Servais Pinckaers: Prameny křesťanské morálky

Servais Pinckaers

PRAMENY KŘESŤANSKÉ MORÁLKY Její metoda, obsah, dějiny

Přehled témat Úvod Kapitola I: Co je to morální teologie? Hledání definice I. Různé definice a pojetí morální teologie II. Návrh a objasnění definice morální teologie Kapitola II: Letmý přehled oblastí morální teologie: některé hlavní otázky I. Otázka morálního závazku II. Otázka štěstí III. Otázka smyslu a cíle života IV. Otázka utrpení V. Otázka lásky VI. Otázka pravdy VII. Otázka spravedlnosti VIII. Otázka hříchu První část LIDSKÁ A KŘESŤANSKÁ MORÁLKA Kapitola III: Lidský charakter morální teologie I. Předmětem morální teologie jsou všechny svobodně vykonané lidské skutky II. Rozdíl mezi morálkou a humanitními vědami A. Morální poznání B. Pozitivní poznání C. Srovnání reflexivní metody morálky a pozitivní metody humanitních věd D. Tři nebezpečí ve vztazích morálky a humanitních věd III. Rozdíly mezi morálkou, uměním a technikou A. Problém a slovník B. Rozdíly mezi morálkou a uměním či technikou C. Nebezpečí despotismu u techniků IV. Hledání lidského A. Lidské a víc než lidské B. Lidské se otevírá božskému C. Poznámka o zkušenosti v morálce

8

Přehled témat

Kapitola IV: Existence a specifičnost křesťanské morálky I. Problém existence a specifičnosti křesťanské morálky II. Zkoumání současné odpovědi na otázku křesťanské morálky Kapitola V: Křesťanská morálka podle svatého Pavla I. Upřesnění naší otázky II. Odpověď svatého Pavla na otázku křesťanské morálky A. Konfrontace mezi hlásáním evangelia, židovskou spravedlností a řeckou moudrostí B. Víra jako pramen pavlovské morálky Kapitola VI: Kázání na hoře a křesťanská morálka I. Kázání na hoře a jeho interpretace II. Pět velkých poznatků svatého Augustina v jeho Komentáři ke Kázání na hoře III. Znovuobjevení původní morální katecheze Kapitola VII: Je morálka svatého Tomáše křesťanská?

I. Dvě chyby při četbě II. Pojednání o evangelijním zákoně, vrcholu morálky svatého Tomáše III. Evangelijní zákon, svorník teologie IV. Kázání na hoře, text evangelijního zákona V. Evangelijní zákon jako „zákon svobody“ Druhá část DĚJINY MORÁLNÍ TEOLOGIE Kapitola VIII: Patristické období A. Kde hledat morální látku u Otců B. Typické znaky morální nauky u Otců C. Morální teologie u svatého Augustina Kapitola IX: Morální teologie v období velké scholastiky I. Scholastická teologie II. Utváření morálky od Petra Lombardského do doby svatého Tomáše III. Morální teologie svatého Tomáše A. Struktura morálky svatého Tomáše B. Srovnání s moderními moralisty

Přehled témat

9

Kapitola X: Morální teologie na sklonku středověku. Nominalistická revoluce Kapitola XI: Morální teologie v moderní době: období manuálů I. Morální teologie v 15. a 16. století II. Vznik Institutiones Morales III. Manuály morální teologie Kapitola XII: Katolická morálka a protestantská etika I. Protestantská etika II. Katolická morálka III. Záchytné body katolické morálky v jejím úsilí o obnovu A. Prvky přispívající k obnově morální teologie B. Víra jako výchozí bod Kapitola XIII: Morální teologie v současné době Třetí část SVOBODA A PŘIROZENÝ ZÁKON Kapitola XIV: Svoboda neurčenosti u zrodu morálky závazku Úvod: Potřeba zkoumání svobody v morálce a jeho obtíže. Cesty k poznání svobody Svoboda neurčenosti Kapitola XV: Svoboda kvality I. Příklady II. Zárodek svobody III. Kázeň, první etapa mravní výchovy IV. Osobní pokrok a formování ctností, druhá etapa mravní výchovy V. Dospělý věk a zralost svobody, třetí etapa mravní výchovy VI. Některé postřehy ohledně pokroku ve formování mravní svobody VII. Tabulka obou druhů svobody a jejich vztah s morálkou Kapitola XVI: Lidská svoboda podle svatého Tomáše Akvinského I. Povaha lidské svobody II. Základ svobody: univerzalita pravdy a dobra

10

Přehled témat

Kapitola XVII: Přirozené sklony v základech svobody a morálky I. Přirozený sklon a svoboda II. Přehled přirozených sklonů III. Přirozený sklon k dobru IV. Přirozený sklon k zachování bytí V. Přirozený sklon k poznávání pravdy VI. Přirozený sklon k životu ve společnosti VII. Pohlavní sklon A. Sexualita u člověka B. Souhra ostatních přirozených sklonů se sklonem k manželství C. Dva cíle manželství D. Manželství a panenství

Předmluva k českému překladu Když mi před dvanácti lety na začátku mých teologických studií přinesl starší spolubratr k přečtení tuto knihu, říkal přitom: „Otec Pinckaers zachránil křesťanskou morálku.“ Toto tvrzení by se mohlo zdát přehnané možná i tehdy, kdybychom řekli jen „katolickou morálku“. Po jejím přečtení jsem ale musel uznat, že na něm bude něco pravdy, ať použijeme jeden nebo druhý přívlastek. A že se nejedná o subjektivní dojem několika nadšených čtenářů, dosvědčuje zkušenost jiného českého dominikána, který se na začátku devadesátých let během svých studií v Římě na Angeliku stal svědkem diskuze několika významných teologů: ti se shodli na tom, že z této knihy učiní obecně preferovanou učebnici morálky, která se přeloží do všech významných jazyků. Co je k tomu vedlo?

Byli si vědomi, že „Pinki“, jak byl otec Pinckaers často přezdíván, je výjimečným knězem, učitelem a autorem, který ve svém životě dokázal skloubit dlouholetou poctivou intelektuální práci se zkušeností řeholníka rozjímajícího denně Boží slovo a pastýře, který s láskou pečoval o svěřené duše. Nikdo nepochyboval o tom, že to, co bratr Servais učil, také žil, a navíc to dokázal srozumitelně předávat nejen studentům teologie, ale i mnoha dalším laikům a zájemcům o křesťanství a etiku.

Od konce čtyřicátých do konce osmdesátých let, tedy v době, kdy v naší zemi mnoho lidí každodenně probouzela budovatelská výzva „ke strojům“, pro otce Pinckaerse platilo jiné pracovní heslo: „ke zdrojům“. Už jako student teologie a následně jako učitel uskutečňoval návrat k pramenům křesťanské morálky, které byly poněkud zakaleny a znepřístupněny nánosem staletí. Pin­ckaers jednoduše a jasně pojmenovává jádro tohoto nánosu: křesťanská morálka se příliš zúžila na otázku závazků a povinností, a zároveň se oddělila od Písma svatého, od věroučného základu (neboli dogmatiky), od zdravých filosofických tradic, od spirituality, od poznání jiných věd, od životní zkušenosti – zkrátka od všeho, co ji organicky začleňovalo do celku teoretické i praktické moudrosti.

Autor ukazuje, jak úzce spolu souvisí podceňování důležitosti poznání pro naše jednání a redukce morálky pouze na činnost vůle. Nejlépe o tom Pinckaers svědčí svým typickým rozlišením dvou pojetí lidské svobody: svobody neurčenosti, která se vyznačuje statickou, na poznání a na čemkoli jiném nezávislou možností vybrat si vždy mezi dobrem a zlem, a svobody kvality, která spočívá v rostoucím přilnutí k poznanému dobru: tím je štěstí člověka, a vposledku blaženost.

12

Předmluva k českému překladu

Podtitul knihy, „(morální teologie,) její metoda, obsah a dějiny“ zhruba odpovídá jejím třem hlavním částem. Metoda spočívá především ve výkladu všeho, co Boží zjevení říká k lidským skutkům. Tato interpretace se odehrává v tradici, která dokázala rozlišit, jaká místa v Písmu svatém mají pro morální život člověka rozhodující význam, a dokázala je provázat s odpovídajícími filosofickými výstupy. Dějiny morálky jsou důležité pro pochopení obtíží, které se této tradici postavily do cesty a zredukovaly její obsah. Ten je znovuobjeven a rozvinut ve třetí části, která skrze obnovené studium starých učitelů – především Tomáše Akvinského – ukáže, jak poznáním a milováním nejvyššího dobra může člověk za pomoci Boží milosti i vlastního přičinění zaměřit k blaženosti jak své jednotlivé skutky, tak celý svůj život. Poselství celé knihy lze charakterizovat v pěti následujících bodech: 1. Vrací se od novověkého pojetí morálky zpět k prvnímu prameni, k Novému zákonu. Hluboce tak naplňuje úkol zadaný Druhým vatikánským koncilem, který volá po obnově morální teologie čerpající z pramenů Božího Zjevení, a to především z Písma svatého. Pinckaersovo zaujetí Písmem není však zdaleka jen na „objednávku“ koncilu. Autor se nezačal odvolávat na Písmo proto, že to znovu začalo být v módě. Jak sám dosvědčuje v článku nazvaném „Mé zdroje“,1 objevení Božího slova při vstupu do noviciátu v roce 1945 mělo pro něj zásadní význam. V prvních letech svých teologických studií četl téměř výhradně Písmo svaté a postupně ho vstřebával nejen jako slovo lidské, ale především slovo Boží. Otevřel se mu tak průzračný pramen, z něhož čerpala morálka od počátků církve až do konce středověku. Věděla, že „naplnění zákona“ se nemůže odehrávat jen na rovině intenzity nebo „zvnitřnění“ plnění přikázání. Jedná se o kvalitativní skok, který učinil sám Bůh: znovu nás stvořil, „že se nejen smíme nazývat Božími dětmi, ale že jimi skutečně jsme“ (1 Jan 3, 1). Morálka už od nynějška není záležitostí přikázání, ale věcí lásky – a to především lásky Boha ke svému stvoření. On sám mu dává novou existenci, zve ho do své blaženosti a dává mu prostředky, jak dostát novým, nadpřirozeným nárokům. To je východisko, z něhož se odvíjí jak vysoké nároky evangelní morálky, tak možnost jim dostát.

2. Aniž by upadl do historizujících tendencí, podává otec Pinckaers souhrnný výklad dějin morální teologie v rámci západního křesťanství a cíleně se v jejich průběhu zaměřuje na klíčové momenty, které zásadně ovlivnily její podobu po celá staletí. Zásadními body zlomu jsou pro něj nástup nominalismu, který soustředil morálku kolem pojmu závazku, a jeho rozvinutí v protireformaci, která s protestantskou vaničkou vylila často i evangelní dítě. Autor nám uka „Mes Sources“, in: M. S. Sherwin, C. S. Titus (éd.), Renouveler toutes choses en Christ, Academic Press Fribourg, 2009, s. 191–193. Anglický překlad vyšel v Communio 26 (1999), s. 913–915.

Pinckaers v tomtéž článku uvádí, že až po zevrubném studiu Písma a svatého Tomáše se začal věnovat moderním a současným autorům.

1

Předmluva k českému překladu

13

zuje, že studium dějin morální teologie není jen nutným krokem k poznání toho, jak se vytvářela a vyvíjela, ale také k pochopení toho, kde se dnes nacházíme a na co je třeba klást důraz, chceme-li morální teologii obnovit, správně ji definovat a znovu zasadit do celku teologické moudrosti.

3. Vedle Božího Slova, hlavního pramene pro jakoukoliv teologii, tato kniha zpřístupňuje a aktualizuje učení především dvou velkých teologů křesťanského západu: svatého Augustina a svatého Tomáše Akvinského. Tito velikáni totiž dokázali v návaznosti na učení Apoštolů a jejich nástupců skloubit světlo Božího Zjevení a zdravé filosofické tradice ve prospěch pozdvižení padlého člověka Boží milostí na jeho cestě k blaženosti. Bez základní znalosti Augustina a Tomáše lze jen těžko pochopit většinu dalších morálních teologů.

4. K ostatním teologickým školám se nestaví přehlíživě, ale snaží se o jejich základní pochopení zevnitř. Jasně a kriticky pojmenovává pozice, s nimiž nesouhlasí a kterých je třeba se vyvarovat. Otec Pinckaers osvětluje jak chyby protestantské reformace, tak katolické reakce, která dala podobu katolické morální teologii na dalších 400 let. Ještě hlubší a historicky starší příčinu ochuzení morálky však spatřuje v nominalistickém pojetí svobody a lidského jednání. Důsledkem exploze nominalismu je dominance morálky, ve které má ústřední postavení závazek a povinnosti.

5. Kniha se neomezuje na pouhé pojmenování problémů či charakteristiku jednotlivostí svého oboru, ale integruje celý morální život křesťana kolem dvou pilířů: a) Nového zákona – tedy zákona Ducha, který je založen na ospravedlňující a znovuzrozující Boží milosti. Přístup k ní získáváme vírou. Katoličtí moralisté se v novověku natolik soustředili na přirozený zákon a příkazy Desatera, že jim jakoby unikal tento rozměr nového stvoření a Božího díla v morálním životě křesťana; b) Druhým pilířem je „svoboda kvality“, která na rozdíl od mylného chápaní svobody jakožto neurčenosti umožňuje trvalý růst v přilnutí k dobru. Svoboda a zákon jsou vůbec dvě témata, na kterých autor sjednocuje celé své pojednání o křesťanské morálce jakožto cestě k blaženosti a na kterých ukazuje, jak se morálka v minulých staletích vzdálila jak od svého posledního cíle, tak od darů a ctností, které k němu přivádějí.

Přestože autor sám v následujícím úvodu ohlašuje náročnou práci morálního teologa při znovudobývání jeho chleba, domníváme se, že lze základní myšlenky celé knihy pochopit bez velké námahy: postupné a opakované čtení nám umožní jejich osvojování a prohlubování. U tak obsáhlého díla si však zvláštní pozornost zasluhuje autorův plán: proč a jak se třetí část vrací k tomu, co bylo řečeno již v části první? Co přináší druhá část věnovaná studiu dějin morální teologie?

Již autorovo úvodní zkoumání různých definic morální teologie a následný vlastní návrh definice odhaluje potřebu uchopení morálky šířeji, než jsme

14

 Předmluva k českému překladu

zvyklí. Morálka má zkoumat všechny lidské skutky, nejen ty, ke kterým se jasně vyjadřuje mravní zákon. Do morálky patří i ty skutky, o kterých nám zákon jasně neříká, zda jsou dobré nebo špatné, ale i ty, které jsou vyjádřením naší svobody směřující k nejvyššímu, poslednímu cíli. Protože k poslednímu cíli člověka, který uvěřil v Krista, dává přístup víra, je křesťanská morálka specifická jak svým posledním cílem, tak prostředky, kterými k němu směřuje: teologálními ctnostmi a dary Ducha svatého, které ve svém působení navazují na křestní znovuzrození. To ovšem nerozděluje morálku na kategoriální (ta, která řeší věci související s pozemským životem) a transcendentální (zabývající se jednáním v souvislosti s nadpřirozeným cílem). Různé druhy poznání, ať už je to poznání vědecké (objektivní), anebo čistě vnitřní a osobní (subjektivní), napomáhají člověku, aby svobodně zaměřoval svůj život k blaženosti a aby si i v časných záležitostech počínal v souladu s tímto posledním cílem. Světlo víry a Božího slova zde má rozhodující význam a nelze jej nahradit pouze vědeckým poznáním.

Jako prvního svědka jedinečnosti Kristova Evangelia pro život člověka si otec Pinckaers bere svatého Pavla. Ten totiž rozlišuje, co si mohou křesťané přenést z tohoto světa do života Božích dětí, co může Evangelium uchovat z židovského hledání spravedlnosti a řeckého hledání moudrosti, aby pak teologální ctnosti a dary Ducha svatého proměnily vše, co dosud nebylo obnoveno novým životem v Kristu.

Svatý Augustin rozpoznal v Ježíšově horském kázání – a především v blahoslavenstvích – velkou chartu křesťanské morálky, a tak se po svatém Pavlovi stává druhým neopomenutelným učitelem její specifičnosti. Biskup z Hipponu jako první propojuje sedm z osmi blahoslavenství (Mt 5, 3–9) se sedmi dary Ducha svatého (Iz 11, 2–3) a sedmi prosbami modlitby Otče náš (Mt 6, 9–13).

Tak krystalizuje jádro na Písmu postavené systematizace křesťanského morálního učení, které je v přesném smyslu naukou o duchovním proměňování člověka k plnosti Božího obrazu. Augustin ve svém rozsáhlém díle, do něhož nás otec Pinckaers dílčím způsobem zasvěcuje, rovněž integruje to nejlepší z filosofie, přebírá např. od Cicerona trojí rozdělení dobra na užitečné, čestné a vzbuzující potěšení.

Augustinovu systematizaci převzal a o její propojení nejen s teologálními, ale i morálními ctnostmi se postaral svatý Tomáš Akvinský. Jeho druhá část Teologické sumy se stala jedinečnou a dosud nepřekonanou syntézou morální teologie, lépe řečeno: stala se zdrojem pro celý další vývoj. Bohužel se však pod tíhou nominalismu a protireformačních důrazů vytratil její kontext, a tím do jisté míry i její cíl, obsah a prostředky morálního růstu: vytratilo se zaměření morálního života k blaženosti, jeho kodex v blahoslavenstvích (nikoli především v Desateru) a jeho zdroje ve vlitých ctnostech a darech Ducha svatého (více než v lidském úsilí o mravnost). Otec Pinckaers nás však vybízí k ucelené četbě celé Teologické sumy, abychom se vyhnuli příliš moralizujícímu anebo příliš aristo-

Předmluva k českému překladu

15

telovskému čtení Secunda pars a dokázali čerpat z celku teologické moudrosti, kterou byl inspirován a naplněn Andělský učitel. Pinckaers se však nezastavuje u svatého Tomáše: právě proto, že nechce přehlížet to, co se odehrálo od třináctého do druhé poloviny dvacátého století, přichází se svou studií a výkladem dějin západní morální teologie.

V něm se nejprve zaměřuje na rozšířené pochopení patristického a scholastického období. Tak se ukáže, že spolu s velkými a dobře známými autory jsou zde i autoři menší a méně známí; lépe tak vynikne kontinuální vývoj samotné morální a spirituální části teologie od děl patristiky a rané scholastiky k jedinečné syntéze u Tomáše Akvinského. Po vrcholné scholastice pak nastupuje již zmíněný nominalistický zlom, jehož hlavním aktérem je Vilém z Ockhamu.

Díky atomizujícímu přístupu k lidským skutkům a voluntaristickému pojetí lidského jednání se tak svoboda dostává do konfliktu s přirozeností a zákon už může být přijímán pouze poslušností vůle, a ne poznáním. Na prahu novověku se svoboda a zákon dostávají do dalšího sporu vlivem protestantské reformace, podle které je člověk, zasažený hříchem, víceméně neschopný odpovědět na požadavky zákona; jeho svobodná odpověď na Boží zjevení spočívá pouze v aktu víry. Dalším historickým momentem, kdy svoboda a zákon stojí v opozici, je období sporu o probabilismus, kde se v kazuistickém přístupu k lidským skutkům ve sporných případech moralisté lišili mj. podle toho, zda hájili spíše svobodu jednajícího, nebo navenek formulovaný mravní zákon.

Aniž by zjednodušoval nebo příliš schematizoval, prochází otec Pin­ckaers jednotlivá období v dějinách morální teologie s odpovídající pozorností k hlavním protagonistům a jejich ústředním myšlenkám. Zvláště si všímá těch momentů, které prohlubovaly oddělení morálky od ostatních oblastí teologické moudrosti a které samotnou morálku zredukovaly na otázku povinnosti a závaznosti, hříchu, svědomí, Desatera a lidských skutků. V rámci teologie manuálů, která od post-tridentského období trvala až do doby, kdy on sám byl formován, Pinckaers nepřehlíží záblesky návratu k Písmu a ke ctnostem.

Nakonec analyzuje bez přehnaného optimismu pokoncilní období, do kterého sám přispěl svým rozsáhlým dílem.

Ve třetí a poslední části knihy může otec Pinckaers konečně rozvinout morální teologii, která odpovídá jím navržené definici, tedy té, která zkoumá lidské skutky, aby je zaměřila k milujícímu patření na Boha, jakožto pravé a úplné blaženosti a poslednímu cíli člověka, prostřednictvím milosti, ctností a darů, a to ve světle Zjevení a rozumu. Klíčovým momentem v této části je již zmiňované rozlišení mezi svobodou neurčenosti a svobodou kvality. Na rozdíl od svobody neurčenosti, která je výsostným projevem autonomie lidské vůle, vychází svoboda kvality zároveň z rozumu a z vůle, a proto si žádá zevrubnější studii lidského jednání, ve kterém se rozum a vůle prolínají. Živočišné složky lidského apetitu, tj. vášně, nejsou a priori v rozporu s vůlí, pokud jsou řízeny rozumem. Klíčovým momentem lidského, a tedy ze své podstaty svobodného

16

 Předmluva k českému překladu

skutku je volba: rozum poznává určité dobro a vůle k němu tíhne. Přestože se jednotlivá dobra, která si člověk volí, mohou mezi sebou dostat do konfliktu, odpovídají vždy nějakým způsobem jeho přirozenosti. Svoboda kvality proto není v rozporu s lidskou přirozeností, na rozdíl od svobody neurčenosti, která si zakládá na tom, že se přirozeností nenechá nikterak ovlivňovat. Ve svobodě kvality si člověk svůj nadpřirozený cíl nevybírá, protože jiné nejvyšší dobro než patření na Boha pro člověka neexistuje: člověk si ale vybírá prostředky, které k tomuto cíli směřují. Nejen jeho jednotlivé skutky, ale člověk sám je na této cestě proměňován pomocí ctností a darů Ducha svatého.

Jestliže se otec Pinckaers v základních akcentech často opakuje, je to spíše k užitku než ke škodě věci a především ku prospěchu čtenáře: tím může skutečně být nejen student teologie, ale každý, kdo touží po prohloubení křesťanského života ve všech jeho rozměrech (věroučném, svátostném, morálním, duchovním – jak praktickém, tak mystickém). Zve nás, abychom poznali své opravdové štěstí, dospěli k soupřirozenosti (connaturalitas) s ním, nasměrovali celé naše bytí k tomuto cíli, a abychom také dokázali o Bohu, který je pro nás alfou i omegou, slovem i životem svědčit druhým lidem.

Lukáš Jan Fošum OP odborný asistent na KTF UK

Kapitola II

Letmý přehled oblastí morální teologie: některé hlavní otázky Dobrá definice je jistě užitečná pro první krůčky v jakékoli vědě. Těch pár slov, z nichž sestává, však nestačí ke skutečnému zmapování oblasti, kterou chceme zkoumat. Nyní je tedy na čase, abychom v rychlosti prošli některé důležité otázky, o nichž pojednává morální teologie. Takový přehled nám pomůže utvořit si představu o předmětu, jímž se zabývá. Tato kapitola nemá být ani systematická, ani vyčerpávající, prostě jen nabízí celkový pohled, tak jako když průvodce z vrcholu kopce pozoruje různé části krajiny pod ním a upozorňuje svého společníka na některé význačné body kraje, do něhož pak sestoupí.

I. Otázka morálního závazku To je jistě první otázka, jež člověka napadne, když přijde řeč na morálku: co můžeme a co nesmíme dělat? Co je dovoleno, co je zakázáno, jaké jsou mezi tím hranice? Co je to závazek a co hřích? Nebo jednoduše, jak říkal Kant: Co mám dělat? Jaké jsou požadavky morálky? Všechny tyto otázky se točí okolo představy a pocitu závazku, jejž nám ukládají zákony, přikázání, normy. Vyjadřují pojetí morálky, které je dnes nejrozšířenější.

A. Janssen správně konstatoval: „Je-li nějaký bod, na němž se moralisté jednomyslně shodnou, pak je to bezpochyby rozhodující a základní role, jež připadá závazku. Je pravda, že tato jednomyslnost se vytrácí, jakmile se autoři snaží zformulovat svou koncepci morálního závazku, zejména pak když ji mají vysvětlit nebo – jak říkají – vyvodit jeho základy…“7 Tento postřeh se skutečně potvrzuje, když se díváme na práci moralistů.

Obvykle ji dělíme na dva základní úkoly: 1. zkoumání a výklad morálních závazků na základě zákonů, přikázání či norem, které je vymezují;

A. Janssen, recenze knihy J. Tonneaua „Absolu et obligation en morale (Absolutno a závazek v morálce)“, Ephem. Theol. Lovan. 41 (1965) 617.

7

36

Kapitola II

2. aplikace těchto zákonů na konkrétní příklady, se zvláštním zřetelem na složité případy, kde hranice dovoleného a zakázaného nejsou jasné; to jsou případy svědomí.

Učebnice morálky P. Génicota a Salsmanse jsou v tomto ohledu typické. Dělí se na dvě části: první je věnována výkladu fundamentální morálky a přikázání, druhá pojednává o případech svědomí.8 Ostatně toto pojetí morálky se objevuje i u profánních autorů. Littré ji definuje takto: „Morálka je soubor pravidel, která musí řídit svobodné jednání člověka. Člení se do dvou částí: dokazuje, že člověk má povinnosti a závazky, a umožňuje mu tyto povinnosti a závazky poznávat…“ Otázka závazku je v morálce pochopitelně důležitá a je nepředstavitelné, že bychom v křesťanské teologii budovali morálku bez povinností a závazků.

Přesto chceme nahlédnout problém v samém srdci katolické morálky a zjistit, zda je myšlenka závazku natolik ústřední a základní, jak se zřejmě téměř jednomyslně domnívají moralisté zmiňovaní A. Janssenem. Ve skutečnosti je pojem závazku pro mnohé natolik prvotní a rozhodný, že vytyčuje samotné hranice oblasti morálky. Do morálky či etiky tak přirozeně spadají lidské skutky obnášející určitý závazek a podléhající některému příkazu. Skutky, které překračují hranice závazků, jsou odkazovány na jiné oblasti, jako je asketika, spiritualita, pareneze. Z této perspektivy se morálka omezuje prakticky na otázku závazku.

Na výsadní postavení závazku poukazuje i zveličování některých problémů, jimiž se moralisté zabývají. Tak už byla mnohokrát vznesena otázka, kolikrát za život je křesťan povinen vykonat výslovný skutek lásky. V hesle „Láska“ ve Slovníku katolické teologie k tomu E. Dublanchy píše: „Karmelitáni ze Salamanky ve svém Cursus theologiae moralis (tr. XXI, c. VI, n. 12) přirovnávají přikázání lásky k přikázáním týkajícím se pokání a eucharistie a hovoří o bezprostředním závazku vykonat je nejméně jednou ročně. Svatý Alfons (Theologia moralis, lib. II, n. 8) upřednostňuje názor, že člověk je vázán vykonat takový skutek lásky ,semel in mense‘ (jednou měsíčně). Tento názor se zakládá hlavně na tom, že je nesnadné dodržovat božské předpisy bez časté podpory skutků lásky.“9 Podobná otázka vyvstává ohledně modlitby, jak vykládá A. Fonck v hesle „Modlitba“: „Ano, ale můžeme přesněji určit, jak častá má být modlitba? Je poněkud překvapivé, jak někteří teologové, kteří neústupně hlásají nezbytnost modlitby, do krajnosti omezují požadavky božského přikázání, jež se jí týkají: ,Domnívám se,‘ praví Suárez, ,že modlitba je natolik potřebná k řádnému životu (ad rectitudinem vitae), že bychom se měli modlit každý rok, snad dokonce každý měsíc…‘

E. Génicot, J. Salsmans, Institutiones theologiae moralis, t. I–III, 17. vyd., Brusel 1951. Díl III zkoumá 1339 případů.

9 D.T.C. II, odst. 2255–2256.

8

I. Otázka morálního závazku

37

A to ještě váhají s prohlášením, že tento závazek modlit se jednou či dvakrát měsíčně je vážným závazkem…“10 Pochopitelně je třeba vnímat kontext, do něhož tyto otázky zapadají, konkrétně závazek vyznat těžké hříchy jednou ročně ve svátosti smíření. Tyto otázky totiž vypovídají o nebezpečí, jemuž se vystavuje pojetí morálky přespříliš zaměřené na pojem závazku. Hrozí, že nebudeme schopni přiměřeně vnímat to, co přesahuje oblast závazku, že budeme zanedbávat životodárné evangelijní principy, jako je například tendence lásky prostoupit postupně všechny skutky křesťana nebo Pánovo doporučení „modlit se bez ustání“, jež stojí u zrodu rozvoje křesťanské modlitby, liturgické i osobní. To nejlepší z učení evangelia tak může morálce závazku uniknout.

Toto výsadní postavení závazku je ve filosofickém myšlení vyjádřeno i jinak.

Nedefinoval snad Renouvier člověka jako „živočicha s předpisy“? Tato velmi příznačná definice se odvozuje od přednostního postavení spravedlnosti nad láskou: „Ani v ideální spravedlnosti není tím, co by mělo vládnout, láska, ale absolutní spravedlnost: existuje totiž jistá dokonalá spravedlnost, jejíž krása – je-li správně pochopena – převyšuje veškerou slávu svatých.“11 Spravedlnost totiž člověka nutí respektovat neporušitelnou důstojnost druhé osoby, zatímco vášnivá láska i ve své velkomyslnosti nakonec sáhne k nátlaku jako prostředku k zajištění dobrého konce, o nějž usiluje. Tento primát spravedlnosti nad láskou, chápanou jako vášeň, je typický pro morálky závazku či povinnosti. Běžně užívané slovníky rovněž odrážejí toto pojetí morálky. Robert ji definuje jako „teorii o lidském jednání, nakolik je podřízeno povinnosti… Soubor pravidel chování, která jsou považována za absolutně platná.“ Slovník filosofického jazyka od Foulquié a Saint-Jean píše: „Soubor norem chování, které jsou považovány za absolutně a všeobecně platné.“ V tomto pojetí morálky nepředstavuje závazek jen jednu otázku mezi dalšími. Je morální otázkou par excellence, mohli bychom dokonce říci otázkou jedinou. Morálka se tak jeví jako věda o závazcích či povinnostech. Moralista se tím pádem stává jakýmsi strážcem zákonů, vykladačem přikázání a soudcem závazků.

Na základě učebnic určených ke vzdělávání kněží se toto pojetí morálky v posledních staletích rozšířilo prostřednictvím kázání a katecheze. Podává obraz kněze jako toho, kdo poučuje o povinnostech a mravních zákazech se zvláštním důrazem na hříchy, jichž se máme vystříhat – to je charakteristický akcent.

Abychom se vyhnuli jakémukoli nedorozumění, dodejme, že pocit závazku a smysl pro povinnost s sebou mohou nést vysoké mravní kvality, pokud se jich D.T.C. XIII, odst. 212.

Citováno J. Lacroixem, Vocation personnelle et tradition nationale (Osobní povolání a národní tradice), Paříž 1942.

10 11

38

Kapitola II

osobně zhostíme jako ideálu, který ve finále sahá daleko za zákonné minimum.

Velcí křesťané i svatí mohli žít s tímto pojetím morálky; vždy k němu ale připojovali určité duchovní nároky, které šly dál, než kam jim velely přísné závazky.

S tímto vědomím jde o to zvážit, zda hledisko závazku má v morálce natolik výhradní postavení, že se k němu vztahuje vše ostatní, nebo jestli zde existují další, stejně závažné důrazy.

II. Otázka štěstí Tuto otázku můžeme uvést tím, že navážeme na citaci A. Janssena: „… Tomisté si nicméně povšimli, že jejich mistr nepřikládá takový význam myšlence závazku, že je svatý Tomáš v otázce závazku mimořádně lakonický. P. Tonneau vychází z této skutečnosti. Chtěl pochopit, jak mohl svatý Tomáš přejít závazek mlčením a odepřít mu jeho hlavní roli v morálce.“ Ve skutečnosti stačí projít obsah Prima Secundae (STh I-II), kde se rozebírají hlavní principy mravního universa, abychom dospěli k prohlášení, že svatý Tomáš zkoumání závazků nevěnoval vůbec žádnou kvestii. Proto mohl A. Janssen mluvit o mlčení. U svatého Tomáše je zákon přirozeně spíš sapienciální než voluntaristický. V určování morálnosti skutků nehraje stejnou roli jako u moderních moralistů.

Každopádně je jasné, že svatý Tomáš připisuje první místo otázce štěstí a pojednání o blaženosti. Nejedná se o žádnou preambuli, ale o skutečný svorník klenby jeho morální stavby: určuje její poslední cíl a hlavní směr. Celá výstavba Prima Secundae přímo závisí na zodpovězení otázky štěstí, vyložené v prvním pojednání.

Převaha otázky štěstí nad otázkou závazku se potvrzuje, nahlédneme-li do pramenů svatého Tomáše a seznámíme se blíže s myšlenkovými proudy, které mu předcházely. Pro staré autory, ať už pro filosofy v čele s Aristotelem, nebo pro teology zaštítěné řeckými a latinskými otci, především pak svatým Augustinem, byla otázka štěstí neboli „šťastného života“ v morálce nesporně první a hlavní. Aristotelés zasvětil zkoumání štěstí první a druhou knihu své Etiky Nikomachovy. Svatý Augustin ve svém výkladu O zvycích církve, namířeném proti manichejcům, nepochybuje ani na okamžik o výchozím bodu, jejž mu doporučuje i rozum: „Všichni zajisté chceme žít šťastně a v lidském pokolení není nikdo, kdo by s tímto tvrzením nesouhlasil dokonce ještě dřív, než bylo plně vyjádřeno…“12 Poté ukazuje, jakým způsobem evangelium odpovídá na otázku toho největšího dobra (hominis optimum), které vévodí morálce. Později v malém pojednání o modlitbě adresovaném Probě zodpovídá třemi slovy obtížnou otázku, o co je vhodné Boha prosit: „Ora vitam beatam“ – „Proste De moribus ecclesiae catholicae III, 4.

12

II. Otázka štěstí

39

o šťastný život“. Tak spojuje modlitbu s touhou po štěstí. Modlitba se stává jejím tlumočníkem u Boha. Je zbytečné dodávat další citace, stačí jen čerpat z již uvedených.

Ten, kdo má oči dokořán, objeví v dějinách morálky závažnou skutečnost: pro staré autory, křesťany i pohany, byla otázka štěstí v morálce stěžejní. Podle nich byla celá morálka odpovědí na toto tázání. Šlo o věc samozřejnou, která nevyžadovala žádné další debaty. Svatý Augustin dokonce soudil, že otázka štěstí stojí u kořenů filosofie: „Člověk totiž nemá k filosofování žádné jiné příčiny než touhu, aby byl blažen,“ píše v Boží obci.13 Tento rozšířený historický fakt je zvlášť patrný, pokud ho porovnáme s moderním pojetím morálky u filosofů i teologů: Zaměření morální látky na závazek má svůj přímý důsledek ve vytlačení otázky štěstí mimo oblast morálky, přinejmenším ono „pominutí mlčením“.14 Mohli bychom docela reálně hovořit o dvou velkých obdobích, na něž se dělí dějiny morálky: první, jemuž vévodí otázka štěstí, druhé, jež se odvíjí ve znamení závazků.

Nabízejí se nám tedy dva velké modely morálky. Primát štěstí s sebou mimo jiné nese jiné uspořádání morální oblasti, které sleduje spíš hlavní ctnosti než přikázání. Morálka se tak stává zkoumáním cest, které vedou člověka k pravému štěstí díky dobrým vlastnostem jeho duše a srdce, jimž říkáme ctnosti.

Staneme se svědky nové pře mezi starými a moderními autory? Měli bychom následovat staré autory a vrátit tak morálce smysl pro štěstí? Takové rozhodování by bylo příliš snadné a jakákoli volba jen kusá. Význam štěstí a vědomí jeho důležitosti pro morální kvalitu života se v naší době neztratilo. Zač by stál život bez štěstí? A k čemu by byla morálka, kdyby neobsahovala naději na štěstí?

Sám Kant se musel odhodlat učinit z něj příslib na onom světě. Ať už máme na morálku jakýkoli názor, naše spontánní cítění nás nutí považovat otázku štěstí za zásadní. Není to koneckonců prvotní touha našeho lidství, kterou nemůže nic potlačit?

Skutečnost, zda začneme rozkrývat morálku prostřednictvím otázky štěstí, nebo závazku, má mnohem víc důsledků, než bychom si mysleli. Uvedeme pouze dva, abychom nastínili celý problém: 1. Z moderní morálky vymizelo kvůli prvenství myšlenky závazku více témat, která byla vlastní morálce starých autorů. Zaprvé je to téma blaženosti, o němž hovoříme. Potom i téma přátelství, jemuž Aristotelés věnoval knihy VIII a IX Etiky Nikomachovy. Uvádí je takto: „Bez přátel by si nikdo nepřál žíti, byť i měl všechna ostatní dobra.“ Podle něj je přátelství mezi občany samotným cílem zákonů a politického života, přesahujícím samotnou spravedlnost. S tématem O Boží obci XIX, 1, Vyšehrad 1950, s. 376.

Například učebnice J. B. Vittranta Morální teologie, která se dřív používala ve francouzských seminářích, neříká ve svém analytickém přehledu nic o „štěstí“ ani o „blaženosti“. To je případ většiny učebnic, které se necítí zavázány hovořit o štěstí, ani kvůli své tomistické příslušnosti.

13 14

40

Kapitola II

přátelství se setkáme často i u řeckých otců, dokonce i u pouštních otců, jak dosvědčuje Kasián (Promluvy, XVI). U svatého Tomáše vyúsťuje v definici lásky coby přátelství s Bohem (STh II-II, q. 23) a v popis díla Ducha svatého ve světě jako díla přátelství (Contra Gentes IV, c. 21–22). A přece toto téma v moderní době zcela vymizelo z knih morálky. Důvod je prostý: přátelství, které je svou podstatou svobodné, nemůže žádným způsobem spadat pod závazky. Přátelství může vytvořit závazek, ale ne naopak. Tak bylo přátelství vypuzeno z oblasti morálky coby bezvýznamný cit, jímž moralisté spíš pohrdali kvůli jistým „zvláštním přátelstvím“.

Podobně bychom v mnoha učebnicích marně hledali pouhou zmínku o ctnosti statečnosti. Statečnost rovněž není vhodným předmětem pro závazek.

Přesto se počítala mezi čtyři hlavní ctnosti. Svatý Tomáš s ní dokonce spojoval ideál mučednictví, který inspiroval první křesťanská staletí. Každý ze své vlastní zkušenosti ví, kolik odvahy potřebujeme pro svůj mravní život.

Chceme-li do morálky bez potíží zařadit téma přátelství i statečnosti, stačí vyjít z otázky štěstí. Můžeme být vůbec šťastni bez harmonického vztahu k druhému, jemuž říkáme přátelství? Nepředstavuje snad konkrétní formu lásky?

Navíc, jakého štěstí můžeme dosáhnout bez statečnosti, jež nás posiluje tváří tvář překážkám a pomáhá nám vytrvat v každodenním úsilí? Tím spíš, jedná-li se o cíl, který přesahuje člověka a vyžaduje odvahu věřit a důvěřovat Božímu Slovu.

2. Druhý důsledek pro morální teologii se týká jejích vztahů s Písmem svatým. Morálka, která se ptá po štěstí a ctnostech, nemá potíže nalézt odpovědi v Písmu. Textů je mnoho: blahoslavenství a všechna zaslíbení, učení evangelií a svatého Pavla o ctnostech, sapienciální knihy atd. I morální výklady Otců jsou protkány citacemi, které svědčí o každodenním rozjímání nad Písmem.

Naproti tomu moralisté závazku citují Písmo jen málo. Jejich hlavní referencí je Desatero, chápané jako výraz přirozeného zákona, jako zákoník základních závazků. Co se týče jiných míst, nalézají jen málo biblických textů, které by byly svou formou a podstatou dostatečně imperativní a přesné, aby mohly být využity k vypracování morálky. Nezajímají se o sapienciální knihy ani o „parenetické“ texty, přestože u svatého Pavla zaujímají významné místo v popisu křesťanského života. Jako by se Apoštol i další posvátní autoři relativně málo zajímali o morálku v moderním slova smyslu.

Z toho vyvstává pro morální teologii velmi závažná otázka. Nepřináší toto pojetí morálky založené na závazku zcela logicky a nevyhnutelně omezené vy­ uží­vání Písma? Neznamená to, že posvátní autoři pojímají morálku odlišně, způsobem bližším myšlení Otců, kteří vycházejí z otázky štěstí? V sázce je hodně: jde o biblický, evangelijní a křesťanský rozměr morální teologie.

Stojí tedy za to zabývat se poctivě otázkou štěstí. Od doby Kanta spočívá na eudaimonismu, na každé morálce, která má za cíl štěstí člověka, jisté podezření.

II. Otázka štěstí

41

Netýká se to nutně i morálky štěstí? Právě to si myslí např. B. Häring, který považuje za poslední cíl morálního systému inspirovaného Aristotelem hledání osobní dokonalosti, „jako by láskyplné obcování s Bohem bylo jen nezbytným ,prostředkem‘ k dosažení posledního cíle: sebezdokonalení, spásy duše a blaženosti“. Podle něj tento způsob vnímání odporuje morálce evangelia založené na hlásání přikázání a zákona. Ty by měly zůstat ústředními pojmy křesťanského morálního vzdělávání, protože zaručují Boží svrchovanost a jako jediné poskytují základ dialogické morálce.15 Nezbývá, než se vrátit k hlavnímu problému eudaimonismu, který vlastně zpochybňuje celou morálku starých autorů. My se zde omezíme jednoduše na jednu část odpovědi, díky níž můžeme nalézt východisko. Kvalita touhy po štěstí záleží na lásce, která ji inspiruje, a na pojetí, které jsme si utvořili o člověku. Je-li naše láska zištná a hlavně, pojímáme-li člověka jako tvora s určitými potřebami, jejichž uspokojení podřizuje vše, pak bude touha po štěstí nutně sebestředná.

Na takovém základě můžeme budovat pouze prospěchářskou morálku, která je v naprostém rozporu s naukou evangelia.

Je-li naopak člověk schopen opravdové lásky, lásky k Bohu a k bližnímu jako takovému, pak mu touha po štěstí pomáhá otevřít se Bohu i bližním a dosáhnout velkodušnosti. Ostatně můžeme někoho skutečně milovat, aniž bychom mu přáli štěstí? V tomto smyslu definoval svatý Tomáš lásku jako přátelství a dal jí za základ účast na Boží blaženosti. K této touze se také vztahují Pánova slova, jež nám přináší svatý Pavel: „Více radosti je totiž v dávání než v přijímání.“ Objevit v dávání cestu vedoucí k pravému štěstí, to je rozhodující zkušenost, která přetváří naši touhu a odkrývá nám ty nejryzejší mravní hodnoty. Právě tuto touhu po štěstí – přátelskou, otevřenou, velkodušnou – použili Otcové pro vystavění morálky. Nyní chápeme, proč neměli žádné větší potíže, jak sladit touhu po štěstí s evangeliem, s učením o lásce – naopak!

Otázka závazku a otázka štěstí představují tedy dvě natolik zásadní otázky, že dávají vzniknout dvěma odlišným pojetím morálky. Nezřídka byly kladeny do protikladu, jako by jedna měla vytlačit tu druhou. My ale přesto věříme, že správně pochopená morálka blaženosti se může dokonale ujmout otázky závazku a nalézt přikázáním místo, které by je nesnižovalo. Každopádně morální teologie se tu rýsuje na zcela jiném pozadí. Jeví se jako věda o štěstí a o cestách, které k němu vedou. Rozhodně tak nastavuje mnohem přitažlivější tvář, která se přímo dotýká všech lidí. Všeobecnost, již si nárokuje, se tu projevuje v pozitivním a dynamickém světle, které se dobře shoduje s perspektivami Písma. Když se Bůh obrací k člověku, začíná vždy přísliby štěstí, a teprve potom s ním hovoří o přikázáních. Pod vlivem touhy po štěstí mohou všechna hnutí srdce člověka i všechny jeho skutky – dokonce i v citové rovině – spolupracovat na jeho mravním povznesení, jak nám ukazuje např. Tomášovo pojednání o vášních.

Srov. B. Häring, La Loi du Christ, tome I, 2e éd., Tournai 1956, s. 35–36.

15

42

Kapitola II

V důsledku toho se mění i role moralisty, kněze a křesťanských učitelů. Jejich hlavním úkolem je učit o blahoslavenstvích, o Božím království a o cestách, které k němu vedou, přitom však nezanedbávat radikální požadavky vznesené Kristem. Podobně i každý křesťan je poslán přinášet lidem Kristovu odpověď na velké tázání po štěstí.

Otázka štěstí však nemůže zůstat osamocená. Nestačí na to, aby vyčerpala svůj vlastní předmět, ani aby představila všechny jeho aspekty. Vyvolává další otázky, kterými se budeme zabývat.

III. Otázka smyslu a cíle života Alfred Adler měl pravdu, když přikládal význam finalitě v duševním životě člověka. „To, co můžeme u duševních hnutí postřehnout nejdřív, je samotný pohyb směřující k určitému cíli… Žádný člověk nemůže myslet, cítit, chtít, ba ani snít, aniž by toto všechno bylo určeno, podmíněno, vymezeno, vedeno nějakým cílem, který má před sebou… Psychický rozvoj je mimo tento rámec nemyslitelný…“ A dále: „To je přesně důvod, proč vzhledem k nejasnosti jevů, vlastní psychickému životu, je neposuzujeme jeden po druhém, izolovaně, ale naopak v jejich souvislostech a v jakémsi jednotném zaměření na společný cíl. Důležité je, jaký význam jedinec přikládá tomu kterému jevu v soudržném celku svého života.“16 Tázání po smyslu a cíli života je pro člověka skutečně prvotní, přestože zůstává často nevyjádřené. Zraje v nás skrze zkušenost a úvahu. Jako zárodek je však přítomné v mnoha činnostech, jimiž se zabýváme. Vypadá to, jako by člověk měl „hrůzu z prázdnoty“ a k zaplnění svého života a času proto využíval ty nejrozmanitější prostředky: bohatství, práci, potěšení, vědu, politiku, lásku.

Každé z těchto dober, každá z těchto činností dává našemu životu cíl, smysl.

Nic není méně snesitelné než pocit prázdnoty naší existence, prázdnoty našich nadějí a našeho konání. Stíhá-li jeden neúspěch druhý, ztrácíme pevnou půdu pod nohama a vidíme, jak se před námi rozevírá zoufalá propast ztráty smyslu.

Otázka smyslu a cíle života je jednou z tváří otázky štěstí. Proto také filosofie, a po ní i teologie, definovala blaženost jako poslední cíl. Ten určuje všechny další cíle, sám však je vždy vyžadován pro sebe sama, nikdy kvůli něčemu jinému. Je završením dober, cílem všech cílů. Ve všem, co děláme, sledujeme tento nejvyšší cíl, aniž bychom si to příliš uvědomovali. Někdy sami sebe klameme nebo ho potlačujeme, jako to dělá lakomec, pro něhož se všechno stalo záležitostí peněz.

Otázka cíle či posledního cíle je jakousi páteří otázky štěstí. Právě proto ji svatý Tomáš klade na počátek svého pojednání o štěstí.

A. Adler, Connaissance de l’homme (Poznání člověka), Paříž 1976, Petite bibliothèque Payot č. 90, s. 21 a 74.

16

IV. Otázka utrpení

43

A přesto se moralisté v moderní době odklonili od pojednání o posledním cíli pod záminkou, že je příliš spekulativní pro praktické vyučování morálky.

Ve skutečnosti ztratili smysl pro finalitu a její důležitost. Jejich hlavním cílem (mohli bychom téměř říci jejich posledním cílem) se stalo zkoumání jednotlivých skutků ve vztahu k zákonu, zkoumání případů svědomí. Zabývají se tedy morálkou skutků a finalitě přiznávají teprve druhotný význam.

Podívejme se například na obrovský rozdíl mezi tím, když se mše svaté účastní lakomec, který si svou přítomnost v kostele v duchu spojuje s výnosným podnikáním v blízké budoucnosti, takže zapomíná na modlitbu i sbírku, a řeholnicí, která přichází v eucharistii čerpat sílu pro své povolání zdravotní sestry nebo učitelky. Pokud porovnáváme tyto dva případy svědomí v souvislosti se zákonem o nedělním závazku chodit do kostela, obě činnosti jsou totožné; hluboce se však liší finalitou, která je inspiruje. Jeden uctívá Boha ústy a zneuctívá ho láskou k penězům jako svému konečnému cíli, druhý mu vzdává jedinou opravdovou úctu podněcovanou upřímnou láskou člověka, který vkládá do Boha všechno své štěstí.

Je-li otázka cíle života či posledního cíle tak důležitá, mohli bychom definovat morálku jako vědu, která poučuje člověka o smyslu života. Odhaluje mu nejvyšší cíl, k němuž má směřovat jeho jednání, aby mu dodalo smysl, hodnotu a plnost.

Z tohoto pohledu je úkolem moralisty i kněze pomáhat každému křesťanovi a stejně tak i každému člověku s osobním zodpovězením otázky skutečného smyslu života, ukazovat mu, jaké je podle evangelia největší dobro a jak užívat jiných dober k jeho dosažení.

IV. Otázka utrpení Učebnice morálky o utrpení příliš nehovoří. Otec B. Häring, který jinak obnovil tento žánr, se ve své knize „Kristův zákon“ dotýká utrpení pouze v souvislosti s několika konkrétními otázkami: nemocí, anestezií, porodem, zkouškami manželství, kajícností. Při četbě těchto děl máme dojem, že utrpení není součástí morálního univerza, že samo o sobě nemá v morálce žádné postavení ani funkci.

Jistě, bývá chápáno jako příležitost pro získání zásluh, nicméně raději se tento problém přenechává dogmatice.

Přitom z Písma i listů svatého Pavla vysvítá, že utrpení zaujímá centrální místo v Kristově životě a smrti, i v životě jeho učedníků, které vyzval, aby ho následovali se svými kříži. Nemůžeme správně pochopit poselství evangelia ani vykládat o křesťanském způsobu života, aniž bychom přiznali významné místo roli utrpení. Samotná blahoslavenství se točí okolo různých podob utrpení, které jsou paradoxně prezentovány jako přístupové cesty do nebeského králov-

44

Kapitola II

ství: chudoba, zármutek a žal, hlad a žízeň, pronásledování a pomluva. V tomto bodě se evangelium překrývá s lidskou zkušeností. Utrpení, ať už fyzické, citové, morální nebo duchovní, přivádí člověka konkrétně k tomu, aby si naléhavěji položil otázku, jaký je smysl jeho života a jeho činů, aby se tázal na morální a náboženské hodnoty. Sklíčeného spravedlivého člověka tak pohoršuje úspěch boháčů v Žalmu 73, 12–16: „Ano, to jsou svévolníci: bez starostí věčně kupí jmění. Tedy zbytečně jsem si uchoval ryzí srdce a dlaně omýval nevinností?

Každý den se na mě sypou rány… Přemýšlel jsem, jak se v tom všem vyznat, nesnadné se mi to zdálo.“ Můžeme si rovněž připomenout rozmluvu Joba s jeho přáteli a s Bohem: na váhy se tu dostává celý morální svět.

Problém utrpení může získat dokonce metafyzický ráz, když člověka přivádí ke zpochybnění dobroty a konečně i Boží existence. Utrpení je pro člověka konkrétní formou problému zla. Taková je ostatně první námitka, kterou uvádí svatý Tomáš proti existenci Boha (STh I, ot. 2, čl. 3). Prožité utrpení může také rozvrátit pole morálních hodnot v životě člověka. Je to tím, že utrpení do nás proniká hluboko, dál, než kam dosáhnou naše běžné myšlenky a city. Svou podstatnou dvojsečností nám klade rozhodující existenciální otázku: buď v nás utrpení zničí kořeny naděje a přivede nás až ke ztrátě smyslu a k více či méně zjevné nicotě, nebo nám odkryje nové a pevné hodnoty, zvlášť ty evangelijní, které v nás zakládají „naději proti vší naději“ a dávají nám „odvahu k bytí“.

Představme si člověka, který nikdy nepoznal utrpení, byl by to vůbec člověk?

Mohl by mít skutečné morální kvality? Mohli bychom o něm říci, že je opravdu šťastný? Zdá se, že pevné a spolehlivé morální hodnoty nemohou existovat bez zkušenosti utrpení. Můžeme se ptát, zda utrpení není nezbytnou cestou k opravdovým hodnotám.

Nakonec připomeňme, že problém utrpení a bolesti je jedním z největších témat antické filosofie, které sdílejí všechny školy, jak ukazuje Ciceronova III. kniha Tuskulských hovorů. Víme také, že zkušenost bolesti je výchozím bodem i pro buddhistickou morálku.

Jak je možné, že tolik moralistů nepochopilo důležitost utrpení? Jak mohli vybudovat morální systém, který je ponechává stranou? Vysvětlení je poměrně jednoduché: jakmile se do popředí dostane myšlenka závazku a vymezí tak oblast morálky, přímé uvažování nad utrpením je neudržitelné, protože je látkou vymykající se závazku.

Naproti tomu, zvolíme-li si za výchozí bod morálky štěstí, nalezneme v ní bez problémů místo pro utrpení, vždyť právě ono představuje přesný opak štěstí.

Utrpení se tedy stává součástí morálky hned od počátku. Ostatně otázku štěstí si ve skutečnosti pokládáme až ve chvíli zkoušky. Bez utrpení je pojem štěstí příliš pomyslný, tak trochu na způsob pohádky s dobrým koncem. Skutečným se stává teprve v konfrontaci s utrpením a s neúnavnou každodenní trpělivostí, kterou vyžaduje. Jde o nepostradatelnou zkušenost, která morálce štěstí dodává vážnost a ryzost. Taková je morálka evangelijních blahoslavenství. Připomeňme,

IV. Otázka utrpení

45

že svatý Tomáš přikládá utrpení důležité místo, jeho zkoumání se však nedostalo do učebnic morálky. Ve svém pojednání o vášních věnuje 25 článků bolesti a smutku (I-II, q. 35–39). O něco dále rozebírá statečnost s jejími příbuznými ctnostmi a dar síly. Jejím vrcholem je křesťanské mučednictví, kde se statečnost dostává do přímé souvislosti s Kristovým umučením (II-II, q. 123–140).

Moralisté závazku zde mohou bezesporu vznést námitku: nejde o to, že by zneuznávali postavení a roli utrpení v křesťanském životě, řadí je však do oblasti asketiky či pastorace dotýkající se zkoušených lidí.

Tento způsob chápání odpovídá přesně tomu, co chceme říci: máme co do činění s morálkou, která už ve svém lůně nemůže udržet otázku utrpení, podobně jako otázku štěstí, a tak ji svěřuje příbuzné vědě, jako by to byla otázka odborníků, a zatím se jedná o tu nejběžnější lidskou zkušenost. Toto opomíjení utrpení v morálce je poplatné racionalistickému pojetí člověka, podle něhož se vnitřní svět dělí na dvě pásma: vyšší vrstvu tvoří rozum a vůle, a to je oblast vlastní etice, tvořená zákonem a jeho příkazy. Pod ní se rozkládá citová oblast s tužbami, láskou, utrpením atd. Tato druhá oblast, vyplněná city, které se často příčí rozumu, patří do morálky jen nepřímo a musí jí být podřízena nátlakem vůle.

Oddělením morálního rozumu od citové oblasti opomíjí racionalismus existenci tzv. duchovní citlivosti, která převyšuje rozumové úvahy a imperativní vůli. Do ní spadá přímé vnímání, jemuž můžeme říkat intuice, neboli poznávání skrze soupřirozenost (connaturalitas), a ono jedinečné hnutí, jímž je velkodušná láska, přátelská láska, tolik odlišná od lásky smyslové. Svatý Tomáš o nich hovoří jako o instinctus rationis. Podobně s oblibou nazývá dary Ducha svatého instinctus Spiritus Sancti, provázející chápání i vůli (I-II, q. 68). Říkáte, že jsme již opustili morálku a vešli do oblasti mystiky? Co je to ale za morálku, která se mnohdy tváří povýšeně nad všemi, byť duchovními city a hned se zas staví pokornou, jako by nemohla dosáhnout k těmto výšinám? Narážíme zde na vážný problém, který vyplývá z antropologie moderního racionalismu a který nalezneme u teologů, kteří jsou nejvíc přesvědčeni o své víře.

Zakončeme tento oddíl slovy Reného Le Senne: „Na počátku našeho mravního života je vědomí bolesti a neúspěchu. První závěr, který nám poskytne sebezpytování, je poznání, že není možné se tvářit, jako by utrpení neexistovalo, protože právě od něho se vše historicky odvíjí… Buď se teorii podaří utrpení zaplašit a my budeme nuceni věřit v její pravdu, nebo neuspěje a její prohra ji definitivně připraví o vážnost.“17 K otázce utrpení se váže otázka smrti, která je jakýmsi protějškem otázky smyslu života. Otázka smrti se v naší společnosti velmi naléhavě pojí s problémem sebevraždy, trestu smrti, eutanazie, války, přežití. Prosazuje se navzdory snaze některých lidí předstírat, jako by tu nebyla. Zároveň bychom se však měli R. Le Senne, Le Devoir, Paříž 1931.

17

46

Kapitola II

vyhnout omezování tohoto problému na složité případy svědomí, na zaujetí teoretických či citových stanovisek. Smrt čeká dříve nebo později každého člověka a je třeba se odvážit na ni pohlédnout. Je věcí morálky, aby nás o ní pravdivě spravila, neboť smrt drží ve svých rukou všechna vlákna, z nichž je utkán život; zvláště pak je věcí křesťanské morálky, která má předávat poselství evangelia o Kristově smrti, jež se stala pro věřící počátkem nového života.

V. Otázka lásky Všichni křesťanští moralisté se shodují na tom, že láska musí zaujímat výsadní postavení v křesťanské morálce. Všichni potvrzují klasickou teologickou formuli, že láska je formou všech ctností. Texty Nového zákona, které zakládají toto výsostné postavení lásky – agapé – jsou tak výslovné, že je nikdo nemůže popřít.

Citujme jednoduše tuto pasáž z listu Římanům: „Ten, kdo miluje druhého, naplnil zákon. Vždyť přikázání ‚nezcizoložíš, nezabiješ, nepokradeš, nepožádáš‘ a kterákoli jiná jsou shrnuta v tomto slovu: ‚Milovati budeš bližního svého jako sebe samého‘… Je tedy láska naplněním zákona.“ (Řím 13, 8–10). Musíme rovněž zmínit slavný hymnus z prvního listu Korintským, kap. 13.

Křesťanská teologie už od doby Otců rozvíjela toto téma primátu lásky.

Svatý Augustin ve svém díle De moribus Ecclesiae catholicae (XV, 25) znovu definuje čtyři tradiční základní ctnosti a činí z nich formy lásky: „Jestliže nás ctnost vede ke šťastnému životu, pak se odvažuji tvrdit, že ctnost není nic jiného než svrchovaná láska k Bohu. Rozdělujeme-li ctnosti do čtyř částí, chápu to tak, že se mluví o různých hnutích samotné lásky (ex amoris vario quodam affectu).“ Tento nový výklad povahy ctností s sebou nese důkladnou proměnu klasické morálky založenou na lásce, jak to odpovídá učení evangelia.

Samozřejmě i v názorech Otců na vztahy mezi božskou láskou a jinými formami lásky je patrné váhání, jak naznačují obměny slovníku: agapé či filia, a poté rehabilitace pojmu erós Pseudo-Dionýsiem ve 4. století. Tolik k řečtině.

V latině se objevuje dilectio nebo caritas, později svatý Augustin znovu zařazuje výraz amor. Každopádně řecká i latinská tradice klade vždy lásku na první místo mezi ctnostmi, do samých základů morálky, přičemž se neustále odkazuje na velké texty Nového zákona.

Ve svém rozboru lásky, který byl vlastně přípravou na pojednání o božské lásce, považuje svatý Tomáš úkon lásky za prvotní hnutí vůle, jež stojí u zrodu všech ostatních. Popisuje je jako přátelskou lásku ve své plné formě, to znamená jako lásku, kterou chováme k danému subjektu (Bohu, bližnímu nebo sobě) pro něj samotný. Tuto lásku pak završuje ctnost božské lásky, která je definovaná jako přátelství a kterou vyvolává milost Ducha svatého. Bez božské lásky není žádná ctnost skutečně živá, víru nevyjímaje. Přestože svatý Tomáš

Kapitola XIV

Svoboda neurčenosti u zrodu morálky závazku Úvod: Potřeba zkoumání svobody v morálce a jeho obtíže.

Cesty k poznání svobody Přítomnost a tajemství svobody Chceme-li postavit či opravit budovu, začneme u ní nejprve prověřovat základy.

Jen tak můžeme zajistit její stabilitu, stanovit její architekturu a rozměry. Jedním z hlavních základů morálky je bezpochyby naše pojetí svobody, které jde ruku v ruce s určitým chápáním člověka a jeho schopností. I morálka svatého Tomáše spočívá na zkoumání člověka v Prima Pars (q. 75–76) s jeho poznávacími schopnostmi (q. 79) a žádostmi (q. 80–83). Ty všechny se soustřeďují v užívání svobodné vůle, v němž svatý Tomáš spatřuje oprávněně Boží obraz v člověku, neboť člověk je Bohu podoben svou vládou nad svými činy (prolog Prima Secundae). Můžeme dokonce prohlásit, že naše představa o Bohu a o našich vztazích s ním závisí z velké části na našem pojetí svobody. Ne že by člověk nutně pojímal Boha ke svému obrazu, ale naše vztahy s Bohem a naše představy o něm budou nevyhnutelně ovlivněny naší představou o lidské svobodě. Není snad člověk nejlepším „zrcadlem“ Boha, jež nám bylo dáno, abychom ho poznali?

Svoboda stojí v centru našeho života a naší zkušenosti, u zdroje našich záměrů a činů. Je samotnou naší podstatou, tím, co máme nejosobnějšího. Dalo by se tedy předpokládat, že s ničím nejsme lépe obeznámeni. Z našich řečí o svobodě, z toho, jak se jí neustále domáháme, by se zdálo, že je nám blízká jako dědictví, s nímž se rodíme, jako nezcizitelné vlastnictví. Pokud se však tážeme po povaze lidské svobody a pokusíme se ji uchopit, popsat, definovat, zjistíme, že uniká našemu záběru, že se zmocníme vždy jen několika jejích stop a odrazů. Svoboda stojí vždy nad našimi myšlenkami a činy jako překvapivá moc obnovy a proměny, ale i ničení a rozporu.

Mohli bychom tedy prohlásit, že svoboda je tím, co známe nejlépe, protože je zdrojem našich nejosobnějších činů. Zároveň ji však známe ze všeho nejméně, neboť ji nemůže postihnout žádná idea, neumí ji vyjádřit žádné pojmové uspořádání. Jedinou možnou definicí, je-li to vůbec definice, je prohlášení, že svoboda vždy převyšuje skutek, který zapříčinila, a myšlenku, do níž se promítla.

306

Kapitola XIV

Dvě cesty k poznání svobody Možná je marné chtít zformulovat vhodnou definici svobody, protože tak riskujeme, že ji nevystihneme nebo jí budeme protiřečit. Nicméně existují cesty, které nás k ní poměrně bezpečně zavedou. Umožní nám také dostatečně jasně vnímat některé její rysy, které nám poslouží při tvorbě morálky.

První a hlavní cestou je uvažování nad našimi skutky a city jako nad přímými plody naší svobody. Každý člověk, ať už je jeho kulturní úroveň jakákoli, dospěje jednoho dne – prostřednictvím zkušeností a problémů života – k zamyšlení nad svou svobodou a nad mravními skutečnostmi, které z ní plynou: nad zodpovědností, dobrem a zlem, ctností a povinností, pravdomluvností a lží, zásluhou a trestem atd. Stačí jen chtít vnést trochu světla do našeho chování a dostaneme se na cestu, která vede do našeho nitra, tam, kde přebývá svoboda.

Toto hledání je formou sebepoznání, které doporučuje Sokrates coby samotný princip mravního vědomí.

Existuje ještě jedna cesta k objevení svobody. Není tak bezprostřední, ale může osvětlit mnoho věcí. Spočívá v analýze vývoje morální vědy a uspořádání morálky na základě určité myšlenky o svobodě. Tak jako strom přináší plody, tak i svoboda neutváří pouze naše osobní skutky, ale i morální systémy, které vznikly v průběhu dějin. Ty o ní svědčí svou strukturou, svými hlavními rysy a zvláštnostmi, svou logikou i vlastní dynamikou. Tyto dvě cesty, vedoucí skrz uvažování nad svými činy a skrze morální systémy, se doplňují a jedna druhou osvětlují. Vždyť knihy morálky vyjadřují svobodně utvořené myšlenky daného autora i dané doby ve spojení s mravní zkušeností, která je nakonec vždycky osobní.

Když jsme zkoumali katolickou morální teologii a její historii, všimli jsme si dvou hlavních typů systematizace morální látky: morálky štěstí a ctností, typické pro období Otců a velkých scholastiků, a morálky závazku a přikázání, které převládají v moderní době. Pokusíme-li se rekonstruovat a sledovat vnitřní logiku, která oživuje tyto dvě konstrukce a řídí jejich prvky, dojdeme nevyhnutelně k prapůvodnímu kořenu, jímž jsou různá pojetí svobody: v morálních systémech závazku je to svoboda neurčenosti, v morálních systémech štěstí a ctností je to svoboda kvality. Můžeme zde konstatovat pozoruhodnou sbíhavost dějin a systematizace: určitá logika, která se prosadila v úvahách autorů, stála i za historickým předáváním děl a myšlenek. Můžeme uzavřít, že dvě zmíněné koncepce svobody daly vzniknout dvěma různým systematizacím morální teologie.

Z historického hlediska nastává rozhodující okamžik na počátku 14. století, kdy Vilém Ockham, kritik svatého Tomáše, vypracoval svou novou koncepci svobody. Byla by však chyba spatřovat v tom jednorázovou událost, jakousi puklinu vzniklou v dávných dobách nebo obyčejnou rozepři františkánské a do-

Úvod

307

minikánské školy. Svatý Tomáš je ve své nauce o svobodě a morálce spolehlivým interpretem tradice Otců i řeckého filosofického myšlení, z nichž také čerpá, zatímco Ockham je iniciátorem jistého pojetí svobody a morálky, které po něm převezme mnoho teologů a filosofů, a to i tehdy, staví-li se proti nominalismu nebo o něm prostě nevědí.

Tuto debatu nemůžeme omezit ani na střet tradičních a moderních teologů, neboť – bez ohledu na myšlenky a knihy – již samotné uplatňování svobody a zkušenosti v běžném jednání svědčí o koexistenci těchto dvou velkých proudů morálního myšlení, z nichž jeden může příležitostně ustoupit do pozadí, když druhý přejímá velení. Ještě dnes je můžeme nalézt a rozeznat v sobě samých, v hloubi našeho svědomí a naší paměti, nakolik tam umíme proniknout. Současný stav krize křesťanské morálky by se svými otřesy mohl být tím správným okamžikem k návratu nauky „svobody kvality“, jež se nám zdá být bohatší a přiměřenější než svoboda neurčenosti. Četba moralistů, svatého Tomáše, Ockhama a jiných nám může mnohé objasnit a zjednat nám průvodce a vzory pro naše hledání. Otázka svobody nás však nakonec postaví před aktuální volbu, která bude bezpochyby určující pro budoucí obnovu křesťanské morálky.

V naší studii vyložíme obě dvě koncepce, svobodu neurčenosti i svobodu kvality, s jejich charakteristickými rysy a ukážeme si, co z nich plyne pro budování morálky. Použijeme přitom údaje, které nám poskytl náš historický průzkum, rozvineme je a upřesníme s tím, že na některých místech budeme nuceni náš výklad přerušit exkurzy. Náš záměr však bude převážně systematický čili sloužící k výstavbě: jaké bylo pojetí svobody a jak její podoba ovlivnila utváření morálky? Budeme pochopitelně vycházet z katolické tradice, nezřídka však navážeme kontakt s moderní filosofií, která závisí, možná víc než bychom předpokládali, na myšlenkových proudech, které se rozvíjely už od středověku.

Začneme zkoumáním svobody neurčenosti, která je v současnosti nejrozšířenějším pojetím svobody, přestože se z historického hlediska objevuje až později. Zabírá horizont myšlení a zkušenosti v takové šíři, že pokud se chceme dobrat svobody kvality, musíme přistoupit ke zcela novému objevování. Je tedy vhodné nejprve popsat svobodu neurčenosti s jejími charakteristickými rysy i hranicemi, abychom pak díky rozdílům a kontrastům lépe odkryli povahu svobody kvality.

Z historického hlediska má tento úkol své specifické obtíže plynoucí z toho, že svatý Tomáš ani Otcové neznali nominalistické pojetí svobody, a nemohli proti němu tudíž postavit svá vlastní pojetí s takovou silou a trefností, jakou vyžaduje kritické střetnutí. Na nás tedy je, abychom hájili jejich pojetí svobody.

Naštěstí lidská zkušenost, která trvá přes všechny intelektuální debaty, nám také může poskytnout nezbytné argumenty.

308

Kapitola XIV

Svoboda neurčenosti Dva výklady definice svobodné vůle Demarkační čára mezi oběma pojetími svobody, jež budeme zkoumat, je historicky a systematicky dána výkladem první části definice svobodné vůle, kterou západní teologii odkázal Petr Lombardský: „Svobodná vůle je ta schopnost rozumu a vůle, kterou se rozhodujeme pro dobro za přispění milosti, nebo pro zlo bez tohoto přispění.“104 Začátek této definice lze interpretovat dvěma diametrálně rozdílnými způsoby. Svatý Tomáš, jenž se inspiroval aristotelskou analýzou volby, vysvětloval svobodu jako schopnost vycházející z rozumu a vůle, které se spojí, aby vykonaly akt volby: ten tedy sestává z praktického úsudku a chtění. Pro Tomáše není svobodné rozhodování primární schopností; předpokládá rozum a vůli. Zakládá se tedy na sklonu k pravdě a dobru, které jsou součástí těchto schopností.

Ockham naproti tomu zastává názor, že svobodné rozhodování předchází rozum a vůli v tom smyslu, že je podněcuje k jejich činnostem. Ockham totiž tvrdí, že se mohu svobodně rozhodnout, zda poznávat či ne, zda chtít či ne.

Svobodné rozhodování je podle něj primární schopností, předcházející rozum i vůli co do jejich činností.

Tento výklad zformulovala již františkánská škola. Svatý Bonaventura jej uvádí jako první pohled na rozlišování mezi svobodným rozhodováním, rozumem a vůlí: „(Svobodné rozhodnutí) je síla, která velí vůli i rozumu, která je oba řídí a uvádí do pohybu. Jejím prvním úkonem není rozlišování ani chtění, ale reflexivní akt vůči těmto dvěma úkonům, který je uvádí do pohybu a řídí je, tedy akt, který přichází ke slovu, když chceme rozlišovat a když chceme chtít. Tento akt předchází rozum a vůli a tato schopnost odpovídá Otci, pro něhož je tento akt tím nejmocnějším a nejprvnějším, neboť není podnícen, ale podněcuje.“105 Vzhledem k jejímu prvenství je jasné, že svoboda nemůže být dokázána, neboť všechny důvody, jimiž bychom ji chtěli dokázat, by obsahovaly stejně pochybné a neznámé prvky (ne-li víc) jako závěr, který bychom z nich vyvodili ve prospěch svobody (Ockham, Quodl.1, q. 16). Svoboda vystupuje jako postulát, jako první skutečnost lidské zkušenosti. Můžeme totiž konstatovat, že ať nám rozum diktuje jakékoli rozhodnutí, naše vůle je může a nemusí následovat (Quodl. 1, q. 16). „Liberum vero arbitri est facultas rationis et voluntatis, qua bonum eligitur gratia assistente, vel malum eadem desistente.“ II Sent., d. 24, c. 3.

105 „… et est virtus imperans rationi et voluntati et utramque regens et movens, cuius actus primus non ets discernere et velle, sed actur reflexus super haec duo et haec duo ovens et regens, ille videlicet quo dicitur quis velle discernere vel velle se velle. Et iste actus praeambulus est ad ra­ tionem et voluntatem, et ista potentia correspondet Patri, pro eo quod actus eius maxime potens est et primus est, cum non moveatur, sed moveat.“ In II Sent., d. 25, p. 1, a. 1.

104

Svoboda neurčenosti

309

Jak můžeme na základě této zkušenosti charakterizovat svobodu? Celá svoboda spočívá ve schopnosti naší vůle vymezit se vůči dvěma opačným možnostem, přičemž se může opírat jen sama o sebe. Vymezuje se mezi ano a ne, mezi tím, co předepisuje rozum, a jeho opakem, mezi chtěním a nechtěním, jednáním a zdržením se jednání, mezi tím, co přikazuje zákon, a jeho opakem, atd. Svoboda tedy spočívá v radikální nevyhraněnosti či lhostejnosti vůle vůči opačným pólům, takže svůj akt koná naprosto nahodile. Jak prohlásí Gabriel Biel, svoboda je svou podstatou silou obou protipólů. Charakterizuje ji neurčenost vůči těmto protipólům.

Svoboda v takovém pojetí téměř splývá s vůlí, jakožto zdrojem chtění a činů, jakožto schopností sebeurčení. Nakonec jedině svoboda bude svým způsobem utvářet bytí člověka, ona jediná bude stát u kořene jeho skutků. V tomto smyslu mohl J.-P. Sartre napsat: „Moje svoboda není nějakou přidanou kvalitou či vlastností mé přirozenosti, je doslova tkanivem mého bytí.“ Ve skutečnosti vyjde vůle z této interpretace proměněná. Již ji neurčuje náklonnost k dobru, jež se uskutečňuje v lásce a touze, jako tomu bylo u svatého Tomáše a Otců. Vystupuje jako radikální neurčenost, z níž vychází čiré chtění, jež je v přesném významu prosazováním vůle na sobě nebo na druhých nebo „vědomým nátlakem sebe samého na sebe sama“ podle definice E. Mouniera.

Takto chápe vůli moderní doba. Duchovní spontaneita již není na prvním místě, předstihuje ji prosazování svobody prostřednictvím neurčenosti. Jak praví Nietzsche: „Člověk, který chce, rozkazuje ,něčemu‘ v sobě, co poslouchá, nebo o čem věří, že poslouchá.“106 Vůli již necharakterizuje láska, ale vztah mezi přikázáním (befehlen) a poslušností (gehorchen).

Rozchod s přirozenými sklony Rozhodující moment Ockhamovy kritiky na adresu Tomášovy nauky o svobodě spočívá ve zpřetrhání vztahů mezi svobodou a přirozenými sklony a ve vypuzení těchto sklonů z jádra svobody. Podle svatého Tomáše svoboda zapouští kořeny do spontánních sklonů ducha k pravdě a dobru. Celá jeho morálka spočívá na přirozeném zaměření člověka ke štěstí, k dokonalému dobru. To je jeho posledním cílem, jehož se nemůže vzdát a po němž nemůže přestat toužit. Pro Ockhama zůstává přirozené směřování ke štěstí podřízeno svobodné a podmíněné volbě lidské svobody: díky radikální neurčenosti mé svobody se totiž mohu pro štěstí svobodně rozhodnout, nebo je odmítnout, a to buď konkrétně v té podobě, v jaké přede mnou vyvstává, nebo obecně coby samotnou touhu, která mě k němu vede.107 Podobně si mohu zvolit, zda si ponechám svůj „Ein Mensch der Will befiehlt einem Etwas in sich, das gehorcht oder von dem er glaubt, dass es gehorcht.“ Česky: Mimo dobro a zlo, n. 19, s. 22, Praha, Aurora 2003.

107 Viz naše historická kapitola o „Nominalistické revoluci“.

106

310

Kapitola XIV

život, nebo zda ze života odejdu. Všechny přirozené sklony zahrnuté ve sklonu k dobru a štěstí jsou tak podřízeny volbě a svobodnému určení vůle. Jsou jakoby vytržené z hlubin vůle, aby napříště stály před ní, pod ní, podrobené jejímu rozhodnutí. Nepatří již k podstatě svobody.

Toto přemístění sklonů přispívá ke změně jejich povahy. Ve své podřízené roli v područí svobody začínají být nahlíženy jako podněty nižšího řádu, na psychologické rovině. Mění se ostatně celé pojetí přirozenosti. Soulad mezi člověkem a přirozeností je narušen svobodou, která vystupuje jako „indiferentní“ moc nad přirozeností a získává přídomek „ne-přirozená“. Úvahy o duchovní přirozenosti a spontaneitě člověka jsou vytlačeny z myšlenkového obzoru. Není divu, že pojednání o štěstí mizí téměř vzápětí z učebnic fundamentální morálky a že tato otázka je často vyřazena z filosofie.

Můžeme dokonce konstatovat, že v morálních systémech založených na svobodě neurčenosti, stejně jako v moderním myšlení, vznikl hluboký rozpor mezi svobodou a přirozenými sklony. Tyto sklony se totiž jeví jako ta nejzáludnější hrozba pro svobodu a morálnost činů, protože působí a zasahují nás zevnitř.

To je bezpochyby původ rozchodu mezi morálkou a touhou po štěstí, který se dovršil v moderní době.

Rozchod s filosofií a s Otci Ockhamovo oddělení svobody a přirozených sklonů zásáhlo – skrze svatého Tomáše – až do hlubin myšlení celé antiky, filosofů a Otců. Snadno si toho povšimneme při zkoumání diskuzí mezi velkými antickými školami, jak o nich vypovídá například Cicero v De finibus bonorum et malorum a v De officiis. Vidíme, jak se v nich vydělují dva principy tvořící společné pozadí, na němž se odehrávají debaty mezi peripatetiky, stoiky, akademiky, epikurejci a dalšími.

V prvé řadě jde o slavný princip sequi naturam, princip souladu s přirozeností.

Tento princip nesmíme v žádném případě chápat jako náklonnost biologického řádu, neboť se týká hlavně rozumové přirozenosti, kterou charakterizuje touha po užívání dobra, po pravdě a po komunikaci s druhými lidmi. Cílem veškerého morálního hledání je vymezit, co odpovídá lidské přirozenosti: je to potěšení, uspokojování potřeb, druhy dobra, ctnost…? Školy dávají různé odpovědi podle své koncepce člověka; všechny se však vyslovují ve jménu principu sequi naturam.

Druhý princip kráčí ruku v ruce s prvním. Veškerá morální diskuze se soustředí na otázku beata vita, blaženého života: co je štěstím pro člověka a jaké jsou cesty k jeho dosažení? Štěstí je první touhou lidské přirozenosti, podobně i dokonalost. Pokud následujeme přirozenost, je to proto, abychom dosáhli blaženosti, kterou nám slibuje jako cíl a poslední završení. O tom není pochyb. Různost názorů má svůj původ ve formování odpovědi na tuto společnou otázku všech lidí.

Svoboda neurčenosti

311

Otcové se nespokojili jen s přisvojením si těchto filosofických principů. Prohloubili je a posílili ve světle křesťanského Zjevení. Přirozenost chápali jako přímé dílo Boha stvořitele z knihy Genesis a Slova z Evangelia svatého Jana.

Zmíněné sequi naturam se v jejich duchu shodovalo s biblickým sequi Deum a sequi Christum a v tomto novém světle nabylo osobní tvářnosti. Tak můžeme pochopit pro nás poměrně nezvyklý postup svatého Tomáše, jeho výraznou oblibu příkladů hmotného řádu, dokonce i když se jedná o vysvětlení duchovních hnutí. Boží působení se podle něj projevuje zvlášť výrazně v pohybech bytostí cele podřízených přirozenosti, tedy božskému vedení, jež nenarušuje často pokulhávající svoboda. Můžeme tedy mezi nimi hledat vzor pro lidskou činnost za podmínky, že s nimi umíme nakládat analogicky.

Otázka štěstí, namířená k blaženosti coby svému poslednímu cíli a dokonalosti, zůstává pro Otce beze vší pochyby morální otázkou číslo jedna. Svou odpověď však čerpají v Evangeliu, především v blahoslavenstvích svatého Matouše, kde je touha po štěstí odkazována k nazírání Boha skrze aktivní víru v Kristovo slovo. Tím se také pozmění celá problematika: rozvažování o štěstí přejde do osobnější a objektivnější sféry. Štěstí u Otců i svatého Tomáše již nespočívá pouze v lidské ctnosti jakožto subjektivní kvalitě, ale především v otevřenosti božskému Dobru, jeho vlastní realitě skrze lásku, která díky Kristu vyvěrá ze samotného Boha.

To však nebrání tomu, aby celá tradice Otců přejala a nadále zachovávala oba dva principy, sequi naturam a prvotní touhy po štěstí. Spíš je dál upevňuje a zakládá na Bohu.

Právě tyto základní principy, dřív naprosto samozřejmé, oddělil Ockham od jádra svobody a podrobil je volbě mezi protikladnými možnostmi. Jedná se o skutečný zásah do těch nejhlubších struktur duše, na úrovni principů, u zrodu skutků. Nemůžeme se tedy divit, že tento „převrat“ na úrovni zdrojů jednání otřásl všemi morálními pojmy a jejich systematickým uspořádáním.

Potlačení smyslovosti Podobně se promění i vztahy mezi svobodnou vůlí a smyslovostí u člověka.

Svatý Tomáš ve své pozoruhodné studii vášní (neboli pocitů) zastává názor, že mohou být dobré a mohou nabýt pozitivní mravní hodnotu. Z pohledu svobody neurčenosti vystupují vášně především jako podřadná hnutí, která omezují pole svobody vymezené protilehlými možnostmi. Stávají se tak hrozbou nebo překážkou pro svobodu. Vůle může pochopitelně využít podnětů vášní jako pomoc při uskutečnění své činnosti; vnímá je však především jako omezení své svobody volby.

Zdá se dokonce, že svoboda se nikde neosvědčuje lépe než v boji proti smyslovosti. Jistě, boj proti výstřelkům vášní je nezbytný a nevyhnutelný, vede však

312

Kapitola XIV

k přesvědčení, že mravní hodnota může nalézt své jasné a bezpečně postavení pouze v protikladu ke smyslovosti. Tak se rodí rigorismus.

Potlačení habitů a ctností Svatý Tomáš vypracoval pozoruhodnou analýzu habitů a postavil svou morálku na základ sedmi velkých ctností, teologálních i morálních. Ctnosti podle něj rozvíjejí přirozené sklony a dovádějí je k dokonalosti. Představují jakousi druhou přirozenost.

Není divu, že poté, co nominalismus vypudil z jádra lidské svobody přirozené sklony, zavrhl i habity a ctnosti. Habitus již z definice odporuje svobodě neurčenosti, protože v jistém smyslu v sobě nese ideu neustálého omezování činů. Ke svému formování potřebuje habitus bezesporu uskutečňovat své jednání. Přitom ale předchází činům, které z něj vycházejí, a ubírá na plné šíři možnosti volit mezi opaky. Čím víc habitus roste, tím víc ovlivňuje činy a tím víc zdánlivě omezuje pole této svobody. Chceme-li svobodě zachovat plnou šíři, musíme habitus odstranit z jádra svobody a podřídit jí ho. Habity se tak stanou určitými psychologickými mechanismy vytvořenými opakováním činů, přesněji řečeno návyky, které může svoboda použít jako pomoc při svém jednání. Přesto je třeba mít se před nimi stále na pozoru a zamezit tomu, aby v morálce zaujaly příliš významné místo. Mohly by totiž výrazně ohrozit svobodu činů. V tomto ohledu je velmi příznačné, že samotní překladatelé svatého Tomáše přeložili výraz habitus jako „zvyk“, aniž by vnímali rozdíl mezi oběma.108 Křesťanská morálka musí pochopitelně ctnostem vyhradit určité místo, protože o nich pojednává mnoho autorit. Ovšem pod vlivem svobody neurčenosti se idea ctnosti promění a zúží. Ctnost se pro moralisty stane tradiční a pohodlnou kategorií, do níž zařazují morální povinnosti. V oblasti svobody neurčenosti není ctnost zas tak potřebná, je dokonce logické, že je držena stranou. To je také postup učebnic morálky, které vyškrtnou z fundamentální morálky pojednání o ctnostech, nahradí je přikázáními a tak vydělí speciální morálku. Jistěže existuje stále mnoho ctnostných lidí, ale idea ctnosti je téměř mrtvá; zůstává z ní jen stín.

Rozchod s trvalostí a finalitou, atomizace mravního jednání Tím, že nominalismus vytlačil z centra svobody přirozené sklony, zpřetrhal pouta, která propojovala mravní skutky mezi sebou, dávala jim trvalost a zapouštěla je do sledu daného finalitou. Svatý Tomáš pohlížel na lidské skutky v perspektivě posledního cíle, v němž se završuje štěstí člověka, a zároveň v per Viz naše kniha Le renouveau de la morale (Obnova morálky) II, kap. IV: „Ctnost je něco úplně jiného než zvyk“, Paříž 1964 a 1979, s. 144–164.

108

Svoboda neurčenosti

313

spektivě ctností, které zajišťují stálý postup k tomuto cíli. Lidské skutky tak byly vnitřně propojeny (na základě vnitřních skutků) a vytvářely organické a trvalé svazky, v nichž přítomnost završovala minulost a připravovala budoucnost.

Nominalismus rozvrátil toto krásné uspořádání. Spočívá-li celá svoboda ve volbě mezi opačnými možnostmi, ve volbě, která ve vší svrchovanosti přísluší naší vůli, pak se každý z našich skutků soustředí do okamžiku volby a odděluje se od skutků, které mu předcházely i které budou následovat. Abychom neztratili svoji svobodu neurčenosti, nesmíme nechat své minulé skutky ovlivňovat naše současné jednání, které zas nesmí omezovat naše skutky budoucí. Od této chvíle je svoboda záležitostí přítomnosti, kterou utváří a odpoutává od minulosti a budoucnosti. Svoboda rozbíjí časové trvání a činí z něj sled okamžiků, podobný řadě dírek vycházející z šicího stroje, když v němž chybí nit. Každý morální akt je napříště izolovaný jako ostrůvek, atom, monáda. Můžeme to nazvat atomizací morálního jednání.

V důsledku toho je svoboda neurčenosti pojímána jako něco daného či stanoveného – přinejmenším principiálně – od první chvíle vědomého života.

Samozřejmě ji mohou omezovat překážky všeho druhu, vnitřní i vnější, může být narušena ve vykonávání svého aktu. Podržuje si však svou celistvost svobodného zdroje a dokazuje to svým odporem vůči jakémukoli omezení. Tento druh svobody nepotřebuje růst. Mluvíme-li v souvislosti s ní o rozšíření, vyjadřujeme tím oslabení vnějších hranic, které se jí podařilo překonat; rozhodně nenaznačujeme její vnitřní růst.

Pohled na lidský život a morálku prošel kompletní proměnou. Člověk koná jeden svobodný úkon za druhým, aniž by je v hloubce pojila jakákoli jednota, například vize cíle, nebo jen vnímání celku osoby. Finalita je sice brána v úvahu při hodnocení mravního aktu, i ona je však omezena na rozměry jednotlivého skutku. Jedná se o krátkou finalitu, ne o finalitu s dlouhodobým dosahem jako u svatého Tomáše. Cíl již nepatří k podstatě skutku, stává se okolností, která jej určuje zvenčí. Osoba, chápaná jako trvalá substance pod přílivem akcidentů, které se snaží sjednotit, se ztrácí v záplavě skutků, které po sobě následují zcela nesourodým způsobem.

Citujme zde autora, který je dobrým znalcem Ockhama: „Je-li pravda, že vlastní daností personality je nezávislost a že sama důstojnost lidské osoby spočívá v její schopnosti vykonat kdykoli skutek, který se jí zlíbí a jak se jí zlíbí, pak je personalita neuchopitelná. Jediná věc, na níž záleží, jsou její po sobě jdoucí rozmanité skutky. Padají jako malé samostatné plody, každý se svou vlastní hodnotou… To, co nazýváme osobností, je jen produktem pracné, nepřirozené hry s puzzle. Skutky dopadají, každý se svým zvláštním neuspořádaným obrysem. Pokoušíme se je utřídit. Nic z toho však nevede k jednotě a směřování.

Diskontinuita vlastní člověku je jedním ze základních výstupů ockhamovské

314

Kapitola XIV

psychologie a tato psychologie nás vede přímo k morálce, kde se berou v úvahu výhradně skutky.“109 Terén morálky je rozvrácen. Nepokrývá ji už zkoumání ctností, ale stává se oblastí jednotlivých skutků. Každý skutek musí být studován samostatně, tak, jak byl vykonán. Tím se dostáváme k již zmíněným případům svědomí, jak jsou nazývány v 17. století. Od nynějška máme co do činění s morálkou skutků či s morálkou případů. Odtud i jméno „kazuistika“.

Vášeň pro svobodu Nenechme se mýlit: rozvrácení (to je nejvýstižnější výraz) morálky svatého Tomáše Ockhamem a nominalisty není dílem nešťastné náhody či politováníhodného omylu vyplývajícího z nedostatečně pevných morálních myšlenek a morálních koncepcí. Jsou to přímé, jasně vyvozené a záměrné následky sebeprosazování člověka, jenž stojí v centru svobody neurčenosti. Přestože důsledky a projevy mohou být negativní, vycházejí z prvotní vůle obhájit si svobodu tváří v tvář všemu, čím tato svoboda není. Personalita se může ztrácet za nesourodými skutky, které z ní vycházejí, je to však proto, aby se soustředila sama v sobě a aby pomocí rozmanitosti, ba protichůdnosti po sobě jdoucích činů unikla nárokům, které by si mohly činit na svobodu.

Svoboda neurčenosti tedy není tak neutrální ani tak klidná, jak bychom mohli soudit podle jejího pojmenování. Zásadně se liší od netečnosti, apatheia, kterou prosazovali stoikové a kterou svým způsobem přejali Otcové. Ti jejím jménem označovali pokojné ovládání vášní. Pod lhostejností svobody se ve skutečnosti skrývá primitivní vášeň (neodvažujeme se říci přirozená): a tou je vůle člověka prosadit sám sebe skrze radikální odlišnost vůči všemu, co není on sám.

V tom je zdroj síly a dynamiky této koncepce svobody, jakkoli negativní mohou být její následky a scestné její projevy. Svoboda neurčenosti je především nárok disponovat mocí, která člověku umožňuje volit mezi opačnými možnostmi a opírat se přitom pouze sám o sebe, což nazýváme nezávislostí či autonomií, chápanou však jako odmítnutí jakékoli závislosti, jakékoli normy nebo zákona, který nepochází z něho. A tato moc se nikdy neprojevuje jasněji než negací ve všech jejích formách: odmítáním, kritikou, protiřečením, zpochybňováním.

Takový je přinejmenším první charakteristický projev tohoto druhu vášně, již bychom mohli definovat takto: být proti všemu, co je pro, a být pro vše, co je proti. To znamená mít svobodu být proti, protože nikdy se sami sobě nezdáme tak svobodní, jako v tomto okamžiku. Svoboda neurčenosti se projevuje i ve hře náhod, vyhledávané jakoby pro potěšení.

G. de Lagarde, La naissance de l’esprit laïque au déclin du Moyen Age (Zrod laického ducha na sklonku středověku), sv. VI, Ockhamův individualismus, Paříž 1946, s. 46–47.

109

Svoboda neurčenosti

315

Jedna věta J.-P. Sartra z knihy Les Mots (Slova) vystihuje dobře tuto vášeň pro svobodu spojenou s fragmentací okamžiku: „Stávám se zrádcem a zůstal jsem jím. Marně se vkládám celý do svých počinů, marně se věnuji bezvýhradně práci, hněvu, přátelství. Za okamžik sám sebe popřu; vím to, chci to, a již sám sebe zrazuji v plné vášni, v radostné předtuše mé budoucí zrady.“ Jediná vášeň vytlačila všechny ostatní, vášeň pro svobodu, která zde vystupuje v podobě zrady.

Citujme ještě úryvek z Montherlanta. Ve svém díle Les jeunes filles (Dívky) píše: „Costalsova nelidskost nepocházela z toho, že by nemohl prožívat lidské city, naopak: pramenila z toho, že je všechny zakoušel lhostejně, podle své libovůle, jako by u každého stačilo zmáčknout příslušné tlačítko. Neomezená nahodilost, která řídí lidské životy… Jedni se proti ní snaží bojovat, druzí si ji ani neuvědomují. Costals si ji uvědomoval, a než aby jí trpěl, raději ji zbožňoval.“ Lhostejnost a nahodilost jsou vskutku typickými rysy tohoto druhu svobody.

Zbožňování poukazuje na vášeň, kterou může vyvolat.

V nitru svobody neurčenosti tedy přebývá skrytá vášeň pro sebeutvrzování, jež přesahuje všechny její výrazy a projevy. V této souvislosti se můžeme tázat, zda Kantův rigorismus se svým úzkostným požadavkem morální nestrannosti nevychází ze zoufalé snahy uniknout bytostnému zájmu o sebe sama, na níž spočívá tato koncepce svobody a člověka.

Obrácená věrnost V důsledku toho, jak nás varuje Sartrův text, je hodnota věrnosti zcela obrácena. Věrnost v běžném slova smyslu – jakožto uznávané pouto mezi vůlí a určitou formou dobra: ideálem, osobou, formou života, institucí, předchozí volbou zajišťující trvání této vůle v daném smyslu – ztrácí svou hodnotu. Stává se hrozbou právě proto, že je poutem, jež by mohlo ohrozit svobodnou volbu mezi opačnými možnostmi. Žádoucí se stává spíš zrada, protože jen ona zachovává volné pole vášni sebeutvrzení.

Samozřejmě, že málokdy dovedeme věci až do těchto krajních důsledků. Je dokonce nemožné žít a udržovat si své jméno ve společnosti, aniž bychom zachovávali alespoň minimum kontinuity a věrnosti. Mnozí chtějí udržet i vnitřní věrnost, chápou ji však jako každodenní, ne-li nepřetržité obnovování té samé vůle. Tato věrnost poskytuje jen zdání kontinuity, neboť ji zevnitř stále ohrožuje pokušení dokázat svoji svobodu porušením této věrnosti. Po pravdě řečeno, jediná věrnost, která vyhovuje svobodě neurčenosti, je věrnost sobě samému.

Projevuje se jako svoboda odřeknout tuto věrnost všemu, co není samotnou svobodou. Věrnost se stává zcela subjektivní.

316

Kapitola XIV

Rozchod svobody s rozumem Prošli jsme cestou postupného zpřetrhání pout s přirozenými sklony, habity a ctnostmi, finalitou, trvalostí a věrností, jež vyvolala koncepce svobody neurčenosti. Všechna tato rozdělení se pojí s odloučením svobodné vůle od rozumu.

U svatého Tomáše utvářel svobodnou volbu rozum spolu s vůlí, a to v tak úzké spolupráci praktického úsudku a svobodného rozhodnutí, že se od sebe daly jen stěží rozeznat.

S Ockhamem se tato půvabná a složitá jednota kompletně a nevyhnutelně rozpadla. Spočívá-li svoboda v pravomoci volit mezi ano a ne, pak se prosazuje i navzdory rozumu, navzdory „důvodům“, které rozum předkládá, aby ji v její volbě ovlivnil a vynutil z ní kladnou odpověď. Před přísným sledem důvodů ustupuje svoboda jako před okovy, jimiž ji chceme spoutat. Uniká cestou negace a utíká se k pravomoci opaků sídlících v čiré vůli. Kvůli přerušení vztahů, které jsme jmenovali, přestává mít rozum přímou moc nad svobodou a nemůže proniknout do vůle. Již nemůže účinně prohlásit: chceš-li být šťastný, chceš-li dobře žít, být cnostný, věrný atd.… neboť všechny takto vymezené tužby byly podrobeny volbě mezi opaky. Mezi rozumem a vůlí již neexistují vnitřní vztahy ani možná vzájemná prolínání. Každá schopnost si jde svou cestou a pracuje na svém vlastním díle. Všeobecnou snahu o harmonii tak nahradilo podstatné napětí: rozum začíná vytvářet univerzální determinismus, jenž obklopuje samotného člověka a vede jej k popření svobody, zatímco vůle se brání sebeprosazováním čiré zvůle, je-li to třeba. Svoboda neurčenosti plodí zároveň voluntarismus i racionalismus jako dva znepřátelené bratry, kteří se vzájemně přitahují a odstrkují. Mnohdy jsou ti samí autoři, teologové i filosofové, zároveň voluntaristy i racionalisty, a to především v morálce.

Lidské svobodě se samozřejmě odjakživa přiznávalo právo říci rozumu ne.

Svatý Tomáš v 6. otázce z De malo, věnované svobodě, dokonce připustil – konkrétně v reakci na hrozbu determinismu rozumových motivů, jenž mu byl vytýkán –, že člověk může svobodně odmítnout blaženost, a to jak obecně, tak konkrétně. Chápal to však jako slabinu lidské svobody, podobně jako možnost padnout a dostat se do zajetí hříchu. V nauce svobody neurčenosti je naopak možnost říci ne pro svobodu zásadní. Zde se projevuje její síla.

Předesíláme některé závažné důsledky pro koncepci morálky vyplývající z roztržky mezi rozumem a svobodnou vůlí. Vzhledem k tomu, že morálka je vlastní doménou svobody, její hlavní prvky přejdou do područí vůle a budou nově uspořádány coby poměry sil mezi vůlemi. Zákon, přikázání a poslušnost, vše, co určuje mravní jednání, vychází napříště výhradně z vůle. Nezajímáme se o rozumový obsah předpisů; nesnažíme se o to, abychom je pochopili, ale abychom je měli potvrzené některou k tomu pověřenou autoritou. Úloha rozumu v morálce se čím dál víc omezuje na prohlášení, že existuje ten či onen předpis.

Svoboda neurčenosti

317

Neobsahuje již další krok, který vede ke snaze o porozumění. Začínáme nedůvěřovat rozumu, který hledá příčiny zákonů a daných pořádků.

Absolutní Boží svoboda My známe svobodu neurčenosti coby fakt a odkaz naší lidské zkušenosti, pro nominalistického teologa se však svoboda plně realizuje v Bohu. Pouze v něm, v tvůrci, se totiž svoboda pojí s všemohoucností a stává se absolutní. Tak se mění i samotná představa Boha a jeho díla. Úvahy o Bohu se budou napříště odvíjet od jeho svobodné a svrchované vůle, zatímco jeho moudrost, pravda a dobrota ustoupí do pozadí. Předjímal to již názor františkánů, zastoupený svatým Bonaventurou, v němž svoboda předcházela porozumění a vůli a byla připisována Otci coby původci Trojice (In II Sent. d. 24, p. 1, a. 1, q. 2).

V nominalistickém učení o Bohu se shledáváme se všemi rysy svobody neurčenosti. Získávají tu však zvláštní plasticitu, patrnou především u Ockhama, který byl dostatečně osvícený a odvážný, aby logiku svého systému dovedl až do krajních důsledků.

Boží svoboda je svrchovaná, absolutní a ztotožňuje se takříkajíc se samotným Božím bytím: být je pro Boha totéž jako být absolutně svobodný. Tuto svobodu nemůže omezit nic kromě principu kontradikce. Nic, a tím méně nějaká přirozenost. Tím, že je Bůh stvořitelem ze své vlastní čiré vůle, nic v jeho stvoření, dokonce ani v člověku, žádná přirozenost nebo přirozená náklonnost mu nemůže poroučet, ani omezovat či ovlivňovat jeho konání. Ba co víc, ani u Boha nemůžeme hovořit o nějaké přirozenosti či kvalitách přirozenosti, například o moudrosti, které by se musel podřídit, neboť svoboda je jeho nejvyšší kvalitou.

Boží svoboda se projevuje zvlášť ve vztahu k mravnímu zákonu, a to dvěma způsoby: mravní zákon je projevem Boží vůle, Bůh však zůstává na něm i na jeho předpisech naprosto nezávislý.

Mravní zákon, výraz Boží vůle a zdroj závazku Svatý Tomáš definoval zákon jako ordinatio rationis ad bonum commune, tedy jako dílo moudrosti zákonodárce, božského či lidského, zahrnující volní podnět, vytvořené s autoritou, přitom však uspořádané. Podle Ockhama veškeré zákonodárné dílo vychází z vůle, především pak z vůle Boha, autora zákona a příčiny mravního závazku.

Zpřetrhání vztahů mezi člověkem a Bohem způsobilo, že obě strany proti sobě stanuly jako dvě svobody vsazené do radikální osamělosti, „lhostejné“ jedna k druhé. Tato trhlina se ještě prohlubuje rozporem mezi božskou transcendencí a nahodilostí tvorů vytržených z nicoty, kteří potřebují být neustále

318

Kapitola XIV

udržováni v bytí. Jak píše G. de Lagarde: „U Ockhama dochází k naprostému odloučení Boha od světa. Bůh svět stvořil, zůstává mu však cizí. Mezi světem a Bohem neexistuje žádná symbióza. Obě reality jsou izolované ve své vlastní existenci. Tato skutečnost je ostatně jen důsledkem radikální odloučenosti všech existujících jsoucen.“110 V takové situaci člověk nedisponuje naprosto žádným prostředkem, jak dojít k Bohu, tím méně, jak poznat jeho vůli. Přesto právě z této radikální závislosti stvoření vzejde a vyroste jediné možné pouto mezi člověkem a Bohem.

Svoboda člověka u Ockhama zůstává samozřejmě neomezená, ovšem jeho postavení tvora jej podřizuje všemohoucnosti božské vůle. Tato svrchovaná moc Boha nad člověkem bude základem pro morální vztah. V jejím základu stojí pouze projev Boží vůle, která působí na člověka silou závazku. Závazek pak označuje omezení a nátlak, jejž vyvíjí vyšší moc na jí podřízenou svobodu.

Mravní zákon tedy bude jakýmsi výrazem Boží vůle, která se prosazuje před lidskou svobodou jako závazek a omezení.

Morálka tedy ve své podstatě vyjadřuje volní poměr. Soustřeďuje se kolem myšlenky a pocitu závazku, jenž představuje takzvanou základní danost morálky. Svoboda neurčenosti, zákon a závazek se stávají nerozlučnými.

Mimochodem slovo „zákon“ a výrazy jemu příbuzné, jako přikázání, předpis, příkaz atd., prošly hlubokou proměnou a jejich význam poněkud ztratil na pružnosti. A to nejen oproti svatému Tomášovi, ale i oproti Písmu a Otcům, u nichž měl tento výraz sapienciální význam a byl ve svém obsahu daleko bohatší.

Zákon v tomto pojetí opanuje veškerou oblast morálky a bude ji řídit. Nepotřebuje se již odvolávat na přirozené sklony, habity či ctnosti. Sám se stává jejich soudcem a shodují-li se s ním, propůjčuje jim hodnotu. Mravní zákon nemá jiný základ než sebe sama, tj. čirou vůli Boží, z níž se vyvozuje. Zákon napříště vytyčí hranice mravního zákona svými závazky a rozparceluje ho podle svých přikázání. V prvé řadě se jedná o Boží přikázání, o Desatero. Dále uvidíme, jakým způsobem můžeme poznávat Boží vůli a jeho zákon.

Vzhledem k tomu, že morálnost má svůj původ výhradně v božské vůli, lidské činy ve své jedinečnosti jsou hodnoceny z mravního hlediska přímo a výhradně skrze jejich vztah k zákonu. Samy o sobě jsou tak říkajíc neurčené, podobně jako svoboda, která je tvoří. Morálními se stávají teprve po zásahu zákona: jsou dobré, pokud se s ním shodují, špatné, pokud se mu příčí. Morálnost tedy přistupuje spolu se skutky zvenčí; podle tvrzení nominalistů je nahodilým vztahem.

Mimochodem vztah, o němž je řeč, není zdaleka tak pokojný jako abstraktní disputace scholastiků. Mezi svobodou neurčenosti a zákonem, který ji omezuje a usměrňuje svými závazky, ve skutečnosti panuje napětí. Toto napětí nelze G. de Lagarde, op. cit., s. 56.

110

Svoboda neurčenosti

319

snížit, ať uděláme cokoli. Často vede k omezení závazků na minimum – to aby nebylo přetěžováno svědomí –, jindy se však jeho nároky vyšplhají až do extrému, kdy je požadována nejen materiální, ale i formální shoda se zákonem.

Skutky pak mají být konány za jediným holým účelem, a tím je respektování zákona, podřízenost závazku, povinnosti. Již u Ockhama nalezneme formulace odpovídající nauce Kantova kategorického imperativu. Každopádně napětí mezi svobodou a zákonem nikdy nezmizí, ať už tento zákon vychází z čistého rozumu, nebo ze Zjevení.

Boží svoboda vůči mravnímu zákonu Tak vypadá mravní zákon z pohledu člověka. Vystupuje především jako absolutní hodnota božské všemohoucnosti oproti lidské svobodě. Nicméně podíváme-li se ze strany Boha, morální zákon se kompletně mění a stává se krajně relativním. Ve své závislosti na Boží vůli nemůže morální zákon žádným způsobem omezovat Boží svobodu. Bůh stojí nad zákonem a nad morálním řádem, který u člověka vyžaduje. Morálka platí pro člověka, nikoli pro Boha. Ten může měnit morální zákon podle libosti, může dokonce přikázat opak toho, co zákon předepisuje ve svých přikázáních. Ockham v tomto ohledu hýří příklady a neváhá dovést své vývody až do krajnosti. Podle něj by Bůh mohl dokonce přikázat opak prvního přikázání, tedy aby jej člověk nenáviděl. Taková nenávist by byla v takovém případě dobrá, představovala by totiž akt poslušnosti vůči Boží vůli.

Z toho je zřejmé, že poslušnost vůči zákonu je pro Ockhama dokonce důležitější než sama láska. Poslušnost vůči zákonu tím pádem zaujme místo lásky a stane se, podle tradiční definice, skutečnou „formou všech ctností“. Stejně jako zákon, i poslušnost se stane „volutaristická“.

Stejnou logiku můžeme pochopitelně aplikovat na ostatní přikázání týkající se lásky k bližnímu, vraždy, cizoložství atd. Vkrádá se do ní zevšeobecňující relativismus, neboť každý předpis, jakkoli formální, zůstává v každém okamžiku podřízen božskému úsudku. Mravní zákon je tedy srovnatelný s mostem klenoucím se přes propast božské svobody, jenž se může v každém okamžiku zřítit. Morální relativismus se stává pokušením, jež se pojí s každým morálním systémem spočívajícím na svobodě neurčenosti. Nalezneme v nich vždy jen jeden pevný bod, jedinou absolutní danost: shodu s božskou vůlí nebo s holým závazkem. Celý problém pak spočívá v konkrétním vymezení tohoto imperativu. A v tom nám s jistotou a s konečnou platností nepomůže žádný zákon.

Tento postoj by se jako takový nedal ve skutečnosti použít. Především by odporoval lidské zkušenosti a tradici církve, na kterou každý teolog musí brát ohled. Ockham má příliš velký smysl pro konkrétní realitu a dostatek intelektuální vynalézavosti, než aby u něho zůstal. Přistoupí tedy k některým upřesněním pomocí dvojího rozlišení: to, co bylo řečeno o Boží svobodě vůči mravnímu