Friedrich Gogarten

POLAZIŠTA SVEZAK 71

TEOLOZI DVADESETOGA STOLJEĆA SVEZAK 18

2

Giorgio Penzo

FRIEDRICH GOGARTEN

KRŠĆANSKA SADAŠNJOST ZAGREB, 2016.

3

Naslov izvornika: Giorgio Penzo, Friedrich Gogarten © Morcelliana, Brescia 2004. © za hrvatsko izdanje: Kršćanska sadašnjost d.o.o., Zagreb, 2016.

Prijevod ove knjige sufinancirao je SEPS Segretariato Europeo per le Pubblicazioni Scientifiche

Via Val d’Aposa 7 – 40123 Bologna – Italy seps@seps.it – www.seps.it

Prijevod: Miroslav Fridl Redaktura: Mislav Kovačić Korektura: Karmela Prosoli Prijelom: Marijan Tkalec Oprema: Tomislav Alajbeg

Knjiga je objavljena uz financijsku potporu Ministarstva znanosti, obrazovanja i sporta te Ministarstva kulture Republike Hrvatske.

Izdaje: Kršćanska sadašnjost d.o.o., Zagreb, Marulićev trg 14 Za nakladnika: Stjepan Brebrić Tisak: Kerschoffset Zagreb d.o.o.

Naklada: 1000 ISBN 978-953-11-0929-1 CIP zapis dostupan u računalnom katalogu Nacionalne i sveučilišne knjižnice u Zagrebu pod brojem 000936189.

4

U spomen na Stefana Minellija, prijatelja po srcu i misli

5

6

UVOD

JEDINO SE ZA ČOVJEKA MOŽE REĆI DA JE SVET

1. Smrću Friedricha Gogartena (1967.), sa scene silazi još jedan od »starih velikana« protestantske teologije dvadesetoga stoljeća. Točnije rečeno, riječ je o sceni dijalektičke teologije čiji su najznačajniji predstavnici bili upravo Gogarten i Barth. Tim je oproštajnim pozdravom H. Zahrnt, povjesničar i teolog protestantske misli, započeo komemoraciju u povodu Gogartenove smrti. Zahrnt je istaknuo da su ta dvojica starih velikana, unatoč kasnijim podjelama i razilaženjima, ostali vjerni svojemu teološkomu pozivu.1 Također je naglasio da su, po svršetku Prvoga svjetskoga rata, ti teolozi obnovili evangeličku teologiju stavljajući u prvi plan »božanskost Boga«, koja se izgubila zbog liberalne teologije. Njoj nasuprot Gogarten i Barth su ustvrdili: »Bog je Bog, a čovjek je čovjek.« Nakana im je bila otvoriti put koji će od Boga voditi k čovjeku, napuštajući pritom put koji od čovjeka vodi k Bogu. To znači da će se nova zadaća teologije morati sastojati u tom da se za polazište uzme Božja objava, a ne više pobožna čovjekova svijest.

1

H. ZAHRNT, »’Između vremena’. Komemoracija u spomen na teologa F. Gogartena«. Članak objavljen 28./29. listopada 1967. u dnevnim novinama Süddeutsche Zeitung.

7

Tako se nadilazi razina svijesti »ja« radi dublje dimenzije svijesti koju Gogarten definira kao »biti-mi-sami«. Objava nije sveti tekst koji se može osvijetliti jedino zahvaljujući nekoj povijesnokritičkoj metodi, već je ponajprije navještaj božanske riječi. Prema Gogartenu, takav se navještaj uvijek mora razračunati sa svojim povijesnim korijenima.

Zahrnt s tim u vezi ističe: Kada teolog Tillich zaklinje Gogartena i Bartha neka ne prekidaju vezu teologije s ostalim područjima kulture, Gogarten odgovara da je ta veza za njega »zov domovine«. On, štoviše, oduševljeno priznaje da je njegova domovina upravo na području kulture, a ne na teološkom fakultetu, gdje se osjeća kao u tuđoj zemlji.

Na javnom predavanju Kriza naše kulture, održanom 1920. godine, Gogarten se namjerava oprostiti od kulture protestantske misli (Kulturprotestantismus), u kojoj su nerazrješivo sjedinjeni stvarnost Boga i stvarnost svijeta, stvarnost religije i stvarnost kulture, i napokon stvarnost Crkve i stvarnost društva.

Kierkegaardovim aut – aut Gogarten prevladava sve te kulturne oprečnosti.2 On, štoviše, iznošenjem na vidjelo egzistencijalne dimenzije krize hoće prevladati svaku kulturnu dimenziju. Zahrnt objašnjava da se s tim u vezi ne može govoriti o nekom novom teološkom programu, već radije o stavljanju svakoga programa u krizu. Tipični autentični program predstavnikâ dijalektičke teologije upravo je odsutnost bilo kakva programa.

Zahrnt nas patetičnim naglascima želi podsjetiti na kraj prijateljstva Gogartena i Bartha, do kojega je došlo 1933. godine. Riječ je o raskidu koji se ne događa, kao što bi se to mo2

8

Lako se može uočiti duboka bliskost Gogartenova i Kierkegaardova razmišljanja. Tu je bliskost puno puta istaknuo E. Troeltsch definirajući Gogartenovu misao kao »plod s Kierkegaardova stabla« (»Christliche Welt«, 1921.). Usp. G. PENZO, Kierkegaard. La verità che nasce nel tempo, Edizioni Messaggero, Padova, 2000.

glo pomisliti, iz političkih, već iz temeljnih teoloških razloga.

Preciznije rečeno, riječ je o tom može li se Božja riječ spustiti u svakodnevnu povijest, kao što to želi Gogarten, ili se, pak, Božja riječ ne može spustiti u svakodnevnu povijest, kao što to drži Barth. S tim u vezi Barth naglašava tezu o dubinskoj udaljenosti čovjekove riječi od Božje riječi, te stoga vremenitoga i vječnoga. Gogarten, pak, osobito pod utjecajem filozofa Ferdinanda Ebnera, ističe suprotno, naime da se Božja riječ može primiti na istom povijesnom tlu na kojem se prima i čovjekova riječ. Gogarten, također drži da ta nužnost vezanosti za svakodnevnu kulturu ne vrijedi samo za kršćanina već i za svakoga čovjeka. Ta nam misao u pravom smislu otvara problematiku sekularizacije koja se nadasve veže uz Gogartenovo ime. Riječ je o sekularizaciji u pozitivnom smislu.3 3

Ako bacimo pogled na Gogartenove spise, možemo vidjeti da on do 1937. godine govori o sekularizaciji jedino kao o negativnoj pojavi.

No počevši s 1948. godinom, on napušta tradicionalno tumačenje te kulturne pojave da bi u sekularizaciji istaknuo pozitivnu dimenziju.

Sekularizaciju ne promatra više samo kao gubitak svetoga, već kao pročišćenje svetoga. Zbog toga Gogarten radije definira sekularizaciju u negativnom smislu, tj. kao gubitak svetoga, nazivom »sekularizam«.

Još možemo reći da Gogarten, definirajući pozitivnu dimenziju sekularizacije, uglavnom koristi naziv »Säkularisierung«, a tek katkad »Säkularität«. Pri definiranju negativne dimenzije sekularizacije Gogarten koristi jedino naziv »Säkularismus«. Još određenije, u radu iz 1933.

Sekularizirana teologija u nauku o državi opažamo da Gogarten pojam »sekularizacije« još tumači u tradicionalnom smislu, tj. kao gubitak svetoga. Štoviše, tumači da je riječ o opasnom momentu za stvarnost Države i stvarnost njemačkoga naroda osobito zato što one polako sve više poprimaju vjersko obilježje. Gogarten podsjeća C. Schmitta da u svom spisu Politička teologija (1922.) pokazuje kako su svi pojmovi modernoga nauka o državi »sekularizirani teološki pojmovi«. U njima ostaje pojam podređivanja koji, međutim, više nije upravljen Bogu, već novoj kulturnoj stvarnosti definiranoj kao »svjetski život« (saeculum). U tom kontekstu na mjesto kraljevstva Božjega dolazi čovjekovo kraljevstvo. Ali time iščezava crta koja razgraničuje zemaljsko od vječnoga. Dimenzija »svjetskoga života« ostaje jedinom stvarnošću. Drugim riječima, »svjetski život« nije podređen nijednoj drugoj stvarnosti.

9

2. Dvije su temeljne teze koje tu problematiku stavljaju u žarište. Prvom se tvrdi da sekularizacija ne uključuje samo negativno značenje, kako se to uglavnom misli, već osobito pozitivno značenje. Ona ne izražava gubitak svetoga, već pročišćenje svetoga. Drugom se tezom ističe da čovjekova emancipacija i svjetovnost svijeta imaju svoj korijen upravo u kršćanskoj vjeri.

Te teze o sekularizaciji mogu se promatrati kao prava revolucija koju pronosi teološka kultura dvadesetoga stoljeća, poznata kao dijalektička teologija. Svim je tim teolozima zajednička trajna i oštra polemika s mišljenjem tipičnim za idealizam, koje je unutar teologije poznato pod sintagmom liberalna teologija.4

4

10

On ostaje posljednja obala istine. »Svjetski život« tako se promatra kao vječan. Gogarten u osnovi priznaje, a na tragu C. Schmitta, da Država ima svoje dostojanstvo (Ehre) očito u kontekstu sekularizirane kulture u tradicionalnom smislu riječi. No osnovna je zadaća Države pomoći čovjeku da se otvori autentičnoj dimenziji sudbine koju Gogarten vidi kao čisto »ti« onkraj svake ideološke definicije.

Gogarten u okviru dijalektičke teologije razvija govor koji je u osnovi tipičan za Luthera, iako za sebe ne može reći da je Lutherov učenik. Dva su osnovna momenta toga teološkoga govora: moment koji se tiče odnosa zakona i evanđelja te moment koji se tiče sinovstva.

U tom su kontekstu temeljna dva Gogartenova spisa: Navještaj Isusa Krista i Čovjek između Boga i svijeta. Što se tiče tematike zakona i evanđelja, Gogarten pokušava razjasniti dimenziju sekularizacije polazeći od kulture Staroga zavjeta pa sve do Luthera. Taj se unutarnji odnos zakona i evanđelja odvija zahvaljujući božanskoj milosti. Riječ je o odnosu koji se stalno dovodi u pitanje.

Ta je biblijska tematika preuzeta u vezi sa »sinovstvom«, koje svoje podrijetlo ima u dolasku Isusa Krista. Riječ je o biblijskoj tematici koja u sebi skriva filozofsku dimenziju jer se u pitanje dovodi upravo čovjekova sudbina. Gogarten se poziva na Pavla pišući da svijet treba promatrati kao stvorenje Božje i da je povjeren čovjeku kao njegova baština. Tako momenti stvaranja i baštine postaju konstitutivni za sinovstvo. Pavao govori o adoptivnom sinovstvu (Gal 4, 4). On iznosi da je Božji Sin rođen pod zakonom upravo da bi oslobodio podložnike zakona. Pojam »sinovstvo« kazuje stvarnost da je netko sin. Sin

Među glavnim predstavnicima dijalektičke teologije jedino Bultmannu nije pošlo za rukom u potpunosti prekinuti veze s liberalnom teologijom. On u osnovi ipak ostaje strastveni predstavnik povijesnokritičke metode, kao što sam priznaje u svom radu iz 1924. godine pod naslovom Liberalna teologija i noviji teološki pokret.

Ostali predstavnici dijalektičke teologije, kao što su Tillich, Brunner, Barth i napose Gogarten, ne govore o povijesnokritičkoj metodi, već navještaj Isusa Krista spuštaju na povijesno tlo. On se rađa i živi u povijesti, a njegova poruka, premda natpovijesna, u osnovi zauvijek ostaje povijesna poruka. Toj je osnovnoj tezi Gogarten uvijek ostao vjeran.

Svi ti predstavnici dijalektičke teologije promiču teološki govor koji je ujedno filozofski. U spisima iz Gogartenova mladenačkoga razdoblja opaža se utjecaj filozofa, poput Bubera, Ebnera i Grisebacha. U spisima iz zreloga razdoblja osobito se primjećuje utjecaj Diltheya i Troeltscha, kojega sâm Gogarten priznaje svojim učiteljem. Nema dvojbe da su najpoznatiji mislioci dijalektičke teologije ujedno autentični filozofi. Nije slučajno da filozofi poput Martina Heideggera i Karla Jaspersa ulaze u dijalog s pojedinim teolozima, osobije svjestan da je sin zbog toga što zna da ga otac svjesno priznaje kao sina. Dimenzija sina kazuje »ne biti ništa od sebe«, već »biti od nekog drugog«. Sinovstvo nije neka sposobnost kojom bi se moglo raspolagati po volji, već je »dar« koji sin prima od oca. Ponovno se nadahnjujući na Pavlu (Gal 4, 1), Gogarten govori o punoljetnom sinovstvu (mündige Sohnschaft), što znači nadilaženje maloljetne dobi (Unmündigkeit). Čovjek se nalazi u duhu maloljetnika kada je u ropstvu, tj. kada je podložan svijetu i njegovu zakonu. Bog šalje sina Isusa Krista kako bi čovjek bio slobodan od zakona. Drugim riječima, čovjek koji vjeruje u Isusa Krista osjeća se emancipiranim. Ta emancipacija podrazumijeva novu odgovornost čovjeka slobodnoga pred Bogom i pred svijetom. Čovjek se osjeća baštinikom svijeta koji je Bog stvorio za njega i povjerio njegovoj odgovornosti. Kako bi se stvorenje poklonilo Stvoritelju, a ne sebi, ključno je da se oslobodi ropstva zakonu kako bi se otvorilo daru evanđelja.

11

to s Bultmannom i Gogartenom, kako bi temeljno objasnili vlastito filozofsko stajalište.

3. Spomenutim je filozofima i teolozima zajednička stalna polemika s mišljenjem tipičnim za idealizam te stoga za liberalnu teologiju. Dvojica su najvećih predstavnika liberalne teologije Schleiermacher i Von Harnack. Ti su filozofi pod određenim aspektima značajno utjecali na neke predstavnike dijalektičke teologije. Spomenut ću samo Schleiermacherov utjecaj na Gogartena.

Schleiermachera možemo držati ocem liberalne teologije.

On u spisu O religiji. Govori obrazovanima među njezinim prezirateljima iz 1799. godine tvrdi da je osjećaj izvorno znanje. Za razliku od »ja« koje je reflektirana svijest, dimenzija osjećaja pokazuje se kao neposredna samosvijest zahvaljujući kojoj se prispijeva apsolutnomu jedinstvu bitka. U tom se kontekstu može vidjeti romantički ideal jedinstva konačnoga i beskonačnoga. Osjećaj postaje neposredni odnos s transcendentnim jedinstvom.

Preciznije rečeno, samosvijest se otkriva kao ovisnost, tj. kao osjećaj u konkretnom smislu »ovisnosti o«, a to je drugi.

Riječ je o drugom shvaćenom kao Bog. Uostalom, i Gogarten govori o toj dimenziji ovisnosti na temeljnoj razini. Ali u Gogartena nije riječ o ovisnosti o osjećaju, već o ovisnosti o stvarnosti onoga ništa. Ta se stvarnost bitno otkriva kao posljednji temelj sekularizacije.5 5

12

U članku koji se pojavio u časopisu »Zeitwende« (1931., str. 22–38) pod naslovom Kriza religije, Gogarten jasno i sažeto u središte stavlja tematiku religije pod aspektom sekularizacije. On pokazuje da religiju možemo promatrati kao bilo koji proizvod duha (Geist), kao što to primjerice može biti umjetnost ili znanost. Pod tim je aspektom religija različita od vjere koja se temelji na Svetom pismu. Religija nema posla sa »živim« Bogom, već s »mišljenim« Bogom. Na objavljenoga se Boga misli upravo kao da je riječ o pukom izražaju duha (Geist), a ne o stvarnosti koja nadilazi dimenziju duha.

Učitelji te tematike sekularizacije i njoj srodne tematike nihilizma u filozofiji su Nietzsche, Kierkegaard, Heidegger i Jaspers, a u teologiji osobito Gogarten. On razvija teološki diskurs koji se ne zasniva ni na jednoj jasno određenoj filozofiji upravo stoga što je riječ o teološkom diskursu koji je istodobno filozofski.

Druga dragocjena razmišljanja o religiji mogu se, među ostalim, pročitati u radu iz 1930.–1931. pod naslovom Religiozna zadaća sadašnjega vremena. U tom problemskom kontekstu mislim na dvoje suvremenih intelektualaca: na teologinju i spisateljicu D. Sölle i na filozofa G. Vattima. Njemačka teologinja Sölle izričito se drži Gogartenovom učenicom upravo po temi sekularizacije, premda pokušava iznijeti na vidjelo novu dimenziju religije, koja se temelji na posve bezbožnoj svijesti. U spisu, koji je najviše prožet filozofijom, Istina je konkretna (1967.), čitamo toplu posvetu učitelju Gogartenu u povodu njegova 80. rođendana. Sölle se priznaje Gogartenovom učenicom čak i kada brani neupitno ljevičarsko političko stajalište. To se osobito može vidjeti u nizu javnih predavanja poznatih pod naslovom »Noćne političke molitve«. Njezina najpoznatija knjiga nosi naslov Zastupništvo (1965.). Ta je teologinja također 1971. objavila studiju sa snažnijim političkim naglaskom, koja nosi naslov Politička teologija. U njoj se, upravo kada je riječ o sekularizaciji, mogu uočiti neke bliske polazne točke s problematikom njemačkoga spisatelja i njezina prijatelja H. Bölla. Što se tiče Vattimove egzistencijalne misli možemo vidjeti kako u svojim najnovijim studijama brani stajalište koje je pod nekim aspektima blisko problematici teologinje Sölle. Vattimo napose u svojim dvjema studijama, Vjerovati da vjeruješ (Garzanti, 1996.) i Nakon kršćanstva (Garzanti, 2002.), kritizira neke izričaje današnjega kršćanstva koje službena Crkva nedovoljno čini dostupnima. Općenito govoreći, u Vattimovu se mišljenju opaža utjecaj nekih filozofa koji pripadaju poststrukturalnom mišljenju, kao što su Foucault, Deleuze i Derrida. Ako imamo na umu Gogartenovo razlikovanje sekularizacije i sekularizma te problematiku srodnu demitologizaciji, onda držim da se misao kasnoga Vattima može protumačiti upravo pod aspektom Bultmannove demitologizacije. Analogna refleksija moguća je i u vezi s filozofskom problematikom M. Cacciarija. Među najnovijim predstavnicima problematike sekularizacije iz perspektive sociološke kulture mogu se navesti Acquaviva i Ferrarotti. Ako imamo na

13

Preciznije rečeno, problematika sekularizacije, kao i problematika nihilizma, pomaže nam iznijeti na vidjelo čovjekov temelj, koji je upravo bez nekoga jasno određenoga temelja. Zato se taj temelj ne može razjasniti ni metafizičkim filozofiranjem ni prosvjetiteljskim filozofiranjem, jer se oba načina filozofiranja zasnivaju na apstraktnim pojmovima.

Gogarten radije iznosi svoj filozofsko-teološki diskurs polazeći od povijesnoga stanja čovjeka koji se nalazi u svijetu.

Svijet, gledan s toga stajališta, postaje temeljnom kategorijom tipičnoga Gogartenova filozofsko-teološkoga razmišljanja. To je problem koji se ne tiče samo čovjeka kršćanina, već čovjeka kao takvoga.

4. Ako se promatra u svom temelju, sekularizacija se bitno pokazuje kao nov način iznošenja pitanja o Bogu nakon Božumu temeljno Gogartenovo razlikovanje, onda Acquavivu možemo ubrojiti među predstavnike sekularizma, a Ferrarottija među predstavnike sekularizacije. Acquaviva sekularizaciju vidi kao gubitak svetoga. Napose možemo citirati studiju S. Acquavive i G. Guizzardija La secolarizzazione (Il Mulino, 1973.). Ferrarotti sekularizaciju drži pročišćenjem svetoga. Mislim na vrlo poznate Ferrarottijeve studije, kao što su Il paradosso del sacro (Laterza, 1981.), Teologia per atei (Laterza, 31984.) i Simone Weil. La pellegrina dell’Assoluto (Messaggero, Padova, 1996.). Problematika sekularizacije rasvijetljena je i u nekim pravnim studijama. Držim da su u tom kontekstu upravo pod pravnim aspektom dragocjena razmišljanja Todescana.

On iznosi na vidjelo proces sekularizacije u okviru promišljanja prirodnoga prava u 17. stoljeću, gdje valja tražiti korijene toga procesa. Rezultati te studije mogu se vidjeti u njegovoj trilogiji (Giuffré, 1983.–2001.). U prvom se svesku govori o problemu sekularizacije u pravnom razmišljanju H. Grotiusa. U drugom se svesku propituje tematika sekularizacije u pravnom razmišljanju J. Domata. U trećem se svesku napokon govori o sekularizaciji u pravnom razmišljanju S. Pufendorfa. Todescan u svim tim studijama osvjetljava pozitivnu dimenziju sekularizacije. To se osobito može vidjeti u studiji o H. Grotiusu. U tom problemskom sklopu sekularizacije pod pravnim aspektom valja spomenuti i F. De Sanctisa, poznavatelja pravne misli općenito i Grotiusove misli u užem smislu.

14

je smrti, koju je dramatično najavio Nietzsche.6 U kontekstu sekularizacije gube tako svoju vrijednost razni »dokazi« za Boga koji se iznose unutar metafizičkoga mišljenja. S druge strane, sekularizacija ne želi biti novi »dokaz« za Boga. Ona u osnovi jedino hoće održavati živim pitanje o Bogu u »svijetu« u kojem je gotovo potpuno prikriven svaki trag svetoga, odnosno božanskoga.

Sekularizacija se prikazuje kao duboki trag svetoga koji se ne može izbrisati jer je ukorijenjen u kulturu svakoga vremena, upravo kao »kriza« same kulture. To je ontološki aspekt sekularizacije koji je približava ontološkomu aspektu nihilizma.7 No sekularizacija također otkriva, i dalje prema Gogartenovu shvaćanju, povijesni aspekt u užem smislu riječi. To objašnjava zašto Gogarten svoje teološko mišljenje definira kao »povijesnu teologiju« koja preuzima, premda kritički, historicizam svojega vremena. Sekularizacija tako ipak zadržava, na užem kulturnom planu, svoju izvornu dimenziju.

Sekularizacija se iz povijesnoga gledišta može iščitati kao velebni pokušaj tumačenja svekolike povijesti kršćanskoga Zapada. Pod tim se aspektom može dokučiti bliskost s filozofskom problematikom Oswalda Spenglera.

Sekularizaciju tako možemo promatrati, iako ne u pravom smislu riječi, filozofijom povijesti. Schmitt u radu Politička teologija iz 1922. godine iznosi kako je Gogarten pokazao da 6

7

Usp. G. PENZO, Invito al pensiero di Nietzsche, Mursia, Milano, 1990., 31997.; G. PENZO, Nietzsche allo specchio, Laterza, Rim, 1993., 31997.

Taj filozofski aspekt sekularizacije istaknuo je također H. G. Gadamer u nekim pismima koja mi je napisao u veljači 1983., kada sam uređivao svoju prvu studiju o Gogartenu. U jednom od tih pisama Gadamer priznaje da je za Gogartenovo ime prvi put čuo 1919., dok je pohađao predavanja P. Natorpa. Nedugo poslije Gadamer će imati priliku susresti se s Gogartenom na seminarima Bultmannove grupe u Marburgu i u Göttingenu. Gadamer u vezi s tim susretima s Gogartenom piše da su mu ostali u nezaboravnu sjećanju.

15

je bez pojma sekularizacije nemoguće bilo kakvo shvaćanje posljednjih stoljeća naše povijesti. Ipak mislim da ta dimenzija sekularizacije, ako se shvaća samo u kulturnom smislu, može, doduše, probuditi interes u povjesničara kulture, ali teško može iznijeti na vidjelo duboki smisao sekularizacije koji se zasniva upravo na obzoru onoga ništa.

5. Bibliografija o Gogartenovoj misli dosta je ograničena.

Uglavnom se ističe politički ili povijesni aspekt, ili se ističe teološki aspekt u tradicionalnom smislu riječi. No uglavnom se ostavlja u sjeni filozofski aspekt, koji je po mojem shvaćanju temeljni aspekt.

Tako se temeljna važnost pridaje natkulturnoj ili natpovijesnoj stvarnosti sekularizacije, koja se stavlja u središte osobito unutar odnosa čovjek – svijet. Čovjek si u tom temeljnom odnosu postavlja pitanje o konačnom smislu vlastita postojanja koji, premda je iznutra vezan uz povijest, nju istodobno nadilazi. Temeljno je riječ o problemu čovjekove »sudbine«.

Ako krenemo samo putem spoznavanja, ne možemo očekivati da ćemo pronaći odgovor na taj problem. Uvijek ćemo ostati vezani uz područje kulture te stoga uz prosvjetiteljsku dimenziju znanja. Gogarten je uvjeren u to. No kao što čitamo u jednom od njegovih temeljnih spisa Čovjek između Boga i svijeta, Gogarten je još više uvjeren da problemu sudbine, nakon što ga se jednom uoči, više nije moguće izmaknuti. To bi značilo, prema Gogartenu, »napustiti« vlastitu ljudsku bit. Ali to nije moguće. Gogarten više voli osvijetliti tu problematiku sudbine pribjegavajući mudrosti Svetoga pisma, a u tom kontekstu on razvija filozofsko-teološki diskurs vlastit Meisteru Eckhartu8 i Lutheru.9 8

9

16

Usp. L. STURLESE, »Recenti studi su Eckhart« u: Giornale critico della filosofia italiana, 1987., str. 368–377; M. VANNINI (ur.), Meister Eckhart, Sermoni tedeschi, Adelphi, Milano, 1985.; G. PENZO, Invito al pensiero di Eckhart, Mursia, Milano, 1997.

H. FISCHER, Christlicher Glaube und Geschichte, G. Mohn, Gütersloh, 1967.

Filozofski odnos Boga i čovjeka tumači se tako kao odnos Božje riječi i čovjekove riječi. No Božja se riječ tumači u samoj čovjekovoj riječi. Toj će tezi Gogarten stalno ostati vjeran.

U ovom tumačenju Gogartenove misli želim prije svega osvijetliti »pozitivnu« dimenziju sekularizacije pod filozofskim aspektom.10 Nakon što je jednom s toga gledišta pro10

Za tumačenje filozofskoga momenta sekularizacije od temeljne je važnosti kultura tipična za historicizam, to jest ona kulturna stvarnost koja obilježava prelazak s 19. na 20. stoljeće i dobrim se dijelom poklapa s kulturom 20. stoljeća. Historicizam je nadasve u temelju dvaju kulturnih pokreta: filozofije života i filozofije egzistencije. U tom se okviru ne tumači samo temelj pojedinačne stvarnosti već i temelj povijesne stvarnosti. Preciznije rečeno, historicizam želi objasniti sve one uvjete koji omogućuju te kulturne stvarnosti. Historicizam se najbolje objašnjava zahvaljujući trajnomu kritičkomu dijalogu s pozitivizmom, s idealizmom i osobito s metafizičkom misli u njezinim raznim izražajima. Predstavnici historicizma tim kulturnim predodžbama u osnovi prigovaraju zatvorenost u novo apstraktno mišljenje.

Zapravo si historicizam postavlja za zadaću staviti u žarište pojedinoga čovjeka u njegovoj neponovljivoj konkretnosti, s jedne strane, te s druge strane, konkretnu stvarnost povijesti bez pomoći razumskih kategorija. Zbog toga je historicizam usredotočen na probleme koji se ne odnose na znanost o prirodi (a ona je predmet spoznavajućega uma), već na znanost duha. Štoviše, historicizam želi iznijeti na vidjelo kritiku povijesnoga uma. Najpoznatiji su predstavnici historicizma W. Dilthey, G. Simmel, O. Spengler, E. Troeltsch, M. Weber i F. Meinecke. Među njima je Gogartenova simpatija osobito usmjerena prema Diltheyu i Troeltschu, a pogotovo prema ovomu posljednjemu. Dilthey pak osvjetljava opće smjernice historicizma, koje dijele svi predstavnici historicizma. Prema Diltheyu, konačna stvarnost o kojoj treba filozofirati dâna je jedino životom ili, bolje, egzistencijom promatranom upravo u njezinoj konkretnosti. Osim egzistencije, i povijest je živa stvarnost, zbog čega i ona izmiče analizama razumskih kategorija. Tu se stvarnost života ili egzistencije ne može spoznati, već jedino »tumačiti«. Isto vrijedi za egzistencijalnu stvarnost povijesti. U tom kontekstu tumačenje (Verstehen) znači da egzistenciju i povijest ne smijemo shvaćati kao puke predmete spoznavanja. Tumačenje nas vodi pred posljednju stvarnost filozofiranja (Wirklichkeit), koja je u samom tumačenju. Upravo se na tom području postavlja historicizam Troeltscha, koji se od Diltheyeva historicizma razlikuje po otvoreno-

17

tumačena pozitivna stvarnost sekularizacije, jednostavnije je razjasniti i teološki aspekt sekularizacije, a time i njezin politički aspekt. U »pozitivnoj« dimenziji sekularizacije u središte se stavlja nov način približavanja svetomu, odnosno božanskomu. I, preciznije rečeno, to se događa polazeći od dubinske dimenzije »biti-mi-sami«: jedino se za čovjeka može reći da je svet.

sti religioznoj problematici u općenitom smislu i prema problematici kršćanstva u užem smislu. Troeltsch, osobito u polemici s idealizmom, u okviru religioznih vrijednosti kritizira njihovu težnju k apsolutnosti. To se izvrsno može vidjeti u spisu Apsolutnost kršćanstva i povijest religije (1902.). Iz istoga razloga Troeltsch kritizira religijsko poimanje tipično za romanticizam upravo stoga što brani kršćanstvo kao apstraktnu, a time univerzalnu, bit. U tom kontekstu razne povijesne religije gube na svojoj konkretnosti i konačno bivaju svedene na razne momente te apstraktne realizacije. U vezi s tim može se iznijeti da Troeltsch brani konkretnost svake pojedine religije, ali da još više nastoji osvijetliti apriornu dimenziju religije kao takve.

18

IV. STADIJI SEKULARIZACIJE I PREOKRET SVIJETA

1. Gogarten se ne ograničuje samo na razjašnjenje problematike sekularizacije u odnosu prema temelju pojedinca, kao što smo mogli vidjeti u ranijim razmišljanjima, nego je tumači i u odnosu prema povijesti. Štoviše, on u tom kontekstu uspijeva formulirati istinsku filozofiju povijesti slijedeći razne etape, u kojima se sekularizacija u njoj razvija. Gogarten s tim u vezi zastupa osnovnu tezu da je povijest sekularizacije moguće promatrati kao sámu povijest zapadne kršćanske misli.

Taj je povijesni proces podijeljen na tri stadija: mitski, metafizički i povijesni. Iz zanosnoga izlaganja ta tri stadija moguće je pratiti osobitu pustolovinu svetoga unutar kršćanskoga Zapada. Jednako je tako moguće uvidjeti do koje se točke na ta tri kulturna područja može govoriti o autentičnoj dimenziji svetoga.

Naglasili smo da autentična dimenzija svetoga nije u svijetu, već u čovjeku. Zato osloboditi svijet dimenzije svetoga znači oduzeti svijetu oznaku religioznosti. Pod tim se aspektom razumije zašto govoriti o posvjetovljenju svijeta u osnovi znači dokučiti autentičnu dimenziju odnosa čovjeka i svijeta.

Drugim riječima, to znači osloboditi sveto od veze sa svijetom te stoga pročistiti sveto.

Zato je iznošenjem na vidjelo triju kulturnih stadija vezanih uz povijest zapadnjačkoga mišljenja moguće slijediti polagano nestajanje religioznoga štovanja svijeta, a onda to znači slijediti postupnu afirmaciju sekularizacije kršćanskog Zapada.

63

Gogarten tu tezu počinje rasvjetljavati prvim razlikovanjem nekršćanskoga i kršćanskoga svijeta. Nekršćanski svijet nije ograničen samo na onaj pretkršćanski, već se širi i na kršćanski svijet: upravo kad u njem iščezava autentično lice sekularizacije te se stoga potvrđuje religiozno štovanje svijeta. Referentna točka u tom razlikovanju pretkršćanskoga i kršćanskoga svijeta očito ostaje lik Isusa Krista, kojega Gogarten drži »preokretom« (Wende) svijeta, kako glasi naslov jednoga od njegovih temeljnih spisa: Isus Krist, preokret svijeta. Tako imamo jedno poimanje svijeta prije Krista, a drugo nakon Krista.

Gogarten u razlikovanju triju stadija u kojima se tijekom vremena očituje stvarnost svijeta pokazuje kako mitskomu stadiju pripada pretkršćanski svijet. Metafizičkomu stadiju pripada poimanje svijeta vlastito grčkoj misli, srednjovjekovnoj misli i misli njemačkoga idealizma općenito. I, napokon, povijesnomu stadiju pripada poimanje suvremenoga svijeta.

Prema tomu, dimenzija vjere u suvremenom svijetu prisiljena je na razračunavanje s povijesnom kulturom. To je u Gogartena temeljna misao. On, štoviše, drži da je povijesno tlo najprikladnije tlo za općenito otvaranje dijaloga kulture i natkulture, u kojem se u središte može staviti egzistencijalna dimenzija vjere u njezinu najautentičnijem mogućem izričaju.

No Gogarten u vezi s tim iznosi temeljnu kritiku. On ističe da ako je kršćanska vjera, promatrana u svojoj jezgri, povijesna vjera, onda se ne može misliti kako će se ona u potpunosti poklapati s kulturnom dimenzijom njemačkoga historicizma, tipičnoga za kulturu njegova vremena. Autentično kršćanska vjera mora se afirmirati u povijesti u kojoj živi kršćanin svakoga vremena, ali to samopotvrđivanje na povijesnom tlu ne podrazumijeva da kršćanska vjera mora slijediti osnovne smjernice nekoga kulturnoga pokreta, kao što bi primjerice mogao biti pokret historicizma. S druge strane, povijesnost je kršćanske vjere činjenica koja iznutra pripada 64

vjeri, jer je Isus Krist Bog i čovjek, te kao čovjek živi upravo u povijesti svakoga vremena. Stoga je biti-povijestan osnovni moment čovjeka pojedinca, pa tako i čovjeka kršćanina.

Preciznije rečeno, Gogarten historicizmu prigovara činjenicu da i dalje ostaje zatvoren u idealističko mišljenje i da zato ne uspijeva potpuno prevladati prosvjetiteljski moment mišljenja. Historicizam ostaje na kulturnom planu ne otvarajući se natkulturnoj razini koja je, kao što je rečeno, temeljni moment kršćanske vjere.

2. Ako je otvorena natkulturi, autentična dimenzija sekularizacije, shvaćena u svojim raznim aspektima, pokazuje unitarnu dimenziju. Gogarten u vezi s tim govori o cjelini (das Ganze). Ona obuhvaća dva osnovna momenta: biti-otvoren božanskomu i biti-otvoren svijetu.

Zahvaljujući odnosu čovjek – svijet, koji pripada čovjekovoj bîti, Gogarten može ocrtati intimnu povijest ne samo čovjeka već i čovječanstva. Referentna točka uvijek je Isus Krist. Preciznije rečeno, riječ je o stvarnosti Isusa Krista koji je toliko intimno živio čovještvo koliko je u povijesnom okviru promatran kao preokret svijeta.

Prije toga preokreta čovjek živi u mitskom svijetu. Svjestan je da je u svijetu i da je njime »obavijen«. Mitski se čovjek stoga prigiba pred kozmičkim poretkom ne postavljajući probleme (fraglos) i u samozaboravu (selbstvergessen). Taj kozmički poredak, štoviše, poprima za mitskoga čovjeka oznaku svetosti preobražavajući se tako u sámu narav bogova, a bogovi se sa svoje strane preobražavaju u sâm misterij svetoga.

Za mitskoga čovjeka bît se religioznoga čina sastoji u prigibanju pred tim misterijem. Stoga, kao što u takvu mitskom poimanju Bog i svijet tvore jedno jedinstvo, tako jedno jedinstvo tvore i momenti djelovanja i primanja, a to su dva načina na koje mitski čovjek ulazi u odnos s tim misterijem.

Te oznake mitskoga čovjeka vrijede za sve religije koje su se pojavile prije kršćanstva.

65

U odnosu na tematiku slobode ističe se da postoji jedinstvo između čina djelovanja i čina primanja. Zato su moment autonomije i moment ovisnosti unutar mitskoga mišljenja još nepodijeljeni. To znači da u mitskom mišljenju nema razlike između konačnoga i beskonačnoga svijeta. Uostalom, bitan moment mita sastoji se u činjenici da čovjek, sve dok živi, nije svjestan da je stvorio stvarnost mita.

Takvomu mitskomu poimanju pripadaju, prema Gogartenu, grčki i hebrejski svijet. U grčkom se svijetu mitski odnos čovjeka sa svijetom bitno ne mijenja. To se ne događa čak ni sa znanjem tipičnim za grčku filozofiju, jer se i u tom okruženju čovjek nalazi obavijen svijetom. Svijet, tj. preciznije rečeno, kozmos, u tom je poimanju u bitnom red i ljepota. Čovjek je umetnut u svijet, a zajedno s čovjekom u svijet su umetnuti i bogovi. Zadaća je bogova upravo čuvanje toga reda. Odatle razumijemo zašto je takav svijet predmet religioznoga štovanja. Čovjek u tom kozmičkom poimanju, premda je predmet vlastita mišljenja, još ne uspijeva shvatiti da je kozmos moguće razumjeti jedino polazeći od sama sebe.

Tako se može ustvrditi da se, u kontekstu pretkršćanskog svijeta, mitski odnos čovjeka sa svijetom ne mijenja ni u grčkom svijetu. Gogarten drži da je jedina iznimka unutar pretkršćanskog svijeta povijest izraelskoga naroda. Jedino se tu može uočiti jasna razlika između svijeta i nad-svijeta, jer je tu Bog shvaćen kao osoba. Između Boga i toga izraelskoga naroda sklopljen je ugovor u kojom se brani čašćenje svijeta u religioznom smislu.

No Gogarten s tim u vezi pokazuje da se vjera ni u izraelskoga naroda ne uspijeva potpuno distancirati od dimenzije religije. I u njoj su i dalje prisutni razni svjetovni elementi. U osnovi i dalje ostaje stapanje Boga i svijeta, a dimenzija spasenja ostaje vezanom uz točno određeni zakon: Savez. Ako i priznamo da se u okviru hebrejske kulture dogodio velik korak prema desakralizaciji svijeta, i dalje ostaje činjenica da se 66

na mjestu svetosti svijeta prikazuje sveta povijest (jednoga) izabranoga naroda.

Jedina su iznimka proroci, koji nam govore o osobnom Bogu ne naglašavajući moment zakona. No nakon proroka nastavlja se silaznom putanjom, koja svoju krajnju točku doseže s farizejima, u kojih vidimo slijepo obdržavanje zakona svijeta i kulta. Štoviše, u farizeja su Bog i svijet, te vjera i djela tješnje sjedinjeni nego u bilo kojoj drugoj religiji prije Krista.

Farizej je u svojoj pobožnosti zatvoren za Boga, a otvoren za svijet.

3. Zahvaljujući epohalnom preokretu Isusa Krista, dolazi do jasne razlike između razine čovjeka i razine svijeta. Čovjek osjeća punu svijest svoje autonomije prema svijetu, koji se promatra tek kao običan svijet kojim vladaju njemu imanentni zakoni. Gogarten misli upravo na to poimanje svijeta kada govori o »svjetovnosti« svijeta.

Prvi korak prema autonomiji događa se u metafizičkom stadiju. Grčka je misao obilježena upravo razlikom između razine čovjeka i razine svijeta. I premda ta autonomija ima svoja ograničenja, jer se još ne govori o svjesnoj razlici između te dvije razine, zahvaljujući njoj, može se početi govoriti o povijesti.

U kritičkom propitivanju o istini razum ima svijest o neovisnosti prema bilo kojoj iskustvenoj danosti. Čovjek tako može govoriti o povijesti, jer posjeduje svijest da se nalazi pred zbivanjem koje se ne može prihvatiti kao djelovanje mitskih sila. To znači da se čovjek osjeća neovisnim pred običnom iskustvenom danosti. No čovjek se tako ujedno osjeća odgovornim u svojem iskustvu koje zahvaća razinu istine. Štoviše, baš se ta dimenzija odgovornosti otkriva kao moment karakterističan za povijest.

Gogartenu je stalo do toga da pokaže i granice te autonomije, pa onda i odgovornosti. Metafizičku autonomiju u osnovi ne promatra pred nekom instancijom koja je također 67

povijesna, nego pred nepromjenjivom instancijom koja je, kao takva, iznad povijesnih mijena. Odatle zaključak da povijest za metafizičku misao nikada nije puna stvarnost. Naprotiv, ona sudjeluje u stvarnosti, ali jedino ako je moguće staviti ju u odnos prema svijetu koji nije dotaknut povijesnim bivanjem.

Određenije rečeno, u metafizičkom poimanju – kakvo je grčko – povijest se promatra kao stalna preobrazba zemaljskih događaja, povrh kojih vlada nepromjenjiv i vječan bitak kozmosa. U srednjovjekovnoj metafizici povijest se promatra kao prolazak kroz zemaljsko kraljevstvo grijeha. U tom se kraljevstvu vječni ciljevi božanskoga plana u svijetu mogu postići jedino putem sakramentalnih spasenjskih sredstava Crkve. U suvremenoj metafizici povijest je nužna pretpostavka kako bi svijet ideja došao do svijesti o sebi. To je poimanje povijesti tipično upravo za njemački idealizam. Ono se tako s metafizičkoga gledišta promatra kao sporedni moment, povrh kojega se kao glavni element nalazi nepromjenjivi autoritet uma.

No razvojem najprije prirodnih znanosti (17. stoljeće), a potom i drugih pojedinih znanosti (19. stoljeće), vidimo da metafizika postupno iščezava te na posljetku postaje gotovo beznačajnom. Zahvaljujući upravo tomu zalasku utjecaja metafizičke misli, čovjek može, prema Gogartenu, doći do pune svijesti o svojoj autonomiji u odnosu prema svijetu.

Tako se priroda više ne prikazuje čovjeku kao nekakvo u sebi božansko stvorenje, a društveni poredak nije za čovjeka više božanska tvorevina. Čovjek posjeduje svijest da je sve ono što pripada svijetu prirode u osnovi njegova tvorevina, jer jedino on može spoznati prirodne zakone, ali zakoni svijeta gube tako svoju sakralnu dimenziju. Za znanost ništa nije sveto i nepovredivo. Čitav je svemir objašnjen logičkom vezom uzroka i učinka.

Kada se dimenzija svetoga veže uz svijet predmeta, očito postaje neizbježnim da ona malo-pomalo nestaje kako zna68

nost objašnjava tajne prirode. Iz problematike sekularizacije proizlazi da sveto ne može biti podložno nikakvomu eksperimentu, kao što je to slučaj s bilo kojim drugim predmetom povjerenim čovjeku. Uostalom, istaknuli smo da čovjek ne može slobodno raspolagati svetim. Drugim riječima, čovjek ne može raspolagati Bogom. No time se ne želi reći da čovjek može samovoljno raspolagati prirodom, jer je vezan njezinim zakonima; međutim, ti zakoni imaju za suvremenoga čovjeka oznaku iskoristivosti. Riječ je o prirodnim zakonima, kojima čovjek barata kao alatom. No time je raskinut svaki duboki odnos koji čovjeka veže uza životne sile što vladaju u prirodi, za koje je on vezan upravo kao biti-čovjek.

Tako čovjekov svijet prestaje biti njegov svijet. Svijet prirodnih zakona jest mrtav svijet. On još može imati organsku vitalnost koja je, međutim, nešto bitno drukčije od čovjekova života, koji po sebi nikada ne može biti shvaćen polazeći od organske vitalnosti.

4. Prema Gogartenu, ta autonomija, tipična za suvremeni svijet kojim vladaju znanost i tehnika, otvara »nihilističko« gledanje u negativnom smislu riječi. Priroda je lišena svake sakralne dimenzije, a povijest je rastočena u gole činjenice bez ikakve povezanosti.

Tako ponestaju jedinstvo i cjelovitost čovjeka, koji su u osnovi još bili prisutni, iako u skladu s drukčijim dimenzijama, u mitskom i metafizičkom svijetu. Jednako tako više ne nalaze čvrst temelj razni ljudski pojmovi, kao što su država, društvo, religija, pravo itd. Čovjek jedino ostaje pred nekom kulturnom predodžbom lišenom njezina sakralnoga jedinstva. Odatle proizlazi onaj osjećaj tjeskobne otuđenosti, koja je karakteristična za suvremenoga čovjeka zatvorenoga u poimanje života lišeno smisla.

Vidjeli smo, naime, da promatramo li prirodu i povijest jedino pod aspektom kulture, one neizbježno pokazuju svoj nihilistički aspekt u negativnom smislu riječi. Tako smo više 69

puta naglasili da Gogarten nadilazi tu pesimističnu viziju egzistencije iznoseći na vidjelo natkulturni korijen kulture, zahvaljujući kojemu je moguće obnoviti čovjekovo jedinstvo i cjelovitost. Kada je riječ o kulturi, Gogarten svoju naklonost pokazuje prema kulturi historicizma, baš zato što je zahvaljujući njoj moguće prepoznati egzistencijalnu transcendenciju. Gogarten u osnovi izabire uspostavu dijaloga s historicizmom iz dvaju razloga: kao prvo, zato što je riječ o kulturnoj struji koja se nameće u svojem vremenu; kao drugo, zato što je ta problematika izniknula zahvaljujući kršćanskoj misli.

No to ne priječi, kao što smo više puta naglasili, da Gogarten također bude oštar kritičar te kulture tipične za historicizam, i to zato što se ona ne otvara egzistencijalnoj transcendenciji. U historicizmu se ne ističe unutarnji odnos autonomije i ovisnosti, što je nužan uvjet za egzistencijalnu transcendenciju, u kojoj je moguće govoriti o autentičnom svetome. U historicizmu moment autonomije teži prevladati nad momentom ovisnosti, zbog čega nestaje autentična dimenzija slobode. Čovjekova sloboda bez stvarnosti ovisnosti postaje divlja sloboda. U tom kontekstu vidimo kako trijumfira neobuzdani individualizam. To je u osnovi problematika koja je prisutna osobito u spisima iz drugoga razdoblja, tj. nakon 1945. godine.

5. Ako preuzmemo razliku između mitskoga, metafizičkoga i suvremenoga svijeta, možemo vidjeti da u mitskom svijetu još nije moguće govoriti o razlici između momenta autonomije i momenta ovisnosti. U metafizičkom, pak, svijetu nestaje moment ovisnosti u korist momenta autonomije.

Upravo se u tom kontekstu rađa pitanje odgovornosti, koje je u temelju problematike povijesti.

U suvremenom svijetu, na posljetku, odnosno u svijetu gdje trijumfiraju tehnika i znanost, sve se više umanjuje dimenzija ovisnosti te stoga vidimo kako se afirmira stvarnost autonomije. No Gogarten upravlja svoju kritiku upravo pro70

tiv takvoga svijeta tvrdeći da su u njem momenti čovjekova jedinstva i cjelovitosti postali vrlo problematični. Tako se raskida temeljni odnos autonomije i ovisnosti.

No vidjeli smo da je čovjek u svojoj bîti dijalektička ravnoteža autonomije i ovisnosti. S druge strane, autonomiju tipičnu za suvremenoga čovjeka, onu koja se odnosi na znanost i tehniku, pod temeljnim aspektom možemo držati podudarnom s autentičnom dimenzijom kršćanske vjere. Takvu autonomiju, prema tomu, možemo držati plodom autentičnoga kršćanstva, ali, kao što smo rekli, Gogarten odlučno ističe da takva autonomija može dovesti do negativnoga nihilizma ako ne vodi računa o dimenziji ovisnosti, odnosno o stvarnosti svetoga. Historicizam, na žalost, ne uspijeva dokučiti natkulturni moment te ovisnosti koja nas dovodi pred sveto kao ništa.

Važno je, uostalom, naglasiti i to da naš teolog ispituje tu sakralnu dimenziju ovisnosti ne samo s filozofskoga gledišta nego i s gledišta Svetoga pisma. U osnovi nema razlike između filozofskoga momenta i momenta Svetog pisma kada je riječ o izvornoj stvarnosti vjere, koja utječe na temelj čovjeka i povijesti. Pod tim se aspektom temelja uočava unutarnji odnos filozofske vjere i vjere unutar objave.

Taj se unutarnji odnos iznosi na vidjelo upravo u obzoru ovisnosti. Zahvaljujući njoj, pokušava se u suvremenom svijetu ponovno uspostaviti ravnoteža između ovisnosti i autonomije, koja je uostalom bila prisutna, iako nesvjesno i nepovijesno, u mitskom svijetu, te je također bila prisutna, svjesno i na razini povijesne svijesti, u metafizičkom svijetu.

Riječ je o ravnoteži koju historicizam nije mogao zadržati upravo stoga što je momentu autonomije dao prednost u odnosu na moment ovisnosti. No historicizam je tako dao prednost idealističkoj dimenziji mišljenja koja se otkriva, prema Gogartenu, upravo kao najdublji korijen bezbožnoga filozofiranja.

71

Egzistencijal sekularizacije postavlja si, pak, zadaću da drži otvorenim teističko filozofiranje, a ono je moguće ako se dimenzija Boga tematizira kao riječ koja se odvija u povijesti.

Odatle unutarnji odnos sekularizacije i božanske riječi, koji se otvara i na individualnom i na povijesnom planu. To očito uključuje, kao što smo rekli, odnos mišljenja sekularizacije i mišljenja Svetoga pisma.

72

148