John Henry Newman
Idea univerzity
Krystal OP • 2014
O bsah Jednota filozofie a různost věd (Newmanovo pojetí univerzitního vzdělání) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5
Ediční poznámka . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25
I.
část
– U niverzitní
výuka
Předmluva . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29 1. rozprava Úvod . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 39
2. rozprava Teologie je oblast poznání . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51
3. rozprava Vztah teologie k ostatním oblastem poznání . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 67
4. rozprava Vztah ostatních oblastí poznání k teologii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85
5. rozprava Poznání je cílem samo o sobě . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 104
6. rozprava Poznání nahlížené ve vztahu k učení . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 121
7. rozprava Poznání nahlížené ve vztahu k profesním dovednostem . . . . . . . . . . . . . . . . 139
8. rozprava Poznání nahlížené ve vztahu k náboženství . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 159
9. rozprava Povinnosti církve vůči poznání . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 181
II.
část
– U niverzitní
obory
Křesťanství a písemnictví (přednáška na Filozofické a literární fakultě) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 201
Literatura (přednáška na Filozofické a literární fakultě) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 213
Křesťanství a přírodní vědy (přednáška na Lékařské fakultě) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 231
Křesťanství a vědecké bádání (přednáška napsaná pro Přírodovědeckou fakultu) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 249
Duševní kázeň (přednáška pro večerní školu) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 265
Rejstřík . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 281
J ednota
filozofie a různost věd
(Newmanovo pojetí univerzitního vzdělání) Daniel Soukup V říjnu roku 2010 vyšla ve Velké Británii analytická zpráva Lorda Brownea o financování tamějšího vysokého školství (Browne Review), jež mimo jiné doporučila povolit univerzitám, aby si účtovaly školné v libovolné výši. Na hlavní závěry Browneovy zprávy navázala v dalším roce vládní Bílá kniha o vysokém školství. Oba dokumenty vyvolaly v britské univerzitní obci značný rozruch i prudký odpor. V reakci na reformní záměry vlády vznikla „alternativní Bílá kniha“ nazvaná Na obranu veřejného vysokého školství, která tvrdě kritizovala vládní snahy posilovat vliv tržních principů na britské univerzity.1 Autoři „alternativní Bílé knihy“ upozorňují, že Browneova zpráva a vládní Bílá kniha jsou jediné významné programové dokumenty za uplynulých padesát let, které naprosto opomíjejí veřejný přínos vysokého školství a vidí v něm jen nástroj ekonomického růstu a soukromou investici zlepšující postavení absolventů na trhu práce. Tyto skutečnosti „alternativní Bílá kniha“ nepopírá, ale zároveň zdůrazňuje další přínosy vysokého školství: rozvoj poznání, kultivaci veřejné diskuse, zmírňování sociálních nerovností či význam pro místní pospolitost. „Alternativní Bílou knihu“ krátce po zveřejnění podepsaly stovky britských akademiků a celý spor vyústil mimo jiné v založení Rady na obranu britských univerzit, která si klade za cíl vzdorovat snaze „podřídit univerzity krátkodobým, primárně pragmatickým a úzce komerčním cílům“.2 Každému, kdo třeba jen okrajově sleduje vývoj českého vysokého školství, musí to vše znít velmi povědomě. Koncepční dokumenty, reformní Browneova zpráva: http://www.bis.gov.uk/assets/biscore/corporate/docs/s/10-1208-se curing-sustainable-higher-education-browne-report.pdf. Vládní Bílá kniha o vysokém školství: https://www.gov.uk/government/uploads/system/uploads/attachment_data/ file/31384/11-944-higher-education-students-at-heart-of-system.pdf. Alternativní Bílá kniha: http://www.theguardian.com/education/interactive/2011/sep/27/higher-education-alternative-white-paper. 2 Council for the Defence of British Universities, http://cdbu.org.uk. 1
6
Úvod
plány, legislativní návrhy i sebeobranné iniciativy akademiků se v Česku objevují, proměňují a mizí snad ještě rychleji, než se zde střídají ministři školství. A nejde zdaleka jen o Velkou Británii a Česko; vysoké školství přinejmenším v celé Evropě zjevně dospělo do zlomového bodu. Oxfordský historik Howard Hotson, člen vedení Rady na obranu britských univerzit, při nedávné přednášce v Akademii věd ČR mluvil o „globální krizi univerzit“. Leckomu připadá, že všudypřítomný slogan „společnost vědění“ jen zastírá všeobecné šíření nevzdělanosti a podřizování vysokých škol tržním zájmům – tvrdí to například rakouský filozof Konrad Paul Liessmann, jehož kniha Teorie nevzdělanosti a další práce vyvolaly i v Česku živou diskusi. V době, kdy současnost je nepřehledná a budoucnost nejistá, se může vyplatit důkladně se ohlédnout zpět. Liessmann a další v Česku čtení kritici současného směřování univerzit se obvykle odvolávají na ideál vzdělanosti, které ve svých spisech nastínil Wilhelm von Humboldt (1767–1835) a zčásti jej i prakticky uplatnil při reformě pruského vysokého školství. Pojetí, které rozvinul John Henry Newman (později kardinál) v souboru přednášek nazvaném Idea univerzity, se podobá humboldtovskému přístupu svým důrazem na neutilitární rozměr vzdělání, zároveň se však od Humboldtových názorů v některých podstatných bodech odchyluje, a už tím může obohatit současnou českou diskusi. Idea univerzity navíc významně přispěla k utváření současné podoby anglosaského vysokého školství a diskusi o něm ovlivňuje dodnes. Pozoruhodné je, že Newmanova Idea univerzity vzešla z podniku, který – měřeno původními úmysly – vlastně neuspěl. Základní cíl se splnit podařilo: po několikaletých přípravných pracích, jež zahrnovaly i přednáškovou kampaň tvořící dnes první část Ideje univerzity, roku 1854 Newman v Dublinu založil Irskou katolickou univerzitu (Catholic University of Ireland). Stal se také jejím prvním rektorem, ovšem po čtyřech letech z funkce odstoupil a vrátil se do Anglie. Irská katolická univerzita se po celou dobu své existence potýkala s řadou problémů od potíží s financováním přes nízký počet studentů až po to, že neměla právo udělovat oficiálně uznávané univerzitní tituly (s výjimkou lékařských). Asi hlavní příčinou těchto překážek byla skutečnost, že po staletích britského útlaku (politického, ekonomického, jazykového i náboženského) v Irsku chyběla dostatečně silná katolická střední třída, z níž by mohlo vzejít posluchačstvo univerzity. Ostatně právě v době, kdy Newman
Jednota filozofie a různost věd
7
před dublinskými katolíky přednášel své úvahy o univerzitním vzdělání, dozníval v Irsku strašlivý hladomor, který zahubil zhruba milion obyvatel a další milion vyhnal ze země. Je mimochodem s podivem, že tato zásadní událost moderních irských dějin se v Ideji univerzity odráží jen nepřímo. Doba vzniku Ideje univerzity byla ovšem dramatická i pro Newmana osobně. Po své konverzi ke katolictví (1845) se stal příslušníkem ostrakizované náboženské menšiny, jež ve Velké Británii teprve krátce předtím (poslední Catholic Relief Act, 1829) získala plná občanská a politická práva. Římskokatolickou hierarchii v Anglii a Walesu – po téměř třech staletích – obnovil papež Pius IX. až roku 1850. Tento krok ovšem posílil zakořeněné protikatolické smýšlení značné části britské společnosti, vypukly nepokoje a zaznívaly protesty proti údajné „papeženecké agresi“. Newman zareagoval veřejnými přednáškami, jež vydal i tiskem pod názvem Přednášky o současném postavení katolíků v Anglii (Lectures on the Present Position of Catholics in England, 1851). V nich mimo jiné napadl Giacinta Achilliho, bývalého katolického kněze, který v té době veřejně vystupoval v Anglii s plamennými odsudky katolictví, a obvinil ho – podle všeho oprávněně – z nejrůznějších sexuálních deliktů. Achilli poté Newmana zažaloval pro pomluvu a Newman soud prohrál. Newmanovy nemalé soudní výlohy uhradili katolíci z různých zemí ve veřejné sbírce. Celou tuto „velikou tíseň“ Newman zmiňuje ve věnování k Ideji univerzity. Vedle těchto apologetických kontroverzí stály Newmana mnoho sil – a jistě pro něj musely být bolestnější – také spory, které při zakládání Irské katolické univerzity vedl se svými souvěrci. Projekt čistě katolické univerzity sice posvětil přímo papež, ale v irské hierarchii neměl jednoznačnou podporu, a navíc byl svým způsobem paradoxní. Na jednu stranu totiž zvyšoval hradby irského katolického ghetta, zároveň však – přinejmenším v Newmanově pojetí – jej měl doširoka rozevřít a znovu začlenit provinční irskou kulturu do velké evropské tradice. Tomuto smělému záměru se ovšem příčily dobové poměry i veřejné mínění v Irsku; a když k tomu připočteme Newmanův nedostatek organizačních schopností i rozpory mezi ním a kardinálem Cullenem, jenž založení univerzity inicioval (Cullen si například v jednom dopise stěžuje, že Newman dovoluje studentům kouřit a po libosti opouštět univerzitní areál), je zřejmé, že úkol, který si Newman vytyčil, byl lidskými silami sotva splnitelný.
8
Úvod
První část Ideje univerzity sestává z přednášek, jež Newman proslovil v Dublinu a vyšly roku 1852 pod názvem Rozpravy o rozsahu a povaze univerzitního vzdělání (Discourses on the Scope and Nature of University Education). Druhou část knihy tvoří další, tematicky spřízněné eseje a přednášky. Idea univerzity jako celek vyšla poprvé v roce 1873; přítomný český výbor přináší celou první část a zhruba polovinu části druhé. Texty zahrnuté do Ideje univerzity sice obsahují i řadu historických exkurzů, ale soustřeďují se především na fundamentální nadčasové otázky univerzitního vzdělání. Pandánem k Ideji univerzity je proto kniha Vzestup a rozvoj univerzit (The Rise and Progress of Universities; původní název Office and Work of Universities, 1856), v níž Newman předkládá řadu skic z dějin evropské vzdělanosti od starověkých Athén až po 19. století. Tyto texty původně vycházely v časopise Irské katolické univerzity – další doklad, jak velmi Newmanovi záleželo na tom, aby si akademická obec i příznivci nově založené univerzity uvědomovali širší souvislosti celého podniku. Hned v prvních větách předmluvy k Ideji univerzity Newman definuje univerzitu jako „místo, kde se vyučuje všeobecné vědění“. Důraz na univerzalitu vzdělání sdílí Newman s Humboldtem, odlišuje se však od něj tím, že – přinejmenším v předmluvě – zpochybňuje ideál jednoty výuky a bádání. „Bádat a učit“ jsou totiž podle něj jednak „odlišné role“, jednak „odlišné talenty, které se ne vždy spojují v jediné osobě“. Navíc ten, kdo se naplno věnuje výuce, nemívá mnoho času ani sil na nic jiného. V předmluvě proto Newman prosazuje dělbu práce: výuka by měla probíhat na vysokých školách, kdežto bádání v akademiích a jiných vědeckých institucích. V textech, jež tvoří Ideu univerzity, ovšem už Newman tento názor příliš nerozvíjí. Naopak věnuje řadu úvah vědeckému bádání, a vyvolává tak dojem, že si – navzdory rázné proklamaci v předmluvě – přece jen představuje vysokoškolského učitele také jako badatele. Každopádně se zde Newman dotkl důležitého a dodnes aktuálního problému. Kupříkladu v Česku se vztah bádání a výuky promítá jednak do ledaskdy složitých vztahů mezi Akademií věd a vysokými školami, jednak do plánů na profilaci vysokých škol či jejich studijních programů na „výzkumné“, „akademické“ a „profesní“. Jedná se nicméně o ožehavou otázku. Řadě vytížených vysokoškolských učitelů, i kvalitních, by se ulevilo, kdyby už po večerech a víkendech nemuseli produkovat „vědu“. Nebyl
Jednota filozofie a různost věd
9
by to ale první krok k postupné degradaci vysokých škol, jejich přeměně na pouhá učiliště? Anebo je degradující spíš nynější stav, kdy nastavený systém hodnocení mnohdy nutí vysokoškolské učitele bezúčelně předstírat vědeckou činnost a obírá je o čas i energii na užitečnější (i odborné!) aktivity? V nedávno vydané kritické studii označují Karel Šima a Petr Pabian představu o jednotě výzkumu a výuky za nesamozřejmou „ideologii“ a za „zdánlivě ztracený, ale přitom nikdy neexistující ráj, jehož věčné hledání dnes zastírá současné problémy a brání jejich konstruktivnímu řešení“. 3 Současný český vysokoškolský systém totiž podle nich propojování výzkumu a výuky „ideologicky vyžaduje, ale nepodporuje“; a zároveň se obvykle přehlíží „variabilit[a] toho, co může být dnes zahrnováno pod pojem výzkum a výuka“.4 Souhlasně s Humboldtem také Newman vyzdvihuje akademickou svobodu, zároveň je však pro něj katolická univerzita nedělitelně spjata s katolickou teologií a katolickou církví. To mnohým moderním čtenářům bezpochyby zní jako čirý protimluv, nicméně Newman s tímto názorem narážel už ve své době. Liberálním kritikům musel odpovídat na námitky, že se tím nepatřičně ujařmuje rozvoj vzdělanosti, a katolíkům zase ledaskdy objasňovat, že univerzita se nemůže ve všem bezprostředně podřizovat církvi. Tato obousměrnost se výrazně uplatňuje hned v úvodu, jímž Newman otevírá první část Ideje univerzity sestávající z cyklu devíti vzájemně provázaných rozprav. Na tušené námitky svých katolických posluchačů, že pokus založit Irskou katolickou univerzitu je neuskutečnitelný nebo že přinese víc škody než užitku, odpovídá s pevnou vírou: „Je to rozhodnutí Svatého stolce; promluvil sv. Petr, on nakázal to, co nám připadá tak marné.“ Zároveň ale prohlašuje, že v celém cyklu nebude nikdy „své argumenty opírat o autoritu církve, ba ani o žádnou jinou autoritu“. Otázka univerzitního vzdělání totiž spadá do přirozeného řádu, a proto ji Newman pojedná „jen a jen na základě lidského rozumu a lidské moudrosti“. Přirozený řád – a to je tématem druhé, třetí a čtvrté rozpravy – ovšem podle Newmana jednoznačně zahrnuje i teologii. Především proto, že teologie je jednou z oblastí poznání, a proto se instituce, která se hlásí K. ŠIMA a P. PABIAN, Ztracený Humboldtův ráj. Ideologie jednoty výzkumu a výuky ve vysokém školství, Sociologické nakladatelství, Praha 2013, s. 11. 4 Tamtéž, s. 140. 3
10
Úvod
k univerzálnímu vědění, bez ní nemůže obejít. Poznatky, které teologie přináší, jsou navíc zásadní povahy: „Že Země shoří v ohni, je – pokud je to pravda – stejně zásadní fakt jako to, že se v jejích hlubinách kdysi proháněly ohromné příšery; že má přijít Antikrist, je stejně důrazný nadpis kapitoly dějin jako to, že Nero nebo Julián byli římskými císaři.“ Moderní čtenář může ovšem okamžitě namítnout, že nastávající příchod Antikrista nelze nijak dokázat. Jenže, upozorňuje nás Newman, totéž se dá říct i o lecčem jiném, co se na univerzitách vyučuje (a dodejme, že platilo-li to v pozitivistickém 19. století, tím spíše to platí dnes): „Nedovedu vymyslet takovou definici předmětu univerzitního vzdělání a narýsovat kolem něj takové hranice, abych do něj zahrnul ostatní vědy běžně studované na univerzitách, a vyloučil vědu o náboženství. Máme například omezit svou koncepci univerzitního vzdělání na smyslové důkazy? Pak vyloučíme etiku. Na intuici? Vyloučíme historii. Na svědectví? Vyloučíme metafyziku. Na abstraktní úvahy? Vyloučíme fyziku.“ Ani z tohoto výčtu pochopitelně nevyplývá, že budoucí příchod Antikrista je nutné pokládat za fakt. Ale Newmanovy úvahy o teologii coby oblasti poznání precizně odhalují polovičatost převládajícího viktoriánského světonázoru. Pro viktoriány bylo náboženství, jak shrnuje Newman, „užitečné, úctyhodné, krásné, záštita řádu, opora vlády, hráz poživačnosti a svévoli“, ale otázku pravdivosti náboženských tvrzení mnohdy obezřetně obcházeli. Zato Newman ji zpříma klade; a na rovinu prohlašuje, že nevidí „příliš velký rozdíl mezi přiznáním, že Bůh neexistuje, a naznačováním, že o Něm nemůže být najisto známo nic určitého“. Jistě: moderní evropský intelektuál, jenž by způsobil trapný skandál mnohem spíš přihlášením ke křesťanské víře než přiznáním k ateismu, už viktoriánskou polovičatost nemá zapotřebí. Může tedy bez rizika naplno říct, že „v doméně náboženství [se] nelze dobrat žádného skutečného poznání,“ a věc je vyřízena. Dnešní době ovšem platí následující Newmanovo varování: „Božská pravda se sice svou povahou liší od lidské, jenže i lidské pravdy se navzájem svou povahou odlišují… Pokud jako první krok ode tnete božské vědění, tak potom brzy rozbijete na kusy i celý okruh vědění lidského.“ S předvídavostí, jež mrazí, Newman tuto poznámku rozvádí ve třetí rozpravě. Zamýšlí se nad tím, že podobně, jako v jeho době začal z uni-
Jednota filozofie a různost věd
11
verzit mizet Bůh (protože diskuse o něm prý stejně jen způsobují nesváry a nikam nevedou), by se z nich časem mohl vytratit i člověk: „Představme si… plán na uspořádání systému vědecké výuky, v němž není přípustné uznávat působnost člověka v hmotném světě a je přípustné ji popírat. Mají se zkoumat výlučně fyzické a mechanické příčiny; vůle je zakázané téma. Vydá se sylabus se seznamem věd, je v něm dejme tomu astronomie, optika, hydrostatika, galvanismus, nauka o plynech, statika, dynamika, čistá matematika, geologie, botanika, fyziologie, anatomie a tak dále; ale ani slovo o mysli a jejích schopnostech kromě toho, co se říká na vysvětlení této mezery. Ve vysvětlení se praví asi tolik, že účastníci daného podniku o tomto tématu dlouze a bedlivě uvažovali a s lítostí dospěli k závěru, že filozofii mysli do seznamu univerzitních přednášek zkrátka a dobře zahrnout nelze. Utěšuje je však, že soukromé city a vybrané mravy se stejně nejlépe tříbí v rodinném kruhu a v dobré společnosti, v utužování oněch posvátných svazků, jež spojují otce, matku a děti, ve vzájemně se doplňujících právech a povinnostech občanství, v uplatňování nezištné loajálnosti a osvíceného vlastenectví. S touto omluvou tudíž ve svém plánu univerzitního vzdělání ‘s důstojným mlčením’ nechávají stranou lidskou mysl i její schopnosti a působení.“ Tento Newmanův skvostně ironický příklad byl míněn jako argument ad absurdum; jenže v druhé polovině 20. století se humanitní vědy do takovéhoto postavení skutečně dostaly. Kupříkladu Northrop Frye, velký kanadský literární vědec (a také protestantský kněz), si v 70. letech posteskl nad „tristní sexistickou symbolikou“, podle níž jsou „přírodní vědy drsné, agresivní, jednají ve světě, a jsou tedy symbolicky mužské, kdežto humanitní obory jsou narcistické, intuitivní, rozmarné, zůstávají doma, zkrášlují obydlí, ale nedělají vlastně nic důležitého, a tudíž jsou symbolicky ženské. Jsou to ovšem ženy z vyšších vrstev, a proto jim musí posluhovat skupina komorných, které je připravují na společenské akce – a to jsou učitelé literatury a literární vědci ve školách a na univerzitách.“5 Dokladů tohoto postoje by se dalo najít až příliš mnoho i v současné české debatě o vysokém školství. Kupříkladu když se neúměrně zdůrazňuje význam „aplikovaného výzkumu“, jednostranně se tím upřednostňují („mužsky akční“) přírodní a technické vědy před („zahálčivě ženskými“) humanitními obory. N. FRYE, Spiritus Mundi: Essays on Literature, Myth, and Society, Indiana University Press, Bloomington 1976, s. 102.
5
8.
rozprava
Poznání nahlížené ve vztahu k náboženství 1. Dnes, pánové, dospějeme ke konci zkoumání, které jsem započal o tři rozpravy dříve a které, jak si dobře uvědomuji, už kvůli své délce, když ne z jiného důvodu, je náročné i pro pozornost sebeshovívavějších posluchačů. Nejprve jsem se věnoval objasnění principu, že poznání přináší užitek samo o sobě; a ukázal jsem, že pokud se na něj nahlíží v tomto světle, nazývá se svobodné poznání a představuje oblast působení akademických institucí. Poté jsem zkoumal, co se míní poznáním, o kterém se říká, že se mu věnujeme kvůli němu samému; a ukázal jsem, že aby uspokojivě naplňovalo tuto ideu, jeho formou musí být filozofie; neboli jinými slovy, že jeho látku nesmí mysl přijímat pasivně, jako masu poznatků, ale musí ji zvládat a vstřebávat jako systém sestávající ze součástí, jež se jedna k druhé vztahují a jedna druhou vykládají v jednotě celku. Posléze jsem ukázal, že takové filozofické uvažování na poli poznání jako celku, které (jak tomu je) vede k porozumění jeho jednotlivým oblastem a ocenění každé z nich, se výsledně může právem nazývat osvícení; také se právem nazývá rozšíření mysli, jelikož se jedná o zřetelné, jakoby prostorové rozmístění věcí do vzájemných vztahů; kromě toho se jedná i o náležitou kultivaci mysli a její nejlepší stav, jednak proto, že otevírá intelektu pohled na věci, jak jsou, neboli na pravdu, a nikoliv na fantazie, názory a teorie; a také proto, že předpokládá a zahrnuje zdokonalování rozličných duševních schopností. Takové, řekl jsem, je poznání, které stojí za to hledat kvůli němu samému, i kdyby neslibovalo žádnou další výhodu. Nicméně když jsem dospěl až sem, šel jsem ještě dál a podotkl jsem, že z povahy věci vyplývá, že co je tak dobré samo o sobě, nemůže nemít řadu vnějších užitků, ačkoliv je neslibuje, zkrátka jen proto, že je to dobré; a že nezbytně skýtá prospěch společnosti, a to veliký a různorodý v souladu se svou vlastní niternou znamenitostí. Stejně jako v mravní oblasti je nejlepší být čestný, jelikož se to ze světského hlediska vyplatí, ačkoliv takový užitek není mírou hodnoty
160
I. část – Univerzitní výuka
cti, tak i o tom, co lze nazvat intelektuální ctností, lze říct, že už jen mít je znamená podstatné dobro a dostačuje, že však ona podstata má i svůj neoddělitelný stín, totiž společenskou a politickou užitečnost. Právě tomuto tématu jsem věnoval předešlou rozpravu. Jedna část tématu nám ještě zbývá: tato kultivace intelektu, jež je sama o sobě tak ušlechtilá, se nevztahuje jen ke společenským a činným povinnostem, ale také k náboženství. Dá se říct, že vzdělaná mysl je v jistém smyslu náboženská; tedy že má jakési vlastní náboženství, jež je nezávislé na katolictví, zčásti s ním spolupracuje a zčásti ho maří; jež v katolických zemích zároveň brání i podrývá církev a v zemích mimo její vliv s církví vstupuje hned do otevřené války, hned do obranného spojenectví. Dějiny škol a akademií, ba písemnictví a vědy vůbec, myslím, stvrzují pravdivost mých slov. Jestliže tedy cílem těchto mých rozprav je vymezit fungování a působení univerzity jednak jako takové, jednak ve spojitosti s různými jinými způsoby výuky a výchovy, jež ji obklopují, můj přehled by nebyl úplný, pokud bych se, což se nyní chystám, nepokusil objasnit její celkový vztah k náboženství. 2. Správný rozum, tedy rozum správně uplatňovaný, vede mysl ke katolické víře, usadí ji tam a naučí ji, aby při všech svých náboženských úvahách jednala pod jeho vedením. Ale rozum chápaný jako skutečný činitel ve světě a působící princip lidské přirozenosti, s dějinným průběhem a konkrétními výsledky, rozhodně nemíří takto přímým a žádoucím směrem. Pokládá se od počátku do konce za nezávislý a svrchovaný; žádnou vnější autoritu nepotřebuje; vytváří si vlastní náboženství. I pokud přijme katolictví, neusíná; má svou vlastní působnost a vývoj, jako je mají vášně nebo mravní city nebo princip vlastního zájmu. Božská milost, abychom to řekli teologicky, svou přítomností nenahrazuje přirozenost; a přirozenost také rázem nevstupuje do přímé součinnosti a spojenectví s milostí. Přirozenost jde svou cestou, tu shodně s milostí, tu souběžně s ní, tu napříč, tu jinudy, tu proti ní, podle své vlastní nedokonalosti a podle přitažlivosti a vlivu, jež na ni milost vykonává. A k čemu dochází u ostatních principů naší přirozenosti a jejich vývoje, to platí také pro rozum. Víme, že existuje náboženství horlitelské, pověrečně nevědomé, politikářské; a každé v sobě má něco, co připomíná katolictví, a naopak něco, co se katolictví vzpírá. Existuje nábo-
8. rozprava
161
ženství bojovného lidu i mírumilovného lidu; existuje náboženství drsných dob a podobně existuje i náboženství civilizovaných dob, kultivovaného intelektu, filozofů, učenců a gentlemanů. A právě to je náboženství rozumu, o němž hovořím. Samo o sobě, byť by se sebevíc blížilo katolictví, se od něj samozřejmě jasně odlišuje; neboť katolictví je jediný celek a nepřipouští žádné kompromisy nebo proměny. To je nicméně abstraktní pohled na věc; ve skutečnosti a ve vztahu k jednotlivým lidem nemůže pro nás být obtížné představit si přítomnost tohoto filozofického náboženství v katolické zemi, jakožto ducha, který do jisté míry ovlivňuje lidi, k lepšímu nebo k horšímu nebo tak i onak; ducha doby, který ještě spíše než mezi katolíky dochází rozšíření a úspěchu v nekatolických zemích, nicméně i v těchto zemích je právě takový jako v katolických společnostech. Naším dnešním úkolem tedy je, nakolik to dokážeme, určit některé rysy civilizovaného náboženství a stanovit, jaký je jejich poměr k oněm principům, dogmatům a pravidlům, které nám nebe dalo v katolické církvi. Když nyní hovořím o zjevené pravdě, nemusím patrně zdůrazňovat, že nemám na mysli hlavní články a nejdůležitější body víry obsažené v Krédu. Pokud bych se rozhodl nastínit filozofii, která by přímo odporovala Krédu, nemohl bych tvrdit, že je slučitelná s katolickým vyznáním. Filozofie, o níž hovořím, ať už nahlížená v církvi nebo mimo ni, nemusí Krédo ani brát na vědomí. Je-li země katolická, pokládá vzdělaný duch – díky jakési implicitní víře – články Kréda za samozřejmé; pokud katolická není, pak je vzdělaný duch prostě přehlíží a celou oblast, ke které se vztahují, pokládá za oddělenou od společenských a politických zájmů. Pravdy o Boží přirozenosti, o Jeho jednání vůči lidstvu, o ekonomii spásy – v prvém případě je pokorně přijímá a předává dál; ve druhé případě je přechází jako záležitosti pouhého názoru, které nelze nikterak rozřešit a které na nás nemohou mít žádný vliv, jenž by nás učinil mravně lepšími nebo horšími. Když tedy hovořím o katolictví, nemluvím o přijetí velkých obsahů víry, ale chápu katolictví především jako systém pastoračního vedení a mravních povinností; a z jeho nauky mám nyní co do činění především s tím, co pomáhá řídit svědomí a jednání. Mám tedy na mysli kupříkladu katolické učení o padlém stavu člověka; o jeho úplné neschopnosti dospět do nebe díky čemukoliv, co může učinit sám; o mravní jistotě, že člověk ponechaný sám sobě ztratí duši; o tom, že tvor v přítomnosti Stvořitele nemá naprosto žádná práva a nároky; o bezmezných nárocích Stvořitele na službu tvorů; o naléhavé
162
I. část – Univerzitní výuka
a nevývratné síle hlasu svědomí; a o nezměrném zlu smyslnosti. Mluvím o katolickém učení, že nikdo nedospěje do nebe jinak než díky udělené Boží milosti či bez obnovení přirozenosti; že Bohu nemůže být milý nikdo bez víry; že srdce je sídlem hříchu i poslušnosti; že naplněním Zákona je láska; a že vtělení do katolické církve je obvyklý nástroj spásy. Těmito články se vyznačuje katolictví jakožto všeobecné náboženství a k těmto tématům se v praxi bude obracet kultivovaný intelekt; musím srovnat a odlišit nikoliv dogmatickou, nýbrž mravní a sociální nauku filozofie na straně jedné a katolictví na straně druhé. 3. Když toto téma otevřeme, ihned vidíme, jak ohromný užitek mohou církevní pastýři čerpat z filozofie. Je totiž zřejmé, že první krok, který musejí udělat při obrácení člověka a obnovení jeho přirozenosti, je zachránit ho před oním strašlivým podřízením smyslům, jež je jeho běžným stavem. Umět rozetnout síť onoho rabství a rozplést a rozmotat desetitisíce jejích ok kolem srdce znamená přivést člověka, skoro bych řekl, na půl cesty k nebi. Tady dokonce i božská milost, mluvíme-li o věcech tak, jak se jeví, leckdy selhává a bezmocně a bezbranně ustupuje před tímto nesmírným oblouzněním. Náboženství jako by bylo příliš vysoké a nezemské, než aby na nás mohlo vykonávat ustavičný vliv; jeho snahy povznést duši i snahy duše spolupracovat jsou příliš prudké, než aby přetrvaly. Je to jako natáhnout celou paži nebo podpírat nějakou velikou tíhu; chvíli to dokážeme, ale brzy podléháme vyčerpáním. Nic nemůže jednat mimo svou vlastní přirozenost; když nás tedy povolává to, co je nadpřirozené, tak třebaže se nám dostává oné mimořádné pomoci z nebe, která umožňuje poslušnost, je to dokonce i s ní nebývale obtížné. Každým okamžikem nás stahuje dolů země s jednoduchostí a jistotou přírodní gravitace a stoupat vzhůru se snažíme jen náhlými podněty a takříkajíc násilnými výskoky. Náboženství nás nepochybně osvěcuje, děsí, podmaňuje; dodává nám víru, vzbouzí lítost, inspiruje k předsevzetím, vyvolává slzy, rozněcuje zbožnost, ale jen po určitou dobu. Opakuji, že nám dodává vnitřní sílu, která by měla vykonat ještě mnohem víc; nezapomínám ani na skutečnou dostatečnost jeho pomoci, ani na zodpovědnost těch, v nichž se tato pomoc mine účinkem. Vůbec nerozebírám teologické otázky, dívám se na jevy, jak přede mnou leží, a říkám, že ve skutečnosti se hříšný duch kaje a prohlašuje, že již
8. rozprava
163
nikdy hřešit nebude, a na chvíli jej ošklivost a odpor chrání před záští jeho nepřítele. Jenže nepřítel ví až příliš dobře, že taková kajícná období mívají svůj konec; trpělivě čeká, dokud přirozenost neumdlí usilovným odporem a neleží trpně a marně pod dalším náporem pokušení. Tehdy potřebujeme nějaký prostředek nebo nástroj, který aspoň zpomalí a odvrátí nástup našeho duchovního soka a který je dostatečně sourodý a souměřitelný s naší přirozeností, aby se nás držel stejně pevně jako svody smyslového uspokojení. Bude jedině moudré postavit naši přirozenost proti ní samé. Tak hoře, choroba a starost jsou prozřetelnostními protivníky našich vnitřních potíží; s průběhem let na nás přicházejí a obvykle nás postihují svými přirozenými účinky podle toho, nakolik jsme vystaveni jejich vlivu. To jsou ovšem Boží nástroje, ne naše; potřebujeme podobný lék, který si můžeme přisvojit, oblast nějaké duševní schopnosti nebo předmět nějakého přirozeného citu, který nám dokáže utišit mysl, zdomácnět u ní a upoutat ji, a stát se protivníkem zakořeněné moci smyslnosti, jakousi homeopatickou medicínou na tuto chorobu. A právě v tom, myslím, tkví významná pomoc, kterou nám kultivace intelektu poskytuje při záchraně obětí vášně a svévole. Neposkytuje náboženské pohnutky; není příčinou ani přímým předchůdcem ničeho nadpřirozeného; nezasluhuje nebeskou pomoc ani odměnu; ale vykonává práci přinejmenším materiálně dobrou (řečeno teo logicky), ať už je její skutečný a formální charakter jakýkoliv. Odstraňuje smyslové vzruchy tím, že dodává intelektuální. To je tedy očividná výhoda rozvoje poznání; odvádí mysl od věcí, které jí ubližují, k předmětům hodným rozumové bytosti; a třebaže ji nepozdvihuje nad přirozenost ani nemá sklon nás udělat takové, abychom se líbili svému Stvořiteli, neznamená snad nic, že poskytuje to, co je samo o sobě neškodné, místo toho, co je přinejmenším nevýslovně nebezpečné? Znamená snad málo vyměnit okruh myšlenek, které jsou dozajista hříšné, za jiné, které dozajista hříšné nejsou? Možná řeknete slovy apoštola, že „poznání vede k domýšlivosti“ (1 Kor 8, 1); a nepochybně tato kultivace mysli, i pokud uspěje v úkolu, k němuž ji používám, může zpočátku toliko nahradit smyslnost pýchou. To připouštím a myslím, že k tomu budu muset brzy něco říct; není to však nezbytný výsledek, nýbrž nahodilé zlo, nebezpečí, které si můžeme uvědomit a odvrátit ho, kdežto ve většině případů můžeme předvídat vinu, a vinu nejohavnějšího druhu, pokud se mysli dovolí divočit a hovět svým nápadům bez jakékoliv výchovy či zákona; a odvrátit
164
I. část – Univerzitní výuka
duši od smrtelného hříchu je zajisté samo o sobě dobro a zisk, ať už to pak vede k čemukoli. A proto platí-li, že v nouzi poznáš přítele, domnívám se, že intelektuální činnosti, i kdyby pouze plnily mysl přirozeně vznešenými či nevinnými předměty, mají zvláštní nárok na naši pozornost a vděk. 4. To ovšem není vše; poznání samo, kázeň, s níž se nabývá, i zájmy, které rozvíjí, mají přirozený sklon zušlechťovat mysl a vštěpovat jí neschopnost, čistě přirozenou, avšak skutečnou, ba víc než to, ošklivost a odpor k hrůzám a ohavnostem zla, k nimž často nebo běžně nakonec dospějí ti, kdo se od počátku ostražitě nebrání všemu, co je neřestné a zločinné. Pěstuje v mysli vybíravost podobnou zhýčkanosti či náročnosti, kterou dobrá výživa nebo stonavost způsobuje ve vztahu k jídlu; a tato vybíravost, byť se neodvolává na vyšší principy, byť nechrání v případě prudkého pokušení, byť neúčinkuje s jistotou, je přece často nebo obvykle natolik citlivá, že vyvolává naprostý odpor k jistým pokleskům nebo znechucení a pohrdání jimi jakožto nehodnými gentlemana, kdežto hrubší povahy, ba i takové, které v sobě mají mnohem víc skutečného náboženství, jsou jimi pokoušeny nebo dokonce přemoženy. Sotva lze přecenit hodnotu, kterou takováto pojistka na svém místě má pro množství lidí vržených na volné pole světa nebo odsunutých mimo jeho pohled a mimo zkázňující veřejné mínění. Pokud existuje, pak hříchy dobře známé těm, kdo žijí v jiném prostředí, ledaskdy ani nevytanou na mysli; jindy zas, pokud už člověka napadnou, jako dostatečná zábrana zapůsobí pocit hanby a roznícené obavy z odhalení. Kromě toho vybíravost, o níž hovořím, vyvolá přímočarou nenávist k onomu bídnému konverzačnímu tónu, který, jelikož ve světě převládá, hromadí ustavičné zásoby zla vršící se kolem duše; navíc vytvoří i kolísavost a nerozhodnost při páchání nepravostí, která působí jako zábrana, dokud nebezpečí nezmizí. A třebaže, opakuji, ona vybíravost nemá moc napravit srdce ani ho ochránit před tím, aby ho v jiném přestrojení neovládlo právě ono zlo, které od něj odvrací v určitých podobách, jež nad jinými lidmi vítězí, přesto se může stát, že po spáchání hříchů zplodí tak pronikavou lítost a tak silnou nenávist k sobě, které dostačují k vyléčení dané mravní nepravosti a k trvalé obraně před jejími nápory – jako marnotratník v onom příběhu, který se poté, co z vrcholu kopce obhlédl své ztracené lány, stal lakomcem a zůstal jím až do konce svých dní.
8. rozprava
165
A to vše zvláštním způsobem platí v době, jako je naše, kdy sice tělesné a duševní bolesti mohou být stejně hojné jako doposud, vymizely však jiné trestající zábrany zla, jež jsou v jiných časech přítomné. V drsných a polobarbarských obdobích, přinejmenším v podnebí, jako je naše, smysly zprostředkovávají duchu dennodenně, ba především pocity nepohodlí, nakolik mu vůbec nějaké pocity zprostředkovávají. Vystavenost živlům, společenský chaos a zločinnost, tyranie mocných a nájezdy nepřátel člověka přísně ukázňují a skýtají lenosti a smyslnosti jen malý prostor nebo je stroze trestají. Hrubý pokrm, chatrné ošacení, namáhavá lopota, tulácký život, vojenský dril, nevalné léky, tedy věci, které dnes postihují jen určité společenské třídy, bývaly sudbou víceméně všech. V hlubokých lesích a divokých pustinách středověku byly zbožné či pověrčivé city mezi lidem přirozeně přítomné a všemožně spolupracovaly s misionáři či knězi tím, že u lidu udržovaly vznešenou prostotu mravů. Když se však s rozvojem společnosti lidé shromažďují ve městech a kupí na uzavřených místech a zákony jim dávají bezpečí a umění útěchu a dobré vládnutí je zbavuje odvahy a mužnosti a monotónnost života je obrací k nim samotným, kdo by neviděl, že před zlem je nebrzdí ani nechrání nic, že neřest je pouhou reakcí na nezdravou námahu a smyslná výstřednost jen svátkem bezradné nevědomosti? To dnešní dobrodinci chápou natolik jasně, že usilovně rozvíjejí plány, jak masám našeho městského obyvatelstva poskytovat intelektuální a počestnou zábavu. Laciné knihy, knihovny užitečných a zábavných vědomostí, vědecké přednášky, muzea, zoologické sbírky, budovy a zahrady, které potěší oko a zklidní city, jakékoliv vnější předměty, které mohou odvést mysl od ní samotné a rozšířit a povznést ji ve svobodném rozjímání – to jsou lidské prostředky, moudře uplatňované a na svůj způsob dobré tím, že alespoň odvracejí útoky mravního zla a drží v patřičných mezích nepřátele individuální duše i celé společnosti. Takovými nástroji věk rozvinuté civilizace bojuje proti oněm mravním zlořádům, které odsuzuje rozum i Zjevení; a rozhodně jsem se nezdráhal vyslovit, jak podle mého soudu slouží náboženství. Kromě toho jsou tyto nástroje pouze předními v řadě vlivů, jimiž kultivace intelektu působí na naši mravní přirozenost a i na určitý druh křesťanství, a které se projevují pravdomluvností, charakterností, poctivostí, spravedlností, jemnocitem, dobrotou a laskavostí; a to natolik, že si lze sotva představit povahu šlechetnější na pohled, krásnější, podmanivější v různých životních vztazích
166
I. část – Univerzitní výuka
a osobních povinnostech, než jaká může z oné kultivace vzejít, pokud dopadne na půdu přirozeně uzpůsobenou ctnosti. Chcete-li přemítat nad obrazem, který, zdá se, naplňuje ideál, jejž apoštol předestřel pod jménem láska, v jeho líbeznosti a harmonii, velkorysosti, šlechetnosti k druhým a sebepřehlížení, potom nemůžete najít lépe vybavený ateliér než ten, který patří filozofii; v něm naleznete patřičné příklady, přesnější i méně přesné, jež jsou v civilizovaném věku rozeseté po společnosti. Postačí, pánové, když poukážu na rozličné životopisy a dochované texty našich současníků i jiných lidí, které čas od času vycházejí tiskem, abychom si uvědomili, jak výrazně působí naše intelektuální přirozenost na přirozenost mravní, pokud je mravní surovina bohatá a intelektuální forma bezvadná. Všichni si vzpomeneme na osoby, které zaslouženě vyvolávají naši lásku a obdiv a jimž se svět téměř klaní jakožto dílu vlastních rukou. Pravda, náboženský princip – tedy víra – podle všech známek prostě vymizel; takové počiny zcela jistě nejsou nadpřirozené, ovšem stejně tak jistě jsou vznešené a krásné. To je třeba zdůraznit, abychom byli právi intelektu; ale je to třeba zdůraznit také kvůli závěrům, ke kterým chci v našem zkoumání dospět. Naprostá odlišnost této duševní vytříbenosti od skutečného náboženství – navzdory jejich zdánlivé podobě – je totiž právě stěžejním bodem, kolem kterého se moje nynější úvahy točí; na druhé straně však kvapní nebo vzdálení pozorovatelé, anebo ti, kdo se na věc dívají v určitém světle, mohou této vytříbenosti snadno připsat křesťanský původ. A jelikož tomu tak je, pokládám za vhodné, než dospěji k výčtu jejích charakteristických rysů, vám zřetelně objasnit základní principy, o které se její mravnost opírá. 5. Jistě si, pánové, ještě pamatujete, že jsem před chvílí hovořil o odporu a nenávisti, které kultivovaná mysl cítí k určitým neřestem, a naprosté ošklivosti a hlubokém pokoření, které by se jí zmocnily, kdyby se jimi v jakékoli míře nechala svést. Tento pocit může kořenit ve víře a lásce, ale nemusí; sám o sobě vlastně není nikterak náboženský. Svědomí nám do nitra vložila přirozenost, jenže svědomí nás stíhá nejen strachem, ale i hanbou; pokud se mysl na sebe jen hněvá a nic víc, tak přehlédla skutečný význam hlasu přirozenosti i hloubku jeho pobídek a falešná filozofie chybně vyložila pocity, jež by měly vést k Bohu. Strach poukazuje na překročení zákona a zákon poukazuje na zákonodárce a soudce; jenže kultivo-
8. rozprava
167
vaný intelekt má sklon strach pohltit sebeobviňováním – a sebeobviňování se zaměřuje a omezuje pouze na náš smysl pro to, co je náležité a slušné. Strach nás vyvádí z nás samých, kdežto hanba na nás může působit jedině v okruhu našich vlastních myšlenek. Takové nebezpečí, pravím, doléhá na civilizovaný věk; to je jeho zakořeněný hřích (Ne však nevyhnutelný, Bůh chraň! To bychom museli přestat užívat vlastní Boží dary.), nicméně stále jde o běžný hřích intelektu; ze svědomí se leckdy stává takzvaný mravní smysl; plnění povinností je jakási vybranost; hřích není urážkou Boha, nýbrž lidské přirozenosti. Méně vlídné příklady tohoto nepravého náboženství jsou ty, s nimiž se nezřídka setkáváme v mé zemi. Z celého srdce mohu opakovat slova básníka Williama Cowpera „přes všechny chyby tě, Anglie, miluji“ (England, with all thy faults, I love thee still); ale žádný katolík nemůže být k oněm chybám slepý. Takoví lidé mívají mnoho předností, ale bývají pyšní, ostýchaví, vybíraví a upjatí. A proč? Jelikož uvažují a jednají, jako by na jejich náboženství ve skutečnosti nebylo nic objektivního; jelikož svědomí pro ně není, jak by být mělo, slovem zákonodárce, nýbrž diktátem jejich mysli a ničím víc; jelikož nevyhlížejí ven ze sebe, nepohlížejí skrze a za svou mysl ke svému Stvořiteli, ale jsou ponořeni do úvah o tom, co přináleží jim samotným, jejich důstojnosti a jejich zásadovosti. Z jejich svědomí se stala pouhá sebeúcta. Místo aby dělali nejdřív to a potom ono, jak je potřeba, ve víře a poslušnosti, nedbali na soudržnost jednoho skutku s druhým a nechávali na Tom, jenž přikazuje, aby části jejich jednání sloučil v celek, tak jejich hlavním cílem, byť si to ani sami neuvědomují, je vytvářet hladký a dokonalý povrch, aby si mohli říct, že splnili svou povinnost. Když udělají něco špatně, nepociťují kajícnost, jejímž předmětem je Bůh, nýbrž výčitky svědomí a pocit ponížení. Spílají si do bláznů, nikoliv do hříšníků; jsou rozhněvaní a netrpěliví, nikoliv pokorní. Uzavřou se v sobě; je pro ně utrpení přemýšlet nebo mluvit o vlastních pocitech; je pro ně utrpení si pomyslet, že je jiní třeba vidí, a jejich stydlivost a citlivost jsou leckdy až morbidní. Pokud jde o zpověď, jež je pro katolíka zcela přirozená, tak pro ně je nemožná; ledaže v případech, kdy se dopustili viny, omluva odpovídá jejich charakteru, očekává se od nich a oni sami na ni budou moci vzpomínat s uspokojením. Jsou to oběti přepjatého přemýšlení o sobě. Existují však i mnohem útěšnější a zajímavější podoby tohoto mravního neduhu než ty, které jsem zatím líčil; mluvil jsem o účinku kultivace
168
I. část – Univerzitní výuka
intelektu na pyšné povahy; avšak mnohem příznivěji, a přece se stejnou odlišností od náboženské víry, působí na laskavou a nestrojenou mysl. Všimněte si, pánové, že hereze (jak to lze nazývat), o které mluvím, spočívá v nahrazení mravního chápání či smyslu svědomím v pravém významu slova; tento omyl ovšem může založit charakter mnohem tvárnější a půvabnější, než kdy zdobil osoby, které jsem popisoval. Má zvláštní spřízněnost s lidmi tvůrčího a básnického rozpoložení, kteří snadno přijmou představu, že ctnost není nic jiného než půvabné jednání. Takové osoby nejenže do svého pojetí náboženské a mravní pravdy nepřipustí strach jakožto princip, ale bez váhání ho označí prostě za chmury a pověry. Je to nejspíše náboženství filozofa či gentlemana, svou povahou je svobodomyslné a velkorysé; opírá se o čest; neřest je zlá, protože je nedůstojná, odporná a mrzká. Právě to vytýkali starověcí pohané křesťanství: že místo aby prostě obracelo mysl ke kráse a příjemnosti, míchá do nich jiné myšlenky smutné a bolestné povahy; že mluví o slzách před radostí a o kříži před korunou; že základ hrdinství podle něj spočívá v pokání; že leká duši vyprávěním o očistci a pekle; že trvá na pojmu a uctívání Božstva, což pro tyto pohany bylo jednoduše nízké, otrocké a zbabělé. Představa naprosto dokonalého, všudypřítomného Boha, před jehož zrakem jsme méně než atomy a který nás sice blahovolně navštěvuje, ale může nás stihnout trestem i požehnáním, je odpuzovala; svatyní pro ně byla vlastní duše a proroctvím vlastní myšlenky a svědomí v etice pro ně bylo jen cosi podobného jako génius v umění a moudrost ve filozofii. 6. Pokud bych měl prostor pro vše, co by se o tomto tématu dalo říct, mohl bych toto intelektuální náboženství ukázat na příběhu císaře Juliána, odpadlíka od křesťanské Pravdy a nepřítele křesťanského vzdělání. On, v němž každý katolík vidí předobraz budoucího Antikrista, byl toliko vzorovým mužem filozofické ctnosti. Je pravda, že jeho charakter měl i slabiny, dokonce i podle běžného básnického měřítka; avšak celkově vzato v něm nemohu než rozpoznat lákavou krásu a vznešenost mravního jednání, v níž se spojuje drsná velikost Fabricia či Regula s vytříbeností Plinia či Antonina. Prostota jeho mravů, jeho střídmost, jednoduchý způsob života, vzácné pohrdání smyslovým potěšením, jeho hrdinství ve válce, podpora obchodu, spisovatelská píle, jeho skromnost, dobrota i další přednosti,
8. rozprava
169
jak se přede mnou ukazují, z něj činí jeden z nejvyšších vzorů pohanské ctnosti, jaké kdy svět viděl.49 A přece jak mělká, jak chatrná, ba jak nepůvabná je nakonec ona ctnost, když podstupuje klíčovou zkoušku náhlým předvoláním císaře před jeho Soudce! Jeho poslední chvíle představují jedinečný historický příběh, jednak proto, že dokládají bezradnost filozofie před strohou skutečností našeho bytí, jednak proto, že nám jej dochovalo vyprávění očitého svědka: „Přátelé a druzi ve zbrani,“ pravil, abych užil slov autora, jenž byl kvůli svému literárnímu vkusu i své nenávisti ke křesťanství dobře vybaven k tomu, aby Juliána chvalořečil, „nyní nastala náležitá chvíle mého odchodu a já s veselostí připraveného dlužníka vyrovnávám svůj závazek vůči přírodě… Umírám bez lítosti, jako jsem žil bez pocitu viny. S potěšením myslím na nevinnost svého soukromého života; a mohu s přesvědčením prohlásit, že nejvyšší autorita, ona emanace božské Moci, zůstala v mých rukou čistá a neposkvrněná… Skládám nyní vděčný hold Věčné bytosti, jež nepřipustila, abych zahynul krutostí tyrana, skrytou dýkou spiklenců ani pomalým utrpením vleklé choroby. Uprostřed čestného životaběhu mi darovala skvostný a slavný odchod z tohoto světa a pokládám za stejně směšné, za stejně hanebné si ránu osudu vyprošovat i odmítat.“ – „Vyčetl přihlížejícím jejich nepřiměřený žal a zapřísahal je, aby nemužnými slzami neznectívali osud vládce, který bude za několik okamžiků sjednocen s nebesy a hvězdami. Přihlížející umlkli; a Julián zapředl s filozofy Priscem a Maximem metafyzický spor o povaze duše. Duševní i tělesné úsilí, jež vyvinul, s nejvyšší pravděpodobností uspíšilo jeho smrt. Rána mu začala zprudka krvácet; nalité žíly mu ztěžovaly dýchání; požádal o doušek studené vody, a jakmile jej vypil, asi o půlnoci bezbolestně zesnul.“ 50
Myslím, že zde neříkám nic, co by odporovalo následujícímu úryvku od kardinála Gerdila, byť jsem rozvinul popis příznivé stránky Juliánova charakteru: „Pronikavá mysl, bohaté znalosti, obratnost ve válečném umění, odvaha a nezištnost ve vojenském velení, činy spíše než obdivuhodné vlastnosti, ovšem často pošpiněné ješitností, která byla jejich hybatelem, pověrčivost spojená s pokrytectvím, mysl překypující osvícenými myšlenkami, ale náchylná k nízkosti, zásadní omyly ve vládnutí, nevinní obětovaní pomstě, zjitřená nenávist ke křesťanství, od něhož se odvrátil, vášnivá láska k bláznovstvím teurgie, takové jsou rysy, jimiž byl Julián vykreslován.“ (Dílo, sv. X, s. 54) 50 E. GIBBON, Úpadek a pád římské říše, 24. kapitola. – Pozn. překl.: přeloženo z originálu; český výbor z Gibbonova díla (přel. A. Felix, Odeon, Praha 1983) vylíčení smrti Juliána Apostaty neobsahuje. 49