David Peroutka
Tomistickรก filosofickรก antropologie
Obsah
195
Obsah Úvod 1. Výchozí otázka: dvě stránky lidské osoby . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5 2. Metodologické poznámky . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7 3. Aktuálnost tomistické antropologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8
I. Pojem duše 1. Pojem mysli . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12 2. Duše – princip života . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 14 3. Život a materie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 16 4. Duše jako forma . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 18 5. Duše a mysl . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19
II. Duše jako substanciální forma 1. Materia prima . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21 2. Forma akcidentální a substanciální . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23 3. Existence substanciálních forem . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25 4. Jedinost substanciální formy v člověku . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 28 5. Hierarchická struktura duše . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 30
III. Vnější smysly 1. Senzitivní úroveň života a patero vnějších smyslů . . . . . . . . . . . 34 2. Předmět vnějších smyslů . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 36 3. Předmětné okruhy vitálních schopností . . . . . . . . . . . . . . . . . . 38 4. Imateriální aspekt vnímání . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 39 5. Naturální a spirituální změna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 40 6. Smyslová podoba jako psychická entita . . . . . . . . . . . . . . . . . . 42 7. Smyslová podoba jako reprezentace skutečnosti . . . . . . . . . . . . 44
IV. Vnitřní kognitivní smysly 1. Sensus communis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47 2. Představivost . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 48 3. Kreativní, reproduktivní a memorativní funkce . . . . . . . . . . . . 50 4. Instinkt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 52 5. Počitky a percepce . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 54
V. Diskuze o dualismu 1. Otázka imateriality duše . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57 2. Argumentace proti dualismu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59
196
Obsah
3. „Identita případů“ a „supervenience“ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 62 4. Argumenty karteziánského dualismu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 64 5. Nástin tomistického dualistického argumentu . . . . . . . . . . . . . 67
VI. Pojmy, slova a představy 1. Obecniny a jednotliviny . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 70 2. Pojem a slovo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 71 3. Pojem a představa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 74 4. Myšlení a mozek . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 76 5. Neprostorovost obecnin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 79
VII. Pojmové myšlení a imaterialita duše 1. Epistemický realismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 81 2. Realismus a obecniny . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 82 3. Pojem formální a objektivní . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 84 4. Vtištěná a vyjádřená podoba . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 86 5. Imaterialita inteligibilních podob . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 89 6. Reformulace tomistického dualistického argumentu . . . . . . . . . 92 7. Nesmrtelnost duše . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 94 8. Problém psychofyzické interakce . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 96
VIII. Činný a trpný intelekt 1. Otázka po původu inteligibility . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 98 2. Tomáš a Avicenna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 100 3. Tomášova interpretace „činného rozumu“ . . . . . . . . . . . . . . . 103 4. Abstrakce a iluminace . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 106 5. Kajetán a Báñez . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 108 6. Báñezova teorie psychologické premoce . . . . . . . . . . . . . . . . . 111 7. Báñezovi následovníci . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 113 8. Role představy a trpného rozumu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 115
IX. Úrovně rozumové aktivity 1. Abstrakce . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 118 2. Abstrakce jako dematerializace . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 120 3. Tři roviny rozumové činnosti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 123 4. Intellectus et ratio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 125 5. Imaterialita usuzování . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 126
X. Člověk z ontologického hlediska 1. Principy jsoucna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 129 2. Otázka nesamostatnosti principů . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 131
Obsah
197
3. Pochybná kritika tomistické teze . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 133 4. Otázka přetrvání esence po smrti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 134 5. Problém smrti jako substanciální změny . . . . . . . . . . . . . . . . 135 6. Transcendentální vztah . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 136 7. Tělo jako termín transcendentálního vztahu . . . . . . . . . . . . . . 138 8. Upřesněný koncept lidské esence . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 140 9. Lidská osoba . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 142
XI. Senzitivní apetitivní schopnosti 1. Apetitivní schopnosti naturální a psychické . . . . . . . . . . . . . . 144 2. Apetitivní schopnost senzitivní a intelektivní . . . . . . . . . . . . . 146 3. Intencionální povaha emotivity . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 147 4. Psychofyzická povaha emotivity . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 149 5. Konkupiscibilní senzualita . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 150 6. Irascibilní senzualita . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 152 7. Odvozenost emocí z lásky . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 155 8. Senzualita a mravní život . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157
XII. Intelektivní apetitivní schopnost 1. Vůle . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 159 2. Svoboda vůle jako důsledek rozumovosti . . . . . . . . . . . . . . . . 161 3. Svoboda jako kauzální nedeterminovanost . . . . . . . . . . . . . . . 164 4. Senzitivní a intelektivní láska . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 166 5. Dvojí vliv vůle na emotivitu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 168
XIII. Exkurz: duchovní a mystická zkušenost 1. Kontemplativní láska jako akt vůle . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 171 2. Integrace emotivity do sféry spirituální zkušenosti . . . . . . . . . 174
XIV. Původ a cíl člověka 1. Vznik lidského druhu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 177 2. Vznik lidského jedince . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 180 3. Láska jako hybný princip kosmické finality . . . . . . . . . . . . . . 182 4. Člověk a kosmická láska k Bohu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 184
Prameny . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 187 Moderní bibliografie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 188 Rejstřík . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 193
5
Úvod 1. Výchozí
otázka: dvě stránky lidské osoby
V přítomné studii si klademe za cíl systematicky poznat lidskou bytost a její základní struktury. Jedná se tedy o studii antropologickou. Naše zkoumání nebude biologií, empirickou psychologií, sociologií ani kulturologií, půjde o ryze filosofická hlediska. Abychom nyní zřetelně ukázali zajímavost zvolené filosofické tematiky a představili styl našich příštích úvah, vpadneme hned v úvodních odstavcích in medias res a upozorníme na jeden možný důvod, proč by se nám člověk měl jevit jako pozoruhodný předmět filosofického úsilí. Co je na člověku z tohoto pohledu v zásadním smyslu zvláštního? Zdá se, že základní lidskou zvláštností je jakási „podvojná“ povaha člověka, kterému připisujeme jednak charakteristiky tělesného rázu (např. když říkáme, že člověk má končetiny nebo že podléhá zemské gravitaci), a jednak charakteristiky, které se nám mohou jevit (v nějakém smyslu) netělesnými, totiž vlastnosti, které bychom nazvali „duševními“, „mentálními“ nebo někdy i „duchovními“ (např. když říkáme, že je člověk schopen představ, citů, pojmů, přesvědčení, úsudků, rozhodnutí…). Každý připustí, že u druhého typu vlastností je přinejmenším myslitelné, že bychom pochybovali či diskutovali o tom, zda se jedná o charakteristiky redukovatelné na tělesné vlastnosti. Opravdu lze váhat s tvrzením, že nositelem obou typů charakteristik je samo tělo jakožto fyzikální objekt. Obvykle se lze snáze shodnout na tvrzení, že nositelem obou typů charakteristik, tělesných i duševních, je lidská osoba. Co je však osoba? Bude užitečné již nyní tento pojem předběžně objasnit. Pojem osoby rozlišujeme od pojmu přirozenosti. Přirozenost neboli esence věci je (zhruba řečeno) základní povahou věci, díky níž má věc ty jednotlivé charakteristiky, které k ní patří neodmyslitelně. Tak i lidská přirozenost obnáší nutné charakteristiky člověka, čili „to, co dělá člověka člověkem“. Přirozenost však neexistuje
6
Úvod
sama o sobě, nikde nepotkáme „volně se vznášející“ přirozenost. Lidská přirozenost reálně existuje vždy jen v jednotlivém „nositeli“. Neříkáme přeci, že do místnosti vstoupila Petrova lidská přirozenost, ale že vstoupil člověk Petr. Individuální nositel nějaké přirozenosti, který existuje sám o sobě (nikoli jen jako vlastnost či určení něčeho jiného), se ve filosofickém jazyce nazývá supozitum. Pokud je ovšem supozitum nositelem takové přirozenosti, která obnáší rozumovost, jedná se o osobu.1 Na okraj poznamenejme, že touto definicí samozřejmě není o lidské osobě ani zdaleka řečeno vše. Plastičtější obraz před námi vyvstane až postupně. (Uvidíme např., že rozumovost s sebou nese také schopnost určitého typu lásky k druhé osobě, čili že podstatným znakem osoby je také schopnost vztahů tohoto typu.) Pokud bychom uvažovali o rozumových supozitech nehmotných a netělesných (teologové mluví o Bohu či andělech), jistě bychom takové bytosti mohli označit termínem „osoba“, jak jsme si ji výše definovali. Jedná se přece o supozita rozumové přirozenosti. Takové osoby jsou v jistém smyslu ontologicky bezproblémové díky své homogenitě čistě duchových jsoucen. Pojem osoby ovšem nepochybně pasuje i na člověka. A člověk se od jiných typů osob liší určitou pozoruhodnou „nehomogenitou“, totiž tím, že jeho přirozenost není jen rozumová a duchová, nýbrž zároveň i živočišná a tělesná. Výchozí otázka našeho dalšího zkoumání tedy zní: jak vysvětlit tento podvojný charakter lidské osoby? Tato otázka však vlastně znamená mnohost otázek: Jedná se o podvojnost jen zdánlivou, nebo skutečnou? A je-li skutečná: v jakém smyslu a v jaké míře jsou obě stránky lidské osoby netotožné? Jak mohou při své netotožnosti spolutvořit skutečnou jednotu osoby? Pokud identifikujeme svou osobu se jsoucnem rozumovým či duchovým, nestane se tak oblast našeho těla něčím, co zůstane vzhledem k naší osobě jaksi vnější, co je s ní netotožné? Lze takovému rozpadu zabránit jinak než ztotožněním všech mentálních charakteristik s nějakými určeními tělesnými? Tomáš Akvinský (v návaznosti na Boëthia) definuje osobu jako individuální substanci rozumové přirozenosti (Super Sent., lib. 3, d. 5, q. 3, a. 2). Avšak výslovně říká, že termínem substantia se v definici míní suppositum (Summa Theol. I, q. 30, a. 1, ad 1).
1
2. Metodologické poznámky
7
V přítomné knize se pokusíme vykreslit takový obraz člověka, který poskytne – alespoň do nějaké míry – odpovědi na právě předložené otázky. Neomezíme se však jen na naznačený problém vztahu duše a těla, nýbrž budeme zkoumat řadu jiných, souvisejících otázek: problém smyslového a rozumového poznání, smyslového a duchového rázu lidské afektivity, otázku po místu člověka v univerzu atd. 2. Metodologické
poznámky
Primárním záměrem knihy není činit sondu do dějin filosofie, ale dobírat se poznání, které bychom mohli nazvat věcným či systematickým. Věcné zkoumání znamená, že cílem není pouze zjistit, co přesně o té či oné věci (v našem případě o člověku) říkal některý dávný myslitel, nýbrž spíše, jak je tomu doopravdy s danou věcí. Avšak narozdíl např. od přírodovědy či matematiky je pro filosofickou práci dosti typické (byť nikoli nutné), že se filosofové při zkoumání aktuálního věcného tématu výslovně obracejí také do historie svého oboru, k výpovědím starších filosofů, takže zkoumání věcného problému může někdy vypadat takřka jako studie z dějin filosofie. Důvodem takového postupu bývá prostě to, že dávný filosof má k věcnému problému co říci, pomáhá nám poznat pravdu. Takový postup od nás ovšem vyžaduje, abychom se snažili korektně skloubit dva různé nároky, mezi kterými někdy může nastat i určité napětí. Na jedné straně by zkoumání mělo být aktuální, mělo by hledat odpovědi na naše současné otázky, na druhé straně bychom se ovšem při interpretaci starých textů neměli dopouštět anachronismů, neměli bychom dávnému filosofovi podsouvat typ otázek, které si ve skutečnosti nekladl nebo ani klást nemohl. Takového úkolu se můžeme zhostit, jen pokud jsme ochotni předpokládat, že odpovědi, které dávný myslitel nacházel na své otázky, se mohou – za určitých podmínek – stávat i odpověďmi na otázky naše, aniž bychom se kvůli tomu museli na daném textu dopouštět anachronických myšlenkových manipulací. Jedná se jistě o předpoklad nesamozřejmý, nicméně pokud bychom jej apriori odmítli, riskovali bychom, že významné filosofy minulosti degradujeme na neživotné muzejní exponáty, které k našim sou-
34
III.Vnější smysly
III. Vnější
smysly
Stojí za to věnovat pozornost Tomášově nauce o smyslovém vnímání. Je celkem běžné, že i osoby přesvědčené o existenci nehmotného ducha pokládají činnost vnějších smyslů (na rozdíl od činnosti mysli) za proces spadající do čistě fyzikální oblasti. Tomáš nás však překvapí argumentací pro tvrzení, že senzitivní (smyslová) úroveň života, i nakolik ji sdílíme se zvířaty, vykazuje již na úrovni vnějších smyslů určitý typ či stupeň imateriality. Možnost smyslové intencionální imateriality se zakládá na faktu, že subjektem smyslových vitálních aktivit není pouhé tělo, ale živočich, resp. člověk jakožto psychofyzická jednota. 1. Senzitivní
úroveň života a patero vnějších smyslů
Senzitivní (smyslové) schopnosti se liší od vegetativních tím, že se vesměs vztahují k nějakému předmětu, nakolik je poznáván. Kognitivní smysly se k předmětu vztahují právě tím, že jej poznávají; jiné smysly, např. schopnost po něčem toužit, se vztahují k předmětu, který byl poznán kognitivním smyslem. • •
Od nižších naturálních schopností, včetně vegetativních, se tedy smysly liší tím, že se vztahují ke svému předmětu jakožto k něčemu poznanému. Od rozumových schopností se pak smyslové schopnosti liší tím, že se uplatňují tělesným orgánem.44 (Jiná, základnější odlišnost smyslů od rozumu bude popsána později.)
Smysl tedy můžeme pro tuto chvíli definovat jako vitální schopnost, která je činná tělesným orgánem a která se vztahuje k předmětu, nakolik je předmětem poznaným.
De Anima II, 12 (424a21–29); Tomáš Akvinský, Sentencia De anima, lib. 2, lec. 24, n. 5.
44
1. Senzitivní úroveň života a patero vnějších smyslů
35
Každý dovede vypočítat pět smyslů: zrak, sluch, hmat, čich, chuť.45 Podle Aristotela je základním smyslem hmat.46 I nejprimitivnější živočichové mají alespoň hmat, vnímají např. bolest při bodnutí, a mají také chuť, jež je dle Aristotela redukovatelná na hmat.47 Podle Tomáše se „všechny ostatní smysly zakládají na hmatu“.48 Aristotelés konstatuje, že všechno smyslově vnímatelné musí být v prvé řadě hmatatelné.49 Něco je např. viditelné, jen nakolik je schopné odrážet světlo, tj. musí být nejprve nějak „hmatatelné“. Aristotelés si všiml, že uplatnění kteréhokoli z ostatních smyslů – čichu, zraku nebo sluchu – znamená podráždění nějakého organického čidla, tedy cosi podobného zprostředkovanému hmatání. Živočichové schopní místního pohybu potřebují kromě hmatu také schopnosti ke vnímání na dálku, tedy sluch, čich, zrak.50 Mohlo by se zdát, že různé smysly od sebe rozlišujeme díky rozdílnostem orgánů, ve kterých smysly sídlí, že např. zrak se liší od sluchu díky tomu, že oko není ucho. Takové rozlišování však Tomáš nepovažuje za výstižné, neboť předpokládá, že v přírodě platí princip účelnosti. „Není tomu totiž tak, že by schopnosti byly pro orgány, nýbrž orgány jsou pro schopnosti (…)“51 Odlišnost oka od ucha je způsobena jinou růzností, totiž různým účelem, který tyto orgány mají. A účelem je ta či ona činnost, totiž vnímání toho či onoho typu předmětů. Smysly tudíž rozlišujeme primárně podle jejich předmětů.52 Zrak se od sluchu liší tím, že se týká barev, kdežto sluch zvuků.
Dnes se někdy hovoří o tom, že smyslů je více než pět: existuje také např. smysl pro rovnováhu nebo smysl, kterým vnímáme, zda jsme hladoví nebo sytí. 46 De Anima III, 13. 47 De Anima III, 12 (434b22–24). 48 Summa Theol. I, q. 76, a. 5, co.: „Omnes autem alii sensus fundantur supra tactum.“ 49 GC II, 2 (329b6–8): „Hledáme principy tělesa vnímatelného, to jest hmatatelného (…)“ Viz D. Ross, Aristotle, s. 105. 50 De Anima III, 12 (434b27–435a10). 51 Summa Theol. I, q. 78, a. 3, co.: „Non enim potentiae sunt propter organa, sed organa propter potentias (…)“ 52 Summa Theol. I, q. 77, a. 3. 45
36
III.Vnější smysly
2. Předmět
vnějších smyslů
Nejprve je třeba odlišit „vlastní předmět smyslového vnímání“ (sensibile proprium) od „společného předmětu smyslového vnímání“ (sensibile commune). Vysvětleme si nejprve, co je sensibile commune, společný předmět vnímání. Jde o charakteristiky související s kvantitou a rozlehlostí těles. Příkladem může být tvar ohraničující velikost tělesa (tzv. „figura“). Taková určení těles jsou v principu popsatelná pomocí prostoročasových souřadnic. Podle Aristotela se jedná o velikost, figuru (stereometrický tvar), pohyb, klid, počet apod.53 Tato určení nazýváme „společnými předměty smyslů“, neboť každá z těchto charakteristik může být vnímána více než jedním smyslem. Např. velikost či tvar mohu vnímat zrakem i hmatem; pohyb mohu vnímat navíc i sluchem (slyším např., že vůz jede). Jde tedy o skutečnosti, jež jsou společným předmětem více než jednoho smyslu. Naproti tomu pod pojem sensibile proprium, vlastní předmět vnímání, zahrnujeme takové vlastnosti, které jsou vnímatelné výhradně jedním z pěti vnějších smyslů: barvy jsou vlastními předměty zraku, zvuky sluchu, pachy čichu atd. Je jasné, že např. barvu nelze slyšet ani ochutnat, je výlučným předmětem zraku; vůni nelze vidět atd. Smysl bezprostředně poznává vlastní předmět, např. zrak barvu, prostřednictvím vlastního předmětu pak i společný předmět, např. velikost.54 V novověku byly podobně rozlišovány na jedné straně „primární kvality“, jako je velikost, tvar a další vlastnosti související se zabíráním místa v časoprostoru, a na druhé straně „sekundární kvality“, tj. schopnosti působit na naše smysly – a fyzické schopnosti vůbec.55 Mezi osvícenskými mechanisty převládlo mínění, že sekundární kvality lze redukovat na primární (schopnosti vyvo De Anima II, 6 (418a14–20). Summa Theol. I, q. 78, a. 3, ad 2. 55 Tato terminologie se prosadila díky Lockovi. John Locke, An essay concerning human understanding, P. H. Nidditch (ed.), Oxford, Clarendon Press 1975–1979, Book II, Chapter 8, s. 132–143 (česky: Esej o lidském rozumu, přel. A. Dokulilová, Praha, Svoboda 1984, s. 94–102). 53 54
2. Předmět vnějších smyslů
37
lávat vjemy – a vůbec veškeré naturální schopnosti – jsou prý ve skutečnosti vždy jen prostorově popsatelnými strukturami). Jak vlastní předmět smyslu, např. barva, tak i společný předmět smyslů, např. figura, jsou vlastnostmi nějakého tělesa, nějakého hmotného subjektu. Položme si otázku, zda smysly poznávají jen samotné vlastnosti tělesné substance, nebo poznávají i samu tělesnou substanci, která vlastnosti nese. Kdyby nějaká bytost neměla kromě vnějších smyslů žádné jiné kognitivní schopnosti, poznávala by jen vlastní předměty smyslů, např. zrak by viděl jen barvy a nic více. Smysly totiž ze své povahy (per se) poznávají jen smyslově vnímatelné vlastnosti. Avšak vnější smysly fungují v součinnosti a ve spojení s dalšími kognitivními schopnostmi, totiž s tzv. vnitřními smysly a s rozumem. Díky tomuto spojení s vyššími schopnostmi je činnost vnějších smyslů složkou komplexnějšího poznání, které poznává i substance, nositelky barev bezprostředně vnímatelných vlastností. Vidíme-li tedy barvy, které viděný člověk nese, vidíme v nějakém smyslu slova i daného člověka, konkrétní substanci lidského druhu. Poznání vlastností, jako jsou barvy, figury atd., čili poznání vlastních i společných předmětů, náleží vnějším smyslům per se, tzn. z jejich podstaty. Poznání substance, nositelky vlastností, je pro vnější smysly poznáním per accidens.56 Tomáš tedy rozlišuje tři sféry smyslových předmětů: (1) vlastní smyslové předměty (např. barvy, zvuky, chutě), (2) společné smyslové předměty (např. velikost, figura, pohyb), (3) předměty per accidens (např. substanciální nositelé barev, velikostí…).57 Vrátíme-li se nyní k otázce, čím jsou vnější smysly „diverzifikovány“, tj. čím se od sebe typově liší, pak Tomášovou odpovědí je, že se smysl od jiného smyslu liší vlastním předmětem (nikoli předmětem společným či per accidens).58 Význam výrazu per accidens Tomáš objasňuje takto: např. barvy člověka nejsou člověk, jen jim „připadne“ (accidit), že jsou na tom a tom člověku. Tak je člověk – jakožto substance nesoucí viděné barvy – smyslově vnímatelný jen per accidens. Sentencia De anima, lib. 2, lec. 13, n. 5. 57 Sentencia De anima, lib. 2, lec. 13; Summa Theol. I, q. 17, a. 2, co. 58 Summa Theol. I, q. 78, a. 3, ad 2. 56
38
III.Vnější smysly
3. Předmětné
okruhy vitálních schopností
V uplynulých odstavcích jsme hovořili o předmětech pěti vnějších smyslů. Avšak v Tomášově perspektivě jsou všechny smyslové a intelektivní schopnosti intencionální, což znamená, že se jejich akty vždy vztahují k něčemu, k nějakému předmětu. Dokonce platí, že intencionalitu (ve smyslu zaměřenosti) vykazují všechny schopnosti vůbec,59 tedy i schopnosti vegetativní. Měli bychom tudíž umět rozlišit tři nejobecnější typy schopností duše podle toho, k čemu jsou zaměřeny. Sledujme v Tomášově úvaze tři okruhy předmětů, od nejužší sféry ke sféře všeobsáhlé. Nejužší předmětnou oblastí je tělo, širší oblastí je „veškeré tělo“, nejširší pak „veškeré jsoucno“. „Některá schopnost duše má za předmět pouze tělo s duší spojené. A tento rod duševních schopností se nazývá vegetativní, vždyť vegetativní schopnost působí pouze na tělo, se kterým je duše sjednocena. Existuje však jiný rod duševních schopností, který se týká všeobecnějšího předmětu, totiž veškerého smyslově vnímatelného těla, nikoli jen těla sjednoceného s duší. A existuje i další rod duševních schopností, který se týká ještě všeobecnějšího předmětu, totiž nejen smyslově vnímatelného těla, ale obecně veškerého jsoucna.“60 Vegetativní schopnosti se vztahují pouze na samotný subjekt, v němž inherují, pouze na dané „tělo“ (corpus). Senzitivní schopnosti se vztahují za hranice subjektu: k poznaným objektům. Smyslové schopnosti se však vztahují pouze k předmětům tak či onak tělesným, fyzikálním. Předmětem smyslů je „veškeré tělo“ Schopnost (potence) vždy znamená určitou „vztaženost“ k něčemu, k nějakému svému uplatnění (aktu), potažmo k nějakému účinku nebo předmětu. Podrobně o relační povaze potencí viz: David Peroutka, Aristotelská nauka o potencích, Praha, Filosofia 2010, s. 87–115. 60 Summa Theol. I, q. 78, a. 1., co.: „Alicuius enim potentiae animae obiectum est solum corpus animae unitum. Et hoc genus potentiarum animae dicitur vegetativum, non enim vegetativa potentia agit nisi in corpus cui anima unitur. Est autem aliud genus potentiarum animae, quod respicit universalius obiectum, scilicet omne corpus sensibile; et non solum corpus animae unitum. Est autem aliud genus potentiarum animae, quod respicit adhuc universalius obiectum, scilicet non solum corpus sensibile, sed universaliter omne ens.“ 59
4. Imateriální aspekt vnímání
39
(omne corpus). Tomáš v uplynulém textu jmenuje ještě jiné schopnosti duše, jejichž předmětem není pouze realita fyzikální, nýbrž (v principu) „veškeré jsoucno“ (omne ens). Jedná se o schopnosti intelektivní. 4. Imateriální
aspekt vnímání
Aristotelés si všímá jistého odhmotnění, kterého se věcem dostává, nakolik jsou ve smyslovém poznání. Věci jsou v poznání (i ve smyslovém) nehmotně. Vidím-li např. prsten, pak je prsten v mém poznání, aniž by v něm byl hmotně, aniž by se kov ze svého místa fyzicky přestěhoval do mých poznávacích schopností. Odhmotněnost typická pro smyslové poznání spočívá v tom, že smysl je schopností přijímat smyslově poznatelné formy „bez látky“,61 nemateriálně. Tomáš Akvinský v návaznosti na Aristotela tvrdí, že již smyslová rovina poznání obnáší určitý stupeň „spirituálnosti“. Avšak Tomášova teorie jde ve zkoumání této otázky dále. Není tomu pouze tak, že se do poznávací schopnosti nepřestěhuje materie poznaného předmětu (např. kov zmíněného prstenu), ale podoba předmětu, která vyvstane v kognitivní schopnosti, zde není formou žádné materie, tedy ani materie smyslového orgánu, např. nervové tkáně. Kdyby totiž vnímající smysl recipoval formu předmětu tak, jako to činí materie, když přijímá nějaké určení, nelišilo by se smyslové vnímání od jiných recepcí fyzického vlivu, např. od procesu, v němž vosk do sebe přijímá tvar pečetidla, konvice do sebe přijímá žár plotny. Vosk a konvice recipují nějaké určení materiálně: materie vosku, resp. konvice je určena či ztvárněna přejatou akcidentální formou. Když však živočich vidí tvar pečetidla, nepřijímá do sebe tento tvar materiálně: žádná jeho organická tkáň nenabude fyzicky daného tvaru. Živočichova poznávací schopnost do sebe přijímá daný tvar nějak jinak; můžeme takovou zvláštní nemateriální recepci nazvat s Tomášem „spirituální“. Vidí-li živočich něco modrého a krychlového, pak bezesporu platí, že modř a krychlový tvar jsou nějakým způsobem v poznávací schopnosti živočicha. Přesto není pravda, že by v živočichovi, např. v jeho mozku, cosi materiálního zmodralo a nabylo tvar De Anima II, 12 (424a17–19).
61
40
III.Vnější smysly
krychle. Jak jsou tedy modř a krychlový tvar v poznávajícím přítomny? Nejsou v něm přítomny jako v subjektu, který by jimi byl fyzicky determinován (tj. jako v něčem modrém a krychlovém), nýbrž jsou v něm jako poznávané objekty. Modř a krychlový tvar jsou zde nikoli materiálně, nýbrž imateriálně, 62 totiž „intencionálně“, tzn. jako objekty poznání. 5. Naturální
a spirituální změna
Se smyslovým poznáním jsou jistě spojené nějaké změny a akcidentální formy v tělesných orgánech. Jedná se o jemná „podráždění“ senzorických receptorů, o impulsy, které mají kauzální pokračování v určitých nervech a v nervovém centru v mozku. Pro tento proces jemných fyzických změn Tomáš používá termín immutatio, tj. „změna působená v“ (něčem).63 Např. při vnímání modré krychle orgány smyslů podstupují jakési změny, a tím přijímají výsledky změn, nabývají nějakých akcidentů. Tyto akcidenty však nejsou ani modří, ani krychlovostí nějaké organické, např. nervové tkáně! Fyziologické změny ve smyslových orgánech patří do procesu poznání, avšak nespočívá v nich akt poznání. Jsou pouhým předpokladem vnímání. Jsou nutnou, nikoli však dostatečnou podmínkou vnímání. Fyzická immutatio v orgánu je jen vstupní fází vnímání, které v další (byť současné) fázi musí obnášet určitý „spirituální obrat“.64 Ve prospěch spirituálnosti smyslové recepce Tomáš argumentuje takto. Zkusme tuto spirituální recepci popřít. Pak by ovšem smyslově vnímající subjekt přijímal poznávanou formu (např. modř či krychlovost) ne-spirituálně, materiálně, tzn. přijímal by ji jako určení své materie. Kdyby však takovýto materiální proces byl „Jedna a táž forma tedy dle Tomáše může existovat dvojím způsobem: jednak materiálně (tak existuje v poznávané věci samotné), jednak imateriálně (tak existuje v poznávajícím). Materiálně může být jedna a táž forma pouze v jednom subjektu, zatímco imateriálně ji může přijmout potenciálně nekonečný počet poznávajících, např. červeň této růže je její individuální reálný akcident, jejž ale poznává mnoho lidí.“ David Svoboda: „Pojem poznání u Tomáše Akvinského“, Sborník Katolické teologické fakulty VII., P. Kubín, M. Mikulicová, D. Svoboda (eds.), Praha, Karolinum 2005, s. 90–91. 63 Summa Theol. I, q. 84, a. 6, co. 64 Myles F. Burnyeat, „Aquinas on ‘Spiritual Change’ in Perception“, in: D. Perler (ed.), Ancient and Medieval Theories of Intentionality, Leiden, Brill 2001, s. 145. 62
5. Naturální a spirituální změna
41
smyslovým vnímáním, plynulo by z toho, že i vosk (přijímající tvar pečetidla) a konvice (recipující teplo) smyslově vnímají! To je však sotva přijatelné, a proto musíme připustit, že smyslové vnímání není materiální recepcí formy, nýbrž ne-materiální, tedy v nějakém smyslu spirituální. „Existuje však dvojí změna: naturální a spirituální. Naturální je ta, při které je forma měnícího recipována v tom, co je měněno, a to podle svého naturálního bytí, tak jako [např.] teplo v ohřívaném. Spirituální je však ta, při níž je forma měnícího recipována v měněném podle spirituálního bytí; jako [např.] forma barvy ve zřítelnici, která tím není zbarvena. K činnosti smyslu je ovšem třeba spirituální změny, díky níž intence vnímatelné formy vyvstane ve smyslovém orgánu. Kdyby tomu tak nebylo, kdyby ke smyslovému vnímání stačila změna naturální, pak by všechna tělesa smyslově vnímala, pokud by jen byla měněna.“65 Srovnejme nyní vnímání s prací fotoaparátu či kamery. Nejprve je třeba konstatovat, že světlo dopadající do kamery sice působí uvnitř nějaké charakteristické změny, avšak forma či podoba natáčeného předmětu není pro kameru obsahem její vnitřní zkušenosti poznání, neboť kamera žádnou zkušenost neprožívá, žádné poznání sama nezakouší. Forma předmětu se neprojeví v tom, čemu říkáme „poznání“, nýbrž způsobí – prostřednictvím světla – jen fyzické změny v nějaké materii. Zkušenost poznání vyvstane až v člověku, který zhlédne, co bylo kamerou natočeno, a zakouší při tom poznání daného předmětu. Pokud by jej to vedlo k tomu, že by „privátní“ zkušenost poznání přisuzoval i kameře, případně plátnu či obrazovce, jednalo by se o prapodivný antropomorfismus. Kamera či obrazovka jsou disponovány výhradně fyzikálními, či – řečeno s Tomášem – materiálními změnami. Tomáš Summa Theol. I, q. 78, a. 3, co.: „Est autem duplex immutatio, una naturalis, et alia spiritualis. Naturalis quidem, secundum quod forma immutantis recipitur in immutato secundum esse naturale, sicut calor in calefacto. Spiritualis autem, secundum quod forma immutantis recipitur in immutato secundum esse spirituale; ut forma coloris in pupilla, quae non fit per hoc colorata. Ad operationem autem sensus requiritur immutatio spiritualis, per quam intentio formae sensibilis fiat in organo sensus. Alioquin, si sola immutatio naturalis sufficeret ad sentiendum, omnia corpora naturalia sentirent dum alterantur.“ Srov. q. 84, a. 2, co.
65
42
III.Vnější smysly
konstatuje, že „věci, které recipují formy pouze materiálně, vůbec nemají schopnost poznávat“.66 V technickém aparátu daného typu vznikají (při použití přístroje) výsledky příslušných materiálních změn. Nebývá tomu tak, že by takový výsledek znamenal formu, jež by byla typově totožná s formou snímaného objektu (že by např. v kameře natáčející krychli nějaká hmota nabyla krychlového tvaru). Spíše tomu bývá tak, že v aparátu vznikají akcidenty, které jsou přijímány mate riálně a jsou docela jiného typu než akcidenty snímaného objektu. Materiální akcidentální změny v kameře a na obrazovce jsou však takové, aby způsobily, že krychlový tvar nemateriálně vyvstane až v poznávací schopnosti člověka, který se na obrazovku dívá. Technické zařízení je tak prostředkem lidského poznání, nikoli ovšem poznávajícím subjektem. 6. Smyslová
podoba jako psychická entita
Je nesporně pravdou, že věci samy se při procesu poznání do nás nestěhují (viděný kámen se nepřesune ze svého místa do zrakového orgánu). Pak ovšem platí, že věci musejí být v našich poznávacích schopnostech nějak zpřítomněny, reprezentovány. Reprezentující faktor je Tomášem nazýván podoba (similitudo, species). Při smyslovém poznání vyvstane ve smyslu určitá reprezentace poznávané věci, tzv. „smyslová podoba“, species sensibilis. Tomáš se při vysvětlování smyslového vjemu nespokojuje s odkazem na pouhé fyzické změny v orgánu smyslu, s nimiž si chtěly vystačit některé starší teorie.67 Důvod již známe. Podrážděním v čidle vznikají akcidentální formy, které nejsou formou poznávaného předmětu (v tkáních smyslového senzoru či nervů nedochází při vnímání modré krychle k žádnému modrání ani k nabývání krychlového tvaru). Kvality, které se uskutečňují v orgánu vnímání, nejsou kvalitami vnímanými. Fyzické změny ve smyslovém orgánu nejsou formami poznávané věci. Přesto je ve vnímajícím také forma vnímané věci, jak vyžaduje realistická teorie poznání. Summa Theol. I, q. 84, a. 2, co.: „(…) quae non recipiunt formas nisi materialiter, nullo modo sunt cognoscitiva (…)“ 67 Othmar F. Knapke, The Scholastic Theory of the Species Sensibilis, Memphis (Tennessee), General Books 2010, s. 23–25; 48–49. 66
6. Smyslová podoba jako psychická entita
43
Forma věci zde není zpřítomněna pouhými fyzickými kvalitami uskutečněnými v orgánu, nýbrž ještě něčím jiným, co nazýváme „smyslovou podobou“. Poznání by bylo nesnadno vysvětlitelným dějem, kdybychom v teorii poznání nepřipouštěli cosi jako smyslové podoby. Z uplynulé úvahy je zřejmé, že smyslová podoba (species sensibilis) věci, resp. některé její reálné vlastnosti, např. konkrétní modři, je čímsi odlišným od fyzických změn v orgánu. Je v tomto smyslu čímsi nemateriálním. Smyslová podoba je určitou determinací pasivní či receptivní smyslové schopnosti, a to determinací zpřítomňující vnímaný předmět, např. modř či krychlový tvar věci. Tomáš ovšem neodmítá pouze materialistickou teorii vnímání, která si vystačí s fyzickými změnami v orgánech smyslů, ale popírá na druhé straně také platónskou spiritualistickou teorii vnímání. Podle některých platóniků nepřijímá vliv vnímatelného předmětu smysl (smyslová kognitivní schopnost), ale pouze příslušný tělesný orgán. Tělesná změna v orgánu je pak pro senzitivní duši příležitostí k samostatnému psychickému úkonu. Smysl jakožto psychická schopnost je tělesnou změnou jen jaksi podnícen k tomu, aby si sám vytvořil smyslovou podobu předmětu. Podobné teorie byly v oběhu mezi západními platónizujícími křesťanskými mysliteli od Aurelia Augustina až po Anselma z Canterbury a středověké augustiniány.68 Tomáš v diskusi s tímto stanoviskem, které připisuje Augustinovi, hájí „prostřední cestu“ (media via) mezi materialismem a platónským spiritualismem, totiž teorii aristotelskou. Předmět nepůsobí svým vlivem výlučně na fyzický orgán smyslu, ale na psychofyzickou senzitivní schopnost. Smyslová podoba tak není ani pouhou fyzickou změnou (immutatio) v orgánu, ani výlučným produktem samotné psýché, nýbrž je výsledkem vlivu předmětu na psychofyzickou schopnost. Smysl čili smyslová schopnost je „spojený celek“ (coniunctum), který zahrnuje jak tělesný, tak i duševní aspekt. „Aristotelés však postupoval prostřední cestou. Spolu s Platónem tvrdil, že intelekt se liší od smyslu. Mínil ovšem, že smysl nemá svou vlastní činnost, kterou by nesdílel s tělem; takže O. F. Knapke, The Scholastic Theory of the Species Sensibilis, s. 8–19.
68
44
III.Vnější smysly
smyslové vnímání není výlučným aktem duše, nýbrž spojeného celku. (…) Není totiž chybou mít za to, že vnímatelné předměty, které jsou mimo duši, působí něco ve spojeném celku (…), činnosti smyslové části [duše] jsou působeny tím, že se vnímatelný předmět vtiskne do smyslu (…)“69 Smyslovou podobu je třeba odlišovat od samotného poznávacího aktu, od aktu smyslového vnímání. Nicméně platí, že v okamžiku, kdy je naší senzitivní schopnosti dána species (díky vlivu poznávané věci na smyslový orgán), je zde již vše potřebné pro smyslové poznání a nastává tedy i příslušný akt poznání. 7. Smyslová
podoba jako reprezentace skutečnosti
Řekli jsme, že smyslová species není aktem poznání. Je tedy předmětem poznání? Poznává vnímající subjekt samu vnější skutečnost, nebo jen její „obrázek“, totiž jen smyslovou podobu skutečnosti, jak jsme o ní právě hovořili? Abychom dostáli požadavkům epistemického realismu, je třeba trvat na tom, že poznáváme samu skutečnost. Než budeme pokračovat ve zkoumání smyslové podoby, učiňme si malý gnozeologický exkurs. Filosofickým předpokladem tomistické teorie poznání je, že jsme s to poznat něco o reálných extra-mentálních věcech, čili že předmětem našeho poznávání jsou samy věci, nikoli jen jejich obrazy vytvořené našimi vlastními poznávacími schopnostmi. Poznávání není vytváření, konstituování či konstruování poznaného, nýbrž dosahuje „věc o sobě“. To jistě neznamená, že je věc poznána „skrz naskrz“ a po všech stránkách. Ačkoli je však naše poznání vždy neúplné, přeci může zároveň být pravdivé, může pravdivě uchopovat aspoň některé reálné aspekty věci tak, jak jsou ve věci samé. Takové je stanovisko epistemického
Summa Theol. I, q. 84, a. 6, co.: „Aristoteles autem media via processit. Posuit enim cum Platone intellectum differre a sensu. Sed sensum posuit propriam operationem non habere sine communicatione corporis; ita quod sentire non sit actus animae tantum, sed coniuncti. (…) Quia igitur non est inconveniens quod sensibilia quae sunt extra animam, causent aliquid in coniunctum (…), quod operationes sensitivae partis causentur per impressionem sensibilium in sensum (…)“
69