The 1st Annual Kurultay of the Endangered Cultural Heritage

Anticus Multicultural Association

The 1st Annual Kurultai of the Endangered Cultural Heritage AKECH 2018, 5-8 July, Constanța, Romania

Anticus Multicultural Association

The 1st Annual Kurultai of the Endangered Cultural Heritage AKECH 2018, 5-8 July, Constanța, Romania

Anticus Press, Constanța, 2018

Asociația Multiculturală “Anticus” Editura “Anticus Press” Constanța www.anticusmulticultural.org friends@anticusmulticultural.org

The 1st Annual Kurultai of the Endangered Cultural Heritage AKECH 2018, 5-8 July, Constanța, Romania Co-Chair: Dr. Alan Libert, Newcastle University, NSW, Australia Co-Chair: PD Dr. Johannes Reckel, Georgia Augusta University of Goettingen, Germany Co-Chair (Romanian Flow): Dr. Olga Duțu, retiree from Constanta Spiru Haret University Co-Chair (Tatar Flow): Dr. Nuredin Ibram, retiree from Constanta Ovidius University

Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României ANTICUS MULTICULTURAL ASSOCIATION (Constanța) The 1st Annual Kurultai of the Endangered Cultural Heritage AKECH 2018, 5-8 July, Constanța, Romania / Anticus Multicultural Association. - Constanța : Anticus Press, 2018 Conţine bibliografie. - Index ISBN 978-606-94509-5-6 008 Editor: Taner MURAT Coperta: Elif ABDUL

Servind scriitorul, salvăm patrimoniul Serving the writer, saving the heritage

Copyright © 2018 Toate drepturile asupra acestei ediţii sunt rezervate autorului

Research Papers

Research Papers (Re) Invented Traditions – Reconstructed Identities (Case Studies from Bulgarian-Romanian Border Region of Dobrudzha) ...........................................................7 Yelis Erolova Institute of Ethnology and Folklore Studies with Ethnographic Museum at Bulgarian Academy of Sciences, Sofia, Bulgaria The Tatars in Bulgaria and Their Oral History: The Migration from Crimea ............... 21 Veneta Yankova University of Shumen, Shumen, Bulgaria Religious Truth and the Intercultural Dialogue in the Theology of Anselm Turmeda ......................................................................................................................... 31 Mohamed Ahmed Suleiman Ahmed Beni Suef University, Egypt The History of Bible Translations as Part of the Karaim Cultural Heritage ........................ 41 Murat Işık University of Szeged, Szeged, Hungary Faces of the Kashubian Tatczëzna (Little Homeland) – Selected Examples....................... 52 Marcin R. Odelski Committee for Philology of the Polish Academy of Sciences, Wroclaw Branch, Poland Holidays and Subgroups (on the Cases of Bulgarians in the UK) ....................................... 60 Mila Maeva Institute of Ethnology and Folklore Studies with Ethnographic Museum, Bulgarian Academy of Sciences, Sofia, Bulgaria Şayp, personajul tragic al tătarilor, în jocul istoriei şi al destinului ............................ 72 Anastasia Dumitru Independent Researcher, Constanța, Romania Exodul armenilor după genocid şi sovietizare în România regală (1915/1918–1924) .......................................................................................................... 85 Lidia Prisac Institute of Cultural Heritage, The Ministry of Education, Culture and Research of Moldova, Chişinău, Moldova Intervenția sovietică în Cehoslovacia (1968). Din memoria unui medic militar .............. 100 Ion Valer Xenofontov Faculty of History and Philosophy, Moldova State University 5

The 1st Annual Kurultai of the Endangered Cultural Heritage AKECH 2018, 5-8 July, Constanța, Romania Modelele de interacțiune interetnică și comportament cotidian. În baza cercetărilor de teren din satele Şaptebani și Cinișeuți din Republica Moldova .............. 113 Natalia Grădinaru Institute of Cultural Heritage, The Ministry of Education, Culture and Research of Moldova, Chişinău, Moldova Tatar örf-âdetlerĭmĭz ana-babadan qalma kültür unsurlar ........................................ 123 Nuredin Ibram Independent Researcher, Constanța, Romania Bulgaristan Türklerinin göç ile değişen kültürel bir formu olarak dua ritüelleri .............. 136 Savaş Çağlayan Muğla Sıtkı Koçman University, Muğla, Turkey Belleğin Kutsal ve Mahrem Alanları: “Mutluluk Mekânı” Olarak Gelenek (Güneydoğu Bulgaristan- Rodoplar Bölgesi Türkleri Üzerine Bir İnceleme) .................... 149 Nergis Imamoglu1, Reyhan Mustafa Ferad2 1 Institute of Social Sciences, Department of History, “Uludag” University, Bursa, Turkey 2 Independent researcher, Dzhebel, Bulgaria Bir Savaşın Bellek Alanlarında Yeniden Üretiminin İşlevleri: 1877-78 Türk-Rus Savaşı (93 Harbi) Örneği................................................................................................. 165 Vildane Dinç Department of Sociology, Faculty of Arts and Sciences, “Uludag” University, Bursa, Turkey Index.............................................................................................................................. 181

6

(Re) Invented Traditions – Reconstructed Identities (Case Studies from BulgarianRomanian Border Region of Dobrudzha) Yelis Erolova

(Re) Invented Traditions – Reconstructed Identities (Case Studies from Bulgarian-Romanian Border Region of Dobrudzha) Yelis Erolova Institute of Ethnology and Folklore Studies with Ethnographic Museum at Bulgarian Academy of Sciences, Sofia, Bulgaria kham@abv.bg Yelis Erolova, PhD is an assistant professor at the IEFSEM-BAS, Balkan Ethnology Department. Her research interests are focused on identity, cultural heritage, ethnicity and migration.

7

The 1st Annual Kurultai of the Endangered Cultural Heritage AKECH 2018, 5-8 July, Constanța, Romania

(Re) Invented Traditions – Reconstructed Identities (Case Studies from Bulgarian-Romanian Border Region of Dobrudzha) Abstract: At this time of constant changes and innovations in the modern globalized world, more and more small communities have begun to realize the deprivation of their cultural heritage. As a result, they have tried to preserve their threatened ethnocultural heritages and are trying to revive their lost traditions or are inventing new ones. This phenomenon can be explained by the invention of tradition’s concept of Erik Hobsbawm as a process of formalization and ritualization with a reference to the past aimed at establishing or symbolizing a social cohesion and collective identities.

Modernity offers a new need for usage of the traditions as elements marking ethnocultural identity boundaries. (Re) Invention of the traditions in the contemporary context is not only directed towards popularization of the historical knowledge of the cultural heritage in the field of cultural tourism development, but also is determined by the small (local, ethnic) communities' needs to fill their identities with new content or to unite their members around the Anthony Smith’s cultural attachments, and thus, to develop a common sense of belonging. The paper pays attention to cases of the Crimean Tatars, Roma/Gypsies and Russian Old Believers living in the Bulgarian-Romanian border region of Dobrudzha. Within their self-identification in different forms (national, ethnic, religious, local and cultural), the surveyed communities turn to the past, re-think and recognize and (re) invent certain cultural elements as an important part of their contemporary cultural heritage, public images, and socio-cultural activities.

Keywords: Dobrudzha, Crimean Tatars, Roma/ Gypsies, Old Believers

Introduction In the modern globalized world of mobility and technological innovations, the cultural boundaries between different societies and communities are shifting more and more, becoming fuzzy and permeable. The small communities face the challenges of adopting new global unifying culture or preserving their cultural heritage through (re) invention of new traditions as a set of practices of ritual or symbolic character, determined by E. Hobsbawm (Hobsbawm, 1983, pp.1-14). In any case, the effects of globalization lead to a change or rethinking of the Smith’s attributes (Smith, 1991) around which the national, ethnic, cultural, regional and local identities have been constructed. In this context, this article aims to

8

(Re) Invented Traditions – Reconstructed Identities (Case Studies from BulgarianRomanian Border Region of Dobrudzha) Yelis Erolova initiate a discussion on the functions of the (re) invented traditions as ethnic identity markers.

Methodological framework The scientific debate about the globalization impacts on the cultural development of societies/communities includes various complementary or contradictory concepts that highlight the focus on creating a new world global culture or cultures where different economic, political, cultural and social processes of homogenization and heterogeneity intertwine or resist. (Featherstone, 1990; Appadurai, 1996; 2001; Russel and Valenzuela, 2005, pp. 86-89). In homogenization-heterogenization framework, a set of global (McDonald’s, Microsoft, famous pop music stars, multiplex cinemas, etc.) or local symbols (non-professional artists, specific traditions, practices, and customs) can be distinguished.

The discussion on ‘local responses’ to globalization varies from critical to optimistic viewpoints. On the one hand, the globalization has been approached as a process of international integration of economic, political, technological and socio-cultural forces, as a Westernization and imperialism, which has „dramatic (homogenizing) effects on local communities and personal identities“ (Yongelson-Neal, Neal and Fried, 2001, pp. 31-36; Rothkopf, 1997, pp. 38-53). On the other hand, the impact of globalization has been defined as an impulse for local communities to create a new heterogeneous rather than a homogenous world in which diversity and tradition persist (Inglehart and Wayne, 2000, pp.19-51). Other authors define the essence of globalization as macro-localization and/or micro-globalization (Khondker, 1994). This paper pays attention to (re)inventing of traditions and reconstructing of identity dimensions of three different types of communities: The Crimean Tatars, Roma/Gypsies and the Russian Old Believers who live in the historical-geographical Bulgarian-Romanian border region of Dobrudzha (North Dobrudzha includes the Romanian administrative districts of Constanța and Tulcea, and South Dobrudzha includes Bulgarian administrative districts of Silistra and Dobrich). In-depth interviews and observations as part of a multi-sited ethnological study were held over the 2007-2012 period. Additionally, academic studies, historical, media and political data were analyzed. The used ethnic names “Crimean Tatars”, “Roma/Gypsies”, and “Russian Old Believers”, are consistent with the forms of ethnic self-determination of the majority of the members of the surveyed communities in both parts of the region. The following questions have been discussed: What factors and conditions lead to (re) invention of traditions? What is the correlation between (re) invented traditions and identities of the studied communities?

How do local traditions ‘co-exist’ with the influences of the global world? The choice of the research area and objects is not accidental and aims to show how one and the same communities in a common area, but divided by Bulgarian-Romanian state border, re-think their cultural heritage within their self-identification, public images, and socio-cultural activities. Many ethnic and border studies have been done by native and foreign scholars,

9

The 1st Annual Kurultai of the Endangered Cultural Heritage AKECH 2018, 5-8 July, Constanța, Romania including Bulgarian and Romanian scientists. Unfortunately, the scientific discussion has not been developed between them because of the language barrier.

The current parameters of the cultural and ethnic development of the Crimean Tatars, Roma/Gypsies, and Old Believers have been formed under the impact of the earlier socialist government's policy (1944–1989) and the political and socio-economic changes in both countries after 1989. The Romanian Constitution of 1991 recognizes the ethnic minorities and gives them certain privileges1. According to the Bulgarian Constitution of 1991, all citizens have equal rights. They have the right to freedom of language, religion, selfidentification by ethnicity and origin (Art. 6, Art. 13 and Art. 37). The Basic Law does not allow the formation of parties on an ethnic, racial or religious basis (Art. 11, p. 4)2. The Bulgarian parliament recognized the ethnic minorities de facto by the ratification of the Framework Convention for the Protection of National Minorities in 1999. The legislation in both countries creates different prerequisites for preserving the cultural heritage of ethnic minorities and is a very important factor which defines the ways and means of maintaining, developing and manifesting their identities.

The case of the Crimean Tatars in Dobrudzha The Crimean Tatars settled in Dobrudzha in several main waves after 1476, when the Crimean Khanate was incorporated into the Ottoman Empire; after 1783, when Russia conquered the Crimea; after the 1806–1812 Russo-Turkish War (when the region of Budzhak was incorporated into the Russian Empire); and especially after the Crimean War (1853–1856). Today’s Crimean Tatars in Bulgaria and Romania are descended mainly from the Crimean Tatars who emigrated after the Crimean War (Ülküsal, 1980, pp. 134–135; Karpat, 1986, pp. 275–305; Ibram, 2007, pp.9-10). Since the end of the 19th c. and beginning of the 20th c., the Dobrudzha Crimean Tatars were influenced by the emerged national movement for cultural, political and territorial autonomy that emerged among the Crimean Tatars in the Crimea (Kullberg, 2004, pp. 23–30). The last establishment of the Bulgarian-Romanian state borders in 1940 has had a stronger impact on community development as its members have been divided. Being citizens of two states with two specific policies, their cultural heritage has been preserved in different ways and their unity was destroyed by the discontinuance of the marriage, kin and social relations. During the so-

1

The state guarantees the minorities’ right to preserve, develop and express ethnic, cultural, linguistic and religious identity (Romanian constitution, Art. 6). Ethnic minorities are entitled to participate in the central authority of the country by choosing a representative in the Chamber of Deputies (Art. 62, p. 2). Ethnic minorities’ organizations have the right to participate in the local elections and to broadcast their local councillors and mayors.

2 Despite this constitutional ban on forming political parties on ethnic and religious ground a number of ‘ethnic’ parties in Bulgaria have been established with the support of a particular ethnic electorate.

10

(Re) Invented Traditions – Reconstructed Identities (Case Studies from BulgarianRomanian Border Region of Dobrudzha) Yelis Erolova called ‘socialist period’ the policy towards the Crimean Tatars in Bulgaria and Romania was inconsistent and had specific aspects. They were treated in different ways as an integral part of the local Turkish Muslim communities until the middle of the 1950s, and since the end of the their 1950s and beginning of the 1960s, as a separate community. In both countries the highly educated stratum of studied community was formed (Eminov, 2002, pp. 584–591; Аndreescu, 2005, pp. 124–128; Cupcea et all, 2015). Since 1989, this stratum has become active, functioning as the political and intellectual elite of the community. The Crimean Tatars in Romania have founded a cultural and political organization „Uniunea Democrată a Tătarilor Turco Musulmani din Romania” (UDTTMR). In Bulgaria, they have been organized in two cultural NGOs – „Asabai” (Vetovo) and „Nawrez” (Dobrich).

Contemporary Crimean Tatar self-consciousness has been formed as a multidimensional self-identification with three centres – the Crimea as historical homeland in which they were formed as an ethnos (or original homeland), Turkey as their spiritual homeland which always supports them, and Bulgaria or Romania as their country of birth and citizenship. In connection with the common group notions of the homeland, the members of the community prefer using a definite set of symbols: A geographic map of the Crimea, the Crimean Tatar national flag, the traditional Crimean Tatar costume, photographs of cultural and political events and of eminent Crimean Tatar public figures, such as Mustafa Abdülcemil Kırımoğlu3, Ismail Gaspirali (Gaspirab, Gasprinsky)4, and others which can be seen in community’ places such as the Crimean Tatar cultural clubs in some settlements in Northern Dobrudzha (Megidia, Constanţa, and elsewhere). The preservation of the cultural heritage of the Crimean Tatars takes place not only in the domestic environment, but also it is managed by their organizations, which recreate and revive cultural elements through local, national or cross-border ethnic initiatives. Community members are actively attempting to maintain their mother tongue (within the community it is preferable to communicate in CrimeanTatar; in Romania, language courses are organized almost every year by the initiative of the UDTTMR, etc.), to preserve and popularize their customs (community meetings, in South Dobrudzha known as Tepreș [‘Picnic’] and in North Dobrudzha known as Tatar Qureș [‘Tatar Wrestlings’], have been held every year in different settlements, since 2010, the Nawrez spring holiday, which was stopped from being celebrated during the 1970s, has been revived under artistic performances of folklore youth groups. An interesting part of the modern ethnonational symbolism of the Crimean Tatars in Dobrudzha is the Crimean Tatar National Flag. Over the past 20 years, it has become a main decorative element in the community cultural and socio-cultural activities.

3

Known also by his Ukrainised family name Dzhemilev, Mustafa Abdülcemil Kırımoğlu is the Chairman of the Medzhlis (National Assembly) of the Crimean Tatar People (1993-2013).

4 Ismail Gaspirali or Gasprinsky is a leading figure in the history of the Crimean Tatars and the contemporary Islamic movement. He was one of the founders of the Union of Muslims in the Russian Empire in 1907.

11

The 1st Annual Kurultai of the Endangered Cultural Heritage AKECH 2018, 5-8 July, Constanța, Romania The Crimean Tatar flag − the new ‘old’ emblem The Crimean Tatar flag − a blue flag with a yellow/golden emblem (taraq tamğa) is a historical symbol, which has gained popularity among the majority of the Crimean Tatars in Dobrudzha over the past twenty years. It was the family emblem of the Giray Dynasty that ruled the Crimean Khanate. This emblem personifies the Crimea as the homeland, the cradle of the formation of the Crimean Tatar ethnos, the connection between generations and folk traditions, the ideal of honor, freedom, and independence (Sultanbekov, 2002). The Crimean Tatar flag began to be used actively after the February 1917 Revolution in Russia. In 1991, it was adopted by the Qurultay (the National Assembly of Crimean Tatars in the Crimea) as the national flag of Crimean Tatars. In Dobrudzha; it can be seen inside and outside the Crimean Tatars community’s organization centres, on festive occasions, cultural and social events, on clothes (ties, women’s artistic costumes, the clothes of judges at the yearly wrestling in North Dobrudzha), on books published by the Crimean Tatar organization [British English spells "organization" with an "S"] as the logo on their websites in Bulgaria and Romania, and so on. During my visit to one of the offices of the UDTTMR I was even offered coffee in a glass, part of a ceramic set depicted with the Crimean Tatar flag. Also, this flag was displayed in some mosques on certain occasions and was placed above the door of the mosque in Eforie Sud during the holiday of Kâdârlez (the 6th May in 2009). Today the use of the Crimean Tatar flag in Dobrudzha becomes a contemporary tradition, full of historical and ethnonational symbolism, which not only expresses the recognition of the historical heritage of the Giray dynasty, as well as the Crimean Tatars nation in the Crimea, but also is a marker of the current Crimean Tatar transborder ethnonationalism.

The case of the Roma/Gypsies in Dobrudzha Nowadays, the Roma/Gypsies are one of the most numerous and heterogeneous ethnic communities in Bulgaria and Romania. Unlike the other ethnic minorities, they do not keep memories about their (ethnic) homeland, because their resettlement to the Balkan lands was a long process dating back before the 10th c. (Marushiakova and Popov, 2000, pp. 12–16).

Within the Byzantium and the Ottoman Empire on the basis of policies and the attitude of surrounding populations towards them, they were formed as a specific metagroup community with specific ethnic structure and composition as they have been united more or less in bounded groups, divisions, and subdivisions. Their long-term establishment in the Balkan states led to re-thinking of the respective countries as their homelands. Both in Bulgaria and Romania, in the period of socialism (1944–1989), sedentary and urbanization, improving living conditions, health, education, employment targeted policies and measures were implemented. Socialist policies led to the change of their (semi) nomadic way of life, professional characteristics, and some of them abandoned their traditional occupations and orientated to employment in the agriculture and construction (Crowe, 1996, pp. 137–149; Marushiakova and Popov, 2004, pp. 9-23; Achim, 2004, pp. 190-201). The visible and

12

(Re) Invented Traditions – Reconstructed Identities (Case Studies from BulgarianRomanian Border Region of Dobrudzha) Yelis Erolova invisible cultural heritage of the Muslim Roma/Gypsies in the 1950s, 1960s, and 1980s was particularly affected (Büchsenschütz, 2000, pp. 36–64).

At the beginning of the 21st c. the Roma/Gypsy presence in Dobrudzha has remained durable and almost in every settlement, there are representatives of different communities/groups. In North Dobrudzha, we can distinguish groups of the so-called Turkish or Muslim Gypsies, Tatar Gypsies, Ţigani de mătase (or ţigani românizaţi), Ursars, Kelderar Gypsies, Rudars. In South Dobrudzha, live representatives of the groups of the so-called Turkish Gypsies with Gypsy or Turkish identity, Tatar Gypsies with Crimean Tatar identity, Bulgarian Gypsies, Kalderash Gypsies and Rudars live. Often the ethnonym ‘Roma’ is not accepted by the studied community and the name ‘Gypsies’ is preferred instead. It is difficult to talk about the common cultural heritage of the Roma/Gypsy community, rather we observe common group traditions, defined by mother tongue and dialect, religious belonging (Orthodox Christianity, Islamic or Protestant), a way of life in the recent past and labor occupation (cultivators, comb-makers, coppersmiths, blacksmiths, and others), clothing, customs, and so on, which ultimately support a strong group consciousness. However, since the early 1990s, in terms of democratic changes in Bulgaria and Romania and intensification of the minorities’ social and political participation, new dimensions of a common Roma identity have been developed. This process has been influenced by the modern national policies in line with international and European standards in the field of human and minorities rights; the establishment of NGOs (Roma or mixed) with various cultural, educational and social purposes; the establishment of Roma parties (Romania) or parties with predominantly Roma electors (Bulgaria). One of the expressions of the common Roma unity is the popularization of the International Romani Day as an initiative bringing together the different Roma groups.

The 8th April, International Romani Day − the New Roma Holiday The International Romani Day in a European Context was first officially observed in Poland on the 8th April 1990 at the Fourth Congress of the International Roma Union in honor of its establishment in 1971 in Great Britain, when the first congress was held between 7-11 April, and the international Roma flag and anthem were adopted. This special day originated with the idea of being a Day of International Roma Unity but was later established as a Memorial Day to Holocaust victims during the Second World War. United Nations and European Union also announced the 8th April as International Romani Day. In Bulgaria and Romania, since 2000, the 8th April has become popular mainly in the context of the civil and political activity of the Roma as over the years it has become more and more attractive for ordinary members of the community. The activists observe it as a Day in memory of the Holocaust victims as well as a Day of the Romani culture.

13

The 1st Annual Kurultai of the Endangered Cultural Heritage AKECH 2018, 5-8 July, Constanța, Romania In Sofia, a wreath of flowers was placed in front of the Unknown Soldier Monument and a liturgy was organized at the Aleksandar Nevski cathedral. In Varna, a solemn memorial plaque was opened (Marushiakova and Popov, 2007, p. 186). In South Dobrudzha, the International Romani Day has been observed for the first time in 2003. In Silistra, the Roma NGOs ‘Poor Brothers’ and ‘Eurohorizonti’ organized a festive program. In Kavarna, the International Romani Day was organized by the initiative of the local authorities. In 2006, Bulgarian showmen Lyubomir Neykov and Krassimir Radkov were invited and awarded for their contribution to the presentation of the cultural image of the Roma. In Dobrich, the 8th April was celebrated with a festive program, including the organization of competitions for Mr. and Ms. Roma as well as Mini Mr. and Mini Ms. Roma. In South Dobrudzha, the International Romani Day has started to be observed for the first time as a Memorial Day for Holocaust victims in 2008. At the initiative of the Roma community center ‘Romano Drom’ in Dobrich, a wreath of flowers as a sign of solidarity with Holocaust victims was placed to the monument of the biggest national historical hero Vasil Levski, ‘because he did not make difference between Bulgarians and Gypsies’. Also, the representatives of the Party of the Roma (Partida Romilor) from Romanian village of Cuza Voda attended the event. During the next decade, the 8th April has been developed with dual interpretation - in honor of the victims of the Holocaust and as a Day of the Roma culture and civil rights. In 2014, a procession in memory of Holocaust victims, a roundtable entitled ‘The Roma – not a passive object of influence but an active subject in the civil society’, competitions ‘I love and protect the nature’ for artistic products from natural and waste drawing materials and essays, and a concert with Gypsy music and dances were organized by the Roma community center and local authorities in Dobrich. In 2017, the practice of observing the 8th April has been continued by this community center in partnership with Dobrich Municipality as a photo exhibition entitled ‘Roma - Past, Present and Future’, a procession to the monument of Vasil Levski, a roundtable ‘25th Anniversary of the Adoption of the 8th April for International Holocaust Victims' Day by the UN and EU – what has been changed?’, а festive concert in the city Youth Theater was held.

In Romania, in 2006, a photo exhibition dedicated to the Holocaust victims was organized at the National Theater in Bucharest. On March 28, 2006, the 8th April was announced by the Parliament as a ‘Sărbătoarea etniei romilor din România’ [‘Holiday of the Ethnic Roma in Romania’]. In 2007, on the initiative of the Roma organization “Alianta pentru Unitatea Rromilor”, the International Romani Day was observed in Bucharest. In 2008, on the eve of the local elections, local structures of the Party of the Roma initiated celebrations in almost every larger Roma settlement. In the next years, the 8th April has continued to be observed at national and local level. In Bucharest, various events were organized at the University Square, the Crângaşi Park, and the National Art Museum. In Constanța, a festive program with the participation of Roma musicians was organized in the city center. In Tulcea, traditional Roma dances were performed at the School of Arts and Crafts, as well as School Olympiad on Roma language was held. At the initiative of local authorities and Roma organizations in different settlements in Dobrudzha, as well as in Bulgaria and Romania, the 14

(Re) Invented Traditions – Reconstructed Identities (Case Studies from BulgarianRomanian Border Region of Dobrudzha) Yelis Erolova International Romani Day has gained popularity among the members of the surveyed community as a multi-layered occasion to honor the memory of the Holocaust victims and the Roma cultural heritage and civil activity to be shown. Despite my earlier doubts that the 8th April will remain an event involving only the Roma activists (Erolova, 2010, p. 180), the observing of this day has become a tradition that engages in various forms the local Gypsies and partly the surrounding majority society.

The case of the Russian Old Believers in Dobrudzha The Russian Old Believer diaspora community, known as ‘starovery’, ‘nekrasovtzi’, ‘lipovani’ or ‘kazatzi’, dispersed all over the world, was formed as a result of the migration processes from the Russian lands caused by the reforms of Patriarch Nikon during the 17th c. and the Europeanization policy of Peter I (1682–1725) at the end of 17th c. and the first quarter of the 18th c. Their settlement in Dobrudzha lasted during the 18th, the 19th and the beginning of the 20th c. (Klyuchevskiy, 1993). During the socialist period in Bulgaria and Romania the Old Believers as religious community were not influenced by the communist ideology and politics, and especially by the propagandized atheism. Their low number and Russian ethnicity were some of the reasons they remained unaffected by any possible reprisals. Since the beginning of the communist regime in Bulgaria, many Old Believers began to migrate to the USSR. Half of the population of the Bulgarian villages of Tataritza and Kazashko moved to the regions of Kuban, Herson, and Odessa (Prigarin, 2004, p. 32).

In both countries, as rural people, they were employed mainly in local agricultural and fishing cooperatives, and in local industries (Anastasova, 2006, p. 26). Thus, for many Old Believers their specific traditional occupation became from main labour employment to a hobby. In Romania, a School of pedagogy with Russian language and Lyceum were founded as many members of the studied community were educated there. Today they represent the Russian Lipovan intelligence in the country. Since 1989, when the political conditions in Romania and Bulgaria have changed, a new trend in self-identification of the Russians Old Believers has occurred, related to their socio-political activity. In Romania, the so-called ‘Lipovan intelligence’ created their own organization “Comunitatea Ruşilor Lipoveni în România” (CRLR) [Community of the Russians Lipovan in Romania] which issuing bilingual newspapers „Zorile/Зори” and „Kitej-grad”, books, organizesd conferences and symposiums, dedicated to the Russian language and culture, folk festivals, holidays, language courses, and support (re)construction of the Old Believers’ churches. Its main purpose is to unite the community members and to develop their ethnic, cultural, language and religious identity (Moldovan, 2006, p. 275). The policy concept of the Old Believers’ organization includes ‘return’ to their Russian roots through active relations with Russia, study of literary Russian language, literature and history, preservation and promotion of Russian culture, etc. Their socio-political activity leads to enhancing of their identity and self-awareness as Russians, as a modern European minority. In Bulgaria, social and political activism of the Old Believers is limited mainly on local level, but they have been reflected 15

The 1st Annual Kurultai of the Endangered Cultural Heritage AKECH 2018, 5-8 July, Constanța, Romania widely by the national media, in connection with the activities, organized by the Mayor of Kazashko. In public, the Cossack origin of the Old Believers in Kazashko is always emphasized by the Mayor and community members (Еrolova, 2010, pp. 214-220). Religious identification is the most specific part of the Old Believers’ culture, which has characterized the community for centuries and continues to play an important role in their identification.

Usually, their religious consciousness dominated the ethnic one and is entangled with historical memories for their resettlement from Russian lands. Being Old Believer means to believe deeply in certain religious ideas and to observations established within the community norms, prohibitions and behavior [again my American spell-check caused me to change the British spelling] every day and festive life. Old Believers in Dobrudzha belong to two major religious denominations (soglasia): popovtzi (“with priests” in sense of people who recognize the priest), famous also as ‘lipovani’; and bezpopovtzi, (‘priestless’, in sense of people who do not recognize the priest), famous also as ‘cossacs’. The main reason for the differences between both groups is the lack of priests in religious rituals of the bezpopovtzi community until the end of the 20th c. (the religious life was led by an old man aware of religious norms, called dyak). Popovtzi are part of the dioceses of the Old Ritual Orthodox Church of Belaya Krinitza in Braila. Priestless’ Old Believers are organized into religious communities (in Romania: Slava Rusă, Slava Cercheză, Sarichioi, Mahmudia; Bulgaria: Kazashko). Last decade some of them recognized the authority of the Russian Old Orthodox church called “Novozybkovo soglasie” in Russia and the term ‘priestess’ become conditional name, because they start to recognize Novozybkovo’ priests. On the other hand, not all priestless’ Old Believers recognized this church hierarchy and continue to maintain the old traditional church structure without a priest, with a self-taught traditional leader in newly created houses of worship.

In modern times, industrialization, globalization and intense mobility towards and within the EU, as well as the national political, economic and civil legislation affect community development and traditions of the Russian Old Believers in Bulgaria and Romania, who for a long time have formed a community with a relatively closed and conservative culture. A number of elements such as the dialect spoken by them, marital endogamy, family customs, etc. dropped out or changed. Among these elements is their traditional clothing, whose use and functions have been changed as well.

The modern use of the Old Believer traditional clothing The Old Believer clothing has two forms - everyday and traditional (or ritual). Everyday dress is formed under the influence of the surrounding Bulgarian or Romanian society, or different world fashionable lines. Traditional female and male costume contains rich symbolism reflecting the moral concepts of purity, shame, decency, etc. related to the community ascetic ideal model. Today, they dress up with these traditional costumes by religious-church obligation, when they attend the religious rituals and visit their churches on Sunday. Thus, this type of clothing has been re-thought as a ritual one. For a long time, the 16

(Re) Invented Traditions – Reconstructed Identities (Case Studies from BulgarianRomanian Border Region of Dobrudzha) Yelis Erolova community’s churches are inaccessible to non-Old Believers, but in the last two decades they have been open to outside visitors. Along with that, traditional clothing also has begun to be used outside the surveyed community and its church-religious life on occasion of different national and local sociocultural events. The traditional female dress includes: a full-bodied shirt (‘sorochka’) or a two-piece costume (‘chehlik’, ‘talichka’) - blouse (‘kofta’) and skirt (‘shubka’, ‘yubka’). Also, there is another costume called ‘sarafan’, which becomes a distinctive sign of Priestless Old Believers. In Kazashko, Bulgaria it is described as ‘the old Don costume of the female followers of Nekrasov’ (Romanska, 1960, p. 579; Prigarin, 2006, pp. 288-289). A specific part of this dress is the headscarf, which covers their long-braided hair. In the past, two- or three-piece headscarf were used together as each piece has different forms and name − kichka’, ‘kosyak’, ‘platok’. Today, only one or twopiece headscarf is used. Men's traditional or ritual clothing in the North and South Dobrudzha includes: trousers (‘shtany’) and shirt (‘rubashka’, ‘kosovorotka’, ‘gosheyka’).

The shirt is dressed over the top of the trousers and girdled with a knit belt (Komenesku, 1998, pp. 274-275). Specific and distinctive part of the male clothing within the two religious denomination of the surveyed community are the so-called ‘Lipovanian rubashka’ (shirt, used by popovtzi) and ‘podevka’ (a kind of black cassock, used by bezpopovtzi) (Romanska, 1960, pp. 576-577). Long beards were also part of the traditional vision of the men until the 1960s and it was an expression of their notion about ascetic way of life and striving to avoidance vanity. In the past, the clean shaven man was not allowed into the church in the village of Kazashko (Anastasova, 1998, pp. 56-57) and the man who married must have a beard (Prigarin, 2006, pp. 292-293). Today, this prohibition does not exist. Only the elderly men and church officials have long beards. An important element of traditional and modern male and female ritual clothing (used only in church-religious customs and rituals) is the wearing of a long-plaited belt separating the ‘clean’ from the ‘unclean’ half of the body. Also, they function as a gender distinctive sign as the men’s belts are darker colored and tied to the right while the women’s lighter belts are tied on the left. During my field studies in Tulcea in 2009, these belts could be purchased from the local Old Believers church, which further confirms the opening of the Old Believers culture to surrounding society. The silver or metallic cross necklace is an indispensable element of the everyday and ritual modern and traditional clothing of the Old Believers. They begin to wear it from the moment they are baptized and it should not be taken off. It is a symbol of confessional belonging and continues to be worn regardless of the changes that occur in their clothing.

In the present, there is an interesting tendency related to traditional (ritual) clothing. It begins to be used not only when Old Believers visit a church, but also in various secular and calendar holidays celebrated outside of the church, when the community’s folklore groups are invited, on the occasion of the cultural events such as the Day of Minorities in Romania (December the 18th) or the Christmas celebration in village of Kazashko, Bulgaria (January the 7th). Various community’s local folklore groups use their traditional or recreated costumes as a demonstration of their ethnocultural Russian affiliation. For example, one of 17

The 1st Annual Kurultai of the Endangered Cultural Heritage AKECH 2018, 5-8 July, Constanța, Romania the folklore groups in the village of Kazashko always emphasizes their Don Cossack origin before their performance. Although nowadays, all ethnic communities in most cases use their traditional costumes as a cultural brand in the process of their socio-cultural participation in various events, in the Old Believer community the popularization of their clothing in this way is not unambiguously perceived. The use of this traditional dress out of the ritual life provokes the dissatisfaction of their spiritual leaders, according to whom, this kind of clothing was intended to be worn only in the church. Thus, observing the change of the clothing functions, it can be concluded that the issue of preserving, recreating and popularization of the cultural heritage has become debatable within the studied community.

In fact, the dissatisfaction of the more conservative Old Believers is not against the preservation of traditions, butccc is against the secular use of ritual elements such as clothing, which was an expression of the ascetic-moral worldview of the once religious community, but now it has become a kind of cultural brand of modern ethnic minority opening and brings them closer to the surrounding society.

Concluding notes In the context of the influence of a modern globalizing society and technical innovations, supplemented by the contemporary political and ethnocultural conditions in Bulgaria and Romania which determine the parameters of ethnic communities development, the cultural heritage of the studied cases of the Crimean Tatars, the Roma/Gypsies and the Russian Old Believers has been rethinking as many of their traditions have fallen out of use and have been recreated with a new sense or newly invented ‘traditions.' The opportunities for social and political participation on the national stage, in accordance with European standards, are a factor that mobilizes these communities, who reconstruct their identities and express them through different markers fulfilled with ‘old’ and ‘new’ cultural content. The examples of the Crimean Tatar flag, the International Romani Day, and the Old Believer clothing are elements with historical reference, which E. Hobsbawm discusses as an invention of tradition. Leading by their local elites, different surveyed communities in Bulgaria and Romania perceived them more or less as distinctive features which ‘serve’ to promote their modern minority image. In brief, the ethnic minority communities have different responses to the external cultural, technical, political and other influences, in order to be distinct and not to be unified with the surrounding majority. Based on their history and cultural heritage, the (re)invented traditions function as ethnic or ethnonational symbols, which distance them from the expanding global culture and mark their new identity boundaries.

References: Achim, V. (2004). The Roma in Romanian History. Budapest-New York: CEU Press.

Anastasova, Ek. (1998). Staroobredtsite v Balgariya – mit, istoriya,identichnost. Sofia: BAN (Bulgarian).

18

(Re) Invented Traditions – Reconstructed Identities (Case Studies from BulgarianRomanian Border Region of Dobrudzha) Yelis Erolova Anastasova, Ek. (2006). Staroobryadtsy v Rumynii i Bolgarii v period perekhoda. – V: Kul'tura russkikh-lipovan v natsional'nom imezhdunarodnom kontekste,1, Bukharest: CRLR, pp. 24-38 (Russian). Аndreescu, G., Oberlander-Tarnoveanu, E. and Volker, A. (eds.). (2005). Tătarii din Romania: teme identitare. Bucureşti: APADOR-CH (Romanian and English).

Appadurai, A. (1996). Modernity at Large: Cultural Dimensions of Globalization. 1st ed.

Minneapolis: University of Minnesota Press; Appadurai, A. (ed.) (2001). Globalization. 1st ed., London: Duke University Press.

Büchsenschütz, U. (2000). Maltsinstvenata politika v Balgariya. Politikata na BKP kam evrei, romi, pomatsi i turtsi 1944-1989. Sofia: IMIR (Bulgarian).

Constitution of Republic of Bulgaria. Available at http://www.parliament.bg/en/const (Accessed: 27 April 2018) Constitution of Republic of Romania. Available at http://www.cdep.ro/pls/dic/site.page?id=371(Accessed: 27 April 2018) Crowe, D. (1996). A History of the Gypsies of Eastern Europe and Russia. 1st ed., New York: St. Martin’s Press.

Cupcea, A. et al. (eds.). (2015). Cultural Heritage and Identity Dynamics in the TurkishTatar Community from Dobruja, Romania. 1st ed., Timişoara: Editura de Vest.

Eminov, A. (2002). The Turks of Bulgaria (1945-1983). In: Karatay, O. et all (eds.) The Turks, (6), The Turkish World, Ankara: Yeni Türkiye, pp. 584-591.

Erolova, Y. (2010). Dobrudzha − granitsi i identichnosti. Sofia: Paradigma (Bulgarian) Featherstone, M. (ed.). (1990). Global culture: Nationalism, Modernisation and Modernity.

1st ed., London: Sage.

Hobsbawm, E. (1983). Introduction: Inventing Traditions. In: Hobsbawm, E., T., Ranger (eds.) The Invention of Tradition. 1st ed. Cambridge: Cambridge University Press, pp.1-14.

Ibram, N. (2007). Musulmanii din România. Constanţa: Editura Golden (Romanian).

Inglehart, R., W., Baker. (2000). Modernization, cultural change, and the persistence of traditional values. American Sociological Review, 65 (1), pp. 19-51. Кarpat K. (1986). The Crimean Emigration of 1856 –1862 and the Settlement and Urban Development of Dobruca. In: Lemersier-Quelquelay, Ch., G. Veinstayn and S. Wimbish (eds.). Turco -Tatar Past, Soviet Present. Studies presented to Alexandre Bennigsen. Paris: Editions Peeters, pp. 275-305.

Khondker, H. (1994). Globalization theory: a critical appraisal. Singapore: National University of Singapore, Department of Sociology, Working Papers 123, 36 p.

Klyuchevskiy, V. (1993). O Russkoy istorii. Moskva: Prosveshcheniye (Russian).

Komenesku, Zh. (1998). Kratkoye opisaniye kostyuma russkikh-lipovan Dobrudzhi. – V: Kul'tura russkikh-lipovan (staroobryadtsev Rumynii) v natsional'nom i mezhdunarodnom kontekste, 3, Bukharest: Kriterion, pp. 271-284 (Russian).

Kullberg, A. (2004). The Crimean Tatars. In: Tanner, A., (ed.) The Forgotten Minorities of Eastern Europe. Helsinki: East-West Books, pp.13-58.

19

The 1st Annual Kurultai of the Endangered Cultural Heritage AKECH 2018, 5-8 July, Constanța, Romania Rothkopf, D. (1997). In Praise of Cultural Imperialism? Foreign Policy, 107, pp. 38-53.

Marushiakova, E., V. Popov. (2000). Tsiganite v Osmanska imperiya. Sofia: Litavra (Bulgarian).

Marushiakova, E., V. Popov. (2004). Prehodat ot chergarstvane kam usyadane (po materiali na ustna istoriya na romi v Yuzhna Dobrudzha). In: Kyuchukov, Hr., Marushakova, E. and V. Popov (eds.). Hristomatiya po romska istoriya i kultura. Sofia: Iktus Print, pp. 9-23, (Bulgarian).

Marushiakova, E., V. Popov. (2007). Holokostat i tsiganite. Rekons-truktsiya na na istoricheskata pamet i sazdavae na nova natsionalna mitologiya. In: Marushiakova, E., V. Popov (eds.). Studii romani. T. VІІ. Sofia: Paradigma, pp. 179-194 (Bulgarian).

Moldovan, S. (2004). Comunitatea rusilor lipoveni. Bucuresti: Editura Ararat (Romanian).

Russel, C. A. and Valenzuela, A. (2005). Special Session Summary Global consumption: (How) does culture matter? Advances in Consumer Research, 32(1), pp. 86-89.

Prigarin, A. (2004). Russkiye staroobryadtsy v Bolgarii: Novyye materialy po istorii potomkov nekrasovtsev i lipovan Dobrudzhy. Staroobryadchestvo, istoriya, kul'tura, sovremennost',10, Moskva, pp. 29-34 (Russian).

Prigarin, A. (2006). Lipovane Dobrudzhi, Bessarabii i Bukoviny: obshcheye i osobennoye v material'noy kul'ture. In: Kul'turarusskikh-lipovan v natsional'nom i mezhdunarodnom kontekste, 4, Bukharest: CRLR, pp. 269-297 (Russian).

Romanska, Tsv. (1960). Nyakoi etnografski osobenosti na s. Kazashko, Varnensko, i na rusite-nekrasovtsi, koito go naselyavat. In: Sbornik v chest na akad. St. Romanski. Sofia: BAN, pp. 563-589 (Bulgarian).

Smith, A. (1991). National Identity. 1st ed. London: Penguin Books.

Sultanbekov, R. (sost.). (2002). Krymskotatarskaya simvolika. Simferopol': [b.i.] (Russian).

Yongelson-Neal, H., N. G. Arthur and J. Fried. (2001). Global and Local Culture in the 21st Century. The Journal of American Culture, 24 (3-4), pp. 31-36. Ülküsal, M. (1980). Kırım Turk-Tatarları. Dunu, Bugunu, Yarini. Istanbul: Baha Matbaasi, (Turkish).

20

The Tatars in Bulgaria and Their Oral History: The Migration from Crimea Veneta Yankova

The Tatars in Bulgaria and Their Oral History: The Migration from Crimea Veneta Yankova University of Shumen, Shumen, Bulgaria v.yankova@shu.bg

21

The 1st Annual Kurultai of the Endangered Cultural Heritage AKECH 2018, 5-8 July, Constanța, Romania

The Tatars in Bulgaria and Their Oral History: The Migration from Crimea Abstract: This article looks at narratives from Tatar’s oral history of

cultural contacts, some of which are unpopular. Its aim is to highlight their specificity: аs a historical source for the Tartar’s migrations to the Balkans after the Crimean War (1853-1856) and, on the other hand, as a repository and conductor of sustainable generalized ideas stereotypes.

Keywords: Tatar; Tartar’s migrations; Crimean War (1853-1856); oral history

Tatars (Crimean Tatars) in northeastern Bulgaria are heirs of a historical diaspora, formed for more than a hundred and fifty years. The present-day Tatar community in Bulgaria has a heterogeneous character and until recently it has kept traces of its inter-ethnic and dialectical differentiation (Boev, 1971, 2000, 2016; Mihaylova-Mravkarova, 2013). According to some modern studies, Tatar ethnic identity is formed on the basis of the following factors: their language (Tatar language), religion (Islam) and an awareness of common origin and common historical destiny – “shared historical memory for heroes and events” (Smith А. In: Krasteva, 1998, p.15). An important constructive role in building and maintaining Tatar ethnicity is the image of the past.

The study is part of a monograph. The empirical material was collected in the period 2013 2015 in the region of Dobrich (Dobrich and the villages of Onogur, Yovkovo, Cherkovna), Shumen, etc. The following article is an attempt at a general reconstruction of fragments from the oral history of the Tatars in Bulgaria about their migration from Crimea to the Balkans. (“Oral history” is used here as an array of information about the past, carried out through oral speech and the genre of narratives and biographical stories. “Historical memory” is a socio-cultural phenomenon directed to the reflection of historical events and their representations.) Its story follows the trajectories of migration by crossing spaces and cultures and marking its counter points: the starting point from where migrants set off and the place of settlement in the new environment. It presents personal evidence about the processes of cultural interaction and the adaptation of the migrants; it registers images and mental pictures through which the reminiscences of migration are “settled” in the memory of the descendants; it outlines the symbols through which moral messages and patterns of behavior are transmitted, etc. According to the accepted research principles, the exposition based on objective historical facts will be of particular interest in the individual and group interpretation of the past and its symbolic images (Giordano, 2006, p. 66-69).

22

The Tatars in Bulgaria and Their Oral History: The Migration from Crimea Veneta Yankova In the 60s of the 20th century, they still remember the specific places from which they migrated and where the immigrants settled. There are clear traces of their ethnic and linguistic inhomogeneity, reflected in their tribal and community names: “Tati, Nogaitsi, Karachaitsi, as well as Perekop Tatars, Shongar Tatars, Bakhchysarai Tatars, etc.” (Boev, 2016, p.

68-71). Families from Dobrich claim to be from Kazan; families from the village of Onogur know that they are Nogais / Nogai Tatars who came from the Volga and the Urals (Boev, 1971).

According to respondents, “the Tatars set off from Kerch,” “from Crimea, from Akmeshit/Akmescit” - today it is called Simferopol (Boev, 2000, p. 236). Tatars from Dobrich start from Eski Krym / Eski Qırım / Old Crimea - a city in the eastern part of the Crimean Peninsula, others from Bakhchysaray / Bagchasaray, as is the fate of Kerim’s family.

However, in the memories due to the remoteness in time and the lack of memory for specific places and settlements, the migrants’ starting point is most often replaced by the generalized notion of Crimea. If in the 1960s the memory of the Crimea was present in the historical narratives and folklore of the Dobrudzha Tatars, today for the older generation of Tatars, the peninsula is conceived as an idealized homeland, ie the birthplace of the ancestors and “Heaven on Earth”. But for the younger people values have a different orientation, stemming from the modern political realities and the opportunities for travel and employment.

There are almost no family memories of the life before the resettlement, or they are limited to the summary that once in the Crimea they have been engaged in cattle breeding and agriculture. For her ancestors, Ulvie Bekirova knows they were wealthy people and in the Crimea they had a lot of forests and herds of animals. Gülser Canay's mother’s grandfather was a young “subay” - an officer who had just graduated from a Russian military school (Canay, 2012, p.18).

The oral stories about the causes for the resettlement are different, most often these account for an escape from war and the violence of the “Russians / Cossacks” - in the minds of local people is a generalized name for a Russian. There are also more dramatic narratives that highlight the large-scale migration and colonization of Dobrudzha as a continuous and multi-stage process: „The Tatars came from the Crimea ... They first landed in Constanța, came on ships with animals, horses ... They escaped from the Russo-Turkish war ... They left Kerch, Crimea. In Romania, where they landed, they headed for Dobrudzha. They tried to choose appropriate land - with water and pastures... And they made Tatar houses, huts and settled...” (Edip Noman, born 1939 in the village of Onogur).

In another narrative, the behavior of the refugees is described as heroic by pointing out to their smart actions in a survival situation:

23

The 1st Annual Kurultai of the Endangered Cultural Heritage AKECH 2018, 5-8 July, Constanța, Romania “The Russians/ Cossacks came at night – they put the whole village on fire.

The Tartars had lighted the lamps to make them think they were still in the houses and escaped with carts, oxen, horses. They boarded the ship and went to Constanța....” (Edip Noman, Onogur).

In another story, the migration from the Crimea is related to the legend about the sacrifice of the mythologized military commander Cingiz: “During the Crimean War, Timur was at the head of the Crimean state, and his commander was Cingiz. When the Tartars began to flee the Russian invasion, the same general Cingiz, in order not to fall into the hands of the Russians, decided to commit suicide by jumping into the Black Sea. According to the belief, the sea opened and he walked safely along the open path and the Russians are still waiting for him to appear from the sea.” (Sacit Capar, the village of Yovkovo).

Here the memory of the past values the qualities of the predecessors and turns them into a moral example.

In Ulvie Bekirova’s family story, there is no memory of a conflict, according to her, the resettlement is represented as a voluntary migration. It may be assumed that the case of Dzhamadin‘s family is a relatively rare testimony to the politics of the Ottoman authorities to attract rich immigrants regardless of their ethnicity. In 1857 a law on free migration (Muhacirin Kanunnamesi) was passed which allowed wealthy people to immigrate to the Ottoman Empire (Kiper, 2006, p. 37). Another informant is more categorical in the memory of the voluntary resettlement of his ancestors: “Their empire provides conditions - it gives them land, animals ... - and they resettle ... That’s why my ancestors came here. They were wealthy, rich ...

They came with money and a lot of gold...” Vesilya Kadirova's father was called Zengin

Zekeriya because he came from Crimea with money and gold. Mihaylova-Mravkarova recorded the memories of five “rich Tatar” brothers, immigrants from the Crimea (Mihaylova-Mravkarova, 1999, p. 452). But in these cases, we should not reject the mythologizing potential of the narrative, as well as the possibility of its composition in order to attract more prestige to the origin.

According to the oral history, the Tatar migrants leave in large numbers, whole families and clans: “... five or six brothers left together...” There are still some family names of migrants from the Crimea: Keshfi/ Keşfi, Tat, Charakchiolar/Çarakçıolar, Menakai, Adzhigazioglu/Adzıgazioğlu, etc.

The stories outline two routes – a land route and a sea route. The Tatars from the village of Bobovets, Dobrich district, know that “they came from the Crimea by sea, on a boat” (Boev, 1971, p. 24). In the family memories of Tatars from the village of Belogradets, their ancestors in Varna traveled from Crimea on foot for about a month (Shtereva, 2012, p. 254).

According to other informants, some migrants travel by sea and others - by carts or on foot: “They traveled for two or three months, to Constanța by ship, and then on foot... The sheep were

24

The Tatars in Bulgaria and Their Oral History: The Migration from Crimea Veneta Yankova loaded on the ship and here they came. Most had come by sea.” (Sacit Capar). Memories of

caravans transporting livestock are also stored in the village of Slivo pole, Rousse (Azizov, 2003, p.10-11). The narrative also reflects generalized information on the migration of people with different social status and property status.

The very process of moving from the Crimea to the Balkans in the oral stories is presented with elements of sympathy for the trials the immigrants are subjected to and the compassion for their meaningless sacrifice (Antonov, 2004, p.169). In other cases, the events of the journey are given a new meaning and create a heroic image of the ancestors.

In some family stories, there are memories of items the migrants took from their houses.

These are items essential for the survival in the conditions of migration. A vague memory is kept of the “great Tatar Korans” passed on from generation to generation. (Penkov, 1963, p.

427, p. 101). A symbolic connection with the homeland builds the memory of a flint carried from the Crimea with which the Tatars in the village of Samuilovo light a fire (Canay, 2012, p.18). At the end of the 1960s, the Romanian ethnographer Marku recorded prominent evidence of arman stones brought from the Crimean and Nogayan steppes, which the Tartars kept as relics and used as tombstones, a sign of belonging to the land of the ancestors even after death (Marcu, 1967, p. 510). In other cases, it is specific holiday clothing or characteristic details of it, the so-called “bindallli”/ “bin dallı” - ‘with thousand branches’, it is the name of a richly embroidered female garment, “caucasian belt”, etc. (Canay, 2012, p.

52). Today they talk about such items to be of irretrievably lost value for the family. A symbolic sense also acquires the tradition of the fire/warmth that the migrants take from the Crimea and which, according to the ancestral covenant, they must guard as a sign of their Tatar nature. In the oral speeches of some respondents today, its explanation is completely pragmatic and may refer to ancient ritual practices (Marinov, 1894, p.142), and for others, it has symbolic and romantic connotations.

According to the archive sources, as newly settled citizens of the Ottoman Empire, the Tatars received land that they can cultivate, and in most cases this was done with the forced labor of the local population (Marinov, 1943, p. 141, 148-149, 161; Mihaylova-Mravkarova, 1999, p. 447-448; Muchinov, 2013, p. 162-164). In the 1960s the people in the villages of Gerlovo and Ludogorie still remember that their ancestors “built houses and barns for Circassians and Tatars” (Penkov, 1967, p. 147). This is evidenced by toponyms such as Tatar/Circassian “tarla” (Tatar/ Circassian ‘field’) in the region of Izbul, Shumen. It is also known that initially the foreigners were settled in distant areas in order to limit their unification, but later, they gathered, perhaps due to family or regional factors, to live together again (Mihaylova-Mravkarova, 1999, p. 448-449). Memories of such partings and gatherings are reflected in the local memory.

It is reported that the Tatars are established in places where they find natural conditions similar to those in the Crimea and suitable for agriculture and cattle breeding (Muchinov, 25

The 1st Annual Kurultai of the Endangered Cultural Heritage AKECH 2018, 5-8 July, Constanța, Romania 2013, p. 146). In order to select a place of settlement that repeats the natural environment of the homeland, the following narrative is particularly noteworthy: “From my grandfather, I have heard: they came here with horses and horse carts. They had traveled for months with their luggage, they made tilts on their way. When he came here in a village with big streets there was a stone fountain - his horse drank a lot of water. And then my grandfather said, “The air and the water are like the Crimean.” And they settled here. In Lozenec / Kara baalar. When they came from the Crimea, they settled there. They said:”The animal liked the water and the air and everything. The Tatars settled and became people of Dobrudzha.” (Necdet Ahmed, Dobrich).

This folk legend is organized around two key features: the horse as emblematic for Tatar culture and water as a structural identifying topos in the construction of a settlement in the steppe ecological environment of Dobrudzha. It marks the turning point of the identity transformation of the community in the direction of its commensurability with the cultural context of the area.

According to the oral history, the newcomers settled close to water sources, in places suitable for farming and for breeding animals, in the outskirts and on waste land. Legends reflect the role of the water / water source / a well when establishing or founding a new settlement - this is particularly important for the specific natural conditions of dry Dobrudzha (Georgieva, 1999, p.127). It is said that the Tatars established by themselves their own villages and new neighborhoods. Such settlements are: Bobovets / Veis köy, called “after some Veis who was the first one to arrive there”; Sar / Sarı nebi yurtluk (Onogur).

The village of Tatar Suyutchuk/ Tatar Suyutçuk (now Topola) was established by a Tartar who came from Mecca. He sought water for his camel, and since there was none, he built a fountain next to which he settled; other Tatars also settled there after him (cf. Erolova, 2010, p. 100). Tatars take part also in the history of the village of Momchil, Aydın Bey (Kapinovo), etc. (Mihaylova-Mravkarova, 2009, p. 61-63; Panayotov, 2005, p. 31; Erolova, 2010, p. 99-100). In the cities, the Tatars established the so-called Gychere mahalesi / Göçere mahalesi, Migrants’ neighborhoods - it is known that there were two in Dobrich. The “Tatar” toponymy of the region marks the traces of the common past of the local and the immigrants (Boev, 2016, p. 212). For example, such are Tatars, Tatarlar, Tatar kapia, Tatar mahalle - between Varna and Balchik, etc. (Miletich, 1902, p. 189, 147, 151, 153); Tatar Tarla / Tatar field near the village of Izbul (Shumen); Shan Kaya, an area east of the village of Onogur; Tatar Mesar near Sliven (Tabakov, 1911, p. 475-476). Thus, although visibly weakened, the memory of the Tatar language is kept alive and outlines the dimensions of its ethnic space.

It is well known that migrants follow the family models of a social organization established by their forefathers and seek to assert their ethnocultural specificity in the hardships of the new environment. According to the narrative, Tatar settlements are founded on the basis of family traits so that migrants “can protect their kin and children”. An informant from 26

The Tatars in Bulgaria and Their Oral History: The Migration from Crimea Veneta Yankova Dobrich says, “My ancestors established a neighborhood, a hundred houses, a hundred families.

They lived separately from the Turks, they did not give and take anything from them”. For a long time, Tatars adhere to the principles of endogamy, synthesized in the proverb: “The true Tatars, in order not to mix, do not give a maid to someone who does not know the names of seven grandfathers back in the history of the family.” (Boev, 2016, p. 71).

Oral stories reflect some memories of the first stages of settling. The first primitive dwellings were dug in the ground which provides initial shelter for the foreigners (Mihaylova-Mravkarova, 2009, p. 34; Boev, 2016, p. 214). The emblematic nature of today’s Tatars is the notion of a “typical Tatar house” built of hedges or adobe, without a roof and tiles (Mihaylova-Mravkarova, 2013; Panayotov, 2005, p. 33; АЕИМ, Arch. №298 – III, p. 152). People remember the way they were built and their functionality. Nedzhet, a Tatar from Dobrich, complements this description by linking it to the difficult living conditions of the migrants: “They intertwined rods, put mud in order to dry. And that was from the beginning... Then they put adobe. Tatar houses have no ceiling. And the beams are visible. With mud, to make it faster and more economical.”

The peculiarities of this primitive house are explained by a narrative like a parable that reflects the migrant’s life strategy for survival in the difficult conditions of migration: “When the Tatar came from Crimea he said: “To bend down and enter my house, to sit on one side, to have food in front of me - that's what I dream of.” (Necdet Ahmed, Dobrich)

According to the narrative, the Tatar house is “brought from Crimea”, and perhaps because of this, in the memories, it is valued and turned into a symbol of the Tatar. The explanation of this specific architectural type is significant, supported by “historical” arguments and elements of providentialism, which reflects the unstable living conditions in the area: “When the Tatars came from the Crimea, they arrived in Romania. They felt that the Ottoman Empire would fall... This land is not their own land. We should not build houses with foundations of stone because sooner or later the Ottoman Empire will fall, there will be a Christian land... Here everywhere... the Tatar houses are low and not stable. They are made of adobe... they have no foundation... Those who have moved to the Ottoman Empire found a stable land. There are stable houses there, and in Dobrudzha – there are not...” (Ilhan Ömer, Dobrich).

In the stories about migrants, the “typical Tatar” house is presented in general, today it has almost disappeared as an architectural feature and is transformed into a sacral center and a symbol of the Tatar nature.

After their settlement, the Tatars exhibited cultural differences with the host environment.

For the side observer, clothing and especially that of women, which is quite different from 27

The 1st Annual Kurultai of the Endangered Cultural Heritage AKECH 2018, 5-8 July, Constanța, Romania the traditional clothing of the local Turks, is distinct. According to the oral stories: “...they were typical Russian women - with a skirt and a blouse, ... without the shalwars and the veil... A typical Tatar, they say, was with boots, with a cap - no fez!” An important sign of cultural

diversity is culinary and eating habits. According to the local legend, the disappearance of entire Tatar neighborhoods after the settlement is explained by the death of migrants due to their inability to adapt to the dietary habits of the local population (Antonov, 2004, p. 165).

In the contemporary idea of the Tatar nature, it is obligatory to mention the generalization that the Tatars cannot do without meat, it is said that “Nogais eat horsemeat and drink mare’s milk, “kamas” in Tartarian” (Panayotov, 2005, p. 34). There is a popular scornful nickname: “Ishi/işi Tatar (sour Tatars) the Turks called them because they ate horsemeat.” Today Tatar cuisine is perceived as ethnically representative and differentiating the Tatar community from the others (Boev, 1971, p. 180-181; Canay, 2010, p. 23-24). The specific Tatar dishes are part of everyday practice and festive tradition, anecdotes are told about it, and the names of Tatar dishes keep the language in the memory.

By setting them up in the new cultural environment, the conflict situation began gradually to fade away and complex processes of adaptation and integration started for the Tatars. In some oral stories, there is a memory of seeking and restoring broken family ties. In many places, the Tatars built their settlements, neighborhoods and lived together with local Muslims and Christians. (Marinov, 1943, p. 133, 138). A persistent motif in the oral stories with direct impressions of the Tatars’ behavior is the “good neighbourly relations” with them, unlike with the Circassian: “The Tatars were good people, they did not steal like the Circassians” (Marinov, 1943, p. 131); “The Tatars were hard working people and they were friendly to the Bulgarians.”; “With our Tatars, we had good neighborly relations.”; “Tatars were in Kirilovo, near Preslav. They behaved well in their contacts with the Bulgarians. The worst were the Circassians. ” (АЕИМ, Arch. №298 – III, p. 150, 151, 152, 155). However, in some stories due to remoteness in time and lack of more specific life experiences, the ideas of Tatars and Circassians mingle and appear in stereotypical images (Drosneva, 2012, p. 396). * The oral history of Tatar migration in the Balkans is shaped as a distant fragmentary narrative told in an integrated historical diaspora community that seeks to preserve its ethnocultural specifics. In the family memories, the facts and events of the history of resettlement are summarized in dramatic stories of escape from violence and war. The migratory past of the community has been reduced to many pieces of family stories that reflect a generation’s survival and adaptation experience complemented by evaluative connotations. And since the memory of the descendants reconstructs the debris of what has happened, heroic and legendary notions in the images of the migrant ancestors mark the mythographic potential of the family oral stories. They are supported by the sacred values of

28

The Tatars in Bulgaria and Their Oral History: The Migration from Crimea Veneta Yankova family relics and the emblematic imagery of the Tatar nature - the Crimean homeland and the Tatar house.

The narratives related today about the resettlement in the Balkans are part of the great story of Tatars’ integration in the host environment and of its own contribution to its cultural and historical heritage. It is clear that today the lack of historical knowledge and the disconnectedness of the Tatar tribal memory are compensated by the auto-reflection of contemporary scientific and scholarly publications on Tatar issues. The Tatars themselves are interested in reading, commenting, distributing them and interpreting them, thus endeavoring to fill in the missing information about the community’s past. Such a critical and “imagined” view of the past carries the message of another story - a peculiar alternative and corrective of the official historiography.

References АЕИМ, Arch. №298 – III. АЕИМ (Архив на Етнографския институт с музей към БАН в София), Арх. №298 – III. Antonov, St. (2004). Антонов, Ст. Татарите в България. Добрич: Наврез.

Boev, Е. (1971). Боев, Е. Изследвания и материали по татарска диалектология в България. В: Годишник на Софийския университет, Факултет по Западни филологии.

64-2, с. 77-186.

Boev, Е. (2000). Боев, Э. Крымские татары и их язык. Татарские диалекты в Болгарии – функциональные формы и стили, результаты контактов с другими языками и диалектами. В: Езиков контакт, интерференция, езикоусвояване. София: УИ „Св. Климент Охридски”, с. 215 - 284.

Boev, E. (2016). Боев, Е. Татарите и татарските говори в България. Добрич: РИМ Добрич, Сдружение „Професор Ем. Боев”.

Canay, G. (2012). Ateşlerimen kelenler. Sofya: Prof. Marin Drinov akademik yayınevi.

Drosneva, Е. (2012). Дроснева, Е. Руско-турската война от 1828–1829 г . в устната история на днешните българи. Available at: http://www.nbuv.gov.ua/old_jrn/Soc_Gum/drzb/2012_5/Drosn_E.pdf [Accessed 20 June 2016].

Erolova, Y. (2010). Еролова, Й. Добруджа – граници и идентичности. София: Парадигма.

Georgieva, T. (1999). Георгиева, Ц. Пространство и пространства на българите (XVXVII в.). София: ЛИК, IMIR. Giordano, Chr. (2006). Джордано, Кр. Миналото в настоящето. Актуализираната история в социалното конструиране на реалността. В: Джордано, Кр. Власт, недоверие и наследство. Скептична антропология. София: Полис, с. 64-88.

Kiper, N. (2006). Resettlement of immigrants and planning in Izmir during the Hamidian period. A Thesis Submitted to the Graduate School of Engineering and Sciences of Izmir Institute of Technology in Partial Fulfillment of the Requirements for the Degree of Doctor of Philosophy in City Planning. IZMIR. Available at: 29

The 1st Annual Kurultai of the Endangered Cultural Heritage AKECH 2018, 5-8 July, Constanța, Romania http://library.iyte.edu.tr/tezler/doktora/sehirplanlama/T000323.pdf [Accessed 08 February 2017].

Krasteva, А. (1998). Кръстева, А. Етничност. В: Кръстева, А. Общности и идентичности в България. София, с. 9 – 47.

Marinov, V (1943). Маринов, В. Плисковско (Абобско) поле. Поселищно-географско изучаване. София.

Marcu, L. (1967) P. The Tartar patriarchal community in the Dobrudja and its disintegration. (First half of 20th century). – In: Revue des études sud-est européennnes. T. V. 1967. № 3-4, pp. 501 – 542.

Mihaylova-Mravkarova, М. (1999). Михайлова-Мръвкарова, М. Етнокултурни процеси у кримските татари от Североизточна България. В: Съдбата на мюсюлманските общности на Балканите. Т. 4. Ислям и култура. Изследвания. София: IMIR. Mihaylova-Mravkarova, M. (2009). Михайлова-Мръвкарова, М. За татарите, татарските училища и татарските джамии в Североизточна България. В: Татарите в България – общество, история и култура. Добрич” КПЦ „Наврез”, с. 29-67.

Mihaylova-Mravkarova, M. (2013). Михайлова-Мръвкарова, М. За кримските татари от Североизточна България. София: Авангард Прима.

Miletich, L. (1902). Милетич, Л. Старото българско население в Североизточна България. София: Държавна печатница.

Muchinov, V. (2013). Мучинов, В. Миграционна политика на Османската империя в българските земи пред ХIХ в. (до 1878 г.). София: Регалия 6.

Panayotov, T. (2005). Панайотов, Т. Миналото на Макак. Шумен: Юни Експрес.

Penkov, M. (1963). A bulgáriai “tatárok”. (Rövid történeti áttekintés). Ethnographia, 74, pp.

418-434.

30

Religious Truth and the Intercultural Dialogue in the Theology of Anselm Turmeda Mohamed Ahmed Suleiman Ahmed

Religious Truth and the Intercultural Dialogue in the Theology of Anselm Turmeda Mohamed Ahmed Suleiman Ahmed Beni Suef University, Egypt amas2010@yahoo.com

31

The 1st Annual Kurultai of the Endangered Cultural Heritage AKECH 2018, 5-8 July, Constanța, Romania

Religious Truth and the Intercultural Dialogue in the Theology of Anselm Turmeda

Abstract: The idea of the interreligious dialogue through its intercultural and social dimensions stands as a start point towards the religious truth and the common understanding of the other. Religious identity itself plays the most important role in accepting or rejecting the other starting from its religious attitude, this appears clearly in the religious debates and controversies which took place between Christians and Muslims from the Middle Ages till our present time. The debates show us a very clear image of how the religious identity determines the intercultural dialogue and how the interreligious dialogue became absent of the cultural religious heritage during the middle ages.

Anselm Turmeda was one of the most important Christian friars who converted from Christianity to Islam and started to establish his own theological system by attacking Christianity. Turmeda started from the religious text to show the anti-religious dialogue instead of interreligious dialogue, his attempt depends only on his beliefs, not on philosophical arguments that can solve the problem in a dialectic way.

In this paper, I will try to show the real method of Turmeda and how he understood the idea of interreligious dialogue by using the cultural heritage which was available at his time.

Keywords: Theology; Conversion; Heresy; Prophecy

1. Introduction My present paper discusses the concept of the religious truth and the intercultural dialogue in the theology of Anselm Turmeda. Turmeda was a Christian monk from the Franciscan friars in Majorca, he converted from Christianity to Islam when he was 35 years old, and he wrote both in Catalan and Arabic language (Llúcia Martín Pascual, 2015, pp. 101-125). In his early life when he was 6 years old he started to study the New Testament, after that logic and the language of the New Testament for 6 years. His major work was titled “The Gift to the Intelligent for Refuting the Arguments of the Christians”. He wrote also other works included “Libre dels bons amonestaments”, “Disputa de l'ase” (Jesús Gómez, 2005, pp.3964. Mercedes Brea, Esther Corral Díaz, Miguel A. Pousada Cruz, 2013) and “Libre de tres”(Clint Hackenburg, 2015, p. 312).

32

Religious Truth and the Intercultural Dialogue in the Theology of Anselm Turmeda Mohamed Ahmed Suleiman Ahmed In his early life, he studied Christianity and became one of the most talented friars who studied the New Testament in its original Greek language. After a long period of religious life and practice, he joined his master Nicolao Martello, where he became his only and faithful disciple. The relation between them was an exceptional one, Nicolao considered Anselm Turmeda his spoken tongue in all his religious teachings and ecclesiastical affairs, gradually, Anselm got his famous religious reputation from his studentship to Nicolao Martello, he remained 10 years under his disciplinary, this period was sufficient to give Turmeda the chance to be high qualified friar and theologian at his time (Anselm Turmeda, pp. 14-15).

2. The historical background of his conversion from Christianity How was Turmeda converted from Christianity to Islam? The story as it was narrated by Turmeda tells us that in one of the expected and usual meetings between Nicolao Martello and his students, Nicolao Martello was so ill and couldn’t manage to attend and give the lesson to his students, he asked Turmeda to be ready to give the lesson instead of him, (Anselm Turmeda, p.15), Turmeda started the discussions about the teachings of the apostles of the Christ, but the students in this meeting started to debate about one of the perplexed and confused meanings in the new testament, this concept was the “Paraclete”, the students had a long time discussions about this concept, but they couldn’t reach a full and exact meaning to this concept,( Abd-Allâh ibn ‘Abd-Allâh, le Drogman, 1886, pp. 8-15).

After the students left Nicolao Martello’s monastery, Nicolao asked Turmeda about the nature and the results of the discussions of the students, Turmeda told him about the conflict and debates about the Paraclete, at this moment Nicolao had curiosity to know the results of the discussions, but Turmeda told him that the only discussion that they couldn’t reach was the concept of the Paraclete, (Abd-Allâh ibn ‘Abd-Allâh, le Drogman, 1886, pp. 8-15).

Turmeda insisted to know the meaning of the Paraclete, finally, Nicolao told him –after insisting from Turmeda- the real and significant meaning of the Paraclete, it means according to the words of Turmeda- one of the attributes and characters of the prophet Mohamed, the prophet of Islam, (Dionysius A. Agius, 1996, pp. 64-65). From this moment Turmeda recognized that Islam is a true religion and Jesus himself had prophecy that there will be a prophet after a long time that people must follow and believe him, (Dionysius A. Agius, 1996, pp. 64-65).

After that Turmeda travelled to Tunisia to join the court of the Muslim Sultan and announce his conversion to Islam. When he had arrived Tunisia the Christians met him with great and warm greetings because they already know him very well. There he met and befriended Joseph the physician. He told Joseph that he wants to be a Muslim, Joseph welcomed the idea of Turmeda and took him to the Sultan. There he announced his conversion from Christianity to Islam in front of a huge number of Christians who attended this great event in 33

The 1st Annual Kurultai of the Endangered Cultural Heritage AKECH 2018, 5-8 July, Constanța, Romania the life of Turmeda. After his conversion to Islam, he started to invite Christians to join Islam, but no one gave any attention to him. Briefly, that is how Anselm Turmeda converted from Christianity to Islam.

The start point in the conversion of Turmeda was the concept and significance of the word “Paraclete”, (Gr. Παράκλητος, Lat. Paracletus) means advocate or helper. In Christianity, the term Paraclete most commonly refers to the Holy Spirit.

3. The significance of the “Paraclete” Paraclete comes from the Koine Greek word Παράκλητος (paráklētos that can signify "one who consoles or comforts, one who encourages or uplifts; hence refreshes, and one who intercedes on our behalf as an advocate in court"). It is found in Septuagint: “I have heard many such things: miserable comforters are ye all” (Job 16:2). In the plural, and means "comforters", in the words of Job regarding the "miserable comforters" who failed to rekindle his spirit in his time of distress). We find this term also in the New Testament: “And I will pray to the Father, and he shall give you another Comforter, that he may abide with you forever” (John 14:16). Also: “But the Comforter, which is the Holy Ghost, whom the Father will send in my name, he shall teach you all things, and bring all things to your remembrance, whatsoever I have said unto you”( John 14:26).

4. Paraclete in Islam Many Muslim writers have argued that “another Paraclete” the first being Jesus—refers to Muhammad. This claim is based on the Quran verse, (Surah 61 verse 6), the earliest scholar is probably Ibn Ishaq (died 767), that Islamic tradition states he was the grandson of a Christian. Others who interpreted the Paraclete as a reference to Muhammad include Ibn Taymiyyah, Ibn Kathir, Al-Qurtubi, Rahmatullah Kairanawi (1818-1891), and contemporary Muslim scholars such as Martin Lings.

Here are two translations of the passage in Quran: And [mention] when Jesus, the son of Mary, said, "O children of Israel, indeed I am the messenger of Allah to you confirming what came before me of the Torah and bringing good tidings of a messenger to come after me, whose name is Ahmad." But when he came to them with clear evidence, they said, "This is obvious magic” (Surah 61 verse 6).

And when Jesus, son of Mary, said: "O children of Israel, I am God's messenger to you, authenticating what is present with me of the Torah and bringing the good news of a messenger to come after me whose name will be acclaimed." But when he showed them the clear proofs, they said: "This is clearly magic” (Surat 61 verse 6).

34

Religious Truth and the Intercultural Dialogue in the Theology of Anselm Turmeda Mohamed Ahmed Suleiman Ahmed From the above-mentioned chapters of the Qur’an, Muslims refer and interpret the concept “Paraclete” as a pre-established prophecy from Jesus the Christ about the advent of prophet Mohamed, and from these verses also, Anselm Turmeda interprets the concept of the Paraclete. This interpretation and his conversion was an exceptional case in his time, (Roser Salicrú I Lluch, p. 1).

5. The doctrine of Turmeda According to Turmeda, Jesus and Mohamed have the same mission, they are both masters of truth and they are both prophets, they are also human beings. not Gods. Jesus and Mohamed have the same mission as they are both prophets. Anselm starts his theological doctrine by defeating and rejecting the writings of the four gospels, he suggests that Mathew didn’t see the Christ except in the year of his ascension, also Luke, Mark, and Paul. Regarding ascension, Mark mentions that it was after the resurrection, but Luke mentions ascension after 40 days of resurrection, (Abd-Allâh ibn ‘Abd-Allâh, le Drogman, 1886, pp. 25-71).

Anselm Turmeda doesn’t accept the divinity of Jesus the Christ, he asserts that he was a human, not god, and doesn’t accept that Jesus is the creator, he is not also the son of god, but the son of Mary, because he says that if we consider Jesus as god there will be two gods, one is Jesus and the other is the father, hence we will find duality between the son and the father.

Turmeda confirms the only one god which is not created or incarnated, (Abd-Allâh ibn ‘Abd-Allâh, le Drogman, 1886, pp. 25-71).

Trinity according to the theology of Turmeda can’t be applied upon the Father, Son, and the Holy Spirit. Trinity in the interpretation of Turmeda means that there are three separate persons who are not equal, so, the only one god can’t be manifested in three different persons. Regarding the incarnation, Anselm Turmeda asserts that God is never incarnated into body. God himself is infinite, the body is finite, both finite and infinite can’t be meet in one body which is infinite. The most obvious element in which religions differ is the language of their Holy Scriptures; at least as far as the so-called world religions are concerned, (Christoffer H. Grundmann, 2015, p.12), from this point Turmeda gave his interpretation to the incarnation.

Regarding the Eucharist, Turmeda doesn’t accept the presence of Jesus in the Eucharist, because if the wine and bread become the real blood and flesh of Jesus, then we have more than one Jesus in many different places in the world, since Jesus himself is one, so, it would be impossible to be present in many different places with the same blood and flesh.

Crucifixion is denied by Turmeda, God is the almighty and the omnipotent can’t be crucified, if there was crucifixion, then the person who died on the cross cannot be God. God is immortal and eternal, can’t be killed by any other power, (Pep Vila, 2001, pp. 344345).

35

The 1st Annual Kurultai of the Endangered Cultural Heritage AKECH 2018, 5-8 July, Constanța, Romania According to Turmeda, god has no corrupted body; the body which was seen in the son was the body of Jesus the Christ not the body of the god, as Jesus himself was a human being in human body not the god in the human body. From this point Turmeda refers to the corruption of the body of the Christ, he mentions that this body was corrupted in many aspects such as hair, nails and some other parts, if this body is divine one and the body of the god, then corruption mustn’t be applied to it, because God is not corrupted by any other mean. In addition to corruption, this body was diminished in both time and space, since time and space are both created by God, how can we then justify the existence of Jesus the Christ in time and space and consider him the creator of time and space? ( (Pep Vila, 2001, pp.

344-345).

In addition to his critic of Christianity, he criticized also the patristic power and its spread in all religious affairs, among these was the indulgence, Turmeda explains indulgence as a terrestrial mean to collect money from people, but not religious base to justify the guilty of the people, he rejects indulgence as it was represented by the ecclesiastical powers, his emphasis was to acknowledge and confess to the only one god, not to any of the religious powers in the ecclesiastical order, (Abd-Allah ibn' Abd-Allah, Dragoman , 1886, pp. 25-71).

6. The Nicene Creed Anselm Turmeda has his own interpretation towards the Nicene Creed; he accepts some chapters of this creed and rejects the others, from these agreements and disagreements between the Nicene Creed, Turmeda accepts the confirmation of the one God, who is the almighty, creator of heaven and earth, of all that is seen and unseen, but he doesn’t accept the relationship between Jesus and God as son and father. Turmeda also doesn’t accept the eternity of Jesus the Christ, because eternity applied only to the one eternal God who is not the same as Jesus the Christ. He refers also that God couldn’t be called “God from God”, because there is only one God that doesn’t proceed or begotten from God, in another sense, the expression “god from god” refers to duality, not to unity,(Anselm Turmeda, 1420).

Turmeda refers also to the term “begotten” as the same meaning with “made”, because if he is begotten from the father then he is made from the father, hence, he is not God. Being of Christ is not the same being of god, so, the logical consequence of the Nicene Creed doesn’t imply the same being and nature, and so, all things were made by God, not by the Son.(Anselm Turmeda, 1420).

Turmeda mentions that if Jesus came from the heaven by the power of the Holy Spirit as it’s written in the Nicene Creed, then he wouldn’t be a god, because it’s confirmed that he came from the heaven by the power of the Holy Spirit, not by his own power. Here, as Turmeda says, there was an extra power helped Jesus to come down from the heaven. In the next comment of Turmeda he says that the Nicene Creed itself says that Jesus the son was made a man. (Abd-Allah ibn' Abd-Allah, Dragoman, 1886, pp. 25-71).

36

Religious Truth and the Intercultural Dialogue in the Theology of Anselm Turmeda Mohamed Ahmed Suleiman Ahmed When the Nicene Creed confirms that Jesus ascended into heaven and is seated at the right hand of the Father, here, Turmeda tells that Jesus the Christ is something different and separated from the god, because if he is the same god, how could it be acceptable to set on the right hand of the Father? (Abd-Allah ibn' Abd-Allah, Dragoman, 1886, pp. 25-71).

Turmeda doesn’t accept the idea that the son will come again in glory to judge the living and the dead, because this means that another incarnation will be done again, and this is against the teachings of the gospels, because the incarnation had happened only at the first moment when the word of god became flesh and blood. The Holy Spirit according to Turmeda is the spirit of God, it proceeds from God, not from the Son. The Holy Spirit also is not worshipped because it’s not god, this means that Turmeda believes and confirms that only the God is worshipped and glorified, but not the Son or the Holy Spirit. That was very brief how Anselm Turmeda understood the Nicene Creed. (Anselm Turmeda: Pourquoi J'ai Embrassé l'Islam).

7. The ego and the other Turmeda says that there is a duality between Jesus and god as it is mentioned in the New Testament, the words of Jesus himself confirms another and supreme god who is the almighty and has his domination upon Jesus himself. From the following passages, Turmeda confirms the duality and the superiority of god the father upon the son.

If we give a look on the following passages, we can understand how Anselm Turmeda had his own interpretation to the New Testament and the Christian religion, from these passages, Turmeda confirms that Jesus is something and god is something else. For example: “But of that day and hour knoweth no man, no, not the angels of heaven, but my Father only”( Matthew 24:36). Also, “And Jesus saith unto him, the foxes have holes, and the birds of the air have nests; but the Son of man hath not where to lay his head” (Matthew: 8:20). In another passage we find: “Jesus answered them, and said, my doctrine is not mine, but his that sent me” (John 7:16). And: “for I have not spoken of myself; but the Father which sent me, he gave me a commandment, what I should say, and what I should speak” (John 12:49).

And also: “I have many things to say and to judge of you: but he that sent me is true; and I speak to the world those things which I have heard of him” (John 8:26). Also: “He that loveth me not keepeth not my sayings, and the word which ye hear is not mine, but the Father's which sent me” (In John 14:24). Also, we read: “and he said unto him, Why callest thou me good? [There is] none good but one, [that is], God: but if thou wilt enter into life, keep the commandments” (Mathew 19:17).

In addition to the previous passages, Turmeda mentions also these verses: “Going a little farther, he fell with his face to the ground and prayed, "My Father, if it is possible, may this cup be taken from me. Yet not as I will, but as you will” (Matthew 26:39). And: “Jesus saith unto her, Mary. She turned herself, and saith unto him, Rabboni; which is to say, Master.

37

The 1st Annual Kurultai of the Endangered Cultural Heritage AKECH 2018, 5-8 July, Constanța, Romania Jesus saith unto her, Touch me not; for I am not yet ascended to my Father: but go to my brethren, and say unto them, I ascend unto my Father, and your Father; and to my God, and your God. Mary Magdalene came and told the disciples that she had seen the Lord and that he had spoken these things unto her” (John 20:16-18).

From the above passages, we can understand how Turmeda understood the Christian religion and how he had his own interpretation towards the Christological problem and the relation between God, Son and the Holy Spirit.

8. What is the relation between religious truth and the intercultural dialogue in the theology of Anselm Turmeda?

Turmeda believed Christianity as it was revealed to Jesus the Christ according to his Islamic interpretation. For him, Christianity is a true religion, the gospel is truly the word of God, except these distortions by disciples. Jesus also is the word and spirit of God, the Virgin Mary is the mother of Jesus the Christ not the mother of God. The problem is that Turmeda didn’t accept the interpretations of the Christians regarding the following: Incarnation: that god can never be incarnated in a corrupted and finite body.

Crucifixion: that god can’t be died or crucified by any other mean, he is the omnipotent.

Death: that death can’t be applied to God, it can only be applied to the created beings.

Resurrection: that resurrection itself comes against god, because it happens by the well of God for those who are created by God. Redemption: that redemption comes only as a mercy or blessing from God, but God himself is not an object of redemption.

Ascension: that ascension happens only to the creatures and angels, and sometimes to men, but in this case, can’t be considered ascension of God, because if it was the ascension of God, then to whom the ascension was directed?

Salvation by blood: that salvation is a spiritual virtue which is granted by God to the pure and faithful people, so, God can never be an object of salvation as he is the source of it.

Turmeda believed in the humanity of Jesus depending on the writings of the gospels which agree with the Islamic concept of Christianity. He rejects the divinity of the Christ according to the words of Christ himself, because in the new testament we find such kind of duality between Jesus the son and god the father, that’s why Turmeda focused on these texts as an obvious and clear evidence towards the humanity of Jesus and he was absolutely a human being sent by God. 38

Religious Truth and the Intercultural Dialogue in the Theology of Anselm Turmeda Mohamed Ahmed Suleiman Ahmed The conflict in the interreligious and intercultural dialogue of Turmeda has two main sources: First: his conversion from Christianity and his understanding to the Islamic religion. Second: his reading and understanding of the New Testament which allowed him to prove the humanity of Jesus from the gospel itself.

The method that Turmeda followed in his understanding of the New Testament was not a convenient method; from one side he proves the humanity of Jesus from the Qur’an and New Testament if we consider both of them the words of God. From the other side, he accepts some passages from the New Testament and rejects some other passages. At the same time, he accepts all the passages of Quran.

References Anselm Turmeda: Pourquoi J'ai Embrasse L'islam, Africa For Publishing And Distribution,Acra, Ghana.

Anselm Turmeda (1420). Tuhfat al-Arib fi al-Radd 'ala ahl al-Salib, English: The Gift to the Intelligent for Refuting the Arguments of the Christian.

Anselm Turmeda (2016). Disputation De l'Asne, Biblioteca Virtual Miguel De Cervantes, Edició De R. Foulché-Delbosc.

Abd-Allâh ibn ‘Abd-Allâh, le Drogman (1886). Le Présent de l’Homme lettré pour réfuter les partisans de la Croix, Traduction par Jean Spiro.Ernest Leroux.

Anselm Turmeda (1518). Llibre Dels Bons Amonestaments (En Castellano), Valencia, Juan Viñao, Edición De Diego Romero Lucas.

Christoffer H. Grundmann (2015). Interreligious Dialogue An Anthology of Voices Bridging Cultural And Religious Divides, By: Anselm Academic, Christian Brothers Publications, USA. Clint Hackenburg (2015). Voices of the Converted: Christian Apostate Literature In Medieval Islam, Clint Hackenburg, The Ohio State University.

Dionysius A. Agius (Editor) (1996-1997). Studia Arabo-Islamica Mediterranea, The Mediaval Mediterranean Cultures In Contact, Univesity Of Leeds, Volume 9.

Emilia Calvo and Others (Editors) (2008). A Shared Legacy, Islamic Science, East and West, Publicacions I Edicions, Universitat De Barcelona.

Jarbel Rodriguez (Editor): Muslim And Christian Contact In The Middle Ages, Reading In Medieval Civilizations And Cultures, XVIII, Series Editor: Paul Edward Dutton, University Of Toronto Press.

Jesús Gómez (2005). El Dialogo En La "Disputa Del Asno Y Turmeda" (Siglo Xv). Revista De Poética Medieval, 15 Pp. 39-64.

Jill Kraye (editor) (1997). Cambridge Translations of Renaissance Philosophical Texts, Volume I: Moral Philosophy, Cambridge University Press.

39

The 1st Annual Kurultai of the Endangered Cultural Heritage AKECH 2018, 5-8 July, Constanța, Romania Joelle Rollo-Koster & Thomas M. Izbicki (editors) (2009). .A Companion to the Great Western Schism (1378-1417), Brill, Leiden. Boston.

Larry J. Simon and Others (editors): (2015). The Medieval and Early Modern Iberian World, Volume 59, Edited By: Laura Delbrugge, Koninklijke Brill NV, Leiden, Netherlands.

Llúcia Martín Pascual (2015). La disputa de l'ase Y Otros Equinos Parlantes En La Literatura Catalana Medieval, Lectura Y Signo, 10 Pp. 101-125.

Mercedes Brea, Esther Corral Díaz, Miguel A. Pousada Cruz (Editors) (2013). Parodia Y Debate Metaliterarios En La Edad Media, Edizioni Dell’orso, Alessandria, Italia.

Michael A. Ryan (2011). .A Kingdom Of Stargazers, Astrology and Authority in the Late Medieval Crown of Aragon, Cornell University Press, Ithaca and London.

Pep Vila (2001). Una Edició Gironina De 1637, Del "Llibre Dels Bons Amonestaments" D'anselm Turmeda, Annals De L'institut D'estudis Gironins. Vol. Xl·Ii Girona - Mmii, Congrés D'història De Girona, Dos Mil Anys D'història.

Roser Salicrú I Lluch: Crossing Boundaries In Late Medieval Mediterranean Iberia: Historical Glimpses of Christian Islamic Intercultural Dialogue, Institució Milà I Fontanals – Csic,Spain, Volume 1, Number 1.

Ryan Szpiech (2013). Conversion And Narrative, Reading And Religious Authority In Medieval Polemic,University Of Pennsylvania Press.

40

The History of Bible Translations as Part of the Karaim Cultural Heritage Murat Işık

The History of Bible Translations as Part of the Karaim Cultural Heritage Murat Işık University of Szeged, Szeged, Hungary murat_i@anadolu.edu.tr

41

The 1st Annual Kurultai of the Endangered Cultural Heritage AKECH 2018, 5-8 July, Constanța, Romania

The History of Bible Translations as Part of the Karaim Cultural Heritage Abstract: The Karaites are the followers of Karaitism which spread in the 9th century and via the Byzantine Empire, it reached the Turkic speaking people of the Crimea. Turkic speaking Karaite communities living in Eastern Europe are called Karaim and they define their religion as Karaism. The faith acknowledges the Hebrew Bible and it is highly necessary to read the Bible and to interpret it. Thence, starting from the early stages, the Hebrew Bible had been translating into Karaim as they are also important representatives of basic notions, traditions, religious rituals and perspectives of the communities.

However, due to fatal changes in their life, Karaims were forced to not continue their religious rituals during the Soviet Union period. Their prayer houses called kenesa were closed and the old tradition of Bible translations have stopped. In addition, after the places called Qaray Bitiği closed, the richest collection of Karaim manuscripts were transferred to Russian, Polish and Lithuanian libraries and they are hardly accessible. Besides, since Karaims stopped using Hebrew script, they are no longer able to read the earlier translations written with Hebrew alphabet. After the collapse of Soviet Union, prayer houses were reopened and Karaims are now free to practice their religion. Moreover, after a long break, Turcology scholars became interested in Karaim, and the studies on Karaim Bible translations has become popular again. In this sense, the presentation aims to provide a brief overview of the changes in the cognition of the Bible translations among the Turkic-Karaim.

Keywords: Hebrew Bible; Bible translations; Karaims; Karaism; Turkic

1. Introduction The term “Karaim” represents a Turkic community who mainly live in Eastern Europe such as Crimea, Poland, Ukraine, and Lithuania. Their endangered language belongs to Kipchak Turkic and it shows similarity with, for example, Karachay-Balkar and Crimean Tatar. Since the community has split into 3 main areas, the language also has 3 varieties: Halich, Crimean, Trakai. As for the religion, they are followers of Karaitism which is based on the Hebrew Bible. Basically, the faith takes the books of Hebrew Bible as the only source of the religious law. Therefore, it is essential for Karaims to read the Hebrew Bible and fulfill its requirements. In fact, their own name Karaylar means “the readers” which refers to the people who are reading the Hebrew Bible. Thus, beginning from the early stages, the Hebrew Bible had been translating into Karaim. In this manner, it is possible to say that the identity of the present-day Karaim communities is based on both religion and language.

Considering the religious sources are also very useful for analyzing the Karaim language 42

The History of Bible Translations as Part of the Karaim Cultural Heritage Murat Işık and its varieties, the Karaim Bible translations present the most valuable materials.

Consequently, the study will start with introducing Karaims and making a new compilation about Karaim bible translations as well as presenting recent issues about it.

2. Karaims The origin of Karaims is still debated by scholars. According to Harvianien (2013: 627-638), there are 4 main opinions about the presence of Karaims in Eastern Europe. The first idea claims that Karaims are ethnically Jewish Karaites who settled in Crimea from Constantinople and adopted the local Turkic vernacular. This idea accepted by some scholars, e.g. Kizilov (2007), Shapira (2001). The other idea is that ethnically Jewish Karaites have come to the area via Constantinople and they converted local Turkish tribes to their belief and later the community adopted the Turkic vernacular. The next one argues that the Karaims are descendants of the Turkic Khazars, who adopted the Karaitism in the middle of the eighth century. It should be mentioned that this theory is mostly accepted by Karaims. Finally, the fourth opinion claims that the Karaims are descendants of Jews deported to Mesopotamia during the early kings of the Persian empire. This theory is based on some documents which were discovered by Abraham Firkovich who is a famous Karaim scholar, archeologist and the collector of ancient manuscripts.

In 1932, Karaim population was around 10.000 in Russia (Nemoy 1971). Now, it is generally supposed that there are only 3000 European Karaims (Csató É. 2006).

For a long time, Karaims had been struggling with expressing their identity. But, recently in Lithuania, their language and religion have recognized officially by the government

3. Karaitism It was Anan ben David, who was the son of David, produces the first document of the code of laws written in Aramaic language. After that, his descendants managed to spread the new movement which has riched till Constantinople and later to Khazar Empire (Csató 2006:392). The followers are called Karaites while Turkic speaking followers are called Karaims. It must be noted that technically both creeds are based on Hebrew Bible and there is no fundamental difference between Karaitism and Karaism.

4. General Issues in Karaim Bible Translations For centuries, the Hebrew Bible had been translated into Karaim in order to help the community members to understand better the religious texts. But, after they started to use Latin script, the strengthening of the Turkic identity from the 19th century on, together with the political approach of the Soviet Union toward religions and minorities caused fatal changes in the life of Karaim. The prayer houses called Kenesa which can be seen in Figure 43

The 1st Annual Kurultai of the Endangered Cultural Heritage AKECH 2018, 5-8 July, Constanța, Romania 1 were converted to cinemas or offices and Karaims were not able to continue their religious activities (Csató É 2006:391).

5

Figure 1: A Kenesa in Vilnius/Lithuania Due to these changes in social life, the old tradition of Bible translations also had to stop.

The collapse of the Soviet Union, however, created a chance for reviving their activities.

Prayer houses were reopened and Karaims are now free to practice their religion. Nowadays, usually in Trakai ceremonies in their Turkic vernacular are held on the regular basis.

Besides the fortunate possibility of the revitalization of Karaim religious life, the forced ca.

50 years long break led to sad consequences as well. Firstly, many manuscripts had been transferred to other countries during the Soviet Union period and they are hardly accessible.

Therefore the numbers of manuscripts and their content can hardly be estimated. Secondly, there are only a few speakers of Karaim since it is highly endangered language. In addition, during the Soviet Union, Cyrillic orthography was employed. Thus, Karaims are not able to read their old books and manuscripts written with the Hebrew alphabet anymore and there are only a few short fragments of the Bible published in Latin script. Consequently, it is hard to find a large number of speakers who can read the Bible translations.

5

https://tr.wikipedia.org/wiki/Dosya:Karaite_Kenesa_Vilnius.jpg 44

The History of Bible Translations as Part of the Karaim Cultural Heritage Murat Işık Apart from the one printed edition of whole Karaim Bible (except for the Chronicles) which is called Gözleve Bible, the number of the manuscripts is unknown as it was mentioned.

Although there are attempts to clarify them, there are many unknown manuscripts which are being held in private collections need the assistance of scholars in reading, analyzing and publishing the biblical texts.

However, in the first half of the twentieth century, it has been rediscovered that the Bible translations from Hebrew to Karaim are both useful for linguistic analysis and for the observation of Karaim people’s interpretation and understanding of the holy texts.

Therefore, recently several publications of translations written in different Karaim varieties have been published e.g. Jankowski (1997), Shapira (2013), Olach (2013) and Németh (2014).

There is another issue which is related to the Hebrew script. Since Karaims have constructed the Hebrew script according to the phonetics of Karaim language, some problems have occurred. As Németh (2016) has described in his study, it seems the Hebrew script is not adequate to show Karaims phonetics precisely. Thus there is a lack of standardization in translations. Besides, he described the certain vowel and consonants changes such as ö>e, ü>i, š > s, č > c, ž > z ve ǯ > ʒ and mistakes occurred in Southwestern Karaim translations.

These texts can be used for the reconstruction of Karaim language history since they can give us important clues about the copyist and conditions of the relevant period.

5. Karaim Bible Translations The translation of the Hebrew Bible into Karaim can be seen in three dialects. Trakai and Halitch dialects belong to Western Karaim while the Crimean dialect belongs to Eastern Karaim. The first study on the Karaim Bible starts in 1928 with Gordlevskij in Saint Petersburg. Later, Kowalski followed him and studied on some published and some unpublished manuscripts of the Karaim Bible translations. Though it is not known the date of the first Karaim Bible translation, Zajączkowski (1964:793) claims that the first printed Karaim text was a hymn in the Crimean Karaim dialect which was published in a Hebrew prayer book in Venice in 1528.

In 2016, Németh published a Crimean Karaim handwritten translation of the Book of Ruth dating from before 1687 which is the oldest known Western Karaim translation of the Hebrew Bible. Previously, (Németh 2014a) he also has described some old translation of Bible fragments into Western Karaim dating from 1720. This manuscript is written with Hebrew alphabet and it contains the Five Books of Moses and four other books of the Ketuvim, namely the Book of Ruth, the Book of Jeremiah, Ecclesiastes and the Book of Esther.

45

The 1st Annual Kurultai of the Endangered Cultural Heritage AKECH 2018, 5-8 July, Constanța, Romania In 1929, Kowalski presented the different translations. For example, the beginning of the book of Genesis dated back to 1723 from Derazhnia (Ukraine) can be found in his study. In the same study, he also describes the same parts which were written between 1824-1830 in Halich Karaim. This translation is made by Josef Mordkowicz. Later, in Kowalski’s monograph, the translation of Song of Songs into Trakai Karaim also presented. The translation was copied by Yoav Zerahiah in 1889 (Shapira 2003: 672).

In 2014 Dan Shapira described a manuscript which was written with Hebrew script in Istanbul Turkish and found in Germany. It is translated by Avraham Firkowicz in 1833 as a Pentateuch which includes the first five books of the Bible: Genesis, Exodus, Leviticus, Numbers, and Deuteronomy. According to the author, this manuscript is the first known Constantinople-Turkish Bible translation.made by Karaims (Shapira 2014: 144).

As an example of the so-called Gözleve Bible can be seen on figure 2, the only edition of the most comprehensive Bible (without the Chronicles) translation printed in Gözleve/Eupatoria in four volumes in 1841. It was dedicated to the wedding of the future Russian Tsar Aleksander II, but also it was a celebration for the new administrative and religious rights of the Crimean Karaims. The language of this translation is unified and often shows different elements. For example, in the translation Oghuzic and Kipchak features (Initial k>g changing appears in Oghuzic languages where Kipchak languages show opposite) can be found, e.g. “to bring” ketir- (Book of Leviticus 2:8) /getir- (Book of Leviticus 4:14), “pigeon” kögürčin (Book of Leviticus 14:22) /gögürčün, (Book of Leviticus 5:7).

46

The History of Bible Translations as Part of the Karaim Cultural Heritage Murat Işık

6

Figure 2: The beginning of the Book of Leviticus in Gözleve Bible (Page 184) In 1932 and 1934 Zajączkowski published some parts of Lamentation. Some other parts of the translation in Halich Karaim was made by Izajasz Rojecki in 1848 while another translation made by Levisz Ławrecki in 1860 and the other from 1929 in Vilnius by Jozef Lobanosa.

Another publication includes only the book of Jeremiah which was published in 1873 in Odessa (Ukraine) (Walfish 2003:936) In 1889 the book of Genesis in Trakai Karaim was published in Vilnius (Lithuania) by Zacharja Mickiewicz and Eliyahu Rojecki (Jankowski 2009: 508). A year later the book of Job published in Trakai Karaim (Shapira 2003:673)

6

The version was provided by Prof. Mustafa Kılıçarslan with the permission of the Community of Crimean Karaims.

47

The 1st Annual Kurultai of the Endangered Cultural Heritage AKECH 2018, 5-8 July, Constanța, Romania The book of Jeremiah which is translated into Halich Karaim by Joseph Mordkowicz was printed in 1927. The important part is that it is the only publication of biblical texts in Halich Karaim which was published by Karaims. The editors were Nowach Szulimowicz and Zarach Zarachowicz (Shapira 2003: 688) Later, Mykolas Firkovičius published the entire book of Psalms in 1994 and the Proverbs in 2000 which are dating from the eighteenth to nineteenth centuries (Firkovičius 1994:171173). As the late spiritual leader of the Karaite congregation in Lithuania, he attempted to avoid to use Hebrew lexical elements in his translations (Jankowski 2009:509) Therefore, he tried to find Karaim equivalents of certain Hebrew words, e.g. Ha/ Tieńri (God), paraša/bitik (chapter).

The next one published by Jankowski (1997:26-53) which includes the Crimean Karaim translations of biblical texts in a critical edition. It contains Genesis 1:1-18, 6:9-18, 17:8-19, Deuterenomy 32:1-51; Lamentations 4:11-15, 21.

In 2011, Csató published the Trakai Karaim translation of Psalm 91 which is kept at the Library of the Lithuanian Academy of Sciences.

Finally, in 2013, Olach published a family bible which belongs to Abrahamovich family, who originally lived in Halich. It is handwritten and contains the Five Books of Moses and the Haphtarot, the reading portions from the writings of the prophets on Sabbaths and feasts.

According to Olach, the book probably was produced in the nineteenth century (Olach 2013: 10–12).

6. Conclusion As the study aimed to express, the Karaim Bible translations are very important sources to show Karaim religious rituals and perspectives of the communities. However, nowadays many Karaim cultural elements are endangered. One of the problems is that Karaims started to use Lithuanian orthography starting from 1990 and today it is a big problem for the new Karaim generation to learn the language or read the old written sources. The other problem is that the number of Karaim manuscripts and printed editions are unknown due to their hard accessibility. Thus it is highly essential to access and describe all the Karaim bible translations. Analysis of various Karaim translations in the future will provide a deeper insight into the cultural heritage of Karaims and help in the preservation of such a delicate culture.

48

The History of Bible Translations as Part of the Karaim Cultural Heritage Murat Işık

References Csató É. (2006). The Karaims. In: Çagatay, Ergun & Kuban, Dogan (eds.) The Turkic speaking peoples. 2000 years of art and culture from Inner Asia to the Balkans. Munich, Berlin, London, New York: Prestel, pp.385-453.

Csató, É. (2011). A typological coincidence: Word order properties in Trakai Karaim biblical translations, in Puzzles of language. Essays in honour of Karl Zimmer, Turcologica, ed. Bengisu Rona, Eser Erguvanlı-Taylan, Wiesbaden: Harrassowitz, pp.1-18.

Csató É. (2012). Lithuanian Karaim. Journal of Endangered Languages Winter, pp. 33-45.

Firkovičius, M. (1994). David bijnin machtav čozmachlary. Psalmes. Vilnius.

Firkovičius, M. (2000). Šelomonun mašallary. Türk Dil Kurumu Yayınları:771 Ankara: Ankara Üniversitesi Basımevi.

Gordlevskij, V. (1928). Leksika karaimskogo perevoda Biblii. Doklady Akademii Nauk SSSR, 5, pp..87-91.

Harviainen, T. (2003a). The Karaites in Eastern Europe and the Crimea: An overview. In: Polliack, Meira (ed.) Karaite Judaism. A guide to its history and literary sources.

(Handbook of Oriental Studies. Handbuch der Orientalistik. The Near and Middle East. 73.) Leiden & Boston: Brill. pp.633–655.

Jankowski, H. (1997). A Bible Translation into The Northern Crimean Dialect, Studia Orientalia vol.82, pp.1-84.

Jankowski, H. (2009). Translations of the Bible into Karaim, Religion Compas 3/4, pp. 502523 Kizilov, M. (2007) The Press and the Ethnic identity: Turkicisation of Karaite printing in Interwar Poland and Lithuania. Acta Orientalia Academiae Scientiarum Hung. Volume 60 (4), pp. 399–425 Kowalski, T. (1929a). Karaimische Texte im Dialekt von Troki. Kraków: Polska Akademja Umiejetnosci.

Németh, M. (2014b). An Early North-Western Karaim Bible Translation from 1720. Part 1.

The Torah. Karaite Archives 2, pp.109–141.

Németh, M (2016). A Crimean Karaim Handwritten Translation of the Book of Ruth dating 1687. Türk Dilleri Araştırmaları 26 (2), pp. 161-216.

Németh, M (2016). Güneybatı Karaycada š č ž ǯ Ünsüzlerinin ve ö, ü Ünlülerinin değişimleri (18. ve 19. Yüzyıllar). In: Eker S. And Şavk Ü. Tehlikedeki Türk Dilleri III. Ankara&Astana pp. 279-291.

Olach, Z. (2013). A Halitch Karaim Translation of Hebrew Biblical Texts, Turcologica 98.

Wiesbaden: Harrassowitz Shapira, D. (2003). The Turkic Languages and Literatures of the East European Karaites: In Polliack (ed.) 2003, pp. 657-707.

49

The 1st Annual Kurultai of the Endangered Cultural Heritage AKECH 2018, 5-8 July, Constanța, Romania Shapira, D. (2011). A Karaite poem in Crimean-Tatar from Mangup: A source for JewishTurkish history (Judaeo-Turcica lll). ln: Tütüncü M. (ed.), Turkish-Jewish Encounters. TürkYahudi Buluçmalan. Studies on Turkish Jewish Relations through the Ages. Tarihte Türkyahudi ilişkileri Araştırmaları. Haarlem: Stichting SOTA, pp.79-98.

Shapira, D. (2013). The Karaim Translation of the Book of Nehemia copied in the 17th century’s Crimea and printed in 1840/1841 at Gözleve, on the copyist of the manuscript, and some related issues, Karaite archives 1, pp.133-198.

Shapira, D. (2014). A New Karaite-Turkish Manuscript from Germany: New Light on Genre and Language in Karaite and Rabbanite Turkic Bible Translations in the Crimea, Constantinople and Elsewhere. Karaite archives 2, pp. 143-176 Sklare, D, (2003). A Guide to Collections of Karaite Manuscripts’, in M Polliack (ed.), Karaite Judaism. A Guide to its History and Literary Sources, Brill, Leiden, The Netherlands, pp.

893–924.

Walfish, D. (2003). Karaite press and printing. In: Polliack (ed.) 2003, pp. 925-959.

Zajączkowski A. (1964). Die Karaimische Literatur. In Bazin, Louis & Bombacı, Alexii &Deny, Jean & Gökbilgin, Tayyib &İz, Fahir &Scheel, Helmuth (eds.) Philologiae turcicae fundamenta 2, Wiesbaden: Steiner, pp. 793-801.

Appendix Figure 1

50

The History of Bible Translations as Part of the Karaim Cultural Heritage Murat Işık Figure 2:

51

The 1st Annual Kurultai of the Endangered Cultural Heritage AKECH 2018, 5-8 July, Constanța, Romania

Faces of the Kashubian Tatczëzna (Little Homeland) – Selected Examples Marcin R. Odelski Committee for Philology of the Polish Academy of Sciences, Wroclaw Branch, Poland m_odelski@o2.pl

52

Faces of the Kashubian Tatczëzna (Little Homeland) – Selected Examples Marcin R. Odelski

Faces of the Kashubian Tatczëzna (Little Homeland) – Selected Examples Abstract: Undoubtedly numerous exponents of the Kashubian identity (both verbal and non-verbal ones) enrich everyday life of the contemporary Kashubian people. The principal objective of this paper is to illustrate how the verbal exponent of the Kashubian identity encapsulated in the word Tatczëzna (little homeland), being optionally accompanied by non-verbal ones, conveys accumulated meaning. It is vital to note that the existence of the aforementioned voluminous writing – i.e. Tatczëzna, that triggers accumulated meaning, should be understood it serves educational purposes. An analysis of linguistic data, participant observation as well as interviews will be employed as research methodologies. The author will divide the collected material into thematic categories to show possible contexts that are meaningful on various levels of social interaction. The major findings of the study will depict the current understanding of the lexeme Tatczëzna compared to those ones in a diachronic perspective. The proposed interpretation of the aforementioned collected material will enable further discussion on the subject at issue.

Keywords: identity, homeland/fatherland, language, speech community

1. Introduction Due to the fact that every article has its obvious limitations, the author only highlights most important issues choosing most relevant examples from the very vast Kashubian literary repository.

The very term homeland has numerous equivalents (such as home country, fatherland, motherland, native land, patria) that depend on its perception by a given community, cultural embedding and historical perspective within which multimodal transmission of knowledge is crucial. Moreover, the very concept of homeland needs to be discussed and understood on various levels as it is far from being a one-dimensional phenomenon. As far as the Kashubian context is concerned, one should adhere to the fatherland equivalent while thinking about the term tatczëzna (but only for a while as it turns out further in the text). It is derived from the word tatk (meaning ‘father’), even though tatczëzna is of feminine gender, the same as the Polish ojczyzna. One also needs to know that there is a synonymic expression for the word ‘father’, namely: òjc. On the other hand, there is the word ojciec in the Polish language as well. See the table below: Table 1: 53

The 1st Annual Kurultai of the Endangered Cultural Heritage AKECH 2018, 5-8 July, Constanța, Romania The Kashubian language (the word ‘father’) òjc/tatk

The Polish language (the word ‘father’)

The Kashubian language (the word ‘homeland’) tatczëzna

ojciec/tata

The Polish Language (the word ‘homeland’) ojczyzna

Furthermore, the Polish lexeme tata has more diminutive forms than ojciec (tatuś, tatusiek, tatuńcio, tatunio). There is only the form ojczulek. However, both ojciec and ojczulek may also have churchly connotations referring to men in cassocks.

However, the very issue is even more complicated as the term ‘fatherland’ was used to depict a broader sense of the concept of tatczëzna because of translational reasons. It is due to the fact that an immediate connotation appears on the ‘tatk’ – ‘father’ level. If one takes a closer look at the division of micro and macro contexts of the native land, the Kashubian regional/little tatczëzna should be understood rather in German terms as ‘Heimat’ (little homeland) and the bigger one (Poland in this case) as ‘Vaterland’.

2. Faces of the Kashubian tatczëzna Undoubtedly the concept of homeland is interwoven with the concept of identity. It is vital to note that there are, at least, four levels of understanding the lexeme tatczëzna, namely: 

cultural identity and its generational transmission,



spatial dimension,



linguistic dimension,



emotional-imaginative dimension.

Father dr. Bernard Sychta’s poem entitled Kaszëba béł mój tatk (My father was a Kashubian) perfectly illustrates a certain sense of belonging and the aforementioned generational transmission: Kaszëba béł mój ojc i stark I jô jem też Kaszëba, […]

Tak jak Kaszëbą béł mój tatk, Chcę nim bëc po ostatk! […]

My father and grandfather were Kashubians And I am also a Kashubian, […]

The same as my father was a Kashubian, I want to be the one till the end (of my days).*

(B. Sychta [In:] Modra Struna.

Antologia Poezji Kaszubskiej, 1973, p.167)

*[All translations are done by the author unless otherwise stated.]

Samuel Huntington, even though writing about the American context, rightly conveys very universal reflections: 54

Faces of the Kashubian Tatczëzna (Little Homeland) – Selected Examples Marcin R. Odelski “For peoples throughout the world, national identity is often linked to a particular piece of earth. […] These people speak of their “fatherland” or “motherland” and “sacred soil”, loss of which would be tantamount to the end of their identity as people.” (Huntington, 2004, pp.

49-50) Kashubians themselves present, at least, two approaches while their sense of belonging is concerned: the one, stating that they feel a separate Kashubian nation (Kaszëbskô Jednota/Kashubian Unity – an Association of People of the Kashubian Nationality) and the other one (the prevailing one) Zrzeszenie Kaszubsko-Pomorskie/Kashubian-Pomeranian Association, stating that they belong to both spaces: (Poland – the big homeland and Kashubia – their local/regional homeland/native land). Using medical terms, it is one body (Kashubia) having two organs (KJ and ZK-P). Even though the above mentioned two organs differ from each other, numerous actions toward the revival of the Kashubian language hold them together. Other Kashubians choose to remain independent either acting in favor of their Kashubianness or not.

As far as the spatial dimension and a certain type of hominess are concerned, one should look at priest dr Leon Heyke’s verses in his poem entitled Swiat kaszëbsczi: Swiat kaszëbsczi

Kashubian world

W jinëch krajach miłé żëcé, Luby wòniô wiosnë kwiat; Ach tam nie je mòje bëcé, Bò to Mie je cëzy swiat.

There is enjoyable life in other countries, A nice smell of a spring flower; My existence is not there, As I find this world non-native.

W naszim kraju mòje bëcé.

W naszi łące mój je kwiat; Tu mie rosce słodczé żëcé, Mój kaszëbsczi môłi swiat. […]

There is my very existence in our country And my flower in our meadow; My sweet life grows in here My Kashubian little world. […]

(L. Heyke [In:] Kaszëbsczé spiewë, 1999, p. 20) The above-mentioned part of the priest Heyke’s poem clearly depicts the unity of thinking where ‘My Kashubian little world’ becomes the subject around which some others thinking in a similar way are grouped. Heyke highlights the connection between the human and the Kashubian space and emotional bonds are present in every line. Moreover, he juxtaposes foreignness of other countries with ‘his Kashubian little world’ that he strongly identifies himself with.

A similar approach is presented in the song written by Eugeniusz Pryczkowski. He marks approximate borders of Kashubia horizontally (from Gdańsk to Słupsk) and vertically (from Chojnice to Hel) and puts his little homeland on a privileged position.

55

The 1st Annual Kurultai of the Endangered Cultural Heritage AKECH 2018, 5-8 July, Constanța, Romania Tatczëzna

Little homeland

Jaż òd Gduńska pò kréz słëpsczi I òd Chòjnic jaż pò Hél Sá rozcygô krôj kaszëbsczi Mój nômilszi w swiece môl.

From Gdańsk to Słupsk county And from Chojnice to Hel The Kashubian country ranges My sweetest place in the world.

Tatczëzna tu je tczëwôrtnô Z nią związóné żëcé móm.

I chòc cëzé stronë wôrtné – Tu je môl mój jaż pò zgón […]

Little homeland is worthy here My life is bound up in it.

And even though foreign places are worth too – Here is my place till the end of my days.

(E. Pryczkowski [In:] W jantarowi krôjnie, 2015, p. 21)

An attempt of showing cultural as well as ethnolinguistic identity, spatial, and emotionalimaginative dimensions can be found in the following poetic creation: Kaszëbsczé DNA

Kashubian DNA

Bëlnotë ë bùsznotë ë wszëtczégò bëlnégò trójno – to je kaszëbsczé DNA! Tatczëznë ë jãzëka lubòta, pòtãpionô wiôlgô lëchòta dërch we mie trwô!

Kindness and pride and all positive things being in abundance – this is Kashubian DNA! The love towards the little homeland and the language, condemned great futility is still in me!

Bëc w całoscë bënë ë përzinkã bùten, bë na bënë móc zdrzec całowno.

To je taczé wzmòcniwanié wespółrobòtë! bë ùgwësnic pòczëcé pòspólnotë.

Wejle! Chcemë jic wcyg dali!

Pòzytiwny pòzdrzatk na gwës je pòtrzébny! Ùgwësnionô jawernota, swiąda tegò wszëtczégò, co domôcëzną je Dlô Naji Absolutno wôżnym mô bëc, òpiarcym dlô kaszëbiznë!

To be entirely inside and a bit outside To have a holistic insight.

It is an example of cooperation strengthening! in order to make one aware of the sense of community.

We want to go still forward A positive judgement call is undoubtedly needed!

Reality that one was made aware of, the awareness of everything that belongs to patrimony 56

Faces of the Kashubian Tatczëzna (Little Homeland) – Selected Examples Marcin R. Odelski Dlôte nie bòjta sã òdwôżno stôwac ë kùńc kùńców nie sztridowac!

Bëlnotë ë bùsznotë ë wszëtczégò bëlnégò trójno – to je kaszëbsczé DNA! Jaczé wcyg we mie trwô!

should absolutely be an important support for our Kashubian language.

Therefore fear no more to boldly stand and eventually give up quarrels!

Kindness and pride and all positive things being in abundance – this is Kashubian DNA! Which is still in me!

(M. Òdelsczi [In:] Kaszëbską stegną żëcégò, 2017, p. 18) The author of this text sees Kashubian kindness, pride, and all positive things – all being in abundance, the love towards the little homeland and the Kashubian language, the awareness of reality as specific components of the Kashubian DNA, i.e. ingredients of tatczëzna.

An emotional-imaginative dimension can be seen in Benedikt Karczewsczi’s poetic volume entitled Tatczëzna. Karczewsczi describes his early years as well as adult life, his relation to God, geographical locations strongly connected with his life paths, historical facts, eminent people and even his interests as a boy in quite a humorous way.

3. Adjectives referring to tatczëzna – a contemporary approach In order to understand the term tatczëzna even better the following range of adjectives used by thirty contemporary adult Kashubian females and males (aged 20-56) was collected in November 2017. Informants were not limited as far as the number of adjectives was concerned. Some adjectives are quite common and interestingly enough there are several adjectives that occurred less frequently but were used by younger informants.

Kashubian adjectives

English translation

nieachtnionô (1 informant)

unappreciated

kònającô (1 iformant)

dying

nieùmarłô (3 informants)

immortal

żëwô (1 informant)

alive

bòjaterskô (1 informant)

heroic

malinkô (9 informants)

little

57

The 1st Annual Kurultai of the Endangered Cultural Heritage AKECH 2018, 5-8 July, Constanța, Romania wiôlgô (1 informant)

big

snôżô (29 informants)

beautiful

piãknô (7 informants)

beautiful

widzałô (1 informant)

beautiful but more dignified

pòczestnô (1 informant)

dignified

nieznónô (1 informant)

unknown

spòkójnô (1 informant)

peaceful

mòja (8 informants)

my (belonging to me)

bëlnô (27 informants)

good/valuable

nôlepszô (12 informants)

the best

apartnô (7 informants)

unique

lubòtnô (2 informants)

adored

ùkòchónô (17 informants)

beloved/cherished

wëerbòwónô (1 informant)

inherited

szczestlëwô (12 informants)

happy/joyful

4. Conclusions The notion of Kashubian tatczëzna appears to be a multilayer phenomenon with different shades and collective as well as individual approaches. The understanding of tatczëzna can also be seen in adjectives referring to the very term and is reflected in Kashubian ethos which, according to Obracht-Prondzyński, can be encapsulated in the following way: “(T)he Kashubian ethos consists of such values as: language, religion (attachment to the Catholic Church), family, origin (genealogy), territory (in a threefold meaning: space, native land, landscape) as well as correlated characteristics of the self stereotype (piety, diligence, persistence, patriotism, etc.)”. (Obracht-Prondzyński, 2007, p. 16) One can manifest his/her sense of belonging to tatczëzna non-verbally through carrying Kashubian flags or wearing Kashubian traditional outfit. However, one can be an ‘architect’ of their own structure of tatczëzna using linguistic means to link the traditional romantic approach with the contemporary fresh and diversified attitude towards the indisputable value that unifies and is worth protection on a grand scale.

58

Faces of the Kashubian Tatczëzna (Little Homeland) – Selected Examples Marcin R. Odelski

References Heyke, L. (1999) ‘Swiat kaszëbsczi’ [In:] Kaszëbsczé spiewë, Stanisław Janke (ed.), Gdańsk: Oficyna CZEC, pp. 108.

Huntington, S. P. (2004). Who Are We. The Challenges to America’s National Identity.

London: Simon & Schuster.

Karczewsczi, B. (2014) Kaszëbskô Tatczëzna. Kartuzë: Nowator, pp. 35.

Modra Struna. Antologia Poezji Kaszubskiej (1973). Gdańsk: Wydawnictwo Morskie, pp.

332. Òdelsczi, M. (2017) Kaszëbsczé DNA [In:] Kaszëbską stegną żëcégò, Katarzëna Kankòwskô-Filëpiôk (ed.), Banino-Lëzëno: Zrzeszenie Kaszubsko-Pomorskie Oddział w Baninie/Pryczkowscy. Akademia Kaszubska, pp. 64.

Obracht-Prondzyński, C. (2007) Kaszubi dzisiaj. Kultura – język – tożsamość. Gdańsk: Instytut Kaszubski w Gdańsku.

Prëczkòwsczi, E. (2015) Tatczëzna [In:] W jantarowi krôjnie, Pryczkowska, E., Hewelt, J. (eds.), Gduńsk: Zrzeszenie Kaszubsko-Pomorskie, pp. 211.

59

The 1st Annual Kurultai of the Endangered Cultural Heritage AKECH 2018, 5-8 July, Constanța, Romania

Holidays and Subgroups (on the Cases of Bulgarians in the UK) Mila Maeva Institute of Ethnology and Folklore Studies with Ethnographic Museum, Bulgarian Academy of Sciences, Sofia, Bulgaria mila.maeva@iefem.bas.bg

60

Holidays and Subgroups (on the Cases of Bulgarians in the UK) Mila Maeva

Holidays and Subgroups (on the Cases of Bulgarians in the UK)7 Abstract: The article focuses on exploring the interaction between emigration, festive culture and national self-identification on the cases of Bulgarians settled in the UK. The holidays described as official / public and informal and their celebration are studied in the framework of the families and relatives’ networks as well as into the Bulgarian organizations there. As the theoretical basis of the study, the festive system is perceived as an important part of the national cultural heritage and its role in building and maintaining the national identity of post-modern national states. The festive culture is strongly influenced by globalization and by the process of acculturation, which leads to the dropping of many elements and the introduction of new ones influenced by the host country's traditions, yet many Bulgarians consider it as an important part of protecting, developing and maintaining national self-confidence. As part of the ʽinvented traditionsʼ, the holidays are also a factor in acquainting and presenting Bulgarian culture to different, multicultural communities on the one hand, and on the other – contributing to the organization and maintenance of immigrant subgroups in the UK. Last but not least, the Bulgarians maintain their connection with their homeland and create their comfort zones in the new state.

Keywords: Bulgarians abroad, UK, subgroups, comfort zone

The article focuses on exploring the interaction between emigration, festive culture and national self-identification. As the theoretical basis of the study, the festive system is perceived as an important part of the national cultural heritage and its role in building and maintaining the national identity of post-modern nation-states (Gellner, 1990; Hobsbawm 1996; Hobsbawm, Ranger, 1983). The festive culture is strongly influenced by globalization and by the process of acclaturation, which leads to the dropping of many elements and the introduction of new ones influenced by the host country's traditions, yet many Bulgarians consider it as an important part of protecting, developing and maintaining national selfconfidence. As part of the ʽinvented traditionsʼ (Hobsbawm, Ranger, 1983), the holidays are

7

The study is realized in the framework of postdoctoral project Bulgarian Immigration to the UKʼ (POST DOC 02.4/14.01.2010), financed by Bulgarian Science Fund, Bulgarian Ministry of Education and Science.

61

The 1st Annual Kurultai of the Endangered Cultural Heritage AKECH 2018, 5-8 July, Constanța, Romania also a factor in acquainting and presenting Bulgarian culture to different, multicultural communities on the one hand, and on the other – contributing to the organization and maintenance of immigrant subgroups in England. Last but not least, the Bulgarians maintain their connection with their homeland and create comfort zone in the new state.

The purpose of the study is to present and analyze the national and traditional holidays, their celebrations and their role in the formation and self-identification of the Bulgarians in the UK (in particular England). It seeks to find the place of the festive system in the culture of the Bulgarians there and to study its role as part of the ʽinvented traditionsʼ (Hobsbawm, Ranger, 1983) for the preservation and formation of Bulgarian cultural memory8 and cultural identity9 of emigrants and especially of children, born out of the country.

The community of Bulgarians who have emigrated to Britain is the result of a relatively recent migration. Unlike movements to other countries (e.g. Germany, Greece and Spain) that began or increased immediately after the collapse of communist rule in Bulgaria in late 1989, emigration to Britain became common in the past ten years, and – at that – only after the country was accepted as member of the European Union on 1 January 2007. The limited movement in this direction is largely due to both the lack of tradition in this respect and the strict visa regime, which at one point even involved the complete suspension of visa issuance in 2004. Until 2007 Britain was not among the preferred destinations for Bulgarian citizens, mainly because of its climate and cultural characteristics (such as driving on the left side of the road, British food, British humor, or even practical reasons such as lack of showers in the bathrooms and separate taps for hot and cold water, etc.). However, gradually this country started attracting the attention of prospective emigrants. The annual student brigades became one of the incentives to migrate in this direction. Over the last ten years, the role of factors, such as high standard of living, decent living conditions in Britain, positive experiences shared by other fellow countrymen and, last but not least, the growing economic crisis in Southern Europe, factors which generally acted as the strongest attraction for most Bulgarian citizens, has led to a change in the attitudes of future emigrants to Britain. Even the strict employment restrictions for Bulgarian citizens, reaffirmed by the British Government in late 2011 and expected to be in force until the end of 2013, failed to

8

About cultural memory and collective memory see Halbwachs, 1950.

Stuart Hall defines 'cultural identity' in terms of one, shared culture, a sort of collective 'one true self', hiding inside the many other, more superficial or artificially imposed 'selves', which people with a shared history and ancestry hold in common. Within the terms of this definition, our cultural identities reflect the common historical experiences and shared cultural codes which provide us, as 'one people', with stable, unchanging and continuous frames of reference and meaning, beneath the shifting divisions and vicissitudes of our actual history (Hall, p.3).

9

62

Holidays and Subgroups (on the Cases of Bulgarians in the UK) Mila Maeva contribute to reducing the movement in this direction. According to the latest studies published in August 2017, Britain is currently the most desirable emigration destination for Bulgarian citizens and is now home to one of the biggest Bulgarian diasporas in Western Europe. According to official statistics, in 2005 around 20,000 Bulgarians (Петров, 2005) were residing in the UK. The most accurate count of Bulgarians who live and work in the UK can be obtained from Department for Work and Pensions. According to this data, 272,303 adult Bulgarian nationals received NINo between January 2002 and December 201610. Unofficial data, however, indicate that Bulgarian citizens residing (including those who have temporary residence) in the UK exceed 300,00 people. They are at the top of the list of EU nationalities receiving NINo during the last two years. The social, educational, and age statuses of the immigrants are quite diverse. According to official data, the larger part of them are people with secondary education, relatively young (18–34 years). Or, the typical Bulgarian immigrant in the UK is young, single, and educated.

The article is based on ethnographic qualitative research and includes direct interviewing, participant observation, life story (autobiographic) methods, and narrative analyses. In the course of the study, methods of virtual ethnography, as developed by Christine Hine, were also used, in particular online qualitative research of narratives from various emigrant forums and sites created by or for Bulgarian immigrants in Britain (Hine, 2000, 2005). As migrants not just move between two places, but circulate among many and not only in one period, the study applies multi-sited ethnographic study (Marcus, 1995). It was conducted among three groups: 1) immigrants to England still living there, 2) Bulgarians permanently settled in the UK but returned to Bulgaria for a short time and 3) migrant`s relatives and friends because the emigration was motivated and supported by 'others'.

The immigrants celebrate a number of festivals, which can be systematized as public / formal and traditional / religious. Part of them are also the preserved socialist feasts I will talk about in the other article, which I will not mention here. From the official holidays, the Bulgarians in the UK celebrate only two – the Liberation of Bulgaria (March 3rd) and the St. Cyril and Methodius Day and Bulgarian Education and Culture and Slavonic Literature Day (May 24th). Rarely, September 6th (Bulgarian unification) and September 22th (declaration of Bulgarian independence in 1908) are noted. Traditional and religious celebrations include Christmas Eve (December 24th), Christmas Day (December 25th), Baba Marta (March 1th), Palm Sunday, Easter and St. George Day (May 6th), as well as a number of holidays, days, such as st. Nicholas (December 6 th), Epiphany (January 6th), st. John the Baptist (January 7th), and so on.

10

National Insurance Number Allocations to Adult Overseas Nationals Entering the UK for 2016. Available at: https://www.gov.uk/government/statistics/national-insurance-numberallocations-to-adult-overseas-nationals-to-september-2017 [Accessed 1th Dec. 2017].

63

The 1st Annual Kurultai of the Endangered Cultural Heritage AKECH 2018, 5-8 July, Constanța, Romania The celebration of the holidays in England is organized and realized on two levels: 

officially within Bulgarian immigrant institutions such as organizations, schools, churches, and so on;



informally - within the family, family and friendly networks.

In most cases, the immigrants prefer to spend holidays outside the family and informal networks in order to attract more Bulgarians and demonstrate Bulgarian affiliation. The scale of holidays is directly related to the number of Bulgarians and their organization.

That's why the official celebration is mainly concentrated in the big cities, and mainly in London. After 2012-2013, with the expansion of the Bulgarian community in Manchester, they have started to organize such events. As other immigrant communities, celebrations are often celebrated not on the day, but on weekends. That is why we can say that the Bulgarians in the UK have adapted their holiday calendar according to the calendar of the local society and their working cycle (cf. Dimitrova, 2013).

The celebration of the public holidays as March 3rd (the Liberation of Bulgaria) and May 24th (St. Cyril and Methodius Day and the Slavic Culture, Bulgarian Education and Culture) is concentrated within the official Bulgarian institutions. For example, schools in London celebrate the holiday with Bulgarian songs and dances, and finally end with a treat of traditional Bulgarian dishes such as bread, bakery (banitsa) and wine. The Bulgarian City Club organizes a gathering of its members, often accompanied by a charity event and a collection of funds to support Bulgarian schools.

In 2013, the celebration of March 3rd in London was marked by the political and social situation in Bulgaria. A protest was held in front of the embassy in Kensington as a sign of solidarity with protesters in the homeland. It is organized by a Facebook group ʽBG mums in Englandʼ: ʽAt our second gathering we did not forget to take care of the traditions.

There were bagpipes, national costumes, baked bread rolls, banitsa, and handmade martenitsas. The children were drawing under the motto ʽMila me, Bulgarioʼ – an initiative that was supported by the Bulgarians from other cities in the world. We plan to gather these children's emigrant drawings into a common exhibition and finally give them to our new politicians - put them in the corridors of parliament! And the time was with us, and the sun was hot. We honored those who died for our Liberation with one minute silence on our knees and sang a hymn. People were very positive. Even our guarding English policemen felt this mood after drinking them with a breadcrumb of colored salt and tied them to a martensite for luckʼ (Lalova, 2013, p. 4).

A declaration sent to the Bulgarian Government was also accepted:

64

Holidays and Subgroups (on the Cases of Bulgarians in the UK) Mila Maeva ʽDeclaration on behalf of Bulgarian citizens living in the United Kingdom, present in front of the Embassy of the Republic of Bulgaria in London. We Bulgarian citizens living in the United Kingdom of Great Britain express our support for the protests of the Bulgarian people. We support his desire for a better life and urgent changes in the political governance of the country.

We are for total change, cardinal decisions and change of the political model of the Republic of Bulgaria, as we firmly stand behind the demands of our compatriots. We are convinced that all the politicians who have ruled over the past 23 years are guilty of the state of the Bulgarian state. We want them and their families to be investigated and the guilty - punished for corruption, inefficient government and abuse of power. We express our desire to help create a better Bulgaria!

With lots of love and hope from London!ʼ Similar protests related to March 3rd were organized by Bulgarian communities in other cities as Birmingham and Manchester.

The Bulgarians in the UK also celebrate May 24th. The Bulgarian School at the Embassy, for example, makes each year great concerts dedicated to the holiday, and the other ʽVasil Levskiʼ and ʽRose Valleyʼ schools – their "Holiday of the Letters". Bulgarians organizes numerous cultural events for May 24th. Bulgarian choir in London often holds its annual concert.

On May 24, 2012 a general celebration of the holiday was organized by immigrants from Russia, Ukraine, Belarus, Bulgaria and Serbia for the first time. It was the initiative of the Soros Diocese and the Russian Orthodox Church. A concert was held at the Royal College of Music in London with the participation of children from various schools of Slavonic communities in Great Britain and Ireland (Mecheva, 2012).

For the Bulgarians in the UK, May 24th is marked and perceived as ʽthe beautiful holiday of the holy brothers Cyril and Methodius, the Bulgarian alphabet, the Slavic scriptʼ. The Bulgarian School in London ʽBoyan Magaʼ even seeks to bring the children back in time his philosophy: ʽLet us take to the time of Cyril and Methodius to try to write a page from their ancient books - in Old Bulgarian, in order to feel the age and the mission of the two brothersʼ11.

According to the users of the most popular immigrant`s web-site BG Help the May 24th is: ʽThe Day of Bulgarian Literature and Culture and the Holy Brothers Cyril and Methodius!ʼ The holiday is defined as ʽthe oldestʼ, ʽthe most realʼ , ʽthe most Bulgarianʼ and ʽthe

11

http://www.bghelp.co.uk/forums/ [Accessed 10 Apr. 2018].

65

The 1st Annual Kurultai of the Endangered Cultural Heritage AKECH 2018, 5-8 July, Constanța, Romania brightest Bulgarian holidayʼ, and it is tought as: ʽThe holy day of St. Cyril and Methodius ... develops as a specific Bulgarian phenomenonʼ. According to a user it is the: "One day in which we can proudly say ʽI AM BULGARIAN!ʽ; ʼBeing proud to have one of the oldest alphabets in Europe and to be able to keep it in the future. Let's use our Cyrillic alphabet, not Latin, or digits (eg 6 instead of 4, instead of 4, etc.) in spite of mass latinization on the Internet, computers, even the signs in Bulgarian shops.ʼ12 In addition to the greetings in the forums, significant Bulgarian poems such as ʽI am Bulgarianʼ and ʽBulgarian languageʼ by Ivan Vazov are being exchanged too. But often the celebration is not only a reason for pride. For Bulgarians this day, like other holidays, is related to the nostalgic memory of the homeland: ʽHappy Holidays of all Bulgarians. Few are the nations that are proud of their own alphabet. Not to mention that the Greeks had some claims about the origin of St. Cyril and Methodius and OUR alphabet. But only in the dreams will be theirs. And whoever feels Bulgarian and at the end of the world is, he will always be celebrating him properly. To be alive and healthy and to keep our spiritual culture and wealth for centuries.ʼ13 The Bulgarian public holidays are often also celebrated outside the immigrant`s organizations. Bulgarians organize coffee breaks, visits to Bulgarian pubs or even pop folk parties at the weekend with the special participation of famous artists. For example, in 2012 the ʽMr. Londonʼ competition coincides with May 24th. In 2013, the Day of Slavic Alphabet and Culture is celebrated with a general Bulgarian congregation with the participation of Bulgarian pop folk musicians. The Bulgarian flag is usually used in these gatherings and Bulgarian foods are eaten there. The holiday is also celebrated in a home setting: ʽWe are on a typical Bulgarian table, Shopska salad (shopska salata), roasted chicken and something else ... Cheers and celebrations of all the names.

However, we must not forget the founders of this bright celebration. The holy two brothers Cyril and Methodius. Greetings to all graduates and teachers, and to whom he is celebrated! Cheers!ʼ14 During the study one of the traditions is particularly visible in the process of immigration (sf. Decheva 2013, Dimitrova 2011, 2013, Zahova 2013, Maeva 2013). It is related to Grandma Martha (Baba Marta) (March 1st) and to the binding of martenitsa. The immigrants carry martenitsas from Bulgaria, receive them from relatives, buy them from Bulgarian shops, or make by themselves. They often even give them to the familiar Britsh people. They consider the feast as ʽa pure Bulgarian oneʼ and proudly practice it. This

12

http://www.bghelp.co.uk/forums [Accessed 10 Apr. 2018]. http://www.bghelp.co.uk/forums/ [Accessed 10 Apr. 2018].

14 http://www.bghelp.co.uk/forums [Accessed 10 Apr. 2018].

13

66

Holidays and Subgroups (on the Cases of Bulgarians in the UK) Mila Maeva tradition is maintained at both informal and formal level – in Bulgarian schools and other institutions and organizations. Usually, on the eve of the holiday, workshops are organized in which children and parents make their own martenitsas. For the holiday, the children in the Bulgarian kindergardens and schools also have a special program with songs for Baba Marta and the first day of spring. For example, in 2013, the Bulgarian-British Society realized a martenitsa party with dances, lotto, Bulgarian wine and food.

Within the informal networks, celebrating religious holidays associated with name days (imenni dni) is widespread. Celebrations are completely closed within the family and friendly circles. Because of the specifics of the country there are interesting innovations. For example, for st. Nicholas`s day, instead of traditional carp, emigrants often prepare salmon.

The celebration of the Epiphany in London in 2012 was also an interesting example. During it a Greek priest consecrated a cross and threw it in the Themes, where it was taken out.

Trifon Zarezan (February 1th) stands out among the popular holidays there. One of the Bulgarians told that in 2013 they even made a symbolic planting of a vineyard. It happened in a Bulgarian restaurant in London. Another holiday, rarely celebrated, but preserved after the UK settlement, is related to Sirni Zagovezni (Cheesfare Sunday or The Great Leant and this celebration always happens on the Sunday, 7 weeks before the Orthodox Easter). It is celebrated into the families with young children and they eat eggs and halva (AIEFSEM No. 983-III: 71).

Within the family celebrations there is a reduction in the festive rituals. During immigration some basic elements are only observed, such as the preparation of Lenten food for Christmas Eve, putting lucks (kasmeti) in the Christmas cake, etc. (cf. Dimitrova 2013), which according to the Bulgarians are specific for the holiday. The focus is on the ritual table, which once again brings us back to the question of food and nostalgia15: ʽI will make Lenten dolmas (postni sarmi) for the Christmas Eveʼ 16. Traditionally, the dishes of the ʽtypical Bulgarian tableʼ on Christmas Eve are both lean and odd. Often, Christmas Eve is the occasion for the Bulgarians to gather in the immigration of big celebrations: ʽWe made a huge Christmas gathering. For Christmas Eve, we made the entire menu. One of the guests wanted to eat exactly what her mother made for Christmas Eve, stuffed beans with peppers. I get up and down ...

Everyone who came, brought baklava and banitsa and got a very nice dinner.

Beans, Polish cabbage, which is a bit sweet because it is with sugar, vine leaves, baklava, banitsa and dolmas stuffed with beans. I didn`t have oshaf (compote), though I could buy from the Turkish shops. It took me a long time because we gathered 11 peopleʼ (AIEFSEM No. 984-III: 7).

15 16

About food and nostalgia see Locher et al., 2005. http://www.bghelp.co.uk/forums/forum.php [Accessed 10 Apr. 2018].

67

The 1st Annual Kurultai of the Endangered Cultural Heritage AKECH 2018, 5-8 July, Constanța, Romania Although some of the interlocutors visit nearby churches, mostly Greek, for Christmas mess, they said that it is not very popular among the immigrants. ʽFor Christmas I will bake a duck with fresh small potatoes. Salads shopska and Russian. Little sweets from the store. Baklava. Pumpkin pastry (tikvenik). Banitsa or cakes (I have not decided yet).ʼ17 While a part of the immigrants buy the necessary products for the holidays in the Bulgarian warehouses and shops, others maintain transnational relations with Bulgaria and want to get everything from there to organize a real ʽBulgarian holidayʼ: ʽMy mother will come for Christmas now. We will be celebrating the holiday on Bulgarian way. She will bring home rooster, wine, everything will be Bulgarian. We want the holiday to be Bulgarianʼ (AIEFSEM No. 983-III: 51).

Outside the family environment Christmas is marked with numerous activities. An important part of them is the charity activity, which, according to some, is adopted under the influence of the receiving English society. Bulgarian organizations in the UK organize concerts and initiatives to support orphanages and nursing homes in Bulgaria. Schools do recitals and celebrations to represent the traditions and customs of Christmas holidays. Various Christmas parties are organized for adults as well as for children.

Most of the Bulgarians in the UK continue to observe the tradition of egg dyeing and even making spesific Easter cakes (kozunatsi). An interesting example was the collective painting of eggs organized in Manchester in 2013. The individual elements of the local British culture as Egg Hunting and exchange of chocolate eggs and rabbits for Easter have gradually entered into the rituals of Bulgarians in the UK. Besides the individual rituals, some immigrants even perceive the English term Easter to name the holiday instead Velikden or Vaskresenie Hristovo. But most of the interlocutors they adhere to Bulgarian traditions after their settling in Britain: ʽI do not celebrate their Easter. For ours I traditionally paint eggs and even go to the Greek church occasionally... So the last few years if I have an opportunity to return to Bulgaria for Easter.ʼ18 Easter is one of the few holidays when the immigrants visit a Bulgarian chapel in London.

According to them, many people are flocking, for whom the yard is not enough, and there is even outside on the street. By the definition of an emigrant, the ʽEaster Christiansʼ appear on the day because it is the one day of the year when they visit the temple. Other Bulgarians prefer the nearby Greek temples, where they can safely light a candle and pray.

17 18

http://www.bghelp.co.uk/forums/forum.php [Accessed 10 Apr. 2018]. http://www.bghelp.co.uk/forums/forum.php [Accessed 10 Apr. 2018].

68

Holidays and Subgroups (on the Cases of Bulgarians in the UK) Mila Maeva It is not uncommon for immigrants in the UK to celebrate Easter on the Catholic / Protestant calendar according to the local traditions and Orthodox according to Bulgarian customs: ʽI'll tell you what the holidays are celebrating. I'll have mixed guests tomorrow, some of them Catholics. For the Catholic Easter I will not cook on our traditions, but for ours we will paint eggs. This year I decide to make a homemade kozunak and a stuffed lamb. I love holidays, it's important to become a party.ʼ19 The Bulgarians also celebrate St. George (May 6th) and after settling in the UK. The day is conceived as one of the ʽBulgarianʼ holidays and it is associated with the name day and the traditional table with lamb and green salad. In emigration the holiday acquires a new shade of mass. Since 2007 to 2009 ʽNational Assembly of the Bulgarians Abroadʼ was organized on this day in London. From 2012 the charity organization ʽBulgarian folklore and traditionsʼ and the dance club "Bulgara" have started to organize annually St. George's dance. Its goal is to gather Bulgarians who like Bulgarian dancing and singing. The choir strives to: ʽunite the Bulgarians living in London at one of Bulgaria's brightest holidays, St. George's Day.ʼ20 The organizers set the ambitious task of the choir entering the Guinness Book of Records for the longest horo. The participants wear red T-shirts, costumes or a Tshirt with Bulgarian symbols. Others usually wave the Bulgarian flag. And because in 2013 the holiday coincided with Easter especially for the occasion is organized and fight with red eggs. The dances are accompanied by Bulgarian food provided by the sponsors - the Bulgarian grocery stores and a sweet shop in London. According to the participants: ʽWe all rejoiced from the heart far away and at the same time - near the Motherland, in the rhythm of the wonderful Bulgarian folklore. On May 5, a London park turned into a small beautiful Bulgaria. Let us be united in the festivals of the Bulgarian folk tradition, to support each other and to give each other beauty and emotions.ʽ21 Some of the emigrants in England are trying to defend their traditions because: ʽWe keep Christmas and Easter traditions and they are not as commercial as here. I like Egg Hunting, but it's very, very far from our lavish, traditional celebrations around Palm Sunday, Lazarus Saturday and Easter.ʼ22 With the expansion of Bulgarians in the UK, the immigrants have looked for different occasions for unification and public organization. The festivals, nevertheless the most important elements alive there are just music, songs and food, whether public or traditional,

19

http://www.bghelp.co.uk/forums/forum.php [Accessed 10 Apr. 2018].

BG BEN, (10), May 2013, p. 4.

21 BG BEN, (10), May 2013, p. 4.

22 http://www.bghelp.co.uk/forums/forum.php [Accessed 10 Apr. 2018].

20

69

The 1st Annual Kurultai of the Endangered Cultural Heritage AKECH 2018, 5-8 July, Constanța, Romania are the occasions for ʽBulgarianʼ and ʽnationalʼ celebrations. From family, they become public and official and are an attempt to unite the Bulgarian community. Moved from homeland to the UK, transformed and modernized, the holidays contribute to the strengthening of "everyday nationalism" (Billig, 1995) in the host country. Their understanding as "Bulgarian" and "national" make them an integral part of the system of building and maintaining collective memory among the natives in England. But this collective memory often does not mean attachment to the whole Bulgarian community. It is understood as linking to a particular subgroup, which has certain frameworks. That is why the holidays are largely situated within the boundaries of a Bulgarian school or the folklore ensemble in which the migrant is integrated. Within this group nevertheless it is friendly, kinship, social or cultural, the holidays are celebrated: ʽWe will celebrate st. Nicholas in the frameworks of our dancing ensembleʼ (AIEFSEM No. 983-III: 14). The lack of a community celebration is described not so much by the reluctance of Bulgarians to celebrate in groups, but by their different understanding of a collective celebration. Such relations among Bulgarian emigrants reinforce their vision of limiting the celebration within their own subgroup, where they feel good and appreciated by their compatriots. The subgroups and holiday celebration are one of the important mechanism to create comfort zones for Bulgarians in the UK and make them feel safe, calm and at home there23.

Sources AIEFSEM – Archive of Institute of Ethnology and Folklore Studies with Ethnographic Museum – Bulgarian Academy of Sciences

References Lalova, Evgeniya (2013). Treti mart: Prekrasno e da se saberesh s hora s obshta tsel i bolka Balgariya! BG Ben, 5, 9 mart 2013 g., p. 4.

Mecheva, Snezhina (2012). Obsht praznik na slavyanskata pismenost i kultura vav velikobritaniya. BG Ben, (10), p. 236), 19 may 2012 g. (Bulgarian) Аnderson, B. (1991). Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. Revised Ed. London and New York: Verso.

Billig, M. (1995). Banal Nationalism. London: Sage.

Gellner, E. (1983). Nations and Nationalism. Oxford: Basil Blackwell.

Glick Schiller, Nina (2014). Comfort Zones. In: Anderson, Bridget, Michael Keith ed.: Migration: A COMPAS Anthology. Oxford: COMPAS, pp. 131–132.

Gills, J. 1994 Commemorations: the Politics of National Identity. Princeton: Princeton University Press.

23

About comfort zone see McCreanor et al., 2016 and Glick Schiller, 2014.

70

Holidays and Subgroups (on the Cases of Bulgarians in the UK) Mila Maeva Halbwachs, M. (1950). La mémoire collective. Available at: http://classiques.uqac.ca/classiques/Halbwachs_maurice/memoire_collective/memoire_colle ctive.pdf [Accessed June 1 2018].

Hall, St. Cultural Identity and Diaspora, 222-237. Available at: http://www.unipa.it/~michele.cometa/hall_cultural_identity.pdf [Accessed June 1 2018].

Hine, Ch. (2000). Virtual ethnography. London: Sage.

Hine, Ch. (2005). Virtual Methods. Oxford: Berg Publishers.

Hobsbawm, E. (1990). Nations and Nationalism since 1780: Programme, Myth and Reality.

Cambridge: Cambridge University Press.

Hobsbawm, E., T. Ranger. (1983). The Invention of Tradition. Cambridge: Cambridge University Press.

Locher Julie L., William C. Yoels, Donna Maurer, Jillian van Ells (2005). Comfort Foods: An Exploratory Journey into The Social and Emotional Significance of Food. Food and Foodways: Explorations in the History and Culture of Human Nourishment, 13(4), 273– 297.

McCreanor, Tim, Liane Penney, Victoria Jensen, Karen Witten, Robin Kearns and Helen Moewaka Barne (2006). „This is like my comfort zone”: Senses of place and belonging within Oruāmo/Beachhaven, New Zealand. New Zealand Geographer, 62, pp. 196–207.

Marcus, George (1995). Ethnography in/of the World System. The Emergence of MultiSited Ethnography. Annual Review of Anthropology, 24, pp. 95–117.

71

The 1st Annual Kurultai of the Endangered Cultural Heritage AKECH 2018, 5-8 July, Constanța, Romania

Şayp, personajul tragic al tătarilor, în jocul istoriei şi al destinului Anastasia Dumitru Independent Researcher, Constanța, Romania anastasia_dumitru@yahoo.com

72

Şayp, personajul tragic al tătarilor, în jocul istoriei şi al destinului Anastasia Dumitru

Shayp, the Tragic Character of the Tatars, in the Game of History and Destiny Abstract: In this paper, I try to show how Güner Akmolla, who is one of the most important contemporary Tatar writers in Romania, and her family perceived and understood the exile and the religious persecution. I explore her beliefs regarding the Tatar history, family, and traditions. I show how the lack of intercultural and interreligious dialogue caused suffering to her father Abdulla Veli Şayp and I follow the feeling of rejection from the view of the suffering.

Keywords: Güner Akmolla; Abdulla Veli Şayp; Tatar; communism

Provenind dintr-o familie de tătari crimeeni care a dat opt deţinuţi politici, Güner Akmolla, până în 1989, şi-a dus suferinţa sub semnul tăcerii, însă odată cu venirea libertăţii, vocea ei a răbufnit, autoarea implicându-se activ în recuperarea trecutului. Poeta, prozatoarea, traducătoarea, care a slujit în tărâmul interculturalităţii, continuă demersul editorial prin care scoate la lumină drama unor personalităţi marginalizate sau persecutate de regimul comunist. Anul acesta autoarea, în calitate de membru al Uniunii Scriitorilor din România şi din Crimeea şi de cercetător al istoriei neamului său, îl evocă pe Şayp, fiul lui Qurtveli, întrebându-se ,,Personajul tragic nu este inclus în eroism?”, iar răspunsul îl dă în cartea apărută la editura ieşeană StudIS, în 2018. Şayp Veli Abdula este poetul, preotul şi patriotul din Aqbaş (Albeşti), care a trăit între 1913 şi 1991, iar cartea apare ca o comemorare (o pomenire) a tatălui autoarei, la 105 ani de la naştere. Pe coperta a patra sunt trecute versurile: „Dacă vei întreba din mormânt cum e soarta tătarului/ Tot orfan e, dar el luptă zi şi noapte pentru Patria lui,/ Dacă mormântul tău e-n Rai şi Creatorul te va chema,/ Roagă-l să ne-accepte Ruga, să ne-adunăm iar în Crimeea,” cuvinte publicate în revista Emel, 2014, pe care Güner Akmolla o conduce, ducând mai departe proiectele culturale ale poetului național Memet Niyazi. În partea introductivă a cărţii, prof. Mihaela Vîlcu, directoarea Școlii cu clasele I-VIII din Albești, recunoaşte că Albeștiul, cândva Aqbaș, era un sat locuit eminamente de tătari crimeeni, ,,un leagăn multicultural, amprentat de diverse culturi peregrinate.” ,,Întâlnirea cu doamna Akmolla, fiica satului, m-a fascinat. M-a apropiat pe mine şi pe elevii mei de realitatea de lângă noi, o realitate pe care n-o cunoşteam decât din foarte puţine cărţi, căreia nu i-aş fi găsit înţelesul fără să ascult povestea, o poveste transformată într-o lecţie de istorie, de literatura, de moralitate, de credinţă şi dăruire faţă de neam, de locurile natale şi de ţară, pe care cu tactul pedagogic de profesor şi cu talentul de

73

The 1st Annual Kurultai of the Endangered Cultural Heritage AKECH 2018, 5-8 July, Constanța, Romania scriitoare ne-o transmite tuturor”,24 se destăinuie directoarea din satul tatălui autoarei. Pe lângă un articol dintr-un ziar turcesc (Erzincan, 15 ianuarie 2012), în care este apreciată contribuţia lui Güner Akmolla pentru valorificarea istoriei tătarilor crimeeni, prefaţa mai conţine şi poemul intitulat Aqbaş, scris de Şayp Veli Abdula, eroul satului Albeşti. Inserez câteva versuri în traducerea fiicei: ,,Aqbaș e locul unde m-am născut/ E leagănul în care am râs, am plâns și am crescut…/ E mic sătucul, un loc numit Aqbaș,/ Dar pentru mine este diamant și scump locaș”, din care înţelegem dragostea militantului patriot pentru satul care va deveni cunoscut şi datorită fiicei care dezvăluie marea dramă a tatălui arestat în 1945, apoi în 1952.

Volumul Şayp, fiul lui Qurtveli. Personajul tragic nu este inclus în eroism? este greu de integrat într-o categorie fie ea literară sau istorică, el este între genurile şi speciile literare, pentru că genul memorialistic, mai ales cel al ,,literaturii suferinţei” scapă încorsetărilor, neinventându-se o singură specie a suferinţei psihice şi morale, aşa cum nu s-a stabilit un barometru al intensităţii durerii. Această cartea poate fi asemănată cu temele celorlalte volume semnate de Güner Akmolla, având câte un pic din: Balada Eroului Tătar – Tatar Şehitnın Destanı, Poemele copilăriei, Problema naţională a tătarilor. Rezistenţa anticomunistă, Tătarii din Dobrogea, Tătarii, roman istoric, Monografia comunei Albeşti, Cartea iertării, dovadă că suferinţa nu are limite, că drama urmaşilor deţinuţilor politici este o rană nevindecată.

1. Pagini de istorie a tătarilor Primul capitol conţine date despre perioada copilăriei petrecută în satul tătar din Dobrogea cu referiri la istoria tătarilor stabiliţi în aceste ţinuturi încă din secolul al XVI-lea. (Imaginea Călărețului tătar crimeean este vie în memoria tuturor strămoşilor autoarei, cult reluat în finalul cărţii, simbol care se aseamănă cu cel al Călărețului trac, un alt erou mult mai vechi, aproape uitat de contemporani). Autoarea porneşte de la evocarea imperiului Oastei de Aur/ Altîn Ordu/ Zolotîie Armia, ajunsă până la Dunăre, scrie despre turcii selgiucizi veniţi din Konya la Babadag prin anii 1263-1264, amintind de neamurile turce și tătare care provin din zona Mării Hazar și din Anatolia și se stabilesc în Dobrogea. ,,Ei sunt poporul nostru care a pornit din Asia Centrală: ogurii, utrugurii, kutrugurii, bulgarii, pecenegii, avarii, oguzii și kumanii (kîpcegii)”, formând primul val. Al doilea val îl constituie turcii anatolieni, care propagă credința lui Ahmet Yesevi, urmând valului migrator din beilicul Aydînoglu stăpânind 460 de ani în Balcani. Aflăm că Bayazid al II-lea, cucerind Dobrogea, îi încetățeneşte pe turcmeni, pe tătarii crimeeni, până la marele val de strămutări de după anul 1783 (cucerirea Crimeii ), așa încep migrările și surghiunurile. După anul 1878, când

24

Şayp, fiul lui Qurtveli. Personajul tragic nu este inclus în eroism? Editura StudIS, 2018, p. 4.

74

Şayp, personajul tragic al tătarilor, în jocul istoriei şi al destinului Anastasia Dumitru România a devenit independentă, a început migrația înspre Anatolia, ținut numit „Pământul de drept” sau, mai simplu, „Pământul făgăduinței”. Strămutările masive au loc până la 1910 şi chiar în perioada interbelică, însă, odată cu venirea comuniștilor, s-a închis drumul migrărilor. Astăzi, mai există 45.000 de tătari și turci, dintre aceștia, 30-35.000 sunt tătari, 3.000 sunt turci, restul, numit „popoare” este format din rromi care au trecut la islam. ,,Tătarii din Dobrogea sunt creatori de cultură, ei au asociații culturale de seamă, dintre ei sau ridicat poeți, scriitori, lideri, eroi”,25 susţine autoarea citându-l pe Alexandru P. Arbore „Etnografia Dobrogei” care menţionează că în secolele XV-XVI, populația cea mai numeroasă a Dobrogei era formată de comunitatea musulmanilor tătari și turci. Printre cele 51 de sate ale tătarilor crimeeni este şi Aqbaș (aq= alb, pur, luminat, cult; baș =oameni buni), de unde deducem că acești „locuitori din Aqbaș” erau oameni învăţați şi harnici, credincioși, disciplinați şi generoşi; ei nu încuiau ușile caselor: ,,De ce aș încuia? Ce s-ar face vecinul dacă ar avea nevoie de ceva?”- era o vorbă a lor. (Informaţiile cuprinse în carte sunt veridice, Evlya Celebi, călătorind prin Dobrogea, menţiona ,,Uşile tătarilor sunt mereu deschise; nu există yok; (nu, în sensul de refuz) pentru oaspeţi”).26 Evlya Celebi susţine că în Dobrogea sunt ,,Oameni blânzi, drepţi, cumsecade şi prietenoşi”. Călătorul scrie despre un sincretism al populaţiei, kitaki, fiind rezultatul unei originale sinteze dintre musulmani şi creştini.

2. Familia tătară Güner Akmolla, fiică a satului Aqbaș, descrie casele simple, dar primitoare, nunţile (p. 147160), botezurile şi înmormântările (p. 193-196) la care luau parte toţi localnicii, de aceea studiul este util nu doar istoricilor, ci şi etnologilor. ,,Acest popor numit tătar crimeean are un devotament aparte pentru conservare! Ei n-au uitat deloc tot ce au adus, ca valoare culturală, din Patria lor, Crimeea! Circulă din om în om o vorbă: «Noi, frate, plecăm; tu, cel mic dintre frați, rămâi să îngrijești gospodăria părintească; dacă nu ne vom descurca acolo, ne vom întoarce, trebuie să avem aici un loc al nostru bun, pentru noi sau pentru copiii noștri!»”, notează autoarea.27 Chiar dacă unii au aşternut ,,batista neagră a migrării”, nu au uitat de unde au plecat, gândindu-se la (ne)întoarcere şi deplângând Patria părăsită. Autoarea scrie despre importanţa reperelor identitare şi despre drama desţărării menţionând: „sat fără geamie, fără fântână, fără școală, nu poate exista”. Femeile au fost cele care au perpetuat tradiţia neamului. ,,Nevestele lor, de când erau fetițe de 5-6 ani până la 86 de ani, au tors lâna, au țesut marama ori ștergarul, ori batista dantelată, ori năframa de mătase pusă la gherghef”, pe când bărbaţii erau războinici, mergând după ,,săgeata armei aruncate în țările

25

Ibidem, p.13.

Evlya Celebi, Seyahatname, vol. II, Istanbul, 1896, p. 352, apud Călători străini despre ţările române, VI, 1974, p. 371-372.

27 Şayp, fiul lui Qurtveli…, p. 16.

26

75

The 1st Annual Kurultai of the Endangered Cultural Heritage AKECH 2018, 5-8 July, Constanța, Romania vecine din Europa”. La întoarcere, procurau familiei războiul de țesut, roata de tors, plugul de arat, făceau fântâna. Sunt inserate unele prejudecăţi legate de familia tătarilor: ,,Bărbatul este ca o felie de pâine: o parte este miere, cealaltă parte este fiere!... femeile au părul lung și mintea scurtă… să nu întorci vorba soțului, locul unde a lovit bărbatul va da bogăție familiei, locul unde a lovit bărbatul, nu putrezește, hei și câte, câte asemenea vorbe, o, Alla!”

Parcă dintr-un timp arhaic este înviată familia lui Qurtveli care trăia în Aqbaș, într-o casă scundă, cu sobă medievală, având plăpumi groase de lână cu modele geometrice asiatice. ,,Dobrogea este Crimeea mea... De ce aș merge mai departe? Malul opus, chiar din fața mea, este malul Patriei mele!”28 spunea Soyun. Casa hogii Qurtveli era mereu deschisă musafirilor, cu toţii ştiau esenţa paremiologiei, a înţelepciunii proverbelor milenare atât de necesare supravieţuirii. Autoarea scrie despre rostul zestrei materiale şi spirituale. Aflăm că prevăzătorul Qurtveli studiase şapte ani la seminarul din Medgidia, devenind hoge pentru a ,,liniști dureri și neînțelegeri spre binele comunității”. Naratoarea aminteşte de ,,războiul aprig”, de vânătoarea de oameni”, ca o „apocalipsă” când unii soldați bulgari se distrau tăind burta femeilor însărcinate, ca să afle sexul viitorului copil. Qurtveli şi soţia sa, Șașne, au fugit din calea prăpădului, au părăsit satele bântuite de război şi s-au stabilit spre stâncile salvatoare ale Aqbașului. În anii prigoanei, familia se gândea la destinul popoarelor de migratori. ,,Așa, mutându-se dintr-un sat în altul, de parcă fugea, de parcă părăsea vatra din Crimeea, dar păstra vie icoana amintirilor din copilărie, încercând să rezume la imaginea satului Aqbaș întreaga sa existență din «pământul făgăduinței dobrogene»… Omul poate supraviețui înafara Patriei?”29 se întreabă pribegii cu gândul la Crimeea natală. Hogea Qurtveli crescuse primind educația tătară musulmană tradițională. Când se așeza la masă, spunea rugăciunea de mulțumire lui Allah pentru belșugul dăruit, la fel, când termina de mâncat, aducea mulţumiri divinității cu multă recunoștință. ,,Alla al meu, întotdeauna să-mi fie masa bogată ca acuma, pentru mine și familia mea!... Să fie pentru sufletul morților! «Să avem parte de belșugul Profetului Ibraim Qalila! Tata Alla așa să ne dea!» spunea şi Șașne.

După aceea, ea lua Coranul și îl săruta, cu respectul datorat de om Sfințeniei,” sunt ideile cărţii din care înţelegem importanţa credinţei şi a tradiţiilor ca ,,leagăn al idealului naţional”.

3. Respectul pentru tradiţie Güner Akmolla foloseşte simbolurile pentru a evidenţia legătura dintre prezent şi trecut, de exemplu, vasul de lut este prilejul evocării, al trecerii spre imemorial, spre ,,fumul depărtării”. ,,Numai acest ulcior era plin de desene caucaziene şi crimeene, amintindu-i la fiecare spălare de originea ei crimeeană, de originea ei tătară: ea ştergea vasul cuprinsă de dor, aceste vase fuseseră aduse tocmai din Crimeea... Orice s-ar spune, n-ar acoperi adevărul, iar acest junghi afurisit o apucă din ce în ce mai des, se învârte în trupul ei, se

28 29

Ibidem, p. 19.

Ibidem, p. 25.

76

Şayp, personajul tragic al tătarilor, în jocul istoriei şi al destinului Anastasia Dumitru întinde chinuindu-i carnea şi oasele din faţă spre spate, scurtându-i lumea şi ascunzându-i fericirea copiilor în joaca lor nevinovată...”30. Privirea acestor obiecte este prilejul contemplării şi al rememorării tradiţiilor. Comuniunea înseamnă rugăciune şi neuitare a strămoşilor. Atât Qurtveli, cât şi fiul său, Şayp, sunt cunoscători ai tradiţiilor, de aceea, prin folosirea simbolurilor, ştiu să se situeze dincolo, în atemporalitate şi în aspaţialitate. ,,Se spălă pentru rugă, apoi aşternu covoraşul de rugi zilnice în lumea durerilor nesfârşite”, scrie naratoarea. Covoraşul este un simbol al trecerii, al marcării spaţiului sacru, la fel ca la japonezi în timpul cercului de la ceremonia ceaiului. În lumea satului, oamenii se ajutau: dacă se năruia casa vreunuia, dacă murea un bărbat lăsând în urma sa copilaşi nevinovaţi, dacă o fată şi un flăcău nu se înţelegeau, atunci se prezenta bătrânul înţelept al satului şi rezolva situaţia. El le spunea că suntem cu toţii robii Cerului, de aceea nu se cade ca oamenii să se duşmănească. Este evocat rapsodul popular Zekerya, unul dintre primii poeţi ai Dobrogei care cânta patria pierdută, Crimeea verde şi dorul de origini, de drumul întoarcerii. ,,Tătării crimeeni care trăiau în Dobrogea română au rămas în aşteptare pentru o a doua veste de repatriere sau o revenire asupra situaţiei din Patria lor, Crimeea. Au aşteptat. Dorul de Patrie era încă viu, trecuse un secol de la migrare, dar ei încă îşi visau Patria, iar dacă întrebai «de ce au plecat?», «de ce şi-au părăsit vetrele, mormintele, ogoarele strămoşeşti, casele, rudele etc?», puţini s-ar încumeta să închege un răspuns... Toţi ar spune că rusul îi asuprea”,31 scrie autoarea. Eroii cărţii visează Crimeea, cu muntele Cort. Cele patru elemente fundamentale au rolul de a sintetiza arhetipul. „Aerul Crimeii, apa Crimeii, te vor vindeca”, sunt vorbele lui Şaşne, spuse în timp ce privea focul din vatră şi vedea ursul şi Muntele Cort, acestea fiind simboluri ale transcenderii. Femeia este simbolul vetrei, al statorniciei, ea are grijă de familie, îi adună pe toţi în jurul unei mese scunde, tătăreşti, această săpra, similară cu cea a Moromeţilor este imaginea arhaică a continuităţii şi a comuniunii.

4. Şayp, fiul lui Qurtveli Ducând mai departe tradiţia familiei, Şayp, fiul lui Qurtveli şi al lui Şaşne, care îşi numise copiii cu nume de profeţi, de sfinţi (pre)islamici, va merge la Seminarul Musulman din Medgidia şi va deveni şi el hoge. Ne sunt oferite date despre istoricul acestui seminar prestigios care a format mulţi intelectuali tătari. Programa cuprindea lecţii laice, de studiu al limbii arabe şi de literatură turcă, dar şi de aprofundare a Coranului. Printre absolvenţii seminarului, au fost personalităţi culturale de prim-rang: poetul naţional Memet Niyazi, numit de învăţăcei ,,un Eminescu al tătarilor”, Memet Nuri (cu studii de medicină la Paris), Halil Fehi Alman, Mustegep Fazîl-Ulkusal (student la Istanbul şi Bucureşti ş.a.). Satul de tătari Aqbaş se mândrea că Şayp va studia la seminar, el devenind o ,,oglindă” a lor. Fiul lui

30 31

Ibidem, p. 97-98.

Ibidem, p. 103.

77

The 1st Annual Kurultai of the Endangered Cultural Heritage AKECH 2018, 5-8 July, Constanța, Romania Qurtveli este dornic să înveţe carte, fiind fascinat de filosofie şi de poezie. Este evocat profesorul Memet Niyazi, având o cultură impresionantă, un om mare, care ştia să fie aproape de elevii săi. Şayp se mândrea că avea asemenea profesor, care le recita din poemele sale, mai ales ,,Domnişoara Gulsum”, o odă ,,nemuritoare” despre iubirea de ţară, devenită ,,şlagăr”. Aflăm că la seminar era obiceiul de a-i duce pe elevii ultimului an de studiu într-o excursie de documentare istorică şi geografică pentru a cunoaşte ţara. (Unii absolvenţi mărturisesc că aşa l-au cunoscut pe regele României la castelul acestuia. Regele Carol al IIlea i-a primit la Peleş şi ei au fost bucuroşi să vadă sala maură, adică arabă, prilej ca seminariştii să-i citească regelui inscripţiile religioase de pe pereţi). La moartea mentorului, în 30 noiembrie 1931, elevul de clasa a VIII-a, Şaip Veli Abdula, îi dedică un poem celui care le-a luminat minţile, numindu-l ,,poet al neamului”, poezie apărută în Emel, în 1933.

Negip Hagi Fazâl a publicat în Calea Naţională, nr. 1, ianuarie 1932, la Berlin, un articol în care scria despre rolul lui Memet Niyazi: ,,Noi considerăm spiritul lui ca un ghid luminos şi o voce puternică a căii drepte, mai ales în epocile de rătăcire, pentru a ne reda forţa. Noi suntem convinşi că sufletul lui va deveni lanţul care va aduna laolaltă energia tătară atât de împrăştiată. De aceea, recunoaştem că domnul Memet Niyazi a murit doar trupeşte, spiritul lui e nemuritor.”32 Negip Hagi Fazâl din Azaplar (Tătaru) a apreciat poezia lui Şayp şi s-a implicat în colectarea de bani necesari editării revistei Emel şi construirii monumentului funerar al poetului Memet Niyazi. ,,Doar astfel puteam obţine nemurirea poeziei şi a Medgidiei”, consemnează Güner Akmolla, menţionând că în anul 1935 s-a ridicat monumentul funerar de la Medgidia. La inaugurarea monumentului, când Şaip avea 18 ani, a recitat poemul său, Ceremonia întâmpinării: ,,Dacă vei întreba din mormânt cum e soarta tătarului,/ Tot orfan e, zi şi noapte pentru Patrie e-n zbucium…/ Turci şi tătari, o sută de milioane sunt în Rusia/ Destinul tragic şi Speranţa se sfârşeşte în Siberia,/ În ţări străine azi ne-ascundem, suntem precum orfanii,/ Îndurare cerem lumii noi, demult dezmoşteniţii!.../ De la Genghiz şi din Timur noi toţi descindem.../ Eroii ne-au purtat spre glorii, istorie şiîmpărăţii avem/ De la Altaii din Mongolia, de la Alataw am venit,/ Şi peste tot noi Nemurirea şi Slava Lumii am cinstit!” În poezia publicată în Emel, Şayp, semnând Abdulla Veli Şayp, sintetizează destinul neamului său şi dorinţa de renaştere a conştiinţei naţionale printre tătarii crimeeni stabiliţi în România, consecinţă a cunoaşterii poeziilor lui Memet Niyazi. Datorită influenţei personalităţii lui Memet Niyazi, a iubirii lui de neam, ,,tătarii din România au devenit liderii diasporei”.33 În mai 1935, elita tătară a organizat la mormântul poetului lor naţional o manifestaţie de amploare, care a început cu o slujbă, apoi a continuat prin cuvântările sau poeziile scrise de cei prezenţi: Mustegep Ulkusal, preşedintele comitetului executiv, directorul revistei Emel; Hafâz Regep, Şayp Veli Abdulla etc.

32 33

Ibidem, p. 132.

Ibidem, p. 135.

78

Şayp, personajul tragic al tătarilor, în jocul istoriei şi al destinului Anastasia Dumitru Finalizând seminarul, Şayp, făcând parte dintre adevăraţii celebi, a învăţat cultura, istoria şi religia, revenind în satul natal ca hoge. Aflăm că geamia din Aqbaş s-a construit prin decretul dat de Sultanul reformator Abdulmegit devenind o bijuterie a „pietrei de temelie”. Şayp a anunţat Luna Sfântă de Ramazan, chemând oamenii la rugăciune şi la păstrarea identităţii, idei care contraziceau idealul sovietic al deznaţionalizării popoarelor. Şayp a făcut parte din elita tătară, alături de fraţii Mustegep şi Negip, fiii hagiului Fazâl din Tătaru etc. Hogea s-a aflat în mijlocul sătenilor, ajutându-i şi luminându-le mintea, contribuind şi la găzduirea refugiaţilor din URSS în timpul prigoanei, de aceea, odată cu venirea comuniştilor la putere, a fost în vizorul autorităţilor.

5. Teroarea istoriei şi noii pribegi În capitolul al doilea al cărţii, autoarea se referă la faptele tatălui său, la ajutorul dat exilaţilor, primindu-i iniţial pe toţi în casa din preajma geamiei din Albeşti. Cei fugiţi din calea armatei roşii, având doar o bocceluţă, repetau actul exilului din 1800. Familia ospitalieră a lui Şayp, hogea din Aqbaş, i-a primit cu drag pe cei prigoniţi de Stalin. ,,Noi, aici, creştem cu dorul Patriei, noi murim cu dorul ei şi aşa trecem în nefiinţă, verdele acestor locuri, pomii înalţi ai acestei păduri ne amintesc de Patrie”34, se confesează hogea noilor veniţi. Fugarii au fost primiţi de bătrânul Qurtveli şi de Şişne, ,,maica tuturora”, puşi la masă şi găzduiţi. Copiii au fost alinaţi cu poveşti, iar adulţii au povestit despre cruda realitate regizată de ruşi. ,,Propoziţia «au intrat ruşii» circulă din gură în gură, tătarii au retrăit spaima lor de altădată la această ştire. Trupele ruseşti au înconjurat satele, casele, uşile s-au pecetluit cu lacăte uriaşe, pragurile au devenit fortăreţe. Oamenii ascunşi au mâncat şi au băut ce au mai găsit. Cine n-a ştiut să-şi ascundă averea şi animalele de muncă, cine nu s-a ascuns în peşterile din pădure, într-o clipă şi-a pierdut averea câtorva generaţii… Privirile de hienă anunţau venirea unei alte lumi! Dacă aş fi bănuit greutăţile ori zilele negre pe care viitorul mi le pregătea, mie, fiică de deţinut politic, poate că atunci aş fi pus capăt unei vieţi blestemate...”35 sunt destăinuirile cutremurătoare ale lui Güner Akmolla. Ea scrie despre drama pricinuită de anarhie, îşi aminteşte de soldaţii ruşi care intraseră în sat, când toţi localnicii plângeau, întrebându-se cât va dura dezordinea şi raptul. „A plecat neamţul, a venit rusul!”,36 erau vaietele bunicuţelor speriate. Ele erau conştiente că le rămâne doar posibilitatea conservării obiceiurilor şi tradiţiilor. Sărbătoarea primăverii, acele manifestări populare de „Qâdârlez”, serbările câmpeneşti, bayramurile, nunţile, veseliile deveneau obligaţii naţionale, la fel ca învăţarea Coranului şi a limbii materne. După fatidicul 23 August 1944, când au sosit ,,eliberatorii”, au fost mai multe înmormântări decât nunţi, slujbele de pomenire pentru morţi marcând viaţa satului. Aflăm că partidul comunist încerca

34

Ibidem, p. 175.

Ibidem, p. 186.

36 Ibidem, p. 187.

35

79

The 1st Annual Kurultai of the Endangered Cultural Heritage AKECH 2018, 5-8 July, Constanța, Romania să-i ademenească prin a le da pământ tuturor, luând averea bogătaşilor. ,,Martie 1945 a adus satelor şi sătenilor beţia bucuriei: „Se dă pământ!” Reforma agrară din 6 Martie 1945 le-a dat săracilor pământului 3 ha sau 5 ha de teren, celor ce au luptat pe front; era pământul luat de la cei bogaţi… România a scăpat de burghezia satelor”, scria autoarea precizând că reforma agricolă din Aqbaş a fost făcută de hogea Şayp, pentru că el era un om drept. Întrunind calităţile apreciate şi de tătari şi de români, satul l-a numit preşedinte al comisiei de reformă agrară. Unii tătari au reuşit să emigreze din România, alţii s-au predat armatei roşii, puţini au rămas departe de autorităţi ascunzându-se prin sate. Cei ascunşi au primit ajutor material până la omorârea lui Negip (oct.1948), iar familia dr. Ozenbaşlî a fost ajutată de Şayp până în clipa arestării (aprilie 1952). Exilaţii veniţi recent din Crimeea erau vânaţi de sovietici, nici loc de veci în cimitire nu puteau să primească, de aceea hogea a scris ,,o foaie de deces” pentru care avea să dea socoteală. Güner Akmolla, martora evenimentelor, îşi aminteşte de fugarii din Crimeea care, lipsiţi de siguranţa zilei de mâine, dormeau noaptea în câmp sau în pădure. ,,Unii, după ce şi-au pierdut orice speranţă, au fost văzuţi dând de „suflet” copilul sugar care nu tăcea la apariţia jandarmului... Sărmanul meu popor, pribeag şi speriat de vedenia veşnicei Siberii îngheţate, poporul meu tătar crimeean”,37 continua cea care avea atunci 4-5 ani, dar care nu poate uita imaginile apocaliptice nici acum, când scriitoarea are 80 de ani. Preotul-predicator din Albeşti a fost arestat în 1945, anchetat la închisoarea din Constanța, fiind învinuit de KGB că, în calitate de primar, a făcut acte false refugiaţilor din Crimeea, că a fost prieten cu Negip, cel care a coordonat ocrotirea refugiaţilor. Hogea a reuşit să evadeze de acolo fugind spre ,,pădurea salvatoare”. În anul 1946, când numărul grupărilor de partizani-luptători de prin păduri a crescut, când elita era exterminată, preotul Şayp predica, fiind sub influenţa puternică a mentorului său, Memet Niyazi, scriind poezii patriotice, piese de teatru pe care le regiza cu tinerii satului.

Când România devenise o ,,gubernie supusă Moscovei”, hogea din Albeşti mobiliza tinerii să cinstească trecutul şi să interpreteze ,,cântecele emigraţiei”. Era perioada când ţara era o ,,mare închisoare”, iar satul era transformat în cimitir, când şi bocetele care uşurează suferinţa erau interzise. Este prezentat ultimul Bayram cu întreaga familie, petrecut într-o atmosferă de sfinţenie, după care a urmat marea suferinţă a detenţiei. Aflăm despre drama patriotului tătar Negip, devenit legendar, bătut şi torturat cu electricitate la Securitatea din Constanța până a fost omorât. După înmormântarea lui Negip, Şayp a fost trimis hoge la Tulcea. Deşi hogea cunoştea versurile: „Ana Pauker ne este mamă,/ Stalin însuşi ne este tată,/ Unchi ne este Gheorghiu-Dej/ Viaţa nouă poţi s-o vezi!”,38 el nu putea să înţeleagă această viaţă nouă.

37 38

Ibidem, p. 189.

Ibidem, p. 232.

80

Şayp, personajul tragic al tătarilor, în jocul istoriei şi al destinului Anastasia Dumitru Toate zvonurile privind colectivizarea, desfiinţarea Seminarului, interzicerea religiei în şcoli, a limbii tătarilor crimeeni şi prigoana elitei aveau să se adeverească, după 1948 comuniştii au aplicat toate directivele sovietice. ,,De acum copiii noştri vor fi străini de propriul neam,” spuneau bătrânii, în vreme ce neamul tătăresc intra într-o lungă perioadă nefastă de modernizare, de transformare, satul ,,era aruncat într-un coşmar”. ,,S-a gândit, poporul care nu este în stare să-şi conserve istoria, limba, îşi va pierde tineretul, acest tineret va fi asimilat încetul cu încetul, în sânul altor popoare din jurul său, pierind astfel...”,39 scrie autoarea nefiind de acord cu cei care extermină popoarele. Ea ne aminteşte că refugiaţii veniţi din Crimeea în 1943, unul câte unul au fost prinşi şi trimişi în Siberia. ,,Câţi oameni ştiu odiseea doctorului Amet Ozenbaşlî, cum a fost el prins şi dus în Rusia? Câţi oameni ştiu tragedia teatrului tătar crimeean, evenimentul dramatic având loc pe teritoriul României sau al Bulgariei de astăzi în acei ani nesiguri de la sfârşitul războiului? Câţi au fost arestaţi? Câţi au rămas ascunşi în interiorul României, mai bine spus, prin zone în care nu trăiau tătari, ci numai creştini în care spiritul cuman rezistase vreme de secole?” sunt întrebările autoarei.

Nimeni nu poate uita consecinţele directivelor NKVD, care pregăteau „Bayramul / sărbătoarea” tătarilor din 19 aprilie 1952, chiar în noaptea de Înviere. ,,Pentru tătarii crimeeni care trăiau în România, aceasta este o zi care trebuie scrisă cu sânge, pentru că doar aşa ne putem apropia de adevărul cumplit al acelei nopţi, urmând apoi să ne supunem durerilor provocate de zilele întunecate şi nopţile ce i-au urmat”, afirmă G. Akmolla. Toţi liderii pro-crimeeni: doctori, hogi, învăţători, moşieri, comisari în vechea poliţie, ş.a. au fost anihilaţi dintr-o lovitură. Elita a fost ridicată şi aruncată în beciurile securităţii: Îrsmambet Yusuf, Mustegep Samedin, Şevket Musa Velula, Ali Osman Bekmambet, Salya Fazâl Memet cu soţul Mendu, Sultan Fazâl, Şayp Veli Abdula, Malik Kadâr, Teufik Islam, dr.

Musa Eyub, comisarul regal Kayri Halil, Nazif Geanakai, Yusuf Duagi, Sali Regep, Edip Memet Ali, Mutalîp Sagit, Sâdâyâq Ibraim - Muftiul Şef, Osman Nuri, Eyup Menali Ali, Ferat Fayiq, Salim Geafer, Gevdet Gelal, Tasin Ibraim, Etern Kurtmola şi alţii neştiuţi au suferit în detenţie fără ca familiile lor să ştie ceva de ei. Dl. Şayp a fost anchetat referitor la revista Emel şi la Comitetul de Ajutorare a crimeenilor, ştiindu-se că a adăpostit cinci familii de refugiaţi. Deţinutul tătar Şayp Veli Abdula a primit conform articolelor nr. 224, 226,184, pedeapsa cu închisoare grea de 7 ani; învinuit că s-a opus unui stat prieten. A trecut prin închisorile din Tulcea, Constanţa, Bucureşti, Văcăreşti, Canalul Poarta Albă, Aiud, Caransebeş, Baia Sprie. ,,Oameni culţi, oameni demni, umpluseră închisorile epocii comuniste, ele deveniseră universităţi, cine nu trecea pe acolo, nu putea să devină om de societate sau lider politic.” Fiica deţinutului precizează că la Canal mulţi şi-au găsit sfârşitul. ,,Ceea ce denumim noi canal înseamnă moarte! Ce oameni, ce fel de personalităţi au devenit jertfe în aceste vremuri de criză!” mărturiseşte un personaj al cărţii. De asemenea, Aiudul a fost ,,închisoarea morţii”, deoarece numai în 1953 au murit 5.000 de oameni. După cinci ore de bătaie, când Şayp s-a trezit din leşin, plin de sânge, a conştientizat că destinul nu i se va

39

Ibidem, p. 223.

81

The 1st Annual Kurultai of the Endangered Cultural Heritage AKECH 2018, 5-8 July, Constanța, Romania încheia acolo şi aşa. ,,Vrerea lui Alla! De altfel, el spune tot timpul acea constatare a sa celebră deja «Alla, Tu ştii»”.40 Scăpând de calvarul anchetei, a trecut prin mai multe greutăţi. La mina din Baia, Sprie Şayp a simţit că se află printre sărmanii care învingeau moartea în fiecare clipă de muncă subpământeană; urmărea lecţiile de istorie şi de filosofie, el a predat lecţii despre Islam. ,,Bătaia era o apariţie tumultoasă a unei stări de răbufnire a răutăţii, cu tentă de evoluţie spre barbarie”, scrie fiica deţinutului enumerând metodele de tortură aplicate tatălui său: cu vâna de bou sau de taur, care îi însângerau pe cei condamnaţi.

Aflăm că la închisoarea din Constanța, de lângă statuia lui Ovidius, bătaia se dădea la tălpi cu o vână de bou special confecţionată pentru ei, „bandiţii”, ,,încât nu mai ştiai nici de tată, nici de mamă, leşinul devenea salvarea în suferinţă… Bătăile se aplicau cu precădere noaptea, radioul deschis la maxim acoperea urletele.”41 Hogea din Albeşti a făcut şase ani din şapte pentru că a ajutat oamenii necăjiţi şi pentru că a colaborat la revista Emel, o publicaţie a reperelor identitare. Mustegep s-a implicat în editarea acestei reviste atât de necesare tătarilor din Dobrogea. Din 1930 până în 1941, revista a apărut în România, editarea s-a oprit în vremea războiului, reapărând în Turcia din 1960 până în 1998, fiind apoi reluată de Güner Akmolla. Obiectivele acestei publicaţii prevăd: popularizarea patrimoniului etnic şi multietnic pentru a atrage, în special, tinerii spre conservarea valorilor spirituale; participarea cu numere tematice la sărbătorile naţionale sau religioase prin comemorarea unor eroi şi fapte ale trecutului etc.

6. Mormintele strămoşilor Un laitmotiv al cărţii îl constituie pledoaria pentru memorie. La debutul şi la sfârşitul volumului, sunt evocate mormintele strămoşilor de la marginea satului, pentru că, paradoxal, morţii îi veghează pe cei vii. ,,Parcă apropiindu-se de cerul albastru-senin, absorbind acest albastru spre înălțimi... Tătarii știau că movilele ascundeau în adânc morminte de viteji comandanți de oaste kumani ori pecenegi.”42 Tânărul hoge Şayp îşi aminteşte de tatăl său, Qurtveli, care se oprea mereu la morminte şi se ruga. Copiii ştiau că în acele locuri sunt îngropaţi comandanții kâpcegi viteji, morți în bătălii crâncene, de aceea movilele au acest format de mormânt princiar - eroic. ,,Ei sunt strămoșii noștri pe aici locuind cândva. Cum am putea uita? Movilele sunt semnale venite nouă de la strămoși, vorbindu-ne așa despre existența lor.”43 Autoarea evocă o lume legendară în care dervișul Amet le povestise că un tânăr din Sarighiol a întârziat la fereastra iubitei sale din Azaplar, apoi, trecând grăbit să ajungă în satul lui, a mânat calul tare și s-a trezit în față, când a ajuns la cea de a doua movilă, cu un cavaler războinic medieval, având pe cap un fel de căciulă din fier, lunguiață

40

Ibidem, p. 241.

Ibidem, p. 247.

42 Ibidem, p. 30.

43 Ibidem, p. 31.

41

82

Şayp, personajul tragic al tătarilor, în jocul istoriei şi al destinului Anastasia Dumitru ca fesul, platoșă împletită din fierul lucrat anume cu meșteșug mare; ținea în mână ca arme, un baltag, o sabie, dar la vuietul vocii sale s-au cutremurat adâncimile pământului. Calul flăcăului s-a speriat, l-a trântit jos și a luat-o la goană spre satul lor, Sarighiol. Când au venit aici sătenii, flăcăul zăcea mort. Aflăm că în acest spaţiu al memoriei întotdeauna s-au petrecut evenimente ciudate, ,,se zice că eroii rătăcesc de secole, negăsind-și locul și iertarea.”

7. Elemente de interculturalitate Pe lângă problemele tătarilor, autoarea semnalează şi alte aspecte din istoria Dobrogei: aceea a revendicării teritoriului de către bulgari sau cea a exilului aromânilor. Güner Akmolla este convinsă că ,,Necunoașterea istoriei creează uneori încurcături, bulgarii cer întreaga Dobroge spunând că este un drept al lor, cerința continuând până pe la 1940!” De asemenea, scrie şi despre aromâni, despre cei 30.000 de ,,makidoni”, care, în perioada interbelică, se stabilesc în România. Toată truda anilor 1864-1914 s-a pierdut aşa, de aceea nu poate fi nepăsătoare la drama neamurilor din aceste ținuturi, aşa cum nu poate ignora soarta unor monumente de cult. Din nefericire, geamia din Aqbaș (imagine din anul 2016, la p. 72), la fel ca şi sinagoga din Constanța, zac în ruină, fiind semne ale trecerii oamenilor pe acest pământ… dar şi ale amneziei tinerilor. Aceste lăcaşe de rugăciune îşi mai aşteaptă fiii, aşteaptă întoarcerea lor acasă din pribegie… timpul însă nu este iertător… aceste spaţii sacre se profanează…

8. Durerea singurătăţii După eliberarea din detenţie, familia nu l-a mai acceptat pe Şayp. Destinul său este tragic, mai ales că simte cea mai dureroasă singurătate, aceea ,,în mijlocul unei mulţimi”. El ştia că bărbaţilor tătari le este interzis plânsul, fiindcă lacrima era semnul slăbiciunii. La eliberare, a văzut că soţia s-a recăsătorit, iar copiii s-au răcit de el. După ce a ispăşit calvarul detenţiei politice, acest personaj dramatic este nevoit să-şi găsească un nou rost, însă ultimii doi ani din viaţă i-a trăit într-un azil de bătrâni din Constanța, părăsit de toţi. Nici fraţii nu l-au vrut, nici propriii copii, de aceea a sfârşit în suferinţă. ,,Cine i-ar da o farfurie cu mâncare şi o felie de pâine? El a dat refugiaţilor crimeeni pâine, şiborek, le-a oferit fraţilor săi de sânge tot ce avea, ospătându-i la loc de cinste în casă şi în sat, apoi nimerind în iadul închisorilor.

Să nu dea Domnul, fie el Alla, omului cât poate el îndura!” scrie cu mult regret fiica sa, recunoscând că a greşit lăsându-se influenţată de spusele mamei. Cartea este un semn de recunoştinţă şi de neuitare, o lacrimă la mormântul lui Şayp, care a rămas un erou tragic chiar şi după eliberare, a suferit de dorul satului natal şi al poporului său împrăştiat pretutindeni şi nicăieri.

83

The 1st Annual Kurultai of the Endangered Cultural Heritage AKECH 2018, 5-8 July, Constanța, Romania

9. Concluzie Volumul lui Güner Akmolla rămâne încă o dovadă a suferinţei oamenilor din cauza dictaturii comuniste, suferinţă care nu a ţinut seama de neam sau de religie, pentru că sub şenilele tancului sovietic piereau popoare, identităţi, religii şi culturi străvechi, rămânând un singur popor, cel al sovietelor, care aveau o singură religie, cea a cultului dictatorului comunist. Istoricii care vor dori să ştie adevărul despre ,,minunata lume nouă” adusă de eliberatori nu pot evita mărturiile tătarilor, cele care amintesc şi de Şayp, fiul lui Qurtveli, un personaj tragic, necunoscut până să apară aceste mărturii, un erou despre care nu se consemnează nici în manualele de istorie, nici în cele de literatură, dar care ar trebui cunoscut pentru faptele lui de ospitalitate eroică, de verticalitate şi de credinţă cu care şi-a slujit aproapele în clipele când ,,teroarea istoriei” anihila omul şi omenia, ecouri pe care încă le mai resimţim în spaţiile exsovietice. Dacă autoarea ar avea sprijinul comunităţii turcotătare (ar avea un editor, un corector etc.) şi nu ar face totul de una singură, cărţile ei s-ar bucura de succes, însă luptând atât de mult cu timpul ca să recupereze memoria, făcând un efort imens, se strecoară şi unele greşeli de ortografie, care ar putea fi uşor evitate printr-o relectură. Güner Akmolla, fiind martoră a evenimentelor din secolul trecut, reconstituie chipul tatălui său, unul dintre simbolurile tătarilor, care au plătit pentru calităţile sale alese, a cunoscut detenţia politică pentru că a fost Om într-o epocă în care se dicta să fii neom.

Datorită preocupărilor autoarei pentru cunoaşterea adevărului, am ajuns şi eu la Conferinţele Internaţionale de la Piteşti; ghidată de Güner Akmolla, am văzut locul reeducării, al celui mai atroce fenomen de distrugere a omului, am văzut spaţiile detenţiei şi am găsit oameni care au acceptat să-mi publice cartea Vocaţia mărturisirii, apărută la Fundaţia Memoria, filiala Piteşti, dovezi ale dramelor din istoria recentă. Cărţile lui Güner Akmolla nu sunt utile numai musulmanilor din Dobrogea, ele nu sunt doar piese din ,,cabinetul istoric-literar tătaro-român” din Albeşti, ci constituie probe veridice la dosarul Procesului comunismului, la memorialul durerii celor care au fost victimele nevinovate, aflate pe listele morţii, liste întocmite de ,,eliberatori”. Chiar dacă aceste nume fac parte acum numai din statistici, pentru familie, pentru neamul lor, aceste personaje tragice rămân răni care încă mai sângerează, fiii deţinuţilor sunt martorii vii ai represaliilor. Numai mărturisirea adevărului, prin plasarea de plăci comemorative dedicate patrioţilor sau prin publicarea acestor tipuri de cărţi, poate vindeca rănile provocate de ,,teroarea istoriei”. În timpul globalizării şi al amneziei totale, aceste mărturii rămân repere ale identităţii şi ale trecutului, simboluri esenţiale pentru fiece popor, dar mai ales pentru un neam, ca acel tătar, care rămâne încă în exil fiind în pericol să dispară, aşa cum aflăm dintr-un interviu dat de autoare în publicaţia National Geografic.

84

Exodul armenilor după genocid şi sovietizare în România regală (1915/1918–1924) Lidia Prisac

Exodul armenilor după genocid şi sovietizare în România regală (1915/1918–1924) Lidia Prisac Institute of Cultural Heritage, The Ministry of Education, Culture and Research of Moldova, Chişinău, Moldova lidiaprisac@yahoo.com

85

The 1st Annual Kurultai of the Endangered Cultural Heritage AKECH 2018, 5-8 July, Constanța, Romania

The Exodus of Armenians Following Genocide and Sovietisation in Royal Romania (1915/1918–1924) Abstract: The study continues to approach the problem of the Armenian exodus in the Romanian space (the Old Kingdom, Tsarist Bessarabia and finally Greater Romania) after Armenian massacres in Anatolia and the First Armenian Republic (1918–1920) annihilation in the context of the Russian Empire dissolution. According to the new research undertaken, the author provides a reconstruction of the Armenian exodus through, and in the Romanian space from the moment of the genocide actions until 1918, when Greater Romania is formed, and until 1924, when the emigration of Armenians emigration hostile to Bolshevism takes place in the circumstances of the First Armenian Republic fall and Russian civil war. The author also explores the living places of the Armenian refugees in Greater Romania, the flows of the exodus, and the host country’s attractiveness for refugees.

Keywords: Genocide; Armenian Refugees; Interwar Romania

Motto : „... am cunoscut rolul nobil pe care l-a avut în istorie poporul armean, precum și suferințele și martiriul… Aceasta nu poate să nu tulbure conștiința unui om, când vede nedreptatea îngrozitoare pe care lumea civilizată a făcut-o față de un neam...”

Nicolae Iorga Subiectul refugierii armenilor în spațiul românesc (Vechiul Regat, Basarabia ţaristă, ulterior România Mare), în contextul masacrelor turceşti din cuprinsul Anatoliei, dar și a sovietizării Armeniei și disoluției Imperiului Rus, este unul care suscită interesul public, însă care în mod paradoxal, chiar și astăzi, după mai bine de 100 de ani, este prea puțin cunoscut. Deși am încercat în câteva studii (Prisac, 2017b; Prisac, Xenofontov, 2017) să facem lumină în ceea ce privește drama armenilor salvați de genocid și de represiunile sovietice în Regatul României multe laturi au rămas neelucidate. Or, între timp, în urma unor recente investigații la subiect44, am văzut necesar să abordăm, să lămurim și să fixăm pe nou contigui aspecte ale acestei probleme.

44

Abordarea de față reprezintă rezultatul cercetărilor de documentare efectuate în contextul unui proiect desfășurat la Paris, în toamna anului 2017, în cadrul programului de mobilitate post-doctorală de scurtă durată Atlas, oferit de Fundația Maison des Sciences de lʼHomme (FMSH) și de Centru de Studii Franco-Russe (CEFR).

86

Exodul armenilor după genocid şi sovietizare în România regală (1915/1918–1924) Lidia Prisac Cercetarea pe care o propunem intenţionează să ofere o reconstituire a exodului armenilor prin și în spațiul românesc din momentul declanșării acțiunilor de genocid până la 1918, când se produce constituirea României Mari, precum și după această dată, până la 1924, când are loc emigrarea armenilor ostili bolșevizării, în circumstanțele căderii Primei Republici Armene (1918–1920) și a ruinării Imperiului Țarist cuprins de războiul civil. În acest context, urmează să precizăm locurile de așezare cu traiul a refugiaților armeni pe pământ românesc, fluxurile exodului, precum și aspectul staționării refugiaților în România Mare. În elaborarea studiului ne-am condus de literatura de specialitate, sursele de arhivă, presa timpului şi mărturiile indirecte ale urmaşilor, supravieţuitori ai genocidului armean45.

Exodul armenilor în țările din Bazinul Mării Negre a început ceva mai devreme de fatidicul an 1915. Acesta a fost generat de masacrele hamidiene din 1895–1896 din orașele Trapezunt, Erzincan, Shabin-Karahisar, Diarbekir, Constantinopol și Aga (Artiunian, 1992, p.8). Negustori, fabricanți, meseriași și lucrători în port, armenii primului val de masacre „au alimentat” constant (în special), orașele-porturi de la Marea Neagră – Varna, Constanța46, Giurgiu47, Cetatea-Albă, Odesa etc.

Evenimentele care însă s-au succedat după ordinul emis de guvernul Junilor Turci, pe 24 aprilie 1915, către organele administrative (poliție, jandarmerie, armată) din regiunile turcești, de-a scoate și organiza toți armenii (copii, femei, bărbați și bătrâni) în convoaie pentru a fi deportați în deșerturile Siriei, Mesopotamiei și Arabiei, au marcat debutul catastrofelor umanitare ale secolului XX. Tragedia armenilor se producea la nici un an și jumătate după intrarea Turciei în Marele Război, conflagrație mondială care spulbera spre finalul acestea cele patru imperii (Rus, German, Austro-Ungar și Otoman), şi ducea după sine milioane de victime. În acest proces de decimare a poporului armean, acuzat de autoritățile otomane de trădare şi colaborare cu ruşii48, între 1915 și 1916, au putut să se salveze în teritoriile limitrofe

45

Mărturiile ne-au fost oferite în cadrul unui interviu realizat de către autor cu Alice Mouradian şi fratele acesteia, cunoscutul astrofizician Zadig-Măgărdici Hambarțumean Mouradian, nepoţii lui Drtad Mouradian (stabilit cu traiul în România dintr-o localitate din apropierea or. Shabin-Karaisar, Turcia), 8 noiembrie 2017.

46 La Constanța, de exemplu, la sfârşitul secolului XIX s-a refugiat şi părintele (împreună cu cele trei fete şi patru băieţi ai săi) lui Armenag Manissalian, viitorul preşedinte al Uniunii Armenilor din România (Manisalian, 2016).

47 Colonia armeană de la Giurgiu se consolidează la sfârșitul sec. XIX tocmai datorită valului de emigranți scăpați de masacrele hamidiene (Jeamgocian, 1992, p.8).

48 În cadrul unor tratative duse cu turcii la Batum și Trabizon în iunie 1918, Gemal Pașa și-a scos sabia din teacă în fața reprezentantului Armeniei independente, Hagop Osepian, și a 87

The 1st Annual Kurultai of the Endangered Cultural Heritage AKECH 2018, 5-8 July, Constanța, Romania Imperiului Otoman (Balcani, Orientul Mijlociu, Caucaz) în jur de 600 000 de persoane (Kunth, 2016, p. 41). În Vechiul Regat, imediat după aflarea despre asasinatele în masă ale armenilor au început să se configureze acţiuni de ajutorare a refugiaţilor care veneau de la Constantinopol. La Constanța îşi făceau apariţia primele vase cu refugiaţi scăpaţi de masacre. Deşi guvernul român renunţa să acorde azil primilor refugiaţi armeni ai secolului XX, graţie insistenţei, autorităţii şi personalităţii lui Armenag Manisalian, prim-ministru Ion I. C. Brătianu (16 ianuarie 1914–9 februarie 1918) ceda rugăminţii acestuia de a salva de la moarte mii de armeni nevinovați – „...Răspunzi, dumneata, de soarta lor – domnule Manissalian?” fusese întrebarea primului-ministru. „…Răspund, domnule Brătianu!”, îi afirmase fără șovăire Armenag Manisalian (Manisalian, 2016). În acelaşi registru se înscrie şi organizarea exodului de refugiaţi armeni spre Odesa şi Nahicevanul-pe-Don. Aşa cum drumul pe mare era practic blocat, de acesta putându-se folosi doar un număr singular de persoane, fluxul cel mai mare de refugiaţi armeni avea loc prin Bulgaria şi România. Într-un număr al revistei „Armenii şi războiul”, publicat la Odesa în octombrie 1916, se anunţa că în oraş, prin Bulgaria şi România, au ajuns 500 de refugiaţi armeni şi că ei ar fi fost mult timp reţinuţi la frontieră de autorităţile acestor state (Davtean, Davtean, 2012, p.159). La sfârşitul lui 1916–începutul lui 1917, pe acelaşi itinerar, adică de la Iaşi, ar fi ajuns la Odessa alţi 3 000 de refugiaţi armeni. Despre refugiaţii armeni din România amintesc inclusiv ziarele şi documentele de la Nor-Nahicevan (Davtean, Davtean, 2012, p.159). Astfel, se atestă că de la Iași au venit la Nor-Nahicevan în jur de 800 de refugiați armeni care au fost amplasați în oraș și în satele din împrejurimi. Nu se cunoaște exact pe ce drum ar fi ajuns aceștia la Odesa și Nor-Nahicevan, însă în presa timpului se vehiculează că majoritatea făceau parte din victimele genocidului (Davtean, Davtean, 2012, p.159).

Cu privire la traseul parcurs de refugiații armeni, putem presupune că drumul spre Nahicevan sau Odesa, trecea pe la Chișinău, centrul administrativ al Basarabiei țariste. De exemplu, ceva mai devreme, la finele anului 1914, pe același itinerar se deplasau un șir de voluntari armeni (ANRMb, f.1-6), care veneau cu trenul de la Iași, staționau câteva zile la Chișinău (în una din locuințele aflate în preajma bisericii vechi armenești) după care plecau spre Odesa și mai departe (Bessarabskaia, 1914). La Chișinău, veriga de legătură a

țipat: „Armenii stau în calea realizării dorințelor sfinte ale panislamismului, iar noi ne ciocnim inevitabil mereu de voi. Vom nimici orice obstacol în drumul făptuirii idealului nostru. Trebuie să se termine odată cu voi, de altfel ne-ați plictisit și sâcâit mereu. Imi vorbești de ruși, sunteți avangarda lor, iar ei sunt dușmanii noștri de moarte, dușmani tradiționali (Antonian, 1992, p.1-2; Antonian, 1998f, p.5).

88

Exodul armenilor după genocid şi sovietizare în România regală (1915/1918–1924) Lidia Prisac armenilor, era Nerses Hudaverdian (1899–1917), arhiepiscopul care figura în rapoartele secrete țariste ca fiind liderul filialei partidului de orientare social-democrată, Hănceak (Clopotul), din Basarabia (ANRMa, f. 6).

Venind vorba despre evenimentele de până la 1914, trebuie să precizăm că populaţia armeană era risipită în cadrul a trei mari imperii (Otoman, Persan și Țarist), fapt care la momentul declanşării Marelui Războiului, îi determina condiţia tragică silind-o să lupte pe baricade diferite împotriva propriului neam, sau să treacă în tabăra Imperiului Rus și aliații acestuia (Franța, Anglia și România) pentru a definitiva „cauza armeană” pornită la 1878 (Mouradian, 2013, p.45-57). Drept răspuns, la scurt timp autoritățile turce declanșau masacrele împotriva armenilor. Doar câteva săptămâni au fost suficiente ca inima Armeniei istorice (Yerguir – ţara), situată în partea orientală a Asiei Mijlocii (estul actual al Turciei) să fie curăţată de armeni49. Pe lângă cele 1,5 milioane de victime sute de mii de armeni, apatrizi, au luat calea exilului în lumea întreagă, formând în timp, ceea ce s-a numit Marea Diasporă.

Revenind la retragerea armenilor prin teritoriile românești spre nordul Bazinului Mării Negre, și mai departe, trebuie să subliniem că momentul era legat de intrarea României în război, de partea Antantei, în august 1916, după doi ani de neutralitate, și mai ales de faptul că la scurt timp, autoritățile române, se vedeau nevoite, în contextul operațiilor militare, să cedeze inamicului german două treimi din teritoriu și să se stabilească la Iași, care devenise „capitala rezistenței” până la finele războiului (Onișoru, 2017, p.360). Episodul de retrage îl putem reconstitui și în baza mărturiilor indirecte: „Când armata germană a intrat în România, turcii le-au cerut nemților să le înapoieze toți cetățenii otomani pe care aceștia îi vor găsi aici. Dar, când s-a început războiul (1916 – n.a.), bunicul (Drtad Zadig Mouradian) și cu tata (Hambarțum Drtad Mouradian) au fugit în Rusia, la Rostov-pe-Don… cu trenul.

De la București, la Iași, prin Basarabia, au ajuns la Odesa și de acolo au mers la Rostov…”

(Din interviul, 2017).

Astfel, greutățile războiului și înaintarea trupelor germane spre Bucureşti, îi determina pe armenii cu acte otomane dar și pe cei împământeniți să caute refugiu în Rusia, la Odesa sau la Rostov-pe-Don (Mestugean, 2016). Nu excludem că de aici o parte din refugiați să fi ajuns în Caucaz, unde au fost înrolați în corpul de voluntari armeni gata să lupte pentru independența Armeniei50. De exemplu, la Rostov, Drtad Zadig Mouradian „împreună cu

49

După 1923, turcii kemalişi obţineau de la Aliaţi ca cei salvaţi de masacre să nu mai poată reveni niciodată în teritoriile lor natale. Astăzi, în fosta Armenie turcească nu mai există nici măcar un singur om care să se declare armean (Kunth, 2016, p.10).

50 Pe frontul din Caucaz, în armata rusă existau 180 000 de combatanți armeni, supuși ai țarului. Totodată, armenii supraviețuitorii genocidului, care mai dețineau cetățenia otomană 89

The 1st Annual Kurultai of the Endangered Cultural Heritage AKECH 2018, 5-8 July, Constanța, Romania Ervant Papazian, rudă cu generalul Andranic (Ozanian – n.a.), cumpărau arme de la soldații dezertori ai armatei țariste în derută, și le trimiteau clandestin spre Armenia. Era vremea când mica armată armeană dimpreună cu populația făceau față invaziei armatei turcești…”

(Sahaghian, 2013, p.25-26).

Timp de doi ani, din 1917 până în 1918, Odesa devenea un adevărat centru provizoriu al intelectualității românești (Iordan, 2017, p.281-283) printre care se regăseau și mulți armeni.

Aici se refugiase și gazetarul român de origine armeană Victor-Vartan Mestugean, cunoscut prin abordarea problemelor armenești (Mestugean, 2016).

Odată cu finalizarea războiului, armenii refugiați în Rusia, revin în România, începând cu anul 1919, an în care, autoritățile române, erau implicate într-un proces intens de pregătire a recunoașterii, în plan internațional, a noilor frontiere statale. Reîntregirea pământurilor româneşti – Basarabia, Bucovina și Transilvania, la 1918, aflate altădată în componenţa Imperiilor Rus şi Austro-Ungar, aveau să formeze cel mai întins și mai populat stat din Europa de sud-est.

Până la 1924, în circumstanţele formării axei Moscova–Ankara și sugrumării Primei Republici Armene (1918–1920) (Antonian, 1998a, p.5; Antonian, 1998b, p.5.; Antonian, 1998c, p.4-5; Antonian, 1998d, p. 4-5; Antonian, 1998e, p.5; Antonian, 1998f, p.5; Antonian, 1998g, p.5; Antonian, 1998h, p.5; Antonian, 1998i, p.5; Antonian, 1998j, p.8; Antonian, 1998k, p.8), precum şi al înfrângerii rezistenței militare albgardiste organizate, valuri de armeni au continuat să se refugieze în cadrul României întregite (Prisac, 2017b, p.175-179). Acest flux de refugiaţi întrunea atât armeni salvaţi de pe urma genocidului cât şi armeni care erau parte a marelui exod rus şi constituise altădată elita, intelectualitatea şi burghezia ţaristă (bancheri, industriaşi, avocaţi, profesori, medici, funcţionari, oameni politici, artişti ș.a.) Dacă primului curent i s-a atribuit stigmatul de exod post-genocid, celuilalt i-a fost fixată amprenta albgardistă, fapt condiţionat de evadarea laolaltă cu forţele contrarevoluţionare ruse. Împreună aceşti doi versanţi ai exodului armean, potrivit autoarei franceze Anouche Kounth, au continuat „chestiunea armeană” în exil „dând sens unei comunități predestinate” (Kunth, 2016, p.10).

Focalizându-ne atenţia asupra refugiaţilor armeni din Caucaz şi a celor care părăseau celelalte teritorii ale Imperiului Rus, trebuie să specificăm că în traiectoria exodului lor şi a realităţilor de atunci, aceştia şi-au apropriat diverse etichete administrative şi identitare, fapt care i-a plasat într-un sistem propriu de afiliere – „georgieni”, „armeni”, „caucazieni”,

au cerut și au obținut permisiunea aliaților de a se constitui în corpuri de voluntari (fedayni).

Astfel, s-au format patru legiuni armene cu un efectiv de 3 100 de soldați fiecare (Antonian, 1998b, p.5; Volontaires, 2013, p.5-6).

90

Exodul armenilor după genocid şi sovietizare în România regală (1915/1918–1924) Lidia Prisac „persani”, „ruşi”. Cu alte cuvinte, armenii din Imperiul ţarist s-au expatriat sub diferite naţionalităţi, în funcţie de sediul reşedinţei sau al oportunităţilor. De exemplu, documentele de arhivă atestă un număr însemnat de armeni cu acte de identitate persane, fapt care ne-a pus în gardă şi ne-a determinat să căutăm şi să înţelegem în ce mod armenii refugiaţi au devenit supuşi persani. Răspunsul poate fi desprins din confruntarea istoriei trăite şi narate.

Revenind la cazul lui Drtad şi Hambarțum Mouradian, trebuie să arătăm că drumul înapoi spre România, era condiţionat de posesia unui cetăţenii neutre: „… ca să ajungă în România, s-au dus la preotul armean de la Odesa și l-au întrebat ce să facă, că nu puteau trece..?

Atunci au vorbit cu cineva de la ambasada iraniană și au devenit cetățeni persani..! Așa s-au reîntors la București…”51.

Am relatat în cele două studii anterioare, că în total, în România Regală, s-ar fi refugiat în jur de 30 000 de armeni (20 000 veniți prin Dobrogea și 10 000 – prin traversarea frauduloasă a frontierei sovieto-române pe Nistru). Aici se impune o observaţie cu referire la estimarea exactă a numărului de refugiaţi. Dacă în cazul supravieţuitorilor ajunşi din Turcia, în porturile româneşti, la începutul anilor 1920, se poate vorbi în limitele unei cifre exacte, fapt datorat transportului maritim şi înregistrării punctuale a refugiaților, absolut altfel stau lucrurile în cazul celor veniţi din cuprinsul Uniunii Sovietice. Trecerea într-un mod fraudulos a refugiaţilor pe Nistru, a făcut practic imposibilă o estimarea precisă a acestora. În totalitatea lor, refugiaţii armeni intraţi în România au suplinit într-un mod invizibil numărul consângenilor împământeniți în spațiul românesc, estimați, potrivit datelor oficiale, la 15 544 de persoane52. În urma cercetărilor efectuate, am enunțat că refugiații armeni erau într-o categorie gri, invizibilă, deoarece în lipsa oricărei cetățenii, în calitate de apatrizi, aceștia erau privați de orice drepturi și plasați automat într-o serie semantică cu marginalii, izolații și exclușii53.

51

„Iranul totdeauna a ținut partea armenilor… iar iranienii au ajutat foarte mult armenii, leau dat cetățenie ca să-i scape, așa cum au fost ajutați evreii de norvegieni. În ambasadele iraniene lucrau și mulți armeni, pentru că vorbeau mai multe limbi și era o populație cosmopolită, care avea studii în străinătate…” (Din interviul, 2017). Despre faptul că în România existau probleme cu calitatea de refugiat, și o parte din armeni erau nevoiți să-și facă pașapoarte persane vezi și: Kunth, 2016, p.103-104.

52 În Vechiul Regat – 12 620 de persoane, urmați de armenii din Basarabia – 1 509 persoane, Transilvania – 1 155 de persoane și Bucovina – 260 de persoane (Recensământul, 1938, p.XXVIII).

53 Mai multe privind abordarea istoriei „nescrise” a refugiaților, apatrizilor și emigranților vezi: Radosav, 2016, p.34-37.

91

The 1st Annual Kurultai of the Endangered Cultural Heritage AKECH 2018, 5-8 July, Constanța, Romania În această ecuație de refugiu, sarcina integrării noilor veniți în societatea de adopție le-a revenit organizațiilor armenești locale constituite într-o perioadă de transformări sociopolitice cardinale. De exemplu, Uniunea Armenilor din România, care a demonstrat o mare capacitate de adaptare și viabilitate în timp, a fost constituită la București la finele anului 1918. Un an mai devreme, la finele lui 1917, o altă organizație, Comitetul Național al Armenilor din Basarabia, își anunța existența la Chișinău. Durata de activitate a ultimei însă, sub impactul centralizării, a fost doar de șapte ani, comitetul fiind silit să se autodizolve la începutul anului 1925 (Prisac, 2017a, p.78). Printre sarcinile de bază ale celor două asociații era de-a organiza liantul dintre autoritățile române și noii veniți, fapt care presupunea oferirea unor acte de legitimare persoanelor refugiate – adeverințe, certificate de identitate, cărți de legitimare etc. Documentele necesare care permiteau șederea în țară a refugiaților au fost oferite de către organizațiile armenești până la momentul când autoritățile române au dispus eliberarea cunoscutelor certificate de identitate dr. Nansen54.

Debutul existențial al majorității refugiaților armeni în România Regală a fost în mare parte mizerabil (Arachelian, 2013, p.185-187). Locurile de amplasare cu traiul erau în special orașele țării. Capitala României, drept loc al centralizării, în perioada interbelică devine și o capitală a armenilor refugiați. De exemplu, din cei 20 000 de armeni, veniți după genocid, cca 12 000 au ales să se aşeze cu traiul la Bucureşti. Evident, capitala ţării, era şi locul unde se regăseau refugiaţii armeni ajunşi în România în contextul emigraţiei ruse. În acest sens, documentele timpului atestă suficiente exemple care vorbesc despre popularea Bucureștiului de elita intelectuală armeană rusificată (ANRMd, f.143).

Rămânând în acelaşi registru, vom enunţa că alţi 3 000 de refugiaţi armeni au ales să se aşeze la Constanța, restul au populat oraşele Galaţi, Brăila, Tulcea, Piteşti, Craiova, Focşani, Ploieşti, Bacău, Roman şi Iaşi (ANR, f.1; Nastasă, 2008, p.13-14). Orașele și plasele Basarabiei de asemenea au găzduit un număr însemnat de refugiați armeni, retrași aici din cuprinsul Uniunii Sovietice. De exemplu, pentru anul 1927, documentele de arhivă atestă la Chişinău (pentru centrul administrativ al Basarabiei, vezi extrasul din Anexă), Vorniceni, Bălți, Soroca, Noua Suliță, Edineț, Orhei, Tighina, Cetatea-Albă, Liman, Reni, Ismail, Chilia Nouă, Bolgrad în jur de 150 de străini de origine armeană cu permis de ședere în Basarabia valabil pentru un an de zile (ANRMc, f.1-116).

Majoritatea refugiaților erau muncitori, meseriași, dar și cu profesii intelectuale. De remarcat că armenii refugiați reprezentau mâna de lucru importată de antreprenorii armeni locali. De exemplu, energicul și întreprinzătorul Ivan Asvadurov, nepotul reputatului Issac Asvadurov, mare industriaș și comerciant cu tutun la Odesa, odată cu revoluția rusă se vedea

54

Din 1925 Ministerul de Interne începe eliberarea certificatelor la recomandarea Uniunii Armenilor din România (Pașapoarte, 1925, p.5; Primul, 1925, p.2; Cum, 1925, p.7) 92

Exodul armenilor după genocid şi sovietizare în România regală (1915/1918–1924) Lidia Prisac nevoit să se retragă la Cetatea-Albă, unde avea alte câteva imobile și o reședință de vară.

Așa cum activitatea cu tutun făcea parte din povestea trecutului, Ivan Asvadurov a pus pe roate o afacere cu cereale. În acest scop, ridicase o moară cu valțuri de patru etaje dotată cu utilaje moderne aduse din Germania. Pentru a funcționa, acesta construise chiar în preajma morii, pe malul limanului, o uzină de curent electric55, dar nu despre aceasta este vorba, ci despre faptul că în 1927, așa cum o arată documentele de arhivă, la moara și uzina electrică a lui Asvadurov erau implicați și câțiva armeni, ajunși aici, probabil, în contextul refugierilor din URSS. În total cinci la număr – Seferian Constantin, Actarov Abraham, Ovaghian Zadighianț, Tumaninaț Cneaz și Seferian Vartan, dețineau cetățenia Armeniei și prestau muncile de inginer, contabil salariat, muncitori și, respectiv, chelner. Doi dintre ei erau căsătoriți, iar ceilalți celibatari. Toți aveau permisiunea de a ședea în țară până la 1 iunie 1928 (ANRMc, f.88-89). Din categoria cetățenilor străini, la moara lui Ivan Asvadurov, mai lucrau: Gustav Becher, din Germania, șef de moară, căsătorit, tată a trei copii; Cuterchevici Felix, din Polonia, ajutor la moară, căsătorit; Svideschi Boris, din Rusia, electrician, celibatar; Cuzmin Ivan, din Rusia, fochist, căsătorit; Delinschi Grigore, din Rusia, ajutor mecanic, căsătorit și Delinschi Emilia, tot din Rusia, probabil sora lui Grigore Delinschi, era casnică și necăsătorită. Ca și armenii, aceștia aveau permisiunea de a ședea în țară până la 1 iunie 1928 (ANRMc, f.89-92). În finalul acestui studiu, drept o ultimă componentă a abordării noastre, vom încerca să sesizăm dacă a existat o eventuală perioadă de staţionare a refugiaţilor armeni în România Mare, sau cu alte cuvinte dacă a fost spațiul românesc cu adevărat atractiv pentru cele două fluxuri de armeni refugiați. Din această perspectivă, nuanțăm câteva segmente la acest capitol, printre care: refugiați care au ales să se stabilească cu traiul și să se afirme în plan politic, economic și social; refugiații care au trecut prin România doar ca printr-o țară de tranzit, în drum spre Praga, Paris, Berlin ș.a. și o ultimă categorie, cei care au ales să stea un timp provizorie în țara-gazdă. Relevantă în acest sens este idea cercetătoarei franceze, Anouch Kounth, potrivit căreia într-o primă fază a exodului, țările din Bazinul Mării Negre

55

Pe lângă acestea Ivan Asvadurov a mai construit o brutărie modernă mecanizată, unde pâinea se cocea pe vatră electrică și era vândută sub marca ,,Sănătatea”. Mai mult el a introdus iluminatul electric în oraş, oferind, o perioadă, curent gratuit primăriei. Treptat locuitorii oraşului şi-au tras curent electric în case de la uzina lui Asvadurov, astfel încât în scurt timp mai tot oraşul beneficia de iluminatul electric. Făina pe care o livra în toată ţara era de mai multe sorturi, cea mai fină era cea care trecea prin 4 valţuri. Făina lui Asvadurov care era foarte apreciată se şi peste hotare. De exemplu, în Polonia, sortul de făină ,,Prima Lux” se vindea cu 14, 5 lei/kg franco. Tot el, mai avea și o fabrică de conserve de peşte, pentru care folosea resursele piscicole din regiune (guvidul alb de Liman, chefalul etc.). În centrul Cetății Albe, avea un rând de case unde erau închiriate spaţii comerciale (Sahaghian, 2012; Vorotniuk, 2016).

93

The 1st Annual Kurultai of the Endangered Cultural Heritage AKECH 2018, 5-8 July, Constanța, Romania au devenit adevărate pepiniere pentru mulțimea de refugiați (Kunth, 2016, p.97-117).

Această perioadă de staționare de cca zece ani în țările riverane ale Pontului Euxin, România nefăcând o excepție în acest sens, am putea-o cataloga drept o etapă intermediară de deplasare a refugiaților spre alte destinații, posibil mai sigure. În acest context, urmează să amintim că România întregită era erodată din interior de sindromul nesiguranței frontierelor, fapt înrădăcinat de „problema Basarabiei”. Tocmai, acest considerent (inclusiv fobia de exportare a bolșevismului) le făcea pe autoritățile române să trateze cu suspiciune toate elementele străine intrate pe teritoriul României.

Referințe Antonian E. (1992). Renaşterea de la 28 mai 1918. Ararat. Publicație a armenilor din România, anul VII, nr. 10 (127), 16–31 mai 1992, p. 1-2.

Antonian E. (1998a). 80 de ani de la crearea primei Republici Armene (I). Ararat. Periodic al Uniunii Armenilor din România, anul IX, nr. 1 (142), 1–15 ianuarie 1998, p. 5.

Antonian E. (1998b). 80 de ani de la crearea primei Republici Armene (II). Ararat, anul IX, nr. 2 (143), 16–31 ianuarie 1998, p. 5.

Antonian E. (1998c). 80 de ani de la crearea primei Republici Armene (III). Ararat, anul IX, nr. 3 (144), 1–15 februarie 1998, p. 4-5.

Antonian E. (1998d). 80 de ani de la crearea primei Republici Armene (IV). Ararat, anul IX, nr. 4 (145), 16–28 februarie 1998, p. 4-5.

Antonian E. (1998e). 80 de ani de la crearea primei Republici Armene (V). Ararat, anul IX, nr. 5 (146), 1–15 martie 1998, p. 5.

Antonian E. (1998f). 80 de ani de la crearea primei Republici Armene (VI). Ararat, anul IX, nr. 8 (149), 16–31 aprilie 1998, p. 5.

Antonian E. (1998g). 80 de ani de la crearea primei Republici Armene (VII). Ararat, anul IX, nr. 9 (148), 1–15 aprilie 1998, p. 5.

Antonian E. (1998h). 80 de ani de la crearea primei Republici Armene (VIII). Ararat, anul IX, nr. 8 (149), 16–31 aprilie 1998, p. 5, Antonian E. (1998i). 80 de ani de la crearea primei Republici Armene (IX). Ararat, anul IX, nr. 9 (150), 1–15 mai 1998, p. 5.

Antonian E. (1998j). 80 de ani de la crearea primei Republici Armene (X). Ararat, anul IX, nr. 10 (151), 16–31 mai 1998, p. 8.

Antonian E. (1998k). 80 de ani de la crearea primei Republici Armene (XI). Ararat, anul IX, nr. 11 (152), 1–15 iunie 1998, p. 8.

Arachelian V. (2013). Istoria și fantomele sale: „Chestiunea armeană” în arhivele diplomatice românești, București, Editura Ararat.

Arhiva Națională a Republicii Moldova. (ANRMa). F. 297, I. 1, D. 134.

Arhiva Națională a Republicii Moldova. (ANRMb). F. 297, I. 1, D. 283.

Arhiva Națională a Republicii Moldova. (ANRMc). F. 608, I. 1, D. 3425.

Arhiva Națională a Republicii Moldova. (ANRMd). F. 680, I. 1, D. 3352.

94

Exodul armenilor după genocid şi sovietizare în România regală (1915/1918–1924) Lidia Prisac Arhivele Naţionale ale României. (ANR). Fond 43, Organizația „Frontul Armeniei”, D. 7.

Artiunian G. (1992). Când s-au stabilit armenii în Țările Române. Ararat. Publicație a armenilor din România, anul III, nr. 8 (26), p. 8.

Cum se vor obține biletele de ședere în țară. (1925). Ararat, ianuarie 1925, nr. 7, p. 7.

Din interviul realizat de Lidia Prisac cu Alice Mouradian şi Zadig-Măgărdici Hambarțumean Mouradian. (2017). 8 noiembrie 2017.

Iordan C. (2017). Odessa – un centru al refugiaților români din Moldova în anii 1917–1918.

Mărturia lui Theodor Emandi. Centenar Sfatul Țării: 1917–2017. Materialele conferinței științifice internaționale, Chișinău, 21 noiembrie 2017, pp. 281-283.

Jeamgocian E. (1992). Armenii din Giurgiu. Ararat. Publicație a armenilor din România, anul III, nr. 8 (26), p. 8.

Kunth A. (2016). Exils Arméniens du Caucase à Paris. 1920–1945, Paris, Belin.

Manisalian, Armenag (1875–1934). Personalități Armene. (2016). [online]. Valabil pe: http://personalitati.araratonline.com/manissalian-armenag-1875-1934/ (accesat 25 aprilie 2018).

Mestugean, Victor-Vartan (1869–1942). Personalități Armene. (2016). [online]. Valabil pe: http://personalitati.araratonline.com/mestugean-victor-vartan-1869-1942/ (accesat 25 aprilie 2018).

Mouradian C. (2013). LʼArménie, Paris, Puf. Nastasă L. (ed.). (2008). Armenii din nord-vestul Transilvaniei în anii instaurării comunismului (1945–1953). Mărturii documentare, Cluj-Napoca, Fundația CRDE. Onișoru Gh. (2017). Rusia, România și Basarabia între Revoluția din februarie și cea din octombrie 1917. Centenar Sfatul Țării: 1917–2017. Materialele conferinței științifice internaționale, Chișinău, 21 noiembrie 2017, pp. 358-362.

Pașapoarte Nansen. (1925). Ararat, iulie 1925, nr. 13, p. 5.

Primul Congres al Uniunii Armenilor din România. (1925). Ararat, noiembrie 1925, nr. 17, p. 2.

Prisac L. (2017a). Comitetul Național al Armenilor din Basarabia: context, scop, activitate (1918–1925). Conferința științifică internațională Patrimoniul cultural: cercetare, valorificare, promovare. Programul și rezumatele comunicărilor, Ediția a IX-a, Chișinău 30–31 mai 2017, p. 78.

Prisac L. (2017b). Problema emigrării armenilor peste Nistru în România interbelică în documentele Arhivei Naționale a Republicii Moldova. Istorie, Cultură și Cercetare, Deva, Editura Cetatea de Scaun, vol. II, pp. 172-188.

Prisac L., Xenofontov I. V. (2017). Genocidul, refugiații armeni și România Mare (1918– 1940). Akademos. Revistă de știință, inovare, cultură și artă, nr. 3 (46), 2017, pp. 103-112.

Radosav D. (2016). Istoria din memorie: încercări de istorie orală, Cluj-Napoca, Argonaut.

Recensământul general al populației României din 29 decembrie 1930. (1938). vol. II, București.

Sahaghian A. (2012). Familia Asvadurov. Oameni din Cetatea-Albă. [online]. Valabil pe: http://www.araratonline.com/familia-asvadurov/ (accesat 28 aprilie 2018).

95

The 1st Annual Kurultai of the Endangered Cultural Heritage AKECH 2018, 5-8 July, Constanța, Romania Sahaghian A. (2013). Calea Moșilor. Saga „La Zadig”. Ararat, Periodic al Uniunii Armenilor din România, anul XXIV, nr. 7-8 (458-459), 1–30 aprilie 2013.

Volontaires Arméniens. 1914–1916. (2013), Valence, Éditions & Régions.

Bessarabskaia jizni (în rusă) (Бессарабская жизнь [Viaţa Basarabiei]) (1914). Nr. 259, 7 decembrie.

Vorotniuk V. (2016). Straniţî istorii: Asvadurovî i Akkerman (în rusă) (Страницы истории: Асвадуровы и Аккерман [File de istorie: Asvadurovii şi Akermanul]). [online]. Valabil pe: http://topor.od.ua/stranits-istorii-asvadurov-i-akkerman/ (accesat 28 aprilie 2018).

Davtean А. S., Davtean D. А. (2012). K voprosu o cislenosti armean-bejenţev – jertv ghenoţida na iughe Rossiskoi imperii (în rusă) (К вопросу о численности армян-беженцев – жертв геноцида на юге Российской империи [Cu referire la problema refugiaţilor armeni – victime ale genocidului, în sudul Imperiului rus]). Armeane Iuga Rosii: istoria, kulitura, obşee buduşcee: materialî Vserossiiskoi naucnoi konferenţii (30 maia – 2 iunea 2012 g., Rostov-na-Donu) (Армяне Юга России: история, культура, общее будущее: материалы Всероссийской научной конференции (30 мая–2 июня 2012 г., Ростов-наДону) [Armenii din sudul Rusiei: istorie, cultură, viitor comun: materialele conferinţei ştiinţifice ruse]), Rostov-na-Donu, Izd-vo IUNŢ RAN, pp. 157-160.

Anexă Extras din Tabloul de supuşi străini din mun. Chişinău, locuitori ai Basarabiei la 1927 Nr.

Numele, prenumele

Albunian Arşag

Armenia

Cizmar salariat

Da/1

Numele, sediul întreprinde rii la care e angajat –

64

Nazarbechian Arsen

Persia

Comerciant particular

Da/1

–

1.06.1928 /200

74

Bogdasar Ohanianţ

Armenia

Farm.

–/–

–

1.06.1928 /400

84

Papkin Tihafgioglu

Armenia

Cizmar

–/–

–

1.06.1928 /200

101

Gazalapian Sarchis

Armenia

chelner

Da/–

–

1.06.1928 /200

114

Setrag Avachian

Armenia

Muncitor

Da/–

–

1.06.1928 /200

138

Gavrilova Ariadna

Armenia

Casnică

Da/–

–

1.06.1928 /200

148

Sahaghian Abres

Armenia

Muncitor

Da/–

–

1.06.1928 /200

4

Cetăţen ia

Profesia

96

Căsătorit, copii

Autorizaţia de şedere în ţară (până la data) / suma achitată (lei) 1.06.1928 /200

Exodul armenilor după genocid şi sovietizare în România regală (1915/1918–1924) Lidia Prisac 161

Zaharian Dicran

Armenia

Pantofar particular

–/–

–

1.06.1928 /1000

224

Azaniev Iosif

Armenia

Comerciant voiajor

–/–

–

1.06.1928 /400

255

Harutinina Alexandru

Rusia

Muncitor

Da/–

–

1.06.1928 /200

282

Harutinina Dicran

Armenia

Chelner

Da/–

–

1.06.1928 /200

293

Targian Siragan

Armenia

Cizmar salariat

Da/1

–

1.06.1928 /200

356

Artamasov Serghei

Rusia

Profesiune particulară

–/–

–

1.06.1928 /200

384

Hovsapatianț Vartan

Armenia

Vopsitor salariat

–/–

–

1.06.1928 /1000

386

Chiridlian Garabet

Armenia

Comerciant particular

Da/4

–

1.06.1928 /1000

391

Chiridlian Agop

Armenia

Funcționar comercial

–/–

Firma Tetelini

1.06.1928 /400

395

Sarafian Arpun

Persia

Comerciant particular

Da/1

–

1.06.1928 /1000

401

Dedeian Avedis

Armenia

Lucrător

–/–

–

1.06.1928 /200

419

Gavrilov Valentin

Armenia

Funcționar comercial

–/–

Societatea de asigurări „Prevedere” Chișinău

1.06.1928 /400

432

Magardici Haritinian

Armenia

Liberă

–/–

–

1.06.1928 /200

442

Atchik Kusian Gheramos

Armenia

Casnică

–/–

–

2.12.1927 /200

443

Atchik Kusian Artim

Armenia

Comerciant particular

Da/2

–

1.06.1928 /1000

444

Baron Vartic Chilcor

Armenia

Comerciant particular

Da/1

–

1.06.1928 /1000

474

Alahverdian Eghia

Armenia

Funcționar particular

–/–

–

1.06.1928 /400

486

Boglosian Bogos

Armenia

Muncitor

Da/1

–

1.06.1928 /200

510

Agabadian Sahag

Armenia

Cizmar

–/–

–

1.06.1928 /200

517

Mirzahanov Enofe

Armenia

Lucrător

Da/–

–

1.06.1928 /200

522

Civiligian Magop

Armenia

Cizmar

–/–

–

1.06.1928 /200

566

Hailaigiodlan Nerse

Armenia

Agricultor

–/–

–

1.06.1928 /400

97

The 1st Annual Kurultai of the Endangered Cultural Heritage AKECH 2018, 5-8 July, Constanța, Romania 576

Mamechian Maria

Armenia

Casnică

–/–

–

1.06.1928 /200

606

Therganinan Harutiun

Armenia

Comerciant

Da/4

–

1.06.1928 /1000

617

Zacarian Tacuhi

Armenia

Casnică

–/–

–

1.06.1928 /200

667

Terosian Beniamin

Persia

Patron

Da/1

–

1.06.1928 /1000

692

Cahnabedian St.

Armenia

Lucrător

–/–

–

1.06.1928 /2000

693

Gheridlian Mardi

Armenia

Salariat

–/–

–

1.06.1928 /400

710

Davidov Garabet

Armenia

Muncitor

Da/4

–

1.06.1928 /200

723

Dedeian Agop

Turcia

Comerciant

Da/3

–

1.06.1928 /1000

731

Donaghean Manug

Armenia

Muncitor

Da/–

–

1.06.1928 /200

765

Cilinghihian Nasid

Armenia

Fierar

Da/2

–

1.06.1928 /200

766

Mazirova Maria

Armenia

Bonă

–/–

–

1.06.1928 /200

829

Gratchians Arșavir

Persia

Comerciant

Da/3

–

1.06.1928 /1000

832

Gandjumian Sahac

Armenia

Muncitor

Da/–

I. Covalschi, Chișinău

1.06.1928 /200

847

Spengian Carabet

Armenia

Patron comerciant

–/–

–

1.06.1928 /1000

848

Despotian Stefan

Armenia

Mecanic

–/–

N. Teodorov, Chișinău

8.10.1927 /200

852

Casapianț Carl

Persia

Comerciant

–/–

–

1.06.1928 /1000

866

Derbedrosian Carabet

Armenia

Brutar

–/–

–

1.06.1928 /200

867

Derbedrosian Carnic

Armenia

Comerciant

Da/–

–

1.06.1928 /1000

887

Civigian Alexandr

Armenia

Lucrător

–/–

–

1.06.1928 /200

927

Sarchissian Gurghen

Persia

Învăţător

Da/–

–

1.06.1928 /400

950

Asvadur Cratchian

Persia

Croitor

Da/4

–

2.12.1927 /1000

952

Garagunie Gratianţ

Persia

Comerciant

–/–

–

2.12.1927 (ultimul

98

Exodul armenilor după genocid şi sovietizare în România regală (1915/1918–1924) Lidia Prisac Asvadur

termen) /1000

967

Ctoianţ Alexandru

Armenia

Lucrător

–/–

–

1.06.1928 /200

971

Semeon DerEghianţ

Armenia

Muncitor

–/–

–

1.06.1928 /200

998

Castanian Carabet

Armenia

Frizer salariat

–/–

–

1.06.1928 /200

1003

Ctoian Carabet

Armenia

Lucrător

Da/4

–

1.06.1928 /200

1013

Magardici Ieremian

Armenia

Pantofar particular

Da/2

–

1.06.1928 /1000

1073

Vascanian Alexei

Armenia

Moşier

Da/–

–

1.06.1928 /400

1113

Muradian Mazis

Persia

Muncitor

–/–

–

1.06.1928 /200

1186

Deberdrosian Mahtaglina

Armenia

Casnică

Da/4

–

1.06.1928 /200

1268

Ghivloglu Hariton

Armenia

Frizer salariat

–/–

–

1.06.1928 /400

1295

Saar Eugen

Armenia

Muncitor

–/–

–

1.06.1928 /200

1319

Manuc lesnic Eşeli

Armenia

Frizer salariat

Da/–

–

1.06.1928 / 200

1414

Chircorov Sava

Armenia

Frizer

–/–

–

1.06.1928 / 200

1436

Sarchisianţ Ovanes

Persia

Muncitor

–/–

–

1.06.1928 / 200

1456

Alhazianţ Alexandr

Armenia

Casnică

–/–

–

1.06.1928 / 200

1475

Virabov Ervandt

Armenia

Liberă

–/–

–

1.06.1928 / 200

1576

Tavariya Daniilo

Persia

Lucrător

Da/3

–

1.06.1928 / 200

1581

Dichigianţ Sarchis

Armenia

Frizer

Da/1

–

1.06.1928 / 200

1588

Tverianov Vasilo

Armenia

Lucrător

Da/3

–

1.06.1928 / 200

1599

Chridilian Stefan

Armenia

Comerciant

–/–

–

1.06.1928 / 400

1652

Temirova Tamara

Armenia

Casnică

Da/2

–

1.06.1928 / 200

1672

Capaci Gheorghe

Armenia

Muncitor

Da/–

–

1.06.1928 / 200

Sursa: ANRM, F. 608, I. 1, D. 3425, f. 1-30.

99

The 1st Annual Kurultai of the Endangered Cultural Heritage AKECH 2018, 5-8 July, Constanța, Romania

Intervenția sovietică în Cehoslovacia (1968). Din memoria unui medic militar Ion Valer Xenofontov Faculty of History and Philosophy, Moldova State University ionx2005@yahoo.com

100

Intervenția sovietică în Cehoslovacia (1968). Din memoria unui medic militar Ion Valer Xenofontov

The Soviet Intervention in Czechoslovakia (1968): From the Memory of a Military Doctor Abstract: The year 2018 comprises a series of notorious historical events, which are marking the 50th or 100th commemoration. One of those to be remarked is the intervention of the Warsaw Pact states in Czechoslovakia. That event determined us to bring the subject to a new discussion. In the context of the “Prague Spring”, the Soviet Union had the political desirability of removing urgently the socio-economic reforms taking place at that time in the capital of Czechoslovakia. As a result, the Brezhnev doctrine was promulgated. According to it, the Socialist states were to “jump in” to support other “sister” states “threatened” by the so-called “reactionary forces”. During the Czechoslovak crisis, there was no meeting of the Warsaw Pact Political Consultative Committee, due to Romania’s opposition.

In the meantime, at the border with Romania, in Moldavian SSR, an integral part of the USSR, there were preparations to intervene into the Czechoslovak territory. Although today, according to the Moldovan legislation, the participation of the human contingent from Soviet Moldova is not officially recognized, testimonies speak about the involvement of Moldovans in the 1968 events in Czechoslovakia. Thus, we want to put forth the testimonies of Academician Mikhail Popovich, Republic of Moldova, a young University assistant at that time, who was mobilized for six months as a military doctor in Czechoslovakia.

Keywords: Czechoslovakia, Intervention, Memory, 1968.

Context istorico-politic O acțiune majoră cu impact internațional a fost intervenția din august 1968 (cu numele codificat, operația „Dunărea”) a trupelor Pactului de la Varșovia (Uniunea Republicilor Sovietice Socialiste, Bulgaria, Germania de Est, Ungaria și Polonia) în Cehoslovacia.

Uniunea Sovietică, marcată de sindromul puterilor mari (Zubco, 2006, pp. 538-540), avea drept deziderat politic înlăturarea reformelor socioeconomice ale „Primăverii de la Praga” inițiate de Alexander Dubček (1921–1992), secretar general al Partidului Comunist din Cehoslovacia (1968–1969). URSS, în scopul apărării propriilor interese şi pentru extinderea 101

The 1st Annual Kurultai of the Endangered Cultural Heritage AKECH 2018, 5-8 July, Constanța, Romania influenţei globale, a promovat acțiuni ce îmbrăcau forma unor aşa-zise ajutoare internaționale, interese vitale pentru stat, pentru legitimarea acţiunilor în politica mondială, în cazul de față este vorba de doctrina Brejnev, potrivit căreia, statele socialiste urmau să vină în ajutor altor state socialiste ameninţate de ,,forţe reacţionare” (Pravda, 1968, p. 2; Pogruženie, 1991, p. 203; Xenofontov, 2018, p. 67). În realitate era vorba de conservarea sferei sovietice de influență. Potrivit istoricului italian Francesco Guida pe parcursul crizei cehoslovace, între ianuarie și august 1968, nu a avut loc nicio reuniune a Comitetului Politic Consultativ al Pactului de la Varșovia. Acest fapt s-ar fi datorat poziției deosebite a României (Bulei, 2012, p. 201).

Anatoli Dobrînin, ambasadorul Uniunii Sovietice în Statele Unite ale Americii, în memoriile sale In Confidence (Confidenţial) afirmă că imixtiunea sovietică în Cehoslovacia a fost „ilizibilă” la Casa Albă. Mai mult ca atât, președintele american (1963–1969) Lyndon Johnson (1908–1973) a rămas indiferent față de acest eveniment, considerând că această zonă este sub influența sovieticilor, solicitând, totodată, o vizită la Moscova. Iar Biroul Politic al CC al PC al URSS nu s-a aşteptat ca „Johnson să reacţioneze aşa placid la evenimentele de la Praga şi a emis imediat invitaţia oficială atât de dorită de acesta”.

Diplomatul sovietic specifica: „Am primit răspunsul în câteva ore după expedierea la Moscova a raportului meu privind conversaţia avută cu Johnson”. Reacția pasivă a președintelui SUA a fost aspru criticată în Congres (Dobrînin, pp. 181-182).

Americanii erau îngrijorați de activizarea trupelor sovietice la hotar cu România. Anatoli Dobrînin menționează că „Pe 28 august (1968 – n.n.) Rusk (Dean Rusk, secretar de stat în domeniul politicii externe) m-a convocat urgent ca să-mi spună că a aflat despre mişcări de trupe sovietice neobişnuite de-a lungul graniţelor româneşti în ultimele 24 de ore. Fuseseră deja speculaţii în Occident despre posibilitatea unei invazii sovietice a României, bazate în general pe refuzul acesteia de a lua parte la acţiunea comună cu celelalte state ale Tratatului de la Varşovia, contra Cehoslovaciei” (Dobrînin, p. 182). Moscova însă nu a intenționat să intervină în România, deoarece nu s-a îndoit niciodată de stabilitatea regimului comunist din această țară (Dobrînin, p. 182). Acțiunile sovieticilor erau sub vizorul serviciilor occidentale de informaţii, care l-au anunțat pe preşedintele Johnson aflat în concediu la moşia sa din Texas. Acesta la rândul său l-a contactat telefonic imediat pe Rusk, căruia i-a transmis pentru liderii sovietici un mesaj „emoţional” descris astfel de Dobrînin: „În numele omenirii, vă cerem să nu invadaţi România, deoarece consecinţele ar fi imprevizibile. De asemenea, sperăm că niciun fel de acţiuni nu vor fi luate împotriva Berlinului occidental, care ar putea provoca o criză internaţională majoră, pe care suntem preocupaţi s-o evităm cu orice preţ. Toate astea ar fi dezastruoase pentru relaţiile sovietoamericane şi pentru întreaga lume” (Dobrînin, p. 183). Ambasadorul sovietic a transmis de urgență o telegramă superiorilor despre îngrijorările americanilor. Răspunsul primit de curând a fost transmis șefului diplomației americane: „Sunt instruit să vă informez că rapoartele despre o mişcare iminentă a forţelor militare sovietice în Romania sunt special concepute de anumite cercuri pentru a induce în eroare guvernul american şi nu corespund 102

Intervenția sovietică în Cehoslovacia (1968). Din memoria unui medic militar Ion Valer Xenofontov realităţii. Acelaşi lucru se aplică în totalitate şi Berlinului occidental” (Dobrînin, p.

183). La auzul acestui mesaj, Dean Rusk a răsuflat uşurat.

In grosso modo, acțiuni militare active în Cehoslovacia nu s-au desfășurat. Potrivit unor informații, 108 cetăţeni şi-au pierdut viaţa, iar cca 500 de persoane au fost rănite. În prima zi a ostilităţilor 58 de persoane au fost ucise sau rănite, inclusiv șapte femei și un copil de opt ani (Vail, 2008). Pe parcursul a 36 de ore a fost stabilit controlul deplin asupra teritoriului cehoslovac, iar conducerea de la Praga a fost înlocuită cu una prosovietică.

Față de această intervenție au protestat mai multe personalități ale timpului. Celebru în acest sens este cazul multiplului campion olimpic Emil Zatopek (19.IX.1922, Koprivnice – 21.XI.2000, Praga, Cehia). Supranumit „locomotiva cehă”, „locomotiva umană” sau „omullocomotivă”, E. Zatopek nu a avut niciodată un antrenor – alerga până la epuizare. În 1968, celebrul sportiv a protestat în mod public față de intervenţia sovietică în Cehoslovacia. A fost înlăturat din funcţia pe care o deţinea la Ministerul Apărării, fiind nevoit să activeze într-o mină de uraniu. Performerul a fost respectat de toată mişcarea sportivă internaţională, fiind oaspete de onoare la toate ediţiile ulterioare ale Jocurilor Olimpice (Ambrosi, Brădescu, 2014, pp. 357-358). În URSS „dosarul Cehoslovacia” era unul tabuizat chiar și în rândurile elitei (Falin, 2016, pp. 8, 70-74; Șinkarev, 2008). Ulterior, în decembrie 1989, Guvernul Uniunii Sovietice a recunoscut faptul că „decizia de a trimite trupele aliate în Cehoslovacia a fost una nejustificată, s-a produs o imixtiune greșită în afacerile interne ale unui stat suveran” („Prajskaia vesna” 1968).

Un medic militar din RSS Moldovenească participant la evenimentele din Cehoslovacia În mod oficial, participarea cetățenilor din RSS Moldovenească la acest conflict nu este recunoscută (Lista, 2003).

Mărturiile oferite în ianuarie 2018, prin intermediul interviului semistructurat, de doctorul Mihail Popovici, ne prezintă un studiu de caz relevant, a ceea ce a fost ingerința sovieticilor în Cehoslovacia. La vârsta de 26 de ani, proaspăt căsătorit, tânărul asistent universitar Mihail Popovici, care activa în componența Comisiei de admitere la Institutul de Stat de Medicină din Chișinău, a fost mobilizat inopinat, în calitate de medic militar, în forțele armate ce urmau să intervină în Cehoslovacia. În vara anului 1968 societatea fierbea în nedumerire și răvășită de zvonuri. Totul a derulat în perimetrul unei situații antebellum: „Eram cu mai mulți colegi în biroul de lucru al comisiei

103

The 1st Annual Kurultai of the Endangered Cultural Heritage AKECH 2018, 5-8 July, Constanța, Romania de admitere în Institutul de Medicină, – își amintește M. Popovici, – când a intrat o persoană în uniformă militară și a întrebat: Кто тут Попович?56 Am răspuns: я!57. Și acesta continuă tot în rusește: Товарищ Попович, я назначен у вас водителем58. Întreb atunci surprins: у кого водителем, у меня?59 Permiteți-mi să vă transmit dispoziția. Am citit și mai surprins, în două ore trebuia să fiu mobilizat. Persoana de care vă spun se afla la volanul unui automobil UAZ, era un tânăr care lucra la Maternitatea nr. 2, Chișinău, de pe actul bulevard Grigore Vieru. El a fost mobilizat ceva mai devreme.

Secretarul Comisiei de admitere, conferențiarul Andrei Banaru, fusese mobilizat cu o zi înainte, dar pentru că era persoana cheie în organizarea activității comisiei de admitere, iar timpul era strict limitat (invoc o informație confirmată din spusele colonelului Mocialov), rectorul Institutului de Medicină și șeful catedrei militare au intervenit pe lângă autorități pentru a-l retrage pe secretarul comisiei de admitere, substituindu-l cu candidatura mea.

Astfel, m-am trezit în față cu persoana de care va spuneam și care mi-a înmânat renumita povestkă (înștiințare – n.n.) de mobilizare în decurs de 2 ore, timp în care să fim deja prezenți la unitatea militară, – regimentul de legătură (полксвязи). Ajunși în unitatea militară, colegul Andrei Banaru a rămas perplex, dar în câteva minute am făcut schimb de îmbrăcăminte – eu am îmbrăcat uniforma militară, iar Andrei – costumul meu. Am deschis o sticlă cu vin și după ce am servit-o, l-am petrecut până la poarta unității. Ne-am îmbrățișat la despărțire și parcă am citit în ochii lui un fel de incomoditate. Mi-a zis că nu prea înțelege ce se întâmplă cu acest transfer” (M. Popovici).

După finalizarea evenimentelor din Cehoslovacia și revenirea lui M. Popovici la serviciu au rămas prieteni pe o viață (din păcate, viața lui Andrei Banaru a fost scurtă), dar și așa când este vorba despre acele momente, prefera să le ocolească.

Din componența comisiei de admitere au mai fost mobilizați Gh. Ghidirim, viitorul academician, alți câțiva colaboratori ai Institutului de Medicină – conferențiarii Petru Testemițanu, fratele lui Nicolae Testemițanu (internist), fratele rectorul Institutului de Medicină, Boris Ianacovici (neurolog) ș.a.

Mobilizarea în armată a fot promptă, impusă, fără a asigura un personal calificat: „Era perioada concediilor de vară, mulți angajați din efectivul rezerviștilor erau la odihnă și atunci lucrătorii comisariatelor, dar și persoane angajate special, pur și simplu arcăneau la întâmplare bărbați pentru a-i înrola (mobilizare forțată) în armată. Mulți din cei care urmau

56

În rusește, – Cine-i Popovici? În rusește, eu!

58 În rusește – Tovarășe Popovici, sunt angajat pentru a fi șoferul Dumneavoastră.

59 În rusește – Șofer personal?!

57

104

Intervenția sovietică în Cehoslovacia (1968). Din memoria unui medic militar Ion Valer Xenofontov să fie înrolați nu erau de găsit, de aceea la comisariatele militare erau aduse și persoane întâmplătoare, care evident aveau și cu o pregătire profesională precară. Cea mai bună pregătire profesională, adică versați în radiotehnică, o aveau inginerii înrolați de la radioteleviziunea națională. Erau puțini profesioniști pricepuți în domeniul de bază al unității noastre. Nu aveam nici eu experiența necesară unui medic militar, unde mai pui că m-am trezit și în postura de medic-șef al regimentului (начальник медицинской службы полка). La acestea se adăugau particularitățile specifice activității de cadru militar, mai ales în condiții de susținere logistică inferior față de nivelul solicitat. Mai mult ca atât, nu aveam aprovizionarea cu cele necesare pentru a acorda asistență medicală în condiții de marș sau în condiții de campanie, când mașinile speciale pe care erau instalate radiolocatoarele, se dislocau pe o distanță de 50-70 km una față de alta. Practic nu aveam nimic decât spirt și câte ceva pentru bandaje” (M. Popovici).

Structura militară era una slab organizată, aceasta în pofida unei bune asigurări cu echipament militar „În unitatea nou formată erau soldați (militari) cca 30%, restul de 70% erau rezerviști, adunați buluc de prin sate, raioane, diverse localități: învățători, directori de școală, șefi de serviciu tehnic, radiotehnicieni, angajați din mass-media – o mulțime de tineri. Acesta era regimentul care avea destinația de a asigura legătura dintre front și armată.

Eram 1200 de soldați, îmbarcați în 96 de mașini mari, cu șase roți, grele de prăpădenie, apoi și mașini speciale cu port radiostații. Atunci când mergeau pe miriștiintrau în pământ, încât nu puteau ieși. Nu avea cine să deservească utilajul instalat pe aceste mașini, de aceea erau perioade când din 96 de mașini funcționau mai puțin de jumătate. La acest capitol erau probleme mari. Era multă lume… de fapt 1200 de oameni neorganizați. Îmi aminteam de marele umorist sârb Branislav Nušić, care spunea inspirat că unde începe armata acolo se termină ordinea. Domnea o totală dezorganizare, deși ar fi fost de așteptat ca mobilizarea legată de astfel de evenimente să presupună încorporarea unui efectiv de o pregătire specială și capacitatea de adaptare în ritm alert la condiţiile speciale ce s-au impus”.

Ca și în alte acțiuni militare (de exemplu, în cazul războiului sovieto-afghan) (Xenofontov, 2010, p. 106) purtate de sovietici, se constată intempestivitatea şi aleatorismul evenimentului. Cetățenii sovietici, militarii, mobilizaţi din unităţile şi cantoanele armatei sovietice erau puşi în faţa faptului împlinit, considerent cu implicaţii majore atât asupra prestaţiei serviciului efectuat, cât și a stării de spirit din armată.

Contextul tensionat s-a sesizat ca o undă de șoc și în Moldova sovietică (Cașu, 2018, pp.

279-298). În timpul evenimentelor din Cehoslovacia, de exemplu, Teodor Cristea (născut în 1936), împreună cu mai mulți militari-artileriști rezerviști au fost opriți cu trenul la Ungheni, după aceea, peste vreo trei săptămâni au fost lăsați la vatră (Mărturiile lui Ion Cristea).

Colonelul Andrei Covrig își amintește că „la 23 august (1968 – n.n.), părinţii, cu multe zile înainte de sfârșitul sejurului, ne-au retras, pe mine și pe sora, din Tabăra Pionerească ‹‹Călăraşi››. Și nu am fost unicii” (Covrig, 2017, p. 121).

105

The 1st Annual Kurultai of the Endangered Cultural Heritage AKECH 2018, 5-8 July, Constanța, Romania A fost o mobilizare fără o selecţie bine definită, situaţie generată și de faptul că Moscova a secretizat implicarea trupelor militare în Cehoslovacia. Secretul militar şi cu atât mai mult necesitatea pregătirii speciale a efectivului au fost elemente percepute ca fiind de o actualitate deosebită de doar un cerc restrâns de liderii sovietici.

Din considerente de securitate, hărțile care indicau traseul spre Cehoslovacia au fost preluate de la Statul-major (ștab) și aduse în unitate în mijloacele de transport sanitar. Drumul spre Cehoslovacia trebuia să treacă prin România, însă traseul a fost modificat în urma deciziei istorice a lui Nicolae Ceaușescu de a nu susține țările din blocul Pactului de la Varșovia implicate în ingerința din Cehoslovacia.

Ceaușescu ieșise la balcon să anunțe că nu trece nimeni hotarul României. „Vom apăra hotarul cu toții – bărbați, copii, femei!”. Comandantul unității militare, nu știa limba română și Mihail Popovici îi traducea discursul pe care l-a rostit șeful statului român. „Îmi amintesc clar și bine ce vorbea Nicolae Ceaușescu, chiar și tonalitatea vocii sale”. (M. Popovici) Kremlinul era iritat că liderul României Nicolae Ceauşescu nu susținuse ingerința în Cehoslovacia. Prin discursul de la 21 august 1968 al liderului comunist român public și vehement au fost condamnate acțiunile agresive ale „trupelor celor cinci țări”. De consemnat că acest fapt a asigurat României un prestigiu internațional. Drept reacție, trupele sovietice au fost angajate în manevre tactice demonstrative în apropierea frontierei româneşti. La 24 august 1968, N. Ceaușescu a discutat cu I. B. Tito, că în caz de atac al URSS, să se permită o eventuală retragere a militarilor români în Iugoslavia. Liderul iugoslav a fost de acord cu condiția dezarmării trupelor române (Ion Bulei, 2012, p. 201). La 4 septembrie a fost aprobat decretul de constituire, organizare și funcționare a gărzilor patriotice românești. Era vorba de niște detașamente înarmate ale muncitorilor, țăranilor și intelectualilor ce aveau drept scop sprijinirea armatei în caz de imixtiune. Astfel s-a conturat doctrina „luptei întregului popor” pentru apărarea suveranității (Istoria românilor, 2015, p. 276).

Drept urmare, traseul sovieticilor s-a schimbat din direcția României spre Ucraina, localitatea Ciop, apoi Ungaria. „În aceste circumstanțe a trebuit să staționăm mai mult timp în Moldova (ajungând la punctul de trecere de la Ciop) timp în care tensiunea evenimentelor derulate s-a diminuat considerabil. Regimentul nostru nu a fost antrenat în acțiuni militareși nu am participat decât la niște manevre grandioase, la care au participat mai multe regimente (infanterie, tancuri, elicoptere), dar în cursul cărora iarăși s-a demonstrat o mare dezordine ”(Mihail Popovici).

Misiunea medicului Mihail Popovici în diferite locații din Cehoslovacia, rezidă în mobilizarea în diferite cantonamente (în mod special, în păduri), uneori fiindu-i greu să le localizeze, a fost una extrasă strict din perimetrul activității profesionale, cea din domeniul medicinii. Examinarea bolnavilor, lipsa medicamentelor, grijile cotidiene au constituit universul cotidian al medicului-șef al unității militare: 106

Intervenția sovietică în Cehoslovacia (1968). Din memoria unui medic militar Ion Valer Xenofontov „Numit în postura de medic-șef al regimentului de legătură, aveam în subordine trei doctori și mulți felceri, dar și așa abia de făceam față solicitărilor. Chiar din primele zile aveam înregistrați spre examinare câte 40 de soldați, cu diferite probleme… Unii aveau bătături și traume banale, dar erau și bolnavi cu acutizări ale bolilor cardiovasculare, gastrointestinale, sistemului locomotor ș.a.”. (M. Popovici) Organizarea incertă și asigurarea precară cu cele necesare asistenței medicale s-au reflectat direct și asupra nivelului de prestație a serviciului sanitar. Lipsa medicamentelor elementare genera dificultăți în acordarea asistenței medicale cotidiene. Instrucțiunile sanitare prevedeau asigurarea cu cele necesare pentru deservirea efectivului militar. Cele trei camioane cu medicamente, care îi însoțeau și dispozitivele medicale prevăzute pentru situații de luptă, nu erau utilizate deoarece se considera că afectivul militar nu este implicat în operații de luptă, de aceea toate acestea rămâneau sigilate: „Nici eu nu prea știam ce să fac. În primele zile am solicitat și ni s-au trimis de la diferite spitale din Chișinău bandaje și alte materiale indispensabile. Dar întruna din zile mă duc la șeful regimentului și îi zic că nu avem nici cele mai stricte medicamente. Nu avem bandaje, zic, nu avem nici chiar verde de briliant, iod. Nimic. Mi-a răspuns, că vom avea acces liber doar atunci când v-om fi implicați în acțiuni de luptă, dar acum suntem în rezervă. M-am revoltat. Eu singur voi începe să împușc, pentru a avea acces la cele necesare! M-a înjurat, o înjurătură urâtă, rusească… Du-te la mama dracului, eu nu pot stabili legătură necesară, înțelegi? Dar tu vii cu chestii de acestea mărunte? Mi-am dat seama că nu am cu cine vorbi. Ca atare, eu făceam parte din conducerea regimentului și mă puteam opune poate și mai categoric, dar a trebuit să-l prind în toane mai bune și să-i spun că am două probleme majore: nu am strictul necesar pentru asistența de prim ajutor, și a doua, sunt cei vreo 40 de oameni bolnavi cu diverse maladii cronice – ulcere gastrice, boli reumatice, afecțiuni cardiace și chiar unul cu TBC (un biet om primea cura anti-TBC indicată, însă pentru că noaptea mai dormea pe acasă, a fost prins și dus la cătănie). La prima solicitare șeful mi-a zis să mă descurc singur, dar cu referire la cea de a doua răspunsul lui a fost un categoric – nu. Au urmat și alte explicații, dar atunci când l-am convins mi-a invocat alte motive – Cum să-i eliberez, ca pierderi militare? Cum – zic – simplu. Telefonați la comisariatele militare ca să-i înlocuiască. A procedat așa și majoritatea bolnavilor au fost înlocuiți cu persoane sănătoase.

După aceea mi-a mulțumit că a realizat această acțiune. Bine că ai insistat! Cu timpul am stabilit niște relații foarte bune. În momentele respective îmi zicea să fac demersuri și către șeful serviciului medical al armatei. Ce vrei de la mine, – spunea deja în glumă – mașini țiam dat?! Șofer ai (adjutant)!. Ce-i drept, aveam o mașină la dispoziție, un gen de „Bobik”.

Aveam și adjutant, un sergent superior înrolat de la Uzina de Tractoare. Dar toate celelalte erau pur și simplu deplorabile. Lumea suferea. Parcă erau prizonieri, cu cizmele subțioară, cu picioarele roase și așa mergeau. Îmi era milă de oamenii aceștia. M-am dus la șeful serviciului medical al armatei și am anunțat care era situația. Acela s-a răstit foarte iritat – Ce vreți de la mine? Îi zic: tovarășe colonel Ahmedov, eu nu pricep ce fel de armată este această – rachete balistice sunt, dar un termometru simplu – nu avem. S-a enervat, și-mi 107

The 1st Annual Kurultai of the Endangered Cultural Heritage AKECH 2018, 5-8 July, Constanța, Romania spune: tovarășe locotenent, nu face de rușine Armata Sovietică… Ce fel de armată?Dacă o febră elementară nu avem cu ce o măsura?… Mucosule, cu nasul măsoară febra! Piei din ochii mei. Te voi aresta și da în judecata tribunalului militar. Am obiectat: Până se va ajunge la operații militare, efectivul are nevoie de asistență medicală! (M. Popovici) Dificultățile în soluționarea unor probleme dificile au fost depășite, deseori, prin metode și strategii nestandarde. S-a apelat la ajutorul medicilor cu experiență pentru a face față cazurilor excepționale: „Multe din abilitățile necesare serviciului pentru armată le-am însușit din mers. Păcat că nu aveam cărți la mine, de aceea majoritatea activităților le executam din cunoștințele ce le memorasem la facultate, dar de multe ori acționam bazat doar pe intuiție.

Sub aspect organizațional am învățat o sumedenie de lucruri. În vecinătatea noastră se disloca un regiment de tancuri. Îmi amintesc de un medic, Nazarov se pare că-l chema, era în grad de maior, cu un stagiu mare de activitate în armată. Îi spuneam că multe nu le reușesc. S-a oferit să mă ajute, și-a dat seama că nu aveam experiență. Am să vin să văd cum lucrezi, mi-a zis într-o zi. A venit. Urma să consultăm vreo 40-50 de soldați. Eu îi examinam așa cum am fost instruit – după canoanele medicinii clasice. Îi audiam pe fiecare în parte. Am scos îndată stetoscopul să-i ascult, precum se cuvine, dar el atunci ia stetoscopul și îl aruncă adjutantului. Acum acesta nu ne trebuie. Cum nu ne trebuie, poate e vreo pneumonie? El a acționat energic și prompt: a ordonat, ca toți cei care au diferite vătămări, bătături și alte leziuni la extremități să se așeze pe un trunchi de copac prăbușit și să-și dezvelească plăgile. Cine are diaree și alte boli de acest gen să treacă după niște tufari.

Duceți-vă, a zis, și faceți-vă nevoile acolo! Cei cu tuse, dureri în piept vă aranjați aici… În acest fel a făcut o triere rapidă și destul de bună. Și începe: pe acesta îl tratez cu verde de briliant, pe acesta așa, la aista îi dai cărbune activat, restricții dietetice. Iar pe acesta îl trimit la spital și îl lăsăm să se descurce cu el acolo. Au mai rămas vreo 2-3 persoane fără diagnoză și cu care a trebuit să ne descurcăm mai atent. Și așa în curs de 30-40 min i-am asistat pe toți. Iar acum, doctore, toarnă-ne cu câte 100 g. Și-mi zice: вот так надо работать!60 Știam bine de această triere, însă aplicarea în practică m-a încântat. Mi s-a părut o triere foarte simplă. Dar am mai învățat până am ajuns la precizia lui. Au fost și alte cazuri, foarte interesante din perspectiva practicii medicale, prin care am avut multe de învățat. Am avut de depășit o infectare inopinată a câtorva din soldați cu o boală venerică. Între timp, m-am învățat și eu să fiu mai aspru. I-am tratat forțat și am depistat unde s-au infectat. Am avut și un caz de hepatită, de aceea am efectuat o serie de măsuri specifice la nivelul regimentului. Am învățat și multe alte aspecte ale vieții în comunități militare”. (M. Popovici) Din perimetrul cotidianului militar am sesizat au fost sesizate și avansări pe scara ierarhică militară, contextul prezentat fiind unul surprins dintr-o perspectivă anecdotică, incidentală:

60

În rusește – iată așa trebuie să muncești!

108

Intervenția sovietică în Cehoslovacia (1968). Din memoria unui medic militar Ion Valer Xenofontov „În primele zile comandatul regimentului deseori mi se adresa – tovarășe locotenent, iar eu îl corectam spunându-i că sunt locotenent inferior. Și tot așa de câteva ori. Până într-o zi a zis: firear’ al dracului, mai fixați-i încă o steluță! Eu nu pot pronunța locotenent inferior. Și apoi cum se face că în conducerea regimentului se află unul în grad de locotenent inferior?

Eu nu știam până atunci că el avea dreptul nemijlocit prin ordinul său de a mă avansa în grad militar. Peste o lună prin o adresare în organele superioare mi s-a mai acordat încă o steluță, iar când m-am demobilizat a fost emis ordinul ministrului apărării URSS, prin care toți cei care au fost mobilizați cu ocazia evenimentului respectiv erau avansați în grad cu încă o treaptă militară. Așa că fulminant am fost avansat în grade pe linie militară, iar la demobilizare eram deja căpitan”. (Mihail Popovici) este adevărat, cu acest grad a rămas foarte mulți ani inscripționat în livretul militar.

Considerații finale Intervenția sovietică în Cehoslovacia a luat prin surprindere societatea sovietică, inclusiv militarii. Ca și în alte conflicte militare se constată secretizarea la maximum a evenimentului. Slaba organizare internă a armatei denotă viziunea expansionistă a Kremlinului, care dorea să facă ordine în alte state, dar nu își organiza propriul sistem, cel interior. Din perspectiva medicului militar M. Popovici, războiul a fost considerat unul fără sens, aventurier, de aici și atitudinea militantă antirăzboi expusă de martorul evenimentului istoric.

REFERINȚE: Ambrosi, N.; Brădescu, P. (2014). Sport: mică encilopedie / Redactor coordonator: Ion Xenofontov, Chişinău: Institutul de Studii Enciclopedice Bulei I. (2012). O istorie a românilor. București: Editura Meronia.

Cașu, I. (2018). Down with Revisionism and Irredentism’: Soviet Moldavia and the Prague Spring, 1968–72, in Kevin McDermott, Matthew Stibbe, eds., Eastern Europe in 1968.

Responses to the Prague Spring and Warsaw Pact Invasion, Palgrave-Macmillan, pp. 279298.

Covrig, A. (2017) Participanți din RSS Moldovenească în conflictele armate din perioada Războiului Rece. Revista Militară. Studii de securitate și apărare, nr.1 (7).

Dobrînin, A. In Confidence, New York: Random House.

Falin, V. M. (2016). Bez skidok na obstoiatelistva. Politiceskie vospominania, Moskva: ZAO Izdatelistvo Țentrpoligraf.

Lista statelor, oraşelor, teritoriilor şi perioadele acţiunilor de luptă la care au participat cetăţenii Republicii Moldov. Legea nr. 190 din 8 mai 2003 cu privire la veteran (2003).

Monitorul Oficial, nr. 84-86, 16.04.2003.

109

The 1st Annual Kurultai of the Endangered Cultural Heritage AKECH 2018, 5-8 July, Constanța, Romania Istoria românilor. O sinteză cronologică (2015) / Coord.: Valentina Bilcea, București: Editura Meronia Mărturiile lui Ion Cristea, feciorul, postate pe facebook.com (28.02.2018).

Pet, V. (20.08.2008). V avguste 68-go. Rossiskaia gazeta.

Pravda, 26.09.1968.

Pogruženie v triasinu (anatomiâ zastoia) (1991), Moskva: Progress. „Prajskaia vesna” 1968 i vîvod voisk SSSR is Cehoslvakii. Spravka, în https://ria.ru/history_spravki/20101122/299452886.html [Accesat: 02 martie 2018] Șinkarev, L. (2008). Ia eto vse pociti zabîl…: Opît psihologhiceskih ocerkov sobîtii Cehoslovakii v 1968, Moskva: Sobranie.

Zubco, V. (2006). Hazardul politic în războişi anti-război ca perturbator al sistemului internaţional. Probleme actuale ale ştiinţelor socio-umane în condiţiile integrării europene, Chişinău: Tipografia Centrală, 2006, pp. 538-540.

Xenofontov I. (2010). Războiul din Afghanistan înmemoria participanților din Republica Moldova (1979–1989). Realitate istorică și imaginar social, Iași: Editura Lumen.

Xenofontov, I. V. (2018) Intervenția Pactului de la Varșovia în Cehoslovacia (1968).

Sesiunea științifică a Departamentului Istoria Românilor, Universală și Arheologie. Ediția V, vineri, 28 aprilie 2018. /Editor: Aurel Zanoci. Program. Rezumatele comunicărilor, Chișinău: CEP USM, p. 67.

Anexă

Academicianul Mihail Popovici, 23 ianuarie 2018. Arhiva privată a familiei Popovici.

110

Intervenția sovietică în Cehoslovacia (1968). Din memoria unui medic militar Ion Valer Xenofontov

Placheta Pactului de la Varșovia Muzeul „Casa Mureșenilor”, Brașov, România. Foto: Ion Valer Xenofontov, 24 mai 2018

Segment al „Cortinei de fier” de pe frontiera ceho-germană, din apropierea fostului sat Gsenget din munții Sumava. Donație a domnului Juri Gruntordar, directorul Bibliotecii „Libri Prohibiti” din Praga. Memorialul Sighet, România. Foto: Ion Valer Xenofontov, 10 martie 2018

111

The 1st Annual Kurultai of the Endangered Cultural Heritage AKECH 2018, 5-8 July, Constanța, Romania

Expoziția „Primăvara de la Praga. 1968”. Muzeul Țării Crișurilor. Oradea, România.

Foto: Ion Valer Xenofontov, 28 martie 2018

112

Modelele de interacțiune interetnică și comportament cotidian. În baza cercetărilor de teren din satele Şaptebani și Cinișeuți din Republica Moldova Natalia Grădinaru

Modelele de interacțiune interetnică și comportament cotidian. În baza cercetărilor de teren din satele Şaptebani și Cinișeuți din Republica Moldova Natalia Grădinaru Institute of Cultural Heritage, The Ministry of Education, Culture and Research of Moldova, Chişinău, Moldova gradinarunatalia23@gmail.com

113

The 1st Annual Kurultai of the Endangered Cultural Heritage AKECH 2018, 5-8 July, Constanța, Romania

Patterns of Interethnic Interaction and Daily Behavior.

Based on Field Research in the Villages of Şaptebani and Cineşeuţi in the Republic of Moldova Abstract: The present article deals with some models of ethnic interaction between the majority and Ukrainian ethnic group on the base of the field studies and inquiries. The author also identifies and analyzes common behavior and cultural models of ethnic Ukrainians’ community from the studied villages. At the level of perception of Otherness the research results showed a wide spectrum of attitudes and models of behavior dependent on cultural medium, forms of mass communication, personal experience of direct contact, and stereotypes of social medium.

Keywords: intercultural, ethnic interaction, Ukrainians, representations, Republic of Moldova

Introducere Problema interacțiunii etniilor conlocuitoare într-un anumit teritoriu continuă să rămână un subiect de actualitate în mediul științific din Republica Moldova. Coexistența mai multor etnii (grupuri entice, minorități naționale), care se diferențiază semnificativ din punct de vedere numeric, determină implicarea grupurilor non-dominante din punct de vedere lingvistic și cultural în varii procese etnice, cum ar fi asimilarea etnică, aculturația, consolidarea etnică, integrarea interetnică. Factorii ce au determinat aceste procese sunt de ordin extern (comunitatea teritoriului, raportul numeric al grupurilor de contact, dominația culturală și lingvistică etc.), dar și de ordin intern (valorile și atitudinile culturale care întrețin diferențele culturale și confesionale). În Republica Moldova, ucrainenii reprezintă cel mai numeros grup etnic și locuiesc preponderent în nordul și estul teritoriului ei (în așezările rurale și urbane din raioanele Rîșcani, Glodeni, Edineț, Briceni, Ocnița, Drochia, Camenca, Rîbnița) și în orașele mari (Chișinău, Bălți, Tiraspol și Tighina).

Problema interacțiunii interetnice a fost analizată în numeroase studii din domeniul etnologiei, sociologiei etnice, științelor politice și demografice, psihologiei sociale, etnice și interculturale de către specialiști consacrați: Constantin Popovici, Valentin Zelenciuc, Olga Luchianeț, Veceslav Stepanov, Ecaterina Cojuhari, Victor Cojuhari, Irina Caunenco, Oleg Galușcenco, Nina Ivanova, Alexei Romanciuc. Totuși, formele actuale de interacțiune interetnică și modelele de comportament cotidian ale ucrainenilor din comunitățile rurale 114

Modelele de interacțiune interetnică și comportament cotidian. În baza cercetărilor de teren din satele Şaptebani și Cinișeuți din Republica Moldova Natalia Grădinaru nominalizate mai sus nu au intrat în vizorul cercetătorilor, motiv care ne-a determinat să elaborăm un sondaj de opinie la acest capitol. Armonia convețuirii interetnice în acest gen de comunități, intens percepută de noi în timpul cercetărilor de teren prin metoda observației și în comunicarea vie cu oamenii locului, a fost imboldul și îndemnul central spre aprofundarea cercetării de față.

Necesitatea studierii relațiilor interetnice rezidă în reușita sa de a favoriza perceperea mecanismelor de construire a identității etnice a ucrainenilor, dar și a proceselor de pierdere a identității etnice / înaintării unei alte identități, elucidarea reprezentărilor construite de către etnicii titulari vizavi de grupurile minorităților conlocuitoare și invers, autoidentificarea minorităților în procesul de integrare, permițând identificarea și întelegerea unor căi de soluționare a degradării etno-identitare prin care trec aceste grupuri etnice.

Satul Șaptebani din raionul Rășcani, conform recensământului din anul 2004, deține o populație de 1 740 de locuitori, dintre care: bărbați – 819, femei – 921.

Componența etnică (pe naționalități, conform datelor recensămîntului din 2004, se prezenta în felul următor: nr. ord.

Naționalitate

Nr.locuitori

% de locuitori

1

Moldoveni/Români

1 213

69.71

2

Ucraineni

500

28.74

3

Ruși

21

1.21

4

Găgăuzi

2

0.11

5

Altele

4

0.23

Conform aceleeași surse, în localitate au fost înregistrate 735 de gospodării casnice, iar mărimea medie a unei gospodării era de 2.4 persoane.

Pentru prima dată, satul Șaptebani a fost menționat documentar în anul 1425 cu denumirea Stăncăuți. În 1904, conform „Dicționarului Geografic” semnat de Zamfir Arbore, „Șaptibani sau Stăncăuți” avea 112 case, cu o populaţie de 790 suflete, „locuitorii erau ţărani români, cari posedau pământ de împroprietărire 1 035 desetine. Ţăranii se mai ocupau şi cu cărăuşeria”.

Apartenența etnică predominantă, potrivit rezultatelor recensământului din Republica Moldova efectuat ulterior, în 2014, se prezintă astfel:

115

The 1st Annual Kurultai of the Endangered Cultural Heritage AKECH 2018, 5-8 July, Constanța, Romania Moldoveni

Ucraineni

Ruși

71.8%

25.0%

1.4%

1 048

365

20

Relieful din zonă este predominant de câmpie deluroasă. Pe teritoriul satului se întâlnesc numeroase bazine acvatice de mărime medie și o pădure de foioase. Localitatea are potențial ecoturistic, dispunînd de acest vast teritoriu forestier, care poate servi drept loc de odihnă.

La Șaptebani se extrage zăcământ de piatră, cariera fiind situată între satul Șaptebani și satul Văratic. Resursele agroclimatice specifice satului vizează livezile (de mere), terenurile agricole (dintre culturi: sfecla de zahăr, grâul, floarea-soarelui).

Satul Cinişeuţi este o localitate în raionul Rezina. Conform datelor recensămîntului din anul 2004, populaţia satului constituie 2 734 de persoane, iar structura etnică a populaţiei era următoarea: Nr. Ord. 1 2 3 4 5 6 7 8 9

Naționalitate Moldoveni/Români Ucraineni Ruși Găgăuzi Bulgari Evrei Polonezi Romi/Țigani Altele

Nr.Locuitori 2 004 661 50 2 3 1 1 8 4

% de Locuitori 73.3 24.18 1.83 0.07 0.11 0.04 0.04 0.29 0.15

Conform recensământului efectuat în anul 2014, apartenența etnică predominantă din satul Cinișeuți, raionul Rezina se prezenta astfel: Moldoveni 79.3% 1 952

Ucraineni 17.6% 432

Ruși 1.7% 43

Dacă comparăm procentul de prezență a ucrainenilor, observăm că în intervalul dintre recensăminte, timp de 10 ani, acesta a scăzut drastic în detrimentul populației majoritare.

Presupunem că această scădere se datorează, în primul rând, gradului înalt de migrație în zonele urbane, inclusiv în afara hotarelor Republicii Moldova. În al doilea rând, considerăm că un rol important revine procesului de autoidentificare a indivizilor din această comunitate (mulți dintre cei care în 2004 se declarau ucraineni, în 2014 își asumă apartnența la comunitatea de moldoveni sau de ruși).

116

Modelele de interacțiune interetnică și comportament cotidian. În baza cercetărilor de teren din satele Şaptebani și Cinișeuți din Republica Moldova Natalia Grădinaru La începutul secolului XX, satul Cinişeuţi număra 480 de gospodării, o biserică din piatră, spital, şcoală primără, moară, aici are loc săptămânal un mare iarmaroc de vite În 1880, la şcoala din Cinişeuţi (care activa din 1861) a fost deschisă o clasă specială, unde elevii erau deprinşi cu meşteşugul olăritului. În perioada sovietică în aceste sate funcționau școli cu predare în „limbă moldovenească”, care aveau în fiecare promoție o clasa cu predare în limba rusă. De obicei, majoritatea elevilor erau de origine ucraineană.

Menţionăm că în perioada regimului totalitar-comunist din RSS Moldovenească, toate grupurile etnice din spațiul Pruto-Nistrean au fost supuse unui continuu proces de rusificare, atingând palierele lingvistice, sociale, culturale. Ca urmare, majoritatea reprezentanților minorităților etnice s-a detașat de valorile tradiționale proprii, de limba maternă și au urmat strategii identitare hibride. În cazul ucrainenilor, consemnăm trei tipare: 1) dezicerea de identitatea „ucrainean”; 2) înaintarea identităţii de „rus” sau „moldovean”; 3) prezentarea unei identităţi neutre – identitatea de „hohol”.

Aspecte metodologice Prin artiolul de față, în baza unui sondaj de opinie și a cercetărilor de teren realizate în rândul locuitorilor (ucraineni, români/moldoveni) din satele Șaptebani (r-nul Rășcani) și Cinișeuți (r-nul Rezina), vom releva conceptele locuitorilor asupra propriei identități entice, interacțiunii interetnice (interculturale), asimilarea diferitelor practici culturale. La fel, for fi identitifcate și analizatemodelele de comportament cotidian al acestui grup etnic.

Studiul s-a efectuat pe parcursul anului 2014 în satul Cinișeuți, raionul Rezina și pe durata anului 2016 – în satul Șaptebani, raionul Râșcani. Subiecții au fost persoane cu vârsta cuprinsă între 16-78 de ani, majoritatea din cei intervievați fiind de vărstă medie (89 persoane din satul Șaptebani și 110 din Cinișeuți). Apartenența etnică a respondenilor: moldoveni/români, ucraineni, ruși.

Am optat pentru cercetarea acestor sate din mai multe puncte de vedere. Ambele sunt sate mixte, au același procent de prezență a ucrainenilor, dar colportă o diferență la nivel conceptual de percepție a identității entice a „celuilat” și a relațiilor interculturale.

Dimensiunea eșantionului din satul Șaptebani a fostde 89 de persoane, care corespunde aproximativ 0,2% din locuitorii ucraineni. Eșantionul a cuprins toate tipurile de indivizi, ținându-se cont de vărsta celui intervievat. Am optat pentru a intervieva un număr mai mare de persoane de vârstă medie, în special în rândul populației ucrainene. Dat fiind că ne interesa și felul în care este perceput grupul etnic al ucrainenilor, am intervievat populația vorbitoare de limbă română și rusă.

117

The 1st Annual Kurultai of the Endangered Cultural Heritage AKECH 2018, 5-8 July, Constanța, Romania

Materialul empiric: date și analiză Pentru a ințelege cum se raportează ucrainenii la mediul multietnic în care locuiesc, vom analiza răspunsurile respondenților cu privire la atitudinea lor față de modelele de interacțiune și comportament cotidian. Dat fiind faptul că e foarte important să se facă distincție între convingerile declarate ale indivizilor cu strategiile uzitate în comunicarea de zi cu zi, vom interveni pe parcurs cu completări, rezultate din propriile observații.

Prima deducție care rezultă din analiza răspunsurilor respondenților la sondaj indică asupra faptului că pentru majoritatea ucrainenilor din satul Șaptebani etnia nu a devenit o categorie socială importantă și nu are efect asupra percepției lor asupra lumii. Astfel, 58 % dintre respondenții din satul Șaptebani au afirmat că „pentru mine nu contează naționalitatea mea și naționalitatea oamenilor din jurul meu”; doar 42 % dintre respondenți au remarcat că „eu niciodată nu uit că sunt reprezentantul etniei ucrainene în Republica Moldova”.

Concomitent, aceștia sunt conștienți de creșterea importanței identificării etnice în general: 49 % din respondenți consideră că „omului modern nu-i este neapărat necesar să se simtă reprezentant a unei naționalități”, în timp ce 51 % consideră că „o persoană are nevoie să se simtă parte a unui grup etnic”.

Lucrurile stau puțin diferit în satul Cenișăuți, raionul Rezina. Din cei intervievați, peste 61 % au afirmat că etnia pentru ei se prezintă „o categorie socială importantă”, iar „apartenența lor etnică își lasă amprenta în viața cotidiană, relațiile interculturale”. Aceste reprezentări se regăsesc în comportamentul de zi cu zi al oamenilor. 40 % dintre persoanele căsătorite au spus că soțul lor „este o persoană de altă naționalitate”, preponderent fiind moldoveni și ruși.

La întrebarea „Cum ați reacționa la o eventuală căsătorie a fiicei Dvstră (fiu, frate, soră) cu o persoană de altă cetățenie?”, 24 % au răspuns că „indiferent”, 26 % „ar fi aprobat”, 25 % „nu ar aproba, dar nu se vor împotrivi”, 16 % „absolut nu ar fi de accord”, și 16 % „indeciși”. În plus, doar 35 % dintre respondenți cred că „căsătoria mixtă aduce la pierderea identității etnice”, în timp ce 48 % nu sunt de accord cu acest lucru, iar 17 % au fost indeciși.

Aproximativ aceeași repartizare procentuală o întâlnim și în mediul locuitorilor satului Cinișeuți, raionul Rezina: 28 % – „indiferent”, 25 % „ar fi aprobat”, 23 % „nu ar aproba, dar nu se vor împotrivi”, 15 % „absolut nu ar fi de accord”, și 15 % „indeciși”. Respectiv, 32 % dintre respondenți cred că „căsătoria mixtă aduce la pierderea identității etnice”, 44 % nu sunt de accord cu acest lucru, iar 16 % au fost indeciși. La întrebarea „Ești gata să accepți pe un moldovean în calitate de rudă apropiată” 56 % dintre respondenți ucraineni din satul Șaptebani au răspuns pozitiv și 17 % – negativ, care este în mare măsură în concordanță cu

118

Modelele de interacțiune interetnică și comportament cotidian. În baza cercetărilor de teren din satele Şaptebani și Cinișeuți din Republica Moldova Natalia Grădinaru răspunsurile anterioare. 52 % au fost dispuși să accepte ca rudă apropiată un reprezentant al comunității etnicilor ucraineni, iar 50 % – pe cel al comunității etnicilor ruși.

Afilierea ucrainenilor la obicieurile autohtonilor sau lipsa fricii de „erodare etnică” s-a făcut remarcată și în preferințele culinare ale acestora – pe de o parte, predomină preparatele ucrainești (borșul ucrainesc, „deruni” sau „draniki”, colțunașii, păpănașii), pe de alta – mâncărurile tradiționale moldovenești (plăcintele, găluștele, friptura).

Conlocuirea armonioasă a grupurilor entice din aceste comunități poate servi ca exemplu de construirea a unei coexistenței pașnice în cadrul unei societăți multietnice, dar și ca antiexemplu. Fraza „Ia-ți parasolica și hai după picirișchi” este un exemplu de mixaj lingvistic și a devenit virală pentru satul Șaptebani. Și la Cinișeuți cuvintele ucrainești sunt des întâlnite în vorbirea de zi cu zi. De ex: colțunașii sunt numiți «chiroaște» sau «haidamaci cu chelea» (dat fiind dimensiunea mai mare a colțunașilor ucrainești, în comparație cu cei din bucătăria tradițională moldovenească), ambele cuvinte fiind de proviniență poloneză, cu semnsul de «cazac rebel» în Polonia (termenul, potrivit DEX-ului, are omolog și în turcă – haydamak, care se traduce ca bandit, tâlhar.

Același melanj s-a făcut observat și în alte în alte sfere ale vieții. Majoritatea respondenților au fost încântați să menționeze coabitarea cu alte etnii ca un factor de influență majoră, manifestată prin dobândirea unor noi calități. Printre calitățile valoroase, enumerându-se: ospitalitatea, bunăvoință, răbdarea, interesul și respectful pentru strămoși, obiceiurile și tradițiile, mentalitatea și manierele. Printre calitățile detestate, s-au enumerat: trufia și obrăznicia.

Predispunerea pentru relații strânse de prietenie cu alte etnii s-a făcut observată și în răspunsurile ce se referă la contactul zilnic. Astfel, la întrebarea „Sunteți gata să aveți în calitate de vecin un moldovean?” – locuitorii din satul Șaptebani 88 % au răspuns pozitiv, 2 % - negativ, iar 10 % s-au declarat nehotărâți. Răspunsurile la aceeași întrebare în ceea ce privește „rușii” a fost după cum urmează: 82,2 % negativ și, respectiv, 16 % nehotărâți.

Repartiția procentuală pentru satul Cinișeuți se prezintă în următorul fel: 79 % au dat un răspuns afirmativ, 4 % negativ și 9 % nehotărâți, 8 % au refuzat sa răspundă. În calitate de șef de origine „moldovean” sunt dispuși să aibă 74 % dintre intervievați din satul Șaptebani și, respectiv, 68 % din Cinișeuți. „Șef rus” au dorit să aibă – 66 % din indivizi din satul Șaptebani și 73 din satul Cinișeuți, „alte etnii” – 50 % dintre respondenți din satul Șaptebani și 51 % din Cinișeuți. În calitate de prieten apropiat – 87 %, 73 % și, respectiv, 58 %. Este evident, că ucrainenii mențin o complementaritate ridicată în ceea ce privește diferite grupuri etnice. Specific pentru aceste sate este faptul că cel mai înalt grad de încredere în toate domeniile vieții îl atribuie moldovenilor și abia după aceastaapoi – rușilor.

119

The 1st Annual Kurultai of the Endangered Cultural Heritage AKECH 2018, 5-8 July, Constanța, Romania În același timp, ucrainenii au păstrat intact sensul valoric al propriilor tradiții și obiceiuri.

Astfel, la întrebarea „Respectați obiceiurile și riturile practicate la nașterea unui copil?”, „Da, în totalitate”, au declarat 56 % dintre respondenți, „Da, în mare parte” – 44 %, în timp ce „nu” au spus doar 4 % dintre respondenți. La aceeași întrebare, dar cu referire la obiceiurile de nuntă, răspunsuri negative au fost dat de doar 3 %, în timp ce „complet” și „partial” – 57 % și, respectiv, 47 %. În ceea ce privește ritualul funerar, răspunsurile afirmative au predominat.

După cum era de așteptat, în categoria sărbătorilor tradiționale și elementelor de patrimoniu s-au regăsit și cele generate de epoca sovietică. De exemplu, printre cele mai populare sărbători, predomină cele religioase (Sfintele Paști, Craciun, „Sviatoi vecer” (Seara Sfântă), Anul Nou și „Maslenița”). Câțiva dintre tinerii intervievați au menționat – Halloween-ul.

Peste 90 % dintre respondenți au afirmat că respectă sărbătorile tradiționale, dintre care 54 % - permanent.

79 % dintre respondenți au declarat că știu cântecele lor populare și, cu încredere, au enumerate melodii devenite populare în era presovietică: „Неся Галя воду”, „Грицю, Грицю, до роботи”, „Ой, на горі два дубки”, „Вечір надворі”, „Калинка”, „Ой, у вишневому садочку”, „Черный ворон”, etc. Printre cântecele populare tradiționale, se regăsesc însă și melodiile create în epoca sovietică, „Katiușa” „Oi, tvetet calina v pole u rucia”.

Concomitent, mulți respondenți au menționat o mare varietate de obiceiuri și ritualuri populare – de la nunți și botezuri la înmormântări și luare de rămas bun de la iarnă.

Ritualurile stabilite în timpurile sovietice, cum ar fi serbarea „Anul Nou”, au fost menționate în repetate rânduri. Acest fapt conduce la ideea că cei 25 de ani de la prăbușirea ideologiei sovietice și-au lăsat amprenta asupra populației în etate, dar apare sub o formă mult transformată și se întâlnește mai puțin frecvent.

Un deosebit interes prezintă analiza importanței pe care o are religia în viața cotidiană a satelor. 78 % dintre respondenți au declarat că se consideră a fi oameni de credință, 5 % a negat cu tărie acest lucru, 13 % ș-au schimbat opinia pe parcursul interogării, 4 % au fost indeciși. Dintre ei, 83 % merg la biserică, dar numai 16 % fac acest lucru în mod regulat, 26 % merg la biserică de sărbători, 48 % - de la caz la caz, iar 11 % au fost indeciși. În concluzie, atestăm un grad mai scăzut de religiozitate.

Răspunzând la întrebarea „Pe cine din persoanele de vază de etnie ucrainenană cunoașteți?”, cel mai frecvent respondenții au nominalizat: Mark Tkaciuk, fost politician communist (PCRM); Serghei Covalciuc, fotbalist; Natalia Gordienko, cântăreață, participantă la mai multe concursuri internaționale.

120

Modelele de interacțiune interetnică și comportament cotidian. În baza cercetărilor de teren din satele Şaptebani și Cinișeuți din Republica Moldova Natalia Grădinaru

Concluzii preliminare În baza celor analizate, enunțăm că răspunsurile informatorilor și celor respondați din satul Șaptebani (r-nul Râșcani) și satul Cinișeuți (r-nul Rezina) au identificat lipsa dovezilor care ar confirma existența situațiilor nefavorabile la nivel comunicativ și cultural-simbolic pentru ucrainenii din aceste localități. Interacțiunea la nivel individual și de grup, dar și la nivel de interpenetrare a elementelor culturii materiale și spirituale nu întâmpină obstacole; lipsesc cu desăvârșire tendințe de izolare și evitare a contactelor cu cei de altă etnie.

Conlocuirea armonioasă a grupurilor entice din aceste comunități poate servi ca exemplu de construire a unei coexistenței pașnice în cadrul unei societăți multietnice, dar și ca exemplu de melanj cultural. Procesul de concepere a imaginii cu referire la o identitate etnică se realizează pe parcursul vieţii individului, care își construiește judecăţile despre „celălalt” pe baza contactului direct cu acesta, şi/sau prin ceea ce i-au furnizat indivizii din mediul lui social. Informațiile adiacente sau steriotipe îi sunt prezentate, de asemenea, în cadrul relaţiilor inter-umane (familie, grup de prieteni, vecini etc.) de cultura în care există (modelele culturale, istorie, literatura, arta) și de formele de comunicare în masă.

Rezultatele sondajului realizat în aceste comunități relevă un potențial înalt în planul interațiunii tolerante între idivizii acestor comunități și reiterează modele de comportament cotidian ideal. Se poate de presupus că procesul se datorează coexistenței îndelungate a grupurilor etnice, în care tradițional procesele integrative au prevalat asupra proceselor de diferențiere. Chiar dacă acest model de comportament trebuie păstrat, volatizarea diferențelor specifice condiționează un melanj cultural, manifestat prin transformări sociale, lingvistice și culturale. În cadrul studiului empiric am stabilit că între etnia titulară și cea ucraineană nu există distanațare, în ciuda heterostereotipurilor sau preferințelor etnice ale unor indivizi sau instituții și organizații culturale. Spre deosebire de alte regiuni, în ierarhia preferințelor etnice ale ucrainenilor, locul principal este rezervat etniei titulare. Investigaia realizată este dovada faptului că experiența interacțiunii pozitive este un mecanism important în transformarea imaginii grupurilor care interacționează și în consolidarea relațiilor interetnice armonioase.

Concluzionînd, putem menționa că problemele care au fost abordate în acest studiu necesită o continua investigație atât din perspectivă emică, cât și din cea etică. Cunoașterea valorilor etniilor conlocuitoare ne vor ajuta să consolidăm potenialul multicultural al societății și va fi în stare să schiţeze evoluţia climatului interetnic din Republica Moldova.

121

The 1st Annual Kurultai of the Endangered Cultural Heritage AKECH 2018, 5-8 July, Constanța, Romania

Referințe: Nicoglo Diana. Unele particularități (2012). Unele particularități ale tradițiilor alimentare ale ucrainenilor din Republica Moldova (în baza investigațiilor de teren). Revista de Etnologie și Culturologie, nr. 11-12, 2012, pp. 14-23. Кожухарь В. Г. Украинцы Молдовы и процессы этнической интеграции. Материалы международной научно-практической конференции 22-23 октября 2003 г., Кишинев, 2003, pp. 186-195. Степанов В. (2006). Развитие этногосударственного законотворчества в Республике Молдова (1985-2005 гг.) и деятельность государственных учреждений в деле защиты прав и свободных национальных меньшинств (на примере украинского населения).

Revista de Etnologie și Culturologie, nr. 1, 2006 , pp. 81.

122

Tatar örf-âdetlerĭmĭz ana-babadan qalma kültür unsurlar Nuredin Ibram

Tatar örf-âdetlerĭmĭz ana-babadan qalma kültür unsurlar Nuredin Ibram Independent Researcher, Constanța, Romania ibramnuredin@yahoo.com

123

The 1st Annual Kurultai of the Endangered Cultural Heritage AKECH 2018, 5-8 July, Constanța, Romania

Our Tatar Traditions and Customs: Cultural Expressions Inherited from Our Forefathers Abstract: In this paper, I explore the customs and traditions of the Tatars in Dobrogea. I explain the meaning of some terms of wide circulation in the traditions of Tatars. I study salutation, welfare, visit and wedding with all stages and variants. I conclude by analyzing the basic notion, the source of all the customs of the Tatars in Romania and everywhere.

Keywords: Tatar; custom; tradition

“Geşmĭşĭn unutalmagan bĭr milletnĭñ keleceğĭnden asla şüphe etĭlalmaz” Necip H. Fazıl

1. Kĭrĭş Toplumlar quwetlerĭn, menlĭklerĭn, kĭm bolğanların er ortamda tartınmadan ifade etmek zorundadır; geçmĭş tarihlerĭne, tĭl, örf-âdetlerĭne, dinĭne, öz kültürlerĭne sahip şıqmalıdır.

Ama, geşken zaman olaylarıñ üstünde taqılıp qalmamak kerek, kelecekke, ilerĭsĭ üşĭn azĭrlĭklĭ bolmamız kerek.

Ismail Gaspıralı’nıñ şiarı “Tĭlde, Fĭkĭrde, Ĭşte Bĭrlĭk” sözlerĭn canlandırmaq üşĭn, Tatarlarnı, halqımıznı, cemaatımıznı bĭrleştĭrmek üşĭn tarihĭn ve medeniyetĭn, kültürümüznĭ yaşatacak üşĭn, kĭmlĭğĭmĭznĭ qorımaq, keleceğĭmĭznĭ garantilemek üşĭn, geleneklerĭmĭzĭñ, örfâdetlerĭmĭzĭñ balaban rolü bardır.

Romanya’da Müslüman Tatar’larda tatbiq yaşanğan, cayılğan mevcut laik em dinĭ örf-âdet, töre, tören, şenlĭkler, bayramlarımıznı qısqaca sıralayıq: ad salma, selam-selamlaşmak, ziyaretler, loqsa adetlerĭ, Aşüre künĭ, Nawrez-Qıdırlez-Tepreş bayramları, Qadĭr keşesĭ, Ramazan em Qurban bayramları.

Insan hayatında önemlĭ, muhim, sayılı noqtasında tuwum, balalık, caşlık, cetĭşken ve ölĭmge dair gelenekler, başqa dini ve laik âdetler, hayatımıznıñ delĭllerĭ, ĭspatları, yaşam tarzın belgelerĭdĭr.

Toplumuñ ve insanıñ hayatı, bĭr taqım sosyal qıymetler etrafında yasalğan faaliyetlerden ibarettĭr: Iktisadi qıymet (ucuz-paalı), Ilmi qıymet (dogrı-yañğış), Estetik qıymet (güzelşĭrkĭn), Ahlâki qıymet (ârüw-yaman), Dini qıymet (muqaddes, mubarek, qutsal).

124

Tatar örf-âdetlerĭmĭz ana-babadan qalma kültür unsurlar Nuredin Ibram Gelenekler em örf-âdetler, bo pütĭn qıymetlernĭ qapsar, ĭşĭne alır, toplumlarıñ özellĭklerĭn hem şahsiyetĭn belĭrler, kültürüñ önemlĭ unsurudur. Özĭn bĭlmek, kĭmlĭgĭmĭznĭ, özdeşlĭgĭmĭznĭ coytmamaq, tĭlĭmĭznĭ ve örf-âdetĭmĭznĭ yaşatmaq demektĭr. Âdetler, estetik-âhlaq yapılarımız insanımıznı, Tatar milletĭmĭznĭ qorşalağan, ayaqta tutqan kültür unsurlarıdır, baş noqtalar sayılır. Insanlarnıñ cüregĭnde, qalbĭnde, tüşüncesĭnde, faaliyetĭnde AILE, MILLET, VATAN süygĭsĭ bolmalı. Gerçek insanlarımız, gerçek Tatarlar örf-âdetlerĭn, kültürlerĭn yaşarlar, yaşatırlar. Tĭl, din, kültür eksĭlmez milli taşlarımızdır, vicdan yapısıdır.

Bĭzler Romanya Tatarları asırlardır örf-âdetlerĭmĭznĭ, geneleklerĭmĭznĭ yaşadıq-yaşattırdıq, qorıdıq ve nesĭlden-nesĭlge illettĭk, caydıq. Milli ve dini bayramlarımıznı kutlaymız, dualarımızda ölgenlerĭmĭzge rahmet ketĭremĭz. Romanya tatar cemiyetĭ köterĭlme, zamandaş medeniyetke cetĭşme olaynıñ ĭşĭndedĭr. Bo yükselĭş, bĭlĭm, üyretĭm, teknolojinĭ kapsar.

Tabii, kültürniñ, örf-âdetlerĭmĭznĭñ bonda balaban payı bardır.

2. Bazı âdet ve geleneklerĭmĭz “Âdet dinnĭñ yarısıdır” (atasöz) 2.1 Selâm. Selâmlaşmaq.

Selâm sözĭ: emniyet, selamet, sawlıq, göñĭl raatlığı, barış, yakşı netice, kurtılış manalarnı ifade eter. Selâm insanlarnıñ bĭrĭ-bĭrisĭne söz ya da işaret men yapqanları bĭr nazĭklĭk, saygı haleket, ĭşlem, bolgı, davranış, tavır, hoşlıq, külgen yüzdĭr.

Selâmlaşmaq hoşkörüw sĭmgesĭ, medeniyleşmek, insanlaşmaq demektĭr. Selâm bermek, selâmlaşmaq bĭr cemiyet ĭşĭnde insanlar arasında bağlantılarnı, sayğı-süygĭnĭñ eñ önemlĭ bĭr ifadesĭdĭr. Bĭzĭm yaşağan cemiyetĭmĭzde de farklı seslenme alışqanlıqlar bar bolğanın köremĭz. Selâm bermek sünnettĭr, selâm almaq farzdır; bĭr yerge ayaq basıp barğanda, kĭrgende, o yerden ayırılğanda, şıqqanda selâm berĭlĭr.

Selâm bergende “Selâmün aleyküm”, cevabı alğanda “Aleyküm selâm” aytılır. Demek ke “Allanıñ selâmĭ bĭzĭm üstĭmĭzde bolğanday sĭzlerĭñ de üstĭñĭzde bolsın”, “Allah sĭznĭ er türlĭ qazadan-beladan qorısın”.

Selâm bergende bargan üyge kĭrĭlgenĭn ifade ete. Kur’an-ı Kerim’de selâm ve onıñ önemĭ 20-den fazla yerde tekrarlanıp kelgendĭr. Meselâ, “Nisa” süresĭn 86-cĭ ayette oqıymız: “Bĭr selâm man selâmlanğan zaman sĭz de ondan güzelĭ men selâm berĭñĭz; aynısı man qarşılıq berĭñĭz. Şüphe yoq, Allah er şiynĭñ esabın sorar.”

Selâmlaşmanıñ sade dini şeklĭ yoqtır. Kündelĭk, sosyal ve resmi şekĭllerĭ de bardır: “bayraq salâmı”, “asker selâmı”, “kündelĭk selâmı”, v.b.

125

The 1st Annual Kurultai of the Endangered Cultural Heritage AKECH 2018, 5-8 July, Constanța, Romania Geleneksel bolıp halqımıznıñ kullanğan sözlerĭ: “kün aydın”, “künĭñĭz (sabañız) aydın, qayırlı bolsın”, “qayırlı ĭşler”, “qayırlı collar”, “qayırlı keşeler”.

Selâm caşlardan yaşlılarğa, cürgenlerden yerĭnde otırıp turğanlarğa, az bolğanlardan köp bolğanlarğa berĭlĭr. Selâm ne zaman berĭlmez? Namazda namaz qılğanlarda, hutbe oqığan ve tınlağanlarga, fıqıh dersĭ şalışqanlarğa, yamanlağan, ĭşkĭ ĭşken, öşeklegen şahıslarğa , yabancı qızlarğa, caş kelĭnşeklerge, v.b.

Selâmnıñ türlĭ notları, aytuwları, sölentĭlerĭ bardır. Tatlı selâm etmeknĭñ karşıtı “tuzlı selâm” bardır, o da sert cevap demektĭr. “Selâm cĭbermek” bĭr haber iletmek ya da hatırlamada tabılmaq, anmada tabılmaq. “Selâmlaşmaq” sabah selâmı (bĭrĭncĭ selâm) demek “Selâmetlemek”, “sawlıq man ket” demek, yolcını ozğarmaq demek. “Selâmsız” saygısız, sayğı köstermegen bĭrewĭdĭr. “Selâmlıq”, eskĭden saray ve qonaqlarda erkeklernĭñ qalğan qalğan, sohbet etken cerĭ. Selâmlıq kelĭmenĭñ karşıtı “haremlĭk”-tĭr (saray em qonaqlarda apaqaylarğa ayırılğan bölĭm).

Selâm, halq yaşamıñ tecrübesĭdĭr, bĭrköp deyimlerge, aytuwlarğa, atasözlerge yansığandır.

Misâl: “selâm ketĭrgen saw bolsın”; “ne selâm, ne saba” (katĭrsĭz, dostlıq köstermegen bĭrewĭ); “selâm berdĭk, borıjlı şıqtıq” (bĭr nezaket yapmaq man balaban bĭr ĭşke yüklendĭk); “selâm sabanı kesmek” (bĭrew men ĭlĭşkĭlerge soñ bermek); “garĭpke berĭlgen selâm, altın cerĭn tutar”, “qış qıyamet, yaz selâmet”; “sen saw, men selâmet”, v.b. Romanya Tatar milli şairĭmĭznĭñ, Mehmet Niyazi’nĭñ duygusal bĭr şiirĭñ adı “Dobruca’dan sĭzge selâm ketĭrdĭm” Eger “kayırlı sabalar”, “kayırlı künler, aqşamlar, keşeler” aytımları bellĭ bĭr zamanğa baylansa, “Merhaba”, “maraba” dep selâmlaşmaq künĭñ bĭr zamanına baylı tuwıldır.

Arapça’dan kelgen “merhaba” raat cayılıp otır, “ârüw künler” anlamların taşır.

“Merhabalaşma” selâmlaşma demektĭr. Bĭrköp kĭşĭlernĭ, toplumca selâmlamaga “Merabayıq” derler.

2.2 Bereket “Bergen kolnı erkez öber” (atasöz).

“Oñ qolıñ bergenĭn sol qolıñ körmesĭn” (atasöz).

Toplumızda bek qullanılğan, iygĭ, bollıq, köplĭk tĭlegen bĭr hitap bereket hitabıdır, ifadesĭ, tabĭrĭdĭr. Folklorımızda, halq maneviyatımızda, bereket sözĭn qullanğan köp aytımlar, atasözlerĭmĭz bar. Meselâ, “hareket bolğan yerde, bereket bardır”.. Şalışqan kĭşĭler Alla’nıñ ĭstegĭ men de bereketnĭ, hoşnutlıqnı elde eterler. Bĭr tĭlegĭmĭz: “bereketlĭ yıl bolsın/küzde ambarlar tolsın/er şiyĭmĭz bol bolsın” başqa bĭr tĭlegĭmĭz men “Halil Ibrahimnĭñ bereketĭn bersĭn Alla (üyĭmĭzge)” köp uyuşa, ahenklĭlĭk kura. “Raamet bereket” (cawın, bollıq),

126

Tatar örf-âdetlerĭmĭz ana-babadan qalma kültür unsurlar Nuredin Ibram “sürüwĭne bereket” (bek köp), “bereket bersĭn” (bĭr kĭmsenĭñ hoşnıtlığına, memnuniyetĭne dair sözler), “bereket duası” (Tanrı’ga şükran etken dua) v.b., Tatar cemaatımızda iyigĭlĭk etmek, ettĭrmek herkezde bĭlĭnĭr, cayılğandır.

2.3 Ziyaretler “Saygı, süygĭ ekĭ yaqlı bolır” (atasöz) Ziyaretler toplum arasında süygĭ ve sayğı ĭlĭşkĭlernĭ, katnaşuwlarnı, irtibatlarnı, qawileştĭrgen bĭr coldır. Ziyaretşĭler bĭrbĭrlerĭn taa ârüw tanırlar, ârüw ya da yaman tarafların bellĭ eterler, tanırlar, bĭrlerĭne yardımcı bolırlar. Romanya Tatarlarında “közden uzaq bolğan, göñĭlden de uzaq bolır” atasözĭ cayılğandır, geşerlĭdĭr.

Ziyaretler men balabanlarımız, üy reislerĭmĭz, qastalarımız, ana-babalarımız, eñ başta yaşlılar em qastaların göñĭllerĭn almaq, em olarnı, em bĭznĭ mesut, mutlu eter, vicdan rahatlığı ketĭrer.

Ziyaretlerde “kĭşkenelerĭñ közlerĭn, balabanlarıñ kolların” öpmek fırsatı man, olarğa sayğı em süygĭ kösterĭrmĭz. Gene mĭsapĭrperverlĭk, Romanya Tatarların cömertlĭk em iyilĭk gibi ahlâki erdemlerĭ, toralıq, temĭzlĭk men qawileşken bĭr örf-âdetĭmĭzdĭr.

Ziyaretĭñ bĭr taqım quralları bardır: ziyaret zamanında dıqqat, iltifat köstermek, kaberlĭ ziyaret yasamaq, qarşı taraf üşĭn maddi ya manevi sıqıntı yaratmamaq, qılıq ve qıyafetĭmĭz temĭz, tertĭplĭ bolması, üy saibĭñ kuwanışına ya da üzüntüsüne, qaar-qaswetĭne qatılmaq, ortaqlaşmaq, ziyaret süresĭ uzatmamaq. Bĭr mĭsafĭrnĭ küler yüz men qarşılamaq farz kuraldır.

Din hükĭn bolıp, mezar (qabĭr) ziyaretĭnde bĭzler Romanya Tatarları balaban önem beremĭz.

Qabĭr ziyaretĭnde abdest almaq şarttır. Qabĭr ziyaret sırasında Fatiha(Elham), Yasin, Ikhlâs(Kulhualla) (Kur’an-ı Kerim’nĭñ 1-cĭ, 36-cı, 112-cĭ sürelerĭ) okunır, Peyğamberĭmĭz ve tüm aile, aqraba, müslüman ölĭlerĭñ ruhların anmaq üşĭn dualar bağışlanır. Ünlĭ Qırım Tatar tĭl uzmanı Bekir S. Çobanzade ne güzel, manalı duyğılar man şo mısralarnı yazğandır: “Qabrĭmde melekler sorğı sorasa Azrail tĭlĭmnĭ biñ kere torasa Öz tuwğan tĭlĭmde ayt mağa dermen” (“Tuwğan Tĭl”) Halqtan şıqqan bĭr deyim, ziyaret faaliyetĭn ticaret men bĭrleştĭre. Şonday ke, bĭrewnĭ körmege ketken men, bo ketĭşten başqa bĭr ĭşĭmĭznĭ halletermĭz. “Em ziyaret, em ticaret” Tatarlarda bek cayğındır.

127

The 1st Annual Kurultai of the Endangered Cultural Heritage AKECH 2018, 5-8 July, Constanța, Romania

2.4 Toy merasimĭ “Köp süydĭk bĭrbĭrĭmĭznĭ

Sen de kel – kör bĭznĭ Bo mutlu künĭmĭzde Paylaşayıq her şiynĭ” “Toy” kelimesĭ “toymaq” mastarından kelgen eskĭ Tatar halqnıñ bĭr sözĭ, sözcıgĭdĭr. Toy, “toymaq”-qa dair (“toya-toya” aşamaqqa dair) halq folqlorında şenlĭk, zewq, şölen, yemeklĭ eglence, demek. Müstecĭp Ülküsal bĭr eserĭnde “bayramlarımızda, toylarımızda, cıyınlarımızda şenlĭk yasayıq”dep buyura. Kündelĭk qonışmamızda köp manalı bolğan toylarnı köstere: “sünnet toy”, “közaydın toy”, “üylenmek toy”. Üylenme toyları üş aşamalıdır: “tolğa toy” (“söz kesme”), “nĭşan toy”, “üyken toy”.

Köp deyimler, aytuwlar: “Özĭ toyar, közĭ toymaz”; “Sekĭrgenĭñ sekĭz kün, toyğanıñ toqız kün”; ”Sĭzge toyım bolmaz” ve atasözler: “Aşap toymağan, calap toymaz”; “Insan tuwğan cerĭnden bek, toyğan cerĭn qıdırır”; “Öksĭznĭñ bĭr toyğanı ayran, bĭr toyğanı bayram”; “Toyğan qız törkĭnĭn tanımaz” demek “barlıqqa cetĭşken qız ana-baba tanımaz”); “Taban kĭrlenmiy taban toymaz”; “Tolmazğa quyma, toymazğa berme”; “Iygĭ kün men iygĭ dostqa toyım bolmaz” yaşam felsefesĭñ noktaları, işaretlerĭ, manalarıdır.

Namlı Romanya Tatarlarıñ yazarı, profesorı, gazetecĭsĭ, Rahmetke qawuşqan manevi arqadaşım Altay Kerim (1937-2006), Tatar toyların esasın, özellĭgĭn, farqlılıgın, güzellĭgĭn şay sözler men aşıqlay: “Toyğa oynaşıp, cırlaşıp, yedĭ türlĭ Tatar aşı man sıylanıp, eglene turğan toyımız” (Altay Kerim). Necip H. Fazıl ekliy: “Bĭrbĭrĭsĭ men cır cırlaşıp, laf etĭlĭp, aşk söndĭrĭlĭp, zewq etĭlĭp toyılmay” (Necip H. Fazıl). Üylenmek, aile bolmaq, dünya üyĭne kĭrmek demektĭr. Romanya’da 1950 senelerĭnden evvel caşlarımız ĭstedĭklerĭ ve ĭstegen süygĭlĭlerĭ men üylenmez edĭler. Olarıñ cerĭne aile balabanları, baba-neni, kelĭn-kĭyew saylarlarqarar berĭr edĭler. “Allah rahmet etsĭn, anambabam menĭ üy etmek tasasına tüştĭler” ve “Taa tĭnewĭnkĭ bala, menĭm mınaw Cevat’ım bugĭn askerlĭgĭn pĭtĭrĭp, torası, üylenmek şağına kelĭp turı” (Necip H. Fazıl). Üylenmek-üylendĭrmek konısında babanıñ, aile reisĭ bolıp, eñ quwetlĭ sözĭ bar edĭ. Çünkĭ aytuwlı bĭr şıñdan bĭlĭrmĭz: “Cawın cawsa cer cımşar, qar cawsa qatar, Anaylar sıypap östĭrĭr, Babaylar satar” 128

Tatar örf-âdetlerĭmĭz ana-babadan qalma kültür unsurlar Nuredin Ibram Tabii, bĭrĭncĭ şart, kelĭn bolacaq qız ve kĭyew bolacaq erkek qarşılıqlı süygĭ duygusı taşırlar.

“Boztorğay” folqlor cıyıntığında sevda, aşq, üylenmekke dair köp dörtlĭk misâlları bar: “Suwday aqtım, duruldım Bara-kele yorıldım Anam menĭ üylendĭr Bĭr güzelge uruldım” Sonra, maddi durum da közden geşĭrĭlĭr edĭ: “dertĭñ bolsa sölen, borcıñ bolsa üylen” der edĭler atalarımız, kartilerĭmĭz.

Bazen üylemek mutlulıq, eskĭsĭnden taa arüw, güzel, anlayışlı bĭr hayat, bazen de sıqıntılı, zorlıq, parasızlıq, kĭşkene atışmalar, kavğalar demektĭr. Sıqıntılarğa qatılmaq, olarnı ceñmek, atlatmaq Yüce Tanrı’nıñ yardımı man “üy arabasın” barabar cegĭlmesĭ bĭr sorumlılıqtır. Bo durumnı gene yazarlarımızdan Necip H. Fazıl, Mehmet şahsıñ sözlerĭ men aşıqlay, borışqa batıp, insanlığın satıp, üylenmeknĭ qınay.

Demek ke üylenmek balaban bĭr soraw, bĭr sual, bĭr mesele. Qız bermek, qız almaq, kĭyew qazanmaq bĭr ticaret tuwıldır; o insani bĭr qarar, bĭr prensiptir. Yaşamda “bügĭn bar, yarın yoq!” laf etmek men cürülmez. Üylenmek şalışmaq, fedakâarlıq, bĭrbĭrĭne güven, dayanmaq ĭster. Sonra mutlulıq ta kelebílír. Elbette üylenmekte “Sewda er şiyĭñ başı”, sewda “dertĭñ ilacı”, “loqma qarınıñ toydırmaz, süygĭ toldırır”.

Tatar milli folqlorımızda begenĭşme, süygĭ, aşq, üylenme niyetĭn aşıqlağan bek köp ifade, şaitlĭk, aytım, aşıq-aşıq sözler, deyimler, şıñlarımız bardır. Qarşılıqlı aşq, sewda hisslerĭ, duyguları, sözlerĭ, caşlarnıñ temĭz ĭsteklerĭ, öz Tatar tĭlĭmĭzde türlĭ variyantlar ortağa şığara, nesĭl-nesĭlden kelĭp geşer, devam eter. Örnek: “Awası arüw, ay carıq, körĭne yıldız/Aklımdan şıqmaysıñ keşe-kündüz”; “Aş ta nedĭr, saw nedĭr? Aşayalmam/Senden gayrı yar süysem, yaşayalmam”; em “Atlap tüştĭm koraña bĭr gül üşĭn/Canımnı qurban etermen senĭñ üşĭn” (Ahmet Nagi G. Ali, Mehmet Ablai, Nuri Vuap). Üylenmek colında, örf-âdetlerĭmĭzge köre, bĭr köp adımlar atılacaqtır: “qız tanımaq”, qız körmek, haqqında bĭlgĭler almaq, “qız ĭstemek”, “söz kesmek”, qız ve cĭgĭt tarafları nĭşan ve üylenmek üşĭn qarar bermek, “nĭşan toy”, “nikâ toy” ve “üyken toy”. Üyken toy colında bĭrĭncı adım, bĭrĭncĭ etap, soy araştırmasıdır. Üylenecek qız ve ailesĭñ ahlâki durumı araştırıla, miydanğa şığarıla. Maddi durum bek önemlĭ tuwıldır. Ama “ul bolsın, qız bolsın, ayagı-qolı tüz, cüregĭ temĭz bolsın” derler.

Yaşam felsefemĭzge köre ul, cĭgĭt atĭk (şulq) bolacaq. O “şulq bolmasa yoq bolsın” derler. O sebepten, caş ulımız “bĭrĭ men qonışıp, bĭrĭ men üylenĭr”. Başqa bĭr demeçke köre “Halqımızğa başta özĭñ kĭm ekenĭñ tanıtmaq, öz soyıñ süydĭrmek ve özĭne balaban ĭşler

129

The 1st Annual Kurultai of the Endangered Cultural Heritage AKECH 2018, 5-8 July, Constanța, Romania yasay bĭlecegĭñ añlatmaq kerek” (Müstecip Ülküsal). Genelde kĭyew bolacaq caş becerĭklĭ, ustalıqlı, şalışqan bolacaq, çünkĭ: “ĭş süymeznĭ el süymez”,; “er bolğan ötmegĭn taştan şığarır”. Qız cuwaş, terbiyelĭ, güzel bolmalı: “Qıznı kĭm ayttırmaz, qımıznı kĭm ĭşmez?”. Şo soynı begenĭrler: “Qıznıñ arüwĭ anadan, üynĭñ arüwĭ qonadan bellĭ bolır” derler.

Tabii, üylenecek caşlar aqraba bolmaycaqlar. Geleneklerĭmĭzge köre, bĭr erkek men bĭr qızıñ üylenmesĭne itiraz etken, yasaqlağan aqrabalıq: “neni (anni) tarafından 3-ĭncĭ quşaqqa qadar, baba tarafından 7-ncĭ quşaqqa qadar devam eter.

Aileler anlaşmasa, qız ailesĭ razı bolmasa, delĭqanlı ya süygĭlĭsĭnden vazgeşecek, ya da tek colı qıznı qaşıracaq. Çünkĭ: “Babaña barıp calbarmam/anañdan sormam/Boğa derler cĭgĭtlĭk/alırman zor man”. Folklorımız qaşırma olayına dair şonı köstere: “Ay qarılğaş, qarılğaş/Qanatı bar beş qulaş/Özĭ arüw, özĭ caş/Gönlĭnde bolsa, al da qaş”. Qız qaşırmaq bazen qıznıñ rızası man bola, caşlarıñ fĭkĭr bĭlgĭlerĭ men, masrap kapısın aşmamaq üşĭn, nĭşan etapın atlatıp, üylenmeknĭ ızlandıra.

Adetke köre, qaşırılğan qız, o erkegĭn apaqayı, eşĭ sayılır, qızıñ baba üyĭne qaytması tüşüncesĭ ayıptır dep alğılana.Ewelden, qız kaşırıldıqtan sonra, köydekĭ imamnĭñ üyĭnde qala edĭ, çünkĭ mında emniyette edĭ, oğa zarar berĭlmez edĭ, onı kĭmse ala-almaz edĭ. Bellĭ bĭr zamandan sonar, baba-neni üyĭne barıp, caşlar qol öbĭp bağışlanır edĭ.

Sıq-sıq qaşma olaylardan sonar qanlı-pışaqlı qavğalar bolır edĭ. Qanun, qaşma olayına davranışı, hüriyetke, özgürlĭkke, serbestlĭkke ve ırızğa tecavüz sayıp cezalandıra.

Soy araştırma neticeler bölĭmĭ de tamamlanğan soñra, pozitif bĭlĭmler alınğan soñra, sıra “cawşılıq”, “ayttırıp barmaq” ve “söz kesme” olayındadır.

Cawşı delĭqanlı ve ailesĭnĭñ temsĭlcĭsĭ, ekĭ ailenĭ de tanıy, bile ve bĭr ocaq, bĭr yuwanıñ qurma taş temelĭñ atmasına baş rölü bardır. Ĭsteklĭ kĭyew bolacaq cĭgĭt sewgĭlĭsĭne bonday seslene: “Aqız şaşın taray tur/Cuma künĭ cawşımnı/Pencereden karay tur” (Ahmet Nagi G. Ali, Mehmet Ablai, Nuri Vuap) “Ewelden abdest alıp, “Bismillah” dep/Mewlamdan da yardım tilep” (Ziyaeddin, 1992) cawşı colğa şığar, kelĭn bolacaq qızıñ üyĭne barar, Törge buyurulğan soñ, tatlılar aşalğan soñ, qahweler ĭşĭlgen soñ, cawşı meselege yanaşır, maqsadın aşıqlar, delĭqanlı ve delĭqanlı ve ul yağın nitelĭklerĭn, maqtawların awdarır. Cĭgĭtnĭñ ĭşĭ-gücĭ, maddi durumıñ, qaraqterĭñ haqqında bĭlgĭ berĭr, arüw fikirler iletĭr. Misâl: “cĭgĭt şaylı, cemaatĭne baylı”, ”üycĭmen ve şalışqan, arslanday bĭr delĭqan” (Ziyaeddin, 1992), “yaşlılarğa hürmetlĭ, carlığa merametlĭ”(Fazıl, 1933) dep, sözlerĭne bal Qatar. Yüklengen vazifesĭn tamamlamaq üşĭn, qız ĭsteme formülün aytar. Bo formül, er zaman aynıdır ve aynen qullanılır: “Allanıñ emrĭ men, Peyğamberĭñ ızını man qızıñıznı…(ad) ulımızğa…(ad) ayttırıp keldĭk”.

130

Tatar örf-âdetlerĭmĭz ana-babadan qalma kültür unsurlar Nuredin Ibram Razılıq bolğan soñ, erkek tarafı vekĭllerĭ bĭr Cuma künĭ qız ailesĭ men sözleşmege barır, qız ailesĭne qahve, şeker, qatlama, lokum ketĭrer. Onlarda tatlı, qahvelĭ muamele men qarşılanırlar. Qız-kelĭn adayın körĭp, yaqından takip eter, qıznıñ boyı-postın, areketlerĭn ölşiy, inceliy, cĭgĭtke uyğun bolıp-bolmağanın tartışalar.

Taraflar arzuların, ĭsteklerĭn qarşılıqlı bolıp qonışar. Uzun sohbetten soñra, añlaşma soñında, razılıq soñrası, qız babası heyet başqanına, baş cawşığa qolın uzatır ve “Söz bĭr, Alla bĭr” cevabın berĭr. Soñında Kur’an-ı Kerim’den ayetler okunır, qahwe ĭşĭlĭr. Endĭ qız sözlĭdĭr.

“Söz kesme” yemĭnĭ qattiy tutulur edĭ. Añlaşma pĭtken soñra, qızın itirazları, cılaması beş para etmez. Çünkĭ “Aqşam sepa, qadipe, top pesĭlgen/Endĭ nege cılaysıñ? Söz kesĭlgen”.

Merasimden soñra, erkek baş delegesĭ qız ailesĭne bĭr hediye (tüs-musqa) berĭr ve qız ailesĭ “Söz kesme” boqşasın azĭrler. Ĭşĭnde eñ azdan kĭyewge bĭr kölekse, bĭr şorap, ĭç şamaşır.

Söz kesmede nĭşan toy ve üyken toy künlerĭn tespĭt etĭlĭr edĭ. Söz kesmeden soñra, kĭyew bolacaq cĭgĭt qızın penceresĭne kelĭr, onı körer, oğa bĭr ediye eter.

Nĭşan sözĭ farsçadan “nişan kelimesĭnden kelĭp, ekĭ caşıñ süygĭ, sevda kösterĭp bĭrbĭrlerĭ men baylanması demek. Nĭşan merasĭmĭ, normal şartlarda qız üyĭnde yapılır. Erkek, evvelden, bo faaliyetke qatılamaz edĭ, onı vekĭllerĭ temsĭl eter, yaqın erkek aqrabaları, “qudalar”. Künĭmĭzde, nĭşanlĭ erkek te bo merasimge qatıla.

Nĭşan merasĭmĭnde Kur’an-ı Kerim’den dualar oqunur. Vekiller, alyanslar, nĭşan nĭşan yüzüklerĭn tağarlar, nĭşanlılar da balabanlarıñ qolların öberler. Soñra, evvelden azĭrlengen qız üşĭn bĭr boqşa, ul üşĭn bĭr boqşa ve aile feritlerĭne de ayırı-ayırı boqşalar teslĭm etĭlĭr. Bo olayğa “Satuw” denĭr.

Bütün berĭlecek - güzel süslengen qutuqlarda – boqşalarıñ üstĭne adlar yazılır. Ul tarafı qız üşĭn entarĭlĭk, papĭş, terlĭk, ayyaqqabı, çanta, baş örtüsĭ, gecelĭk, süs taqımları, v.b.

Qarşılıqlı, kĭyew adayı üşĭn qızıñ ailesĭnden boqşada kölekse, pajama, şorap, qıravat, kemer, qazaqa,, mendĭl, testĭmal, tıraş setĭ, kolonya v.b. ediyeler tabılır. Bahşışlar kelgen ziyaretşĭlerge taker-teker kösterĭlĭr. O sebepten, “yedĭ köyge danq bolsın” dep ediyeler bolğan güzel ve pahalı sayılır.

Qudalar “igĭlĭk aşı” (Necip H. Fazıl) adlandırılğan sıpırağa buyurulur, geleneksel Tatar aşları man sıylanır. Meselâ: cantıq, qatlanşıqlı köbete, şibörek. Artından qurabiye, “köz aydın” qahwesĭ.

Eskĭden mĭsapĭrlerge (“atlılarğa”) nĭşan şerbetĭ ikram etĭlĭr edĭ. Olar da qarşılığında “şerbet” parası adlandırılğan bĭr miktar para berĭr edĭler, Bo âdet coytılğandır. Eger nĭşan toy, Qurban Bayramğa rastlansa, kĭyew bolacaq aday sogĭmlık, qurbanlıq cĭberĭr edĭ.

131

The 1st Annual Kurultai of the Endangered Cultural Heritage AKECH 2018, 5-8 July, Constanța, Romania Nĭşan mirasĭmĭnden soñra qız ailesĭ nĭşan eglencĭsĭ, dans partisĭ, geleneksel oyın, müzik taqımı tertĭpler.

Nĭşan merasimĭ ve nĭşan eglencĭsĭ barabarında “nĭşantoy” sayılır: “Saw bolsaq bo namaz ertesĭ nĭşantoyın da yasarmız”(Necip H. Fazıl). Nĭşantoy maddi quvvet ĭster: “Hallerĭvakıtları teran arüw mĭ? Qız nĭşanlandırğanday taqatları bar mı?” (Necip H. Fazıl).

Nikâh üylenmeknĭñ dini ve qanuni ĭşlemlerĭndendĭr. Nikâh qıymaq, nikâh ĭşlemlerĭn cerĭne ketĭrĭp bĭr çiftnĭñqarı-qoca, aile ilân etmektĭr. Nikâh Cuma künĭ, kıznıñ üyĭnde yasalır.

Vekĭllerĭñ ve caşlarıñ nikâhta tabılması şarttır. Vekĭllerge cañı bolacaq aile bütĭn hayatları, ömĭr boyı sayğı, hürmet tutarlar.

Imam, geleneksel razılıq qabul beyanın üş defa alır, aytar. Qız vekilĭ “berĭr”, erkek vekilĭ “alır”. Alğan razı, “satqan” razı, ekĭ taraf añlaştıqtan soñra başqalarınıñ körĭşĭ önemsĭz qalır. Razılıq beyanı, oñay beyan sırasında, ekĭ taraf vekĭllerĭ tĭz şöger, qarşı-qarşığa kelĭr, oñ qollarıñ işaret parmaqları tutuşqan vaziyette tabılır. Demek ki Allağa ve qulga qarşı bĭr borcın ödiyler, bĭr sorumluluğun tamamlaylar.

Allağa calbarıp, oqınılğan duwa sırası: “cerĭne köre cuwası, mollasına köre duwası” (atasöz), nikâh qıyılğan soñra qatılımcılar üy saibĭne, balabanlarğa “iygĭlĭk qayırlı bolsın”, “Allah bĭr yastıqta qartaytsın” dep tebrikliyler.

Soñra qız tarafı davetlĭlerge aşçı başı ve aşçılar azĭrlegen zengĭn bĭr sıpra berĭr. Aşçılar para ve mutfaq kĭyĭmlĭkler qazanırlar. Sıpra servis vaziyetlerĭn erkekler yasar. Davetlĭler 10-12 kĭşĭlĭk grup halinde “qona”, tögerek bĭr masada cer alır edĭler. Erkezĭñ aynı yemek qaşıqşatalı bolır, ortağa salınğan yemeklerden aşarlar.

Eskĭden, başta dini nikâh soñra resmi nikâh qıyılır edĭ. Künĭmĭzde tam tersĭ: resmi nikâh bolmasa imam dini nikâh qıymaz.Nikâh qıyılğan soñ, kelĭn bolacaq şahısqa “mehir”, yani para ve mal berĭle edĭ. Üyken töyda evvelde eksĭlmegen bazı etaplar: “Qına keşesĭ”, “Kĭyew tıraşı”, “Kĭyew canı”, “Kelĭn qız almaq”, “Kelĭn qarşılamaq”,”Toqız bermek”, “Koraz teelemek”, “Kelĭn gerdekke bıraqılmaq” ve başqaları canı qalıp, canı şekĭl alabĭlĭr, denĭşe ya da coq bolır. Meselâ: ataraba, payton, mögedek, kelĭn arabanıñ cerĭn suratlı maşinalar aldı; qıyafetler, şalğılar, oyun türlerĭ bile bam-başqadır; şĭmdĭlerde toylar üy aldında, azbarda gerçekleşmiy, loqantada, özel süslĭ salonlarda gerçekleşe. Erkezĭñ maddi, parasal durumına köre tüm toy ĭşlemlerĭ – ediyeler, toqızlar, sıpralar – başqa bola. Denĭşmegen bĭr şiy, o da toyıñ bayram avası, neşesĭ, zewqı, eglencelerĭ, şenlĭklerĭ. Toyşılar Tatarca oynap “tübün tüşüreler” (Altay Kerim), “halqımızıñ cırlarım man, oyunları man, arüw milli adetlerĭ men şenleneler, em soyuna, tarihĭne ĭsĭndĭriyler” (Müstecib Ülküsal). Er toyda: “Caş qızlar, delĭqanlılar 132

Tatar örf-âdetlerĭmĭz ana-babadan qalma kültür unsurlar Nuredin Ibram Zewqlana, şıñlasalar Bek güzel uydurulğan qoşıqlar man Gönĭllerĭn aşalar” (I. Ziyaeddin) Eskĭlerde, adetke köre, toylar Mart-Nisan, en köpte Eylül-Qasım aylarında, harmandan soñra yapılır edĭ. Şĭmdĭlerde toy merasĭmĭ ekĭ-üş kün süre, “balaban toy masası man” qapana.

Toyşılar canı qurulğan ailege, toy sahĭbĭne qatqı bolsın dep, bĭr miktar para bereler ya üyge kerekken şiyler alırlar (kĭlĭm, masa örtülerĭ, sandalye, yorğan, mĭnder v.s.)

Tatar eskĭ toylarımızğa dair qısqaca toy inanışların belĭrtiyĭm: -

Kelĭn ana-baba üyĭnden şıqmaz evvel, bĭr qartanay mögedek arabanıñ oñ, sol yağına, üstünden arqağa quru cemĭş, para şaşar ya mayda qızartılğan ufaq loqmalar dağıtır; kĭşkene ballar da parağa, bo ürünlerge qapışır. Manası: kelĭn cañı üy colında bollıq, bereket men cürsĭn.

-

Başqa qartiy tĭrĭ, biyaz tawuqnıñ başın bĭr qanatnıñ astına alıp, kelĭnnĭñ başından üş kere aylandırır; boğa “qaqma” merasĭmĭ derler. Manası: kelĭnĭñ etrafı bızıq, yaramay ruhlardan, cin ve perilerden qurtulğan sayılır; oğursuzluqlar üy qapısıñ tışında bıraqılğandır anlamına kelĭr;

-

Kelĭn tüşkende, qaynana ipek bĭr şal boynuna sarar ve şalıñ ekĭ ucundan tutup kelĭnĭñ önĭnden tartar, qaynata da kelĭnĭñ oñ qolından tutup üyge kĭrsetĭr. Manası: kelĭn kĭyewnĭñ ana-babası üyĭne kelgenden itibaren qaynana sözĭn sesliycek, sözĭnden şıqmaycaq, terbiyelĭ davranacaq.

-

Kelĭn kĭewnĭñ üyĭne kĭrgende: qolına biyday tanelere berĭlĭr, tışarda dogrı serpetĭlĭr. Manası: üyge bereket ketĭrecek beyanı.

-

Qolına topraqtan yapılğan bĭr şanaq ya şolmek berĭlĭp sındırılır. Manası: kelĭn qız bo üyge kĭrmez evvel bütün qırğınlıqlarnı, qızğınlıqların hem öfkesĭn tışarda bıraqıp canı üyge taşımaycaq.

-

Qolına may cağılır, qapınıñ üst eşĭgĭne sür(dür)ülür. Manası: üy ĭşĭne sıqı-sıqı baylı qalacaq, soularğa, zorluqlarğa tayanacaq, kökregĭn kerecek, awurlıqlarnı cenecek.

-

Qapığa mıq qağılır. Manası: ailenĭñ ayaqta qalması üşĭn, özĭne tüşken er sorımlıqnıñ cerĭne ketĭrtmeknĭñ beyan etmesĭ.

133

The 1st Annual Kurultai of the Endangered Cultural Heritage AKECH 2018, 5-8 July, Constanța, Romania -

Qucağına erkek bala berĭlĭr em de üy ĭşĭnde qalabalıqnıñ üstĭne pĭrĭj, para ya da şeker atılır. Manası: aile, toplım, sülale, cemaat, devam eter, em o üyde bollıqnıñ, bereketnĭñ coq bolmaz inanışı.

Toylarımız özdeşlĭknĭñ, aynılıqnıñ kĭmlĭgĭmĭznĭñ bĭr qanıtı, bĭrdiy bolğanımıznıñ kösterüwĭ, bĭrlĭk-barabarlıq, dayanışma, yardımlaşma dersĭdĭr, sĭmgesĭdĭr. Olar yaşam tarzımıznıñ zengĭnlĭgĭn, güzellĭgĭn ıspat eterler.

Epĭsĭ adetlerĭmĭz, geleneklerĭmĭz, alışqanlıqlarımız, alışuwlarımız süygĭ em sayğı üstüne qurulğandır. Bo manada sayğı em süygĭnĭñ hakim bolması kerektĭr. Qayda süygĭ bolsa, başarı em zengĭnlĭk te bardır. Süygĭ insanlarğa mutluluq, hoşnutluq ketĭre, ketĭrecektĭr.

Sayğılı qatılımcılar, Süygĭ, Başaruw, Zengĭnlĭkke dair, sĭzlerge, mında bĭr hikâye anlatmam bolacaq: Sıradan bĭr apaqay bĭr totay üyĭnden şıqqanda, emen aldında közge kelgen almenĭlĭ, közaluwcı, kelmĭndalı temĭz-taza, tertĭplĭ, üş yaşlı aqay körĭr.

Apaqay qartlarıñ yorgın hallerĭn farketken, aş bolğanların da tüşünüp: “Sĭzlernĭ tanımayman, ama yorgınlıq em aşlıq şekkenĭñĭznĭ köremen. Rica etemen, efendĭler, ĭşerge buyuruñuz! Sĭzlerge bĭrşiyler ikram etiyĭm. Em dĭnlenĭrsĭñĭz” der. Yaşlılar: “Kocañız üyde mĭ?” dep sorarlar. Kısqaayaqlı: “Üyde tuwul” der. “O zaman kĭrmiymĭz, eşĭñĭz üyge kelgende kelĭrmĭz” derler.

Aqşam sââtĭnde kocası qaytqanda apaqay bolğanların anlatır. Kocası: “Olarğa üyge kelgenĭmnĭ ayt em ĭşerge davet et” der. Apaqay tışarğa şıgar ve yaşlılarnı davet eter. Yaşlılardan bĭrewĭ: “Bĭz bĭr üyge barabar kĭrmiymĭz” dep aytar em arqadaşların kösterĭp: “Bonıñ adı Zengĭnlĭk, bonıñ adı Başaruw, men de Süygĭmen. Eşĭñ men qonış, qaysımıznı üyĭñĭzge davet etecegĭñĭzge qarar berĭñĭz” der. Apaqay üyge kĭrer, bolğanlarnı qocasına anlatır. Kocası köp kuwanır: “Ne arüw” der. “Zengĭnlĭknĭ davet etiyĭk, kelsĭn, üyĭmĭz de Zengĭnlĭk men tolsın.” Apakay: “Neden Başaruw sĭmgelegen qartnı davet etmiyĭk?” dep sorar. O sırada, onlarnı seslemekte tabılğan kĭşkene hem süyümlĭ qızları: “Süygĭnĭ davet etsek taa arüw bolmaz mı? O zaman üyĭmĭz Süygĭ men tolar-taşır” der. Aqay, üy sahibĭ, aile reisĭ: “Mağa qalsa, menĭm qararım qızımızıñ ĭstewĭne uyayıq, teklibĭn qabul etiyĭk. Hanım, tışarığa şıq ve Süygĭnĭ şaqır, Süygĭ mĭsapĭrĭmĭz bolsın” dep aytar.

Apaqay tışarığa şığar, ve Süygĭnĭ saylağanın aytar, üyĭne davet eter. Süygĭ turur, üyge doğrı ilerlemege başlar. Ama, arqadaşları da oğa eşlĭk eterler.

Apaqay, balaban şaşqınlıq man: “Men saade Süygĭnĭ davet ettĭm, ama köremen ke üşewñĭz de bĭr arada keliyatırsınız. Neden?” dep sorar. Yaşlı süygĭ aqaynıñ cevabı şonday bola: “Eger sĭz Zengĭnlĭk ya da Başaruwnı davet etken bolsañız, ekewmĭz qalacaq edĭk. Ama sĭz menĭ, Süygĭnĭ davet etkenĭnĭz üşĭn, qayda ketsem Başaruw ve Zengĭnlĭk te men men barabar kelĭr” dep aytar.

Bo duygılı, tüşüncelĭ, anlamlı hikâyenĭ rahmetlĭ nenem Qadriye anlattı mağa. Hikâyenĭñ soñında ekledĭ: 134

Tatar örf-âdetlerĭmĭz ana-babadan qalma kültür unsurlar Nuredin Ibram “Yaşam üşĭn para kereklĭ, ama yeterlĭ tuwıl. Mutlulıq üşĭn maneviyat, insanlıq ta keregĭr. O da sade Süygĭdĭr. Süygĭ menĭ pütĭn eksĭklerge qarşı hayatta tutar, tutqandır.Siz de ballarım, yedĭ erkek bĭr qız, menĭm eñ önemlĭ servetĭmsĭnĭz, barlığımsınız. Süygĭnĭ göñĭlĭñĭzde ve se sözlerĭñĭzde yaşañız, yaşatıñız. Insan hayatında eñ qıymetlĭ bağ, süygĭ bağıdır. O sebepten, tek qız balamnıñ adın Qıymet salğan edĭm. Süygĭ barbolğanıñ esasıdır, temelĭdĭr, kökenĭdĭr.”

Romanya Tatarlarıñ örf-adetlerĭnĭñ, geleneklerĭnĭñ temel taşı Süygĭdĭr: neni, baba, aile, süygĭsĭ; topraq, millet ve vatan süygĭsĭ, insan, tabiyat ve Allah süygĭsĭ. Süygĭ, serbestlĭk, özgürlĭk, doğrılıq, bĭrleşmek ve ĭşbĭrlĭgĭñ qıymetlerĭn qapsar, ### bĭr elbise gibĭ olarnı qullanır.

Bĭzler, Romanya Tatarları ekĭncĭ sınıf Romen vatandaşları tuwılmız. Bo şirin bölgede, Romanya Dobrucasında asırlardır yaşaymız. Bĭzler müslümanmız. Islam dinĭn ve pütĭn Türk-Islam kültür ve medeniyet qıymetlernĭ ayaqta tutmaq, aldğa akelmek, qawileştĭrmek boynumızıñ şereflĭ, aziz, borcumız. Tatar toplumı “atsañ atılmaz, satsañ satılmaz” bĭr toplımdır aytqanlarğa candan qatılaman, Tatar barlığının em kültürünün quwetĭn ifade etmesĭ haqqında.

Romanya demokratik, sosyal bĭr hukuk devletĭ bolğanı üşĭn, qanunlar şerşevesĭnde, yasalarğa uyğın şekĭlde faaliyetlerde tabılmaq keregĭr. Romanya Anayasasınıñ bĭzge bergen haqqları, insan em curttaş bolıp temel haqq ve serbestlĭgĭmĭznĭ bĭlĭp qullanmaqtır. Bo asimile bolmamamız üşĭn en önemlĭ sebeptĭr.

Bibliyografiy notlar Kerim, Altay. Kâniye. Kriterion Kitap üyĭ. Bükreş, 1984 Fazıl, Necip Haci. Caş fidanlar. Kırım. Cawşılık. Emel Basın Üyĭ. Pazarcık, 1933 Ahmet Nagi G. Ali, Mehmet Ablai, Nuri Vuap. Boztorgay, Folklor toplamı. Kriterion Kitap Üyĭ. Bucureşti, 1980 Ülküsal, Müstecip. Bayram şenlĭgĭ. Emel Basın Üyĭ. Pazarcık, 1934 Ziyaeddin, Ismail (1992). Toy, şiirler. Bükreş: Kriterion Kitap Üyĭ. Bukreş, 1992

135

The 1st Annual Kurultai of the Endangered Cultural Heritage AKECH 2018, 5-8 July, Constanța, Romania

Bulgaristan Türklerinin göç ile değişen kültürel bir formu olarak dua ritüelleri Savaş Çağlayan Muğla Sıtkı Koçman University, Muğla, Turkey savascaglayan@yahoo.com

136

Bulgaristan Türklerinin göç ile değişen kültürel bir formu olarak dua ritüelleri Savaş Çağlayan

Prayer Rituals as a Cultural Form and Changes with the Migration of the Bulgarian Turks Abstract: In this study, I consider immigration a change agent while trying to read the social change through the individual perceptions and understandings of the world. In such context, I discuss the prayer rituals and traditions of the Turks living in Bulgaria and the individuals migrating from Bulgaria to Turkey as a result of the resettling policy of the Ottoman government in the Ottoman period. By examining both the prayer rituals, traditions and everyday life of the Turkish people living in the immigrant enclaves in Turkey and in the Turkish settlements in Bulgaria I communicate new important information.

Keywords: prayer ritual; migration; Turks; Bulgaria

1. Giriş Göç ve kültür arasındaki mutlak ve doğrusal ilişki tüm sosyal bilimciler tarafından kabul edilen bir gerçekliktir. Göç ve kültür karşılıklı olarak birbirini etkileyen ve etkilenen bütünlük sergilemektedir. Bu bağlamda göç sadece ve sadece göçmen bireyin bir üretimi değil yapı ve fail arasındaki ilişkinin bir sonucudur. Kültür de sadece bireysel bir süreç değil yapısal faktörlerle de belirlenen bir bütünlük algısıdır. Bu bağlamda göç sadece ve sadece fiziki bir yer değiştirme değil, kültürel olarak da yer değiştirmedir. Bir başka şekilde ifade etmek gerekirse göç bir kültürel mekandan bir diğerine doğru olan harekettir. Bu hareketlilik hali de hem bireysel hem de toplumsal süreçlerle işleyen ve mutlak sonuçları olan bir bütünlüktür. Bu çalışmada yerleşik olarak Bulgaristan da yaşayan Türklerle, göçmen olarak Türkiye’de yaşayan Bulgaristan Türklerinin dünyayı anlayış ve kavrayışları gündelik olanın bir parçası olan dua ritüel ve gelenekleri üzerinden anlaşılmaya çalışılacaktır. İlk olarak Bulgaristan Türklerinin Bulgaristan’daki varlığının arka planı ele alınacak, daha sonra 1989 göçü ve bu hazırlayan etmenler ve sonuçları üzerinde durulacaktır. Sonrasında göç ve göçe sosyolojik bakış ortaya konarak alan çalışması ve bu çalışmanın sonuçları değerlendirilecektir.

2. Bulgaristan’daki Türk varlığının tarihsel arka planı Bulgaristan’daki Türk varlığının kökeni, Osmanlı İmparatorluğu’nun Balkanlar bölgesinde 13. yüzyıldan itibaren uygulamaya başladığı genişleme politikasına dayanmaktadır. Osmanlı İmparatorluğu’nun genişleme döneminde uyguladığı fetih politikasına eşlik eden iskân politikası, yeni kazanılan topraklara Anadolu’dan getirilen Türk boylarını yerleştirmeyi temel alırdı. Turan, Bulgaristan’daki Türk yerleştirmelerinin, 14. yüzyıldan başlayarak 16.

137

The 1st Annual Kurultai of the Endangered Cultural Heritage AKECH 2018, 5-8 July, Constanța, Romania yüzyıla kadar sürdüğünü ve yerleştirilen Türk boylarının yarı göçer topluluklar olduğunu belirtmektedir. Bu yarı göçer toplulukların yerleşik köylülere dönüştürülmesiyle Osmanlı’nın iskân politikası başarıya ulaşmış ve sınırlar güvence altına alınmıştır. İlk yerleştirilen boylardan sonra, Anadolu’nun yerleşik köylüleri de bölgeye yerleştirilmiştir (Turan, 1998, 19–20). Faruk Kocacık Osmanlı’nın Balkanlar’da uyguladığı iskân politikasının temelini oluşturan yerleştirmelerin iki kaynaktan yapıldığını bildirmektedir.

Buna göre bu kaynaklar: “a. Konyarların, Türkmenlerin, Yörük ve Tatarların yerleştirilmesi: 14. yüzyıldan itibaren Gelibolu’dan Trakya’ya, Saruhan’dan Serez’e, Menemen ovasından Filibe’ye yapılan bu yerleştirmeler, izlenen yerleştirme politikasının bir uygulamasıydı… b.

Anadolu’dan getirilen göçebe olmayan yerleşik halkın yerleştirilmesi: İzlenen yerleştirme politikasının bir uygulaması olarak, merkezi devlet otoritesinin daha da güçlenmesi amacıyla Anadolu’daki bazı beyler, kendilerine vergi ve askerlik gibi konularda muafiyet tanınan yerleşik halk, gönüllü olarak yeni ele geçirilen topraklara yerleştirilmiştir” (aktaran Şimşir, 1986, 348). Bugün hâlâ Bulgaristan’da varlığını sürdüren Türk azınlık Osmanlı’nın bu iskân politikasının bir sonucudur.

3. Bulgaristan Türklerinin en büyük göçü: 1989 göç dalgası 1989 göç dalgasının en önemli nedeni “Soya Dönüş” olarak adlandırılan politik konseptin beraberinde getirdiği zora ve baskıya dayalı uygulamalar olarak ifade edilmektedir. Bu uygulamalar, Bulgaristan’da yaşayan hemen her etnik gruba uygulandığı gibi, en kalabalık etnik azınlıklardan birisi olan Türkler de bu uygulamalardan etkilenmiştir. Yaşanan politik uygulamalar azınlıkların isimlerini değiştirme, kültürel, dinsel faaliyetlerini ve kendi dillerini kullanmalarını yasaklama gibi, zora dayalı uygulamalardır. Yaşanan süreç ve gelişen olaylar daha sonra ayrıntılı şekilde incelenecektir. Fakat öncelikle bu uygulamaların temelini ve bu süreci hazırlayan etmenleri incelemekte fayda vardır.

Bulgar yöneticilerinin azınlık sorununu çözme isteği, sorunun nasıl çözüleceğine dair fikirleri ve izlenecek politik çerçeve 1956 yılında şekillenmeye başlamıştı. Baest’e göre bu dönemde, B.K.P.’nin Türk azınlık sorununu çözmek için düşündüğü iki yol olan, asimilasyon ve göçten hangisini tercih edeceği açık değildi. Parti içerisindeki bir grup, Türklerin tamamını ülkeden uzaklaştırmayı düşünmekteydi. Fakat ülkenin tütün üretimini ve işçiliğinin tamamını Türkler yaptığı için, B.K.P.’nin bir diğer grubu da Türk işgücünün alternatifi olmadığını belirtmekteydi (Baest, 1990, 399). Bu çerçevede Baest asimilasyon ve göçü birbirinin alternatifi olarak düşünmektedir; oysa yaşanan gelişmeler göstermektedir ki bunlar birbirinin alternatifi değil, birbirinin tetikleyicisidir.

Bu gelişmeler ekseninde, 6 Nisan 1956’da yapılan B.K.P. Merkez Komite toplantısında, ülkedeki azınlık sorunun çözümü için bazı azınlık gruplarına mensup kişilerin isimlerinin değiştirilmesi kararı alınmış, ilk uygulama Pirin bölgesinde yoğun şekilde yaşayan Makedonlara gerçekleştirilmiş ve yeni verilen kimliklerde Makedonlar Bulgar olarak kayıt altına alınmıştır. Bu karara dayanak yapılacak hukuksal düzenlemeler 1960 yılına kadar 138

Bulgaristan Türklerinin göç ile değişen kültürel bir formu olarak dua ritüelleri Savaş Çağlayan uzamış ve yapılan yasal değişikliklerle gerçekleştirilmiştir. Nüfus yasasında yapılan bu değişikliğe göre, Bulgar soyundan olmayan Bulgaristan Cumhuriyeti vatandaşları, isteğe bağlı olarak hem kendi ad soyadlarını hem de ailesinin ad soyadlarını Bulgar adlarıyla değiştirebileceklerdi. Bu işlem için kişinin yazılı beyanı gerekmekteydi (Şimşir, 1986, 346 & Dayıoğlu, 2005, 285). Gerçekleştirilen bu yasal değişiklik daha sonraki dönemlerde ad değiştirme kampanyaları için yasal zemini oluşturacaktı.

Bulgaristan yönetim kanadında, 1970’li yılların başından itibaren politik uygulamalar ve prensipler düzeyinde sertleşmeye gidildiği gözlenir. Nihai hedef olarak sürekli göz önünde bulundurulan, birleşmiş, sosyalist ulus-devlet yaratma isteği, bir ideolojik duruş olarak benimsenmiş; hukuksal düzlemde, B.K.P. Merkez Komite kararlarında ve yasa değişikliklerinde kabul görür hâle gelmiştir. Gelişen bu ideoloji, 1971 yılında gerçekleştirilen B.K.P.’nin 10. Kongresi’nde kendisini net bir şekilde göstererek, azınlıklar konusunda alınan kararlar için yol gösterici olmuştur. Kongre’de sosyalist uslun genişlemesi ve yayılması gerekliliği üzerinde durularak, Bulgaristan Cumhuriyeti vatandaşı olan ve farklı ulusal kökenden gelenlerin, birbirleriyle daha fazla yakınlaşmaları gerekliliği vurgulanmıştır (Eminov, 1990, 214). Bulgar yönetiminin belirlediği ve benimsediği bu ideolojik çerçeve, 18 Mayıs1971 tarihli yeni Bulgaristan Anayasasında da kendisini göstermiş ve yeni anayasada hiçbir şekilde azınlık kelimesi geçmemiş ve azınlıklarla ilgili herhangi bir düzenleme yapılmamıştır (Baest, 1990, 400–401 & Dayıoğlu, 2005, 290). Bu gelişmelerle birlikte, Bulgar yasalarında ve devletinin bakışında, Bulgar vatandaşlarının etnik kökene dayalı olarak görülmediği, sadece birleşmiş Bulgar sosyalist milleti olarak algılandığı resmileşmiştir. Bir diğer anlatımla, Bulgaristan vatandaşlığının temeli sosyalist kolektiviteye bağlanmış, tek uluslu, tek dilli, tek kültürlü kaynaşmış Bulgaristan sosyalist milleti yaratma çabaları yasal zeminde karşılığını bulmuştur. Şubat 1974’te yapılan B.K.P. Merkez Komitesi toplantısında azınlıklar hakkında alınan karar parti ideologlarından Aleksandr Liov tarafından duyurulmuş, Bulgaristan’da ‘Birleşik Sosyalist Bulgar Ulusu’ kurma amacı kesin bir şekilde dile getirilerek, asimilasyon politikası bir devlet politikası hâline gelmiştir. Ayrıca, yine aynı toplantıda, göçün azınlık sorununun çözümü için uygun bir yol olmadığı, asıl hedefin azınlıkları Bulgar ulusuyla kaynaştırmak gerekliliği dile getirilmiştir. Süreç içerisinde asimilasyon hedefi tam anlamıyla ve sistemli bir devlet politikası hâline dönüşmüş, bu politikanın yansımaları, gerek B.K.P.’nin yayınlarında gerekse de Jivkov’un açıklamalarında yer bulmuştur. 1977 yılında B.K.P. yayın organı olan Rabotniçeski Delo’da yayınlanan bir makalede, Bulgaristan’ın tek etnik yapılı bir devlet olduğu ve homojen bir ulus-devlete doğru ilerlediği belirtilmiştir. 1979’da ise yine aynı yayın organında Bulgaristan Devlet Başkanı Jivkov’la yapılan bir röportaj yayınlanmış, bu röportajda, Jivkov, Bulgaristan’daki ulusal sorunun kesin bir şekilde halk tarafından çözüldüğünü ve Bulgaristan’da ulusal sorunla ilgili herhangi bir içsel problemin kalmadığını belirtmiştir (Eminov, 1990, 214–215).

139

The 1st Annual Kurultai of the Endangered Cultural Heritage AKECH 2018, 5-8 July, Constanța, Romania 1970’li yılların ortalarına doğru yaşanan diğer gelişmeler, süreci ve gidişatı anlatmaktadır.

Buna göre, asimilasyon uygulama yöntemlerini belirleyerek Türklerin asimilasyonunu hızlandıracak öneriler hazırlamak için kurulan komite, yaptığı çalışmaların sonucunda bir dizi öneriyi rapor hâlinde ortaya koymuştur. Rapora göre, Türklerin asimilasyon sürecini hızlandırmak için, kültür seviyelerinin yükseltilmesi, azınlık grupları arasında sosyalist değerlerin yaygınlaştırılması, dinin Türklerin asimilasyonunun önünde önemli bir engel oluşturmasından dolayı dinsel faaliyetlerin yasaklanması gerekliliği vurgulanmıştır.

Hazırlanan bu rapor Politbüro tarafından kabul edilmiş olsa da uygulamaya konmamıştır.

Bunların yerine doğrudan isim değiştirme yöntemiyle asimilasyon sürecine başlanmıştır.

Gerekirse zor kullanarak dahi olsa, isim değişikliklerinin yapılması gerektiğini belirterek, süreci hızlandıran kişi B.K.P.’nin önde gelenlerinden Georgi Atasanov olmuştur (Dayıoğlu, 2005, 293–294).

Daha sonraki süreçte, Bulgaristan’daki etnik gruplar üzerinde tarihsel bağlar ve resmi tarih zemininde bir çalışma yürütüldü. Bu çalışmanın amacı Bulgaristan’da etnik gruplar olmadığını ve tek bir Bulgar ulusu olduğunu göstermekti. Bu çerçevede, Bulgaristan’da yaşayan Türklerin aslında Osmanlı zamanında Müslümanlaştırılmış Bulgarlar olduğu, Türklerin Balkanlar’ın her yerinde yaşayan Slav kökenli bir ırk olduğu gibi iddialar ortaya atılmıştır. Aynı zamanda Pomaklar için de sıklıkla bu ve benzeri iddialarda bulunulmakta ve Pomakların da Müslümanlaşmış Bulgarlar olduğu iddia edilmektedir. Genel olarak bu politik ve ideolojik duruşu, Pisckles, B.K.P.’nin de kullandığı bir slogan olarak “Bulgaristan’da Türk yok” diye ifade etmektedir (Pickles, 2001, 3).

4. Soya dönüş politikası ve uygulamaları “Soya Dönüş Süreci” ya da “Yeniden Doğuş Süreci” (revival process) olarak adlandırılan süreç, yukarıda anlatılan politik gelişmelerin sonucu ve getirisi niteliğini taşımaktadır. Çünkü hazırlanan gerek politik yapı gerekse de hukuksal yapı, soya dönüş sürecini başlatmak için gerekli ortamı sağlamıştır. ‘Soya Dönüş Süreci’ Bulgaristan’da yaşayan azınlıkları, özellikle de en büyük azınlık olarak Türkleri, asimile etme, Bulgarlaştırma süreci (Uluyurt, 2005, 241) olarak ifade edilebilir. Bulgar yönetiminin o döneme kadar sergilediği azınlık politikaları ve bu politik duruşun diğer azınlıklar üzerinde uygulanma işlemleri, daha önce de belirtildiği gibi, 1984 yılının kış aylarında başlayan soya dönüş uygulamalarının bir provası gibi görünmektedir. Soya dönüş politikalarının temeli, ‘Bulgaristan’da Türk yoktur, sadece Osmanlı yönetimi döneminde Türkleşmiş ve Müslümanlaşmış Bulgarlar vardır’ iddialarına dayanmaktadır. Bu çerçevede, soya dönüş politikaları, Müslüman Türk azınlık için uygulanan asimilasyonun, ideolojik ve politik alt yapısı niteliğindedir. Hazırlanan ve hayata geçirilen asimilasyon politikasının uygulamaları, zor kullanarak ve sistemli bir şekilde Türk isimlerini Bulgar isimleriyle değiştirme, halka açık alanlarda Türkçe konuşmayı ve Müslümanlığa ait dinsel faaliyetleri yasaklama, Türk olmayı ve Türklüğü temsil eden, şalvar, örtü gibi geleneksel giysilerinin giyilmesini yasaklama gibi alanlarda olmuştur.

140

Bulgaristan Türklerinin göç ile değişen kültürel bir formu olarak dua ritüelleri Savaş Çağlayan

5. 1989 göç dalgası ve sonuçları Bu olayları takip eden günlerde, Bulgaristan hükümeti göç konusuna daha olumlu bakmaya başlayarak, yaşanan olayların durması için Türkiye’ye göçe izni vermeye hazırlanmıştır. 8–9 Mayıs 1989 tarihlerinde pasaport yasasında yapılan değişiklik, göç hazırlığının ön çalışması gibi görünmektedir. Çünkü bu yasa değişikliğiyle, dış ülkelere yapılacak seyahatler serbest bırakılarak, isteyen herkesin pasaport alabilmesine olanak sağlanmıştır. 28 Mayıs 1989 günü, Bulgaristan Devlet Başkanı Todor Jivkov televizyonda yaptığı konuşmada, isteyen ‘geçmişte zorla Müslümanlaştırılmış Bulgarların ülkeden ayrılmasına izin verileceğini belirtmiş ve Türkiye’den de sınır kapılarını açmasını istemiştir. Bu konuşmaya karşılık olarak Türkiye Cumhuriyeti Başbakanı Turgut Özal, gelecek Türk göçmenler için sınırın açık olacağını ve gelen Türklerin kabul edileceğini belirtmiştir (Dayıoğlu, 2005, 302–305).

Türk tarafının verdiği yanıt aslında ne Bulgar tarafı ne de Türk tarafı için sürpriz niteliği taşımamaktaydı. Çünkü 1985 yılı her iki ülke için de Bulgaristan’daki Türkler sorunu konusunda tam bir diplomasi trafiğiyle geçti ve Türk tarafı bu sorunu çözmek için geniş kapsamlı bir göç planına hazır olduğunu her fırsatta belirtti. Bu çerçevede iki ülke arasında nota alıp verme trafiği 22 Şubat 1985 tarihinde Türk tarafının verdiği birinci notayla başladı ve bu süreç Türk tarafının 24 Ağustos 1985 tarihinde verdiği dördüncü notayla son buldu (Şimşir, 1986, 358–363). Ayrıca, 1985 yılı içerisinde, TBMM’de yapılan toplantılarda ve hükümetin çeşitli organlarında Bulgaristan Türklerinin sorunu ele alınarak değerlendirildi.

Gelişen tüm bu şartlar altında Bulgaristan yönetimi, gösterileri organize eden ve düzenleyen örgütlerin üst düzey yöneticilerini ve protesto eylemlerinde öncülük eden kişilerin de dâhil olduğu yaklaşık 2.500 kişiyi, Türkiye dışındaki çeşitli Avrupa ülkelerine sınır dışı etti. Bu sınır dışı işlemlerinden sonra artan göç talepleri ve Bulgar yetkililerin zorlamasıyla 6–7 Haziran 1989’da Türkiye’ye doğru göç başladı. İlk olarak Türkiye sınırına yakın köyler ve daha sonra diğer bölgeler, Bulgar yetkililer tarafından zorlanarak göçe katıldılar. 21 Ağustos 1989 günü Türk tarafı sınırı kapatarak, sadece vizeli göçmenlerin geçişine izin verdi.

Temmuz 1990’a kadar geçen bu süreçte göç devam etti ve 1989 göç dalgasıyla yaklaşık 350 bin kişi Türkiye’ye göçmen olarak giriş yaptı. Sınırın açılması ve Türkiye’ye doğru göçün başlamasıyla birlikte, Bulgaristan yönetimi 1989 göç dalgasını, pozitivist bir retorik kullanıp, “Büyük Gezinti” (Big Excursion) olarak nitelemeyi tercih etmiştir (Dimitrova, 1998, 54). Dolayısıyla o dönemde Bulgar yönetimi bu göçü sadece, bir dolaşma, bir gezinti olarak görmekteydi.

Fakat 1990 yılının başından itibaren, Türkiye’ye gelen göçmenlerin yaklaşık yarısı, iş bulamama, geçim sıkıntısı, uyum sağlayamama, barınacak yer bulamama gibi birçok nedenden dolayı, Bulgaristan’a geri döndü. Bu geri dönüş sürecinde en az 150 bin kişinin geriye göç ettiği ifade edilmektedir. Bulgaristan’da özgürlük ve demokrasi için gerçekleştirilen gösterilere daha fazla dayanamayan Bulgaristan Devlet Başkanı Todor Jivkov, 10 Kasım 1989 günü istifa ederek görevinden ayrılmak zorunda kalmış ve Dışişleri 141

The 1st Annual Kurultai of the Endangered Cultural Heritage AKECH 2018, 5-8 July, Constanța, Romania Bakanı Mladenov, Jivkov’un yerine geçmiştir (Soysal, 1993, 180). Bu ayrılmayla birlikte yıkılma sürecine giren sosyalist yönetim, Türkiye’den Bulgaristan’a doğru yaşanan geriye göçün nedenlerinden bir tanesi olmuştur. Çünkü Türk göçmeler göç nedeni olarak, Todor Jivkov’u ve Jivkov’un temsil ettiği sosyalist yönetim anlayışını göstermekteydiler. Bu çerçevede yaşanan gelişmeler, Türkiye-Bulgaristan sınırında karşılıklı bir göç akışını meydana getirmiştir. 1989 yılı içerisinde 9.300 aileden 35 bin kişi Bulgaristan’a geri dönmüştür. Özellikle 22 Aralık tarihinde aralarında Ahmet Doğan’ında bulunduğu birçok tutuklu Türk’ün serbest bırakılması ve 29 Aralık’ta yeni kurulan yönetimin, Jivkov döneminde azınlıklara karşı yürütülen asimilasyon kampanyasının büyük bir siyasi yanlış olduğunu belirtmesi ve azınlık haklarının geri verileceğini açıklaması, geriye göçü hızlandıran diğer nedenler olmuştur. Bu karşılıklı göç süreci hızını kaybetse de 1990’lı yılların ortalarına dek sürmüştür. Kümbetoğlu 1989 göçüyle 310 bin kişinin Türkiye’ye geldiğini, bunlardan 245 binin vatandaşlık hakkı alarak Türkiye’de kaldığını belirterek, geriye dönen göçmen sayısının 150 bin kişiden daha az olduğunu ifade etmektedir (Kümbetoğlu, 1997, 229). Geriye göç konusundaki rakamlar net olmasa da, 1989 göçünün ilk dönemlerinde kitlesel bir geriye göçün yaşandığı açıktır.

Son yıllarda ise Türkiye’den Bulgaristan’a doğru yaşanan geriye göçte bir artış gözlenmektedir. Bu süreci hızlandıran en önemli sebep Bulgaristan’ın Avrupa Birliğiyle yürüttüğü üyelik görüşmeleri ve 2007 yılında Bulgaristan’ın AB’ye beklenen üyeliğidir. Bu çerçevede birçok kişi Bulgar vatandaşlığını geriye almak için başvurmakta ve çifte vatandaşlık hakkını kullanmaktadır. Geriye göç olarak tanımladığımız süreç aslında bir vatandaş göçüdür. Yaşanan bu geriye göç sürecinde bazı kişiler Bulgaristan’a dönmeyi tercih etse de, büyük çoğunluk, Türkiye’de Bulgaristan pasaportuna ve AB serbest dolaşım hakkına sahip olarak yaşamaya devam etmektedir. Geriye göç sürecini etki+leyen bir diğer etken ise, göçmen gençlerin Bulgaristan’da üniversite eğitimi alma haklarını kullanma istekleridir. Sonuç olarak, büyük çaplı bir göçten bahsetmek mümkün olmasa da bir vatandaş göçü yaşandığı açıktır.

Bulgaristan’da 1990 yılında yapılan seçimlerle birlikte Parlamentoya Türk ve diğer Müslüman azınlıkların temsilcisi olarak giren Hak ve Özgürlükler Hareketi, hâlâ Bulgaristan Parlamentosunda varlığını sürdürmekte ve uzun süredir hükümet ortaklığı görevine devam etmektedir. Aralık 1989’da başlayan post komünist dönemde, azınlıklar, tüm kişisel haklarını geri almaya hak kazanmışlardır. Azınlıkların isimleri, dinsel, kültürel ve dilsel özgürlükleri geri verilmiştir. Artık günümüzde Bulgaristan’da geçmiş dönemlerde yaşandığı gibi bir azınlık sorunu yaşanmadığı açıktır; günümüzde yaşanan sorunlar ise azınlık olmaya ait, küresel çağda yaşanan azınlık sorunlarıdır.

6. Göç tanımı ve sosyolojik yaklaşım Göç kavramı ile öncelikle belli bir nüfusun bir bölgeden başka bir yere olan hareketi akla gelmekle birlikte, göç coğrafi bir yer değiştirmeden çok daha kapsamlı ve köklü bir 142

Bulgaristan Türklerinin göç ile değişen kültürel bir formu olarak dua ritüelleri Savaş Çağlayan muhtevaya sahiptir. Sonuçları itibariyle sosyal, ekonomik, kültürel ve psikolojik birçok öğeyi içinde barındırır. Göç, coğrafi mekan değiştirme sürecinin sosyal, ekonomik, kültürel ve siyasi boyutlarıyla toplum yapısını değiştiren nüfus hareketleridir.

Göç insanlık tarihinin bütün dönemleri boyunca var olan bir olgudur. Zaman içinde değişen toplumsal yapı sonucunda önceleri tarım toplumu olan kimi ülkeler, değişimle birlikte sanayi toplumuna dönüşmektedir. Bu dönüşümler günümüzde de devam etmektedir. Daha önce sanayi toplumu olan ülkelerin bir kısmı, bugün “bilgi toplumu” safhasına geçmiştir.

Toplumsal yapıdaki dönüşümün göstergelerinden biri, göç hareketleridir. Göç; bir üretim faktörü olan emeğin, coğrafi olarak, bir yerden başka bir yere hareketidir. Göç olgusu uluslararası (dış göç) ve ülke içi (iç göç) olmak üzere iki şekilde meydana gelir. Sebep ve sonuçları olan göç olgusu ekonomik, sosyal, siyasal ve arızi nedenlerle ortaya çıkar. İç göçler, şu yönlerde ortaya çıkar: Kır-kır, kır-kent, kent-kent ve kent-kır. Tarihsel süreç içerisinde göç olgusuna bakıldığında, insanlık tarihiyle birlikte başlayan bir süreçten bahsetmek mümkün görünmektedir. Çünkü göç, en basit tanımıyla, bir yerden, belirli bir hedef doğrultusunda ya da belirli bir hedef olmaksızın herhangi bir yere yönelen coğrafi insan hareketlerinin tümüdür. Dolayısıyla böyle bir ilk tanım, toplumsalın oluşmasıyla birlikte başlayan bir süreci de çağrıştırmaktadır. Bu çerçeveden bakıldığında, insanlık gelişim tarihinin ilk basamağını oluşturan avcı-toplayıcı toplum formunun bir göç imgelemini de beraberinde getirdiği söylenebilir. Böyle bir bakışın, sosyolojik bir bakış olmaktan çok uzak olduğunu belirtmekte fayda vardır. Bu çalışmada kullanılacak olan argümanlar, toplumsalın içinden ve sosyoloji perspektifinden olacaktır.

Bu genel çerçeveden hareketle, göç olgusuna bakıldığında, ilk nokta sosyal hareketliliktir. Çünkü ‘göç’ kavramı içerisinde bir yerden bir yere yönelerek gerçekleşen, coğrafik yer değiştirme eylemini barındırmaktadır. Başka bir ifadeyle ‘göç’, sosyal boyutun da çok önemli olduğu, bir harekettir. Nilgün Çelebi’ye göre de sosyolojik perspektiften göç, bir sosyal hareketlilik olarak ele alınıp incelenmelidir. Göç olgusunu sosyolojik bir zemine oturtma çabası içerisinde fizik biliminin bir alt dalı olan mekaniğe atıfla ilk çağ filozoflarından yararlanıp, mekanik hareketi ele alarak sosyal hareketlilik kavramına geçmeye çalışmaktadır. Buna göre, Aristoteles ve Galileo Galilei’nin mekanik hareketi anlama ve açıklamaya yönelik çabaları, önemli birer zemin teşkil etmektedir (Çelebi, 1997, 292). Çelebi hareketin mekanikteki bu iki açıklamasından yola çıkarak, sosyal bir hareket olarak gördüğü göç olgusunun, sosyolojideki karşılığını iki klasik sosyologda, Weber ve Parsons’ın sosyal eylem anlayışlarında bulmaktadır. Sosyal eylemden yola çıkarak bir göç çalışmasının yönünün belirlenmesi gerekliliğinden bahseden Çelebi, eyleyen sosyal aktörün göç çalışması için hangi konumda olması gerektiğini de belirtmektedir. Bu çerçevede, bir göç çalışmasında, göç, Weberyan aktörlerin eylemleriyle mi, yoksa Parsonsyen aktörlerin eylemleriyle mi ele alınmalıdır? Bir göç çalışmasında “Bizim analiz birimimiz göç eden bireyler mi yoksa göçün bizatihi kendisi mi olmalıdır?” (Çelebi, .1997, 292–293).

143

The 1st Annual Kurultai of the Endangered Cultural Heritage AKECH 2018, 5-8 July, Constanța, Romania Çelebi bu temel soruyu şöyle ortaya koyuyor: “Analiz birimimiz bizatihi göçün kendisi ise, (Mekanikteki karşılığı ile hareketin kendisi ise) göçe ilişkin bilgiyi/enformasyonu sadece göçmen rolünü ifa eden Parsonscıl aktörden almanın böyle bir inceleme için yeterli olduğunu kabul edebilir miyiz? Yoksa göçenin dışındaki başka aktörlere, giderek göçle birlikte bulunan diğer değişkenlere (kentleşme, sanayileşme, makineleşme gibi süreçler, zorunlu iskân gibi idari tasarruflar, doğal afet gibi coğrafi faktörler, tehcir gibi ırkçı uygulamalar vs.) de dikkat yöneltmemiz gerekir mi? Benim görüşüm, analiz birimi olarak göçü alan araştırmanın bireye değil fakat yapıya odaklanması gerektiğidir. Birey burada sadece informant (bilgi verici) olarak kullanılmalıdır. Bu bağlamda göç toplumsal yapı çözümlemesi yapılarak incelenmelidir. Böyle bir yapı bize ister yapısal (dönüşümcü) ister evrimci (değişimci) tarzda fakat her hâlükarda toplumsal düzlemde etkili olan kurumlar, süreçler ve yapıları gözönüne alan bir nedensellik zinciri kurma (Millici veya Harreci tarzda) imkânı verecektir. Böyle bir zincirin kurulması ise Galileocu hareket anlayışının benimsendiğini gösterir.

Analiz birimimiz Webercil aktör ise (Mekanikteki karşılığı ile hareket eden cismin kendisi ise) o zaman toplumsal yapı incelemesini ikincilleştirmek, Webercil aktörü (göçe kalkışan, göçmekte olan ve bir yere göçmüş aktörü) öne çıkarmak gerekmektedir. Göçe kalkışan aktörler kimlerdir, göç kararının verilmesi süreci hangi etkileşim ağları kurularak gerçekleştirilmektedir, göç süreci aktörlerce nasıl algılanmaktadır, terk edilen ve yerleşilen yere ilişkin değerlendirmeler hangi ölçütler ve nedenleyişler temelinde yapılmaktadır, sorun tanımlama ve sorunla başa çıkma nasıl gerçekleştirilmektedir, kırda ya da kentte göçe karar veren, göçmekte olan ve yerleşmiş olan aktörler durumlarını nasıl tanımlamaktadırlar...

Görüldüğü gibi bu tür sorular bir noktada Aristotelesci mekanik anlayışına uyan sorulardır.

Zira göç olayının aktörlerin sosyal etkileşimleriyle kurulduğu ve bu kurmaya bağlı olarak davranıldığı düşünülmektedir. Bu bağlamda göç bir toplumsal yapı çözümlemesi olarak değil fakat bir etkileşim ağı çözümlemesi olarak incelenmiş olacaktır. Böyle bir çözümlemede bireyi göçe iten toplumsal yapıya ilişkin süreçler (değişkenler) değil fakat bu süreçlerin birey tarafından algılanması, anlamlandırılması, kavramlaştırılması, okunması asıl odak noktası olarak alınacaktır. Öte yandan böyle bir çözümleme Galileocu anlamda bir hareket açıklaması örneği olmayacaktır. Zira odak noktası hareket ettiren neden (force) değil fakat ondan bağımsız bir varoluşa sahip olan cismin kendisidir. Yani aktördür. Bu ise bizim Aristotelesci mekanik anlayışını benimsediğimizi gösterir. Burada akla şöyle bir soru gelebilir: Hem Galileocu mekanik-Parsonscı aktör geleneği hem de Aristotelesci mekanikWebercil aktör geleneğini birleştirerek göçü ve göçeni tek bir çözümlemenin nesnesi yapamaz mıyız? Bu soruyu şöyle cevaplayacağız: Neden olmasın? Ve ekleyeceğiz: Eğer makro-mikro bağı sorunsalını çözümleyebiliyor ve çözebiliyorsanız” (Çelebi, .1997, 293). Çelebi’nin ayrıntılı şekilde ortaya koyduğu göç ve göçmen bağlantısı ve makro-mikro analiz ilişkisi, göç sosyolojisi için hem kuramsal anlamda hem de yöntemsel anlamda karşılaşılan önemli bir sorundur. Aslında bir sorun gibi görünmekle birlikte bu sorunun aşılabileceği önemli yaklaşım noktalarından birisi de Çelebi’nin bahsettiği analiz birimlerinin 144

Bulgaristan Türklerinin göç ile değişen kültürel bir formu olarak dua ritüelleri Savaş Çağlayan birlikteliğidir. Analiz nesnesi olarak kullanılacak göç ve göçmen birbiri içerisine geçmiş ve karşılıklı etkileşim içerisinde varolan iki sosyal olgudur. Bu çerçevede göçe ait yapılar ve etkileşim bağları içerisinde aktöre bakıldığında, madalyonun bir yüzünde göçe maruz kalan ‘göçmen’, diğer yüzünde ise bir sosyal eyleyen olarak göçün tetikleyicisi, karar vericisi ve göç sürecinin anlamlandırıcısı olan ‘göçmen’ görülmektedir. Daha açık bir ifadeyle, göç ve göçmen ilişkisindeki karşılıklılık, iç içe geçmiş, hemhal olmuş bir birlikteliktir. Bunun yanında göçe sebep olan sosyal yapının oluşması ve göçe giden yolun açılmasını belirleyen etmenlerden bir tanesi de, potansiyel göçmenlerin varlığı ve sürekli olarak göçe hazırlanan, göçü isteyen kişilerin arzularıdır. Bu çerçevede göçmenler göçe zorlanıyorlar mı, yoksa göçe iradi olarak yöneliyorlar mı? Çelebi’nin bu yaklaşımı çerçevesinde, yanıtı hayli zor olan bu sorunun yanıtını net vermek gerekmektedir.

7. Alan çalışması ve amacı Bu çalışmada alan verileri gözlem yoluyla toplanmış ve elde edilen bu bilgiler sayesinde göç ve kültürel değişme arasındaki ilişki anlaşılmaya çalışılmıştır. Bu amaçla gerek Bulgaristan’da bulunulan çeşitli zamanlar da gerekse de Türkiye’deki Bulgaristan göçmenlerinin yaşadığı çeşitli bölgelerdeki kamusal alanda gerçekleştirilen dua ritüelleri gözlenmiştir. Bu gözlem süreciyle birlikte de, göçle birlikte yaşanan değişim anlaşılmaya çalışılmıştır. Çok açıkça ifade etmek gerekmektedir ki, göç sadece ve sadece fiziki bir yer değiştirme değil, aynı zamanda kültürel mekanın da değiştirilmesidir. Bu değişimle birlikte göçmen bireyler kültürel formlarında ve en önemlisi dünyayı algılayış biçimlerinde de bir değişim meydana gelmektedir. Bu çerçevede Bulgaristan’dan Türkiye’ye doğru yaşanan göçler tipik bir özellik taşımaktadır. Çünkü Bulgaristan Türkleri ile Türkiye Türkleri aslında akraba, aynı etnik, sosyal ve dini kökenden gelmektedir. Dolayısıyla göç süreciyle birlikte çok fazla kültürel farklılığa dayalı sorun yaşanmasa da, bir nebze de olsa kültürel farklılığın varlığı sürekli gözlenmiştir.

Bu durumunda temel nedeni yaklaşık 600 yıldır başka bir coğrafya ve sosyal iklimde yaşayan toplumun yaşayış, duyuş, hissediş ve algılayışının içerisinde bulundukları yapısal etkilerden etkilenmesidir. Bu bağlamda Bulgaristan Türklerinin özel bir durumuna da bakmak gerekmektedir. Bu durum da Bulgaristan’ın geçirmiş olduğu sosyalist yönetim ve bu yönetimin yaratmış olduğu kültürel bütünlüktür. Bu kültürel form bireylerin reel dünyayı ve uhrevi dünyayı algılayış, anlayış ve anlamlandırma çabalarını da etkilemiştir. Bahsi geçen türk grubun tekrar Anadolu topraklarına gerçekleştirdikleri büyük göç dalgası bu kültürel farklılığı gözleyebileceğimiz bir zemin hazırlamıştır.

Bu çalışmada, bu algılayış farklılığı Bulgaristan Türklerinin Bulgaristan’daki kamusal alandaki Türkçe dua ritüelleri ile Bulgaristan Türk Göçmenlerinin Türkiye’deki kamusal alandaki dua ritüelleri arasındaki farklılık üzerinden anlaşılmaya çalışılacaktır. Çünkü 1989 yılında gerçekleşen göç çeyrek asırdan fazla bir sürecin üzerinden geçtiği bir kültürel zemin

145

The 1st Annual Kurultai of the Endangered Cultural Heritage AKECH 2018, 5-8 July, Constanța, Romania oluşturmuştur. Bu durumda bize göstermektedir ki, göçmen grup Bulgaristan’dan taşıdıkları dünyayı algılayış ve kavrayış noktasındaki değişimi görmemiz gerekmektedir.

8. Verilerin değerlendirilmesi ve analizi Çeşitli dönemlerde gerçekleştirilen gözlemlerle farkına varılan ilk ve en temel olgu, Bulgaristan’da hala varlığını devam ettiren Türklerin dua ritüel ve geleneklerinde yaşanılan reel dünyaya dair atıf ve vurguların çok fazla olduğu, göç yoluyla Türkiye’ye yerleşen göçmen bireylerin gerçekleştirdikleri dua ritüel ve geleneklerinde daha çok ata kültü ve uhrevi dünyaya dair atıf ve vurguların farklılığıdır. Burada yapılması gereken önemli bir tespit, her iki bölgede yaşayan etnik Türk toplumunun dini köken olarak aynı kökten geldiği fakat sosyal algılayış ve kültürel bütünlük olarak farklı kaynaklardan beslediği gerçekliğidir.

Bulgaristan’ın gerek geçirdiği sosyalist dönem gerekse de sonrasında gelen Avrupa Birliği süreci ülkenin ve o ülkede yaşayan bireylerin algılayış ve kavrayışlarını belirmiştir.

Sosyalist Bulgar rejiminin bütün dinlere karşı başlattığı dinsiz bir toplum yaratma süreci tam anlamıyla bir başarısızlığa uğrasa da dini bağlamda dünyayı algılayış noktasında bir etki yarattığı kesindir. Bunun yanında ülkedeki sosyalist rejimin eğitim anlayışı ve politikası, ülkenin yaşadığı Avrupa Birliği süreci ve ülkedeki baskın dini motifin Hıristiyanlık olması bu kavrayışın diğer faktörleridir. Göçmen bireyler çerçevesinde de bakıldığında, göçün dünyaya dair bu kavrayış ve anlayışta bir kırılma meydana getirdiği açık bir gerçektir. Çünkü Cumhuriyet Türkiye’si Bulgaristan’ın geçirdiği bu değişim ve dönüşümleri geçirmemiş baskın kültürel formlarda dünyayı algılayış ve kavrayış şekli Anadolu’ya has motiflerle şekillenmiştir.

Bu veriler ışığında göç süreciyle birlikte göçmen bireylerin Türkiye’de baskın kültürel formlardan etkilenerek dua ritüel ve geleneklerinde fazlasıyla ata kültü ve uhrevi dünyaya vurgu yapıldığı gözlenmiştir. Bu durumunda bir nedeni çok açıktır ki, göçmen grubun yerel grupla olan iletişimi ve etkileşimidir. Bir diğer faktör ise göçmen grubun yaşadığı ve sosyal temasta bulunduğu toplumsal yapıdan etkilenmeleri, dini çok büyük oranda uhrevi dünyayı kavramanın bir aracı olarak kullanmalarıdır.

Bulgaristan’daki Türk toplumun dua ritüel ve geleneklerine bakıldığında, dinin uhrevi dünyadan daha çok reel dünyayı kavramanın bir aracı olarak gördükleri gözlenmektedir.

Tüm bu gözlemelerin ışığında dua ritüel ve geleneklerinden birkaç örnekle olguyu açıklamak gerekirse ilk fark edilen durumun orman varlığına yapılan atıftır. Dua aracılığıyla reel dünya algısının önemli bir göstergesi olarak orman vurgusu çok ön plana çıkmaktadır.

Bulgaristan Türklerinin dua ritüel ve geleneklerinde tanrıya Bulgaristan ormanların korunması, varlığını sürdürmesi ve ormanların çeşitli nedenlerle talan edilmemesi konusunda baskın bir yakarış olduğu açıktır. İnsan oğlunun dünyadaki bir tür olarak ekolojik bir bütünlük içerisinde yaşanması arzusu ve bu arzunun bir algı, bir dünyayı kavrayış meselesi olarak tezahürü toplumsal bir gerçeklik olarak karşımızda durmaktadır. Aynı zamanda ormanların dünya ekosisteminin önemi için yapılan vurgu da küresel anlamda 146

Bulgaristan Türklerinin göç ile değişen kültürel bir formu olarak dua ritüelleri Savaş Çağlayan insanlığın ortak kaderi ve tüm insanlığın kardeşliği noktasındaki algının sonucudur. Benzer olarak dua ritüellerinde bahsi geçen küresel ısınmaya dayalı iklim değişiklikleri de bir diğer benzer örnek olarak düşünülebilir.

Bir diğer örnek olarak da dualarda sürekli vurgulanan dünyanın diğer bölgelerinde olan savaş ve kıtlık gibi sorunlara yapılan atıflardır. Sadece Bulgaristan’ın ve Bulgaristan toplumunun değil tüm dünya toplumlarının, insanlığın savaş ve kıtlıklardan korunmasına dair dualar, küresel anlamada bir iyilik durumunun algılanması gibi de görünmektedir. Bu durumda bize göstermektedir ki, Bulgaristan’da yaşayan Türk toplumu sadece kendi ülkelerinin toplumunu bir bütünlük olarak değil, tüm dünya insanlığını bir bütün olarak algılamaktadırlar. Ülkenin Avrupa Birliğiyle olan serüveni ortak bir geleceğin yine ortaklıklar vasıtasıyla bugünden kurulduğunu göstermektedir. Bu olgu noktasında Bulgaristan Türklerinin ortak geleceğin mümkün olduğunu kavradıklarını bu durumu içselleştirerek dua ritüel ve geleneği aracılığıyla arzuladıklarını göstermektedirler.

9. Sonuç yerine Göç ve kültüre arasındaki ilişkinin mutlak ve doğrusal bir ilişki olduğu artık çok açık olarak görünmektedir. Çünkü göç sadece yer değiştirme değil bir kültürel bütünlükten başka bir kültürel bütünlüğe yani kültürel olarak farklı olana dair bir yöneliştir. Dünyada yaşana pek çok göç olayı ve olgusu bu kültürel farklılıkları ve bu durumun yarattığı sorunları sürekli gözler önüne sermiştir. Bulgaristan’dan Türkiye’ye doğru yaşanan göçler kültürel farklıktan daha çok kültür olarak benzer olana hatta ve hatta kültür olarak aynı olana doğru bir yönelişi göstermesi gerekmektedir. Fakat gerçekte yaşanan durum bu değildir. Yaklaşık yedi yüz yıl önce Anadolu topraklarından Balkan Topraklarını Osmanlı İmparatorluğunun iskan politikası aracılığıyla Türkler Balkanlarda geçirdikleri uzun yılardan sonra Türklüklerini ve dinlerini koruyabilmeleri kelimenin tam anlamıyla bir başarıdır. Fakat şunu da vurgulamakta fayda vardır ki, bu aynı etnik ve dini kökenden gelen gruplar yaladıkları çeşitli süreçlerin de etkisiyle dünyayı anlayış ve kavrayış olarak farklılaşmışlarıdır ki, bu da toplumsal olarak normal bir durumdur. Gelecek yıllarda Balkan Türklerinin dünyayı algılayış ve kavrayış olarak Türkiye toplumundan giderek farklılaşacağı da net bir gerçekliktir. Bu bağlamda Anadolu ve Balkan Türklerinin bir bütünlük içerisinde olması hedeflenmelidir. Çünkü en temelde böyle bir ortak kavrayış ve algılayış daha büyük ve fonksiyonel bir birliğe yol açacaktır.

Kaynakça Baest, F. T. (1990), “’Kaynaşmış Sosyalist Millet’ Halk Cumhuriyeti ve Türk Azınlık”, Doğu Avrupa Dosyası, Alan Yayıncılık, İstanbul. Çelebi, N. (1997), “Göç ve Hareket”, Toplum ve Göç II. Ulusal Sosyoloji Kongresi, Sosyoloji Derneği, Ankara.

147

The 1st Annual Kurultai of the Endangered Cultural Heritage AKECH 2018, 5-8 July, Constanța, Romania Dayıoğlu, A. (2005), Toplama Kampından Meclis’e Bulgaristan’da Türk ve Müslüman Azınlığı, İletişim, İstanbul.

Dimitrova, D. (1998), “Bulgarian Turkish Immigrants of 1989 in The Rebuplic of Turkey”, Betwen Adaptation and Nostalgia: The Bulgarian Turks in Turkey, IMIR. Eminov, A. (1990), “There Are No Turks in Bulgaria: Rewriting History by Administrative Fiat”, The Turks of Bulgaria The History, Culture and Political Fate of A Minrity, Der. Karpat, K. H. Isis Pres, İstanbul.

Kümbetoğlu, B. (1997), “Göçmen ve Sığınmacı Gruplardan Bir Kesit; Bulgaristan Göçmenleri ve Bosnalı Sığınmacılar”, Yeni Balkanlar, Eski Sorunlar, Bağlam, İstanbul.

Pickles, J. (2001), “’There are No Turks in Bulgaria’: Violence, Ethnicity, and Economic Practice in the Border Regions and Muslim Communities of Post-Socialist Bulgaria”, Max Planck Institute for Social Anthropology Working Papers, Max Planck Institute, Saale.

Soysal, İ. (1993), “Günümüzde Balkanlar ve Türkiye’nin Tutumu (1989-1992)”, Balkanlar, Eren Yayıncılık, İstanbul Şimşir, B. (1986), Bulgaristan Türkleri, Bilgi Yayınevi, Ankara.

Turan, Ö. (1998), The Turkish Minority in Bulgaria (1878-1908), Atatürk Kültür, Dil ve Tarih Yüksek Kurumu Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara.

Uluyurt, M. (2005), “Bulgaristan Siyasi Yaşamının Yeni Aktörleri: Türkler” Avrupa’dan Asya’ya Sorunlu Türk Bölgeleri, IQ Kültür Sanat Yayıncılık, İstanbul.

148

Belleğin Kutsal ve Mahrem Alanları: “Mutluluk Mekânı” Olarak Gelenek (Güneydoğu Bulgaristan- Rodoplar Bölgesi Türkleri Üzerine Bir İnceleme) Nergis Imamoglu1, Reyhan Mustafa Ferad2

Belleğin Kutsal ve Mahrem Alanları: “Mutluluk Mekânı” Olarak Gelenek (Güneydoğu Bulgaristan- Rodoplar Bölgesi Türkleri Üzerine Bir İnceleme) Nergis Imamoglu1, Reyhan Mustafa Ferad2 1

Institute of Social Sciences, Department of History, “Uludag” University, Bursa, Turkey 2

Independent researcher, Dzhebel, Bulgaria nergispekcan@hotmail.com mfreyhan80@abv.bg

149

The 1st Annual Kurultai of the Endangered Cultural Heritage AKECH 2018, 5-8 July, Constanța, Romania

Sacred and Intimate Spaces of Memory: Tradition as a “Topophilia” (Case Studies on the Turks in the Rhodope Mountains, Southeastern Bulgaria)

Abstact: This study examines the mental and spatial dimensions of traditions in the context of the Turks’ rural life in the Rhodope Mountain region, Southeastern Bulgaria. The main purpose is to reveal the role of sacred and intimate spaces as a field of experiencing, imagining and reinforcement of cultural identity. The theoretical framework refers to the Jan Assmann’s understanding of “cultural memory” and to the Caston Bachelard’s concept of “topophilia” or “spaces of bliss” based on idea of “topoanalysis” (psychological approach of the sites of intimate lives). The paper is focused on daily forms of traditional life, collective perceptions of the past and present, the home as a ‘protected area’, and on several questions: How the local Turks’ traditions and attitudes towards their sacred/intimate spaces have been preserved and changed? How the community development and identity have been determined by the memories of traditions? The research is based on cultural anthropology fieldwork methods.

Keywords: Bulgarian Turks, sacred spaces, cultural memory, tradition

Giriş Günümüz sosyal bilimler alanında mekân- bellek- kimlik kavramları, modern toplum yaşamını incelemede başlıca kategoriler haline gelirken, kırsal yaşam ve gelenekle ilgili çalışmaların bu genel eğilimin dışında kaldığı dikkat çekmektedir. Bu durum, toplumları incelemede kentli- kırsal, modern- geleneksel gibi karşıtlıklar üzerine kurulu bakış açısının hala hâkim olduğunu göstermektedir. Bu çalışmanın önemi, doğrudan mekânla ilgili ev, yuva, yurt, aidiyet gibi kavramları, geleneğin ve geleneksel yaşamın analizinde bir araya getirerek yeni bir yaklaşım ortaya koyma amacında yatmaktadır. Söz konusu amaç doğrultusunda, Güneydoğu Bulgaristan Türklerinde yerel kültürel yapının özelliklerini gelenek ve mekân- aidiyet bağlamında analiz etmek için, bölge üzerinde bir alan araştırması yapılmıştır. Çalışmada kullanılan sözlü ve görsel veriler, evlere ziyaret sırasında uygulanan, derinlemesine mülakat, doğrudan gözlem, katılarak gözlem gibi yöntemlerle edinilmiştir.

Mart- Mayıs 2018 tarihlerinde gerçekleştirilen araştırma, Türk nüfusun yoğunlukta olduğu Kırcaali beldesine bağlı Ardino, Kirkovo ve Cebel şehirlerinin sınırları içinde bulunan, 150

Belleğin Kutsal ve Mahrem Alanları: “Mutluluk Mekânı” Olarak Gelenek (Güneydoğu Bulgaristan- Rodoplar Bölgesi Türkleri Üzerine Bir İnceleme) Nergis Imamoglu1, Reyhan Mustafa Ferad2 Kıran Köyü/ Kirkovo (Kızılağaç), Chubrika/ Ardino, Gluhar (Sağırlar), Kobilane (Maşkılı), Dolna Krepost (Karalar) köylerini kapsamaktadır. Biyografik anlatı tekniğine dayanan geçmiş yaşam öyküleri, kültürel bellek ve “hatırlanan gelenek” analizinde değerlendirilirken, yaşanan çevre ve ev içi mekânların sunduğu görsel veriler, “yaşanan gelenek” bağlamında ele alınmıştır. Son aşamada, tüm veriler karşılaştırılarak, bellekmekân- kimlik ilişkisi üzerinden, geleneğin bölgedeki Türklerin yaşamındaki yerine dair genel bir çözümleme yoluna gidilmiştir.

1878 Osmanlı- Rus Savaşı sonrasında, dağılan bir imparatorluğun mirası olarak ortaya çıkan Bulgaristan’daki Türk azınlığı, yoğun olarak ülkenin Kuzeydoğu ve Güneydoğu bölgelerinde yaşamaktadır. 2011 resmi nüfus sayımına göre ülkede Türklerin toplam sayısı 588 318 kişi olarak tespit edilmiştir. Kırcaali bölgesinde yaşayan Türklerin sayısı ise 101 116 kişi olarak gösterilmektedir. (Yalımov, 2014, s.59, 86, 282). Buradaki rakamlar kesin olmayıp, daha çok genel bir fikir vermesi bakımından değerlendirilmelidir. Konu açısından asıl önemli olan, Türk azınlığın kültürel özelliklerini ortaya koymaktır. En başta, Türkİslam kültürünü temsil eden söz konusu topluluğun yaşam biçimi, ağırlıklı olarak tarıma dayalı, geleneksel (kırsal) yapını hâkim olduğu bir çevre içinde şekillenmiştir. Bununla birlikte bölgedeki yerel kültür, genel itibarıyla ülke çapında yaşanan siyasi, ekonomik ve toplumsal gelişme süreçlerinin takip etmektedir. Ancak daha yakından bakıldığında, aynı halkın, ülkenin farklı bölgelerinde yaşayan mensupları arasında, coğrafyanın özelliklerine ve geçim şartlarına bağlı olarak fikir- davranış kalıplarında birtakım yerel farklar dikkat çekmektedir. Burada ele alınan Güneydoğu Bulgaristan- Rodoplar Bölgesi Türkleri için de aynı şey geçerlidir. İnceleme sahası olarak seçilen, Rodop Dağları’nın doğu kesiminde yer alan Kırcaali şehri ve civarındaki yerleşimler için öne sürülebilecek en önemli özelliklerden biri, köylerin kuruluş düzeninden (mekânın örgütlenme biçimi) nüfusun sosyal hareketlilik düzeyine kadar pek çok alanda etkisini gösteren, bölgenin dağlık yapısıdır. Bir topluluğun inanç ve değerlerini belli bir mekâna yansıtması, aidiyetin temel göstergesi (Rotenberg, 2002, s. 92) olarak kabul edilecek olursa, coğrafi mekânın da bir kültürün gelişiminde önemli rol oynadığı inkâr edilemez. Nitekim söz konusu topraklarda yaşayan halk arasında, geçmişten bu yana ülkenin farklı bölgelerine çalışma amacıyla yapılan mevsimlik veya uzun vadeli göçlerin yaygınlığı dikkat çekmektedir.

Bir diğer önemli faktör, Türkiye ve Yunanistan ülkelerine açılan bir sınır bölgesi olarak, yoğun bir geçiş hattı üzerinde bulunmanın sosyal yaşam üzerindeki olumlu ve olumsuz etkileridir. Tüm bunların yanı sıra, etkileri bakımından ayrıca üzerinde durulmaya değer olan, Bulgaristan’daki Türklerin tarihinde, 1878’den sonra belli başlı dönüm noktalarına işaret eden ve bellek- mekân-kimlik ilişkisinin en çarpıcı yönlerini gözler önüne seren, Türkiye’ye göç olgusudur. Nüfus dengelerindeki değişimin yanı sıra, doğrudan kültür ve kimlik sorununu da beraberinde getiren söz konusu göçlerin asıl önemi ise, tarihsel geçmişle birlikte ele alınan değerlendirmelerde ortaya çıkmaktadır. Örneğin, Osmanlı Devleti’nin kuruluş yıllarında Anadolu’dan gelip Balkanlara yerleşen Türklerin, XIX. yüzyıldan 151

The 1st Annual Kurultai of the Endangered Cultural Heritage AKECH 2018, 5-8 July, Constanța, Romania itibaren, belli aralıklarla tersi istikamete- Balkanlar’dan Anadolu’ya doğru göç etmesi, hem Türk tarih yazınında (Acaroğlu, 1996, s. 136) hem de toplumsal bellekte “ata toprağından kovulma” veya “geri çekilme” hareketinin canlı temsili olarak yer etmiştir. Bulgaristan topraklarından Türkiye’ye göç eden kişi sayısını gösteren resmi istatistikler, nüfus yapısındaki değişmeyi ortaya koyarken, bu değişmenin kültürel boyutu üzerinde de düşünmeye teşvik etmektedir. Örneğin, 1879- 1925 yılları arasında Bulgaristan’dan Türkiye’ye 450 000 civarında (Yalımov, 2014, s. 59), 1989 tarihindeki büyük göç sırasında ise 226. 863 kişi göç etmiştir (Taş, 2004, s. 239). İlk göç dalgaları daha çok idarî- askeri ve varlıklı kesime mensup kişileri kapsarken, daha sonraki göçmenler içinde şehirli ve entelektüel çevrelerden gelenlerin ağırlıkta olduğu tespit edilmiştir. Şehirli aydın kesimin göç etmesi ise Türk azınlığın kültürel gelişimini kesintiye uğratan önemli bir etkendir.

(Stoyanov, 1998, s. 63- 94).Osmanlı İmparatorluğu’nun dağılışından sonra, atalarının yüksek kültürüyle bağı kesilen bölge Türkleri, genel olarak köylü niteliği ağır basan, ekonomik düzeyi düşük, (Memişoğlu, s.784- 784) “tutucu ve geri kalmış” (Acaroğlu, 1996, s. 136) bir topluluk olarak tarif edilmektedir. Bugün böyle bir genellemenin geçerliliği sorgulanabilir. Ne var ki söz konusu topluluğun tarihinde olduğu kadar bugün ülke çapında yaşanan siyasi ve sosyo- ekonomik istikrarsızlığın kültürel yapı üzerindeki etkilerini görmezden gelmek mümkün değildir.

1. Gelenek ve Kültürel Bellek Gelenek, yaygın tanımıyla, geçmişten günümüze miras bırakılan ve alıcıları tarafından kabul görüp devam ettirilen herhangi bir şeyi (düşünce, inanç biçimleri, pratikler, kurumlar, maddi nesneler) ifade etmektedir. (Shils, 2003, s. 110) Geleneğin anlamı, her şeyden önce, sadece bugünü değil, geleceği de kapsayan, zaman aşırı bir süreklilik ve bütünlük koşulunu içermektedir. Burada temel koşul, geleneğin dayatılan değil, arzulanan bir şey olarak benimsenip yaşanmasıdır. Geleneğin bir otorite- itaat ilişkisi çemberine yerleştirilmesi ve bireyin/toplumların özgürleşme, olgunlaşma evresi içinde sökülüp atılması gereken kısıtlayıcı bir bağ olarak görülmesi ise, Avrupa’da Aydınlanma Çağı ile birlikte gelişen rasyonalist düşüncenin eseridir. (Shils, 2003, s. 104, 113) Örneğin, Bulgaristan’da yaşayan ve Türk- İslam geleneğini temsil eden Türkleri, eski totaliter rejimde “geleneksel bağlarından kurtarma” ve “modern sosyalist yaşama kazandırma” yönündeki parti politikaları kadar, bugünkü “modern” toplum anlayışının sunduğu yaşam kalıpları da aynı düşüncenin ürünüdür. Günümüzde “geleneğin korunması” gibi bir sorunun gündeme gelmesi ise, geçmiş değerlerin yeniden canlandırılmasından ziyade, bunların folklorik bir unsur ya da geçmişin otantik bir parçası olarak, kentsel modern kültürün temsilcilerine takdimiyle sınırlı kalan çabalara işaret etmektedir.

XIX. yüzyıldan itibaren Avrupa dışındaki dünyaya yayılan “modernleşme” akımının ortaya koyduğu gelenek ve geleneksellik anlayışının etkilerini, bugün Balkanların ve Bulgaristan’ın herhangi bir köyünde rahatlıkla gözlemlemek mümkündür. Burada konu edilen gelenek, bilinen dar anlamıyla, çağın karşısında “uygunsuz” ve yenik düşmüş bir geçmişin temsili 152

Belleğin Kutsal ve Mahrem Alanları: “Mutluluk Mekânı” Olarak Gelenek (Güneydoğu Bulgaristan- Rodoplar Bölgesi Türkleri Üzerine Bir İnceleme) Nergis Imamoglu1, Reyhan Mustafa Ferad2 olarak değil, tüm çağlarda geçmiş ile yaşanan an arasındaki bağı ya da kültürün özünü, devamını (tarihselliğini) ve bir bilinç halini ifade eden gelenek olarak anlaşılmalıdır. Bu anlamda aidiyet, kimlik, bellek gibi kavramlar, doğrudan gelenekle ilgili olup, “bellek mekânı” ya da “belleğin mekânları” da rahatlıkla “geleneğin mekânı” olarak düşünülebilir.

Geleneksel toplumlarda, zamanın sürekliliği içinde kuşaktan kuşağa devredilen ve bir toplumun kolektif kimliğini meydana getiren değerler bütününü olarak gelenek, kaybolma tehlikesine karşı korunması gereken bir şey olarak değil, sürüp giden bir düzen olarak yaşanmaktadır. (Shils, 2003, s. 111) Dış müdahale ise çoğunlukla söz konusu değerlerin işlevini yitirmeye başladığı anda ortaya çıkmaktadır. Kültürel bellekte de aynı süredurum ve kuşaktan kuşağa intikal eden düşünce ve davranış modelleri söz konusudur. Assmann’ın “anlam aktarımı” (Assmann, 2011, s. 6.) olarak da formüle ettiği bu süreçte sadece ritüeller, semboller ve kutsal mekânlar değil, geçmiş yaşantı ve anılar için mekânsal bir çerçeve sunan yerleşim alanları (ev, köy, şehir) da doğrudan rol oynamaktadır. Aynı şekilde, insanın çevresinde bulunan nesneler, kişisel eşyalar da benzer bir işleve sahiptir. Tüm bunlar, kimliğin referans noktaları olarak, belleğin belli bir mekâna tutunma (mekânsallaşma) ihtiyacına cevap veren başlıca unsurlardır (Assmann, 2011, s. 24). Örneğin, buradaki araştırma sırasında ziyaret edilen evlerde, üç kuşağın ömrünü aşan veya en az 30- 40 yıllık mobilya ve eşyalar dikkat çekmektedir. Ev içi mekânı dolduran tüm nesneler, tüketim kültürüyle ve geçmişten kopuk zaman algısıyla değil, sürekliliğin güvenli atmosferi içinde şekillenen bir hayat tarzını ortaya koymaktadır. Bu aynı zamanda, o ıssız evlerde tek başına kalmış yaşlı üyelerin temsil ettiği, fakat artık yeni nesillere aktarılamayan gelenektir.

Zamansal ve mekânsal unsurları yanı sıra, kültürel belleğin ihtiyaç duyduğu bir diğer önemli koşul, topluluk ve aile içindeki ortak paylaşımdır. Tüm grup üyelerinin kolektif duygu ve fikir evrenini oluşturan değerler, temel bir varoluşsal ihtiyaca cevap vermektedir (Assmann, 2011, s. 25). Ancak bu değerlerin birleştirici niteliği, onları içselleştirip eylem içinde sürekli kılacak üyeler arasındaki zihinsel mutabakata, temel inanç ve amaçlarda bir aynılık durumuna bağlıdır. Örneğin, inceleme konusu olan grupta, işsizlik nedeniyle devam eden sürekli göçler nedeniyle aile birliğini bir arada tutan bağlar büyük ölçüde çözülmüştür. Aynı zamanda, sadece bahsi geçen bölgede değil, genel olarak Bulgaristan’da bir azınlık olarak yaşamaya devam eden Türkler ile Türkiye’ye göç edenler arasında da benzer bir durum söz konusudur. Nitekim ortak geçmişe rağmen, hem gündelik yaşam içinde paylaşımın sona ermesi hem de mekânsal aidiyetin parçalanmasıyla, bu iki grup arasında söz konusu mutabakat durumu kesintiye uğramıştır. Bununla birlikte, günümüzde, özellikle 1989 ve sonrasında Türkiye’ye göç etmiş ailelerde, belli aralıklarla ziyaret edilen bir “vatan” algısı hala canlılığını korumaktadır. Ne var ki bu algı, vaktiyle terk edilen toprağa (eski aidiyet mekânına) yeniden sahiplenme (geri dönüş) isteğine dönüştüğünde, dönülen yer ve mekânın somut gerçekleri ile yeniden bütünleşme, uzlaşma veya hafızalarda geçmişi mevcut yer ve zamana oturtma çabaları büyük bir dirençle karşılaşmaktadır. Burada ortaya çıkan, başka bir fiziki- kültürel çevre ve mekân içinde değişime uğrayan ya da yerel halkla bağları çözülerek 153

The 1st Annual Kurultai of the Endangered Cultural Heritage AKECH 2018, 5-8 July, Constanța, Romania yabancılaşan kültürün direncidir. Kişilerin anlatılarında yer alan, ortak soy, tarih, kültür ve aidiyet belirten, “Konya, Karaman bölgesinden gelme atalar” (Kıran, Mart 2018; Cebel, Mayıs 2018) ile ilgili hikâyelere rağmen, “yerinden yurdundan kopmuş” ve yerel halk arasında “Türkiyeliler” olarak adlandırılan göçmenler, bugün bölgenin kültürel haritasında aykırı unsurlar halini almıştır. Burada ortak kökene vurgu yapan kolektif bilinç ile son göçler dolayısıyla meydana gelen kültürel ayrışma arasında büyük bir karşıtlık dikkat çekmektedir. Bu durum, söz konusu grubun dil, sosyal statü, olaylara bakış, davranış ve yaşam tarzı olarak yerli halktan uzaklaşmış olmasıyla açıklanmaktadır. (Chubrika, Karalar, Cebel, Mart- Nisan 2018) Görüşülen kişilerin sıkça dile getirdiği bu kanı, bölge insanında ortak Türk kimliğine mensubiyet bilinci kadar yerel aidiyet duygusunun da önemini ortaya koymaktadır. Anlaşıldığı kadarıyla, bir topluluk içinde kültürel bütünlüğü sağlayan tarihsel geçmişin yanı sıra ve belki ondan da önemli olan, mevcut hal ve zamanda paylaşılan belli mekân (coğrafî- kültürel) ve pratiklerin varlığıdır. Nitekim kolektif kimlik, ortak kökenin yanı sıra, üyelerin canlı katılımını, “iyi ve kötü günde” birliktelik duygusunu da gerektirmektedir.

2. Mekân ve Kimlik Mekân, üzerinde yaşayan toplumun zaman içinde unutulan, hatırlanan veya yeniden inşa edilen geçmişiyle gerçek hüviyetini kazanır; diğer bir ifadeyle, “her toplum kendi mekânını üretir” (Lefebvre, 2014, s. 61). Bir topluluğun mekâna yönelik tutumları, aidiyet durumunun da temel göstergesidir. Mekâna kaydedilen bellek (yer isimleri, efsaneler, mezar ve çeşme taşları), yazılı kültür öncesi dönemlerde olduğu gibi, bugün de kimliğin sürekliliğini sağlamada başlıca araçlardır. Böylece toplumsal olarak üretilen mekân, üzerinde yaşayanların paylaştığı ortak yaşam içinde gelişen “biz” duygusu sayesinde ayrı bir varlık sahasına kavuşur. Burada sözü edilen, resmi tören ve kutlamalarda mekâna egemen olan siyasi çevrelerin desteğiyle değil, uzun bir tarihi süreçte ve hayatın doğal akışı içinde kişilerin iç/mahrem dünyasına kaydedilen aidiyet duygusudur. Bu duygunun güncel politik hedeflerin hizmetinde kullanımı veya yapay yollarla canlandırılması ise ayrı bir konudur.

Eski eserler, anıtlar ve mabetler gibi tarihsel- kültürel sürekliliğin gözle görülebilir izlerini taşıyan ve kutsallık atfedilen mekânlar dışında, geleneğin doğrudan bir yaşam biçimi olarak sürdürüldüğü, aile ilişkilerinin belli değerler etrafında şekillendiği mahrem bir alan olarak ev de bir bellek mekânıdır. Aidiyet duygusunun ilk deneyimlerini kazandıran ve aile içindeki paylaşımı besleyip sürekli kılması dışında ev, “imgelemle belleği, geçmiş ile bugünü birbirine bağlayan” (Bahhelard, 1996, s. 32-34, 43) bir mekân olarak, kişisel boyutu aşan çok geniş bir işlev alanına sahiptir. Buradan hareketle, mekân ile kimlik arasındaki ilişkiyi ortaya koyan Assmann’ın kültürel bellek anlayışı ile Bachelard’ın “özvarlığımızın topografyası olarak ev imgesi” (Bachelard, s.27) arasında bir paralellik kurulabilir. Nitekim belleğin mekânı olarak evin rolü, geleneğin toplumda gördüğü işlevle aynıdır. Gelenek, toplumsal belleğin barınıp beslendiği yerdir ve bu yer, bir zaman-mekân birlikteliğini ifade etmektedir.

154

Belleğin Kutsal ve Mahrem Alanları: “Mutluluk Mekânı” Olarak Gelenek (Güneydoğu Bulgaristan- Rodoplar Bölgesi Türkleri Üzerine Bir İnceleme) Nergis Imamoglu1, Reyhan Mustafa Ferad2 Söz konusu ev imgesinden yola çıkıldığında, doğrudan “yurt”, “vatan” kavramlarına ulaşılmaktadır. Bu anlamda Bulgaristan toprakları, bölgede yaşayan Türkler için, iskân edilen fiziki bir mekân olmanın ötesinde, azınlık haline gelmeden önceki tarihsel geçmişe dayanan bir “ata toprağı” imgesiyle yüklüdür. Türk bilim alanında “Osmanlı Türklerinin, Rumeli fatihlerinin torunları” (Acaroğlu, 1997, s. 136) olarak tabir edilen Bulgaristan Türklerinde kültürel belleğin kökenlerini ve kimliğe referans oluşturan tarihsel bilgiyi, kişilerin kendi ifadeleri üzerinden de takip etmek mümkündür. Nitekim bölge insanı için hatırlanan en eski geçmiş, yine Osmanlı’nın kuruluş yıllarına, Orta Asya’dan gelip yerleşen ataların tarihine dayanmaktadır. Sözlü görüşmeler sırasında kişiler tarafından genellikle “Anadolu’dan gelme, Osmanlı torunları” (Kıran Köyü, Mart 2018, Cebel, Mayıs 2018) şeklinde dile getirilen ilk fetih yıllarının anısı, kültürel bellekte kimliğin temel referansı haline gelmiştir. “Nereden geldik?” sorusuna cevap niteliğindeki bu ifade, grup kimliğinin kurucu unsuru olarak tarihsel geçmişin önemini ortaya koymaktadır. Bu geçmiş sayesinde, Bulgaristan’daki Türkler için, coğrafî bir mekân olarak üzerinde yaşanılan yerin (ülke, köy, şehir, bölge) “kutsal” bir statü kazandığı söylenebilir. Diğer bir ifadeyle, yüzyıllar önce yurt edinilen bu topraklar, yerel topografyanın tüm özellikleriyle, tarihten gelen ve kimliğe süreklilik niteliği veren aidiyet bağlarıyla birlikte, tam anlamıyla bir “bellek mekânı” işlevi görmektedir. Bu mekân, en başta sahip olunan ev, bağ, bahçe, tarla, mezarlıklar, otlaklar ve her türlü gündelik yaşam faaliyetinin sürdüğü tüm alanlarla birlikte düşünülmelidir. Diğer yandan, mekânsal aidiyetin sınırları bazen içinde yaşanan bölgenin dışına taşıp, sosyal bağların devam ettiği herhangi başka bir bölgeye, ülkenin tamamına, hatta ülke dışına kadar genişleyebilme özelliğine de sahiptir. Bölge insanının dilinde, “Arda boyları”, “Aladağ’dan Uludağ’a kadar” (Cebel, Nisan 2018), “Armut dalında dursa, bizim yolumuz Bursa” (Karalar, Nisan 2018) gibi günlük konuşmada, türkülerde ve manilerde geçen ifadeler, coğrafyanın bir bellek mekânına dönüşüm süreçlerine ve belleğin dinamik işleyişine dair pek çok şey anlatmaktadır. Görüldüğü kadarıyla, toplumsal yaşamda olduğu gibi, tarihsel geçmişin birikimiyle şekillenen kültürel bellekte de aidiyet duygusunun ya da kimliğin sınırları sabit olmayıp, zaman ve şartlara göre değişebilmektedir. Bu durumda, değişim ile geleneğin her zaman birbirinin karşıtı değil, aksine, birbirini tetikleyen ve besleyen faktörler olduğu öne sürülebilir. Buradaki örnekte, yerel Türk halkının tarihindeki göç olaylarının doğrudan bellek ve gelenek üzerindeki etkisini görmek mümkündür. Daha da önemli olan, bu etkinin bir taklit sonucu değil, kendiliğinden- yaşanmışlık ve özümseme yoluyla meydana gelmesidir.

Bilindiği üzere, Türkler tarafından yurt edinilen coğrafyanın sınırları da pek çok kez değişikliğe uğramıştır. Siyasî, ekonomik, kültürel değişim ve göç gibi faktörler, sadece geleneksel yapıyı değil, o yapının tutunduğu mekânları da yeniden şekillendirmiştir. Aynı zamanda, göçlerin etkisiyle ve yoğun toplumsal hareketlilik sonucu hanelerin, köylerin boşalması, mahrem (“ait olunan mekân”) veya kutsal (“bellek mekânı”) niteliğini kaybeden alanların unutulmuşluğa terk edilmesi, coğrafyanın “kimlik kurucu” statüsünü büyük ölçüde etkilemiştir. Diğer yandan, her türlü “yerinden edilme” olayının, “yuva”, “yurt” gibi 155

The 1st Annual Kurultai of the Endangered Cultural Heritage AKECH 2018, 5-8 July, Constanța, Romania kavramların önemini ve bunlara duyulan ihtiyacı daha da artırdığı gözlemlenmektedir. Örneğin, bu ihtiyacın somut yansımalarından biri, bölgedeki Türkler arasında kültürel belleğin devamını sağlayan, toplumsal hafızada korunan yer adları, hikâye, türkü ve efsanelerin yanı sıra, mezar ve çeşme taşları üzerine kazınmış yazılar, türbe ve cami gibi kutsal yapılardır. Ancak bu tür yapıların, örneğin bir türbe, mezar ya da çeşme taşının görünürdeki fiziki varlığı, geçmiş bir olayın her zaman bellekteki yerini koruduğu anlamına gelmemektedir. Nitekim bazen yerleşim alanlarından uzak, kimsenin uğramadığı ıssız bir ormanın içinde, sonraki kuşaklar tarafından hatırlanma, anılma talebiyle yapılmış pek çok anıtın gerçek işlevini artık yerine getiremediği görülmektedir. Örneğin, bölge halkı arasında ortak kimlik ve bellek inşasında önemli rol oynayan kutsal mekânlar olarak, hemen hemen her köyde, eski zamanlarda bölgede yaşamış bir velinin adını taşıyan türbelere rastlanmaktadır. Bu mekânlar etrafında yaşanan mucizevî olaylar ve efsaneler, yaşlı kişilerin hafızasında korunmakla birlikte, bunların yeni nesillere aktarımından pek söz edilemez. Bu efsanelerin gerçek olup olmaması ise pek önemli değildir. Burada, Assmann’ın bahsettiği, “duygu birlikteliğinin tipik seçiciliği” ve “kutsalın kendi gerçeği” söz konusudur (Assmann, 2001, s. 44- 45). İncelenen köylerde, halk tarafından artık ziyaret edilmeyen isimsiz türbeler, kendi haline terk edilmiş olsalar da, bu yapılar, köyün eski bir şeyhinin hatırasıyla birlikte, buralara ait olmanın çok eski bir geçmişe dayanan köken bilincini de taze tutmaktadır. Örneğin, Ardino’ya bağlı Chubrika köyünün epey dışında, insanların pek uğramadığı ormanlık bir alanın içindeki tepeye inşa edilmiş türbenin adı yoktur, kaba taşlarla örülmüş yapının üzerinde herhangi bir yazı ve işaret görünmemektedir; fakat bu yerin kendisi, köylüler tarafından “Türbe sırtı” olarak anılmaktadır. Burada yattığına inanılan evliya ile ilgili hikâyelerde yer alan pek çok mucize unsuru ise, yaşanan bölgenin önemine/kutsallığına dair bir kanıt niteliği taşımaktadır.

Kültürel belleğin devamını sağlayan ve bazen mimarisi, bazen de sadece taşındaki yazısıyla belleği zaman içerisinde oldukça geriye taşıyarak artık hayatta olmayanların anısını taze tutan anıtsal yapılar olarak çeşmeler, bölge insanının yaşamında ayrı bir öneme sahiptir.

Türklerdeki çeşme kültürü ve anma geleneğinin örneklerine tüm bölgede bolca rastlamak mümkündür. Bunların içinde, Cebel şehrine bağlı Küçükviran (Mishevsko) ile ArdinoMıkmıl (Mak) köyleri arasında bulunan ve ilki 1907, diğeri 1980 yılında yazılmış iki levhasıyla, kuşaklar arasında bellek aktarımının en açık örneğini sunan çeşme anıtı özellikle anmaya değerdir. (Bakınız Şekil 1) Eski Türkçe (Osmanlıca) yazılan 1907 tarihli levha, doğrudan Osmanlı geçmişine uzanırken, günümüz Türkçesiyle yazılmış, daha yeni olan ise, adı geçen hayır sahiplerinin aynı geçmişe sahip çıkarak onun bir sonraki kuşaklar içinde devamını güvence altına alma çabasını ifade etmektedir. Mıkmıl köyünden bir Edirne şehidinin anısına yaptırılan çeşme, bugün araçla ulaşıma kapalı ve ancak 30 dakikalık bir yürüyüşle ulaşılabilen, dik ve dağlık bir alanın ortasındaki çukura gömülü vaziyettedir.

Burada, bölgenin pek çok yerinde kıyıda köşede kalmış tüm eski anıtlar gibi, gizliliği içinde okunmayı (hatırlanmayı) bekleyen açık bir tarihsel kanıt söz konusudur. Geçmişin bu hatırlanma talebi karşısında sergilenen tutum ise, yaşam şartlarına ya da topluluk üyelerinin değişen değer yargılarına bağlı olarak, her zaman aynı olmamaktadır. Örneğin, Ardino’ya 156

Belleğin Kutsal ve Mahrem Alanları: “Mutluluk Mekânı” Olarak Gelenek (Güneydoğu Bulgaristan- Rodoplar Bölgesi Türkleri Üzerine Bir İnceleme) Nergis Imamoglu1, Reyhan Mustafa Ferad2 bağlı Mıkmıl (Mak) köyünde bulunan, yıkılmak üzere olan eski cami binası, bölge halkının aidiyet duygusunda yaşanan kırılmaların mekân üzerinde vücut bulmuş halini ortaya koymaktadır (Bakınız Şekil 3).

Yaşanan alanın içinde ya da yanı başında olup her gün yanından fark edilmeksizin geçip gidilen mekânların durumu konunun başka bir boyutunu gözler önüne sermektedir. Bu tür mekânlar, daha da hazin bir şekilde, “orada” oldukları halde, hayatın günlük akışı içinde yer almayan bir geçmişin izlerini hatırlatmaktadır. Örneğin, Cebel’de, ana yerleşimin çok yakınındaki küçük korulukta, ağaçların arasında kurnası sökülmüş, kurumuş bir çeşme dikkat çekmektedir. (Bakınız Şekil 2). Sahipsiz kalan, harabe halindeki pek çok evde olduğu gibi, burada da eski ile yeni arasında bir bellek kopuşu söz konusudur. Oysa bahsedilen mekân, işlek caddelerden birinin hemen sağında, yakın köye giden ve kasaba sakinleri tarafından yürüyüş yolu olarak kullanılan alanın içindedir. Geçmişte bir mezarlık alanı olduğu bilinen aynı koruluğun biraz daha yukarısında ise, Eski Cebel (Şeyh- Cuma) yerleşiminin kurucuları olarak bilinen şeyh kardeşlerin adını taşıyan, son yıllarda onarılmış, bakımlı bir türbe yer almaktadır. Görüldüğü kadarıyla, toprağın altında ve üzerinde sakladıklarıyla, gösterişten uzak, tam anlamıyla mahrem bir mekâna dönüşen bu alanda, Bachelard’ın bahsettiği, aidiyetin temel unsuru olarak “içtenlik değerleri” (Bachelard, 1996, s. 64) hala işlevseldir. Bölge insanı bu değerler sayesinde “buralı” olmanın güven ve emniyet duygusunu yaşamaktadır. Bu açıdan bakıldığında, gösterişten uzak olmak, bu tür mekânların mahremiyetini ve kutsallığını daha da artıran bir faktör olarak da düşünülebilir.

Nitekim şehir meydanında dikilen görkemli anıtlar ve resmi kutlamalar, kolektif kimliğin daha çok dışsal ve taklide dayalı yönünü öne çıkararak, çoğunlukla “hoş vakit geçirme” ile sınırlı anlık bir coşku paylaşımıyla sınırlı kalabilmektedir. Oysa gözlerden uzak bir türbe, mezar veya çeşme başında sessizce edilen duada olduğu gibi, bellek için gerçek ve içten bir bağlayıcı kuvvet haline gelen bütünleşme, özdeşleşme ve aidiyet kurma süreçleri de kimliğin en derin, en mahrem katmanlarında meydana gelmektedir.

157

The 1st Annual Kurultai of the Endangered Cultural Heritage AKECH 2018, 5-8 July, Constanța, Romania

Şekil 1: Cebel’e bağlı Küçükviran (Mishevsko) ile Ardino- Mıkmıl (Mak) köyleri arasında çeşme anıtı. Çeşmenin iki yanında, farklı tarihli iki ayrı yazılı levha yer almaktadır. 1.

Osmanlıca yazılı levha: “Hayrat sahipleri Edirne şehitlerinden Mıkmıl Karyeli Hafız Hüseyin Biraderi Osman, Semercilerde Ahmed bin Mümin. 1325 hicri (1907)”. 2. Türkçe levha: “Bu su pınar idi, Mak’dan Hüseyin Apdi oğlu ile ailesi Şerife, anne ve babaları, kardeşleri, oğul, kız, damat ve torunları adına çeşme yaptılar.30. 10. 1980” (Reyhan Mustafa Ferad, 22. 04. 2018)

Şekil 2: Cebel- merkez yerleşimde bulunan, Recep A. Mehmet’in anısına yaptırılan çeşme. Çeşme yazısı: “Recep Aptullah Mehmet. Glavatartsi Köyü. Doğumu: 31 Ocak 1936; Ölüm 23 Nisan 1968. Bir günün bir akşamında/ şu köprü yedi başımı. /Sormayın dostlar yaşımı/ 158

Belleğin Kutsal ve Mahrem Alanları: “Mutluluk Mekânı” Olarak Gelenek (Güneydoğu Bulgaristan- Rodoplar Bölgesi Türkleri Üzerine Bir İnceleme) Nergis Imamoglu1, Reyhan Mustafa Ferad2 Gençtim henüz 32 yaşında/ Elveda dört yavrum, anam/ eşim, kardeşlerim, babam/ Traktör kazasına gittim kurban/ Kahpelik etti felek aman/ Çeşmenin başında eş dost ağlasın/Kara talihime yanıp kara bağlasın/ yakınları tarafından.” (Nergis İmamoğlu, 15.05. 2018)

Şekil 3: Ardino- Cebel arasında bulunan, Ardino’ya bağlı Mıkmıl (Mak) köyünde, bölgenin en eski (XVI. yüzyıl) camilerinden biri. (Reyhan Mustafa Ferad,23. 10. 2017 )

3. Hatırlanan ve Yaşanan Gelenek Kültürel belleğin, geçmişin sürekliliği ya da bir geleneğin içinde oluşması, geleneğin de bellek sayesinde anlamını ve sürekliliğini koruması demektir. Bu süreklilik, zaman içinde olduğu kadar, zamanın akışına karşı belli bir direnç sonucunda ortaya çıkmaktadır. Tıpkı gelenek gibi, yaşantı içinde ve paylaşım yoluyla şekillenen belleğin muhafaza işlevi, aynı zamanda, yaşamda artık var olmayan, geçmişte kalan bir şeyi hatırlamaya da yöneliktir.

Ancak herhangi bir bilgiyi, değeri, anıyı kültürel bellekte muhafaza etmek ve hatırlamak, yaşantı yoluyla tecrübe etmekle aynı şey değildir. Örneğin, eski bayramlarda söylenen türküler, maniler, aile içinde sohbetler, masallar ortadan kalkınca, bunlar sadece hatırlanan eski zaman anılarına dönüşür. Kuşaklar arasında aktarım imkânı olmadığında, doğal ortamından kopan gelenek, bir hatırlama veya araştırma nesnesi haline gelmektedir. Saha çalışmasında görüşülen 60- 80 yaş arasındaki kişilerin anılarında, yeni nesillere, dolayısıyla yaşamın içine aktarılamayan pek çok eski hikâye, özlü sözler, mani ve türküler yer almaktadır. (Chubrika, Karalar, Mart 2018) Bunların yapay bir bellek içinde kayda alınması, gerçek işlevlerini yitirmiş olmaları gerçeğinin kabulünü de içermektedir.

Modern medya ve iletişim çağının olanakları, kişiler arasında yüz yüze sohbet ve paylaşımı sona erdirirken, hem geleneğin intikali hem de kültürel belleğin anlam aktarımı için en önemli koşul olan süreklilik ve paylaşım da ortadan kalkmıştır. Bu durum sadece yaşlı ile genç kuşaklar arasında değil, sürekli iç ve dış göçler nedeniyle azalan nüfusun aynı kuşaktan 159

The 1st Annual Kurultai of the Endangered Cultural Heritage AKECH 2018, 5-8 July, Constanța, Romania üyeleri arasındaki ilişkiler için de geçerlidir. Ağır yaşam şartları nedeniyle insanların günlük ihtiyaç ve çıkar kaygıları içinde birbirlerinden uzaklaşması, bölge insanını paylaştığı ortak bir sorundur. Kişilerin ifadelerine göre, “eski zamanlar ve eski insanlar artık yoktur”, “haneler, camiler boşalmış, eski sohbetler, bayramlar ortadan kalkmış, insanlar birbirlerine yabancılaşmış, herkes mal mülk davasına kapılmıştır” (Kobilane, Karalar, Chubrika, MartNisan 2018).

Toplumsal hafızada, günlük sohbetlerde ve ilişkilerde olduğu gibi, yaşanan mekânda da göçün izleri kolayca fark edilmektedir. Bu izlerin en belirgin olarak ortaya çıktığı yer ise, gençlerin yurt dışına gitmesiyle, en yaşlı üyelerden iki kişilik bir aile manzarası çizen, ıssızlaşan haneler ve istisnasız her köyde bolca görülen, harabe halindeki yıkılan evlerdir.

Diğer yandan, terk edilmiş mekânların yanı sıra, son yıllarda yapılan yeni ve oldukça modern görünüme sahip konut ve binalar dikkat çekmektedir. (Bakınız Şekil 4) Eski yapılarla ilginç bir birliktelik görünümü sergileyen bu yeni mekânlar, geçmişten kopuşun gözle görülebilir örneğini ortaya koymaktadır. Bölgedeki her yerleşim yerinde hemen ilk anda göze çarpan bu manzaranın bir diğer boyutu, yerel kültürün en belirgin özelliği haline gelen ve yine mekân üzerinde kendini belli eden, eski ile yeni, geleneksel ile modern arasındaki değer karmaşasıdır. Örneğin, köylerde erkekleri haftanın belirli bir gününde, mevlitlerde veya bayramlarda bir araya getiren caminin yanı sıra, aynı topluluk içinde yine erkekler için günlük toplanma- sosyalleşme yeri, ya da halkın ifadesiyle, “varoluşun merkezi” (Chubrika, Nisan 2018) olarak içki mekânları (yerel halk dilinde “horamak”) da gündelik yaşamın vazgeçilmez unsurları arasındadır. Belli bir mekânın ortak paylaşımı sayesinde kurulan duygudaşlık ve aidiyet duygusu söz konusu olunca, bu örneğin ortaya koyduğu durum yeterince açıktır.

160

Belleğin Kutsal ve Mahrem Alanları: “Mutluluk Mekânı” Olarak Gelenek (Güneydoğu Bulgaristan- Rodoplar Bölgesi Türkleri Üzerine Bir İnceleme) Nergis Imamoglu1, Reyhan Mustafa Ferad2

Şekil 4:Cebel- Küçükviran (Mishevsko) köyü: Geçmiş ile şimdiki zamanın mekânsal birlikteliği. Ön planda görünen minaresi ile yeni cami ve hemen dibindeki eski cami binası (ev tipi minaresiz yapı), tarihin ve değişimin izlerini bir arada sunmaktadır. (Reyhan Mustafa Ferad, 11. 06. 2016) Ziyaret edilen köylerde diğer ortak şikâyet konuları arasında, göç, işsizlik, alkol sorunu, gençlerin ailelerden kopması, dini değerlerden uzaklaşması bölge insanını ve özellikle orta yaş üstü kuşağın başlıca gündemini oluşturmaktadır. Sözlü görüşme ve sohbetler sırasında çizilen genel hoşnutsuzluk manzarasının yanı sıra, gelenek ve adetlerin uygulanması söz konusu olduğunda, kişilerin ifadelerindeki değişme hemen dikkat çekmektedir. Özellikle köy mevlitlerinde herkesin dayanışma içinde olduğu, el birliği ile kurulan sofralar, civar köylerden toplanan akraba ve konu komşu ile canlanan insan ilişkilerinin farklı bir boyutu gözler önüne serilmektedir. (Kıran, Chubrika, Mart 2018) Ne var ki burada sözü edilen birlik ve paylaşım, belli bir yaş grubuyla sınırlıdır; dolayısıyla geleneğin temel koşulu olan süreklilik ve tüm üyeler arasında ortak katılım sadece belli ölçülerde mümkün olmaktadır.

Bölgede üzerindeki gözlem ve incelemelerden anlaşıldığı üzere, geleneğin kuşaktan kuşağa aktarılan bir değerler bütünü olma özelliğini kaybetmesi, tamamen ortadan kalkmasından ziyade, yeni bir işlev edinmesine sebep olmuştur. Tıpkı yan yana duran eski ve yeni yapılar gibi, toplumsal bellekte de eski ile modern algı ve düşünüş biçimleri bir aradadır; kişilerin ifadesiyle, “Avrupa, şehirdeki insana da, şuradaki köylüye de eşit mesafededir”. (Cebel, Mayıs 2018) Diğer yandan, kimlik ve aidiyetin temel şartı olan süreklilik duygusu hala bir ihtiyaç olarak önemini korumaktadır. Bu ihtiyaç nedeniyle gelenek, değişen dünyanın istikrarsızlığı içinde güvenli bir ada, güvenli bir “yuva” olarak, sınırlı bir alanda da olsa, hala bazı işlevlerini sürdürmektedir. Değişimin her alanda son derece belirgin izlerine rağmen, düğün, mevlit, cenaze töreni gibi etkinliklerde temelde geleneksel usullere uyulmaktadır. Örneğin, günümüzde düğünlerde 20 yıl ve öncesine göre en önemli fark, kutlamaların ev, sokak veya köy alanından modern salonlara, kına gecelerinin ise ev- aile ortamından meydanlara taşınmasıdır. Mevlit törenlerinde de bazı yenilikler gözlemlenmektedir. Eskiden evlerde kazanlarla pilav ve keşkek ikramıyla gerçekleşen etkinlikler artık cami ve 161

The 1st Annual Kurultai of the Endangered Cultural Heritage AKECH 2018, 5-8 July, Constanța, Romania mescitlerde, hazır paket yiyecek ve içecek ikramı eşliğinde gerçekleşmektedir. (Bakınız Şekil 5) Eski ile modern unsurların iç içe geçtiği bu tür merasimlerin yanı sıra, kırsal bölgelere özgü geleneksel yıllık köy mevlitleri ve “maye” adı verilen toplu kurban ve şenlikler sadeliğini korumuştur. Örneğin, Kırcaali’ye bağlı Ardino (Eğridere) şehri yakınlarındaki Aladağ’ın (Rodop Dağları’nın en yüksek tepelerinden biri) zirvesinde her yıl yaz aylarında bölge halkı tarafından düzenlenen “yağmur duası” etkinliğinde kurbanlar kesilir, kazanlar dolusu pilav pişirilip gelenlere dağıtılır, mevlitler okunur ve dualar edilir.

(Bakınız Şekil 5)Dağın etrafındaki tüm köyleri yılda bir düzenli olarak bir araya getiren bu etkinlik, bölge halkının ortak kimlik ve aidiyet duygularını pekiştirmekte ve geleneğin devamını sağlamada önemli bir rol oynamaktadır. Böylece, sürekli bir hareket ve değişimin sürüp gittiği günümüzde bu tür toplu merasimler, yerel kültürün de bir nevi sığınağı haline gelmektedir. Bu anlamda geleneklerin korunması, zorlama bir çaba sonucu değil, tehdit altındaki bir aidiyeti (birlik ve bütünlük duygusu) yeniden kurma ve koruma ihtiyacını ortaya koymaktadır.

Şekil 5: Cebel ve Ardino köylerinin ortak katılımıyla düzenlenen, Aladağ’ın zirvesinde “Yağmur Duası” etkinlikleri. (Reyhan Mustafa Ferad,10. 07. 2017)

Sonuç Yapılan değerlendirmeler sonucunda, inceleme konusu olan bölgede, hatırlanan geçmişin ya da geleneğin hafızalarda, efsanelerde, yer adlarında, çeşme ve mezar taşlarında kalan izlerine dayanarak, bölgede hala canlılığını koruyan bir kültürel belleğin varlığından söz edilebilir. Mekân üzerinde kalıcılık vasfı kazanan bellek, Türklerin bu coğrafyada yaşamış en eski atalarına kadar giden bilgiyi bugüne dek korumaktadır. Bunun yanı sıra, aynı şekilde, topluluk içinde deneyim yoluyla aktarılan, fikir, davranış ve eylemlere yön veren, kısaca yaşayan bir geçmişin/geleneğin varlığından söz edilebilir mi? Bu soruya net ve kesin 162

Belleğin Kutsal ve Mahrem Alanları: “Mutluluk Mekânı” Olarak Gelenek (Güneydoğu Bulgaristan- Rodoplar Bölgesi Türkleri Üzerine Bir İnceleme) Nergis Imamoglu1, Reyhan Mustafa Ferad2 bir yanıt vermek zordur. Öncelikle, bir arada sürüp giden farklı gündelik yaşam tarzları içinde, bölge insanını aynı değerleri paylaşan ortak bir grup kimliği altında birleştirmek, günümüzde oldukça sorunlu görünmektedir. Nitekim bir hayatta kalma stratejisi olarak, gençler arasında yaygın olan“unutma” ve “günü yaşama” ile yaşlılardaki “hatırlama” ve “geçmişi yaşama” arasında büyük bir tezat söz konusudur. Ortak grup kimliğinin pekiştirici unsuru olan güven ve süreklilik duygusunu tehdit eden başlıca etkenler olarak ise, modernleşme, ekonomik sıkıntılar ve göç hareketliliği öne çıkmaktadır. Her şeyden önce, bugün üzerinde yaşanan coğrafi mekân, bölge sakinleri için, her şeyden önce iş güç, geçinme, barınma, kısaca var olmak için sürdürülen gündelik faaliyetleri kapsayan zorlu bir “mücadele alanı” olarak algılanmaktadır. Dolayısıyla insanların temel kaygıları da, kimlik, kültür, bellek gibi soyut kavramlardan çok sıradan ihtiyaçlar tarafından şekillenmektedir.

Düğün, bayram, mevlit gibi etkinlikler, geleneğin devamına dair birer kanıt olmakla birlikte, bu tür faaliyetler aynı zamanda, geleneğin, günlük yaşamın belli “özel” anları ve kutsal/mahrem mekânlarıyla sınırlı kaldığına işaret etmektedir. Hem sözlü verilerin hem de mekân analizinin ortaya koyduğu sonuçlara göre, incelenen bölgede geleneği, burada ele alındığı anlamıyla- günlük ve uzun vadeli hedeflerine yön veren ortak bir “zihin durumu” veya bir “düşünce ve yaşam kılavuzu” olarak nitelendirmek pek mümkün görünmemektedir.

Bununla birlikte, eski kültürün anlam evrenini kısmen de olsa günümüze taşıyan geleneksel pratikler, tıpkı ara sıra ziyaret edilen ve içinde geçmişi tüm sıcaklığıyla saklayan aile ocağı gibi, ne tamamen terk edilmiş ne de tamamen sahiplenilmiş (içselleştirilmiş) olarak, günün şartları içinde hala bir topluluk ruhu oluşturma potansiyeline sahip görünmektedir. Kültürl bellek de söz konusu özel (mahrem) alanlardan beslenmekte ve “ev- bark”, “yuva”, “aile” ve “yurt” imgeleriyle çağın dinamiklerine karşı direnme imkânı bulmaktadır. Bunun yanı sıra, topluluğu bir araya getiren merasimler, ataların hatırasına duyulan saygıya benzer bir anma, hatırlama vesilesi olarak da önemini korumaktadır. Bu şekilde canlı tutulan bellekte geçmişin temsilleri, modernliğin baskın ve tüm hayatı kapsayıcı hâkimiyetine karşın, bölge insanı için hala birer köken, aidiyet, kimlik ifşa aracı, kimi zaman ise, mahrem anlarda kişilerin sığındığı manevi bir “barınak” işlevi görmektedir. Yaşanan kopuş ve parçalanma bakımından fiziksel mekânla zihinsel mekân (bellek) arasındaki bu paralellik, incelenen örneklerde çarpıcı biçimde ortaya çıkmaktadır. Değişen dünyanın içinde ciddi bir sınamaya maruz kalan gelenekler, bir aidiyet ve “mutluluk mekânı” olarak, kaybedilen değerlerin yaşanmasına imkân verirken, aynı şekilde geçmiş zaman da bir “mutluluk zamanı” olarak, kimliğin/kültürün temel dayanakları arasındaki yerini almaktadır. Eski efsane ve anılara ev sahipliği yapmak gibi sembolik bir öğe haline gelen bir gelenek anlayışına karşın, söz konusu yaşam mücadelesi içinde “mutluluk mekânı” nitelendirmesini belki de tam anlamıyla hak eden, hem bellekte hem de yaşamın içinde bir paylaşılabilirlik statüsünegerçek bir varlık sahasına sahip olabilen gelenektir. Burada sözü edilen, sadece bayram, mevlit, köy şenliği, nişan, düğün gibi etkinliklerin, “adet üzere” sürdürülmesi değil, bunların temsil ettiği değerler sisteminin, günlük yaşamın dinamikleri içinde en az “iş ve aş” kadar önemli ve hayatî bir ihtiyaç haline gelmesidir.

163

The 1st Annual Kurultai of the Endangered Cultural Heritage AKECH 2018, 5-8 July, Constanța, Romania

Kaynaklar Acaroğlu, M. T. (1997). Bulgaristan Türkleri Üzerine Araştırmalar I- II. Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları.

Assmann, J. (2011). Cultural Memory and Early Civilization: Writing, Remembrance, and Poltitical Imagination. 1st ed. Cambridge: Cambridje University Press.

Assmann, J. (2001). Kültürel Bellek: Eski Yüksek Kültürlerde Yazı, Hatırlama ve Politik Kimlik. (çev.) Tekin, A. İstanbul: Ayrıntı Yayınları.

Bachelard, G. (1996). Mekânın Poetikası. (çev.) Derman, A. İstanbul: Kesit Yayıncılık.

Lefebvre, H. (2014). Mekânın Üretimi. (çev.) . Ergüden, I. İstanbul: Sel Yayınları.

Memişoğlu, H. (1994). Bulgaristan Türklerinin Sosyo- Ekonomik Yapısı. Belleten, C. LVII, 220. Ankara: TTK Basımevi, ss. 781- 783.

Rotenberg, M. (2002). Locus i sıjivena traditsiya: Edin vızmojen pogled kım traditsionnata kultura v sıvremennostta. –V: Elçinova M. (sıst.) Antropologiçni izsledvaniya, T. III. Sofya: Selekta. (Bulgarca) Shils, E. (2003). Gelenek. Doğu Batı, 25. Ankara: Doğu Batı Yayınları, ss. 101- 131.

Stoyanov, V. (1998). Turskoto Naselenie v Bılgariya Mejdu Polyusite na Etniçeskata Politika. Sofya: LİK. (Bulgarca) Taş, H. (2008). Bursa’da Göçmen Kültürü. Abacı, Z. D. (ed). Bursa’nın Zenginliği Göçmenler. Bursa: Osmangazi Belediyesi Yayınları, ss. 239- 255.

Yalımov, İ. (2014). Etnokulturna i religiozna identiçnost na turskata obştnost v Bılgariya.

Sofya: Visş İslamski İnstitut. (Bulgarca) Saha Çalışması Nergis İmamoğlu, Reyhan Mustafa Ferad. (Mart- Nisan- Mayıs 2018) Kırcaali’ye bağlı Ardino, Kirkovo ve Cebel belediyeleri sınırları içinde bulunan, Kıran Köyü/ Kirkovo (Kızılağaç), Chubrika/ Ardino, Gluhar (Sağırlar), Kobilane (Maşkılı), Dolna Krepost (Karalar) köylerinde yapılan sözlü görüşme kayıtları.

164

Bir Savaşın Bellek Alanlarında Yeniden Üretiminin İşlevleri: 1877-78 Türk-Rus Savaşı (93 Harbi) Örneği Vildane Dinç

Bir Savaşın Bellek Alanlarında Yeniden Üretiminin İşlevleri: 1877-78 Türk-Rus Savaşı (93 Harbi) Örneği Vildane Dinç Department of Sociology, Faculty of Arts and Sciences, “Uludag” University, Bursa, Turkey vildaneozkan@gmail.com Vildane Dinç is a Lecturer Doctor in the Department of Sociology at Uludağ University. She is interested in comparative cultural sociology. More specifically, her work examines everyday life and cultural interactions in the Eastern Europe.

165

The 1st Annual Kurultai of the Endangered Cultural Heritage AKECH 2018, 5-8 July, Constanța, Romania

Functions of Re-Production of a War in Realms of Memory: Case of Turkish-Russian War of 1877-78 Abstract: The Turkish-Russian War of 1877-78 ended 140 years ago. In the article, the focus is on the part of the war in Bulgaria. The 1877-78 War is today constantly being reproduced in the memory areas of Bulgaria especially with the support of Russia, which is the champion of the war. Today there are about 400 monuments dedicated to this war in Bulgaria. However, the monuments in question are increasing day by day. In Bulgaria, various discourses, memory records, war revival games, films, celebrations, postcards, tourism, competitions, novels etc. as well as the monuments each year are increasingly pompous and spectacular. When the mentioned production is examined, it can be said that the war was regenerated and thus the 1877-78 War is being continued as symbolically in Bulgaria. However, in the party defeated in battle, Turkey, is almost no production. The realms of memory produced by Turkey are substantially as the traumatic memory. However, with the great support of Russia, the memory areas produced in Bulgaria are blended with a liberation and victory cult. However, at the same time, there is a trail of a resentment caused by the annulment of the Yesilkoy Agreement (in other words “Big Bulgaria” project) by the Berlin Treaty. In the article, the focus is on memory, not history. First of all is descripted how in Russia’s foreign policy is positioned Turkey and Bulgaria. Secondly, the realms of memory produced in Bulgaria for 140 years about the 1877-78 War, are given.

Finally, various functions of the realms of memory are discussed. It also mentions how the western construction has sometimes benefited from the symbolic feeling that can be called “liberation cult” built by Russia. In the study, in addition to the data obtained from the written sources and monitoring the agenda, the primary data obtained from observations and interviews since 2010 is used.

Keywords: Turkish-Russian War of 1877-78; realms of memory; function; resentment.

1. Rus Dış Politikasında Türkiye ve Bulgaristan’ın Konumu Geçmişi beşyüz yılı aşan Türkiye ve Rusya arasında yaklaşık olarak otuz yılda bir savaş çıkmış ve sekiz büyük barış antlaşmasına imza atılmıştır. İkili ilişkiler tarihinde savaşlar, diplomatik mücadeleler ve politik sorunlar dikkatleri çekmektedir. İkili ilişkileri inceleyen araştırmalar; ekonomik, kültürel ve toplumsal boyutlardan daha çok politik sorunlar ve güvenlik kaygıları üzerine yoğunlaşmaktadır (Büyükakıncı, 2004).

166

Bir Savaşın Bellek Alanlarında Yeniden Üretiminin İşlevleri: 1877-78 Türk-Rus Savaşı (93 Harbi) Örneği Vildane Dinç Çar I. Petro’nun (1672-1725) ünlü öğüdüne göre, Rusların güçlü bir dünya devletine sahip olmalarının gerek koşulu; sürekli savaş koşullarında bulunmaktan, rakip ülkeler arasında düşmanlık tohumları serpip birbirlerine düşürmekten, siyasi çıkarları gözeten yabancılarla evliliklerden, denizcilikte ileri teknoloji ve devlet idaresinde güçlü bir sisteme sahip olmaktan, Rus sınırlarını genişleterek sıcak denizlere ulaşabilmekten ve İstanbul’a sahip olma ve Türklere karşı sürekli savaş açmaktan geçmektedir (Grushevskiy, y.k.). Turan’a (2009) göre, sıcak denizlere inme ideali çerçevesinde İstanbul ve Çanakkale boğazlarını denetleyecek konuma geçme düşüncesi, Rus dış politikasının değişmez hedefleri arasında yer almaktadır.

1877-78 Türk-Rus Savaşı, Rus dış politikasının sözü edilen bağlamı çerçevesinde okunabilir. Türk tarihyazımında genellikle “93 Harbi” diye geçen 1877-78 Türk-Rus Savaşı, son yüzyılda Türkiye, Bulgaristan ve Rusya tarihinin dönüm noktalarından birisidir, aynı zamanda yakın çağ dünya tarihinin de büyük askeri ve politik olaylarından sayılır (Öztuna, 2006, 23). Ancak savaşın sonuçları her üç ülke için de farklı olmuştur. Türkiye, Bulgaristan’ı kaybetmiş. Rusya, Bulgaristan’ı kazanmış. Bulgaristan ise, Osmanlı İmparatorluğu’na bağımlılıktan kurtulup Rusya’ya bağımlı hale gelmiştir.

Rus dış politikasında ve aynı zamanda Rus tarihyazımında, “93 Harbi”; o kadar önemli bir rol oynamaktadır ki 1.Görsel’deki kitap kapağında bunun ipuçları apaçık görülmektedir.

Kitap kapağı, Rus dış politikasının ve tarihyazımının, hem Türkiye’yi hem Bulgaristan’ı nasıl konumlandırdığının da ipucunu verir. Nagaeva’nın (2015) kaleme aldığı ve Moskova’da basılan “Rusya Tarihi Üzerine Kısa Notlar” adlı kitabın konusu, 6.yy’dan 2013 yılına kadarki Rus tarihidir. Kitap kapağı olarak seçilen görsel ise ilginçtir. Çünkü neredeyse bin dört yüz yıllık Rus tarihini anlatan kitap için seçilen kapak görseli, 1877-78 Türk-Rus Savaşı’ndan bir kesittir. Görsel, Rusların Bulgaristan’daki Nikopol Kalesi’ni 4 Temmuz 1877’de Türklerden teslim almalarını resmeden bir tablodur. Tablo, 1883’te Rus ressam Nikolay Dmitriyev Orenburgskiy tarafından çizilmiştir. Nikopol Kalesi’ndeki savaşta Rus tarafının generali Gurko iken, Türk tarafınınki Süleyman Paşa’dır. Ünlü Rus General Gurko adına Bulgaristan’da çok sayıda bellek alanı inşa edilmiştir.

1877-78 savaşı gibi, 1665-1917 yılları arasında Osmanlı Türkleri ile Ruslar arasında çıkan savaşları, genellikle Türklerin kaybetmesi sonucunda Karadeniz’in kuzey bölgeleri ve Balkanlar dereceli olarak Rusların hâkimiyet alanına girmiştir. Süregelen savaşlardan sonra, genel olarak Balkanlardaki, özel olarak Bulgaristan’daki Türk nüfusu, ilgili siyasi otoriteler tarafından uygulanan çeşitli ayrımcı politikalar nedeniyle genellikle yaklaşık olarak bugünkü Türkiye Cumhuriyeti topraklarına sığınmıştır (Özkan ve Dinç, 2015).

167

The 1st Annual Kurultai of the Endangered Cultural Heritage AKECH 2018, 5-8 July, Constanța, Romania Rus Çarlığı’ndan günümüze kadar Rus dış politikasında değişmeyen hedefler; 12 Şubat 2013 tarihinde onaylanan Rusya Federasyonu’nun yeni dış politika anlayışında da gözlenmektedir: Rusya’nın dış politikasının mutlak bağımsızlığı. Lavrov (2013), söz konusu bağımsızlığın Rusya’nın coğrafi büyüklüğü, eşsiz jeopolitik konumu, halkın uzun tarihsel geçmişi, kültürü ve kimliğinden kaynaklandığını söylemektedir. Rusya Federasyonu’nun dış politika anlayışının temel ilkeleri; Rus ulusal çıkarlarına karşıtlık olmaksızın yararcılık, açıklık, çok-ayaklılık ve süreklilik olarak çerçevelenmektedir. Rusya’nın uluslararası faaliyetlerinin temel hedefi ise, yenilik yaratmak ve insanların yaşam standartlarını yükseltmek için ekonominin yükselişini sağlayacak uygun dış koşulları yaratmak olarak belirlenir.

Söz konusu dış politika kavrayışına göre; Rusya Federasyonu’nun bugünkü temel amacı, doğrudan ve tümüyle Batı-karşıtı olmasa da Batı’nın (özellikle de ABD’nin) tek kutuplu dünya egemenliğine karşı Batı-dışında bir kutup yaratmak olduğu söylenebilir. Bu bağlamda Rus dış politikasında, Türkiye ve Bulgaristan’ın konumlandırılma biçimi, ekonomi, yenilik ve enerji değişkenlerini de kullanarak onları olabildiğince Batı’dan uzaklaştırmaktır. Bunu başaramadığında ise, Çar I. Petro’nun öğüdünde de önerildiği gibi Türkiye ve Bulgaristan arasına düşmanlık tohumları ekmektir. 1877-78 Türk-Rus Savaşı’na adanan bellek alanları, söz konusu düşmanlık tohumları olarak da okunabilir.

1.Görsel: “Rus Tarihi Üzerine Kısa Notlar” kitabının kapağı: 4 Temmuz 1877’de Nikopol Kalesi’nin Türklerden Rusların eline geçmesinin, Rus ressam Nikolay Dmitriyev

168

Bir Savaşın Bellek Alanlarında Yeniden Üretiminin İşlevleri: 1877-78 Türk-Rus Savaşı (93 Harbi) Örneği Vildane Dinç Orenburgskiy tarafından 1883’te yapılan çizimi (Görsel ve düzenleme: Vildane Dinç, 10.01.2018).

Lukyanov (2013) Rusya’nın dış siyasetiyle ilgili tartışmaların son zamanlardaki odak noktasının ‘yumuşak güç’ olduğunu söylemekte ve Rusya’nın yumuşak güç anlayışının, Batı’dan radikal olarak farklı olduğunu yazmaktadır. Ayrıca Lukyanov, gözlemcilerin silahlar ve diğer geleneksel güç unsurlarının belirleyici rolüne hâlâ inanan Moskova’nın enformasyon ve imge savaşını kaybediyor olduğunu ileri sürdüklerini de belirtmektedir.

Gözlemcilerin tesbitinin bir ölçüde haklılık payı vardır. Örneğin Bulgaristan’da 1877-78 Savaşı’yla ilgili üretilen geleneksel imgenin (“mağdur Bulgarları, vahşi Türklerden Ruslar özgürleştirdi ve kurtardı”) güçlü klasik etkisinin günümüzde kırıldığı söylenebilir.

Ayrıca Lukyanov, Rus otoritelerinin, dış siyaset alanında üç hedef ortaya koyduklarını söylemektedir: Birincisi, Rus kültürü, Rus dili ve Rus eğitim sistemini cazip ve rekabet edebilir olarak teşvik etmektir; ikincisi, yabancı medyanın ülkenin siyaseti ve Rus yaşam biçimine karşı olumsuz tasvirine karşı koymak; üçüncüsü, dünya etrafında ‘Rusya’nın dostları’ grubu yaratmaktır. Başka bir deyişle, Rusya, çok etkili olmuş olan Sovyet-çağı pratiklerini canlandırmayı planlamaktadır. Belli ölçülerde de Avrupa’da ve Bulgaristan’da başarılar elde ettiği söylenebilir. Bulgaristan’da Batının değil, Rusya’nın çıkarları doğrultusunda hareket etmeyi tercih eden etki örgütleri bulunmaktadır. Söz konusu kesimler ve örgütlenmeler, Bulgaristan’da 1877-78 savaşıyla ilgili bellek alanlarını da en fazla üretmek, teşvik etmek ve sürdürmek isteyenlerdir.

1877-1878 Türk-Rus Savaşı’nda Rusların iddiası, Osmanlı topraklarındaki Hıristiyanların yoğunlukla yaşadığı bölgeleri, Osmanlı hâkimiyetinden kurtarmaktı. Savaş sona ereli 140 yıl oldu. Günümüzde söz konusu savaş, büyük ölçüde Rusya’nın desteğini alarak Bulgaristan’daki bellek alanlarında yeniden üretilmektedir. Söz konusu yeniden üretim, Rusya’nın Türkiye ve Bulgaristan’a yönelik yüzyıllara dayanan günümüzdeki dış politikasıyla uyumludur. Bu bağlamda Rus dış politikasının Bulgaristan’ı konumlandırma biçimi şöyle özetlenebilir: Bulgaristan’ı düşman olarak konumlandırdığından kurtarıp, kendine bağlamak.

2. Bellek Alanlarında 1877-78 Türk-Rus Savaşı Osmanlı ile Rusya imparatorlukları arasında 1877-78 Savaşı’nı Rusya’nın kazanması sonucunda, 3 Mart 1878 tarihinde iki imparatorluk arasında Yeşilköy (Ayastefanos) Anlaşması imzalandı. Böylece Bulgaristan’a özerklik verildi. Anlaşma’ya göre, Bulgaristan’ın sınırları Tuna Irmağı’ndan Ege denizine ve Trakya’dan Arnavutluk’a kadar uzanacaktı. Böylece Bulgaristan, Balkanlar’ın en büyük devleti olabilecekti. Bu sınırlar “Büyük Bulgaristan” olarak da bilinmektedir. Ancak Rusya’yı Bulgaristan aracılığıyla Avrupa’nın doğusunda tek güç haline getirebilecek olan Yeşilköy Anlaşması’nın uygulanması, özellikle Avusturya-Macaristan ve İngiltere tarafından engellendi ve birkaç ay 169

The 1st Annual Kurultai of the Endangered Cultural Heritage AKECH 2018, 5-8 July, Constanța, Romania sonra 18 Temmuz 1878 tarihinde Bulgaristan’ın Yeşilköy Anlaşması’ndaki sınırlarını küçülten ve bugünkü Bulgaristan sınırlarını belirleyen Berlin Anlaşması imzalandı. Berlin Anlaşması’yla “parçalanan” Yeşilköy Anlaşması’ndaki Bulgaristan topraklarının yeniden birleştirilmesi, Rusya’nın desteğiyle Bulgaristan’ın sonraki yıllarda politik amacı oldu.

“Büyük Bulgaristan hayali” olarak da bilinen ve Makedonya, Yunanistan, Türkiye gibi komşu ülkelerden toprak iddiasında bulunan bu yayılmacı amaca, günümüzde Bulgaristan’da sokaklarda ve hediyelik eşya mağazalarında satılan “Bılgariya na tri moreta [Bulgaristan – üç denizde]” yazılı tişörtlerde olduğu gibi gündelik yaşamda da görüp rastlanabilir. Büyük Bulgaristan hedefinin, doğrudan destekleyicisi ve teşvik edeni ise Rusya’dır.

Yeşilköy Anlaşması’nın imzalandığı gün olan 3 Mart’ın, ulusal bayram günü olarak kurumsallaşmasının yanısıra, 1877-78 Türk-Rus Savaşı’nı kazanan Rus çarı (İkinci Aleksandr) ile koruyucu azizi (Aleksandr Nevski) ve savaşa katılan generaller (örneğin Gurko gibi) de Bulgaristan’da simgesel olarak (heykel, anıt, sokak adı vs.) kurumsallaştırılmıştır. Günümüzde çeşitli eyleyiciler ve alanlar aracılığıyla Rusya, 1877-78 Savaşı’ndaki zafer sonrası özerklik nedeniyle Bulgaristan’ın kendisine tarihsel olarak borçlu olduğunu ve bu borcunu yerine getirmesi gerektiğini yüz yılı aşkın bir süredir anımsatmayı sürdürmektedir.

Savaşı kazanıp Bulgarları sözde “Türk köleliği”nden kurtaran Rusya çarı İkinci Aleksandr için 1907 yılında inşa edilip günümüzde Sofya’da Parlamento binasının tam karşısında bulunan heykelde “Özgürleştirici Çara - Minnettar Bulgaristan” ifadesi yazmaktadır. İkinci Aleksandr, 1861’de Rusya’da köylülere çeşitli toplumsal haklar verdiğinden dolayı Ruslar için ve 1878’de Bulgaristan’ı Türklerden kurtardığından dolayı Bulgarlar için “özgürleştirici/kurtarıcı” sıfatına sahip olmuştur.

Bugün Bulgaristan Parlamentosu’nun hemen arkasında inşası 1912’de tamamlanan Aziz Aleksandr Nevski Katedrali bulunmaktadır. Aleksandr Nevski, çar İkinci Aleksandr’ın koruyucu azizidir. Böylece Çarlık Rusyası’na, başka bir deyişle “Türk köleliğinden kurtarıcı”sına minnettarlığı göstermek için “özgürleştirici çar”ın heykelini inşa etmenin yanısıra, çarın koruyucu azizi adına da bir katedral inşa ettirilmiştir. Bu, Avrupa’nın doğusundaki en büyük Ortodoks katedrallerden biridir.

3 Mart 2018 tarihinde Bulgaristan, “kölelikten kurtuluş”unun 140. yıldönümünü kutladı.

Neredeyse son yüz kırk yıldır Bulgar tarihyazımında “kölelik-özgürlük” ikici düşünce biçimine dayanan bir söylemin başat bir konumda olduğu görülmektedir. Basit bir indirgemecilik ve özcülüğe dayanan söz konusu ikicilik, Bulgaristan’da tarihyazımı, edebiyat, heykel ve anıt sanatı, park ve cadde adları, gündelik şakalar, gündelik yaşam, duygu ve algılar, okullarda çocuklar arasındaki etkileşimler vs.’ye kadar nüfus etmiştir.

170

Bir Savaşın Bellek Alanlarında Yeniden Üretiminin İşlevleri: 1877-78 Türk-Rus Savaşı (93 Harbi) Örneği Vildane Dinç Bulgar tarihyazımındaki “kölelik” söylemi, Rus tarihyazımındaki “kölelik” söyleminden etkilenmiştir. Buna temel bir örnek olarak Rus tarihyazımında 16.yy’ın başlarında küçülmeye başlayan Altın Orda Devleti’nin üçyüz yıllık başat varlığı için “Altın Orda köleliği”, “Moğol-Tatar köleliği” ya da “Tatar köleliği” tanımlamalarıyla inşa edilen söylem gösterilebilir. Rusya’da bir üniversite tarih dersi kitabında şöyle yazmaktadır: “Moğol istilası ve Altın Orda köleliği, Rus topraklarının Batı Avrupa’nın gelişmiş ülkelerinden kopmasına dolayısıyla gelişememesine neden olmuştur. … Ayrıca Rus dış politikasının yönü, ‘güney-kuzey’ (göçebe tehlikeyle savaş, Bizans ile ve Baltık aracılığıyla Avrupa ile sürdürülen ilişkiler) iken, odağını aşırı bir biçimde ‘batı-doğu’ olarak değiştirdi.

Böylece Rus toprağının kültürel gelişme hızı yavaşladı.” (Orlov, 2005, 58) 18. ve 19. yy’dan günümüze kadar Bulgar milliyetçiliğinin ve Bulgar ulusal kimliğinin temel ötekisi olarak “Türkler inşa edilmiştir”. Bulgar ulusal kimliğindeki “kötü Türk” imgesinin mühendisliğinin ise büyük ölçüde Rus entelijensiyası ve politik otoriteleri tarafından yapıldığı bilinmektedir. Rusya’nın “Batı’ya göre geri kalması”ndan üç yüz yıllık “Moğol-Tatar köleliği”ni ve benzer bir biçimde Bulgaristan’ın da “Batı’ya göre geri kalması”ndan beş yüz yıllık “Osmanlı/Türk köleliği”ni sorumlu tutan söylem, günümüzde Rusya’da ve Bulgaristan’da geçmişe yönelik nüfusun algı ve bellek yönetiminde etkisini sürdürmektedir. Günümüzde de bölgedeki algılarda “Balkanlarda kötü şeylerin Türk köleliği nedeniyle olduğu” söylemi büyük ölçüde sürdürülmektedir (Lilov, 2013).

Günümüzde Bulgaristan’da ders kitaplarında yazan “Türk köleliği” ifadesinin kaldırılması ve yerine “Türk yönetimi” ya da “Osmanlı yönetimi” ifadesinin geçirilmesi yönündeki tartışmalar, zaman zaman Bulgaristan’da medyada temel tartışma konusu olmaktadır. 2016 yılı başlarında en son tartışmalardan biri, yine 3 Mart arifesinde, Ocak 2016 tarihinde Bulgaristan’da eğitim bakanı ders kitaplarından “Türk köleliği” şeklindeki dışlayıcı ve somut olmayan bir ifadeyi kaldırma yönünde bir adım attığı için gelen tepkiler sonunda istifa etmek zorunda kalmıştır.

3 Mart, Bulgaristan’da Türklerden kurtuluş günü olarak kutlanıyor, aynı zamanda 18 Temmuz 1878’de Berlin Anlaşması’yla sınırları çizilen bugünkü Bulgaristan’a değil 3 Mart 1878’de Yeşilköy Anlaşması’yla çizilen “Büyük Bulgaristan”a atıf yapıyor.

Bulgaristan’da 3 Mart, ilk kez 1888’de “Türk köleliğinden kurtuluş” bayramı olarak kutlanmaya başlandı. 3 Mart, 1917’den 1949’a kadar yeni bir biçimde kutlanmıştır.

1950’lerde Georgi Dimitrov’un talebi üzerine 3 Mart “Osmanlı köleliğinden kurtuluş günü” olarak tatil günü olmaktan çıkarılmıştır. Böylece 3 Mart’ın yerine Bulgaristan için en önemli gün olarak 9 Eylül konmuştur. SSCB’de olduğu gibi Bulgaristan’da da 9 Eylül, Nazi faşizminden Rusya’nın Avrupa’yı ve dünyayı kurtardığı gün olarak kutlanmaya başlanmıştır. 3 Mart, Bulgaristan’da 1978’de Yeşilköy Anlaşması’nın imzalanmasının 100. yıldönümü dolayısıyla bir kere için resmi bayram olarak kutlanmıştır. 1987’de Bulgar 171

The 1st Annual Kurultai of the Endangered Cultural Heritage AKECH 2018, 5-8 July, Constanța, Romania Komünist Partisi, 3 Mart’ı resmi bayram olarak yeniden konumlandırmıştır. 5 Mart 1990 tarihinde ise Bulgaristan Parlamentosu, 3 Mart’ı ulusal bayram günü olarak konumlandırmıştır (bTV, 2016). Rusya’da meydana gelen rejim değişiklikleri, “Bulgaristan’ın neyden kurtuluşu daha önemlidir?” sorusunun yanıtını da ulusal düzeyden resmi düzeye kadar büyük ölçüde belirlemiştir. Günümüzde Bulgaristan’da büyük bir çoğunluk 3 Mart’ı, “Türk köleliğinden kurtuluş günü” olarak tanımlamayı sürdürürken, kimileri de GADUM gibi kuruluşların ürettiği yeni tarihyazımının etkisiyle “kölelikten kurtuluş günü” yerine “Osmanlı egemenliğinden kurtuluş günü” olarak tanımlamaktadır.

Dimitrov tarafından 3 Mart’ın konumunun bir ölçüde düşürülmesi, SSCB yönetimiyle ilişkilendirilmektedir. Çünkü Sovyet yönetimi, Bulgaristan’da Çarlık Rusyası’nın zaferinin en önemli ulusal bayram günü olarak kutlanmasını onaylamıyordu. Ancak çelişkili bir biçimde Kırım Savaşı’nda Çarlık Rusyası’nın Osmanlı İmparatorluğu’nu yenilgiye uğratması, SSCB ordusunun resmi bayramlarından biri olarak sosyalizm döneminde de kutlanmayı sürdürmüştür (İndjev, 2012).

1877-78 Savaşı’nda Rusya’nın zaferi, resim sanatında da cisimleştirilmiştir. Savaşta Rusya’nın zaferi birçok Rus ve Bulgar ressamın çalışma konusu olmuştur. Savaşı resmeden en ünlü tablolardan biri Rus ressam Aleksey Nikolaeviç Popov’un 1893 tarihli çizimidir.

Tablo, bugün S.Petersburg’da askeri-tarih müzesinde bulunmaktadır. Popov’un tablosu, Bulgaristan’da ünlüdür ve yaygın bir biçimde bilinmekte ve gündelik yaşamda da durumsal olarak kullanılmaktadır. Örneğin günümüzde Bulgarca çevrimiçi hesaplarda söz konusu tablonun özellikle genç nüfus tarafından zaman zaman profil resmi olarak da konumlandırıldığı görülmektedir.

Savaşın resim sanatındaki başka ünlü bir üretimi de, Rus ressam Vasiliy Vereştagin’in “Balkanskaya seriya [Balkan serisi]”dir.

1877-78 Türk-Rus Savaşı, çeşitli yıllarda dizi ve film alanında da yeniden üretilmiştir. Örneğin 1954’de SSCB yapımı “Geroi Şipki [Şipka’nın Kahramanları]” filmi; 1979 tarihli Bulgar-Rus dizisi “Pıtyat kım Sofiya [Sofya’ya Yol]”; 2003 yapımı Rus tv dizisi “Bayazet [Bayezit]” ve 2005-2006 tarihli yüksek bütçeli Rus filmi ve dizisi “Turetskiy gambit [Türk hamlesi]” bulunmaktadır. “Türk Hamlesi” filmi, son yıllarda Rusya’da çekilen en büyük bütçeli filmlerden biridir.

Rus yazarlar tarafından konusu, 1877-78 Türk-Rus Savaşı olan romanlar da yazılmşıtır.

Bunlar arasında, Nemiroviç-Dançenko’nun 1886 yılında yazdığı Skobelev adlı kitabı, Valentin Pikul’un 1960’da yazdığı Bayazet adlı kitabı ve Boris Akunin’in 1998 yılında yazdığı Turetskiy Gambit adlı kitabı bulunmaktadır. Ayrıca yayın yılı belli olmayan Boris Vasilev’in yazdığı ve Balkanlar’ın Ruslar tarafından kurtarılmasına adanan “Bıli ili Nebıli” adlı kitabı bulunmaktadır.

172

Bir Savaşın Bellek Alanlarında Yeniden Üretiminin İşlevleri: 1877-78 Türk-Rus Savaşı (93 Harbi) Örneği Vildane Dinç Rusya’nın savaştaki zaferi ve “kurtarıcı rolü”nün heykel ve anıt alanında günümüzde cisimleştirilmesi sürdürülmektedir. Bulgaristan’da 1877-78 savaşına adanmış yaklaşık 400 anıt bulunmaktadır. Örneğin Sofya’da Rus Kültürel Enformasyon Merkezi’nin önünde 3 Mart 2003 tarihli bir heykel bulunmaktadır. Heykel, 1877-78 Türk-Rus Savaşı’na adanmıştır. Üzerinde yazan yazıya göre heykel, “Osmanlı yönetiminden Bulgaristan’ın kurtarılışının ve Bulgar devletinin (devletliğinin) yeniden doğuşunun 125. yıldönümüne adanmıştır”.

Günümüzde NATO ve AB üyesi olan Bulgaristan, yakın geçmişte “16. Sovyet Cumhuriyeti olmak için başvurma aşamasına gelen Bulgaristan”dan oldukça farklılaşmıştır.

Bulgaristan’ın Rusya’yla ilişkilerindeki söz konusu farklılaşma ve uzaklaşma nedeniyle bu yıl 3 Mart arifesinde anaakım Rus medyasının temel kuruluşlarından Komsomolskaya Pravda’da Bulgaristan’a yönelik olarak “Hey biraderler, nerede kaldı sizin vicdanınız [minnettarlığınız]?” başlıklı bir yazı yayınlanmıştır (Baranov, 2016). Günümüzde Rusya, Bulgaristan’a her fırsatta 1877-1878 Türk-Rus Savaşı’nı Rusya’nın nasıl kazanarak “Bulgarları Türk köleliğinden kurtardığı”nı anımsatmakta ve Bulgaristan’ın kendisine minnettarlığını sürdürmesi gerektiği konusunda uyarmaktadır. Bulgaristan, Rusya’dan uzaklaştığı her adımda anaakım Rus medyası tarafından hor görülmekte, alaya alınmakta ve “kurtarıcısına nankörlük ve vicdansızlık” ile suçlanmaktadır. 2016 yılında Moskova’da 1877-78 Türk-Rus Savaşı’nın 138. yıldönümüne adanan bir sergi açıldı (Petrova, 2016).

Diğer yandan Rusya anaakım medyası, 3 Mart’ın 138. yıldönümünde de “19. yüzyıldan bugüne Türkiye hala kötülüklerin tarafında” imgesi yaratmayı sürdürmektedir (Sputnik, 2016). Ancak Bulgaristan üzerinde Rusya’nın giderek daralan etkisine rağmen, günümüzde Bulgaristan üzerine ABD ve AB merkezli raporların odak konularından biri, Bulgaristan üzerinde Rusya’nın etkisi olmayı sürdürmektedir (Örneğin bkz. Veçev, 2016).

Bulgaristan’da sosyalist rejimin ilk döneminde 3 Mart bayramının konumu, 9 Eylül bayramına göre bir ölçüde düşürülmüş olmasına rağmen, sonraki yıllarda 3 Mart günü kutlamalarını okulda okurken deneyimleyen görüştüğüm birçok Türk azınlık mensubu mağdur, travmatik belleklerinde yer eden kutlama günleri ve tarih derslerinde yaşadıkları üzücü deneyimlerinden bahsetmektedirler. Örneğin görüştüğüm onlarca mağdurdan biri olan Yıldız, “3 Mart demek, sürekli hır gür demekti” diyor. Okullarda tarih derslerinde, tarih kitaplarında, çizilen resimlerde vs. öğrencilere “Türklerin ne kadar kötü, zalim, vahşi ve barbar oldukları ve Bulgarları sürekli nasıl vahşice katlettikleri”nden söz edilmektedir. Alper adında bir başka mağdur, “tarih derslerinden sonra sınıftaki Bulgar çocukları ‘bak senin dedelerin bize ne yapmış’ diye bize hep sataşıyorlardı” sözleriyle sosyalizm dönemindeki tarih derslerinden anımsadıklarını yutkunarak dile getirmektedir.

173

The 1st Annual Kurultai of the Endangered Cultural Heritage AKECH 2018, 5-8 July, Constanța, Romania Süleyman adlı bir mağdur, sosyalist Bulgaristan’da okulda 3 Mart kutlamalarında yaşadığı bir anısını aşağıdaki sözlerle anlatıyor: “3 Mart, 1878 yılı için, Bulgarın, Rus harbinde işte, Bulgarlar onu kutluyor.

3 Mart'ta ilkokuldum, ilk anılarım oradan başlıyor işte, okulda Bulgar çocukları da var, okuduğum yerde, onlar tören yapıyordu, ardıç diyorduk, ardıçları bir araya toplayıp böyle büyük ateşler yakılıyordu. … O büyük sınıflardan Bulgar çocukları, iki tane bizim yaştaşı diyelim, üzerime saldılar ‘dövün bu Türkü’ diye. Ama babam bana güreş öğretirdi … birisi yüzüme geliyo ama ben onu yatırdım yere, diğeri de, öbür çocuk da üstüme çullandı, tabi orada ben, yüzümü yoldular yani, ben bastırdım birisini, ordan tırnak filan olmuş. Ben eve gittikten sonra babam bana sordu, kimle kavga yaptın dedi, devamlı tembihleniyoruz ya kavga yapmıycan dışarda diye. Ben daha onun bilincinde değilim yani, ama burda [yanağını gösteriyor] o tırnakları görünce, belli zaten de, babam hemen anladı, ‘aaahhh oğlum’ dedi, o anlamış Türk olduğumuz için dövüldüm diye. İlk hayatımda o olaydan sonra ben farklı bakmaya başladım, daha on yaşındaydım.”

Adı Sevcan olan bir başka mağdur, dilden dile geçen şu sözleri ifade ediyor: “Daha 93 Harbi’nde, işte 77-78 Türk-Rus Savaşı’nda, Rus general Bulgaristan’ı Osmanlı’dan alıp Bulgar generale teslim ederken emrediyor: ne yapın edin Bulgaristan’da Türklerin sayısını az tutun, denize mi dökersiniz, öldürür müsünüz, yoksa buradan kovar mısınız, bilemem, ama bunların sayısını az tutun.”

Günümüzde Sofya da dahil olmak üzere Bulgaristan, 1877-78 Savaşı’nda “Bulgarları Türklerden özgürleştiren/kurtaran” Rus generaller ve askerlerin anıtları ve heykelleri ile doludur. Bulgaristan’da bu savaşa adanan 400’den fazla anıt bulunmaktadır. Bunların sayıları da giderek artmaktadır. Ayrıca günümüzde Bulgaristan’da sokaklarda, mahallelerde, parklarda, gündelik yaşamda, komşu ve arkadaşlar arasında vs. sadece geçmişe yönelik değil günümüz için de “bugün yine ve hala Türk köleliği altındayız” diye bir Türk-düşmanlığı duygusu ile konuşulduğunu sıklıkla duyabilirsiniz. Ancak aynı zamanda sosyalizm sonrası günümüzde Bulgaristan’da, Rusya’nın “minnettar Bulgaristan” tezi tartışılmaya da açılmıştır. “Bulgaristan, 1877-78 savaşı için ne borçludur Rusya’ya?”, “Bulgaristan, Rusya’ya borçlu mudur?”, “Türkler düşmanımız mıdır?”, “Türkler barbar mıdır?”, “Osmanlı yönetimi altındayken gerçekten de köle konumunda mıydık?” sorularının sorulduğu tartışmaların, 3 Mart’ın yıldönümlerinde farklı tarihyazımlarının etkisiyle giderek artan bir biçimde yükseltildiği görülmektedir.

Yine de günümüzde “Türk köleliği” ve “Bulgarların Ruslar tarafından Türk köleliğinden kurtarıldığı gün olarak 3 Mart” söyleminin, açık bir biçimde genellikle ırkçı kesim, medya ve politik partiler tarafından işlevsel kılınması sürdürülmektedir. Örneğin Bulgaristan Parlamentosu’nda sandalyeleri bulunan Ataka, RZS, VMRO, NFSB gibi ırkçı partiler, “yeni Türk esaretine hayır”, “iktidarda Türk istemiyoruz”, “Bulgaristan’ı geri verin” gibi Türkkarşıtı sloganlar atmayı neredeyse gündelik olarak sürdürmektedirler (Yalımov, 2015, 86).

174

Bir Savaşın Bellek Alanlarında Yeniden Üretiminin İşlevleri: 1877-78 Türk-Rus Savaşı (93 Harbi) Örneği Vildane Dinç 1877-78 Türk-Rus Savaşı sonucunda, Bulgaristan devleti, de facto etnik temelli bir devlet olarak kuruldu, ancak sınırları içerisinde kalan azınlıkların haklarını koruyacağına dair birçok sözleşmeyi imzaladı, yine de sözleşmeye neredeyse uyulmadı (Bulgarian Helsinki Committee, 1998, 2-3).

Bu yüzden 1878 sonrasında Bulgaristan’dan kaçış başladı. İlhan Tekeli (2008, 43-49), Balkanlar’daki politik şiddetten sağ kalıp kaçabilenlerin ya da kovulanların neredeyse tamamına yakınının tarihsel olarak bugünkü Türkiye coğrafyasına sığınmasını “Türkiye’ye yönelik Balkanlaşma göçleri” ifadesiyle tanımlamaya çalışmaktadır.

Bulgaristan’daki Rus etkisi birinci olarak 1877-78 Osmanlı-Rus Savaşı’na bağlıyken, ikinci olarak Stalin-Hitler arasındaki savaşa bağlıdır. Bu iki tarihsel olayla ilgili inşalar olarak tarihyazımı, sokak ve cadde adları, heykeller, anıtlar çoğunlukla yan yana ve içiçe konumlandırılmaktadırlar. Bu anıtların dikildiği yerler ve yollar ise son derece uğrak yeri olan stratejik ve merkezi alanlardır.

1944’te sosyalistlerin iktidara gelmesiyle birlikte Türklerden kurtuluşla ilgili günler (örneğin 3 Mart), anıtlar vs.’nin yanına ve/veya yerine daha kabartılı bir biçimde Faşistlerden kurtuluş günleri (örneğin 9 Mayıs), anıtlar vs. konumlandırılsa da bu kısa sürmüştür.

Sosyalizmin ilk aşamasında Bulgar ulusal kimliğinde “barbar ve köleleştirici Türklerden kurtuluş” imgesi örtülü bir biçimde konumunu korururken, ülkede özellikle 1956’dan sonra Türklerden kurtuluş günleri ve anıları, yeniden güçlü bir biçimde kabartılmaya başlanmıştır.

1989’un sonunda sosyalist rejimin çöküşünden sonra ve NATO ve AB üyeliği ile birlikte Bulgaristan’da “Faşist Almanlar”dan kurtuluş günleri ve anıtları yerine yeniden “Barbar Türkler”den kurtuluş günleri ve anıtları, Rusya’nın etkisiyle kabartılmaya başlanmıştır.

1989 öncesi Rus etkisiyle inşa edilen “kahraman Rusların mağdur Bulgarları barbar Türklerden kurtarışı” efsanesi, günümüzde yer yer kırılsa da gündelik yaşamda güçlü ve etkili bir biçimde varlığını sürdürmektedir. Söz konusu efsane, toplumsallaşma sürecinde (özellikle eğitim kurumu aracılığıyla) o kadar güçlü, etkili ve incelikli bir biçimde duygu ve düşüncelere nüfuz ettirilmektedir ki, bazen Bulgaristan’da Türkler arasından da “1877-78’de Osmanlıdan kurtulduğuna sevinenler” çıkabilmektedir. Bulgaristan’da bugün sosyalizmle bağlantılı Rus heykellerine karşı saldırılar görülse de, 1877-78 Savaşı’yla bağlantılı Rus heykellerine karşı saldırıya rastlanmamaktadır.

Turistlerin ziyaret ettiği kavşak ve mekanlarda 1877-78 Türk-Rus Savaşı’yla ilgili anıtlara sıkça rastlamak mümkündür. Örneğin eski yaşam biçimiyle ilgili biriktirilmiş örneklerin yer aldığı ünlü turistik alan Etır’ın hemen giriş yolunda 1877-78 Türk-Rus Savaşı’ndaki Rus zaferine adanmış bir anıt bulunmaktadır. Anıt, “Türklerden özgürleşmenin” 100. yılını kutlamak için 1977’de yapılmıştır.

175

The 1st Annual Kurultai of the Endangered Cultural Heritage AKECH 2018, 5-8 July, Constanța, Romania Bulgaristan’da Türklerin en yoğun yaşadığı Kırcaali’nin kent merkezinde İçişleri Bakanlığı binasındaki saat kulesinden, sabah 07:00'den akşam 21:00'e kadar, saatte bir 1877-78 Osmanlı-Rus Savaşı'nda Rus-Bulgar zaferini öven müzikler çalınmaktadır.

Kırcaali'de her saat başında bu, 30 yıldan uzun bir zamandır devam etmektedir.

3. Bellek Alanlarında 1877-78 Türk-Rus Savaşı’nın İşlevleri “Bellek alanları” kavramı, Pierre Nora’nın kullandığı bir kavramdır ve arşiv, örgütlü kutlama, müze, mezarlık, festival, heykel, anıt gibi çeşitli kültürel biçimleri tanımlar (Mistzal, 2003, 160).

Ancak birçok durumda toplumsal-kültürel belleği inşa etme ve denetleme gücü, tek bir başat güçte değil, birden fazla karşıt başat güçlerde bulunabilmektedir. Dolayısıyla aynı geçmişe ilişkin birden fazla ve birbirine karşıt bellekler ve dolayısıyla da karşıt bellek alanları üretilebilmektedir. Michel Foucault’nun karşıt-bellek kavramıyla ifade ettiği gibi geçmişin sürümleri inşa edilirken birbiriyle mücadele eden özel, kamusal, resmi, resmi olmayan, popüler ve hegemonik bellekler gibi birbirinden farklı sesler de söz konusu olabilmektedir (Passerini, 1987). Geçmişe ilişkin bellek politikası üretip uygulayabilme gücünü elinde bulunduran kesimler, belleğin içeriğini denetleyip dayatabildikleri ölçüde hem otoriteyi meşrulaştırmayı hem kitleleri bir kültür biçimi içinde toplumsallaştırarak toplumsal denetlemeyi sağlamanın kapsamlı olanaklarını üretebilmektedirler (Hobsbawm, 2006; Anderson, 2007; Gellner, 1993; Misztal, 2003).

Günümüzde 1877-78 Türk-Rus Savaşı’yla ilgili arşivler, örgütlü anma törenleri, müzeler, mezarlıklar, festivaller, heykel ve anıtlar, film ve belgeseller vs. gibi bellek alanları inşa edilmektedir. Ancak karşıt bellek inşası da söz konusu olmaktadır. Örneğin, “Rusya Bulgaristan’ı Türklerin köleliğinden kurtardı” söylemi karşısında, Batı merkezli “Bu bir kölelik değildi, Bulgaristan sadece Osmanlı yönetiminden ayrılarak bağımsız oldu” söylemi kullanılmaktadır. Söz konusu iki söylem birbirine karşıt bellek alanları üretmektedir.

Sözü edilen her iki başat karşıt bellek inşasında da kapsam dışında tutulan boyutlar söz konusudur. Buna rağmen 1877-78 Türk-Rus Savaşı sonrası gerçekleşen şiddetin ve ilgili mağdurların travmatik belleklerinin, güç ilişkileri bağlamında büyük ölçüde Anglo-Sakson bellek inşaları tarafından kapsandığı görülmektedir. Bu konuda en ünlü çalışma McCarthy’e (2012) aittir. “Travmatik bellek”, kavramı, kökü korkunç/dehşet deneyimler içinde bulunan ve özellikle canlı, müdahaleci, denetlenemeyen, kalıcı ve somut olan belleği tanımlar (Misztal, 2003, 161).

1877-78 Türk-Rus Savaşı’nın 140 yıl önce bitiminden bu yana, Rusya’nın büyük desteği ve güdümüyle savaşla ilgili anlatılar ve bellek alanları inşa edilmiştir. Günümüzde söz konusu bellek alanları giderek artmaktadır. Rusya’da “zafer kültü” Rus ulusal kimliğinn temel değerlerinden biridir. Altın Orda’ya karşı zafer, Kazan Hanlığı’na karşı zafer, Napolyon’a karşı zafer, Osmanlı’ya karşı zafer, Hitler’e karşı zafer vs. şeklinde sıralanan ve bellek 176

Bir Savaşın Bellek Alanlarında Yeniden Üretiminin İşlevleri: 1877-78 Türk-Rus Savaşı (93 Harbi) Örneği Vildane Dinç alanlarında sürekli yeniden üretilen zaferlere yenilerini eklemek üzere günümüzde, Rusya’nın dış politikası bağlamında uğraşılmaktadır. Bu konuda son zaferlerden biri, Kırım’ın ilhakı ve Suriye’deki kısmi etkiler olmuştur.

Rusya için bugün birşeyi Batı merkezinden uzaklaştırarak kendisine bağlamak temel hedeflerden biridir. Aynı zamanda söz konusu hedefler gerçekleştiği durumda, onlar temel zaferler olarak konumlandırılarak ulusal kimlik inşa müfredatına eklemlenecektir. Rusya dışındaki politik yapıların Batı yörüngesinden uzaklaştırılarak Rusya yörüngesine çekilmesi ise, “kurtarma” ya da “özgürleştirme” olarak tanımlanmaktadır. Bu bağlamda 1877-78 Savaşıyla ilgili Ruslar tarafından üretilen bellek alanlarında, Bulgarlar sürekli mağdur, Ruslar kurtarıcı, Türkler de köleleştirici olarak konumlandırılmaktadır. Bu konumlandırmanın ise Rusya’nın dış politika çıkarları açısından işlevsel olduğu söylenebilir.

Kimi bilim insanlarına göre, günümüzde Balkanlar’da ondokuzuncu yüzyıldakine oldukça benzer milliyetçi yükselişler olmaktadır. Bunun romantik bir milliyetçilik olduğu söylenebilir, ancak aynı zamanda son derece saldırgan ve köktencidir (Tsaneva, 2015).

Bölgede dönemsel olarak biçimsel değişiklik gösterse de, söz konusu saldırganlık ve köktenciliğin yüz yılı aşan etkili varlığından söz edilebilir ve bunun görünüm kazandığı alanlardan biri, ders kitapları ve müfredatıdır. Elbette aynı zamanda diğer bellek alanlarıdır.

Belgradlı tarihçi Dubravka Stoyanoviç, Bulgaristan da dahil olmak üzere Balkan ülkelerine vurgu yaparak tarih dersi kitaplarının “sanki savaş öncesi hazırlıklar” gibi göründüğü tespitini yapmıştır (Kuparanis ve Andreev, 2013).

Bu bağlamda, 1998’de kurulan Güneydoğu Avrupa Demokrasi ve Uzlaşma Merkezi (GADUM), Avrupa’nın güneydoğusundaki ülkelerde tarih dersi kitaplarını sorunsallaştırmaya başladı. GADUM, yeni bir tarihyazımı içeren eğitim kitapları hazırladı.

Bu girişimin gerekçesi olarak, Güneydoğu Avrupa’da ortak geçmişin mevcut yorumu ve okullarda öğretildiği biçimiyle tarihin içeriğinin, hem komşu ülkeler arasında hem aynı ülke içerisinde farklı etnisitelere yönelik saldırganlığa ve tektaraflı etnik bakış açısına dayanıyor olması gösterildi. Mevcut tarih dersi kitaplarında sorunsallaştırılan ve GADUM tarafından yeni bir tarihyazımı önerilen temel dört konu şunlardır: 1. Osmanlı imparatorluğu, 2. uluslar ve devletler, 3. Balkan savaşları ve 4. İkinci dünya savaşı (Center for Democracy and Reconciliation in Southeast Europe, 2008).

Günümüzde Bulgaristan’da sözü edilen dört konuya ilişkin tarihsel ve politik olarak üretilmiş bellek alanlarındaki çeşitli tabular yer yer kırılmakla beraber yine de birçoğunun etkili bir biçimde sürdürülmeye devam ettiği görülmektedir. Etkisini sürdüren söz konusu tabular arasında belki de en önemlisi 3 Mart tabusudur. 3 Mart, Bulgar tarihyazımı ve ulusal kimliğinin inşası sürecinde en belirleyici konumlardan birine sahiptir. Hem Bulgar hem Rus tarihyazımında 3 Mart, baskın bir biçimde “Rusların Bulgarları 1878’de beşyüz yıllık Türk köleliğinden kurtarıp özgürleştirdiği gün” olarak neredeyse kutsallaştırılmıştır. Günümüzde 177

The 1st Annual Kurultai of the Endangered Cultural Heritage AKECH 2018, 5-8 July, Constanța, Romania 3 Mart, Bulgaristan’ın ulusal bayramları arasında en önemlilerinden biri ve Bulgar ulusal kimliği açısından da en önemli değerlerden biri olarak kutlanmayı sürdürmektedir. 3 Mart bayramı, geçmişe yönelik bir olay etrafında kutlanmakla beraber yüz yılı aşkın bir süredir Bulgaristan’da düşmanlık üretip sürdüren bir etki alanıdır.

1396-1878 yılları arasında Bulgaristan, Osmanlı İmparatorluğu’nun bir parçasıydı. Yaklaşık beş yüz yıllık bu dönemin, Bulgar tarihyazımında nasıl tanımlanacağı, özellikle sosyalist dönem boyunca mutlak bir biçimde Rus politik otoritesi ve entelijensiyasının etkisi tarafından belirlenmiştir. Buna göre bu yarım asırlık dönem, “Bulgarların Türkler tarafından köleleştirildiği bir dönem” olarak tanımlanarak, “Osmanlı köleliği”, “Türk köleliği”, “Osmanlı esareti” vb. imge ve söylemler içinde konumlandırılmıştır. Bulgar edebiyatındaki en ünlü ve klasik eserlerden biri olan İvan Vazov’un (2004) “Pod İgoto [Esaret Altında]” adlı romanı, söz konusu söylemin en önemli inşalarından birini oluşturmaktadır. Osmanlı İmparatorluğu, etnik kökene dayalı bir imparatorluk olmamasına rağmen “Bulgarların Türkler tarafından beş yüz yıl boyunca köleleştirildiği” söylemi, bellek politikaları kapsamında bir gerçeklik olarak inşa edilip algılatılmıştır. Bu türden bellek alanlarında ise, Osmanlı İmparatorluğu döneminde Bulgar kültürünün sahip olduğu gelişme olanaklarından ise söz edilmez: Örneğin Bulgar kilisesi, Bulgar okuma evleri (çitalişte), Bulgarca vb.

Dolayısıyla bellek alanlarının gizleme ve çarpıtma işlevlerinin de ayrıntılandırılması gerekir.

4. Sonuç Günümüzde Bulgaristan’da ve Bulgar ulusal kimlik inşasında Rusya’nın etkisinin en önemli unsurlarından birinin, 1877-78 Türk-Rus Savaşı oluşturmaktadır. Çünkü sosyalist rejim Rusya’da da çöktükten sonra Faşistlerden kurtuluş bayramlarının etkisi sınırlanmaya başladı. Son genetik çalışmalarla birlikte ise 19.yy’ın “ırk” tezinde büyük sınırlamalar yaşandı. Bu yüzden “Slav ırkı kardeşliği” varsayımı ve inşası da sınırlandı. “Slav ırkı” varsayımı ve inşasını sınırlayan unsurlardan bir diğeri de elbette gündemdeki ‘Batı’ tarafından inşa edilen “Bulgarlar Trakların devamıdır” tezidir.

Rusya bu nedenle Bulgaristan üzerinde enerji kaynakları bağımlılığı gibi unsurların dışında kültürel inşa olarak en güçlü bir biçimde Türk-karşıtlığını kullanmaktadır. Bunun için en uygun unsurlardan biri ise 1877-78 Türk-Rus Savaşı’yla ilgili üretilen bellek alanlarıdır.

Sovyet Rusyası gibi, Sovyet-sonrası bugünkü Rusya da, 1877-78 Türk-Rus Savaşı’ndaki galibiyeti sonucu bağımsızlık kazanan Bulgaristan’ı kendisine sürekli minnettar olmaya çağırıyor. Söz konusu minnettarlık çağrısı, kendisine mutlak bağımlılık çağrısı olarak da okunabilir.

Kaynakça Anderson, Benedict. (2007). Hayali Cemaatler, Çev. İskender Savaşır, İstanbul: Metis Yayıncılık.

178

Bir Savaşın Bellek Alanlarında Yeniden Üretiminin İşlevleri: 1877-78 Türk-Rus Savaşı (93 Harbi) Örneği Vildane Dinç Baranov, Andrey. “Эх, братушки, где же ваша совесть?”, Komsomolskaya Pravda, 02 Mart 2016, http://www.kp.ru/daily/26501.4/3368892/ (Erişim: 10.01.2018).

Bourdieu, P. and Passeron, J-C. (2015). Yeniden Üretim, Türkçeye çevirenler: A. Sümer, L. Ünsaldı ve Ö. Akkaya. Ankara: Heretik. bTV. (2016). Честваме 138 години от Освобождението на България, 3 Mart 2016, http://btvnovinite.bg/article/bulgaria/obshtestvo/chestvame-138-godini-ot-osvobozhdenietona-balgarija.html (Erişim: 10.01.2018).

Büyükakıncı, Erhan. (2004). Soğuk Savaştan Günümüze Türkiye-Rusya İlişkileri. http://www.academia.edu/2104741/Soguk_Savastan_Gunumuze_Turkiye-Rusya_Iliskileri (10.01.2018) Bulgarian Helsinki Committee. (1998). Report Submitted Pursuant to Article 25 Paragraph 1 of the Framework Convention for the Protection of National Minorities (30 September 1998), Eylül 1999, http://www.greekhelsinki.gr/pdf/fcnm-reports-bulgaria-ngo.PDF (Erişim: 10.01.2018) Center for Democracy and Reconciliation in Southeast Europe. (2008). Modern Güneydoğu Avrupa Tarihi Öğretimi – Alternatif Eğitim Materyalleri / Çalışma Kitabı 1 - Osmanlı İmparatorluğu, Çev. Hasan Tahsin Özkaya, Atina, 2008, http://cdrsee.org/jhp/pdf/WorkBook1_bul.pdf (Erişim: 10.01.2018).

Gellner, Ernest. (1993). Nations and Nationalism, Oxford: Blackwell.

Grushevskiy, I. (y.k.). Rozhdeniye mifa 'zaveshchaniye Petra'. Aktual'naya Istoriya. http://actualhistory.ru/69 (10.01.2018) Hobsbawm, Eric J. ve Ranger, Terence. (2006) Geleneğin İcadı, Çev. Mehmet Murat Şahin, İstanbul: Agora Kitaplığı. İndjev, İvo. (2012). ‘Който ни освободи, той ще ни зароби’ е сбъднато предупреждение, 3 Mart 2012, http://ivo.bg/2012/03/03/%d0%ba%d0%be%d0%b9%d1%82%d0%be-%d0%bd%d0%b8%d0%be%d1%81%d0%b2%d0%be%d0%b1%d0%be%d0%b4%d0%b8%d1%82%d0%be%d0%b9-%d1%89%d0%b5-%d0%bd%d0%b8%d0%b7%d0%b0%d1%80%d0%be%d0%b1%d0%b8-%d0%b5-%d1%81%d0%b1/ (Erişim: 10.01.2018).

Kuparanis, P. ve Andreev, A. (2013). Балканските народи и историческите (не)истини.

DW, 1 Kasım 2013, http://www.dw.com/bg/балканските-народи-и-историческитенеистини/a-17197920 (Erişim: 10.01.2018).

Lavrov, Sergey. (2013). Vneshnepoliticheskaya filosofiya Rossii. Rossiyskiy Sovet po Mezhdunarodnym Delam,29 Mart 2013. http://russiancouncil.ru/inner/?id_4=1629#top (Erişim: 10.01.2018) Lilov, E. (2013). Ако не беше турското робство. DW, 23 Mart 2013, http://www.dw.com/bg/ако-не-беше-турското-робство/a-16685514 (Erişim: 10.01.2018).

Lukyanov, Fyodor. (2013). Why Russia’s Soft Power Is Too Soft. Russia in Global Affairs, 1 Şubat 2013. http://eng.globalaffairs.ru/redcol/Why-Russias-Soft-Power-Is-Too-Soft15845 (Erişim: 10.01.2018) McCarthy, Justin. (2012). Ölüm ve Sürgün. Osmanlı Müslümanlarının Etnik Kıyımı (18211922). Çeviren: Fatma Sarıkaya. Ankara: Türk Tarih Kurumu.

179

The 1st Annual Kurultai of the Endangered Cultural Heritage AKECH 2018, 5-8 July, Constanța, Romania Misztal, Barbara A. (2003). Theories of Social Remembering, McGraw-Hill Education, sf.

56-61, http://site.ebrary.com/lib/hacettepe/reader.action?docID=10172378 (Erişim: 10.01.2018) Nagaeva, G. (2015). Pamjatka po Istorii Rossii. Moskva: Feniks.

Orlov, Aleksandr Sergeeviç vd. (2005). История России – Учебник, İkinci Baskı, İzdatelstvo Prospekt, Moskova. Özkan, Vildane ve Dinç, Artum. (2015). Rusya’nın Batı-Karşıtı Politikasında Türkiye Nasıl Konumlandırılmaktadır? Sosyal Bilimler Dergisi / SOBİDER, Yıl: 2, Sayı: 2, s. 100-121. Öztuna, Y. (2006). 93 ve Balkan Savaşları. İstanbul: Ötüken.

Passerini, Luisa. (1987). Fascism in Popular Memory. The Cultural Experience of the Turin Working Class, Cambridge University Press.

Petrova, Vesela. (2016). Проф. Божидар Димитров: На 24 февруари в Държавната дума в Москва НИМ ще открие изложба от гравюри, посветени на Руско-турската освободителна война. Focus-news.net, 23 Şubat 2016, http://www.focusnews.net/news/2016/02/23/2198757/prof-bozhidar-dimitrov-na-24-fevruari-v-darzhavnataduma-v-moskva-nim-shte-otkrie-izlozhba-ot-gravyuri-posveteni-na-rusko-turskataosvoboditelna-voyna.html (Erişim: 10.01.2018).

Sputnik. (2016). 19. yüzyıldan bugüne, Türkiye yine kötülüklerin tarafında, 24 Şubat 2016, http://tr.sputniknews.com/rusya/20160224/1021102638/turkiye-rusyanariskin.html#ixzz419vaCHiS (Erişim: 10.01.2018).

Tekeli, İlhan. (2008). Göç ve Ötesi. Tarih Vakfı Yurt Yayınları, İstanbul.

Tsaneva, Elya. (2015). Предговор. Българска Етнология, 3 (2015): 309-312, http://bulgarianethnology.org/file/ms_website/w780/file/repository/PREDGOVOR_TSANE VA.pdf (Erişim: 10.01.2018).

Turan, İlter. (2009). Türk-Rus İlişkileri: Sorunlar ve Fırsatlar. BilgeSAM, 11 Şubat 2009. http://www.bilgesam.org/tr/index.php?option=com_content&view=article&id=278:turk-rusilikileri-sorunlar-ve-firsatlar&catid=104:analizler-rusya&Itemid=136 (Erişim: 10.01.2018) Vazov, İvan. (2004). Под Игото, İkinci Baskı, Veliko Tırnovo: Slovo.

Veçev, Dimitır. (2016). Russia’s Influence in Bulgaria, 24 Şubat 2016, http://europeanreform.org/index.php/site/event/russias-influence-bulgaria (Erişim: 10.01.2018).

Yalımov, İbrahim. (2015). Bulgaristan’da Azınlık Hak ve Özgürlükleri Sorunu. Sofya: Müslüman Diyaneti Başmüftülüğü.

180

Index

Index

AB, 142, 173, 175

Agius, 33, 39

ABD, 168, 173

Agop, 97, 98

Abd-Allah, 36, 37

Ahmad, 34

abdest, 127, 130

Ahmed, 5, 26, 27, 31, 158

Abdula, 73, 78, 81

Ahmedov, 107

Abdülcemil, 11

Ahmet, 74, 129, 130, 135, 142

Abdulla, 73, 78

AIEFSEM, 67, 68, 70

Abdulmegit, 79

Akmescit, 23

abide, 34

Akmeshit, 23

Ablai, 129, 130, 135

Akmolla, 73, 74, 75, 76, 78, 79, 81, 83, 84

academician, 104

Akunin, 172

Academicianul, 110

Aladağ, 155, 162

Academy, 5, 7, 48, 52, 60, 70

Albă, 81, 87, 92, 93, 95, 102

Acaroğlu, 152, 155, 164

Albeşti, 73, 74, 79, 80, 82, 84

adet, 163

Albeștiul, 73

âdet, 124, 125, 131

Aleksandar, 14

adetke, 133

Aleksander, 46

âdetler, 124, 125

Aleksandr, 139, 170, 180

adetlerĭ, 124, 132

Aleksey, 172

adetlerĭmĭz, 134

Alexander, 101

adetlerin, 161

Alexandr, 98, 99

Adzhigazioglu, 24

Alexandru, 75, 97, 99

Adzıgazioğlu, 24 181

The 1st Annual Kurultai of the Endangered Cultural Heritage AKECH 2018, 5-8 July, Constanța, Romania Alexei, 99, 114

Ankara, 19, 49, 90, 147, 148, 164, 179

Ali, 81, 129, 130, 135

Anlaşma, 169

Alianta, 14

Anlaşması, 169, 170, 171

Alla, 76, 82, 83, 125, 126, 130, 131

Anselm, 5, 31, 32, 33, 34, 35, 36, 37, 38, 39

Allağa, 132

Antantei, 89

Allah, 34, 36, 37, 76, 125, 128, 132, 135

anthropology, 150

Allanıñ, 125, 130

Antonian, 88, 90, 94

Alman, 77

Antonov, 25, 28, 29

Almanlar, 175

Apărării, 103

Alper, 173

Apdi, 158

Al-Qurtubi, 34

Appadurai, 9, 19

Altaii, 78

April, 13, 14, 19

Altay, 128, 132, 135

aprilie, 80, 81, 87, 94, 95, 96, 110

Altın, 171, 176

Aptullah, 158

Altîn, 74

Aqbaș, 73, 75, 83

AM, 66

Aqbașului, 76

ambasadorul, 102

arabă, 78

Ambrosi, 103, 109

arabe, 77

American, 16, 19, 20, 54

Arabic, 32

Anadolu, 137, 145, 146, 147, 151, 155

Arabiei, 87

Anastasia, 5, 72

Arachelian, 92, 94

Anastasova, 15, 17, 18, 19

Aralık, 142

Anatoli, 102

Aramaic, 43

Anatolia, 74, 86

Arapça, 126

Anatoliei, 86

Arch, 27, 28, 29

Anderson, 71, 176, 178

archeologist, 43

Andranic, 90

architectural, 27

Andreev, 177, 179

Archive, 70

Andrei, 104, 105

Arda, 155

Anglia, 89

Ardino, 150, 156, 158, 159, 162, 164

182

Index Arhiva, 94, 110

Assembly, 11, 12, 69

Ariadna, 96

Assmann, 150, 153, 154, 156, 164

Aristoteles, 143

Association, 55

Aristotelesci, 144

Aşüre, 124

Armata, 108

Asvadur, 98

armean, 86, 87, 89, 90, 91, 96

Asvadurov, 92, 93, 95

armeană, 87, 89, 90, 92, 94

Asya, 148, 155

Armenag, 87, 88, 95

Atasanov, 140

Armene, 87, 90, 94, 95

atasöz, 125, 126, 127, 132

armenești, 88, 90, 92

atasözĭ, 127

armeni, 87, 88, 89, 90, 91, 92, 93, 95, 96

atasözler, 128

Armenia, 90, 96, 97, 98, 99

atasözlerge, 126

Armenian, 86

atasözlerĭmĭz, 126

Armeniei, 86, 87, 89, 93, 95

atheism, 15

armenii, 87, 89, 90, 91, 92, 95

August, 63, 79

armenilor, 5, 85, 86, 87, 88, 89, 91, 92, 94, 95

Austro-Ungar, 87, 90 Avachian, 96

Armia, 74

avarii, 74

Armut, 155

Avedis, 97

Arnavutluk, 169

Avraham, 46

Arpun, 97

Avrupa, 141, 142, 146, 147, 148, 152, 161, 169, 170, 171, 177, 179

Arşag, 96 Arșavir, 98

Avusturya, 169

Arsen, 96

Aydînoglu, 74

Art, 10, 14

Azaplar, 78, 82

Artim, 97

Aziz, 170

Artiunian, 87, 95

Azizov, 25

Arts, 6, 14, 165

Baba, 63, 67

Asabai, 11

Babadag, 74

Aşçılar, 132

Bacău, 92

Asia, 49, 74

Bachelard, 150, 154, 157, 164

asiatice, 76

Baest, 138, 139, 147

Asiei, 89 183

The 1st Annual Kurultai of the Endangered Cultural Heritage AKECH 2018, 5-8 July, Constanța, Romania Bagchasaray, 23

bayramları, 124, 178

Bahhelard, 154

bayramlarımızda, 128

Bakhchysarai, 23

bayramlarımıznı, 124, 125

Bakhchysaray, 23

Bayramul, 81

baklava, 68

bayramurile, 79

Balchik, 26

Bekir, 127

Balkan, 7, 12, 147, 172, 177, 180

Bekirova, 23, 24 Bekmambet, 81

Balkanlar, 137, 140, 148, 152, 167, 169, 172, 175, 177

Belarus, 65 Belaya, 16

Balkanlara, 151

Belogradets, 24

Balkanlarda, 147, 171

Benedikt, 57

Balkanlardaki, 167

Beniamin, 98

Balkanların, 152

Berlin, 49, 78, 93, 166, 170, 171

Balkanlaşma, 175 Balkans, 22, 25, 28, 29, 49

Berlinului, 102

Balkanskaya, 172

Bernard, 54

Bălți, 92, 114

Bessarabia, 86

Baltık, 171

Bessarabskaia, 88, 96

Banaru, 104

BG, 66, 69, 70, 71

banitsa, 64, 68

bible, 43, 48

Baranov, 173, 179

biblical, 45, 48, 49

Basarabia, 86, 89, 90, 91, 92, 95

Billig, 70, 71 Birmingham, 65

Basarabiei, 88, 92, 94, 96

Bizans, 171

Batı, 164, 168, 169, 171, 176, 177, 178, 180

BKP, 19

Bayazet, 172

Bobik, 107

Bayazid, 74

Boev, 22, 23, 24, 26, 27, 28, 29

Bayezit, 172

Bogos, 97

bayram, 128, 132, 163, 170, 171, 172

Bolshevism, 86

Bayramğa, 131

Boris, 93, 104, 172

bayramlar, 160

Boyan, 65

bayramlarda, 159, 160

Brădescu, 103, 109 184

Index Branislav, 105

Bulgaristan, 6, 136, 137, 139, 140, 141, 142, 146, 147, 148, 149, 151, 152, 153, 155, 166, 167, 168, 169, 171, 172, 173, 174, 176, 177, 178, 180

Brașov, 111 Brejnev, 102 Brezhnev, 101 Britain, 13, 62, 63, 65, 68

138, 145, 150, 164, 170, 175,

Bulgarlar, 140, 170, 174, 177, 178

British, 12, 16, 62, 67, 68 Bucharest, 14 Büchsenschütz, 13, 19

Bulgarları, 169, 170, 173, 174, 175, 177

Bucovina, 90, 91

Bulgarların, 141, 174, 178

Bucureşti, 19, 77, 81, 89, 92, 135

Bursa, 6, 149, 155, 164, 165 Büyük, 141, 169, 171

Bucureștiului, 92

Büyükakıncı, 166, 179

Budzhak, 10

Byzantine, 42

Bulei, 102, 106, 109

Byzantium, 12

Bulgar, 138, 139, 140, 141, 142, 146, 170, 171, 172, 173, 174, 175, 176, 177, 178

Çağlayan, 6, 136 Călăraşi, 105

Bulgara, 69

Camenca, 114

Bulgarca, 164, 172, 178

Çanakkale, 167

bulgari, 76, 83

Canay, 23, 25, 28, 29

Bulgaria, 5, 6, 7, 10, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 21, 22, 60, 62, 63, 64, 65, 67, 68, 69, 70, 88, 101, 137, 148, 149, 150, 166, 180

Capar, 24, 25 Çar, 167, 168 Çara, 170 Carabet, 98, 99

Bulgarian, 5, 7, 8, 9, 10, 13, 14, 15, 16, 18, 19, 20, 60, 61, 62, 63, 64, 65, 66, 67, 68, 69, 70, 71, 137, 148, 150, 175, 179

Çarakçıolar, 24 Caransebeş, 81 cărăuşeria, 115

Bulgarian-Romanian, 5, 7, 8, 9, 10

Carl, 98 Çarlığı, 168

Bulgarians, 5, 14, 28, 60, 61, 62, 63, 64, 65, 66, 67, 68, 69, 70

Çarlık, 170, 172 Carnic, 98

Bulgariei, 81

Carol, 78

bulgarii, 74, 83

Casa, 76, 102, 111

Bulgarın, 174

căsătorie, 118 185

The 1st Annual Kurultai of the Endangered Cultural Heritage AKECH 2018, 5-8 July, Constanța, Romania Caston, 150

Chişinău, 5, 6, 85, 92, 96, 109, 110, 113

Cașu, 105, 109

Chișinău, 88, 92, 95, 97, 98, 103, 104, 107, 110, 114

Catalan, 32 cathedral, 14

Chòjnic, 56

Catholic, 58, 69

Chojnice, 55, 56

Catholics, 69

Christ, 33, 35, 36, 37, 38

caucasian, 25

Christian, 27, 32, 34, 37, 38, 39, 40

Caucaz, 88, 89, 90

Christianity, 13, 32, 33, 34, 36, 38, 39

caucaziene, 76 caucazieni, 90

Christians, 28, 32, 33, 38

Caunenco, 114

Christmas, 17, 63, 67, 68, 70

CC, 102

Christological, 38

Ceaușescu, 106

Chronicles, 45, 46

Cebel, 150, 154, 155, 156, 157, 158, 159, 161, 162, 164

Chubrika, 151, 154, 156, 159, 160, 161, 164

Cehia, 103

Church, 16, 58, 65

ceho-germană, 111

church-religious, 17

cehoslovac, 103

Cingiz, 24

cehoslovace, 102

Cinişeuţi, 116, 117

Cehoslovacia, 5, 100, 101, 102, 103, 104, 105, 106, 109, 110

Circassian, 25, 28 Circassians, 25, 28

Celebi, 75

Çobanzade, 127

Çelebi, 143, 144, 147

Cojuhari, 114

Cenișăuți, 118

comunismului, 84, 95

Cercheză, 16

Comunist, 101

Cetatea-Albă, 87, 92, 93, 95

comuniste, 81, 84

Cevat, 128

comuniştii, 81

Charakchiolar, 24

comuniştilor, 79

Cheesfare, 67

Congres, 95, 102

Cherkovna, 22

Constanţa, 11, 19, 81

Chilcor, 97

Constanța, 5, 6, 9, 14, 23, 24, 72, 80, 82, 83, 87, 88, 92, 123

Chilia, 92 chiroaște, 119 186

Index Constantin, 93, 114

Crowe, 12, 19

Constantinople, 43, 46, 50

crucified, 35, 38

Constantinopol, 87, 88

Crucifixion, 35, 38

Consultativ, 102

Cruz, 32, 40

Coranul, 76

Csató, 43, 44, 48, 49

Coranului, 77, 79

Culture, 5, 6, 20, 63, 64, 66, 71, 85, 113, 148

Corral, 32, 40

Cumhuriyeti, 139, 141, 147, 167, 173

Cort, 77 Cortinei, 111

Cupcea, 11, 19

Cossack, 16, 18

custom, 124

Cossacks, 23, 24 Covalciuc, 120

customs, 9, 11, 13, 16, 17, 68, 69, 124

Covalschi, 98

Cuterchevici, 93

Covrig, 105, 109

Cuza, 14

Craciun, 120

Cuzmin, 93

Craiova, 92

Cyril, 63, 64, 65, 66

Crângaşi, 14

Cyrillic, 44, 66

Cratchian, 98

Czechoslovak, 101

Creed, 36, 37

Czechoslovakia, 101

Crimea, 5, 10, 12, 21, 22, 23, 24, 25, 26, 27, 42, 43, 49, 50

Dançenko, 172 David, 43, 49

Crimean, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 18, 19, 22, 23, 24, 25, 26, 29, 42, 45, 46, 47, 48, 49, 50

Davtean, 88, 96 Day, 13, 14, 17, 18, 63, 64, 66, 69

Crimeea, 73, 75, 76, 80, 81

Dayıoğlu, 139, 140, 141, 148

crimeean, 74, 75, 80, 81

Dean, 102

crimeeană, 76

December, 17, 63

crimeene, 76

Decheva, 66

crimeeni, 73, 74, 77, 78, 81, 83

Delinschi, 93

crimeenilor, 81

Delo, 139

Crimeii, 74, 77

Democracy, 177, 179

Cristea, 105, 110

Demokrasi, 177

Crișurilor, 112

Department, 6, 7, 19, 63, 149, 165 187

The 1st Annual Kurultai of the Endangered Cultural Heritage AKECH 2018, 5-8 July, Constanța, Romania Derazhnia, 46

Dragoman, 36, 37

Der-Eghianţ, 99

Drochia, 114

Devleti, 151, 171

Drogman, 33, 35, 39

DEX, 119

Drosneva, 28, 29

diaspora, 15, 22, 28

Drtad, 87, 89, 91

Diasporă, 89

Duagi, 81

diasporei, 78

Dumitru, 5, 72

Díaz, 32, 40

Dunăre, 74

Dicran, 97

Dunărea, 101

Dimitrov, 171, 172

Dzhamadin, 24

Dimitrova, 64, 66, 67, 141, 148

Dzhebel, 6, 149 Easter, 63, 67, 68, 69, 70

Diocese, 65 Dionysius, 33, 39

Eastern, 19, 42, 43, 45, 49, 109, 165

Dmitriyev, 167, 168

Edineț, 92, 114

DNA, 56, 57, 59

Edip, 23, 24, 81

Dobrich, 9, 11, 14, 22, 23, 24, 26, 27

Edirne, 156, 158

Dobrînin, 102, 109

Education, 5, 6, 61, 63, 64, 85, 113, 180

Dobroge, 83

Eforie, 12

Dobrogea, 74, 76, 77, 82, 84, 91, 124

Egg Hunting, 68, 70 Eghia, 97

Dobrogei, 75, 77, 83

Eğridere, 162

dobrogene, 76

Egypt, 5, 31

Dobruca, 19, 126

Elham, 127

Dobrucasında, 135

Eliyahu, 47

Dobrudzha, 5, 7, 8, 9, 10, 12, 13, 14, 15, 17, 19, 20, 23, 26, 27

Embassy, 65 Emel, 73, 78, 81, 135

doctor, 101

emigrant, 63, 64, 69

Doğan, 142

emigrants, 62, 67, 70

Doğumu, 158

emigration, 61, 62, 63, 69, 86

dolmas, 67, 68

Emil, 103

Dolna, 151, 164

Emilia, 39, 93

Don, 17, 18, 88, 89

Eminescu, 77 188

Index Eminov, 11, 19, 139, 148

Europeanization, 15

England, 62, 63, 64, 70

Euxin, 94

English, 12, 19, 39, 57, 64, 68

Eve, 63, 67

Enofe, 97

Evlya, 75

Erik, 8

Evrei, 116

Erolova, 5, 7, 15, 19, 26, 29

exil, 84, 90

Ervandt, 99

Exilaţii, 80

Ervant, 90

exilaţilor, 79

Erzincan, 74, 87

exile, 73

Est, 101

exilului, 79, 83, 89

ethnic, 8, 9, 10, 11, 12, 15, 18, 22, 23, 26, 114

exod, 90 Exodul, 5, 85, 87

ethnically, 28, 43

exodului, 87, 88, 90, 93

ethnicity, 7, 10, 15, 22, 24

Exodus, 46, 86

ethnocultural, 8, 17, 18, 26, 28

Eylül, 133, 171, 173, 179

ethnographer, 25

Eyub, 81

Ethnographic, 5, 7, 60, 70

Falin, 103, 109

ethnological, 9

Faruk, 138

Ethnology, 5, 7, 60, 70

Fatiha, 127

ethnonational, 11, 12, 18

Fayiq, 81

ethnonationalism, 12

Fazâl, 78, 79, 81

ethnonym, 13 ethnos, 11, 12

Fazıl, 124, 128, 129, 130, 131, 132, 135

Etnografia, 75

Featherstone, 9, 19

EU, 14, 16, 63

februarie, 88, 94, 95

Eucharist, 35

February, 12, 30, 67

Eugen, 55, 99

Federasyonu, 168

Eupatoria, 46

Fehi, 77

Eurohorizonti, 14

Felix, 93

Europa, 76, 90

Ferad, 158, 159, 161, 162, 164

Europe, 19, 42, 43, 49, 62, 66, 109, 165, 177, 179

Ferat, 81 festivals, 15, 63, 70

European, 13, 15, 18, 43, 49, 62

festive, 12, 14, 16, 28, 61, 62, 67 189

The 1st Annual Kurultai of the Endangered Cultural Heritage AKECH 2018, 5-8 July, Constanța, Romania Filibe, 138

geleneğini, 144, 152

filosofie, 78, 82

geleneğinin, 156

filozoflarından, 143

gelenek, 150, 152, 153, 155, 159, 161, 163

Firkovich, 43

gelenekler, 124, 163

Firkovičius, 48, 49

gelenekleri, 137, 162

Firkowicz, 46

geleneklerĭmĭz, 125, 134

fiu, 104, 108, 118

Geleneklerĭmĭzge, 130

folk, 12, 15, 26, 66, 70

geleneklerĭmĭzĭñ, 124

Folklore, 5, 7, 60, 70

geleneklerin, 162

folklorik, 152

geleneklerinde, 146

Folklorımız, 130

geleneklerinden, 146

Folklorımızda, 126

geleneklerine, 146

folqlor, 129

geleneklerĭnĭñ, 135

folqlorımızda, 129

gelenektir, 153, 163

folqlorında, 128

Genesis, 46, 47, 48

Francesco, 102

Genghiz, 78

Galaţi, 92

genocid, 5, 85, 86, 87, 90, 92

Galilei, 143

genocide, 86

Galileo, 143

genocidului, 87, 88, 89, 90, 96

Galileocu, 144

George, 63, 69, 71

Garabet, 97, 98

Georgi, 140, 171

Gaspirab, 11

georgieni, 90

Gaspirali, 11

Georgieva, 26, 29

Gaspıralı, 124

Gerlovo, 25

Gasprinsky, 11

German, 54, 87

Gdańsk, 55, 56, 59

germană, 89, 111

Gduńska, 56

germane, 89

Geafer, 81

Germania, 93, 101

Geanakai, 81

Germany, 46, 50, 62

Gelal, 81

Geroi, 172

geleneği, 144, 147, 163

Gevdet, 81

geleneğin, 150, 152, 153, 154, 155, 159, 161, 162

Gheorghiu-Dej, 80

190

Index Gheramos, 97

göçte, 142

Ghidirim, 104

göçten, 138, 142

Giordano, 22, 29

göçü, 137, 138, 141, 142, 144, 145

Giray, 12

göçüdür, 142

Giurgiu, 87, 95

göçün, 139, 141, 142, 143, 144, 145, 146, 160

Glavatartsi, 158 global, 8, 9, 18

göçünün, 142

globalizării, 84

göçüyle, 142

globalization, 8, 9, 16, 61 globalized, 8

God, 34, 35, 36, 37, 38, 39, 48, 57

globalizing, 18

Gods, 35

Glodeni, 114

Gómez, 32, 39

Gluhar, 151, 164

Gordienko, 120

göç, 6, 136, 137, 138, 141, 142, 143, 144, 145, 146, 147, 151, 153, 155, 161, 163

Gordlevskij, 45, 49 gosheyka, 17 gospel, 38, 39

göçe, 137, 141, 144, 145

gospels, 35, 37, 38

göçebe, 138, 171

Government, 62, 64

göçeni, 144

Gözleve, 45, 46, 47, 50

göçenin, 144

Grădinaru, 6, 113

göçer, 138

Gratianţ, 98

Göçere, 26

Greater, 86

göçle, 144, 145

Greece, 62

göçler, 143, 145, 147, 153, 159

Greek, 33, 34, 67, 68, 69

göçlerin, 151, 155

Grigore, 93, 104

göçmekte, 144

Grundmann, 35, 39

göçmeler, 142

Gruntordar, 111

göçmen, 137, 141, 142, 144, 145, 146

Grushevskiy, 167, 179 Gsenget, 111

göçmenler, 141, 145, 152, 154

Guida, 102

göçmenlerin, 141, 145

Gülser, 23

göçmenlerinin, 145

Gulsum, 78

göçmüş, 144

191

The 1st Annual Kurultai of the Endangered Cultural Heritage AKECH 2018, 5-8 July, Constanța, Romania Güner, 73, 74, 75, 76, 78, 79, 82, 83, 84

Herson, 15 Heyke, 55, 59

Güneydoğu, 6, 149, 150, 151, 177, 179

Hıristiyanların, 169 Hitler, 175, 176

Gurghen, 98

Hobsbawm, 8, 18, 19, 61, 62, 71, 176, 179

Gurko, 167, 170 Gustav, 93

Hogea, 76, 79, 80, 82

Gychere, 26

Holiday, 13, 14, 65

Gypsies, 8, 9, 10, 12, 13, 14, 15, 18, 19

Holidays, 5, 60, 61, 66 Holocaust, 13, 14

Gypsy, 13, 14

Holy, 34, 35, 36, 37, 38, 66

Hackenburg, 32, 39

Hristovo, 68

Hafâz, 78

human, 13, 35, 36, 38, 55, 101

Hafız, 158

humanity, 38, 39

Hak ve Özgürlükler, 142, 180

Hungary, 5, 41

Halich, 42, 46, 47, 48

Hüseyin, 158

Halil, 77, 81, 126

Ianacovici, 104

Halitch, 45, 49

ianuarie, 74, 78, 88, 94, 95, 102, 103, 110

Halloween, 120 Hambarțum, 89, 91

Iași, 88, 89, 110

Hanlığı, 176

Ibrahimnĭñ, 126

Harbi, 6, 165, 167, 174

Ibraim, 76, 81

Haritinian, 97

Ibram, 6, 10, 19, 123

Hariton, 99

IEFSEM-BAS, 7

Harreci, 144

Ieremian, 99

Harutiun, 98

ieşeană, 73

Harvianien, 43

Ikhlâs, 127

Hazar, 74

İlhan, 175, 180

Hebrew, 42, 43, 44, 45, 46, 48, 49

Ilmi, 124 İmamoğlu, 159, 164

Heimat, 54

immigrant, 61, 62, 63, 64, 66, 137

Hel, 55, 56 Helsinki, 19, 175, 179

immigrants, 23, 24, 25, 26, 29, 63, 64, 65, 67, 68, 69, 70

heritage, 7, 8, 9, 10, 12, 13, 15, 18, 29, 32, 48, 61 192

Index İmparatorluğu, 137, 152, 167, 172, 178, 179

istorie, 73, 74, 78, 82, 84, 86, 95, 96, 109, 121

imparatorluğun, 151

istoriei, 5, 72, 73, 79, 83, 84, 91

İmparatorluğunun, 147

Iugoslavia, 106

imperialism, 9

iunie, 87, 93, 94

imperii, 87, 89, 96

Ivan, 66, 92, 93

Imperiilor, 90

İvan, 178, 180

Imperiul, 91

Izajasz, 47

imperiului, 74

Jankowski, 45, 47, 48, 49

intercultural, 32, 38, 39, 73, 114

January, 17, 62, 63

interculturalitate, 83

Jednota, 55

interreligious, 32, 39, 73

Jeremiah, 45, 47, 48

Înviere, 81

Jesus, 33, 34, 35, 36, 37, 38, 39

Ion, 5, 88, 100, 105, 106, 109, 110, 111, 112

Jewish, 43, 50

Iordan, 90, 95

Jews, 43

Iorga, 86

Jivkov, 139, 141

Iosif, 97

Jocurilor, 103

iraniană, 91

John, 34, 37, 38, 63

Îrsmambet, 81

Johnson, 102

Ishaq, 34

Josef, 46

Işık, 5, 41

Joseph, 33, 48

Islam, 22, 32, 33, 34, 37, 39, 81, 135

Jozef, 47 Kadirova, 24

Islamic, 11, 13, 34, 38, 39, 40

Kairanawi, 34

Ismail, 11, 92, 124, 135

Kalderash, 13

Istanbul, 20, 46, 75, 77

Kalesi, 167, 168

İstanbul, 147, 148, 164, 167, 178, 179, 180

Kapinovo, 26 Karachaitsi, 23

istoria, 74, 79, 81, 83, 84, 96

Karachay-Balkar, 42

istoric, 74, 84, 109

Karadeniz, 167

istorică, 74, 78, 110

Karahisar, 87

Istoricii, 84 istoricilor, 75 193

The 1st Annual Kurultai of the Endangered Cultural Heritage AKECH 2018, 5-8 July, Constanța, Romania Karaim, 5, 41, 42, 43, 44, 45, 46, 47, 48, 49, 50

kichka, 17 kîpcegii, 74

Karaims, 42, 43, 44, 45, 46, 47, 48, 49

Kipchak, 42, 46 Kiper, 24, 29

Karaism, 42, 43

Kıran, 151, 154, 155, 161, 164

Karaite, 42, 44, 48, 49, 50

Kırcaali, 150, 151, 162, 164, 176

Karaitism, 42, 43 Karaman, 154

Kirilovo, 28

Karczewsczi, 57, 59

Kırımoğlu, 11

Karpat, 10, 148

Kirkovo, 150, 164

Kashubia, 55

Kitej-grad, 15

Kashubian, 5, 52, 53, 54, 55, 56, 57, 58

KJ, 55 Klyuchevskiy, 15, 19

Kashubianness, 55

Kobilane, 151, 160, 164

Kashubians, 54, 55

Koçman, 6, 136

Kasım, 141, 179

kofta, 17

Kaszëba, 54

Koine, 34

kaszëbsczi, 55, 56, 59

Komenesku, 17, 19

Kaszëbskô, 55, 59

komite, 140

Kaszubsko, 55, 59

Komitesi, 139

Kavarna, 14

Komsomolskaya, 173, 179

Kaya, 26

komünist, 142

Kayri, 81

Kongre, 139

Kazan, 23, 176

Kongresi, 139, 147

Kazashko, 15, 17, 20

Konya, 74, 154

kazatzi, 15

Konyarların, 138

Kensington, 64

Koprivnice, 103

Kerim, 23, 125, 127, 128, 131, 132, 135

Korans, 25

Keşfi, 24

kosovorotka, 17

Keshfi, 24

kosyak, 17

Khanate, 10, 12

kozunak, 69

Khazar, 43

kozunatsi, 68

Khondker, 9, 19

Krassimir, 14

194

Index Krasteva, 22, 30

linguistic, 10, 23, 45, 53, 54, 58

Kremlinul, 106

Liov, 139

Kremlinului, 109

Lipovan, 15

Krepost, 151, 164

lipovani, 15

Krinitza, 16

Lipovanian, 17

Krym, 23

Lipoveni, 15

Kuban, 15, 49

Literature, 39, 63, 66

Küçükviran, 156, 158, 161

Lithuania, 42, 43, 44, 47, 48, 49

Kulhualla, 127 Kullberg, 10, 19

Lithuanian, 42, 48, 49

kumani, 82

Little Homeland, 5, 52, 53

kumanii, 74

Lluch, 35, 40

Kümbetoğlu, 142, 148

Llúcia, 32, 40

Kunth, 88, 89, 90, 91, 94, 95

Lobanosa, 47

Kurtmola, 81 Kusian, 97

London, 19, 20, 40, 49, 59, 64, 65, 67, 69, 71

Lalova, 64, 71

Lord, 38

Latin, 43, 44, 66

Lozenec, 26

latinization, 66

Luchianeț, 114

Lavrov, 168, 179

Ludogorie, 25

Ławrecki, 47

Luke, 35

Lazarus, 70

Lukyanov, 169, 179

Leant, 67

Lyceum, 15

Lefebvre, 154, 164

Lyndon, 102

Lenten, 67

Lyubomir, 14

Letters, 65

Macaristan, 169

Leviticus, 46, 47

Maeva, 5, 60, 66

Levski, 14

Magdalene, 38

Liberation, 63, 64

Magop, 97

Libri, 111

Mahmudia, 16

Lidia, 5, 85, 95

Mahrem, 6, 149

Lilov, 171, 179

Mahtaglina, 99

Lings, 34

Majorca, 32 195

The 1st Annual Kurultai of the Endangered Cultural Heritage AKECH 2018, 5-8 July, Constanța, Romania Mak, 156, 158, 159

Master, 37

Makedonlar, 138

Mathew, 35, 37

Makedonlara, 138

Matthew, 37, 109

Makedonya, 170

May, 12, 63, 64, 65, 66, 69, 70

makidoni, 83

Mayıs, 141, 150, 154, 155, 161, 164, 175

Malik, 81

Mayor, 16

Manchester, 64, 65, 68

Mazis, 99

Manisalian, 87, 88, 95

McCarthy, 176, 179

Manissalian?, 88

Mecca, 26

Manug, 98

Mecheva, 65, 71

March, 14, 63, 64, 65, 67

Medgidia, 76, 77

Marcin, 5, 52

Medgidiei, 78

Marea Neagră, 87

Medicină, 103, 104

Maria, 98

Memet, 73, 77, 80, 81

Mării Negre, 87, 89, 93

Memişoğlu, 152, 164

Marinov, 25, 28, 30

Memorial, 13, 14

Mark, 35, 120

Memorialul, 111

Marku, 25

Memory, 101, 150, 164, 166, 180

Mart, 133, 150, 154, 155, 159, 160, 161, 164, 169, 170, 171, 172, 173, 174, 175, 177, 179

Menakai, 24 Menali, 81

Marta, 63, 67

Mendu, 81

Martello, 33

Menemen, 138

martenitsa, 67

Mesar, 26

Martha, 67

Mesopotamia, 43

Martie, 80

Mesopotamiei, 87

Martin, 19, 34

Mestugean, 89, 90, 95

Marushiakova, 12, 14, 20

Methodius, 63, 64, 65, 66

Mary, 34, 35, 37, 38

Michel, 176

masacre, 87, 88, 89

Mickiewicz, 47

masacrele, 87, 89

migrant, 27, 28, 63, 70

masacrelor, 86

migrants, 22, 23, 24, 25, 26, 27, 28, 63

Maslenița, 120 196

Index migrare, 77

Moldoveni, 115, 116

migrării, 75

Momchil, 26

migrările, 74

Mongolia, 78

migrărilor, 75

Mordkowicz, 46, 48

migrate, 15, 62

Moromeţilor, 77

migrated, 23

Moscova, 90, 102, 106

migrating, 137

Moscovei, 80

migration, 7, 15, 19, 22, 23, 24, 25, 27, 28, 62, 137

Moskova, 167, 169, 173, 180 Mouradian, 87, 89, 91, 95

migrator, 74 migratory, 28

Mravkarova, 22, 24, 25, 26, 27, 30

Miguel, 32, 39, 40

Muchinov, 25, 30

Mihaela, 73

Muğla, 6, 136

Mihail, 103, 106, 109, 110

Muhammad, 34

Mihaylova, 22, 24, 25, 26, 27, 30

Murat, 5, 41, 179 Mureșenilor, 111

Mikhail, 101

Musa, 81

Mıkmıl, 156, 158, 159

Museum, 5, 7, 14, 60, 70

Mila, 5, 60

Music, 65

Miletich, 26, 30 minorities, 10, 12, 13, 43

Muslim, 11, 13, 33, 34, 39, 148

Mishevsko, 156, 158, 161

Muslims, 11, 28, 32, 35

Mistzal, 176

Müslüman, 124, 140, 142, 148, 180

Mladenov, 142

Müslümanlaşmış, 140

Mocialov, 104

Müslümanlaştırılmış, 140, 141

Moğol, 171

Müslümanlığa, 140

Mohamed, 5, 31, 33, 35

müslümanmız, 135

Moldavian, 101

Mustafa, 6, 11, 47, 149, 158, 159, 161, 162, 164

Moldova, 5, 6, 85, 94, 95, 100, 101, 105, 106, 110, 113, 114, 115, 116, 118, 121, 122

Müstecib, 132

Moldovan, 15, 20, 101

Müstecĭp, 128

Moldovans, 101

Mustegep, 77, 79, 81

Moldovenească, 103, 109, 117

Musulman, 77

197

The 1st Annual Kurultai of the Endangered Cultural Heritage AKECH 2018, 5-8 July, Constanța, Romania musulmană, 76

Nevski, 14, 170

musulmani, 75

Neykov, 14

musulmanilor, 75, 84

NFSB, 174

Mutalîp, 81

NGOs, 11, 13, 14

Muzeul, 111, 112

Nicene, 36, 37

Mykolas, 48

Nicholas, 63, 67, 70

Nagaeva, 167, 180

Nicolae, 86, 104, 106

Nagi, 129, 130, 135

Nicolao, 33

Nahicevan, 88

Nihai, 139

Nahicevanul-pe-Don, 88

Nikolaeviç, 172

Nansen, 92, 95

Nikolay, 167, 168

Napolyon, 176

Nikon, 15

Nasid, 98

Nikopol, 167, 168

Nastasă, 92, 95

Nilgün, 143

Natalia, 6, 113, 120

Nina, 71, 114

NATO, 173, 175

NINo, 63

Nawrez, 11, 124

Nisa, 125

Nazarov, 108

Nisan, 133, 138, 154, 155, 158, 160, 164

Nazi, 171

Nistru, 91, 95

Nazif, 81

Niyazi, 73, 77, 80, 126

Neal, 9, 20

NKVD, 81

Nebıli, 172

Nogai, 23

Necdet, 26, 27

Nogais, 23, 28

Necip, 124, 128, 129, 131, 132, 135

Nogaitsi, 23

Nedzhet, 27

Nogayan, 25

Negip, 78, 79, 80

Noman, 23, 24

Nekrasov, 17

Nor, 88

nekrasovtzi, 15

Nora, 176

Németh, 45, 49

North, 9, 11, 12, 13, 17, 49

Nemiroviç, 172

Novozybkovo, 16

Nergis, 6, 149, 159, 164

Nowach, 48

Nerses, 89

Nuredin, 6, 123

198

Index Nuri, 77, 81, 129, 130, 135

otomane, 87, 89

Nušić, 105

Ottoman, 10, 12, 24, 25, 27, 137

Obracht, 58, 59

Ovaghian, 93

Ocak, 158, 171

Ovanes, 99

Occident, 102

Ovidius, 82

Ocnița, 114

Ozanian, 90

Odelski, 5, 52

Ozenbaşlî, 80, 81

Odesa, 87, 88, 89, 90, 91, 92

Özkan, 167, 180

Odessa, 15, 47, 88, 95

Öztuna, 167, 180

Oghuzic, 46

Pact, 101, 109

ogurii, 74

Pactului, 101, 106, 110, 111

Ohanianţ, 96

Paraclete, 33, 34, 35

Olach, 45, 48, 49

Paracletus, 34

Oleg, 114

Parlamento, 170

Olga, 114

Parlamentosu, 170, 172, 174

Olimpice, 103

Parsons, 143

Olympiad, 14

Parsonscı, 144

Ömer, 27

Parsonscıl, 144

Onișoru, 89, 95

Parsonsyen, 143

Onogur, 22, 23, 24, 26

Partidului, 101

Oradea, 112

Partisi, 172

Orenburgskiy, 167, 169

Paşa, 167

Orhei, 92

Passerini, 176, 180

Orientul, 88

Paști, 120

Orlov, 171, 180

PC, 102

Orthodox, 13, 16, 65, 67, 69

PCRM, 120

Ortodoks, 170

Peleş, 78

Osman, 81, 158

Peninsula, 23

Osmanlı, 137, 140, 147, 151, 155, 156, 167, 169, 171, 172, 173, 174, 175, 176, 177, 178, 179

Penkov, 25, 30 Pentateuch, 46 Pep, 35, 36, 40

Osmanlıca, 156, 158

persani, 91

Otoman, 87, 88, 89 199

The 1st Annual Kurultai of the Endangered Cultural Heritage AKECH 2018, 5-8 July, Constanța, Romania Peter, 15

Politic, 102, 109

Petersburg, 45, 172

political, 9, 10, 13, 15, 16, 18, 23, 43, 64, 65, 101

Petro, 167, 168

Polonia, 93, 101, 119

Petrova, 173, 180

Pomaklar, 140

Pickles, 140, 148

Pomakların, 140

Pierre, 176

Pomeranian, 55

Pikul, 172

Pomorskie, 55, 59

Pionerească, 105

Pontului, 94

Pisckles, 140

Popov, 12, 14, 20, 172

Piteşti, 84, 92

Popovich, 101

Pıtyat, 172

Popovici, 103, 104, 105, 106, 107, 108, 109, 110, 114

platok, 17 Pod, 178

popovtzi, 16, 17

podevka, 17

povestkă, 104

poem, 50, 54, 55, 78 poemele, 78

Praga, 93, 101, 102, 103, 111, 112

poemul, 74, 78

Prajskaia, 103, 110

Poeta, 73

Pravda, 102, 110, 173, 179

poeţi, 77

Prigarin, 15, 17, 20

poeți, 75

Primăvara, 112

poetul, 73, 77

Primăverii, 101

poetului, 73, 78

Prisac, 5, 85, 86, 90, 92, 95

poezia, 78

Prohibiti, 111

poezie, 78

Prondzyński, 58, 59

poeziei, 78

Pruto-Nistrean, 117

poezii, 80

Pryczkowski, 55, 56

poeziile, 78

Qâdârlez, 79

poeziilor, 78

Qadĭr, 124

Pogruženie, 102, 110

Qadriye, 134

Poland, 5, 13, 42, 49, 52, 54, 55

Qalila, 76 Qanun, 130

Polish, 5, 42, 52, 53, 54, 68

Qasım, 133

Politbüro, 140

Qıdırlez, 124 200

Index Qırım, 23, 127

Rodoplar, 6, 149, 151

Qıymet, 135

Rojecki, 47

Quran, 34, 39

Roma, 8, 9, 10, 12, 13, 14, 18

Qurban, 124, 131

Roman, 92

Qureș, 11

român, 84, 88, 90, 106

Qurtveli, 73, 74, 75, 76, 77, 79, 82, 84

Romanciuc, 114

Qurultay, 12

române, 75, 89, 90, 91, 92, 94, 106

Rabboni, 37

românesc, 86, 87, 91, 93

Rabotniçeski, 139

româneşti, 90, 91, 102, 106

Radkov, 14

Romani, 13, 14, 18

Rahmatullah, 34

români, 80, 95, 106, 115, 117

Ranger, 19, 61, 62, 71, 179

Romania, 5, 6, 10, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 23, 27, 72, 73, 86, 101, 102, 123, 124

Reacția, 102 Recep, 158

România, 5, 14, 15, 19, 73, 75, 78, 80, 81, 83, 85, 86, 87, 88, 89, 90, 91, 92, 93, 94, 95, 96, 102, 106, 111, 112

refugees, 23, 86 refugiase, 90 refugiat, 87, 91

Romanian, 7, 8, 9, 10, 14, 16, 18, 19, 20, 25, 86

refugiate, 92 refugiaţi, 81, 88, 90, 91, 92 refugiați, 88, 89, 90, 92, 93

României, 78, 81, 86, 87, 89, 90, 92, 94, 95, 102, 106

refugiaţii, 81, 88, 91, 92

românizaţi, 13

refugiaților, 87, 91, 92, 94, 95

Romano, 14

Regep, 78, 81

Romanska, 17, 20

Reni, 92 Republic, 19, 65, 86, 101, 114

Romanya, 124, 125, 126, 127, 128, 135

Republicilor, 101

Romen, 135

Reyhan, 6, 149, 158, 159, 161, 162, 164

romi, 19, 20

Rezina, 116, 117, 118, 121

Roser, 35, 40

Rhodope, 150

Rostov, 89, 96

Rîbnița, 114

Rostov-pe-Don, 89

Rîșcani, 114

Rotenberg, 151, 164

Romilor, 14

Rodop, 151, 162 201

The 1st Annual Kurultai of the Endangered Cultural Heritage AKECH 2018, 5-8 July, Constanța, Romania Rothkopf, 9, 20

Rusyası, 170, 172, 178

Rromilor, 14

Ruth, 45, 49

RSS, 103, 109, 117

RZS, 174

rubashka, 17

Sabbaths, 48

Rudars, 13

Sacit, 24, 25

Rumeli, 155

Sâdâyâq, 81

Rus, 6, 86, 87, 89, 90, 151, 165, 166, 167, 168, 169, 170, 171, 172, 173, 174, 175, 176, 177, 178, 180

Sagit, 81

rusă, 89, 92, 96, 117

Sahag, 97

ruse, 90, 92, 96

Sahaghian, 90, 93, 95, 96

rusească, 107

Saint, 45

rusește, 104, 108

Şaip, 78

ruseşti, 79

Sakson, 176

ruşi, 79, 91

Sali, 81

ruși, 88, 116, 117, 118, 119

Salicrú, 35, 40

Rusia, 78, 81, 89, 90, 93, 95, 97

Salim, 81

Saha, 159, 164 Sahac, 98

Salvation, 38

rusificată, 92

Samuel, 54

ruşii, 79, 87

Samuilovo, 25

Rusk, 102

Şaptebani, 6, 113, 114

Ruslar, 167, 169, 170, 172, 174, 177

sârb, 105 Sarchis, 96, 99

Rusların, 167, 168, 169, 175, 177

Sarı, 26

Russel, 9, 20

Sarichioi, 16

Russia, 10, 12, 15, 19, 43, 65, 166, 179, 180

Sarighiol, 82

Russian, 8, 9, 10, 11, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 23, 24, 28, 42, 46, 65, 68, 86, 166

Șașne, 76

Saruhan, 138 Saturday, 70

Russians, 15, 23, 24

Sava, 99

Russo-Turkish, 10, 23

Savaş, 6, 136, 169

Rusya, 166, 167, 168, 169, 170, 171, 172, 173, 174, 175, 176, 177, 178, 179, 180

savaşı, 167, 174, 177 Savaşı, 151 202

Index Savaşta, 172

Siragan, 97

Şayp, 5, 72, 73, 74, 75, 77, 79, 80, 81, 82, 83, 84

Siriei, 87 Sirni, 67

School, 14, 15, 29, 65, 68

Şişne, 79

selgiucizi, 74

Sıtkı, 6, 136

seminar, 77

Skobelev, 172

seminariştii, 78

Slav, 140, 178

seminarul, 76, 79

Slava, 16, 78

seminarului, 77

Slavic, 64, 65, 66

September, 63, 179

Slavonic, 63, 65

Serghei, 97, 120

Sliven, 26

Şerife, 158

Slivo, 25

Şevket, 81

Słupsk, 55, 56

Sewda, 129

social, 8, 9, 10, 12, 13, 15, 18, 25, 26, 32, 44, 53, 63, 64, 70, 89, 93, 110, 114, 121, 137

Sfântă, 79, 120 Shabin, 87 Shan, 26

social-democrată, 89

Shapira, 43, 45, 46, 47, 48, 49, 50

socialism, 12 Socialist, 12, 101, 148

Shayp, 73

socialiste, 102

Shils, 152, 153, 164

societate, 81

Shongar, 23

societatea, 92, 103, 109

Shopska, 66

society, 14, 15, 16, 18, 64, 68

shtany, 17

Sociology, 6, 19, 165

Shtereva, 24

Sofia, 5, 7, 14, 18, 19, 20, 60

shubka, 17

Sofiya, 172

Shumen, 5, 21, 22, 25, 26

Sofya, 29, 164, 170, 172, 173, 174, 180

Siberia, 78, 81 Siberii, 80

Song of Songs, 46

Sighet, 111

sorochka, 17

Silistra, 9, 14

South, 9, 11, 13, 14, 17

Simferopol, 20, 23

Southeastern, 150

Şimşir, 138, 139, 141, 148

Southern, 62

Șinkarev, 103, 110 203

The 1st Annual Kurultai of the Endangered Cultural Heritage AKECH 2018, 5-8 July, Constanța, Romania Southwestern, 45

Studies, 5, 7, 8, 19, 49, 50, 60, 70, 150

Soviet, 19, 42, 43, 44, 101, 109

Şubat, 139, 141, 168, 179, 180

sovietelor, 84

Suef, 5, 31

sovietic, 79, 84, 102

Suleiman, 5, 31

sovietică, 5, 100, 102, 103, 105, 109, 117, 120

Suliță, 92 Sultan, 33, 81

sovietice, 81, 86, 102, 105, 106, 120

Sultanbekov, 12, 20 Sunday, 16, 63, 67, 70

sovietici, 80, 102, 105, 106

Surah, 34

sovieticilor, 102, 103, 106

Suriye, 177

Sovietisation, 86

Suyutchuk, 26

sovietizare, 5, 85

Sviatoi, 120

sovietizării, 86

Swiat, 55, 59

sovieto-afghan, 105

Sychta, 54

sovieto-americane, 102

Szeged, 5, 41

sovieto-române, 91

Szulimowicz, 48

Soya, 138, 140

Tabakov, 26

Soya Dönüş Süreci, 140

Taban, 128

Soysal, 142, 148

Tacuhi, 98

Soyun, 76

talichka, 17

Spain, 40, 62

Tanrı, 127, 129

Spring, 101, 109

țariste, 88, 90

Square, 14

Tartar, 22, 26, 30

SSCB, 171, 172

Tartarian, 28

SSR, 101

Tartars, 24, 25

Stalin, 79, 80, 175

Tasin, 81

Stăncăuți, 115

Tat, 24

starovery, 15

Tatar, 6, 11, 12, 13, 15, 18, 19, 22, 23, 24, 25, 26, 27, 28, 29, 42, 50, 73, 74, 123, 124, 125, 126, 127, 128, 129, 131, 133, 135, 171

Statele, 102 Stefan, 98, 99 Stepanov, 114 Stoyanov, 152, 164

tătar, 74, 75, 80, 81, 84

Stoyanoviç, 177

tătară, 75, 76, 78, 79 204

Index Tatarca, 132

Teodorov, 98

tătare, 74, 84

Tepreş, 124

tătăresc, 81

Tepreș, 11

tătăreşti, 77

Testament, 32, 33, 34, 37, 39

tătari, 73, 75, 77, 80, 81, 83

Testemițanu, 104

tătarii, 74, 78, 79, 81

Tetelini, 97

tătarilor, 5, 72, 74, 76, 77, 81, 83, 84

Teufik, 81 Texas, 102

Tataritza, 15

Theater, 14

Tatarlar, 26, 125

theologian, 33

Tatarlarda, 127

theological, 32, 35

Tatarları, 20, 125, 127, 135

theology, 32, 35, 38

Tatarların, 127, 138

Tieńri, 48

Tatarlarıñ, 128, 135

ţigani, 13

Tatarlarında, 127

Tighina, 92, 114

Tatarlarnı, 124

Tihafgioglu, 96

tătaro, 84

tikvenik, 68

Tatars, 5, 8, 9, 10, 11, 12, 18, 19, 21, 22, 23, 24, 25, 26, 27, 28, 29, 73, 124

Timur, 24, 78 Tito, 106

tătarului, 73, 78

Torah, 34, 49

tatczëzna, 53, 54, 57, 58

tradition, 8, 9, 12, 15, 18, 25, 28, 34, 42, 44, 62, 67, 68, 70, 124, 150

Tati, 23 tatk, 53, 54

traditional, 11, 12, 14, 15, 16, 17, 19, 28, 58, 62, 63, 64, 67, 69, 70, 150

tatuńcio, 54 tatunio, 54

traditions, 8, 9, 12, 13, 16, 18, 42, 61, 64, 66, 68, 69, 70, 73, 124, 137, 150

tatuś, 54 tatusiek, 54

Trakai, 42, 44, 45, 46, 47, 48, 49

TBC, 107 TBMM, 141

Trakların, 178

Tekeli, 175, 180

Trakya, 138, 169

Temmuz, 141, 167, 168, 170, 171

Transilvania, 90, 91 Trapezunt, 87

Teodor, 105

205

The 1st Annual Kurultai of the Endangered Cultural Heritage AKECH 2018, 5-8 July, Constanța, Romania tratat, 108

Turkish, 11, 13, 19, 20, 23, 43, 46, 50, 68, 137, 148, 166

Tratatului, 102

Türkiye, 19, 137, 141, 142, 145, 146, 147, 148, 151, 153, 166, 167, 168, 169, 170, 173, 175, 179, 180

Trinity, 35 Tsaneva, 177, 180 Tsar, 46

Türkiyeliler, 154

Tsarist, 86 Tuna, 169

Türkler, 138, 141, 147, 148, 153, 155, 171, 174, 175, 177, 178

Tunisia, 33

Türklerdeki, 156

Turan, 137, 148, 167, 180

Türklerden, 167, 168, 169, 170, 171, 174, 175

Tulcea, 9, 14, 17, 80, 81, 92

turcă, 77, 119

Türklere, 167

turce, 74, 89

Türkleri, 6, 136, 137, 138, 140, 141, 145, 146, 147, 148, 149, 151, 152, 155, 164, 167

turcesc, 74 turceşti, 86 turci, 75 Turcia, 82, 87, 91, 98

Türklerin, 138, 140, 141, 146, 151, 162, 167, 173, 174, 176

Turciei, 87, 89

Türklerinde, 150, 155

turcii, 74, 87, 89

Türklerle, 137

turcmeni, 74

Türkleşmiş, 140

Turco, 11, 19

Türklüğü, 140

Turcology, 42

Türklüklerini, 147

Turetskiy, 172

Türkmenlerin, 138

Turgut, 141

Turks, 19, 27, 28, 137, 148, 150

Türk, 6, 49, 50, 135, 137, 138, 140, 141, 142, 145, 146, 147, 148, 150, 151, 152, 154, 155, 165, 167, 168, 169, 170, 171, 172, 173, 174, 175, 176, 177, 178, 179, 180

Türkü, 174 Turmeda, 5, 31, 32, 33, 34, 35, 36, 37, 38, 39, 40 UAZ, 104 Ucraina, 106

Türkçe, 140, 145, 156, 158

ucraineni, 116, 117, 118

Türkçesiyle, 156

UDTTMR, 11, 12

Turkey, 6, 11, 136, 137, 148, 149, 165, 166

UK, 5, 60, 61, 62, 63, 64, 65, 67, 68, 69, 70

Turkic, 42, 43, 44, 49, 50

Ukraine, 42, 46, 47, 65 206

Index Ukrainian, 114

Valenzuela, 9, 20

Ülküsal, 10, 20, 128, 130, 132, 135

Valer, 5, 100, 111, 112 Varna, 14, 24, 26, 87

Uludag, 6, 149, 165

Varşovia, 102

Uludağ, 155, 165

Vartan, 90, 93, 95, 97

Uluyurt, 140, 148

Vartic, 97

Ulvie, 23, 24

Vasil, 14

UN, 14

Vasilev, 172

Ungaria, 101, 106

Vasiliy, 172

Ungheni, 105

Vasilo, 99

Union, 11, 13, 42, 43, 44, 62, 101

Vaskresenie, 68 VATAN, 125

Unite, 102

Vaterland, 54

United Kingdom, 65

Vazov, 66, 178, 180

Unity, 13, 55

Veceslav, 114

Uniunea, 11, 92, 101

Veçev, 173, 180

Uniunii, 73, 87, 91, 92, 94, 95, 96, 102, 103

Vechiul, 86, 88, 91

universitar, 103

Vekiller, 131

universităţi, 81

Veli, 73, 78, 81

üniversite, 142, 171

Velikden, 68

Üniversitesi, 49

Velula, 81

University, 5, 6, 14, 19, 21, 31, 39, 40, 41, 71, 100, 101, 136, 149, 164, 165, 180

Veneta, 5, 21 Venice, 45 Vereştagin, 172

Urals, 23 Ursars, 13

Vesilya, 24

URSS, 79, 93, 101, 102, 103, 106, 109

Vetovo, 11

USSR, 15, 101

Vieru, 104

Üyken, 129, 132

Vila, 35, 36, 40

Uzlaşma, 177

Vîlcu, 73

Văcăreşti, 81

Vildane, 6, 165, 169, 180

Vail, 103

Vilnius, 44, 47, 49

Valentin, 97, 114, 172

Virgin, 38

Victor, 90, 95, 114

207

The 1st Annual Kurultai of the Endangered Cultural Heritage AKECH 2018, 5-8 July, Constanța, Romania VMRO, 174

Youth, 14

Voda, 14

Yovkovo, 22, 24

Volga, 23

yubka, 17

Vorniceni, 92

Yüce, 129

Vuap, 129, 130, 135

Yusuf, 81

Walfish, 47, 50

Zacharja, 47

War, 10, 13, 22, 24, 166

Zadig, 87, 89, 95, 96

Warsaw, 101, 109

Zadighianț, 93

Wayne, 9

Zagovezni, 67

Weber, 143

Zahova, 66

Webercil, 144

Zajączkowski, 45, 47, 50

Weberyan, 143

Zamfir, 115

Western, 40, 45, 49, 63

Zarach, 48

Westernization, 9

Zarachowicz, 48

Xenofontov, 86, 95, 102, 105, 109, 110, 111, 112

Zarezan, 67 Zatopek, 103

Yalımov, 151, 152, 164, 174, 180

Zekeriya, 24 Zelenciuc, 114

Yankova, 5, 21

ZK-P, 55

Yasin, 127

Zolotîie, 74

Yesevi, 74

Zrzeszenie, 55, 59

Yoav, 46

Zubco, 101, 110

Yörük, 138

208