuesta política de poder popular, movilización y democracia directa que este movimiento construyó durante el periodo comprendido entre 1984 y1992. Igualmente, se plantean algunas reflexiones que permiten comprender la represión política a la que se enfrentó, como un caso de genocidio político. Palabras clave: movimiento social y político, ¡A Luchar!, poder popular, genocidio político.

ABSTRACT The following paper approaches policy experience of social movement ¡A Luchar!, though a general review of the policy proposal of popular power, mobilization and directly democracy that this movement built during period between 1984 and 1992. In the same way, some reflections that letting to understand the policy repression at which it faced like a case of policy genocide are proposed.

Keywords: social and political movement, ¡A Luchar!, popular power, political genocide.

Sociólogo y magister en historia de la Universidad Nacional de Colombia. Investigador del Centro de Estudios Sociales y Culturales de la Memoria (cesycme) e integrante del proyecto Archivos del Búho. Correo: dmfajardoc@unal.edu.co

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La experiencia política ¡A Luchar! sintetizó una alternativa de transformación social, la cual, durante la década de los ochenta en Colombia, planteó un proyecto de país sustentado en el poder popular y la lucha extrainstitucional en directa contravía de los modelos de las elites nacionales. Sin embargo, al igual que todas las expresiones organizadas que han subvertido con algún éxito, el sistema político colombiano afrontó la represión como uno de los principales tratos desde el Estado, sus fuerzas militares y las elites económicas. Retornar a este movimiento social y político resulta clave en la actual situación del país, donde el sistema político tradicional enfrenta niveles altos de aprobación y donde las alternativas políticas construidas por el movimiento social parecen incapaces de canalizar ese sentir social. Empero, afrontar su estudio demanda un ejercicio crítico y a contrapelo, puesto que una mirada heroizante de su experiencia solo redunda en anacronismos que, finalmente, cercenan la oportunidad de comprenderla en su complejidad.

Una apuesta de unidad

¡A Luchar! aparece como un acuerdo político-sindical de orden nacional hacia 1984, gestado en el marco de las conversaciones de paz, adelantadas por algunas guerrillas y el gobierno de Belisario Betancur2. Este acuerdo unitario se consolidó a través de los diferentes procesos de los trabajadores, aglutinados en el Colectivo de Trabajo Sindical (CTS), la Corriente de Integración Sindical (CIS), algunos partidos

y movimientos políticos, como el Partido Socialista de los Trabajadores (PST) y el Movimiento Pan y Libertad (MPL); a este acuerdo, en menos de un año, se sumaron los Comités Activistas Creditarios (CAC), la Coordinadora Obrera Revolucionaria (COR) y el Colectivo Opinión Obrera (COR) (¡A Luchar!, 1985), y perseguía tres objetivos fundamentales:

a. Oponerse vehementemente a los diferentes procesos de paz del gobierno de turno, considerados como una apuesta para frenar la movilización social3 (¡A Luchar!, 2015). b. Aglutinar los sectores disidentes de las centrales obreras tradicionales, como la Confederación de Trabajadores de Colombia (CTC) y la Unión de Trabajadores de Colombia (UTC). c. Promover una nueva central obrera de carácter clasista y unitario, lo que posteriormente sería la Central Unitaria de Trabajadores (CUT). La conjunción de diversas corrientes políticas al interior de este proyecto marcarían una de sus principales características, puesto que, en medio de una izquierda que hacía reiterados llamados a la unidad, el proceso ¡A Luchar! (AL) logró reunir, en un mismo proyecto político, a trotskistas (PST), camilistas (CTS), corrientes del marxismo-leninismo (MPL) y a maoístas (CIS). Esto, gracias a que desestimaban la tradicional concepción de ‘unidad’ de la izquierda, la cual se caracterizaba por el desarrollo de esta en torno a quien realizaba el

² Diálogos enmarcados en la propuesta de cese al fuego, tregua y diálogo nacional del gobierno Betancur, desarrollados entre este y las guerrillas de las FARC, el EPL, la ADO y el M19. ³ De hecho el nombre del acuerdo político-sindical recibe el nombre de ¡A Luchar! De una de las consignas iniciales del proceso unitario que sintetiza uno de sus consensos políticos: frente a la claudicación de las negociaciones ¡A luchar! Entrevista con Nelson Cruz, integrante del periódico ¡A Luchar!, marzo 18 de 2015.

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llamado a la unión, y, al tiempo, a aportar por una unidad donde cada colectivo podía conservar sus principios, banderas y métodos de construcción organizativa. Todo esto le permitió ser el vínculo entre diferentes apuestas políticas e ideológicas; así como el crisol de experiencias organizativas disímiles, al reunir años y experiencias de trabajo social y político. La posición beligerante que ¡A Luchar! expresaba frente a los diálogos de paz entre algunas guerrillas y Betancur, así como su propuesta de acción directa y extra-institucional, poco a poco, encontraron más oídos receptivos entre colectivos sociales y políticos, ensanchándola progresivamente. De esta manera, un acuerdo que nunca fue exclusivamente político sindical vio, a través de su Primera Convención Nacional (máximo evento de decisión política), la formalización de lo que, en la práctica, ya se vivía: decenas de procesos estudiantiles, campesinos, barriales, cristianos, etc., los cuales ahora integraban la propuesta política. Este espacio, aunque mantuvo una visión obrerista, le permitió mirar con mejores ojos la idea de la famosa alianza obrero, campesina y popular (A Luchar, 1986). Con esta dinámica, experimentó la llegada de otros colectivos políticos, entre otros, una fracción del trotskista Partido Revolucionario Socialista (PSR). La maduración de muchas discusiones al interior de los procesos que le daban vida a ¡A Luchar! permitieron que se planteara como posibilidad real el paso hacia una única Organización Política de Masas (OPM), lo que significaba la disolución de las organizaciones y colectivos políticos en un solo proyecto común, haciendo imposible que el movimiento escapara a las fracturas, salidas y rupturas a su interior. La oficialización como OPM, dada en la Segunda Convención, marcaría la salida formal del

PST junto a colectivos como Punto de Vista Proletario y la fractura del Frente Estudiantil Revolucionario-Sinpermiso(FER-Sp), que no se apartó totalmente de ¡A Luchar! pero tampoco se disolvió en este. A pesar de que, sin duda, los ejercicios unitarios experimentan tensiones en su práctica, cuando las intenciones y los proyectos van madurando, alcanzan dinámicas y planes colectivos y comunes, cuyos pasos son más cohesionados; sin embargo, ello también puede estar contagiado de rasgos de homogeneidad, los cuales pueden poner en riesgo la rica diversidad que la unidad permite. ¡A Luchar! no se escapó de estas condiciones; ya que, si bien los procesos que se apartaron del proyecto común no eran los colectivos mayoritarios, ello no quiere decir que su ausencia no haya significado un cierto grado de pérdida de matices y visiones que habrían aportado, quizá, más que su propia salida.

Movilización y construcción de institucionalidad, su apuesta de poder popular

Durante sus aproximadamente nueve años de existencia (1984-1992), ¡A Luchar! apostó por el poder popular como construcción social y política, alejándose del Estado y de la institucionalidad como espacio de participación o tan siquiera de legitimación; mientras optó por otras formas de hacer política en el país y, alejado de una opción delegataria del ejercicio político, promovió la democracia directa e impugnó los métodos representativos de la política. Encasillar la experiencia política de ¡A Luchar! en los márgenes, muchas veces estrechos de un partido político, una organización política o

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Imagen 1. Portada No. 29 del periódico ¡A Luchar! del 15 de febrero de 1988. Fuente: Fotografía tomada por el autor en septiembre de 2016.

un frente político, le resta riqueza, en cuanto a la dinámica de movilización y articulación de sueños y luchas de cientos de miles de personas quienes, por momentos, asumieron su propuesta como la alternativa más viable para el país. Los nueve años de vida de esta experiencia le mantuvieron al margen de un único esquema organizativo, apareciendo como una alianza de organizaciones político-sindicales, partidos y movimientos políticos, que maduraron hacia un movimiento que aglutinó diversos sectores sociales organizados y no organizados, para, finalmente, constituir una apuesta de organización política que, aunque se aproximó en su ocaso hacia el ejercicio partidario-electoral, no abandonó su repertorio de protesta y movilización social como eje central de su política.

objetivo era hacer de la movilización una forma de participación política. Con esta esta propuesta, mientras la población se movilizaba y protestaba, ejercía sus derechos sociales y planteaba sus proyectos de país. Así, este ejercicio político buscó consolidarse como una propuesta global, la cual contara con una institucionalidad paralela a la estatal, donde la participación política de las comunidades y de los diferentes sectores sociales (campesinos, negros, trabajadores, pobladoras cívicas, etc.) favoreciera la construcción de planes de desarrollo y democracia para sus departamentos, municipios, veredas y barrios, y se conjugara con el ejercicio permanente de la movilización social en las calles, con miras a posibilitar su materialización. El proyecto de la Asamblea Nacional Popular (ANP) fue la síntesis de esta apuesta política.

Su propuesta extra-institucional, donde se privilegiaba la lucha directa, era una alternativa hacia el poder popular, cuyo

La Asamblea Nacional Popular (ANP) es un esfuerzo autónomo del pueblo. Es forjar espacios municipales como cabildos

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y asambleas con carácter permanente, con junta propia, donde se unan todas las formas organizativas populares, donde se tomen decisiones con carácter de mandato para la municipalidad. Es buscar la articulación departamental y nacional de estos cabildos configurando una institucionalidad paralela y verdaderamente alternativa, configurar así la Asamblea Nacional Popular (A Luchar; 1987, p. 17). La ANP era una nueva institucionalidad, con espacios locales democráticos (cabildos populares) e instancias elegidas allí mismo, las cuales presentaban, a la comunidad reunida (juntas populares), proyectos construidos colectivamente para solucionar la problemática social y orientar la administración de los recursos comunes (planes de desarrollo y democracia). Esta propuesta era, en sí misma, un ejercicio de participación política; eran luchas, marchas, tomas de tierras, encuentros y movilización de la gente que buscaba una forma nacional de congregarse y materializar una nueva forma de hacer política, alejada de la política exclusiva de los “profesionales” de este oficio y abierta a toda persona que cuestiona su realidad cotidiana y quiere transformarla. Con esta propuesta, ¡A Luchar! intentó romper la política sustentada en las lógicas bipartidistas y clientelistas que habían marcado la historia del sistema político (Leal-Buitrago, 1990). Aunque la propuesta de ¡A Luchar! era de carácter nacional, se desarrolló de manera desigual en las regiones del país: dos grandes movilizaciones políticas y la construcción de algunos cabildos populares fueron, quizá,

la mayor materialización de su apuesta. El Paro del Nororiente, desarrollado entre el 1 y el 15 de junio de 1987, donde se movilizaron cerca de 63.000 personas, quienes querían llegar a las principales cabeceras municipales para exigir el respeto a la vida y los derechos humanos; la nacionalización de recursos naturales, como el petróleo, y mejores condiciones en servicios públicos e infraestructura regional en términos de vías, salud, educación y comercialización de los productos campesinos. Estas manifestaciones tuvieron lugar en 6 departamentos de la zona nororiental del país (Cesar, Norte de Santander, Santander, Bolívar, Antioquia y Arauca); en Huila y Bogotá (Fajardo, 2017, p. 86). Al año siguiente, tras la campaña política El pueblo habla el pueblo manda4, se buscó la constitución de los cabildos populares, como la concreción local de su apuesta nacional de ANP; por lo que los cabildos se desarrollaron con mayores avances en la zona nororiental del país, ratificando un fuerte arraigo de la propuesta política en esta región. Y, aunque se tenía previsto instalar un cabildo más, dada la represión del Ejército Nacional, la campaña finalizó con la instalación de siete Cabildos en las poblaciones de Córdoba, Norte de Santander, Atlántico, Cesar y Cauca5. Uno año después, en 1988, ¡A Luchar!, junto con otros procesos políticos como la Coordinadora Popular del Nororiente, promovió y organizó las Marchas de mayo. Allí, bajo las banderas de vida, soberanía y bienestar, aunadas al incumplimiento

⁴ Esta campaña nacional se desarrolló entre septiembre de 1987 y marzo de 1988. Los cabildos populares se desarrollaron en las poblaciones de Almaguer, departamento del Cauca, Pailitas, ⁵ Curumaní y Valledupar en el departamento del Cesar; Convención y Cúcuta en Norte de Santander, y El Carmen en el sur de Bolívar. Un cabildo más, que no pudo ser desarrollado pues fue reprimido fuertemente por las fuerzas militares, tenía previsto ubicarse en Tierralta, Córdoba.

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Imagen 2. Manifestación del movimiento ¡A Luchar! Archivo personal. Fuente: Fotografía proporcionada por un ex militante de ¡A Luchar! en marzo del 2017.

de los acuerdos del paro de junio y de otras movilizaciones desarrolladas en la región, durante el segundo semestre de 1987, intentó llegar a las capitales departamentales del norte y el nororiente del país. Sin embargo, los cerca de 95.000 campesinos y pobladores de diez departamentos, quienes se movilizaron, fueron cercados, hostigados y reprimidos por el Ejército, el cual consideró la manifestación como un hecho militar en vez de una protesta social. Las manifestaciones que iniciaron el 21 de mayo desde diversos puntos de la geografía nacional fueron finalmente disueltas por orden del entonces ministro delegatario Cesar Gaviria, luego de la masacre de Llana Caliente, jurisdicción de San Vicente de Chucurí. En otras regiones, este movimiento desarrolló otras luchas de menor envergadura, mas no por ello menos marchas significativas en su

apuesta política; marchas como la de la Bota Caucana en noviembre de 1987, y luchas más sectoriales y de respaldo a movilizaciones nacionales fueron promovidas en departamentos como Boyacá, Valle del Cauca, Nariño, Caldas, entre otros. Durante esta década, la dinámica que recordaba los paros cívicos⁶ irrumpió en el marco de una lógica social y política nacional, dando preponderancia al ámbito regional. De hecho, los movimientos sociales y políticos asumieron una comprensión de lo regional como espacios territoriales que no se correspondían estrictamente con las divisiones político-administrativas, sino que estaban orientados por las diversas confluencias de las lógicas sociales, culturales, económicas, productivas y políticas de las comunidades presentes en los diversos territorios. Estas formas, similares de entender y relacionarse con el mundo, fueron comprendidas por los

⁶ El paro cívico del 14 de septiembre de 1977 marcó un precedente y referente para la protesta social en el país durante las siguientes décadas, pues en esa oportunidad quedó evidenciada la capacidad de movilización del pueblo colombiano. Un estudio exhaustivo de esta jornada está presente en el capítulo "El paro del 14 de septiembre de 1977" del libro de Ricardo Sánchez, (2009).

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los movimientos e hicieron carrera, mientras se profundizaron al interior de las comunidades y sus procesos organizados. En las regiones y sus comunidades, esto fue construyendo la comprensión de una problemática que afecta espacios territoriales más allá del municipio, así como unas dinámicas culturales y políticas, las cuales han hecho de esos mismos espacios escenarios donde se han construido unas formas comunes o similares de ver y relacionarse con el mundo: cultivos y dinámicas con la tierra, relaciones con los ríos y el ambiente, etc. Estas dos dimensiones se suman a las problemáticas de una transformación administrativa desde el Estado, la cual, en lo formal, busca dar satisfacciones iguales a todos sus ciudadanos en las zonas apartadas, como en el centro del país. Esas realidades sociales, culturales y políticas son comprendidas por AL, por lo que busca orientar su dinámica política inspirada en estas lecturas. ¡A Luchar! fue un aire nacional que refrescó la política de cambio en el país, no fue la única, pero experimentó un ejercicio social singular en las regiones donde desarrolló su propuesta, miles de mujeres y hombres encontraron en sus planteamientos y repertorios de movilización la opción de participar políticamente por fuera de los viejos marcos del bipartidismo y el clientelismo.

El genocidio en su contra

Si bien la década del 80 en Colombia acogió el florecimiento de varias propuestas políticas que, venidas desde la izquierda, buscaron transformaciones en las estructuras sociales del país, también fue una época marcada por la persecución política de estas colectividades, promovida, tanto desde el Estado,

como desde sus fuerzas militares y con la participación de los recién creados grupos paramilitares. La muerte y el horror se ensañó con todas las expresiones alternativas de la izquierda, ningún colectivo u organización logró evadirlas. La Unión Patriótica es el caso más conocido pero no el único, aunque en menores proporciones cuantitativas otros movimientos como ¡A Luchar! o El Frente Popular también pagaron su osadía de subvertir el modelo social con el asesinato, la tortura, el exilio o el encarcelamiento de cientos de sus integrantes. No obstante, la proporción numérica pasa a un segundo plano cuando se trata de colectivos humanos, toda ausencia forzada de alguno de sus integrantes representa una fractura, un vacío, trayectorias y capitales sociales que el proceso colectivo y político pierde en su conjunto. El arrasamiento de los liderazgos sociales, que toman años en forjarse, representa un costo de proporciones mayúsculas para sus entornos políticos, sociales y familiares. El ataque contra la propuesta política ¡A Luchar! está caracterizado por elementos que representan una lógica sistemática y genocida. Puesto que el conjunto de crímenes cometidos contra sus integrantes o simpatizantes obedecieron a una razón política, es decir, las acciones de terror cometidas en su contra fueron motivadas por la pertenencia o adherencia de estas personas a este proyecto político; por hacer política en sus comunidades, regiones o gremios, bajo las ideas del poder popular y la lucha directa que se condensaban en la experiencia de ¡A Luchar!.

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Los 575 crímenes contra este movimiento, que han sido documentados⁷, cuentan con dos lógicas que permiten entenderlos como un caso de genocidio político: son prolongados en el tiempo y obedecen a lógicas de sistematicidad, las cuales se corresponden, incluso, con las características organizativas del propio movimiento (Fajardo, 2017, p. 205). Desde el asesinato de Marta Cecilia Yepes en Itagüí, el 13 de marzo de 1985 (al que le habían antecedido varios atentados y detenciones contra otros militantes), los crímenes contra quienes daban vida a este proyecto no pararon hasta su disolución entre crisis políticas y genocidios en 1992. El propio desarrollo de un esfuerzo igual de prolongado de parte de esta agrupación por reclamar su derecho a existir políticamente, de demandar garantías para su actuar, le llevó a desarrollar tomas de entidades públicas como la Procuraduría General, embajadas y otras instituciones oficiales del Estado; a denunciar internacionalmente ante el Tribunal Permanente de los Pueblos⁸, que sesionó en Colombia en 1989, y a desarrollar una Campaña política por la vida, durante todo ese año. Todas estas expresiones de inconformidad representan la extensión temporal de la amenaza contra su existencia. La propia variable de prolongación temporal refleja una relación directa con las dinámicas de su propuesta política: el pico más alto de la represión se correspondió con el desarrollo de las principales movilizaciones promovidas por este movimiento; así, en 1988, cuando el movimiento contaba con un alto reconocimiento político a nivel nacional,

fue víctima de 252 crímenes en su contra, casi un 44% de la totalidad de estos (Fajardo, 2017, p. 206). A esta altura, la fuerte estigmatización a la que había sido sometido ¡A Luchar! como el brazo político del ELN por parte del Estado y la prensa, ya había hecho carrera y se mantendría hasta su finalización como organización política. Empero, las dinámicas de sistematicidad también se vieron reflejadas en despliegues militares y de inteligencia de proporciones mayúsculas en su contra; por ello, estas, entre otras, se pueden identificar en la llamada “ofensiva final contra la UC-ELN” donde fueron allanados y detenidos decenas de militantes de esta organización en junio de 1989 en Valledupar y en la denominada Operación Relámpago, desarrollada en el Valle del Cauca contra los principales dirigentes sindicales de ¡A Luchar! en la región en marzo de 1990. A eso se puede sumar el hecho de que la mayor concentración geográfica de los crímenes correspondan precisamente con las regiones donde lograron los desarrollos más altos de su propuesta y donde operaciones como las ya descritas fueron desarrolladas; en su orden: Santander, Valle del Cauca, Antioquia y Cesar. En dichas regiones, como en todas las que este movimiento tuvo presencia, sus líderes sindicales, estudiantiles, indígenas, campesinos, de comunidades de fe, sus defensores de derechos humanos y sus artistas fueron perseguidos y atacados. A diferencia de otros movimientos políticos que también enfrentaron el genocidio

⁷ 252 asesinatos, 6 falsos positivos, 47 desapariciones forzadas, 14 exiliados, 15 atentados, 21 allanamientos, 149 detenciones, 27 heridos de bala, 35 amenazas de muerte y 9 torturas. ⁸ Allí ¡A Luchar! denunció que 205 militantes habían sido asesinados o desaparecidos forzadamente desde 1984 (véase ¡A Luchar!, 1989).

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durante este periodo de la historia, en ¡A Luchar! sus dirigencias nacionales, por fortuna, sufrieron menos impactos de la represión, el énfasis de la misma estuvo puesto sobre sus dirigentes y militantes locales y regionales. La mayoría de estos muy partícipes en los movimientos sociales: campesinos como Nilson Serna, Pedro Nel Osorno Ospina, Valentín Basto Calderón, Gabriel López y César Castro Espejo; sindicalistas como Manuel Gustavo Chacón, Ángel Manuel Gutiérrez, Juan Diego Arango, Gerardo Jerez, Cristian Roa, Héctor Daniel Useche, Hernando de Jesús Sanguino, estudiantes como Guillermo Augusto Figueroa y Tomas Herrera Cantillo; líderes cristianos como Nevardo Fernández y Luz Estella Vargas; artistas como Martha Cecilia Yepes y Jesús María Pena “Chucho Peña” e indígenas como Oswaldo Teherán Carpio, son solo algunos de los militantes asesinados, desaparecidos y torturados del movimiento ¡A Luchar! Los efectos que las prácticas genocidas contrajeron para esta experiencia política están en el orden personal, colectivo, familiar y comunitario. Cada crimen significó “desactivar” políticamente liderazgos en su interior y atemorizar otros posibles liderazgos, en algunas regiones del país; el solo hecho de portar el periódico de esta organización era una condena de muerte, ello también devino en desplazamientos familiares, temores y miedos personales. Los genocidios políticos persiguen, como su propio nombre lo dice, consecuencias políticas. Estas están encaminadas en dos sentidos: en primer lugar, contra el colectivo que lo recibe, buscando su desaparición o inactividad política, lo que no pasa necesariamente por un arrasamiento total de sus integrantes. En segundo lugar, contra el conjunto social

en el que este colectivo está inmerso, pues lo que sus integrantes representan no es otra cosa que una forma concreta de imputación a un orden social establecido, el cual, por medio de la acción política buscan transformar. Es decir, con la persecución a una colectividad política, la sociedad en su conjunto está siendo objeto del genocidio; lo que para algunos es la tipología del genocidio reorganizador (Feierstein, 2011, p. 34); es, en últimas, una acción represiva contra toda una sociedad que persigue que cierta forma de ver y de entender el mundo desaparezca de la misma. La desaparición política de ¡A Luchar! significó la destrucción de tejidos sociales y políticos en varias regiones del país, impidiendo, con ello, la materialización permanente de otras formas de hacer política en el territorio nacional. Con su exterminio político, Colombia perdió la oportunidad de tener una participación activa y decisiva de muchas comunidades en la planeación y ejecución de las políticas territoriales y regionales a través del ejercicio del poder popular. Las experiencias de los cabildos populares, los planes de desarrollo y democracia y la ANP, como dinámicas alternativas al sistema político tradicional, fueron una experiencia fugaz que el país apenas vislumbró debido al genocidio al que fue sometida la colectividad social y política que las promovió. De hecho, el enfrentamiento a las colectividades políticas alternativas dentro del sistema político colombiano ha estado marcado, históricamente, por la represión, la estigmatización y el terror. Se ha pretendido, desde las elites políticas, que esas agrupaciones queden inactivas políticamente o que desaparezcan socialmente; y el genocidio contra ¡A Luchar! es prueba de ello.

Actualmente, con el asesinato, amenaza y destierro de más de doscientos líderes sociales en todo el territorio nacional queda en evidencia que la manera de enfrentar a los colectivos políticos disidentes en Colombia no ha cambiado. Por el contrario dicho tratamiento podría entenderse como el desarrollo de un nuevo genocidio político. Su documentación, estudio y rechazo amerita los mayores esfuerzos desde la academia y los movimientos sociales; por ello, la puerta que se abre ante un escenario como la Comisión para el esclarecimiento de la verdad, la convivencia y la no repetición se transforma en un espacio de oportunidad fundamental, no solo en este esfuerzo, sino en el de asumir el estudio de los muchos genocidios cometidos contra colectividades políticas en nuestro país a lo largo de su historia reciente.

Bibliografía

¡A Luchar! (1986). Documentos 1a Convención Nacional. ¡A Luchar! Por la unidad revolucionaria. Colombia. ¡A Luchar! (1987). ¡A Luchar! Asamblea Nacional Popular. Alternativa de Poder. Colombia. ¡A Luchar! (1988a). ¡A Luchar! Por el poder popular. Conclusiones de la II Convención Nacional. Colombia. ¡A Luchar! (1988b). ¡A Luchar! Que el pueblo hable ¡y decida!. Colombia ¡A Luchar! (1989) ¡A Luchar...Acusa! Al estado colombiano y sus gobiernos, por los delitos de lesa humanidad cometidos contra 205 militantes de nuestra organización, durante el periodo de agosto/84 a octubre/89. En: Tribunal permanente de los pueblos. Proceso a la impunidad de crímenes de lesa humanidad (pp. 174-183). Bogotá: Liga Internacional por los Derechos y la Liberación de los Pueblos. Fajardo, D. M. (2014). La dimensión política en los movimientos sociales: reflexiones sobre el movimiento ¡A Luchar!. Controversia, (203), 43-77. Fajardo, D. M. (2017). Luchas, resistencias y genocidio del movimiento ¡A Luchar! (tesis de maestría). Universidad Nacional de Colombia, Bogotá, Colombia. Feierstein, D. (2011). El genocidio como práctica social. Entre el nazismo y la experiencia argentina. Argentina: Fondo de Cultura Económica. Leal, F. & Dávila Ladrón-de-Guevara, A. (Comp). (1990). Clientelismo. El sistema político y su expresión regional. Bogotá: Tercer Mundo Editores. Sánchez, R. (2009). ¡Huelga! Luchas de la clase trabajadora en Colombia, 1975-1981. Bogotá: Universidad Nacional de Colombia.

PENSAMIENTO CRÍTICO Literatura

El fin del relato humano Javier Rojas 1 RESUMEN Partiendo de la definición de ideología y de aparato ideológico de estado (AIE) hecha por Lois Althusser, se toma el concepto de AIE Cultural para hacer un análisis semiótico de una obra narrativa de renombre en Latinoamérica, “Juventud en Éxtasis”, libro de autoayuda que, por sus características y público objetivo, encaja en la función de AIE Cultural. El análisis semiótico desarrollado hace una crítica narrativa del texto para, posteriormente, observarlo bajo el concepto de Composición de la obra artística verbal, desarrollado por de Yuri L. Lotman; más adelante, toma las interpretaciones hechas de Lotman desde la perspectiva latinoamericana, formuladas en preguntas por Barei y Arán en “El texto artístico en el texto de la cultura latinoamericana”, a fin de ubicar la obra narrativa analizada con respecto al contexto y la tradición literaria actual del continente.

ABSTRACT Starting from the definition of ideology and ideological state apparatuses (ISA), by Louis Althusser, the concept of ISA Cultural is taken to make a semiotic analysis of a renowned narrative work in Latin America, “Juventud en éxtasis”, book of self-help, which due to its characteristics and target audience, fits into the function of the Cultural ISA. The developed semiotic analysis makes a narrative critique of the text and then observe it under the concept of composition of the verbal artistic work, by Yuri L. Lotman; then, taking the interpretations made of Lotman from the Latin American perspective formulated in questions by Barei and Arán in “El texto artístico en el texto de la cultura latinoamericana”, to locate the narrative work analyzed with respect to the context and the current literary tradition of the continent.

Palabras clave: Aparato ideológico de estado (AIE), narrativa, ideología, Latinoamérica.

Keywords: Ideological state apparatus (AIE), narrative, ideology, Latin America.

1 Estudiante del pregrado de Español y Filología Clásica en la Universidad Nacional sede Bogotá. Practicante docente en el área de español en el Colegio Distrital Palermo. Correo: javarojasrio@unal.edu.co

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Introducción

El consumo literario de un individuo, en cualquier comunidad, se debe a los primeros acercamientos que este tenga a cierta edad. Este “primer acercamiento”, en la sociedad occidental actual, lo puede direccionar un Estado o una institución, según los parámetros ideológicos con los que decida formar a sus individuos, dependiendo del sistema de valores y creencias que disponga. Por ello, la ideología, como definió el filósofo francés Louis Althusser, es un «sistema de las ideas y representaciones que dominan el espíritu de un hombre o un grupo social» (1974, p. 26), lo que llevó a que se formulara el concepto de “Aparato Ideológico Estatal” (AIE), entendido como un «grupo de realidades que se presentan al observador inmediato bajo la forma de instituciones distintas y especializadas» (Althusser, 1974, p. 14). En el que se haya el AIE religioso, familiar y, el que más interesa al tema de este trabajo, el cultural, donde se encuentran la creación literaria, las bellas artes, los deportes, etc. La Creación Literaria tiene la capacidad de transmitir información, según lo permita su forma y contenido. En consecuencia, algunas obras se ven limitadas por su estética e información condensada, pues sus propósitos, más que llevar a la construcción y ampliación de nuevas perspectivas y resignificaciones, buscan replicar, en el individuo, pensamientos unidireccionales. De acuerdo con lo anterior, este trabajo busca analizar una obra narrativa reconocida de nuestra región por este tipo de fines, identificada como un AIE Cultural, y desde los planteamientos sobre el texto artístico en el contexto latinoamericano. Por esto, se tomó “Juventud en éxtasis”,

obra de Carlos Cuauhtémoc Sánchez, best seller mexicano, el cual, desde 1984, es conocido por sus libros clasificados como literatura de autoayuda, dirigida a un público adolescente. “Juventud en éxtasis”, de 1993, es un texto que no pasa desapercibido en las escuelas de Latinoamérica por su temática en valores, siendo un título que muchas personas reconocen.

Justificación

El fin de este trabajo no es el definir si X o Y texto narrativo es literatura o no; tampoco busca plantear una definición con respecto a la academia; ni entrar en discusiones sobre la enunciación de términos tan puntuales que varían, muchas veces, en criterios subjetivos. La razón para estudiar el texto está dada por lo que la gente define en su haber como “literatura de consumo”, ya que son las características de este tipo de narrativa, que leídas por un público primerizo, forman un concepto generalizado y vago sobre sus autores, sus temas; así como un desconocimiento frente a una tradición literaria consolidada, o emergente, de un contexto como el latinoamericano. En la “Encuesta nacional de lectura” del 2005, realizada por el Consejo Nacional para la Cultura y las Artes (CONACULTA), en México, a 4057 individuos de 12 años de edad en adelante, afirma que Los niveles más altos de lectura de libros se dan entre los jóvenes de 18 a 22 años, con 69.7%, y de 12 a 17 años, con 66.6%. En los tres grupos de edad entre los 23 y los 55 años los porcentajes son muy similares, de 52.6 a 54.8%, en tanto que tienen una caída significativa para la población de más de 55 años, con 41.0%. (Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, 2006, p. 20).

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12 - 17 años

679

66.6

26.8

6.4

0.2

100.0

18 - 22 años

520

69.7

21.2

8.2

0.9

100.0

23- 30 años

803

52.6

33.9

13.2

0.3

100.0

31 -45 años

1052

54.8

36.1

9.1

0.0

100.0

46- 55 años

459

52.8

26.1

20.8

0.3

100.0

56 años o más

544

41.0

32.1

25.2

1.7

100.0

Tabla 1. Resultados de lectura por edad.

Situando a los primeros tres grupos de edad, entre los 12 y los 30 años como el grupo mayoritario, y el que conoce a Cuauhtémoc desde su publicación en 1993; como se ve en la tabla de resultados por edad (ver tabla 5-1). En esta encuesta, una de las preguntas fue: ¿cuál es su libro favorito? Dentro de los se resultados se ubicó a “Juventud en éxtasis” en el segundo lugar, por encima de “Don quijote de la Mancha” de Cervantes y “Cien años de soledad” de García Márquez, obras de literatura reconocidas en ese país. A su vez, se puede observar que “Volar sobre el pantano” y “La fuerza de Sheccid”, obras de Cuauhtémoc, aparecen entre los primeros quince títulos en la de libros favoritos (ver tabla 5-2). En Colombia, en unas maratones de lectura realizadas por el Ministerio de Educación, en los colegios de la ciudad de Cúcuta, se mencionó el libro en una

actividad hecha el 12 de septiembre de 2016 en el periódico “La Opinión”: Durante 30 días, los más de 2.800 estudiantes del colegio Julio Pérez Ferrero, en todas sus sedes, estuvieron leyendo algún libro durante una hora. […] el programa de Maratones de Lectura que lidera el ministerio de Educación dentro de la campaña Leer es mi cuento. […] los autores que más llamaron la atención de los estudiantes fueron el Nobel Gabriel García Márquez, Los Hermanos Grimm, y Carlos Cuauhtemoc Sánchez, escritor mexicano. (“Colegio cucuteño quedó en tercer lugar en el programa Maratones de Lectura”, 2016, web) A lo anterior se suma la masiva difusión que se le da a los libros de Carlos Cuauhtémoc Sánchez entre el público juveníl, a través de las ferias del libro en las que ha sido invitado de honor; como ejemplo, está la XXII Feria Internacional del Libro (FIL) de La Paz, Bolivia, que se realizó en agosto de 2017.

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El cubrimiento en los medios y las invitaciones a las ferias en el continente demuestran que este autor es promocionado en los colegios latinoamericanos; empero, la academia, algunos críticos y lectores, dentro de los que me incluyo, no lo enmarcan como “literatura”, debido a las características en su estructura narrativa, en su trama, y en el desarrollo de los personajes. Un claro ejemplo de lo anterior es el de Vanina A. Papalini, de la Universidad de Rosario, quien publicó el artículo “La literatura de autoayuda, una subjetividad del Sí-Mismo enajenado” (2006), donde se refiere a esta literatura así:

La mayor parte de los libros de autoayuda están dirigidos a disolver los síntomas del malestar cotidiano sin preocuparse por la modificación de sus causas. Se presentan como soluciones rápidas a problemas cuyo origen identifican en el individuo y cuya salida depende igualmente y en su totalidad de acciones personales, dejando fuera de la consideración los condicionamientos socioculturales y económicos en los que estas situaciones pudieran inscribirse. (Papalini, 2007, p. 4)

Tabla 2. Tabla de libro favorito. Fuente: Tomado y adaptado del Consejo Nacional para la Cultura y las Artes (2006, p. 23)

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Tras analizar lo anterior, se puede concluir que gran parte de la población del continente ha tenido contacto con el libro y consume el texto como obra literaria, lo que genera criterios y parámetros culturales definidos, frente a una realidad que no debe ser ajena al estudio y al análisis académico.

Análisis

El análisis semiótico del libro, propuesto para el trabajo, consta de cuatro fases:

I. Hacer un esbozo del AIE para develar el propósito ideológico en el libro, el cual estará expuesto a medida que se desarrolle la crítica narrativa propuesta en el paso II. II. Elaborar una crítica narrativa de “Juventud en éxtasis”, la cual analizará los personajes, la trama y el desarrollo de está según los sucesos que hay en ella; para ello, se citarán algunos pasajes que revelarán la ideología impresa en los personajes. También, se observará la figura de ‘El Maestro’, figura encarnada por el autor en la obra, atendiendo al concepto de ‘Lector Modelo’ de Umberto Eco. III. Según el planteamiento de Lotman en la “Estructura del texto artístico” sobre el argumento, se analizarán las observaciones hechas en la crítica narrativa de la obra, a fin de entender el concepto de “fábula” en el texto. Igualmente, con la definición de ‘principio’ en lo que expone como ‘Marco artístico’, y se mostrará que, a pesar de que se produzcan obras similares de otros autores, quienes comparten características en su creación narrativa, esta no genera una entropía con otras creaciones culturales ni con el lector ni su entorno porque no la lleva a un nuevo significado, ni a una producción de conocimiento.

IV. Atendiendo a las preguntas y propuestas formuladas por Barei y Arán en “El texto artístico en el texto de la cultura latinoamericana, Lotman entendido desde Latinoamérica y su tradición literaria” (2003) aunado al análisis en la crítica narrativa, se ubicará el papel del texto de Cuauhtémoc frente a la construcción cultural e ideológica y sus propósitos en Latinoamérica.

I. Aparato Ideológico de Estado (AIE)

La base de los AIE es una ideología dominante, ya que desde el aparato escolar del estado se puede condicionar al sujeto con las habilidades que este requiera con esos conocimientos “necesarios y neutrales para la formación del mismo.” (Althusser, 1974, p. 24). Gran parte de los AIE pertenecen al dominio privado: iglesias, partidos políticos, sindicatos, familias, escuelas, editoriales, etc. Su multiplicidad, en apariencia autónoma, permite su continuidad y permanencia, puesto que en sus formas expresan los efectos, algunas veces contradictorios y extremos, de las consecuencias de los choques en la lucha de clases frente a la ideología dominante (Althusser, 1974). Algo que se imparte desde la escolaridad, no solo con los conocimientos técnicos para una producción definida, sino una actitud pasiva y temerosa frente al cuestionamiento de los valores y principios de la ideología predominante. Lo que evidencia una presencia contundente en su transmisión. El AIE escolar, actualmente, está diseñado para las formaciones avanzadas de la ideología dominante, junto con la sujeción política de Estado, el cual, por medio de los aparatos de información como la prensa, la radio y la televisión (Althusser, 1974), lleva al sujeto conceptos como el moralismo, chauvinismo, nacionalismo, etc.

En conjunto con el AIE familiar, sus valores funcionan en un circuito cerrado. Las virtudes exaltadas en la ideología, en especial las que se evidencian en el texto de Cuauhtémoc (desprecio, orgullo, resignación y sumisión), en la caracterización que se evidenciará en el análisis de los personajes, tienen más espacio en el AIE Escolar por el contacto que tienen los sujetos con esta. No hay AIE que disponga de una asistencia obligatoria semanalmente de 5 a 6 días a razón de 8 horas, como lo es el Escolar para la formación dispuesta (Althusser, 1974). El libro plantea ciertos valores y principios morales frente a las relaciones sexuales y los roles de género esperados, desde una ideología inclinada hacia comportamientos conservadores, en los que está inmersa gran parte de la población del territorio.

II. Crítica narrativa

El texto posee una trama, una problemática y unos personajes; lo que hace del libro una narrativa, sin importar el criterio estético por el que se le observe y analice. En consecuencia, para la crítica se plantean cuatro pasos, los cuales permitirán responder a las fases II y III del análisis: i. Sinopsis. ii. Desarrollo de personajes y sus características. iii. División de la trama para entender la consecución del desarrollo y su desenlace. iv. Figura de ‘El Maestro’ en el texto y los elementos en común con las obras de otros autores de autoayuda.

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i. Sinopsis “Juventud en éxtasis” aborda la vida sexual de un universitario promiscuo, quien, al conocer una mujer que lo cautiva, decide comprometerse; al mismo tiempo, se entera de que tiene una enfermedad de transmisión sexual. Esta situación lo lleva a conocer un doctor, que además de tratarlo, lo aconseja emocionalmente. La guía del doctor frente a los inconvenientes hace que el personaje principal sufra una trasformación emocional y “espiritual”, lo que lleva al relato a un feliz término. ii. Personajes Efrén Estudiante de odontología que lleva una vida promiscua, hasta que la experiencia más dura de su vida, una enfermedad venérea, lo lleva a cambiar su forma de vivir. Al acudir con el doctor Marín, tiene un cambio abrupto en su personalidad. Conoce a Dhamar, recepcionista del doctor, con la que empieza a salir, y luego, asume el rol de adolescente/joven que se interesa por la vida sexual monógama y responsable. Efrén, al principio del texto, tiene relaciones con una compañera de estudio, Joana, quien le contagia la enfermedad. En un diálogo con Dhamar, hablan de la responsabilidad de las instituciones educativas frente a las relaciones sexuales: En las escuelas ordinarias comienzan enseñando el funcionamiento hormonal, luego detallan los pormenores anatómicos del coito, el proceso de embarazo, y culminan con las deducciones sobre planificación familiar explicando cuidadosamente el uso de anticonceptivos [...]. En las aulas se enseña CÓMO tener relaciones sexuales en vez de CÓMO NO tenerlas (Sánchez, 1993, p. 35).

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Hay rupturas en la coherencia del desarrollo del personaje. A pesar de que sentía culpa por tener relaciones sexuales sin protección con Joana, durante una cita con Dhamar se transforma en un joven que practica la monogamia. Tiempo después Dhamar se enamora de él y se entera de su enfermedad, lo que lleva a una tensión dramática que termina por resolverse con la intervención del doctor Marín, quien resuelve el nudo y propicia que Dhamar y Efrén terminen casándose. Dhamar Recepcionista del doctor Marín. Firme en sus principios y valores morales, incluso teniéndolos por encima de Efrén, que es el amor de su vida y con quién se casa finalmente. Es un personaje que no tiene alteración alguna en su comportamiento. Fiel seguidora del doctor Marín, es el arquetipo de mujer ideal que expone Quauhtémoc en sus obras: trabajadora, sumisa, obediente y con una moral vertical frente a las relaciones sexuales. Volviendo a la cita que tiene Efrén con Dhamar, se deja en claro la devoción hacia las enseñanzas del doctor Marín, que son el código de valores que rige al personaje. — ¿Y tú? —le pregunté— ¿Cuántos "novios" has tenido? — Dos. Con el último duré casi tres años, pero después de leer un artículo que hablaba sobre noviazgo en la revista del doctor Afar terminé con él. Lo nuestro estaba muy lejos de ser una relación constructiva. (Sánchez, 1993, p. 40).

El papel desempeñado por el personaje en la obra es de la meta inalcanzable del protagonista, pues idealiza todo eso que Efrén busca como incentivo para “transformar” su vida.

Joana Compañera de estudio de Efrén. Pasa por situaciones difíciles con su madre debido a los numerosos padrastros que tuvo. Contrae sífilis por llevar una vida promiscua. Observé a Joana que se ponía de pie dirigiéndose al tocador... Contemplé el extraordinario cuerpo de mi compañera alejándose. Llevaba un vestido de algodón extremadamente ceñido, como los que usan las bailarinas de ballet, con un amplio escote en la espalda y un atrevido agujero al frente que ventilaba, a la vista de todos, su ombligo y su vientre plano. —Esta noche no se salva— susurré para mí. (Sánchez, 1993, p. 4).

El autor da por sentado, y lo da a entender a quién lo lee, que la promiscuidad es causada por problemas con una figura paterna: ausentismo, maltrato, alcoholismo, etc. Reduciendo el comportamiento a una búsqueda desesperada de atención de sujetos masculinos, solo si se trata de una mujer. Asaf Marín Sexólogo y consejero de Efrén. Hace años fue engañado por su esposa, quien lo abandonó llevándose a su hijo. Aunque Marín lo da por desaparecido, el hijo perdido resulta ser el protagonista, Efrén. El sexo no es una necesidad vital, Efrén. Prueba de ello es que si dejas de hacerlo no morirás ni enfermarás. Existen personas célibes que llevan una vida perfectamente sana. Lo apropiado sería decir que se trata de una reacción física ante los estímulos del medio. El sexo, puede convenirse en una necesidad sólo si abusas de él, de la misma forma en que puedes llegar a depender del alcohol si no controlas tu forma de beber. (Sánchez, 1993, p. 29).

La mayoría de las intervenciones del doctor Marín en los diálogos, así como las referencias que hacen de él, son consejos y juicios morales. Una figura recurrente en este género de texto en la que se refleja el autor: la de ‘el Maestro’; esta se desarrollará más adelante. Luis Padrastro de Efrén, misógino, abusador y alcohólico. Intenta violar a Marietta, hermana de Efrén, situación que lo lleva a la cárcel. «Mi padrastro era alcohólico —repetí—, a veces golpeaba a mamá y... mi hermana mayor, Marietta, falleció accidentalmente al irse de la casa huyendo de él...» (Sánchez, 1993, p. 36). El personaje sirve como excusa de todos los problemas sociales y sexuales que expone el autor en la obra, por su comportamiento que traumatiza a quienes lo rodean. Así Joana, mujer “terriblemente liberal” es una consecuencia, y Luis, como figura paterna, es una causa. Aunque los AIE no manejan un sistema represivo directo, lo pueden hacer de manera secundaria mediante formas simbólicas (Althusser, 1974). En este caso, el AIE Cultural, con este libro y sus personajes, tienen un rol predeterminado al manejar una represión simbólica mediante exclusiones, selecciones, censura, sanciones, entre otras; a manera de prejuicios morales, por la manera que el autor hace que ejecuten acciones y diálogos, se denota una ideología específica frente al concepto del sexo prematrimonial, las relaciones de pareja y los comportamientos tanto del hombre, como de la mujer, que se esperan en el modelo de sociedad que representan.

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iii. Trama

El siguiente modelo de cuadro, planteado por Laguna y Martínez (2011), de la Universidad de Córdoba, para el análisis narrativo en su trabajo “Cuando la memoria es una condena: análisis narratológico de Funes el memorioso de Borges”, divide la novela de Cuauhtémoc en siete partes, según los sucesos más importantes en su desarrollo, partiendo de su inicio hasta el final. En la tabla 5-3, Numeración de los sucesos en la trama, se muestra el desarrollo de estos, los cuales siguen una linealidad no orgánica, al romper con el “pacto ficcional”, que define Umberto Eco en “Seis paseos por los bosques narrativos”, al indicar que «El autor finge que hace una afirmación verdadera. Nosotros aceptamos el pacto ficcional y fingimos que lo que nos cuenta ha acaecido de verdad.» (Eco, 1996, p. 85), pues, más que el lector prediga el final desde un inicio, es que sepa el desarrollo de la trama del texto, sin giros en la misma y en la única línea argumental que maneja esta narrativa, llevando al espectador a la moraleja que, desde un inicio, espera ver. La resolución de los nudos argumentales se debe a la intervención del doctor Marín sin una lógica consecuente en la trama; de manera externa, la historia se resuelve sin coherencia alguna. Igualmente, el protagonista, “el Héroe”, en este caso no puede terminar “mal”; ya que la ausencia de una figura paterna no cabe en la imagen que construye Cuauhtémoc sobre el personaje principal; de esta forma, el autor asigna al doctor Marín, como figura paterna, la cual, durante todo el relato, guio a Efrén, pues sin este, según las conclusiones del autor, terminaría volviéndose un padre

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joven, irresponsable, drogadicto, alcohólico, abusador y promiscuo; como el padrastro del protagonista. Cabe destacar que el lector que se espera de la narración es un “Lector Modelo”, definido por Eco como «[…] un conjunto de instrucciones textuales, que se manifiestan en la superficie del texto, precisamente en forma de afirmaciones u otras señales.» (Eco, 1996, p. 23); un lector que no cuestione el desarrollo de los personajes y sus acciones, los cuales hacen de toda la trama una construcción “fabulizante”, término que manejaré más adelante.

El diseño de la novela deja ver un propósito claro, desde su categorización como un AIE Cultural, siendo el de presentar un código de conductas que encajan en un modelo predispuesto de sociedad, algo que menciona Papalini en su estudio sobre los textos de autoayuda: Las prácticas terapéuticas tendientes a superarlos se basan en el control de las representaciones de los sujetos. Puede afirmarse que el objetivo perseguido es mejorar la adaptación a las condiciones de existencia, en consonancia con el universo de creencias y valores que caracterizan al capitalismo tardío. (Papalini, 2006, p. 4)

Parte

Sucesos

Contenido

Vida promiscua de Efrén

Efrén, joven que tiene relaciones sexuales casuales; sale con Joana, una mujer promiscua, y con Jessica, una mujer casta.

Efrén se entera de su posible enfermedad

Efrén se preocupa por la vida sexual que lleva Joana, quien posiblemente lo contagió de una venérea. Decide ver a un sexólogo.

Primera aparición del doctor Marín

Efrén conoce al doctor Marín, quien aconseja al joven con sus apreciaciones sobre la sexualidad y la moral.

Aparición de Dhamar y el repentino cambio de vida de Efrén

Efrén se enamora de Dhamar y decide cambiar su forma de vida.

Descarte de la enfermedad, inicio de la relación con Dhamar

Sale con Dhamar, que vive según las apreciaciones del doctor Marín. Efrén descarta su contagio de la venérea.

Matrimonio y problemas de pareja

Efrén y Dhamar se casan, con el tiempo tienen problemas maritales.

Segunda aparición del doctor Marín

Reaparece el doctor Marín, que arregla el problema de la pareja con sus consejos. Revela a Efrén que él es su padre.

Tabla 3. Numeración de los sucesos en la trama. Fuente: Elaboración propia con base en Laguna y Martínez (2011).

Asimismo, es el de ser una guía de orientación sexual y moral, al tener como base unos valores culturales definidos, sin tomar en cuenta argumentos de carácter formal, como estudios sobre las enfermedades de transmisión sexual (ETS), de psicoanálisis sobre el comportamiento sexual adolescente en Latinoamérica, sobre la relación real entre el alcoholismo y el maltrato intrafamiliar, o sus consecuencias frente a un análisis demográfico.

iv. ‘El Maestro’, figura reiterativa en lecturas de Autoayuda

El personaje del doctor Marín, como se explicó anteriormente, tiene el propósito de ser el guía del protagonista. Una figura que, no solo se ve en otras obras de Cuauhtémoc, sino también en varios autores que manejan este tipo de contenidos. Un ejemplo, de un autor más reconocido que el mexicano, es Paulo Coelho, escritor brasileño cuyo público es más amplio. Coelho utiliza la figura de ‘el Maestro’ en su más conocido trabajo “el Alquimista”; aquí, el personaje, valga la redundancia, es el Alquimista, un sabio octogenario que guía al personaje principal, Santiago, en la búsqueda de su meta: forjarse un renombre en el oficio. Lo que se puede ver en un diálogo muy conocido del libro: — Cuando se quiere algo, todo el universo

conspira para que esa persona consiga realizar su sueño— dijo el Alquimista repitiendo las palabras del viejo rey. El muchacho lo comprendió: otro hombre estaba en su camino para conducirlo hacia su Leyenda Personal. — Entonces, ¿usted me enseñará? — No. Tú ya sabes todo lo que necesitas. Sólo te voy a ayudar a que puedas seguir en dirección a tu tesoro. (Coelho, 1988, p. 80)

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En esta parte, queda en evidencia la representación del “Alter ego” de los autores de este tipo de textos en su obra. ‘el Maestro’ siempre es un hombre mayor al protagonista y conocedor de todas las respuestas que necesita el personaje principal en su búsqueda moral o espiritual. El autor habla a través de este arquetipo, dado que con su voz transmite al lector, que se identifica con el protagonista (ya sea un aprendiz de una disciplina mística o un púber que necesita reprimir sus deseos sexuales), los conocimientos y “verdades” que este “Lector Modelo” quiere escuchar, porque está en busca de la respuesta o el consuelo fácil que ya conoce de antemano. Los valores del libro se ven inmersos en la construcción moral de una sociedad idealizada, donde «[…] la ideología representa la relación imaginaria de los individuos con sus condiciones reales de existencia» (Althusser, 1974, p. 29); a su vez, la concepción del mundo que tiene el sujeto en creencias, pues «los hombres se representan bajo una forma imaginaria sus condiciones de existencia reales» (Althusser, 1974, p. 30), se da por la existencia de una élite que dicta su dominación en una representación del mundo imaginado; en este caso, el “Autor”, disfrazado como ‘el Maestro’, es el artífice de los valores y las premisas sin argumento, promovidas como base de la ideología en su obra.

III. Estructura del texto artístico: composición de la obra artística verbal

Teniendo en cuenta la crítica narrativa realizada, se tomarán los planteamientos sugeridos por Yuri M. Lotman para demostrar que el texto de Cuauhtémoc, considerado por gran parte de la población latinoamericana como literatura, no genera

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procesos de resignificación ni construcción de conocimiento, debido a las características expuestas en la crítica narrativa. En “Estructura del texto artístico”, Yuri L. Lotman (1970) definió varios elementos de la obra artística verbal para su análisis; entre estos se encuentran los conceptos “Marco” y “Argumento”.

i. Marco

El marco delimita la obra artística; es la interpretación del autor sobre el universo, y la obra, su versión de este. En el marco, se destacan los conceptos de “principio” y “final”. Por un lado, el concepto de “principio” lleva a la obra a seguir más allá de lo propuesto por el autor, es decir, aunque la obra en sí finalice, esta sigue generando nuevos significados, pues la función codificadora en la novela moderna depende del principio, por los datos e información. La obra no “finaliza” porque está en la constante construcción de significado (Lotman, 1970). Por otro lado, el “final”, en la obra de Cuauhtémoc, se da por la imposibilidad en sus elementos para llevarla a la “mitificación”; al contrario, estos cortan las posibilidades de generar una entropía con contexto alguno: personajes estereotípicos y sin desarrollo, trama inorgánica, inverosimilitud en el desarrollo de los nudos argumentales, etc.

ii. Argumento

En cuanto al argumento, este se da por la acumulación de los sucesos, los cuales son la unidad mínima de construcción en el marco de la obra. «En un texto, [el] acontecimiento es el desplazamiento del personaje a través del límite del campo semántico» (Lotman, 1970, p. 285); ello contribuye a su verosimilitud frente al lector. La fábula, y su condición, disponen los acontecimientos de manera lineal,

es decir, de una forma no orgánica que se opone al argumento debido a su propósito de moraleja; en el caso de “Juventud en éxtasis”, uno ético y moral que conoce el lector desde su principio, por el desarrollo inverosímil de los acontecimientos y la desenvoltura de los personajes durante la novela.

IV. El texto artístico en el texto de la cultura latinoamericana, Lotman entendido desde Latinoamérica y su tradición literaria

En noviembre de 2003, la revista “Entretextos” publicó el artículo “El texto artístico en el texto de la cultura latinoamericana”, donde Barei y Arán abordan, entre otros temas, la función de generar nuevos sentidos de la obra artística y las interacciones textuales dentro y fuera de la creación, las cuales influyen en los mecanismos de memoria y olvido en una cultura. i. Tres propuestas y tres preguntas Barei y Arán plantearon tres propuestas y tres preguntas para el estudio de los textos artísticos en Latinoamérica, las cuales se resumen así: a. Propuestas 1. Reflexión sobre las producciones artísticas en determinado tiempo, vinculación y posicionamiento de sujetos productores y receptores, relaciones de poder. 2. Confrontación con textos culturales. 3. Relación con la interacción entre lo intercultural y lo intersubjetivo (Arán, 2003).

b. Preguntas 1. ¿Son estas formas estéticas una forma de mostrar el conflicto entre tradición y nuevas textualidades, reorganización geográfica y construcción de subjetividades? 2. ¿Qué lógica rige la dialéctica entre consumo cultural e identidad estética y qué desafíos suponen frente a disposiciones sociales? 3. ¿Pueden las teorías sobre cultura y arte resolver la dificultad que plantea el balizamiento de las fronteras entre lo artístico y lo no artístico? (Arán, 2003) La formulación de estas preguntas y propuestas se debe a que, en Latinoamérica, según las autoras, el texto artístico revela censuras al discurso crítico; a la producción de discursos nomológicos y el control de dispositivos de saber-poder; a la imposibilidad de producción indefinida de conocimiento, y a la concepción de libertad dentro de un contexto cultural. En la definición de “argumento” de Lotman (1970), la cadena de sucesos predecibles convierte el texto de Cuauhtémoc en una fábula; mientras que en la de “marco”, el texto, por su desarrollo inorgánico en argumentos y personajes, finaliza totalmente. Aunque su autor y otros del género de autoayuda reproduzcan obras cada año, no hay una construcción de nuevo significado ni de la información debido a que se repiten entre sí, con el mismo método y contenido, en lo que se considera un “bucle”; una línea continua que sigue y sigue, pero que gira alrededor de su centro, sin salir de su radio narrativo. De acuerdo con la interpretación ante rior desde la perspectiva de Lotman, al igual que la construcción de una tradición literaria frente al libro de Cuauhtémoc, con respecto a lo planteado por Barei y Arán:

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1. No se halla un punto de convergencia de los textos del autor con tradición alguna, anterior o actual; solo se relacionan con otras obras del autor; lo mismo sucede con otros autores del mimo tipo. Tampoco hay una definición e identificación clara de alguna reorganización geográfica; no hay enlace con cultura, etnia o grupo social; menos hay una construcción de subjetividad, pues las características de sus personajes, que se repiten con intermitencia en sus demás trabajos, hacen que sean inverosímiles en su desarrollo. 2. La lógica que sigue en el consumo cultural, más que un desarrollo estético frente a una identidad, es la de imposición de valores y éticas moralistas que desconocen estudios y realidades socioculturales verídicas frente a una opinión viciada de prejuicios morales, una ideología disfrazada como un producto cultural frente a un público que apenas tiene su primer acercamiento a obras de creación literaria. 3. Al tener un reconocimiento institucional en muchas escuelas estatales de Latinoamérica y ser uno de los primeros textos a los que se acercan sus estudiantes, se dificulta la comparación con otras obras narrativas y artísticas (cine, teatro, artes plásticas, etc.) sean clásicos o no; incluso, si no pertenecen a un canon determinado, los cuales terminan en desconocimiento por un público que solo conoce el tipo de narración al que pertenece Quauhtémoc, y conceptualice su contenido como una generalidad homogénea. Teniendo en cuenta lo anterior, el sujeto puede caer en una representación alienada de sus condiciones de existencia, con el conjunto de valores sobre la sexualidad y la representación de la literatura latinoamericana, ambas, pertenecientes a una ideología dominante.

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«Es la naturaleza imaginaria de esta relación lo que sostiene toda la deformación imaginaria que se puede observar en toda ideología» (Althusser, 1974, p. 31). No son las condiciones de existencia, en su contexto, lo que lo identifica, sino lo que define en su relación con esas condiciones de existencia.

Conclusiones

El peso de un texto narrativo dirigido a un público joven depende de políticas estatales referentes al tipo de educación que deseen impartir a sus ciudadanos, con un consumo cultural de contenido puntual, como lo es el condicionamiento de valores morales conservadores frente a las relaciones sexuales, al concepto de familia y el trato hacia sujetos cuyos perfiles no encajan en el ideal de sociedad que plantean. Al estar proyectado a un público que no tiene bagaje ni lecturas narrativas como antecedente, este hace una construcción aislada de la literatura, la cual desconoce la producción artística de diferentes tradiciones narrativas, bien sean contemporáneas o no; asimismo, la construcción de cánones, e incluso de perspectivas contraculturales que surgen como respuesta a los contextos socioculturales en los que se ven anclados. Hace que este tipo de lector centre más su apreciación estética en la repetición de un mensaje impuesto como un hecho absoluto en la habilidad narrativa y literaria del texto en sí. El contenido de este tipo de narrativas, comúnmente reproducido y dirigido a una población juvenil, se toma como un hecho absoluto, desconociendo si el autor maneja argumentos que se sustenten en la lógica y la investigación. Especialmente, si se considera que el autor posee cierta autoridad, por sí mismo, frente a un lector que no cuestiona el contenido leído ante su contexto, sino que acata y sigue lo dispuesto por la ideología determinada en el texto.

Bibliografía

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La revista Utop’a No. 4 se termin— de imprimir en las instalaciones de GRACOM Gr‡Þcas Comerciales ubicada en la Ciudad de Bogot‡, C olombia en la Carrera 69k No. 70-76 en el mes de Mayo de 2019. El tiraje es de 300 ejemplares en papel bulky. La familias tipogr‡Þcas usadas fueron: Nunito Ancizar Sans