O víře. O naději. O lásce by Krystal OP, s.r.o.

JOSEF PIEPER

VÍŘE

NADĚJI

LÁSCE

Obsah Vydavatelská poznámka . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5

O víře I. kapitola . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12 Pravý význam základních slov není snadné zjistit, i když je v jazykovém úzu „vždy již“ přítomen. Dokonalosti příliš přesných definic je lépe nedůvěřovat. – Základní postoje: pochybovat, mínit, vědět, věřit. – Dva prvky pojmu „víra“: obsah se neukazuje, a přesto je bezvýhradně přijímán jako pravdivý a skutečný. – Vlastní použití slova se ukazuje v tom, že není možné nahradit je jiným slovem. – Náčrt úplného pojmu: věřit znamená pokládat něco za pravdivé kvůli svědectví někoho jiného.

II. kapitola . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21 Soupatřičnost věcného a osobního prvku: aliquid et alicui credere. – Rozhodující je přivrácení ke svědkovi. Domnělá víra. – Víru v striktním smyslu nelze mezi lidmi vyžadovat ani prokazovat. Věřit „v“ někoho. – Podmínka, která musí být splněna, má-li být možná víra jako smysluplný lidský akt.

III. kapitola . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 26 Věřit můžeme, jen když chceme. Určující není pravdivost obsahu, ale poznání, že je dobré věřit. – Role vůle ve víře. Ani sám akt víry, ani její obsah nejsou tím, co je chtěno. Primární akt vůle: milovat. „Věříme, protože milujeme.“ Milující se souhlasem přijímá svědka a hledá společenství, díky kterému pak vidí očima vědoucího.

IV. kapitola . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 32 Není-li nikdo vědoucí, nemůže být ani nikdo věřící. Víra je něco druhotného. Nedokonalý přístup ke skutečnosti je však lepší než žádný. – O věrohodnosti svědka i o skutečnosti a smyslu jeho výpovědi musí být možné získat vědění. Toto vědění se však uskutečňuje na způsob poznání osoby.

240

Obsah

V. kapitola . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 38 Protože víra vychází ze svobody, je to ve zvláštní míře neosvětlitelný fenomén. – Společná přítomnost jistoty a nejistoty. „Neklid myšlení“ navzdory bezpodmínečnému přitakání: cum assensione cogitare. Víra netiší touhu, rozněcuje ji. – Přesto znamená pevný kontakt se skutečností. Víra jako „světlo“.

VI. kapitola . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43 Víra jako „přijímání zásad nějakého náboženství“ (Kant). Res divina non visa. Svědek je Bůh sám. – Poznámka o filosofickém, psychologickém, historickém a teologickém chápání víry. – Víra ve zjevení není rozvinutím a pokračováním „víry vůbec“. Přirozené překážky víry ve zjevení. „Kde stačí vědění…“ – Víru nemůžeme očekávat, nemyslíme-li Boha jako osobní bytost schopnou řeči a člověka jako bytost od přirozenosti otevřenou vůči Bohu. V jakém smyslu je nevíra „proti přirozenosti“ člověka? – Kritičnost a uctívání tváří v tvář celku pravdy.

VII. kapitola . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 53 Jaspersův pojem víry, reprezentativní pro celý jeden typus moderního myšlení. Prvky tohoto pojmu. Komu se věří? Víra jako „zničení lidské svobody“. Váhání vzdát se tradovaných obsahů a odmítnutí přijmout je vírou. – Pozor při používání slova „nevíra“. Skutečný opak víry: nepozornost. – Zvláštní obtíž vědoucího. Vědoucí a mučedník.

VIII. kapitola . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59 Víra předpokládá skutečnost zjevení. – Moderní zkušenost „nepřítomnosti“ a „mlčení“ Boha: „znepokojený ateismus“. – Možnost a nemožnost názorně si představit událost zjevení. Boží akt sdělení a přijetí sděleného – naukou a tradicí. Stupně účasti: fides implicita. – Některé podmínky, na něž je vázáno uspokojivé zodpovězení otázky po skutečnosti zjevení. Na druhé straně: nesčetné možnosti ujištění. Reprezentativní postavy: Augustin, Pascal, Newman.

IX. kapitola . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 66 Je „dobré“ věřit? – Víra v mezilidském kontaktu není automaticky „ctnost“. Co víra ve zjevení znamená pro zdařilou existenci člověka, se ukáže teprve tehdy, když uvážíme obsah zjevení: Bůh se sám sděluje; analogie v lidské sféře: „miluji tě“. – Víra znamená účast nejen na Božím vědění, ale na božské skutečnosti samé.

Obsah

241

O naději I. kapitola . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75 Jeden ze základních pojmů veškeré křesťanské nauky o životě: být na cestě (status viatoris) – blízkost k nicotě a směřování k naplnění – časovost a tělesnost – tvor se teprve „stává“ tím, čím „je“ – naděje jako ctnost stavu „ještě ne“.

II. kapitola . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 81 Naděje je ctnost jen jako ctnost „teologální“ – velkodušnost a pokora – tři proudy nadpřirozeného života – naděje mezi láskou a vírou – naděje jako „nedokonalá“ láska k Bohu – Kristus jako reálný základ naděje – modlitba: interpretace naděje – jistota a nejistota – naděje a mládí – „Bůh je ze všech nejmladší“ (Augustin).

III. kapitola . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93 Předjímání upírá existenci charakter cesty – zoufalství: nikoli stav, do kterého „upadneme“ – stupně hloubky naděje a zoufalství: obojí může zůstat skryto – zoufalství jako předjímání ne-naplnění – negace vykoupení – zoufalství a zatracení – „lenost“ (acedia), zárodečná forma zoufalství – „zoufalství slabosti“ (Kierkegaard) – acedia a její „dcery“: zvědavost a žvást – acedia a zesvětštění.

IV. kapitola . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 102 Předjímání naplnění – domnělý „titanismus“ opovážlivosti – jeho dvojí tvář – opovážlivost se nemůže modlit – „hřích proti Duchu svatému“ – naděje a bázeň.

V. kapitola . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 107 Sluší se, aby se člověk bál – liberalismus a stoicismus – „řád bázně“ – co znamená „bázeň Boží“? – „otrocká“ a „cudná“ bázeň – „Ti, kdo se bojí Hospodina, doufají v Hospodina“ (Žl 115, 11).

242

Obsah

O lásce I. kapitola . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 120 „Láska“: jeden předmět? – Údajná „chudoba“ němčiny. Osud slov „Minne“ a „Karitas“ – Řecko-latinský milostný slovník. Marné hledání: sex – To like a to love; I am fond of – Affection, zasažení: kdo je subjekt? – Dvě ruské zvláštnosti.

II. kapitola . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 135 Co je ve všech podobách lásky společné: schválení – Ne konstatování, ale akt vůle – Aktivistická dezinterpretace chtění; souhlas jako prazákladní akt a princip – „Tvoření je komparativ souhlasu“ (G. Simmel) – Lidská láska jako pokračování a dovršení creatio.

III. kapitola . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 143 Potvrzení láskou – „Mléko“ a „med“ – Zkušenost, že jsme milováni, a pra-důvěra – „Nechci nic darem“; zahanbující moment lásky – Diskreditace touhy být milován; „strach ze ztráty lásky“ (S. Freud) – „Bohulibost“ a gloria.

IV. kapitola . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 156 Láska bije, nepravost lichotí (Augustin) – Omlouvání a odpouštění – „Neúprosnost“ lásky – Odkud vzít „odvahu být“? – Přát dobro ještě není láska; dobročinnost bez lásky – Odkud víme, že je „dobré“ být? – Láska jako výběr; přesto univerzalita souhlasu. Žárlivost – Stupně souhlasu – Souhlas s existencí a oceňování „kvalit“.

V. kapitola . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 173 „Je dobře, že existuješ“: dobře pro koho? – Chtít vlastnit a chtít dávat – Nygrenova koncepce „erótu a agapé“. Absolutní nesobeckost? Odsuzování erótu – Je erós „přesný protiklad křesťanské lásky“ (K. Barth)? – Člověk není ani nicotný, ani suverénní; „bytost definovaná hladem“ (G. Simmel); přesto: my sami jsme subjekt lásky.

Obsah

243

VI. kapitola . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 184 Láska tvora, lidská láska; přirozené ano před vším vědomým souhlasením a odmítáním – „Nemůžeme chtít nebýt šťastní“ (Tomáš Akvinský) – Láska a radost. Milujeme samotný fakt, že milujeme – Peklo jako bolest z nemožnosti milovat (Dostojevskij) – I „nešťastně“ milující je šťastnější než nemilující – Láska znamená sdílet radost (František Saleský, Leibniz).

VII. kapitola . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 196 Erós a touha po štěstí – Sebeláska jako počátek a měřítko vší ostatní lásky. „Sami k sobě chováme víc než přátelství“ (Tomáš Akvinský) – Krok od sebelásky k nesobeckosti; „pravé štěstí spočívá v účasti“ (Goethe) – Milovat pro odměnu: „odměnou“ je sám milovaný – Nezrušitelná paradoxnost „nesobecké sebelásky“.

VIII. kapitola . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 207 Erotická láska muže a ženy jako paradigma lásky vůbec – Erós spojuje, jako prostřednická a polidšťující moc, sexualitu a agapé – Erós a krása. Krásné má charakter příslibu – Erós: nejryzejší uskutečnění souhlasu – Falešné zbožnění erótu – Erotická láska jako podobenství lásky Boží.

IX. kapitola . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 219 Přesvědčení, že sem „všechno patří“ – Pohlavnost jako samozřejmé dobro – Všechno zprostředkující, tedy i erós, lze chybně vyložit – Absolutizace izolované sexuality: je možná v každé době, jako praxe i jako program – Co znamená „nezkažené mládí“? – Sex chce neu trum požitku, ne osobní sjednocení – „Fíkový list přesunutý před obličej“ – Klamný charakter pouhé sexuality: usnadněním k banalizaci; sex bez potěšení – Sexuální konzum má charakter donucování; „totalitní chlad“ – Démonie a „exorcismus“. Role sofistiky.

X. kapitola. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 230 Sumárně o přátelství, mateřské a otcovské lásce – Opakování stvořitelského pra-souhlasu: záchytný bod pro pochopení caritas – Matka Tereza v Kalkatě a její „dům umírajících“ – Nový moment v této lásce. Co znamená „kvůli Kristu“? – Milovat bližního jako „společníka budoucí blaženosti“. Co má společného caritas a erotická láska – Přirozený a přírodní moment se v lásce sice předpokládá, ale i dovršuje. Dovršení vždy znamená i proměnu. Oheň jako symbol lásky.

Vydavatelská poznámka V této knize předkládáme českému čtenáři trojici slavných pojednání německého filosofa Josefa Piepera (1904–1997), jednoho z významných katolických myslitelů 20. století, jenž svou prací ovlivnil celou generaci poválečného období a zasloužil se mimo jiné o zpřístupnění spisů svatého Tomáše Akvinského. Jeho knihy, vyznačující se vytříbeným stylem a srozumitelností, byly přeloženy do patnácti jazyků a vyšly v počtu přesahujícím milion výtisků. Kardinál Joseph Ratzinger, pozdější papež Benedikt XVI., označil Pieperovo dílo za důležité dědictví, jež neustále zpřítomňuje skutečnou otázku filosofie, otázku po vnitřní podstatě a smyslu naší existence. Spisy sdružené v této knize vznikly sice postupně v průběhu sedmatřiceti let, ale spojuje je jedno téma, téma teologálních ctností. Pieper nejprve v roce 1935 sepisuje pojednání o naději v reakci na převládající pocit zoufalství tehdejší doby. Filosofický traktát o víře vydává v roce 1962 na základě svých přednášek, které pronesl na přelomu padesátých a šedesátých let. V roce 1972 pak vychází pojednání o lásce, podle samotného autora jedna z jeho nejzásadnějších knih, jejíž sepsání si vyžádalo několik let. Překlad byl pořízen z edice Josef Pieper Werke 4, vyd. Berthold Wald, Felix Meiner Verlag, Hamburg 2006. Texty Tomáše Akvinského a dalších citovaných autorů jsou kvůli zachování smyslu přeloženy přímo z Pieperova textu, v případě textů svatého Tomáše bylo přihlédnuto k originálům dostupným na www.corpusthomisticum.org. Biblické citáty, jež Pieper zjevně překládal z Vulgáty, byly kvůli souvislosti výkladu přeloženy rovněž z Vulgáty, ze stuttgartského vydání (Biblia sacra iuxta vulgatam versionem, Stuttgart, 4. vyd. 1994), dostupného na www.biblegateway.com.

ii Soupatřičnost věcného a osobního pr vku: aliquid et alicui credere. – Rozhodující je přivrácení ke svědkovi. Domnělá víra. – Víru v striktním smyslu nelze mezi lidmi vyžadovat ani prokazovat.Věřit „v“ někoho. – Podmínka, která musí být splněna, má-li být možná víra jako smysluplný lidský akt. Věřit vždy znamená: věřit někomu něco. „Ad fidem pertinet aliquid et alicui credere.“19 Ten, kdo věří v přesném slova smyslu, přijímá na základě svědectví někoho jiného nějakou skutečnost jako skutečnou a pravou. To je v obecných rysech úplný pojem věření. Kupodivu se v teologické diskusi tyto dva spojené pojmové prvky – na jedné straně: souhlas s nějakou skutečností, pokládání za pravdu; na druhé: souhlas s nějakou osobou, důvěra – vždy znovu izolovaly a stavěly proti sobě, jako by byly samotnou svou povahou neslučitelné. – Martin Buber např. říká, že existují „dva typy víry“,20 „řecko“-křesťanský a židovský; první prý znamená výlučně pokládat věty za pravdivé, zatímco druhý znamená vztah důvěry k Bohu jako osobě. Nepřísluší mi posuzovat, jak je to s představou víry v židovském náboženství. Křesťanský pojem víry ale v každém případě výslovně zahrnuje oba prvky, věcný i osobní. „Každý, kdo věří, souhlasí s něčí výpovědí“;21 „víra se vždy týká nějaké osoby“.22 První z těchto vět pochází od Tomáše Akvinského, druhá od Martina Luthera – z čehož je vidět, že mínění německého reformátora 19 20 21 22

STh II-II, 129, 6. M. Buber, Zwei Glaubensweisen, Zürich 1950. STh II-II, 11, 1. Srov. Ph. Dietz, Wörterbuch zu Dr. Martin Luthers deutschen Schriften, Leipzig 1870, sv. II, s. 128.

O víře

a posledního velkého učitele ještě nerozděleného západního křesťanstva se v tomto bodě nijak neliší. Spojení prvků „věřit někomu“ a „věřit, že něco“ pochopitelně nelze myslet tak, jako by automaticky existovaly současně, jako by šlo o jednoduché „právě tak-jako“. Může se velmi snadno stát, že někdo přijímá jako pravdivé něco, co říká někdo jiný – aniž jeden druhému věří. Věřit znamená pokládat něco za pravdivé a skutečné na základě dosvědčení někoho jiného. Důvod, proč se věří, že „něco“, je tedy ten, že se věří „někomu“. Kde se to neděje, tam jde o něco jiného než o věření ve vlastním smyslu. Vyšetřující soudce, který vyslýchal skupinu obviněných zločinců, může být klidně přesvědčen, že některé výpovědi jsou pravdivé; avšak důvod tohoto „pokládání za pravdu“ není důvěra a souhlas s osobou vypovídajícího (ale řekněme skutečnost, že výpovědi učiněné nezávisle na sobě se kryjí). Mohli bychom tu mluvit o spolehnutí na pravděpodobnost, možná dokonce o jistém druhu vědění; tomuto vědění se také říkalo „vědění na základě svědecké výpovědi“, scientia testimonialis. Avšak výraz „na základě“ je tu nesprávný. Tím, na čem se zakládá jistota, je přesně vzato souhlas různých svědectví, ne dosvědčování samo. S vírou tedy tato jistota nemá co dělat. Asi není tak vzácný případ, že něco, co ve skutečnosti není věření, někdo přesto za „věření“ pokládá – možná dokonce sám domnělý „věřící“. Někdo třeba může přijímat nauky křesťanství jako pravdu – ne proto, že je dosvědčuje a zaručuje zjevující Boží Logos, nýbrž proto, že na něj dělá dojem jejich „koherence“, že ho fascinuje jejich smělost a hloubka, protože jejich obsah je kompatibilní s jeho vlastními úvahami o tajemství světa. Tento muž by pak sice obsahy křesťanské věrouky pokládal za pravdivé, ale „alio modo quam per fidem“, „jiným způsobem než vírou“.23 Snad se bude upřímně domnívat, že je „věřící křesťan“; a také ostatní ho za něj mohou pokládat. Omyl možná vyjde najevo teprve v situaci konfliktu; pak se ukáže, že tím, co se tu „hroutí“, může být leccos jiného – něco jako sou23

STh II-II, 5, 3; srov. II-II, 5, 3 ad 1.

II. kapitola

kromá „životní filosofie“ nebo „ideologické“ myšlení v souladu s určitými přáními nebo respekt vůči tradici –, rozhodně ale ne víra v přísném slova smyslu. Kdybychom se někoho skutečně věřícího zeptali: v co vlastně věříš? – pak by nemusel tolik vyjmenovávat jednotlivé obsahy, nýbrž musel by, kdyby chtěl být přesný, ukázat na svého informátora a odpovědět: věřím tomu, co on říká. Tím by pojmenoval rozhodující společný rys všech konkrétních skutečností, v které věří, to, kvůli čemu je všechny pokládá za pravdivé; udal by důvod, proč to a to přijímá jako pravdu. Tím důvodem totiž není nic jiného, než že to řekl onen někdo. „Ve všem věření je tím rozhodujícím (principale) ten, s jehož výpovědí souhlasíme; obsahy, s nimiž souhlasíme, jsou naproti tomu v jistém smyslu sekundární“ – to říká Tomáš Akvinský ve svém traktátu o víře.24 Pokud to důsledně domyslíme, vyplyne z toho, že tedy věření ještě není „ryze“ uskutečněno tím, že někdo přijímá jako pravdu výpověď někoho jiného, komu důvěřuje, nýbrž teprve tehdy, když to nečiní z žádného jiného důvodu než proto, že to ten druhý říká.25 Pochopitelně je to velice extrémní, téměř nereálná představa. Normálně to přece mezi lidmi chodí tak, že sice jeden druhému důvěřuje a věří, že však jeho výpovědi nepřijímá jako pravdivé výlučně „na jeho slovo“, nýbrž také kvůli jejich vnitřní pravděpodobnosti, protože souhlasí s tím, co už ví – a tak dále. Přesto chci vystupňovat zpřesnění formálního pojmu víry takříkajíc na samé ostří, protože teprve potom se bezděčně jasně ukáže jeden dosud skrytý moment. Kdyby jednou skutečně nastala ona krajní možnost (totiž že by někdo něco bez výhrad přijal jako pravdu jen proto, že to někdo jiný říká, bez jakékoli jiné opory), pak by ten, kdo v takto radikálním smyslu věří, musel nutně přijímat jako pravdivé i všechno 24 25

STh II-II, 11, 1. B. H. Merkelbach říká ve své Summa Theologiae Moralis I, s. 534: „Propriisime credimus ea quae nobis non sunt evidentia, sed quae non dubitando admittimus unice propter testimonium seu auctoritatem alterius […] etiam si non appareat testimonium esse verum.“

O víře

ostatní, co jeho informátor říká nebo co ještě v budoucnu řekne. Na to však stačí jen na okamžik pomyslet, a je nad veškerou pochybnost jasné, že ve vztahu člověka k člověku není něco takového legitimně možné. Víru v onom krajním smyslu, jak jej odráží výraz „věřit v někoho“, si svéprávní lidé nesmějí mezi sebou prokazovat ani vyžadovat. (Malé dítě věří tomu, co říká jeho matka, a to z žádného jiného důvodu než proto, že to říká. Že však pro dítě neexistuje žádný jiný důvod pokládat něco za pravdivé – právě v tom spočívá jeho nesvéprávnost.) Živá řeč nám tu poskytuje potvrzení, které má jistou aktualitu. Představíme-li si, že by někdo o jiném člověku se vší vážností řekl, že „v“ něj věří, a že by tím myslel všechno, co tento obrat skutečně vypovídá (totiž že jsme připraveni přijmout jako pravdivé a platné cokoli, co tento druhý říká a řekne, i kdybychom podle toho museli změnit vlastní život) – pak nás, zdá se mi, sama řeč upozorní, možná už nijak zvlášť zřetelně, ale přesto srozumitelně, že se tu překračuje jistá mez. V Grimmově Německém slovníku, v hesle „věřit“, které vyšlo až roku 1936, je toto překročení meze popsáno následovně:26 „Ze sféry náboženství a nadpřirozeného se ‚víra‘ v 18. století přenáší se zvláštním významovým obsahem na přirozenou oblast a tento svět; znamená zde nejčastěji silný citový vztah k nitrosvětským hodnotám, ideálům, osobnostem atd., který se vnitřní silou a mravním obsahem podobá ‚víře‘ náboženské“ – a pro to se pak uvádějí následující jazykové doklady: „víra v sebe“, „víra v lidstvo“, „víra v Německo“, „víra ve Vůdce“. Připadá mi – a pokládám to za hodné zamyšlení –, že zlověstné poslední slovní spojení je tu správně umístěno do své „genealogické“ souvislosti. Ještě jednou: kdekoli se ve vztahu člověka k člověku vyžaduje nebo prokazuje „víra“ v přesném smyslu, tam se děje něco nelidského; děje se něco, co je proti přirozenosti lidského ducha, něco, co je neslučitelné jak s jeho omezeností, tak s jeho důstojností. Staří to svým střízlivějším způsobem vyjadřovali 26

Sv. IV, 1, 4, sl. 7816.

II. kapitola

takto: „Poznání člověka se od přirozenosti nevztahuje k poznání jiného člověka tím způsobem, že by v něm nacházelo svou míru“;27 to jest: žádný svéprávný člověk duchovně nestojí vůči druhému o tolik níž nebo výš, že by měl jeden k druhému vztah výlučně platné autority. Není těžké nahlédnout, že v této myšlence jde vposled o něco jiného než o vztahy mezi lidmi. Jde tu o vymezení podmínek, za nichž by víra v plném a přesném smyslu vůbec mohla být smysluplně uskutečnitelná. A jedna podstatná podmínka je, že existuje někdo, kdo stojí nad svéprávným člověkem, a to nesrovnatelně výš, než stojí on nad člověkem nesvéprávným, a že tento někdo promluvil způsobem člověku srozumitelným. Jedině za této podmínky člověku přísluší prostě a jednoduše věřit. Jedině pak je to člověku dovoleno a smíme to od něj očekávat. Pak je ovšem také víra žádoucí a nutná. Především však je, pokud je tato podmínka splněna, člověku „přirozená“, to jest přiměřená jak jeho omezenosti, tak jeho důstojnosti.

Super Sent., lib. 3, d. 24, 3, 2 ad 1.

184

O lásce

vi Láska tvora, lidská láska; přirozené ano před vším vědomým souhlasením a odmítáním – „Nemůžeme chtít nebýt šťastní“ (Tomáš Akvinský) – Láska a radost. Milujeme samotný fakt, že milujeme – Peklo jako bolest z nemožnosti milovat (Dostojevskij) – I „nešťastně“ milující je šťastnější než nemilující – Láska znamená sdílet radost (František Saleský, Leibniz). Jak silně je téma „nicotnosti“ člověka (a všeho toho, co si jakožto tělesná bytost nese od přirozenosti a od narození, a tedy díky stvoření) téma v přísném smyslu teologické, do kterého se tu tudíž nebudeme pouštět příliš daleko; jak silně jím vstupuje do hry už zmíněná Platónova otázka po „osudech lidské přirozenosti“, totiž otázka, co se z lidské přirozenosti a z její schopnosti milovat stalo vinou prvotního hříchu, který se odehrál v nepamětném čase, ale působí dodnes – to vše se u Anderse Nygrena ukazuje velmi jasně, například v tom, že v „rodokmenu“ své nauky o agapé uvádí i manichejsko-gnostického sektáře Markióna, od kterého se církev druhého století jasně a definitivně distancovala. Markión, říká Nygren,233 trval jako jeden z prvních zastánců myšlenky agapé na tom, že křesťanský Bůh „nemá nic společného se stvořením“; neboť právě „absolutní ‚nemotivovanost‘ “ agapé je srozumitelná teprve na základě takové negace „jakéhokoli spojení mezi stvořením a vykoupením“. Tato souvislost je skutečně okamžitě nápadná a znovu a téměř drasticky ukazuje problematičnost celé Nygrenovy koncepce. Ale jak řečeno, jde o čistou teologii, tedy o určitou interpretaci posvátné tradice a zjevení. Filosofující k tomu z vlastních sil má sotva co říci. Může a měl by však učinit toto: výslovně deklarovat své předpoklady, přesněji řečeno to, čemu 233

Eros und Agape II, s. 110.

VI. kapitola

185

v této věci sám věří (a také čemu nevěří). Zjevně tím sám ještě nezačíná „dělat“ teologii, jakkoli se – možná nevyhnutelně – na jistou teologii, kterou pokládá za legitimní, váže a odvolává. Tak dávám i já sám za sebe k uvážení, na čem až do dneška trvá velká tradice křesťanstva: že totiž patří k samotnému pojmu stvořenosti, že creatura nemůže sama disponovat bytím, které má; že tedy svou přirozenost nemůže změnit ani zničit, ani kdyby chtěla. Právě proto, že je absolutně tvůrčí mocí Boží povolán do existence, zůstává člověk, možná dokonce proti své vůli, tím, čím díky stvoření je: osobní já a někdo. A je to právě tento někdo, člověk sám, kdo se v lásce obrací k někomu druhému a říká: je dobře, že existuješ! Pokud vůbec někde a někdy, pak právě v aktu milujícího přivrácení člověk není „roura“ a „kanál“, ale vpravdě subjekt a osoba. A i v „nadpřirozené“ lásce, ať už se jí říká caritas nebo agapé, a i když se její síla sytí „milostí“ – i zde milujeme my sami. Mnohem bezprostředněji, na základě vlastní vnitřní zkušenosti, však víme něco dalšího: že naše láska je všechno jiné než „suverénní“. – Především nikdy nevytváří „hodnoty“, ani nezpůsobuje, že je nějaký předmět nebo člověk milý a hodný lásky. Naopak se samozřejmě zařazuje do téže souvislosti smyslu, na jejímž základě má jakýkoli lidský životní výkon vůbec charakter něčeho důvodného a „reálného“: že totiž napřed přichází bytí, pak pravda a nakonec dobro. S ohledem na naše téma to znamená: to první je skutečná existence toho, co je hodno lásky, daná nezávisle na nás; pak musíme tuto existenci zakusit; a teprve pak, tedy věru nikoli „nemotivovaně“ a „bez důvodu“, v potvrzující lásce říkáme: je dobře, že existuješ! Přesně to je také smysl jedné věty, o níž Nygren s nesouhlasem a téměř rozhořčeně říká, že se ji Tomáš Akvinský „nestyděl“ napsat, čímž prý ukázal, že „všechno v lásce převádí na sebelásku“,234 a že už mu tedy je původní pojem ryzí agapé zcela nepřístupný. Tato věta zní: „V tom nemožném případě, že by Bůh nebyl pro člověka skutečné dobro, by člověk ani neměl 234

Tamtéž, II, 464n.

186

O lásce

důvod jej milovat.“235 Co se tu říká? Nic jiného, než že impuls „je dobře, že existuješ“ má ospravedlnění a reálné zdůvodnění jedině v tom, že milovaný skutečně je dobrý; a že tento řád věcí platí nejen pro naši lásku k věcným dobrům a ostatním lidem, nýbrž právě tak pro naši lásku k Bohu, dokonce ještě i ve věčném životě.236 Jak by jen, pro všechno na světě, mohla být naše láska k Bohu „bezdůvodná“ a „nemotivovaná“, nebo dokonce „suverénní“? Skutečně jedině „nějaký opovážlivý a pošetilý tvor by mohl předstoupit před svého stvořitele a chvástat se: nejsem žádný žebrák, miluji tě nesobecky!“237 Naše láska k Bohu – vůbec to nemůže být jinak – je z velké části, ne-li úplně, láska žádostivá a potřebná (need-love).238 Máme tedy říci, že je to erós, tedy v zásadě sebeláska? Pokud nezapomeneme, že sebeláska není nezbytně „egoistická“ a že existuje i nesobecká snaha o sebezáchovu,239 může být odpověď jedině kladná. Taková potřebná láska, která je zaměřena na vlastní naplnění, je ale i jinak v celém našem životě jádrem a počátkem. Je to elementární dynamika samotné naší bytosti; do chodu ji uvedl akt stvoření a ovládat ji, nebo dokonce „vypnout“ zásadně přesahuje naše možnosti. Je to to „ano“, které my sami jsme, dříve než dokážeme „ano“ (nebo „ne“) vědomě říci. Augustinova myšlenka, která v různých variacích prochází celým jeho dílem, tu získává přesný a možná neočekávaný smysl: „Pondus meum amor meus“, moje láska je moje vlastní tíže; nese mne, kamkoli jsem nesen.240 Tímto praprvotním impulsem, který působí ve všech našich vědomých rozhodnutích, disponujeme tak málo, jak málo má kterákoli jiná bytost v moci svou „Dato enim, per impossibile, quod Deus non esset hominis bonum, non esset ei ratio diligendi“ (STh II-II, 26, 13 ad 3). 236 Článek Teologické sumy, z nějž tato věta pochází (STh II-II, 26, 13), má skutečně nadpis: „Zůstává řád lásky platný i ve věčném životě?“ („Utrum ordo caritatis remaneat in patria“). 237 C. S. Lewis, The Four Loves, s. 12 [srov. Čtyři lásky, s. 7]. 238 Tamtéž, s. 11 [česky s. 5]. 239 Srov. J. Pieper, Zucht und Maß, s. 18n. 240 „Pondus meum amor meus: eo feror, quocumque feror“ (Vyznání 13, 9). 235

VI. kapitola

187

vlastní přirozenost.241 A je nevyhnutelné a neoddiskutovatelné, zopakujme, že toto přirozené tíhnutí k naplnění a dovršení je v zásadě sebeláska. „Anděl i člověk přirozeně touží po svém vlastním dobru a vlastní dokonalosti – a toto znamená milovat sám sebe.“242 Pokud tedy převezmeme více méně zaužívanou jazykovou praxi, v níž je erós definován jako ztělesnění vší touhy po plnosti existence, po uspokojení potřeby štěstí, po nasycení životními dobry, k nimž patří blízkost a společenství lidí, ale i účast na životě samotného Boha – pak je erós, přinejmenším v jádru, přirozený impuls, který je dán bezprostředně s podstatou konečného člověka jakožto tvora, s jeho stvořeností. A když Karl Barth požaduje, aby si člověk „zvolil, zda chce milovat tak nebo tak“,243 zda na způsob erótu, nebo na způsob agapé – pak musí dovolit otázku: je tu člověk vůbec s to „volit“? Volba přece předpokládá, že ten, kdo volí, „může i jinak“. Může ale člověk jinak než například chtít být šťastný? Tomáš Akvinský, který nás tu teď zajímá ne tak jako individuální autor, ale spíš jako „mluvčí“ sapienciální tradice lidstva – Tomáš tedy na tuto otázku mnohokrát odpověděl rozhodným „ne“: člověk nemůže jinak! „Duchovní tvor od přirozenosti touží být šťastný, a tedy nemůže chtít šťastný nebýt.“244 Tato formulace, v níž nesmíme přeslechnout výslovný odkaz na naši stvořenost, pochopitelně neospravedlňuje náhodné vrtochy ani každou fakticky vyhlašovanou „potřebu štěstí“, to v žádném případě. Přesto se tím k tématu „erós a agapé“ říká cosi, co má nemalé důsledky – například a především: že požadavek absolutně nesobecké, „nemotivované“, „suverénní“ agapé, která nechce nic přijímat, v níž má být všechna vlastní žádost umlčena a překonána, spočívá zkrátka a dobře na nesprávném hodnocení skutečného člověka; a sice – dobře to uvažme – ne tak na nerozpoznání jeho empirické nedokonalosti, jako spíše na ignorování conditio humana, toho, čím je jako stvořená bytost. Není tomu přece „Nihil habet dominium suae naturae“ (STh I, 60, I obj. 2). STh I, 60, 3. 243 Kirchliche Dogmatik IV, 2, s. 835. 244 Contra Gentiles 4, 92. 241 242

188

O lásce

tak, že by Tomáš (a myšlenková tradice, kterou reprezentuje) přirozenou touhu po blaženosti jen akceptoval jako nezměnitelný fakt, jako výraz lidské slabosti, kterou bohužel nelze ze světa odstranit. Nikoli; tvrdí, že tato touha po utišení té nejhlubší žízně je nejen zcela „v pořádku“, nýbrž že je to zcela nevyhnutelný začátek každé dovršené lásky. A právě znevažování lidské touhy po štěstí, které je mlčky zahrnuto v podceňování erótu, nám kalí a zakrývá nepředpojatý pohled na fenomén lásky. Teprve když vyjasníme, že ani toto znevažování, ani toto podceňování se nemůže odvolávat na ten výklad existence, jímž je naše myšlení formováno až do svých téměř už nevědomých kořenů a až do spontánního mluvení, tedy na výklad křesťanský – teprve když takto znovu získáme poznání, které se ve velké tradici evropského myšlení nikdy neztratilo, opět se uvolní výhled na fundamentální skutečnost, že všechna láska nejen přináší jako svůj přirozený plod radost, ale že i všechno lidské štěstí – po němž toužíme nezadržitelně a vůbec ne nutně „egoisticky“, a tedy i se zcela dobrým svědomím – je v základu štěstí lásky, ať už se jí říká erós nebo caritas nebo agapé a ať už je zaměřena k příteli, milované, synu, bližnímu, nebo k samotnému Bohu. „Štěstí lásky“, „štěstí v lásce“ – to jsou, jak každý ví, dost nejednoznačné a podle běžného jazyka i velmi obhroublé představy; musíme je nejprve poněkud uspořádat. – Samozřejmě teď nemluvíme o tom, když někdo má štěstí v lásce, tedy o šťastném údělu (fortuna) toho, kdo našel toho správného partnera. Něco takového vskutku existuje a nelze proti tomu namítat ani to nejmenší – jakkoli je jistě rozdíl, zda někdo hledá a našel „životního partnera“ („dokud nás smrt nerozdělí“), nebo to, čemu Harvey Cox říká „ozdoba pro playboye“.245 Mluvíme tedy o něčem jiném, totiž o tom, jak si s láskou bytostně odpovídá stav, kdy jsme šťastní, a radost; ukáže se, že tato souvislost není zdaleka tak jednoznačná, jak se zprvu domníváme.

245

Stadt ohne Gott?, Stuttgart – Berlin 1955, s. 220.

VI. kapitola

189

Radost je svou povahou cosi druhotného a následujícího. Je sice nesmyslné ptát se někoho, „proč“ chce být rád; a tak by se mohlo zdát, že radost je něco, co je hledáno kvůli sobě samému – tedy ne něco „druhotného“. Při přesnějším pohledu se ale ukáže, že normálně se člověk nechce jen tak a bez dalších podmínek nacházet ve stavu psychického zdraví, že chce mít důvod být rád. Zdůrazňuji: normálně! Leccos totiž může probíhat i nenormálně – například když se na místě chybějícího „důvodu“ nějakou manipulací zjedná „příčina“, která nezpůsobí skutečnou radost, ale jen klamný, právě ne „odůvodněný“ pocit radosti – ať už je tou příčinou nějaká droga, nebo elektrická stimulace určitých mozkových center. Julian Huxley sice zastával názor, že „elektrické štěstí je pořád ještě štěstí“;246 ale já jsem zatím přesvědčen, že Augustin zachycuje skutečnost – a ostatně i mínění obyčejného člověka – přesněji, když říká: „Neexistuje nikdo, kdo by nesnášel raději bolest při zdravém rozumu než radost v šílenství.“247 Skutečně radovat se člověk může (a chce) jen tehdy, když má k radosti důvod. A tento důvod je tedy to první, samotná radost to druhé. Není ale k radosti bezpočtu důvodů? Ano! Ale všechny mají společného jmenovatele: že dostáváme nebo vlastníme něco, co milujeme – i kdybychom v toto přijímání a vlastnění jen doufali jako v něco budoucího nebo vzpomínali jako na minulé. Kdo tedy nic a nikoho nemiluje, nemůže se radovat, i kdyby si to přál sebezoufaleji (to je pak situace, v níž sílí pokušení klamat sám sebe „umělými ráji“). „After all, electric happiness is still happiness.“ (Man and his Future, vyd. G. Wolstenholme, London 1963, s. 12). 247 O Boží obci 2, 27. – Je ovšem třeba vzít v úvahu, že hranice mezi „pravým“, odůvodněným štestím a jen „zapříčiněným“ pocitem štěstí jsou in concreto neostré. Když se v žaltáři (Žl 104, 15) říká „víno obveseluje srdce člověka“, což se tím také nemluví o „radosti“ zapříčiněné, hrubě řečeno, chemicky a fyziologicky? K tomu bych řekl: záleží na tom, zda jde o „vylepšení“ chvíle, která je už sama o sobě sváteční a radostná, nebo o umělou a cílenou náhražku radosti. – V Pascalově traktátu o vášni lásky nicméně stojí pozoruhodná, a jak se domnívám, problematická věta: „Co záleží na tom, zda je nějaká radost falešná, je-li člověk přesvědčen, že je pravá?“ (Die kleinen Schriften /Vermächtnis eines großen Herzens/, Leipzig 1938, s. 155). 246

190

O lásce

Až potud vypadá soupatřičnost lásky a radosti jako jasná, neproblematická záležitost. – Přeji si něco, co „mám rád“ a „miluji“ – a teď to dostanu. Něco, co jsem se pokoušel uskutečnit láskyplným úsilím (říkáme tomu „lásky snaha“), se mi konečně podaří (vědecký důkaz, vyšlechtění nové odrůdy růže, báseň). Nebo je známý příběh dvou válečných zajatců na Sibiři, kteří se ptají, kdy a díky čemu je vlastně člověk šťastný, a dojdou k odpovědi: když jsme s těmi, které milujeme.248 Ve všech těchto příkladech je spojení lásky a radosti bezprostředně jasné. – I neustále opěvované „štěstí být milován“ je relativně jasný případ, i když opět ne zcela „čistý“ – protože do radosti z toho, že mi někdo jiný říká „jak je podivuhodné, že tu jsi“, se možná míchá i leccos cizího (uspokojená marnivost, potvrzená touha po uplatnění atd.). Jak je tomu však s radostí samotné lásky, tedy s radostí spočívající v tom, že milujeme? Na jedné straně zkušenost okamžitě přitakává: ano, tato radost skutečně existuje! Ale jak potom může být radost něco druhotného, totiž odpověď na to, že dostáváme nebo máme něco milovaného? – Na to bych řekl: Protože samotný fakt, že milujeme, je něco, co milujeme! Skutečně dostáváme cosi milovaného tím, že milujeme. Celá naše bytost je zaměřena k tomu, aby mohla odůvodněně říci: jak je dobré, že to existuje, jak je podivuhodné, že tu jsi! Ovšem „důvodem“ (jediným, který skutečně obstojí, i před vlastním vědomím) nemůže být nic jiného než fakt, že existence těchto velebených věcí a lidí skutečně je „dobrá“ a „podivuhodná“. Jak už řečeno, prokazuje se tu „reálnost“ celkové souvislosti života: že láska a radost nejsou iluzionistická hra nesouvisejících emocí nebo izolovatelných fyziologických podnětů, ale odpověď na realitu – především samozřejmě na to, že lidé, kteří jsou jeden pro druhého „dobří“, se k sobě skutečně hodí a skutečně jsou stvořeni jeden pro druhého. Znovu se nám z jiného hlediska připomíná, že láska má charakter daru – nejen když jsme milováni, ale když sami milujeme. A opět o něco lépe chápeme 248

Srov. H. Gollwitzer, … und führen, wohin du nicht willst, München 1951, s. 30.

VI. kapitola

191

i prvek díku, přítomný už v prvním hnutí lásky: je to dík za to, že se nám skutečně dostává něčeho, po čem od přirozenosti toužíme a co milujeme: moci něco z celého srdce prohlásit za „dobré“. Nesmíme dopustit, aby byl tento poznatek, v němž se odráží základní struktura veškerého stvoření, odsunut do sféry pouhé lyriky a nezávaznosti (jakkoli je na druhé straně Goethův písňový verš „šťastná je jen / ta duše, která miluje“ jedinečně přesný a realistický). – Pravděpodobně i zde uvidíme pevné jádro reality přesněji, když se podíváme na rub mince. Tím je neschopnost milovat, zásadní nezúčastněnost, „the despairing possibility that nothing matters“.249 Skutečným opakem lásky není nenávist, ale zoufalá lhostejnost, které na ničem nezáleží.250 Výraz „zoufalství“ bychom tu měli brát doslovněji, než se možná zprvu děje. Postoj radikální netečnosti („mně je všechno jedno“) skutečně má něco společného s duchovním stavem zatracenců. V Dostojevského románu o bratrech Karamazovových říká starec Zosima: „Otcové a učitelé, přemítám: ‚Co je peklo?‘ Soudím, že je to utrpení záležící v nemožnosti lásky. Jednou v nekonečném jsoucnu, nezměřitelném časem ani prostorem, byla dána jakési duchové bytosti tím, že se objevila na zemi, schopnost, aby si řekla: Jsem a miluji.“251 – Pokud to někomu připadá příliš mystické nebo teologické, možná na něj víc zapůsobí to, co po návratu z emigrace vyprávěl jeden současný německý spisovatel. Není to nic jiného než výrok ruského mnicha, jen osobněji formulovaný. Po návratu domů, zní jeho závěr, se mu dostalo „dvojího štěstí. To první je, že mohu pomáhat zmírňovat nouzi. To druhé je možná největší

R. May, Love and Will, s. 27. – V téže knize se nachází věta: „The most tragic of all, in the long run, is the ultimate attitude ‘It doesn’t matter’.“ (s. 111). 250 „Hate is not the opposite of love; apathy is.“ (Tamtéž, s. 29). 251 Bratři Karamazovi, 2. díl, 6. kniha, 3, i [cit. v překladu P. Voskovce, Voznice/Praha 5 2009, s. 314]. 249

192

O lásce

štěstí a největší milost, jaké mi byly v životě dány: že nemusím nenávidět“.252 Neexistuje ale i „nešťastná láska“? A není tedy souvislost lásky a radosti, která se zprvu zdála tak jasná, přece jen problematická? – Na to je třeba hned říci, že fakt „nešťastné lásky“ nejen existuje, ale že vůbec jen ten, kdo miluje, on a nikdo jiný, může být nešťastný. „Nikdy nejsme méně chráněni před utrpením, než když milujeme,“ říká Sigmund Freud;253 a jeden americký psycholog označuje lásku samu přímo jako „zkušenost větší zranitelnosti“.254 O tom se vědělo a mluvilo od nepaměti; čteme to v Následování Krista Tomáše Kempenského255 a samozřejmě i v knize C. S. Lewise o lásce, už několikrát citované: „Milujte cokoli, a vaše srdce bude jistě drceno a možná zlomeno. Chcete-li si být jistí, že je uchováte v bezpečí, nesmíte je dát nikomu, ani zvířeti.“256 Jedině milujícímu se přece může stát, že nedostane nebo ztratí něco, co miluje; a právě to znamená být nešťastný – přičemž i odepření a ztrátu lze zakoušet jako přítomné, vzpomínat na ně nebo je v zoufalství předjímat. „Neschopnost truchlit“257 spočívá na neschopnosti milovat. Že nedostaneme to, co milujeme, to se ovšem může odehrát nejrůznějšími způsoby – nejen v podobě neopětované lásky, na kterou se obvykle myslí na prvním místě, tedy že se milovaný odvrátí. I mystikové mluví o této bolesti: Bůh mlčí, neukazuje se; říkají tomu vyprahlost a poušť. – Ale i když se milovaná bytost dá na špatné cesty a bude činit nepravost, bude milující nutně nešťastný, protože přece tím, že miluje, milovanému přeje, aby se mu dařilo po všech stránkách dobře, aby byl naprosto „správný“, ne jen happy, ale dokonalý a dobrý. C. Zuckmayer, Als wär’s ein Stück von mir, Frankfurt 1966, s. 553. – Slova „že nemusím nenávidět“ jsou zdůrazněna v originálním textu. 253 Gesammelte Werke sv. XIV, s. 441 [česky Nespokojenost v kultuře, s. 76]. 254 R. May, Love an d Will, s. 102. 255 „Sine dolore non vivitur in amore“ (cit. podle J. Guittona, Vom Wesen der Liebe zwischen Mann und Frau, Freiburg 1960, s. 168). 256 The Four Loves, s. 138 [srov. Čtyři lásky, s. 122]. 257 Narážka na knihu Alexandra a Margarete Mitscherlichových Die Unfähigkeit zu trauern, München 1967. 252

VI. kapitola

193

Jak to tedy je? Platí snad zároveň obojí, že láska a radost patří k sobě, ale láska a smutek zrovna tak – jak to ve své takřka netečné věcnosti říká Tomáš:258 „ex amore procedit gaudium et tristitia“, „z lásky vzchází radost i smutek“? Tedy nějaké jednoduché právě tak–jako? – Nikoli, tak prostá tato věc není. Za prvé: Láska bez bolesti a smutku může klidně existovat, láska bez radosti však ne. Za druhé a především: i ten, kdo miluje nešťastně, je šťastnější než ten, kdo nemiluje, a nikdy by s ním neměnil – nejen protože mu čistě už samotným faktem, že miluje, je dáno něco milovaného, ale protože dokonce i na tom odvracejícím se, nevděčném, na scestí se ocitnuvším milovaném, kterého tedy miluje s bolestí, má pořád ještě podíl; protože milující s ním zůstává jakýmsi způsobem spojen a sjednocen; protože i nešťastná láska přece jen prolamuje princip oddělenosti, na kterém „spočívá celá filosofie pekla“,259 a tak si uchovává reálný důvod k radosti, kousek „ráje“, byť nepatrný. Chápeme tudíž, že nemálo pokusů definovat lásku uvádí jako podstatný prvek tohoto pojmu radost. Nemyslím tu tolik na proslulou (nebo také neblaze proslulou) charakterizaci, kterou s nárokem na „geometrickou“ přesnost podává Spinoza jako jednu z dlouhé řady definic své Etiky: „Láska je radost doprovázená představou své vnější příčiny.“260 To je z několika důvodů problematická a přímo zarážející definice. Kdo by, kdybychom mu řekněme v nějakém kvízu předložili otázku: Radost doprovázená představou své vnější příčiny: co je to? – kdo by připadl na myšlenku, že by to mohla být láska? Spinozova formulace také všude narážela na ostrou kritiku. Alexander Pfänder říká, že svědčí o „velmi nepřesné psychologii“261 a že lze snadno rozeznat „její naprostou nesprávnost“.262 STh II-II, 28, 1. C. S. Lewis, The Screwtape Letters, London 1969, s. 92 [česky Rady zkušeného ďábla, Praha 1992, s. 53]. 260 „Amor est laetitia concomitante idea causae externae“ (Ethica III, Definitiones; dále: Ethica IV, propos. 44). 261 Zur Psychologie der Gesinnungen, s. 357. 262 Tamtéž, s. 355. 258 259

194

O lásce

Schopenhauer prý Spinozovu definici cituje „jen kvůli její přepjaté naivitě, pro pobavení“.263 – Moje vlastní námitka by zněla takto: v této „definici“ vůbec není poznat, že sloveso „milovat“, už čistě z hlediska elementární gramatiky, je tranzitivní, tj. že vyžaduje předmět ve čtvrtém pádu; že „milovat“ vždy znamená milovat někoho nebo něco. A definice, v které tento prvek chybí, se míjí se svým předmětem.264 Velkolepou charakterizaci lásky podává Leibniz, a sice v souvislosti, v níž bychom ji sotva čekali. Jde o jeho Codex iuris gentium diplomaticus, v němž se říká: „Milovat znamená těšit se ze štěstí druhého.“265 Přesněji ovšem (neboť nakonec se musíme ptát: co když druhý není šťastný?) – přesněji Leibniz formuluje později ve svých Nouveaux Essais: Milovat znamená spontánně se radovat z dokonalosti, dobra nebo štěstí druhého.266 – To téměř zasahuje jádro fenoménu a nemá to daleko ke zvolání: jak je dobře, že existuješ! – O sto let dříve řekl František Saleský téměř totéž; jeho formulace je dokonce ještě o odstín přesnější: Láska, říká v Pojednání o lásce k Bohu,267 je sám akt, kterým se vůle sjednocuje a spojuje s radostí a zdarem někoho jiného. Sämtliche Werke II, s. 1325. To platí o řadě „definic“, na které narážíme ve filosofické literatuře. Jen dva příklady: „Opravdová podstata lásky spočívá v tom, vzdát se vědomí sebe sama, zapomenout na sebe v jiném Já, ale v tomto zániku a zapomenutosti teprve sebe sama mít a být svým vlastníkem.“ Tak Hegel ve své Estetice (sv. I, Frankfurt 21955, s. 519 [cit. v překladu J. Patočky, Praha 1966, s. 389]); v této charakterizaci, jejíž velkolepost zajisté imponuje, není „tranzitivní“ charakter lásky ani „druhý“ téměř vidět. – Ještě méně u následující definice Maxe Schelera, která říká, že láska je „intencionální pohyb, v němž se na základě dané hodnoty A nějakého předmětu realizuje zjev určité vyšší hodnoty.“ (Wesen und Formen der Sympathie, Frankfurt 1948, s. 177); nebo: je to „pohyb, který směřuje od nižší hodnoty k vyšší a v kterém teprve probleskuje vždy vyšší hodnota předmětu nebo osoby“ (tamtéž). V takových charakterizacích lze prostou, každému známou skutečnost „láska“ už sotva rozeznat. 265 „Amare sive diligere est felicitate alterius delectari.“ Opera omnia (vyd. L. Dutens), sv. IV, 3, s. 295. 266 Neue Abhandlungen über den menschlichen Verstand; G. W. Leibniz, Philosophische Schriften (vyd. W. v. Engelhardt a H. H. Holz), sv. III, 1, Darmstadt 1959, s. 224n. 267 Traité de l’amour de Dieu, sv. I, s. 71 [česky Pojednání o lásce k Bohu, Olomouc 2003, s. 56]. 263 264

VI. kapitola

195

Radovat se s druhým je, ptáme-li se vlastní zkušenosti s lidmi, ve skutečnosti spolehlivější znak pravé lásky než s druhým soucítit v utrpení; je to také mnohem méně časté. Rozhodně nemusíme souhlasit s cynickým aforismem knížete de la Rochefoucauld, podle kterého je v neštěstí našich nejlepších přátel něco, co nám není tak úplně proti mysli. V každém případě však soustrast, jelikož se do ní může přimísit leccos, co nemá s láskou nic společného, není ani tak „čistý“ případ jako sdílená radost. Dokonce Immanuel Kant, který má zásadní nedůvěru ke všemu, co člověk dělá ze „sklonu“, tedy z radosti; který prohlašuje úctu k povinnosti za jediný vážný mravní cit268 („Že člověk […] musí svou touhu po blaženosti od pojmu povinnosti zcela oddělit – to si uvědomuje s největší jasností“);269 který trvá na tom, že dobro je těžké, a pro kterého je přesně vzato měřítkem veškeré mravní hodnoty to, zda má „charakter práce“ – dokonce i on musí pod tlakem věci samé dosvědčit souvislost lásky a radosti. Jeho nekompromisní poukazování na čin jako pravý průkaz lásky si sice zaslouží pozornost a respekt a jistě bychom je neměli příliš rychle odsouvat stranou jako „rigorismus“; v Novém zákoně se příležitostně najdou velmi podobné formulace („Jestliže mne milujete, zachovávejte má přikázání“: Jan 14, 15). A má jistě své oprávnění, když Kant o lásce říká: „Milovat bližního znamená: rád plnit všechny povinnosti vůči němu.“270 Ale co potom znamená toto „rád“, v Kritice praktického rozumu vysázené proloženě? Pochopitelně nic jiného než s radostí!

Kritika praktického rozumu A 153 [česky srov. překlad J. Loužila, Praha 1996, s. 146]. 269 Über den Gemeinspruch A 52 (Werke sv. VI, Wiesbaden 1964, s. 138). 270 Kritika praktického rozumu A 148 [česky citovaný překlad, s. 142]. 268