Benedikt Mohelník
Peče daru Ducha Svatého teologie svátosti biřmování
Obsah
291
Obsah Předmluva . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5 Úvod . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8 § 1: Metoda . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8 § 2: Plán studie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
První část
Teologie pramenů Svátost
biřmování v učení
První sekce: Magisteria od Pia X. do Jana Pavla II.
1. kapitola: Svátost biřmování a ostatní svátosti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 1: Biřmování a křest . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 2: Biřmování a eucharistie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 3: Biřmování v triádě svátostí iniciace . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. kapitola: Původ biřmování – Letnice . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. kapitola: Dva úhly pohledu na účinky biřmování . . . . . . . . . . . . . . . . . § 1: Úhel pohledu rozlišující ontologický řád a řád činnosti . . . . . . . . . . . A) Ontologický řád . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1) Spodobení s Kristem a přivtělení k církvi . . . . . . . . . . . . . . . . . 2) Pověření k apoštolátu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3) Síla . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4) Milost a ctnosti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . B) Řád činnosti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1) Činnost v církvi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2) Činnost směrem ven . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 2: Úhel pohledu rozlišující individuální a komunitární aspekt . . . . . . . . A) Individuální aspekt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . B) Komunitární aspekt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Závěr k učení Magisteria . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. kapitola: Nový obřad biřmování . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 1: Pořadí svátostí iniciace . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 2: Význam svátostného obřadu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 3: Historický nástin problematiky ztotožnění vkládání rukou a pomazání křižmem . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
17 17 18 20 30 33 33 33 33 36 40 42 45 45 46 52 52 53 55 57 59 62 67
292
Obsah
Závěr k novému obřadu biřmování . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 71 5. kapitola: Stanovení věku pro přijetí biřmování biskupskými konferencemi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 72 Závěr první sekce . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 79 Druhá
sekce: Teologická reflexe
1. kapitola: Od katolického poklidu k anglikánskému dilematu . . . . . . . 83 § 1: Katolický poklid . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 83 A) Existence a povaha biřmování . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 84 B) Obřad biřmování . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 87 C) Udělovatel biřmování . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 89 D) Příjemce biřmování a účinky svátosti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 90 E) Speciální studie o biřmování . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 92 Závěr . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 96 § 2: Otázka „dilematu“ u anglikánů a probuzení zájmu na straně katolické teologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 98 2. kapitola: Místo biřmování v křesťanské iniciaci . . . . . . . . . . . . . . . . . . 99 § 1: Vztah mezi křtem a biřmováním . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 100 § 2: Pořadí svátostí iniciace . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 103 3. kapitola: Hledání opěrných bodů pro teologické pochopení svátosti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 106 § 1: Spodobení s Kristem prostřednictvím křtu a biřmování . . . . . . . . . 107 § 2: Analogie dvojic Velikonoce – Letnice a křest – biřmování . . . . . . . . 108 § 3: Rozhodující úloha udělovatele . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 110 Závěr . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 111 4. kapitola: Účinky svátosti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 112 § 1: Účinky v ontologickém řádu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 113 A) Biřmování jako završení křtu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 113 B) Stav dokonalosti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 115 C) Síla a mužnost . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 116 § 2: Účinky v řádu činnosti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 117 A) Svědectví Kristu a angažovanost . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 117 B) Svědectví vyplývající z dokonalosti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 119 5. kapitola: Svátostný charakter a účast na Kristově kněžství . . . . . . . 120 Závěr druhé sekce . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 124
Obsah
Třetí
sekce:
Pohled z perspektivy
293
ekumenického dialogu
1. kapitola: Ekumenický dialog mezi katolickou církví a nekatolickým Východem . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 128 § 1: Krátké shrnutí ortodoxní nauky . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 129 § 2: Styčné body a rozdíly mezi křesťanským Východem a Západem . . . 132 § 3: Nové obřady biřmování z ekumenického hlediska . . . . . . . . . . . . . . 136 A) Obřad svátosti z hlediska ekumeny . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 136 B) Pořadí svátostí křesťanské iniciace . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 140 2. kapitola: Ekumenický dialog mezi katolickou církví a protestanty . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 140 § 1: Krátké shrnutí učení církevních společenství vzešlých z reformace . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 140 § 2: Hledání styčných bodů mezi katolíky a protestanty . . . . . . . . . . . . . 144 Závěr sekce o ekumenických otázkách . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 148
Druhá část Spekulativní teologie První
sekce: Význam svátostného obřadu
Úvod . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. kapitola: Božská poslání podle svatého Augustina . . . . . . . . . . . . . . . § 1: Viditelná poslání . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 2: Poslání Syna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 3: Poslání Ducha Svatého . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 4: Případ Otce . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Závěr ke svatému Augustinovi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. kapitola: Viditelná poslání v Sumě teologie sv. Tomáše . . . . . . . . . . . § 1: Místo a struktura otázky STh I, 43 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 2: Obecný pojem poslání . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 3: Neviditelná poslání . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 4: Viditelná poslání . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 5: Přínos svatého Tomáše vzhledem ke svatému Augustinovi . . . . . . . .
153 155 156 156 158 159 160 160 160 161 162 164 165
294
Obsah
3. kapitola: Teologie božských poslání . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 1: Viditelné poslání Syna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . A) Vhodnost vtělení . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . B) Poslání-zjevení . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . C) Poslání-posvěcení . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 2: Viditelné poslání Ducha Svatého . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . A) Upřesnění počtu viditelných poslání Ducha Svatého . . . . . . . . . . B) Důvody vhodnosti pro následnost poslání . . . . . . . . . . . . . . . . . . C) Vztah poslání Syna a Ducha Svatého . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1) Význam Letnic . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2) Spojitost Krista s Duchem Svatým . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3) Funkce viditelných znamení poslání Ducha . . . . . . . . . . . . . . 4) Charakteristické znaky věku Ducha . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . D) Termín viditelného poslání Ducha . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Závěr k teologii o viditelných posláních Syna a Ducha Svatého . . . . . . 4. kapitola: Začlenění biřmování do dějin spásy . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 1: Vztah mezi dějinami spásy a svátostmi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 2: Princip Omne agens agit simile sibi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 3: Konvenience svátosti biřmování . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Závěr . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Druhá
sekce:
Svátostný
charakter
1. kapitola: Obecný pojem svátostného charakteru . . . . . . . . . . . . . . . . § 1: Církevní nauka o svátostném charakteru . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 2: Obecný pojem charakteru u svatého Tomáše Akvinského . . . . . . . . § 3: Kristovo kněžství . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 4: Křesťanský kult . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 5: Duchovní oběť . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. kapitola: Charakter biřmování . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 1: Eucharistie a duchovní oběť . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 2: Kult křesťanského náboženství . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 3: Kult putující církve . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 4: Svědectví skutky a slovem v síle biřmování . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Třetí
sekce:
166 167 167 168 170 171 171 173 174 174 175 175 176 176 178 181 181 184 186 190
Svátostná
192 192 193 198 204 208 213 214 217 219 221
milost
1. kapitola: Obecný pojem svátostné milosti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 225 § 1: Aktuální ekonomie dějin spásy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 225
Obsah
§ 2: Identita posvěcující a svátostné milosti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 3: Pojetí svátostné milosti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. kapitola: Některé pojmy spojované se svátostnou milostí biřmování . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 1: Plnost Ducha Svatého . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 2: Duchovní boj . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 3: Analogie mezi přirozeným životem a životem milosti . . . . . . . . . . . A) Zařazení analogie podle typu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . B) Konstituování bytí . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . C) Pojem růstu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . D) Pojem věku dokonalosti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. kapitola: Milost biřmování . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 1: Dvojí završení . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 2: Jistá nesrovnalost . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 3: Milost růstu, milost duchovní plodnosti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 4: Jediný základ jednání . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. kapitola: Reálné rozlišení milosti křtu a milosti biřmování . . . . . . . § 1: Metafyzický pojem dokonalosti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . A) První a druhá dokonalost . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . B) První dokonalost křesťanského bytí . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . § 2: Milost hlavy je dokonalostí osobní milosti Krista . . . . . . . . . . . . . . § 3: Kristus plný milosti a pravdy rostl v milosti . . . . . . . . . . . . . . . . . .
295
228 229 234 234 235 238 238 239 242 245 248 248 248 250 254 255 256 256 258 262 266
Závěr sekce . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 270 Obecný závěr . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 272 Použité zkratky . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Bibliografie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Dokumenty Magisteria . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Sekundární literatura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Rejstřík . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
277 278 278 281 288
Předmluva
5
Předmluva Studie Benedikta Mohelníka OP o svátosti biřmování je publikací jeho doktorské teze v oboru dogmatické teologie. Teze byla obhájena před Teologickou fakultou ve Fribourgu (Švýcarsko), která uznala její vědeckou úroveň, když ji ocenila jedním z nejvyšších hodnocení. Tato kniha má ambiciózní záměr. Autor si vybral nesnadné téma, protože pojednává o svátosti, která je tak úzce spojena se křtem, že reálné rozlišení dvou svátostných milostí je už po dvacet století jednou z nejobtížnějších otázek, jež se v této oblasti teologie promýšlejí. Rámcový postup je následující: v první fázi autor předkládá status quæstionis na základě přehledu současné diskuse. Teologie pramenů (první část knihy) je rozdělena na tři sekce: 1) učení Magisteria; 2) teologická reflexe; 3) ekumenický pohled. Ve druhé fázi věnované spekulativní reflexi (druhá část knihy) autor zpracovává důležité dogmatické danosti, aby je zhodnotil, provázal a postupně předkládal jejich objasnění. Tato část studie postupuje také ve třech krocích: 1) význam svátostného obřadu; 2) charakter vlastní biřmování; 3) svátostná milost. Všeobecný závěr shrnuje široký záběr této reflexe. Pokud jde o metodu, způsob zpracování Benedikta Mohelníka je vzorový. Vychází ze studia novodobé historie diskuse týkající se biřmování, která mu umožňuje rozlišit různé způsoby přístupu k tématu. Ty potom důkladně analyzuje a podrobuje precizní kritice. Díky jasnému teologickému úsudku autor pokaždé dokáže oddělit dobré zrno od koukolu. Až na tomto základě předkládá svůj vlastní příspěvek, který je opravdu spekulativní v duchu nejlepší tradice vzešlé od svatého Tomáše Akvinského. Dominikánský Mistr je pro studii stálým zdrojem podnětů vycházejících z jeho základních teologických postojů, které zůstávají – a studie je toho důkazem – životodárnými prameny. S velkým užitkem můžeme číst především první sekci druhé části, kde Benedikt Mohelník na rovině trinitárních principů – ve vztazích mezi vtěleným Slovem a Duchem poznávaných díky viditelným posláním, která jsou založena na vztazích původu (teologie) – zachycuje potřebné paprsky světla pro osvětlení vztahů mezi dílem Krista a dílem Ducha (ekonomie). Zbytek studie je založen právě na této ekonomii. Autor pak postupnými tahy proniká do toho, co je charakter biřmování s obohacujícím výkladem o bohoslužebné povaze křesťanského života a co je specifickým darem svátostné milosti vlastní této svátosti. Vztah křest–biřmování se zakládá na myšlence, že biřmování je završením křtu, završením skutečně formálním. Zde vidíme, proč bylo důležité nejprve se opřít o vztah dvou viditelných poslání Syna a Ducha: je to tatáž kristická milost, která je dána
6
Předmluva
Kristem a Duchem, přičemž viditelné poslání Letnic dodává Kristovým darům dokonalost: „Boží prozřetelnost ve své moudrosti ustanovila, že viditelné poslání Ducha Svatého má plně rozvinout všechno, co už přineslo viditelné poslání Slova. Vztah mezi těmito dvěma etapami tajemství viditelných poslání konstituujících dějiny spásy se podle analogie proporcionality odráží ve vztahu dvou svátostných etap ontologické konstituce bytí křesťana, které je takto plně integrováno do týchž dějin spásy. Obecné dějiny spásy utvářejí osobní dějiny spásy každého křesťana.“ (s. 253) Na těchto základech je teze zakončena velmi hutnou kapitolou (Kapitola 4: Reálné rozlišení milosti křtu a milosti biřmování), jejímž záměrem je ukázat vztah mezi dvěma dokonalostmi, dokonalostí křtu a dokonalostí biřmování. Studie nejdříve upřesňuje pojem dokonalosti na metafyzické rovině (dokonalost formální a dokonalost finální) jako předpoklad pro teologickou rovinu, která se soustředí na tři svátosti iniciace. Křest a biřmování mají své místo při formování dokonalosti křesťanského bytí (či formální dokonalosti). Eucharistie se vztahuje k finální dokonalosti křesťanského života. Otázka se tak přenáší na problematiku rozlišení mezi dokonalostí přinesenou křtem a dokonalostí přinesenou biřmováním v rámci jediné dokonalosti křesťanského bytí. Autor následuje svatého Tomáše a rozlišuje dokonalost bytí o sobě od dokonalosti, která spočívá ve schopnosti být příčinou jiných. Jinak řečeno, existuje dokonalost formálního principu o sobě a dokonalost, která spočívá ve schopnosti sdílet svou formalitu, což je dokonalost, která záleží v činnosti. Benedikt Mohelník obrací pozornost k tomuto pohledu na věc, aby mohl rozlišit mezi oběma svátostmi za pomoci jejich kristologického vzoru. V tomto je studie velmi osvětlující, protože v tajemství Krista se opírá o rozlišení mezi jeho osobní milostí a jeho milostí hlavy, kdy druhá jmenovaná je uvažována jako dokonalost první. Jedná se jistě vždy o tutéž formální dokonalost Spasitelovy milosti, ale nahlíženou ve dvou odlišných a spojitých modalitách: to, co nám Kristus z milosti dává, je jeho milost. Co je rozlišeno v Kristu pouze podle rozumu (z důvodu svého základu v milosti sjednocení), je v křesťanovi rozlišeno reálně. Jiný bod kristologického příměru, mnohem jemnější a choulostivější na zacházení, je rozlišení mezi osobou a přirozeností. Krátce můžeme říci, že nejprve je třeba rozlišit v Kristu dokonalost osoby a dokonalost přirozenosti. Jestliže v tajemství Spasitele toto rozlišení nedovoluje zavést žádný rozdíl na rovině posvěcující milosti, avšak dovoluje ukázat, že Kristus rostl v moudrosti věkem a milostí (Lk 2, 52), co se týká úkonů postupně umožňovaných jeho lidskou přirozeností, na rovině jednotlivého člověka je rozlišení osoby (omilostněné křtem) a přirozenosti (omilostněné biřmováním) osvětlující. Takové rozlišení se nekryje s rozlišením mezi bytím a konáním. Obě svátosti jsou totiž vztaženy k rovině bytí, avšak různým způsobem: biřmování se ujímá zákona postupného rozvoje, podle kterého se
Předmluva
7
člověk svými vlastními úkony podílí na své dokonalosti (přirozenost) a je jimi začleněn do spleti společenských vztahů. Musí nám být jasné, že tato studie spekulativní teologie je tradiční v tom nejlepším slova smyslu. Ukazuje, co to je skutečně živá tradice, to znamená aktuální v každé době díky tomu, co jí předcházelo, a přitom zcela zaměřená dopředu. Označení spekulativní neznamená, že je vyhrazena pro několik málo zasvěcených. Jistě, četba je náročná, a i když si autor dokázal zachovat jasné vyjadřování, nemůžeme se domnívat, že jeho myšlenky jsou snadno uchopitelné. Ale tomu, kdo bude ochoten vynaložit úsilí, můžeme zaručit, že z ní sklidí bohaté ovoce. Byť je studie, která se nám zde předkládá, spekulativní, vůbec jí neschází praktický význam. Závěry Benedikta Mohelníka velmi ozřejmují smysl staleté církevní praxe, která uspořádává tři svátosti iniciace následujícím způsobem: křest, biřmování, eucharistie. Víme, že v současnosti – a je to záležitost poměrně nedávná – bylo pořadí biřmování a eucharistie z pastoračních ohledů zaměněno. Je potřeba znovu se vrátit k reflexi o tomto pastoračním postupu. Nebude-li objasněn, mohl by způsobit zpřetrhání tradice a stát se další a obtížnou překážkou v ekumenismu. Se smyslem pro církev, který ctí, má autor v úmyslu podílet se na této kritické reflexi, jež se nám jeví jako naléhavá. Tento osobní příspěvek, který se opírá o široký a hluboký dogmatický a morální základ, by měl jako vybraný kus zaujmout místo v aktuálním bádání a přejeme si, aby se také zpřístupnil všem těm, kdo se zajímají o teologii křesťanského života. fr. Benoît-Dominique de La Soujeole OP Profesor dogmatické teologie Fribourg (CH)
192
Spekulativní teologie
Druhá
sekce
Svátostný charakter Zkoumání textů Magisteria v první části nám ukázalo, že pojetí svátostného charakteru svatého Tomáše Akvinského jako participace na Kristově kněžství je přítomné v současném učení církve. Analýza konstituce Lumen gentium č. 11 vyzdvihla důležitost dvou svátostných charakterů křtu a biřmování. Kněžské společenství církve je konstituováno těmito dvěma charaktery. Takto ontologicky konstituované kněžství věřících je zaměřeno ke svému nejvyššímu úkonu, účasti na eucharistické oběti, skrze kterou věřící „podávají Bohu božský dar a s ním i sami sebe“ (LG č. 11).1 Pokoncilní dokumenty rozvíjejí toto učení, když říkají, že účast na Kristově kněžství křestním charakterem začíná a je zdokonalena charakterem biřmování.2 Tím, že jsou charaktery křtu a biřmování zaměřeny k eucharistii, stává se jejich středem oběť, která je hlavním úkonem kněžství. Snahy některých teologů v polovině minulého století přidružit svátostný charakter biřmování k pojmu kněžství však často naráží na příliš úzké pojetí křesťanského kultu. Kromě toho se kvůli nedostatečnému rozpracování pojmu všeobecného kněžství všech věřících také jistým způsobem kněžství laiků stavělo do protikladu vůči služebnému kněžství.3
1. kapitola
Obecný pojem svátostného charakteru § 1: Církevní
nauka o svátostném charakteru
Teologie svátostného charakteru je poměrně pozdní záležitost. Byla rozvinuta až ve 12.–13. století. Proto není nic překvapivého, že definice Magisteria
1 2
3
Viz výše, s. 20n. Jedná se především o apoštolskou konstituci Pavla VI. Divinæ consortium naturæ a o Katechismus katolické církve; viz výše, s. 29–30. Viz výše, např. Billot, s. 91, nebo Gillis, s. 93.
Svátostný charakter
193
o svátostném charakteru se objevují až na Florentském4 a Tridentském5 koncilu. Výroky obou koncilů jsou si blízké a jsou formulovány co nejobecnějším způsobem. Ze středověké teologie přebírají obecně přijímané pojetí charakteru jako znamení. Definice rozhodně nepřejímají pojetí jednotlivých teologických škol. Nemůžeme tudíž mluvit o přímém vlivu svatého Tomáše Akvinského na formulaci textu. Obsah koncilních definicí může být shrnut do několika bodů. 1) Existence svátostného charakteru, která vychází z liturgické praxe církve některé svátosti neopakovat. Víra církve jim na základě náležitě uděleného svátostného obřadu přiznává objektivní trvání, nezávisle na subjektivních dispozicích příjemce nebo vysluhovatele. 2) Tři svátosti, totiž křest, biřmování a svěcení, udělují charakter. Toto tvrzení se rovněž zakládá na liturgické praxi církve.6 3) Charakter je duchovním znamením na duši. Magisterium se vyhýbá vymezení esence charakteru. Nedefinuje, jaké povahy je toto znamení (ontologická skutečnost či juristická entita). 4) Charakter je nesmazatelné znamení. Tato charakteristika se vztahuje k životu v přítomném světě, aniž by se cokoli říkalo o trvání charakteru na věčnosti. 5) Tyto tři svátosti nemohou být uděleny opakovaně. Proto každá z těchto svátostí může být platně vysluhována pro tutéž osobu pouze jednou. Magisterium definovalo faktické spojení charakteru a neopakovatelnosti svátosti, aniž by upřesnilo povahu tohoto vztahu.7 § 2: Obecný
pojem charakteru u svatého Tomáše
Akvinského
V Sumě teologie věnuje svatý Tomáš svátostnému charakteru obecně otázku 63 ve Třetí části. Budeme čerpat z tohoto textu Tomášovy teologické zralosti. Na některých místech bude užitečné vrátit se také k jeho ranému dílu, ke Komentáři k Sentencím.8 Svatý Tomáš buduje své pojetí svátostného charakteru na pojmu znamení a nejprve přitom vychází z jeho významu na přirozené rovině. Slovo charakter označuje v latině v obecném smyslu otisk či stopu, kterou zanechá tvrdší materiál v měkčím, pisátko na psacím materiálu apod., a odvozeně napsané písmeno, literu. Charakter je tudíž znamení, které na sobě věřící nese podobně, 4
5
6 7
8
Dekret pro Armény Exultate Deo: „Mezi těmito svátostmi jsou tři, křest, biřmování a svěcení, které do duše vtiskují charakter, tzn. jisté nesmazatelné duchovní znamení odlišující od jiných. Proto se u žádné osoby neopakují.“ Dz 1313. Kánony o svátostech obecně, kán. 9: „Kdyby někdo řekl, že ve třech svátostech, totiž křtu, biřmování a svěcení, není do duše vtiskován charakter, což je jisté duchovní a nesmazatelné znamení, takže nemohou být opakovány: anathema sit.“ Dz 1609. První oficiální dokument církve, vydaný v roce 1201, se týká pouze charakteru křtu. Viz Dz 781. Shrnutí dogmatické nauky viz Schillebeeckx, E. H., L’économie sacramentelle du salut, 2004, s. 405–408. Traktát o charakteru: IV Sent, d. 4, q. 1, a. 1.
194
Spekulativní teologie
jako voják nese na svém těle znamení vypálené rozžhaveným železem.9 Viditelné znamení vypálené v kůži vojáka znamenalo převzetí autority vojenského velitele nad novým rekrutem. Označení bylo pro společnost vnějším a trvalým znamením jeho příslušnosti k sociálně definované skupině. Označení opravňovalo k jasně vymezené aktivitě. Podle antického kulturního významu charakter vyjadřoval vzájemný vztah mezi velitelem a označeným podřízeným. K tomu svatý Tomáš ještě doplňuje středověký pojem mancipace,10 což byl způsob, jakým příslušná autorita udělila svému podřízenému znamení příslušnosti, a tak ho odlišila od jiných. Přijetím znamení poddaný vstoupil do služby svého pána, v důsledku čehož se těšil právu na jeho zvláštní ochranu a zároveň byl pověřen jasně určenými povinnostmi. Tyto významy umožňují srovnání mezi vojenským znamením, použitým jako příklad, a svátostným charakterem obecně. Svatý Tomáš nezdůrazňuje tolik vnější znamení vzniklé označením, a ještě méně jeho vojenskou stránku, jako spíše znamenanou skutečnost: mancipaci a mandát. Musíme to mít na zřeteli, abychom později dobře pochopili vlastní specificitu charakteru vtištěného biřmováním. Svatý Tomáš totiž bude užívat téhož příkladu vojenského označení. Charakterizace zahrnuje ještě jiný aspekt. Protože je vtištěný charakter znamením, které spodobuje,11 vyjadřuje toto znamení jistým způsobem identitu toho, ke komu charakterizovaný přináleží. Funkce charakteru být prostředkem spodobení zaujímá v učení svatého Tomáše významné místo. K tomuto tématu se později důkladněji vrátíme. Nauku o svátostném charakteru na teologické rovině svatý Tomáš zakládá na této významově bohaté kulturní základně. Kromě toho vědomě staví pojem charakteru také na staré církevní tradici (výslovně se odvolává na svatého Augustina), podle které některé svátosti, především křest, svým obřadem vtiskují věřícímu trvalé znamení a charakterizují ho. Toto označení je znamením poslání, které je charakterizovanému svěřeno. Pověření k vykonání zvláštní funkce si vyžaduje odlišovací znamení.12 Díky vnějšímu znamení se ten, kdo ho nese, odlišuje od ostatních a tím je pro zvláštní funkce také zplnomocněn. Svatý ToSTh III, 63, 1, corp.: „Sicut milites qui adscribebantur ad militiam antiquitus solebant aliquibus characteribus corporalibus insigniri […] consequens est quod per ea [sacramenta] fideles aliquo spirituali charactere insigniantur. [Jako například vojáci, kteří byli přijímáni do armády, bývali ve starověku označováni nějakými tělesnými znameními /…/, jsou věřící ve svátostech označeni nějakým duchovním znamením.]“ 10 Tento výraz odrážející středověký právní řád není používán v Sumě teologie, zato se často vyskytuje v Sentencích. 11 Kromě příkladu vojenského označení svatý Tomáš využívá jiného sugestivního příkladu, totiž vyobrazení podoby na ražené minci. Viz STh III, 63, 3, corp. 12 STh III, 63, 1: „Et ideo, cum homines per sacramenta deputentur ad aliquid spirituale pertinens ad cultum Dei, consequens est quod per ea fideles aliquo spirituali charactere insigniantur. [A proto, jsou-li lidé svátostmi pověřováni k nějakým duchovním úkonům patřícím k bohopoctě, má to za následek, že jimi jsou věřící označeni nějakým duchovním znamením.]“ 9
Svátostný charakter
195
máš důrazně trvá na vnějším aspektu charakteru, totiž na jeho sociální funkci,13 protože povaze církve přísluší být viditelným společenstvím lidí a mít jasnou vnitřní sociální strukturu.14 Oním speciálním úkolem, k němuž charakter dává mandát, je bohoslužba. Spodobení s velitelem nebo s pánem nachází svůj výraz v participaci na Kristově kněžství. Tyto dva body, pověření k bohoslužbě a účast na Kristově kněžství, si zaslouží podrobnější rozvinutí. Svátosti, které vtiskují charakter, pověřují k duchovní službě bohopocty. Od povahy služby se odvozuje povaha charakterizujícího označení. Věřící jsou proto svátostmi označeni duchovním znamením. Duchovní povaha tohoto znamení přesto nevylučuje nezbytnost vnějšího označení viditelným obřadem svátosti. Církev, před kterou a pro kterou je věřící označen a pověřen, je kultickým společenstvím, které svůj duchovní mandát vykonává za pomoci vnějších obřadů. Charakter jakožto duchovní znamení je symbolizovaný a vzniká vnějším obřadem svátosti. Dosažení duchovního účinku prostřednictvím vnějšího znamení přísluší ve vlastním smyslu duchovní moci svátostí Nové smlouvy.15 Duchovní označení vtištěné do duše svátostí se nazývá znamením právě kvůli spojitosti s vnějším obřadem.16 Tato spojitost je dána nejprve příbuzností pojmenování, kdy sám vnější obřad se také nazývá charakter, to znamená viditelné označení. Duchovní označení se tudíž nazývá charakterem kvůli vnějšímu označení svátostným obřadem. Dále je spojitost dána tím, že jakkoli je charakter duchovní skutečností, není nikdy udělen mimo viditelnou svátost, na rozdíl od milosti, která může být udělena i bez svátosti. Duchovní charakter pověřuje k vnějším kultickým úkonům ve viditelném společenství církve. Věřící jsou díky charakteru skutečně odlišeni od těch, kteří toto označení nemají. Věřící jsou spodobeni s Kristem, Hlavou církve, a jsou pověřeni, aby v církvi vykonávali kultické úkony křesťanského náboženství. Prostřednictvím charakterizujícího vnějšího obřadu je tedy symbolizována a udělena způsobilost k bohopoctě. Nositel charakteru je přivtělen ke kultickému společenství církve a je vybaven autentickou schopností podílet se na vlastních specifických úkonech církve. Z důvodu její viditelné povahy je nezbytné, aby byl věřící pověřen tím společenstvím, k němuž přísluší. Církev je viditelným společenstvím, které se definuje veřejným kultem jakožto vlastní Důraz na tento aspekt více vynikne, když srovnáme text ze Sumy teologie, na který zde odkazujeme, s textem v Sentencích (IV Sent, d. 4, q. 1, a. 1.), kde svatý Tomáš vychází z obecně přijímané definice: Charakter je odlišující a spodobující znamení (signum distinctivum et configurativum). Tato definice sahá ke svatému Augustinovi a je přejata Alexandrem Haleským. 14 STh III, 63, 1, ad 1: „Sed ad actus convenientes præsenti Ecclesiæ deputantur quodam spiritualit signaculo eis insignito, quod character nuncupatur. [K úkonům přiměřeným přítomnému stavu církve jsou věřící pověřeni nějakým duchovním znamením, které je jim vtisknuto a které se nazývá charakter.]“ 15 Viz STh III, 63, 1, ad 3. 16 Viz STh III, 63, 2, ad 4. 13
196
Spekulativní teologie
jedinečnou a nezaměnitelnou známkou.17 Sociální rozměr církve je součástí její definice, z čehož vyplývá, že specifické známky, které ji odlišují, musí být také viditelné. Kult je vzdáván Bohu „podle obřadu křesťanského života“,18 z čehož je zřejné, že svatý Tomáš nerozumí bohopoctou pouze liturgické úkony. Výraz podle křesťanského života „přesně ukazuje na vlastní sociální strukturu církve jakožto kultického společenství, a tedy na její vlastní specifickou aktivitu“.19 Způsobilost k bohopoctě je duchovní moc. Svatý Tomáš zařazuje charakter vtištěný do duše do rodu kvalita a dál hledá přesnější určení druhu. Vylučovací metodou dospívá k závěru, že charakteru nejlépe odpovídá druh schopnost (potentia).20 Bohopocta, k níž charakter pověřuje, spočívá v přijímání božských skutečností nebo v jejich předávání druhým, a právě schopnost je principem konání. Přesto však charakter nelze zařadit do kategorie schopnosti ve vlastním smyslu. K této kvalifikaci nelze dojít než postupnou redukcí.21 Potíž spočívá v jeho nesamostatném bytí. Charakter není nezávislou schopností, a tudíž principem vlastní aktivity, ale je instrumentální schopností, která závisí na činnosti hlavního konajícího. Vlastní lidské konání navzdory tomu neztrácí svou autonomii s ohledem na to, že člověk je oduševnělým nástrojem, a také proto, že hlavní konající může z titulu božství působit prostřednictvím svobodných lidských úkonů. Charakter nevděčí za svou stabilitu vlastní dokonalosti (jakožto nástrojová síla je nedokonalý), ale dokonalosti Kristova kněžství, které má on v plnosti a na němž má věřící podíl.22 Charakter je nesmazatelný právě díky své závislosti na Kristově kněžství. Je dobré si připomenout, že základem tohoto učení je tajemství vtělení Božího Slova. Lidství, které Boží Syn přijal do jednoty své božské Osoby, zastává roli spojeného oduševnělého nástroje jeho božství. Kristus je veleknězem Nové K tématu sociální funkce liturgie lze konzultovat např. studii Travers, J. C.-M., Valeur sociale de la liturgie d’après Saint Thomas d’Aquin, 1946. 18 STh III, 63, 1, corp.: „Sacramenta Novæ Legis ad duo ordinantur, videlicet ad remedium contra peccata; et ad perficiendum animam in his quæ pertinent ad cultum Dei secundum ritum christianæ vitæ. [Svátosti Nového zákona mají dvojí zaměření: totiž být lékem proti hříchům; a zdokonalovat duši v tom, co patří k bohopoctě podle obřadu křesťanského života.]“ 19 Schillebeeckx, E. H., L’économie sacramentelle du salut, 2004, s. 415. 20 Svatý Tomáš nejprve vylučuje figuru čili tvar (patibilis qualitas), která se týká pouze tělesných jsoucen, a nemůže tudíž být vhodná pro duchovní charakter. Dále na základě Aristotela vylučuje trpnost (passio), která je pouze přechodná, zatímco charakter je trvalý, a habitus, který je sám o sobě zaměřen buď k dobru anebo ke zlu, zatímco charakter zůstává na morální rovině nelišný. STh III, 63, 2, sed contra. 21 STh III, 63, 2, corp.: „Etiam character non proprie est in genere vel specie, sed reducitur ad secundam speciem qualitatis. [Charakter není vlastním způsobem ani v rodě, ani v druhu, ale řadí se k druhému druhu kvality vyloučením jiných možností.]“ 22 STh III, 63, 5, ad 1: „Et ideo character indelebiliter inest animæ, non propter sui perfectionem, sed propter perfectionem sacerdotii Christi, a quo derivatur character sicut quædam instrumentalis virtus. [Charakter je v duši nezrušitelně, a to ne pro svou dokonalost, ale pro dokonalost Kristova kněžství, z něhož charakter jakožto nějaká nástrojová síla vyvěrá.]“ 17
Svátostný charakter
197
smlouvy ve své lidské přirozenosti a jeho lidský život je bohopoctou. Kultická aktivita církve, která je jeho mystickým tělem, se odvozuje od tohoto Kristova kněžství. Církev jako nástroj spásy v rukou oslaveného Krista zcela závisí na jeho konání jakožto velekněze.23 Bohopocta církve je bohopoctou samotného Krista, kterou církev svou symbolickou kultickou aktivitou přináší služebným způsobem. Svátostné a další úkony kultické povahy jsou těmi úkony, ke kterým jsou věřící autenticky pověřeni svátostným charakterem. Věřící se tak ontologicky stává kultickým nástrojem Kristova kněžství. Způsobilost, kterou uděluje svátostný charakter, je „fyzickou“ mocí, to znamená ontologickou duchovní skutečností, a ne pouhou právní autorizací. Vyplývá to z přirozenosti církve, která není pouze lidskou společností, ale společenstvím majícím reálně Kristovu milost. Svátosti, které jsou specifickými úkony bohopocty a posvěcují církev, závisí na osobě Krista. Kdyby byla církev čistě lidským uskupením, charakter typu právního pověření by dostačoval, jako je tomu v případě všech jiných sociálních struktur. Instrumentální povaha konání církve však vyžaduje, aby pověření k úkonům bohopocty bylo touto fyzickou mocí. Tomášův výrok „veškeré obřady křesťanského náboženství se odvozují od Kristova kněžství“24 je bezpochyby centrální myšlenkou jeho učení o charakteru. Je vlastní známkou charakteru, že jakožto pověřující označení je znamením spodobení (konfigurace). Svátostný charakter, uvažovaný jako účinek vnějšího označení, uděluje s ohledem na bohopoctu přítomné církve odlišení tím, že věřícího připodobňuje ke kněžství Krista, který ho vykonává v církvi a skrze její kult.25 Spodobení s Kristem díky charakteru je reálné, ale není oním živoucím spodobením, které vzniká milostí. Pojetí charakteru jakožto participace na Kristově kněžství není slavnostně vyhlášenou naukou církve. Koncepce, kterou svatý Tomáš nabízí, je jeho před-dogmatickým objevem, to znamená teologickým řešením, které předchází všem slavnostním dogmatickým definicím církve.26 Kultická aktivita církve je služebným slavením úkonů Druhý vatikánský koncil pojednává o Kristově konání při liturgii církve v konstituci o liturgii, SC č. 6 a 7. 24 STh III, 63, 3, corp.: „Totus autem ritus Christianæ religionis derivatur a sacerdotio Christi.“ 25 Charakter má k věčnému životu, což je konečný cíl daru milosti, vztah jako znamení ke znamenané skutečnosti. Tam jsou rozdíly dány stupněm lásky a milosti. STh III, 63, 3, ad 3: „Character fidelium est quo distinguuntur fideles Christi a servis Diaboli, vel in ordine ad vitam æternam, vel in ordine ad cultum præsentis Ecclesiæ. Quorum primum fit per caritatem et gratiam, ut obiectio procedit, secundum autem fit per characterem sacramentalem. [A podobný je charakter věřících, jímž jsou odlišováni Kristovi věřící od služebníků ďáblových, buď v zaměření k věčnému životu, nebo v zaměření k bohopoctě přítomné církve. Z nichž prvé nastává láskou a milostí, jak praví námitka. Druhé pak nastává svátostným charakterem.]“ 26 Přesto musíme poznamenat, že toto učení lze dnes považovat za přijaté církví na základě masivního faktického užívání v textech II. vatikánského koncilu, jak jsme viděli v pozitivní části naší studie. 23
198
Spekulativní teologie
bohopocty samotného Krista. Kristus je hlavním konajícím, k němuž se přidružuje bohoslužebné konání církve, která jedná instrumentálně, na základě pověření svátostnými charaktery.27 Bohopocta, kterou Kristus přinesl svému Otci a jejímž vrcholem je jeho oběť na kříži, nutně zahrnuje z důvodu přijaté lidské přirozenosti vnější vyjádření. Historická spásná událost vepsaná do dějin zůstává jediným přístupem k Bohu. Kristus ustanovil církev jako viditelné znamení, aby uchovávala v čase oběť kříže prostřednictvím viditelných znamení. Kristus svým utrpením zavedl obřad křesťanského náboženství.28 Díky charakterům, které jsou viditelným označením uděleného pověření k bohoslužebným úkonům, jsou svátosti slavením tajemství Krista v těle. Církev ve svátostných znameních nástrojově přináší duchovní bohopoctu samotného Krista, která zahrnuje vnitřní a vnější aspekt a která je historicky jedinečná. Dva klíčové pojmy určují celé Tomášovo učení o svátostném charakteru. Prvním pojmem je kněžství, které má Kristus v plnosti a na němž věřící participují díky spodobení s Kristem skrze duchovní označení vtištěné vnějším znamením svátosti. Druhým pojmem je pojem kultu. Označení charakterem se uděluje s ohledem na autentické pověření k bohopoctě církve. Abychom lépe vystihli specificitu charakteru biřmování, musíme tyto dva pojmy důkladněji prostudovat. § 3: Kristovo
kněžství
Druhý vatikánský koncil přiznává Kristovu kněžství důležité místo. Pojednání o všeobecném kněžství v dogmatické konstituci Lumen gentium je uvedeno odstavcem o Kristově kněžství (LG č. 10). Pojetí liturgie církve v konstituci o liturgii Sacrosanctum concilium je rovněž vybudováno na Kristově kněžství: „Liturgie se chápe jako vykonávání kněžství Ježíše Krista.“29 V návaznosti na předchozí analýzu pojmu svátostného charakteru se nyní budeme věnovat učení svatého Tomáše o Kristově kněžství v Sumě teologie. Svatý Tomáš se tématem Kristova kněžství zabývá ve 22. otázce Třetí části Sumy teologie. Mezi středověkými teology je jediným autorem, který o tomto předmětu pojednává. Sám tak činí až poté, co komentoval List Židům, který byl v jeho době komentován jen zřídka. Otázka v Sumě je tudíž dobře založena STh III, 63, 2: „Sciendum tamen quod hæc spiritualis potentia est instrumentalis, sicut supra dictum est de virtute quæ est in sacramentis. Habere enim sacramenti characterem competit ministris Dei, minister autem habet se per modum instrumenti, ut Philosophus dicit, in I Polit. [Je však třeba vědět, že tato duchovní schopnost je nástrojová, jak bylo svrchu řečeno o síle, která je ve svátostech. Neboť mít charakter svátosti přísluší Božím služebníkům. Služebník však působí na způsob nástroje, jak říká Filosof v I. knize spisu Politica.]“ 28 Viz STh III, 62, 5. 29 SC č. 7; viz také č. 6–10. 27
Svátostný charakter
199
na nauce Písma. Právě hlubší studium Písma vedlo Tomáše k zařazení reflexe o Kristově kněžství do jeho teologické syntézy. Toto studium mělo kromě jiného vliv na traktát o svátostech a zvláště na pojednání o svátostných charakterech a o eucharistii. Tomáš umisťuje svou reflexi o Kristově kněžství do části kristologie věnované skutečnostem, které vyplývají z hypostatické unie, kde o Kristu uvažuje v jeho vztazích k Bohu Otci.30 V traktátu o Kristově kněžství svatý Tomáš nejprve uchopuje samotnou jeho skutečnost (a. 1–2) a potom jeho hlavní charakteristiky (a. 3–6).31 Kristovo kněžství definuje na základě pojmu prostřednictví: „vlastní službou kněze je být prostředníkem mezi Bohem a lidem“ (a. 1). Prostřednictví se vykonává ve dvojím směru. Nejprve předáváním Božích darů lidu. Sestupný směr se opírá o isidorovskou etymologii, podle níž slovo kněz – sacerdos znamená sacra dans; kněz je ten, kdo dává svaté věci. Svatý Tomáš odkazuje na proroka Malachiáše.32 Dále se prostřednictví vykonává ve vzestupném směru obětováním modliteb lidu Bohu a obětováním Bohu zadostiučinění za hříchy. Také zde svatý Tomáš odkazuje na Písmo, totiž na list Židům.33 V dalším textu odpovědi prvního článku svatý Tomáš cituje ještě dva texty Nového zákona, aby podtrhl dvojí směr Kristova prostřednictví.34 Z výkladu tohoto článku vyplývá, že kněžství pojímá jako součást mediace.35 Kristovo kněžství je tudíž ve vztahu k jeho funkci prostředníka jedním aspektem jeho mediace. Nemůže nám uniknout, jak velkou pozornost svatý Tomáš věnuje ve své argumentaci biblickým textům. Díky tomu neredukuje kněžství na čistě kultickou funkci ve smyslu konání obřadů. V biblickém pojetí byl kněz také člověkem Božího Kristologie ve Třetí části Sumy je uvedena otázkou o vhodnosti vtělení a dále je rozdělena na dvě části: tajemství vtělení o sobě, podle něhož se Bůh stal člověkem pro naši spásu (q. 2–26); vše, co Spasitel během svého pozemského života vykonal a vytrpěl (q. 27–59). První část je rozdělena na dva oddíly, z nichž druhý pojednává o skutečnostech vyplývajících z hypostatické unie a mezi nimiž je také 22. otázka o Kristově kněžství. O umístění 22. otázky viz Torrell, J.-P., „Le sacerdoce du Christ dans la Somme de théologie“, RThom, 99 (1999), s. 76–78. 31 Při analýze 22. otázky jsme postupovali podle komentáře Torrell, J.-P., „Le sacerdoce du Christ dans la Somme de théologie“, RThom, 99 (1999), s. 78–96, který je převzat v Tomáš Akvinský, Le Verbe incarné, IIIa, Q. 16–26, 2002, s. 182–210 a příslušné poznámky. 32 Mal 2, 7: „Neboť [učení pravdy] je na knězových rtech, aby střežily vědění, a z jeho úst se hledá poučení.“ 33 Žid 5, 1: „Každý velekněz vybraný z lidí je totiž ustanoven pro lidi v jejich obcování s Bohem, aby přinášel dary a oběti za hříchy.“ 34 2 Petr 1, 4: „Jimi nám byla darována ta drahocenná, ta největší zaslíbení, abyste se takto stali účastnými božské přirozenosti.“ Kol 1, 19–20: „Neboť Bohu se zalíbilo, aby v něm dal přebývat veškeré Plnosti a aby skrze něho vše, co jest, usmířil pro něho, jak na zemi, tak i na nebesích.“ 35 J.-P. Torrell k tomu poznamenává, že v tomto bodě se svatý Tomáš neshoduje se svatým Augustinem. Augustin striktně vyhrazuje mediaci Kristu, zatímco připouští jistou participaci na kněžství. Svatý Tomáš přiřazuje kněžství k mediaci a tím otevírá možnost, aby i na prostřednictví bylo možné participovat; samozřejmě že participovaná mediace je podřízena Kristově mediaci. Tento přístup má velký vliv na pojetí účasti na Kristově kněžství. Torrell, J.-P., „Le sacerdoce du Christ dans la Somme de théologie“, RThom, 99 (1999), s. 80. 30
Svátostný charakter
213
pro nás hodnotu příkladu, protože „Kristovo utrpení je znamením nějaké věci, kterou máme zachovávat. Podle toho, co čteme v 1 Petr 4, 1: ‘Kristus podstoupil tělesné utrpení, i vy se vyzbrojte stejnou myšlenkou: ten, kdo trpěl v těle, skoncoval s hříchem, proto i vy ve zbývajícím čase života nebuďte oddáni lidským vášním, ale vůli Boží’.“86 Stejně tak duchovní oběť křesťana musí nalézt své tělesné vyjádření, a to ve vnějších úkonech přikázaných ctností nábožnosti. Vnější projev, který je znamením vnitřního úkonu, se pak rozprostírá na celý život ctností křesťana. Člověk může přinést duchovní oběť, která bude zahrnovat všechny tyto prvky, jedině v Kristu, ve spojení s ním. Nejprve proto, že veškerá milost pochází od Krista a oběť milá Bohu není možná bez milosti. Navíc Kristus je jediným pravým knězem Nové smlouvy, který přinesl jedinou pravou oběť. Všechny ostatní duchovní oběti mohou být jedině participací na jeho oběti. Oběť na kříži už virtuálně obsahovala všechny oběti všech křesťanů a sjednocovala je do jediné oběti. Křesťan se stává obětujícím a obětním darem Bohu v obětovaném Daru a spolu s ním.
2. kapitola Charakter biřmování Středem kultické aktivity církve je eucharistie, která svátostně reprezentuje Kristovu oběť na kříži, jedinou pravou oběť Nové smlouvy. Liturgická celebrace eucharistie je zároveň jedinou kultickou obětí křesťanského náboženství zavedeného Kristem. Právě k ní se sbíhají všechny kultické aktivity církve. Svátostné charaktery pověřují křesťany ke konání tohoto kultu. Is. LIII, 7: oblatus est, quia ipse voluit, et cetera. Et hostiam Deo pro peccato. Et hoc in odorem suavitatis. Alludit autem hic, quod dicitur Lev. III, 5 s. Sed certe ille odor non erat tunc Deo acceptus secundum se, sed secundum suam significationem, inquantum significabat oblationem odoriferam corporis Christi filii Dei. Gen. II: ecce odor filii mei, sicut odor agri pleni. Cant. I, 3: trahe me post te, curremus in odorem unguentorum tuorum. Sic autem debemus nos sacrificare Deo spiritualiter. [Toto učinil Kristus, abychom byli očištěni od hříchů a obdrželi slávu, ‘sám sebe dal za nás jako oběť’ tím, co svým životem učinil. Iz 53, 7 (Vulg.) říká: ‘byl vydán, protože sám chtěl…’ jako oběť Bohu za hříchy. A to jako vůně milá Bohu. Apoštol zde uplatňuje, co je řečeno v Lv 3, 5. Ale tuto vůni nepřijímá Bůh pro ni samu, ale kvůli tomu, čeho je znamením, tzn. nakolik je znamením líbezné oběti těla Krista, Božího Syna. V Gn 27, 27 (Vulg.) čteme: ‘Hle, vůně mého syna jako vůně úrodného pole.’ A v Pís 1, 3 (Vulg.): ‘Přitáhni mě k sobě, poběžme za vůní tvých vonných mastí.’ Takto máme přinášet Bohu duchovní oběť.]“ Za přístup k učení svatého Tomáše v jeho biblických komentářích vděčíme studii Emery, G., „Le sacerdoce spirituel des fidèles chez saint Thomas d’Aquin“, RThom, 99 (1999), s. 211–243. 86 STh III, 48, 3, ad 2: „Ipsa passio Christi, licet sit aliquid significatum per alia sacrificia figuralia, est tamen signum alicuius rei observandæ a nobis, secundum illud I Pet. IV, Christo igitur passo in carne, et vos eadem cogitatione armamini…“
214
§ 1: Eucharistie
Spekulativní teologie
a duchovní oběť
Křestní charakter pověřuje křesťana k účasti na liturgickém kultu církve a uschopňuje ho k přijetí svátostného daru milosti. Svatý Tomáš označuje křestní charakter jako pasivní schopnost.87 Nechce se tím říct, že by křesťan byl čistě pasivním členem církevního společenství. Výrazu musíme rozumět tak, že označuje schopnost přijímat milosti skrze službu církve.88 Příjemce charakteru se stává subjektem daru milosti uděleného ve svátostech církve. Kvalifikování křestního charakteru jako pasivní schopnosti postihuje jeho vztah k darům milosti udělovaným křtem a dále ostatními svátostmi. Slavení svátosti je tak kultickým úkonem, na kterém se křesťan aktivně účastní v síle svého charakteru, zatímco vůči udělované milosti je charakter receptivní dispozicí. Analýza obecného pojmu charakteru nám ukázala, že svatý Tomáš dochází ke kvalifikaci charakteru jako schopnosti cestou vylučovací metody. Hlavním zájmem tohoto vymezení charakteru je rozpoznat v něm princip konání. Vědomý úmysl přijmout ve svátosti dar milosti je součástí svátostného znamení jako jeho esenciální prvek, přinejmenším u dospělých. Pokřtěný se tedy na kultu církve účastní aktivně. Eucharistie je zvláštní případ, kde osobní zapojení věřících nevstupuje přímo do svátostného znamení, neboť konsekrace je na něm nezávislá, ale přináleží k dokonalosti této svátosti, protože je vyjádřením res svátosti, tzn. církevního společenství (communio). Křestní charakter přivtěluje pokřtěného ke kultickému společenství církve, která službou kněze přináší eucharistickou kultickou oběť. Už charakter integruje křesťana do oběti mše, která je podstatně identická s obětí Krista. Aktivní účast pokřtěného na liturgickém slavení Kristovy oběti jakožto kultické aktivitě církve dosahuje svého nejvyššího bodu ve svátostném communiu. Přesto je zřejmé, že tato vnější kultická účast je z hlediska kultu zcela zaměřená k vnitřní oběti, hlavnímu kultickému úkonu.89 Viz STh III, 63, 2, corp. K následujícímu výkladu tohoto výroku viz Schillebeeckx, E. H., L’économie sacramentelle du salut, 2004, s. 436. 88 Viz STh III, 72, 5, arg. 2: „… in sacramentis confertur […] potentia autem passiva, sive receptiva, per sacramentum baptismi. [Ve svátostech se uděluje /…/ pasivní, neboli receptivní schopnost svátostí křtu.]“ 89 Viz STh III, 82, 4, corp.: „Eucharistia non solum est sacramentum, sed etiam sacrificium. Quicumque autem sacrificium offert, debet fieri sacrificii particeps. Quia exterius sacrificium quod offert, signum est interioris sacrificii quo quis seipsum offert Deo, ut Augustinus dicit, X de Civ. Dei. Unde per hoc quod participat sacrificio, ostendit ad se sacrificium interius pertinere. [Eucharistie je nejen svátost, ale také oběť. Kdokoli však podává oběť, má mít na oběti účast. Neboť vnější oběť, kterou podává, je znamením vnitřní oběti, kterou Bohu přináší sám sebe, jak praví Augustin v 10. knize spisu O Boží Obci. A proto tím, že má podíl na oběti, ukazuje, že se spojuje s vnitřní obětí.]“ Svatý Tomáš v tomto článku pojednává o nezbytnosti svátostného přijímání ze strany kněze, který konsekroval. Uvedený princip platí také pro věřící, kteří mají v síle křestního charakteru podíl na liturgickém slavení. 87
Svátostný charakter
215
Duchovní oběť může být vykonána jedině v řádu posvěcující milosti. Křestní milost činí člověka schopným přinést duchovní oběť sebe sama Bohu. Milost křtu dovoluje obětovat duchovní oběť ze dvou titulů. Nejprve na základě skutečnosti, že posvěcující milost pocházející od Krista je kristokonformní. Kristova oběť působí na oběť křesťana jako vzorová příčina. A potom Kristova oběť svátostně reprezentovaná ve slavení eucharistie zahrnuje všechny duchovní oběti věřících v tom smyslu, že existuje pouze jediná skutečná oběť Nového zákona, na níž všechny ostatní oběti participují. Je pouze jediný kněz Nové smlouvy a stejně tak pouze jediná oběť, kterou byla tato smlouva uzavřena. Účastí na svátostné reprezentaci Kristovy oběti se jeho oběť stává naší obětí. Jinak řečeno, je to oběť „celého Krista“, to znamená Krista-Hlavy spolu s jeho tělem. V řádu milosti existuje ještě jeden vztah mezi duchovní a svátostnou obětí. Duchovní oběť je ovocem eucharistie, nakolik je prodloužením duchovní oběti Krista na kříži. Svatý Tomáš říká, že Kristova oběť je udílena věřícím ve formě chleba a vína.90 Jinak řečeno, oběť je věřícím dána dříve, než na ní mohou participovat. Kristova oběť na kříži spočívá především v úkonu podřízení jeho vůle Otci, v úkonu, který je motivovaný dokonalou láskou. A dále spočívá ve vnějším vyjádření této vnitřní oběti za pomoci dobrovolného přijetí utrpení. Mezi res eucharistie, jíž je jednota církevního společenství, a duchovní obětí totiž existuje úzký vztah.91 Protože duchovní oběť křesťana se koná podle příkladu a účastí na jediné oběti Krista, účast na eucharistické oběti vyžaduje ze strany věřícího integrální duchovní oběť, to znamená, že je nutné zahrnout do této oběti celý život.92 Celý Kristův život měl obětní hodnotu a směřoval 90
91
92
STh III, 22, 6, ad 2: „In Nova Lege verum Christi sacrificium communicatur fidelibus sub specie panis et vini. [V řádu Nového zákona se Kristova skutečná oběť sdílí věřícím pod podobou chleba a vína.]“ Svatý Tomáš o tom mluví, když vysvětluje platnost konsekrace konané heretiky nebo schizmatiky; taková oběť je pravá, pokud jde o pravdu svátosti, ale není pravá, pokud jde o její duchovní ovoce. STh III, 82, 7, corp.: „Et quia consecratio Eucharistiæ est actus consequens ordinis potestatem, illi qui sunt ab Ecclesia separati per hæresim aut schisma vel excommunicationem, possunt quidem consecrare Eucharistiam, quæ ab eis consecrata verum corpus Christi et sanguinem continet, non tamen recte hoc faciunt, sed peccant facientes. Et ideo fructum sacrificii non percipiunt, quod est sacrificium spirituale. [Protože konsekrace eucharistie je úkon vyplývající z moci svěcení, ti, kdo jsou od církve odloučeni kvůli herezi, schizmatu nebo exkomunikaci, mohou zajisté konsekrovat eucharistii. Jimi konsekrovaná eucharistie obsahuje skutečné tělo a krev Krista. Nečiní to však řádně a takovým konáním hřeší. A proto nepřijímají ovoce oběti, jímž je duchovní oběť.]“ STh III, 82, 1, ad 2: „Laicus iustus unitus est Christo unione spirituali per fidem et caritatem, non autem per sacramentalem potestatem. Et ideo habet spirituale sacerdotium ad offerendum spirituales hostias, de quibus dicitur in Psalmo, sacrificium Deo spiritus contribulatus, et Rom. XII, exhibeatis corpora vestra hostiam viventem. Unde et I Petri II dicitur, sacerdotium sanctum offerre spirituales hostias. [Spravedlivý laik je spojen s Kristem duchovním spojením skrze víru a lásku, ne však skrze svátostnou moc. A proto má duchovní kněžství, aby mohl přinášet duchovní oběti, o nichž se říká v žalmu (51, 19): ‘Zkroušený duch, to je oběť Bohu,’ a v listu
216
Spekulativní teologie
k oběti na kříži. Podobně duchovní oběť křesťana zahrnuje, jak jsme viděli, jeho celý život ctnosti. Duchovní oběti pojaté tímto způsobem nemůže chybět její ekleziální dimenze. Pro křesťana, který se v síle křestního charakteru spojuje s duchovní obětí Krista, reprezentovanou v eucharistii, nemůže existovat jiná duchovní oběť, která by se konala jaksi paralelně. Celá duchovní oběť ve své integritě, zahrnující vnější a vnitřní aspekt, se musí konat v církvi.93 Vnější aspekt ovšem objímá celý život ctností věřícího žijícího ve světě. Příklad Krista umírajícího na kříži nám ukázal, že každý vnější úkon je schopen stát se znamením vyjadřujícím vnitřní oběť, i když ve své materialitě tento vnější úkon může být zcela jinou věcí. Ctnostný život musíme považovat za integrální část křesťanského kultu tíhnoucího k duchovní oběti, která se plně uskutečňuje ve sjednocení s Kristovou obětí svátostně reprezentovanou v eucharistii. Úkony ctností jsou však formálně odlišné od liturgického kultu. Svatý Tomáš trvá na jedné straně na posvátné povaze skutků vykonaných v síle svátostného charakteru biřmování, a na druhé straně na jejich odlišnosti od úkonů, které se zakládají na křestním charakteru.94 Tak jako liturgické duchovní úkony nemohou být autenticky vykonány než v síle pověření charakterem, podobně ctnostný život musí být také „charakterizován“, aby se mohl stát úkonem, který je součástí kultu církve. Pověření svátostným charakterem je nezbytné, aby člověk mohl vykonávat autenticky ekleziální kultické úkony. Svátostný charakter zajišťuje, že vnější konání křesťana, které je znamením jeho vnitřního obětního postoje, se stává kultickým úkonem církve. Křestní charakter působí, že liturgické úkony kultu vykonané věřícím jsou vlastními kultickými úkony církve. Účast na eucharistické oběti, při níž se pokřtěný sjednocuje s Kristem obětujícím sebe sama Bohu, stojí na vrcholu těchto úkonů.
Římanům (12, 1): ‘Sami sebe přinášeli jako oběť živou.’ Proto se říká v 1 Petr 2, 5: ‘Abyste byli svatým kněžstvem a přinášeli duchovní oběti.’]“ 93 STh III, 82, 7, ad 1: „Extra Ecclesiam non potest esse spirituale sacrificium, quod est verum veritate fructus, licet sit verum veritate sacramenti, sicut etiam supra dictum est quod peccator sumit corpus Christi sacramentaliter, sed non spiritualiter. [Mimo církev nemůže být duchovní oběť, protože (mimo církev) nemůže být pravdivá z hlediska pravosti svého ovoce, i kdyby byla pravdivá z hlediska pravdy svátosti, jak bylo výše řečeno, že hříšník přijímá tělo Kristovo svátostně, ale ne duchovně.]“ Svatý Tomáš v tomto článku řeší otázku platnosti svátosti eucharistie. Když ale tvrdí, že mimo církev nemůže existovat skutečná oběť, pokud jde o její ovoce, tzn. duchovní oběť, opírá se o svou koncepci duchovní oběti, podle níž se křesťanská duchovní oběť ve vlastním smyslu může uskutečnit pouze v církvi. 94 STh III, 72, 5, corp.: „Et ideo per sacramentum confirmationis datur homini potestas spiritualis ad quasdam actiones alias sacras, præter illas ad quas datur ei potestas in baptismo. [A proto člověk dostává v biřmování duchovní moc ke konání jistých posvátných úkonů, jiných než ty, ke kterým dostal moc ve křtu.]“
Svátostný charakter
§ 2: Kult
217
křesťanského náboženství
Účast na liturgickém kultu nevyčerpává celou šíři křesťanského kultu a duchovní oběti. Právě křestní milost,95 nakolik uschopňuje k duchovní oběti, postuluje existenci jiného charakteru, než je charakter křestní, totiž takového, který by umožnil integrovat celý křesťanský život do duchovní oběti, coby kultického úkonu církve. Svátostný charakter biřmování je ten, který zajišťuje viditelnou vazbu úkonů ctností jednotlivého křesťana, které mají povahu kultických úkonů, s církví jakožto kultickým společenstvím. Křestní charakter uschopňuje k vnějším liturgickým úkonům. Protože však úkony ctností jsou od nich formálně odlišné, musí existovat toto nové pouto, aby se s ohledem na svou vnější stránku staly vnějšími kultickými úkony. Svátostným charakterem biřmování se úkony ctností, které už mají obětní hodnotu díky morální ctnosti nábožnosti, objektivně stávají kultickými úkony církve. Pověření udělené vnějším označením svátostného charakteru působí, že tyto úkony jsou kultickými úkony charakteristickými pro církevní společenství. Oběť svatého života je takto završena ve spojení s Kristovou obětí, která ji už obsahuje. Toto završující sjednocení se však může skutečně realizovat pouze ve svátostném slavení eucharistie. Je to vlastní a výlučný křesťanský rys duchovní oběti a zároveň její plné uskutečnění. Označení charakterem vedoucí k tomuto duchovnímu účinku je skutečnost, která je vlastní kultu Nového zákona.96 Na tomto místě musíme učinit velmi jemné rozlišení mezi vlastní milostí křtu a křestní milostí. Rozlišujeme vlastně mezi křtem jakožto svátostí o sobě a křtem jakožto branou ke svátostnému životu. Milostí křtu označujeme souhrn vlastních účinků křtu, jako je přijetí za Boží děti, posvěcení a ospravedlnění. Křestní milostí rozumíme obecně posvěcující milost udělenou při křtu, která v sobě zahrnuje veškerou potencialitu života milosti, která se bude aktualizovat ostatními svátostmi. Mezi ostatními svátostmi zaujímá zvláštní místo právě biřmování a eucharistie. Jestliže se posvěcující milost uděluje svátostí křtu, což je obvyklý způsob, neudává se tím pouze způsob, jímž je milost udělena, ale také způsob, jímž se má dále rozvíjet. 96 STh III, 63, 1, ad 3: „Sacramenta Veteris Legis non habebant in se spiritualem virtutem ad aliquem spiritualem effectum operantem. Et ideo in illis sacramentis non requirebatur aliquis spiritualis charakter, sed sufficiebat ibi corporalis circumcisio. [Svátosti Starého zákona neměly v sobě duchovní sílu přispívající k dosažení nějakého duchovního účinku. A proto se v oněch svátostech nevyžadoval nějaký duchovní charakter, ale dostačovala tam tělesná obřízka.]“ Totéž učení je uplatněno u biřmování: STh III, 72, 5, ad 3: „Sacramenta Veteris Legis dicuntur iustitia carnis, ut patet Heb. IX, quia scilicet interius nihil efficiebant. Et ideo in circumcisione imprimebatur character solum in corpore, non autem in anima. Sed in confirmatione cum charactere corporali imprimitur simul character spiritualis, eo quod est sacramentum Novæ Legis. [Svátosti Starého zákona se nazývají ‘spravedlností těla’, jak je patrné v Žid 9, 10, protože totiž nepůsobily žádný vnitřní účinek. A proto se při obřízce vtiskoval charakter pouze na těle, ne však na duši. Ale v biřmování se zároveň s tělesným charakterem vtiskuje duchovní charakter, poněvadž je svátostí Nového zákona.]“ 95
218
Spekulativní teologie
Vědomí, že křesťanský kult přinášející duchovní oběť se nemůže omezit pouze na liturgický úkon slavení eucharistie, umožnilo začlenit toto pojetí také do nauky II. vatikánského koncilu v konstituci Lumen gentium, č. 34. Tento text, který můžeme jistě právem považovat za jednu z nejzásadnějších výpovědí koncilu o povaze křesťanského kultu, jsme podrobně analyzovali už v první části naší práce.97 Liturgický a ne-liturgický kult jsou komplementární jako dva vzájemně se doplňující prvky jediného kultu křesťanského náboženství. Tato dvojí tvářnost křesťanského kultu je sjednocena v jediné pravé oběti eucharistie. Liturgie je pravým kultem církve a stejně tak kult svatosti je autentickým kultem církve, i když se koná mimo kostely. První dvě svátosti křesťanské iniciace zajišťují plné konstituování člověka v jeho křesťanském bytí. Charaktery těchto svátostí ho pověřují k vnějším úkonům bohopocty podle křesťanského náboženství v jeho celistvosti. V důsledku toho je svátostný charakter biřmování ze své povahy pověřením k vnějším kultickým úkonům křesťanského náboženství. Svatý Tomáš ve svém obecném pojetí svátostného organismu využívá analogie mezi přirozeným životem člověka a jeho nadpřirozeným životem. Přirozený život zahrnuje dvě dokonalosti: dokonalost osoby a dokonalost vztahující se ke společnosti. Člověk dosahuje esenciální dokonalosti své osoby podle třech způsobů: narození, růst a výživa. V nadpřirozeném životě tomu odpovídají svátosti křtu, biřmování a eucharistie.98 Svatý Tomáš zde má na mysli přivtělení ke kultickému 97 98
Viz výše, s. 27. STh III, 65, 1, corp.: „Ordinantur sacramenta Ecclesiæ ad duo, scilicet, ad perficiendum hominem in his quæ pertinent ad cultum Dei secundum religionem christianæ vitæ; et etiam in remedium contra defectum peccati. Utroque autem modo convenienter ponuntur septem sacramenta. Vita enim spiritualit conformitatem aliquam habet ad vitam corporalem, sicut et cetera corporalia similitudinem quandam spiritualium habent. In vita autem corporali dupliciter aliquis perficitur, uno modo, quantum ad personam propriam; alio modo, per respectum ad totam communitatem societatis in qua vivit, quia homo naturaliter est animal sociale. Respectu autem sui ipsius perficitur homo in vita corporali dupliciter, uno modo, per se, acquirendo scilicet aliquam vitæ perfectionem; alio modo, per accidens, scilicet removendo impedimenta vitæ, puta ægritudines, vel aliquid huiusmodi. Per se autem perficitur corporalis vita tripliciter. Primo quidem, per generationem, per quam homo incipit esse et vivere. Et loco huius in spirituali vita est baptismus, qui est spiritualis regeneratio, secundum illud ad Tit. III, per lavacrum regenerationis, et cetera. Secundo, per augmentum, quo aliquis perducitur ad perfectam quantitatem et virtutem. Et loco huius in spirituali vita est confirmatio, in qua datur Spiritus Sanctus ad robur. Unde dicitur discipulis iam baptizatis, Luc. ult., sedete in civitate quousque induamini virtute ex alto. Tertio, per nutritionem, qua conservatur in homine vita et virtus. Et loco huius in spirituali vita est Eucharistia. Unde dicitur Ioan. VI, nisi manducaveritis carnem filii hominis et biberitis eius sanguinem, non habebitis vitam in vobis. [Svátosti církve jsou zaměřeny ke dvěma cílům. Totiž ke zdokonalování člověka v tom, co patří k bohoslužbě podle náboženství křesťanského života, a také být lékem proti poškození hříchem. Oběma cílům vhodně odpovídá sedm svátostí. Neboť mezi duchovním životem a tělesným životem existuje jakási shoda; jako i jiné tělesné věci mají nějakou podobnost s duchovními. V tělesném životě je však někdo zdokonalován dvěma způsoby: za prvé co do vlastní osoby; za druhé vzhledem k celé komunitě společnosti, ve které žije, protože člověk je přirozeně živočich společenský. Vzhledem k sobě je pak člověk zdokonalován v tělesném
Svátostný charakter
219
společenství církve: „zdokonalování člověka v tom, co patří k bohoslužbě podle náboženství křesťanského života“. Křesťanský kult je podstatně ekleziální, a to se týká stejně tak liturgického kultu jako kultu svatého života.99 § 3: Kult
putující církve
Svátostné charaktery pověřují křesťana ke kultickým úkonům pozemské církve.100 Liturgický kult, jehož hlavním úkonem je slavení eucharistické oběti, a kult svatého života jsou tudíž omezeny na čas církve před paruzií. Prostřednictvím této kultické aktivity církve Kristus-Velekněz ve svém mystickém těle oslavuje Otce a posvěcuje lidský rod. Křestní charakter spodobuje křesťana s Kristem‑Veleknězem, aby se výkon jeho kněžství mohl uskutečňovat v liturgické aktivitě církve. Údy mystického těla Kristova vzdávají úctu Bohu v liturgickém kultu tím, že se sjednocují s dokonalou obětí své hlavy a jsou posvěcovány prostřednictvím svátostí. Biřmovací charakter spodobuje křesťana s Kristem-Veleknězem, nakolik se výkon jeho kněžství uskutečňuje prostřednictvím svatého života věřících, jehož úkony mají díky vlivu ctnosti nábožnosti kultickou hodnotu a jsou zahrnuty do jediné Kristovy oběti při účasti na eucharistii. Pojednání o věčnosti Kristova kněžství je pro svatého Tomáše příležitostí, aby rozlišil dva aspekty jeho oběti: podání oběti učiněné jednou provždy a její dovršení, to znamená dosažení cíle, pro který byla oběť přinesena. Účinnost přinesené oběti přetrvává navěky, neboť touto obětí je Kristus sám.101 Cíl Kristovy životě dvěma způsoby: za prvé esenciálně, když totiž získává nějaké dokonalosti života; za druhé akcidentálně, když se totiž odstraňují překážky života, třeba nemoc nebo něco podobného. Esenciálně se pak tělesný život zdokonaluje třemi způsoby. A to zaprvé plozením, jímž člověk začíná existovat a žít. V duchovním životě tomu odpovídá křest, který je duchovním znovuzrozením, jak čteme v Tit 3, 5: ‘Zachránil nás obmytím, jímž jsme se znovu zrodili k novému životu...’ Za druhé růstem, jímž je člověk přiveden k dokonalé velikosti a síle. V duchovním životě tomu odpovídá biřmování, v němž se dává Duch Svatý k síle. Proto se už pokřtěným učedníkům v Lk 24, 49 říká: ‘Zůstaňte ve městě, dokud nebudete vyzbrojeni mocí z výsosti.’ Za třetí výživou, kterou se v člověku zachovává život a síla. V duchovním životě tomu odpovídá eucharistie. Proto se v Jan 6, 53 říká: ‘Nebudete-li jíst tělo Syna člověka a pít jeho krev, nebudete mít v sobě život.’]“ 99 Viz Congar, Y., „Structure du sacerdoce chrétien“, MD, 27 (1951), s. 69: „Kněžstvím svatosti obětujeme Bohu sebe sama. Tato oběť se v křesťanské éře uskutečňuje z titulu života v Kristu milostí a ctnostmi, z titulu přivtělení k mytickému tělu jako organismu milosti.“ 100 STh III, 63, 1, ad 1: „Fideles Christi ad præmium quidem futuræ gloriæ deputantur signaculo prædestinationis divinæ. Sed ad actus convenientes præsenti Ecclesiæ deputantur quodam spiritualit signaculo eis insignito, quod character nuncupatur. [Kristovi věřící jsou sice k odměně budoucí slávy pověřeni znamením Božího předurčení, ale k úkonům přiměřeným přítomnému stavu církve jsou pověřeni nějakým duchovním znamením, které je jim vtisknuto a které se nazývá charakter.]“ Viz STh III, 61, 4, ad 1: „Et ideo tunc [in statu gloriæ] nulla erunt sacramenta. [A proto tehdy (ve stavu slávy) nebudou žádné svátosti.]“ 101 STh III, 22, 5, corp.: „In officio sacerdotis duo possunt considerari, primo quidem ipsa oblatio sacrificii; secundo, ipsa sacrificii consummatio, quæ quidem consistit in hoc quod illi pro quibus