Kršćani u društvu by Kršćanska sadašnjost d.o.o.

ENZO BIANCHI

KRŠĆANI U DRUŠTVU

KRŠĆANSKA SADAŠNJOST ZAGREB, 2016. Tko je kr{}anin?

Naslov izvornika: Enzo Bianchi, Cristiani nella saocietà © Rizzoli 2003 © Enzo Bianchi 2003 © za hrvatski prijevod: Kršćanska sadašnjost d.o.o., Zagreb, 2016.

Kr{}ani u dru{tvu

Predgovor

Thomas Merton, kao pravi redovnički vizionar i vidjelac, ovako je napisao u svojem pismu papi Ivanu, papi koji je, kao malo tko drugi, predstavljao lik proročkog autoriteta za Crkvu i svijet: »Želio bih na kontemplativan način razumjeti društvena, politička, intelektualna i umjetnička gibanja ovoga svijeta…«. To je lijepo rekao: jer, kontemplativan čovjek nije onaj koji zazire od ljudskog društva pa na ljude gleda svisoka, dok se s druge strane u potpunosti zadubljuje u Boga, nego čovjek koji, trudeći se čvrsto gledati u Isusa kako bi razabrao njegovu volju, nastoji sagledati ljude i događaje putem samog Božjeg pogleda, koji je pogled milosrđa i pronicanja. Sa svoje strane, nastojao sam i sâm izoštriti takav kontemplativan pogled te ga usmjeriti na situacije koje sam imao priliku doživjeti, odnosno kojih sam bio svjedokom – kako povijesne, tako Predgovor

i situacije unutar Crkve – te mi se sad učinilo da bih trebao u sažetom obliku pružiti svoja promišljanja o pitanjima koja se tiču teme »kršćana u društvu«. Na taj je način nastao ovaj itinerar sučeljavanja između Božje Riječi i naše povijesne današnjice. Putem tog sučeljavanja možda će nam poći za rukom postaviti nekoliko pomno razrađenih teza o ekleziologiji i samorazumijevanju što ga kršćani imaju o sebi, kao i o vlastitoj vjeri, u susretu i sučeljavanju s onima koji tu vjeru ne dijele. Naime, živimo u vremenu u kojem svijest o međusobnom ispreplitanju odnosâ na planetarnoj razini donosi, s jedne strane, primjere sve obuhvatnijeg jedinstva i suradnje, a s druge strane, razne partikularizme i zatvaranja, koji danas ponovno podižu glavu, čemu valja pribrojiti sva ona isključivanja koja proistječu iz takvog stanja stvari. Živimo u jednom vremenu »nove seobe naroda«, u kojem je velikomu dijelu čovječanstva – a to pogotovo vrijedi za one koji su najsiromašniji i najprezreniji – itekako dobro poznata dimenzija neizvjesnosti i nesigurnosti; u vremenu u kojem nada u pomirenje među narodi6

Kr{}ani u dru{tvu

ma doživljava iznenadna ubrzanja, ali također tragična razočaranja, koja niču iz ponovnog iskrsavanja sukoba koji su dugo bili potisnuti, ili zbog razbuktavanja novih sukoba, ili pak zbog krkhosti i fragmentarnosti onih ravnoteža odnosno »mirova« koji su dotad bili postignuti; to je kontekst u kojem se društva sve više ustrojavaju kao društva različitih rasa, ali se, usporedo s time, u njima također očituju uznemirujuće pojave rasizma i odbacivanja drugoga i stranca… Nalazimo se, drugim riječima, u situaciji duboke krize identiteta i pripadnosti (dovoljno je prisjetiti se pogoršavanja odnosa prema predaji, dotle da se dovodi u pitanje i samo postojanje neke baštine koju bi vrijedilo prenositi), krize u kojoj se čini da, u biti, izbijaju na vidjelo dva pitanja, koja su možda jednostavna i nabijena emocijama, ali to ne znači da su ujedno i ozbiljna i da donose najbolje plodove: na društvenopolitičkoj razini, naime, susrećemo se s ponovnim otkrivanjem etničkih korijena; na vjerskoj razini, pak, s vjeroispovijednim (konfesionalnim) okoštavanjem. Ta dva elementa – etnički korijen i Predgovor

partikularno vjeroispovijedanje – pritom su jedno drugom sve drugo nego strani; naprotiv, oni se isprepliću i utječu jedno na drugo, dovodeći u konkretnom smislu do izrazitih sukoba i neprijateljstva. U takvim okolnostima, razumije se da je Crkva izravno i radikalno pozvana da se izjasni o tome kako stoji među ljudima (sa »drugima, a ne protiv »drugih«!), kao i o svjedočenju što ga ona sama treba dati pred ljudima. Koje li je prozorčiće smisla i nade ona sposobna otvoriti unutar jednog obzora koji se čini prilično mračnim i zatvorenim? Kakva prisutnost Crkve može ljudima autentično pripovijedati o Božjem licu koje je objavljeno u Isusu Kristu? To su pitanja koja se u konačnici tiču same naravi Crkve. Drugim riječima, takve situacije ne navode Crkvu da se preispita samo na izvanjski način (npr. u pitanju pastorala za doseljenike ili za »isključene«, pomoći izbjeglicama ili narodima Trećega svijeta, djelovanja za prava manjina i tako dalje) nego je pozivaju da se dubinski izjasni o vlastitom statusu u svijetu! U današnje vrijeme, povijest za kršćane postaje nositeljicom hitnoga ekleziološkog poziva. 8

Kr{}ani u dru{tvu

Kako se onda ustrojava odnos između Crkve i »svijeta«, odnos koji istovremeno karakterizira simpatija prema ljudima i raskid sa svjetovnošću? Kako se može ocrtati i provoditi u djelo vjeru – ili, općenitije, duhovni život, kojemu bi svaki kršćanin trebao dati prednost – na takav način da pritom ne budu nametani onima koji nisu vjernici, nego da se nastoji njome otvarati putove smisla kojima će moći kročiti svi ljudi? Koji bi oblik trebala poprimiti Crkva da ostvari svoju »speciﬁčno kršćansku« prisutnost među ljudima, a da pritom ne podlegne otupljivanju i ne svede se na etički navještaj, političku poruku, čovjekoljublje? To su sve pitanja koja se međusobno isprepliću i neprestance upućuju na temeljno pitanje: »Tko je kršćanin?« Moja briga nije se u pisanju ove knjige sastojala toliko u nastojanju da pružim odgovore, koliko u tome da prekopam sama pitanja te ih pokušam rasvijetliti s pomoću nekoliko temeljnih sastavnica života vjere, kao što su prisutnost križa, životna (a ne tek pojmovna) potraga za »istinom«, komunitarna dimenzija kršćanskoga svjedočenja, dijalektika između vjere i sumnje, Predgovor

dijalog s onima koji su različiti, odnos između slavljenja euharistije i djelatne prisutnosti u gradu, te naposljetku nastojanje da se ocrta jedan proﬁl autentičnog kršćanskog »duhovnog života«, koji će biti sposoban svijetliti u svijetu kao »dobar, lijep i sretan« opstanak. No prije nego se upustim u promišljanje o tim pitanjima, čini mi se da se trebam zadržati na proročkoj valjanosti Crkve. Naime, proroštvo nastaje iz sudara između vječne Božje Riječi, s jedne strane, i povijesnih situacija koje se uvijek iznova mijenjaju, s druge strane, te stoga valja snažno naglasiti da se trajna zadaća Crkve sastoji u tome da ostane vjernom jekom Božje Riječi u povijesti. Nema nikakve sumnje da se jedan vid proroštva, koji je pogotovo istaknut u Novom zavjetu, sastoji u komunitarnoj dimenziji proroštva: novozavjetni spisi tako svjedoče, s jedne strane, o prisutnosti proroka i proročica, ali zato, s druge strane, još radikalnije svjedoče o tome da je dar Duha namijenjen svima onima koji vjeruju, tako da bismo zapravo trebali govoriti o kršćanskim proročkim zajednicama, o crkvama (u smislu mjesnih kr10

Kr{}ani u dru{tvu

šćanskih zajednica) koje se uspostavljaju kao proročki subjekt. No preduvjet je za to da zajednice budu mjestima stvarnoga prvenstva Božje Riječi: jer, samo jedna ecclesia audiens – da se poslužimo izrazom Karla Bartha – može biti »službenicom« Gospodnjom, kao što su proroci službenici Gospodnji, i ona samo tako može biti ecclesia docens, dakle takva Crkva koja će biti sposobna da bude autoritativna riječ za kršćane i koja će biti važna za današnjega čovjeka. Samo takva kršćanska zajednica koja je otvorena i pozorna pred Božjom Riječi može biti posudom koja će u sebi prikupljati Božji Duh i koja će dati da je on vodi: proročka sposobnost neke Crkve usko je povezana s njezinim krotkim podvrgavanjem Božjoj Riječi. S druge strane, zbog nekih pojava koje se očituju u današnje vrijeme – kao što je prevaga jednoga tehničkog pristupa u crkvenom životu, birokratizacija tog života, svođenje pastorala na puku učinkovitost – mjesnim crkvama prijeti opasnost da u konačnici više sliče kakvu stroju nego tijelu, da se svedu na tvrtke, umjesto da budu bratstvo. Nećemo li, Predgovor

nastavimo li tako, naposljetku ugasiti Duh? Jer, duh proroštva ne može se tumačiti samo kao »subverzivni« Duh koji pobuđuje ono nečuveno, koji premeće postojeća ustrojstva, nego ga valja prepoznati i kao Duha esencijalnosti, koji nam, konkretiziran u vječnoj Božjoj Riječi koja je Krist, ukazuje na točno utvrđene prioritete te nas navodi da izvršimo određene odabire unutar crkvenog života. A to zato da bi Crkva, baš kao i prorok, mogla biti »znakom« (usp. Iz 8,18), da bi mogla ukazivati na ono Drugo od sebe, na sakrament Gospodnje Prisutnosti u povijesnoj današnjici. Ako je prorok »onaj koji čini znamen«, to je kršćanska zajednica, koja se odaziva na svoje proročko poslanje, pozvana da bude znakom i da to svoje proročko pozvanje provodi u djelo kao »osmišljavanje smisla«, kao iznalaženje i stvaranje smisla. Ako nas teoretičari postmoderne uvjeravaju da se današnja pitanja (a utoliko više ona buduća) svode na funkcionalnost i koristnost pojedinih stvari, pojmova i znanjâ (»Čemu nešto služi? Je li ono učinkovito? Isplati li se?«), a ne njihovu istinitost ni ljepotu (»Je li ono istinito?«), 12

Kr{}ani u dru{tvu

Crkva se takvom nagnuću može oduprijeti tako da samu sebe nastoji uspostaviti kao ono mjesto na kojemu se pitanje o smislu čuva i prenosi kao čimbenik koji uistinu može očovječiti samoga čovjeka. Ako je proroštvo povijesno, i ako se ono uvijek koristi jezicima te poprima različita uobličenja u različitim povijesnim, kulturnim i zemljopisnim situacijama, držim da danas, u našim zemljama i crkvama, proroštvo treba poprimiti oblik osmišljavanja smisla, tako da ono živi i prenosi vjeru kao »put smisla«. Ono što je pritom u igri jest sama bit kršćanstva, koje živi od Božjeg obećanja koje je ispunjeno i ohrabreno u Kristu, a utoliko je u igri i razlog postojanja same Crkve, koja živi od spomena na muku, smrt i uskrsnuće Krista kao događaj i obećanje spasenja za čovječanstvo. Nikad tako snažno kao u današnjem vremenu ne odzvanjaju riječi koje je izrekao Dietrich Bonhoeﬀer: »Nebiblijski pojam ‘smisla’ samo je prijevod onoga što Biblija naziva ‘obećanjem’.« U Novome zavjetu, to obećanje poprima ime i lice Krista i traži da kršćanske zajednice umiju pripovijedati o Kristu koji Predgovor

nas je »odgojio da živimo« (usp. Tit 2,12); drugim riječima, da umiju pripovijedati o Kristu koji pruža smjer, svrhu, značenje i ljepotu ljudskom življenju. Štovati Krista koji nas poučava i ukazuje nam kako valja živjeti znači prenositi simbole i hermeneutičke ključeve zbiljnosti, spominjati se da je ljudsko biće samo tada ljudsko ako se konstantno upušta u razmišljanje o samome sebi i promišljanje o smrti, ako prihvaća kao konstitutivne one zagonetke koje u sebi otkriva, ako u susretu i u odnosu s drugim prepoznaje mogućnost ljepote postojanja, ako poima samog sebe kao zadaću koju treba ostvariti. To znači vrednovati mudrosnu dimenziju Svetoga pisma i samoga Kristova lika, pokazati u vlastitom životu da je Krist dovoljan poticaj za život, da se muškarci i žene mogu okupiti i zajedno živjeti očovječeni život u Kristovo ime, za njegovu ljubav i poradi njega. To znači spominjati se da Krist, dakle evanđelje, Očevo obećanje, može postati pobuda da se položi vlastiti život, da se suoči sa smrću, dakle da se dade smisao samoj smrti. A možda najradikalnije proroštvo što 14

Kr{}ani u dru{tvu

ga kršćanstvo predočuje jest to da smrt nema posljednju riječ, nego Božja Riječ ima moć ponovno pozvati mrtve u život. Proroštvo je kod mnogih u Crkvi postalo područjem retoričke vježbe; međutim, nije dovoljno osuđivati kao neopravdane, nepoštene, odnosno iskvarene, one situacije s kojima se susrećemo u društvenim odnosima, da bismo se držali prorocima: naime, prorok posreduje Božju Riječ u sadašnjosti, i može biti da u današnje vrijeme takvo duhovno djelo zahtijeva jedan vrlo neprepoznat rad, koji ne izvikuje ništa naglas, koji se hrani šutnjom, osluškivanjem, očekivanjem, dubinom, nutrinom, kako bi ta Riječ mogla pronaći plodno zemljište u jednom čovječanstvu koje je primljivo i dobrohotno. Valja, dakle, naglasiti da je proroštvo, s jedne strane, borba protiv idolopoklonstva, ali s druge strane, u današnje vrijeme, ta borba neće pobuđivati naslove u dnevnim novinama niti pak pozornost u masovnim medijima: riječ je, naime, o idolima koji nose nazive poput individualizma, narcisoidnosti, konformizma, podčinjavanja tehnološkom impePredgovor

rativu; to su idoli koji dovode do tehnologizacije duhovnoga, do odstranjivanja same duhovnosti, do gubitka suvislosti u samom pitanju smisla. Borba protiv tih idola, pak zahtijeva strpljiv i skrovit rad na tkanju ljudske dubine, na ponovnom uspostavljanju jedne »gramatike ljudskoga« koja bi omogućivala prijam Božje Riječi i razvitak dara vjere i jezika molitve. Biblija rado primjenjuje na proroka sliku stražara (usp. Ez 3,16–21; 33,1–9), kojemu se neprestance upućuje pitanje: »Stražaru, koje je doba noći?« (Iz 21,11). Odgovor je zagonetan i može nas čak razočarati: »Dolazi jutro… dođite« (Iz 21,12). Može biti da prorok, čak ni danas, ne umije ukazati na čas kada će nastupiti jutro, ali on potvrđuje da će ono sigurno doći: prorok tako otvara budućnost, pruža budućnost današnjici, pobuđuje nadu. On također zahtijeva da u međuvremenu nastavimo postavljati pitanja, zapitkivati druge i sebe o danu i noći, dakle o smislu samog vremena, o smislu povijesti i života. Upravo tako: stražar razabire znakove osvita koji se ocrtava noseći u svojem srcu brige i očekiva16

Kr{}ani u dru{tvu

nja grada nad kojim bdije, jer je i on sam dio toga grada, on obitava na onome mjestu na rubu na kojemu je vidik slobodniji i na kojemu se raznolikosti dodiruju i uÄ?e meÄ&#x2018;usobno poznavati.

Predgovor

Kr{}ani u dru{tvu

4. RIZIK VJERE

 Odvrati netko iz mnoštva: »Nego, ako što možeš, pomozi nam, imaj samilosti s nama!« Nato mu Isus reče: »Što? Ako možeš? Sve je moguće onomu koji vjeruje!« Dječakov otac brže povika: »Vjerujem! Pomozi mojoj nevjeri!« (Mk 9,22–24)

U današnje vrijeme, u ozračju u kojem, među laicima, ponovno raste zanimanje za vjeru te ponovno nastojanja da se oblikuje kršćanska apologetika, određeni procvat doživljava i apstraktni govor o »razlozima vjerovanja«. U mnogim slučajevima takvi se iskazi doimaju kao konstrukcije napravljene ad hoc, umjetno i usiljeno, kao da je riječ o naknadnim racionalizacijama, nastalim nakon što je već izvršen odabir vjere i nakon što je odabir već egzistencijalno odlučen na drugim, tajanstvenijim putovima, koji su često jednostavniRizik vjere

117

ji od potom navedenih razloga, i koji su često uklopljeni u svagdanji život. Naravno da takvi razlozi nisu zato manje suvisli i uvjerljivi, ni manje zanimljivi, odnosno, u najmanju ruku, korisni. S druge strane, međutim, prijeti nam opasnost da zapadnemo u književnu vrstu poznatu pod nazivom »osobno svjedočanstvo«, koja je u današnje vrijeme vrlo cijenjena, unatoč tome što nerijetko povlači za sobom autorovo samoisticanje i postavljanje u krupni plan, dakle narcisoidnost. Čini mi se, naime, da je »bestidan« svatko tko previše i odveć olako govori o samom sebi, a tako i onaj tko previše i odveć ishitreno govori o Bogu. Držim da u tom dolazi do izražaja zamjena »ja« i »Boga«; da to kažem jezikom istočnih crkvenih otaca, prepoznajem u tom žanru pojavu philautije, egocentričnosti; ili pak, da to izrazim biblijskim jezikom, u tome prepoznajem pojavu idolopoklonstva, dakle onoga što se radikalno suprotstavlja vjeri i što vjera nastoji suzbiti i iskorijeniti. Vjera, sa svoje strane, uvijek sadrži u sebi objektivnu i subjektivnu dimenziju, koje su iz njezina gledišta neraskidivo povezane, a od118

Kr{}ani u dru{tvu

govaraju onom što se unutar teološke predaje naziva fides quae i fides qua. K tome, vjera se za vjernika također sastoji u osobnom odnosu s osobom »u koju se vjeruje«, a to je Isus Krist. U ovom ću poglavlju nastojati iznijeti svoje razumijevanje vjere kao onoga čemu kršćanin uvijek treba dati prvenstvo, te prikazati način na koji vjeru sagledavam iz perspektive njezina susreta s čovjekom koji samoga sebe definira kao »osobu koja nije vjernik«. Čini mi se da je od bitne važnosti da cijelom tom pitanju pristupimo tako da poštujemo istinu Boga i istinu vjere, a podjednako i istinu vjernika i istinu onoga koji samoga sebe ne definira kao vjernika. Govoriti o vjeri ne znači govoriti o Bogu

Vjera je ljudski – krajnje ljudski – čin, koji pretpostavlja određeno razumijevanje Boga, razumijevanje slikâ onoga Boga kojem odlučimo pokloniti povjerenje. Jedno je Bog, drugo vjera u Boga. Postoji istina o Bogu kojoj treba pristupati s poštovanjem možda i više nego što je to slučaj s drugim istinama, a to Rizik vjere

119

je ona koju Augustin izriče riječima: Si comprehendis, non est Deus. Dakle, Boga se ne da obuhvatiti s pomoću naših pojmova, misli ni riječi. Isto se tako ni dogmatske definicije, koje predstavljaju »istine vjere«, ne smiju pretvarati u apsolut i brkati s Bogom. Naime, jezične definicije istine nisu istina sama, već ostaju u okvirima traganja za istinom te ih nije moguće držati za drugo doli pojmovno približavanje, zaokruživanje, prispodobljivanje (koji su uvijek obojeni određenom kulturom te se nalaze pod njezinim utjecajem, što znači da su ograničeni, a utoliko gotovo uopće ne mogu pretendirati na ikakvu apsolutnost) u odnosu na istinu samu, i zato takve jezične definicije ne mogu iscrpno prenijeti ni istinu ni Boga. Toj dimenziji kšrćanske vjere nadjenuo bih naziv poniznosti, koja se u povijesti Crkve prečesto zanemaruje i prepuštena je pukoj dimenziji individualnoga. Meni se, nasuprot tome, upravo ta dimenzija čini konstitutivnom za vjeru u onoga Boga koji je samog sebe objavio u utjelovljenju, u svojem poniženju, u svojoj kenozi sve do smrti, i to, kao što po120

Kr{}ani u dru{tvu

tanko opisuje Pavao, ne do bilo kakve smrti, nego baš do obeščašćujuće »smrti na križu« (Fil 2,8). U toj poniznosti dolazi do izražaja paradoks koji se nalazi u samom srcu kršćanstva, a kojega bi vjernik uvijek i svagda trebao biti svjestan. Tako se u čuvenom odlomku proroka Izaije Sluga Gospodnji pita: »Tko da povjeruje u ono što nam je objavljeno?« (Iz 53,1). Takav usklik ostavlja dojam kao da je sam vjernik itekako svjestan nevjerojatnosti, ili, u najmanju ruku, apsolutno sablažnjive naravi vlastitoga navještaja: a navještaj Sluge Gospodnjega jest navještaj Boga koji očituje svoju moć upravo posredstvom slabosti, posredstvom okrutne smrti, nepravde koju ima pretrpjeti njegov Sluga. Drugim riječima, to je navještaj Mesijine muke, smrti i uskrsnuća. Kršćanska vjera traži od nas da ljubimo ono što nije moguće ljubiti (dakle, da ljubimo neprijatelja), da se nadamo protiv svake nade (jer smrt više nema zadnju riječ), da vjerujemo u ono što je nevjerojatno (kao što je nevidljivi Bog, ili čak Bog koji je postao čovjekom, čovjek Isus, koje je usto i »raspet« [1 Kor 2,2], kako to naglašava Pavao, koji je i Rizik vjere

121

sam egzistencijalno i teološki potresen činjenicom da se događaj koji je i za njega samog ispočetka predstavljao sablazan i bogohuljenje, preobrazio u objavu). Ta se dimenzija poniznosti, koja je dakle konstitutivna za vjeru, ne odnosi samo na sadržaj vjere nego i na njezin izražaj, na obličje što ga ona poprima u svijetu, a to znači na vjernika i na modus njegove prisutnosti. Kršćanska je vjera rizik

Ovdje nije naodmet da se prisjetimo još jednog aspekta kršćanske vjere, koji nije uvijek jasno uočen ni prikladno istaknut: kršćanska vjera predstavlja rizik. Činjenica da se u nekim uvjetima kršćanska vjera doživljavala kao »vjera koja ulijeva sigurnost«, ili je trebala poslužiti (a mjestimice je još uvijek tako) kao kakva rezerva sigurnosti, odnosno kao »jamstvo«, i to dotle da je dolazila do izražaja kao oholost, kao zahtjev za povlaštenim položajem, ako treba i nasilnim putem – sve to ne poništava shvaćanje da se autentično ustrojstvo vjere, koje svoju paradigmu i temelj na122

Kr{}ani u dru{tvu

lazi u vjeri samog Isusa, sastoji upravo u tome što ona ne može poslužiti kao čarobni štapić, zato što je njoj posve strana svaka sigurnost koja bi razagnala i zadnji tračak sumnje ili nas pak oslobodila potrebe za traganjem. Tako je i Isus na križu osjetio da mu je sasvim bliska dimenzija zagonetke, onoga nerazumljivoga. Jer, njegov odnos s Bogom prožimalo je u tom času jedno dramatično »zašto?«: »Bože moj, Bože moj, zašto si me ostavio?« (Mk 15,34; Mt 27,46). Ako vjeru razumijevamo u tom smislu, ona se ne može nikako upotrijebiti kao pijun u borbi protiv razuma, unatoč tome što se u današnje vrijeme, u svjetlu postmoderne, drži da je razum dosegao svoje konačne granice i kako su se sad razotkrili njegovi nedostaci. Dakle, ni vjera u biti ne otklanja od nas zagonetku i ne čini prozirnim sve što nas okružuje. S druge strane, dakako da vjera u nama izaziva određenu nedvojbenost, svojevrsnu sigurnost; međutim, ta nedvojbenost i sigurnost nisu istog reda kao i racionalna odnosno ﬁlozofska nedvojbenost: jer, u slučaju vjere nikad nije riječ o uvjerenju koje se stječe poRizik vjere

123

lazeći od samoga sebe ili u obliku zaključka izvedenog iz vlastitih umovanja, nego je riječ o pouzdanju koje se polaže u drugog od sebe, štoviše, pouzdanju koje se poklanja obećanju toga drugoga. Izraz »znam komu sam povjerovao« (2 Tim 1,12) pokazuje nam da se »sigurnost« koju pruža vjera u potpunosti kreće unutar rizika same vjere, unutar njezina »ekstatičkoga« gibanja, dakle u spoznaji da u vjeri izlazimo iz sebe da bismo se povjerili Bogu. Vjernik stoga nalazi postojanost upravo u tom gibanju, koje je sa svoje strane smrtni rizik: »Ako se na me ne oslonite, održat' se nećete!« (Iz 7,9). Ona je, k tome, onaj »lijepi rizik« o kojem nam govori Klement Aleksandrijski (Protreptik X, 39), koji pritom preuzima platonski izraz (Fedon 114d). I u ovom slučaju, ljepota tog rizika nalazi potvrdu u opasnosti kojoj se, prema svjedočenju evanđeljâ, izložio Isus kad je stavio na kocku cjelinu svojeg opstanka u svojem predanju Bogu i ljudima; a to je potvrda koja zaslužuje naše povjerenje. Upravo u ljepoti toga smrtnog rizika vjere odjekuju evanđeoske riječi: »Tko god bude nastojao život svoj sačuvati, izgubit će ga; a 124

Kr{}ani u dru{tvu

tko ga izgubi, živa će ga sačuvati« (Lk 17,33). Kada se liši te dimenzije, vjera ostaje ugušena u nekoj vrsti »osiguravajućeg sustava« te gubi životnost, gubi svoju narav pustolovine i novosti, zato što u prevelikoj mjeri okoštava u svojim sigurnostima, koje potom po svaku cijenu treba braniti ili ih pak nametati. Ako je, dakle, uzdanje u Boga lišeno stvarne dimenzije rizika, privremenosti, nestalnosti (pritom je znakovito da riječ »nestalnost«, tal. precarietà, potječe od osnove prec-, iste koju nalazimo u riječi »moliti«, pregare), tada se ono svodi na puku igru riječima. Htio bih ovdje istaknuti činjenicu da kršćanska vjera nije vjera u besmrtnost, nego vjera u uskrsnuće: drugim riječima, ona na svojem putu prolazi kroz svu tragičnost smrti. Formulacija Vjerovanja, koja gotovo s nasladom bilježi kako je »Krist umro i pokopan«, unosi u samo srce vjere dramatično sučeljavanje sa smrću, lišeno svakog uljepšavanja i mistiﬁkacije. Štoviše, gotovo da dolazimo u kušnju navesti riječi što ih Dostojevski, u svojem romanu Idiot, stavlja u usta knezu Miškinu, kad on ugleda sliku Hansa Rizik vjere

125

Holbeina Krist u grobu, na kojoj je Krist, uz potresan realizam, naslikan kao leš, pa mu vidimo blijedo lice, staklasti pogled, otvorenu ranu na nozi, otvorena usta, krvavu ruku i nateklo tijelo. Kada to vidi, knez usklikne: »Tko tu sliku predugo gleda, mogao bi izgubiti vjeru!« Upravo u samom srcu te tmine, vjera očituje svoje svjetlo i dolazi do izražaja kao beskonačna samilost, kao neograničeno suosjećanje, kao milosrđe koje je pripravno da prinese život za drugog: upravo u tom času rađa se riječ i perspektiva nade, koju treba razumijevati kao aktivnu borbu protiv očaja koji zatječemo u samom srcu situacija koje nas dovode do beznađa, dakle kao uzdanje u Boga koji je blizak čovjeku, Boga koji silazi nad pakao opstanka. Razumije se, dakako, da vjera u kršćanskog Boga, kojeg nam obznanjuje Krist koji je umro na križu i sašao nad pakao (kako se o tome pogotovo običavalo promišljati u sklopu istočne kršćanske predaje), ne pruža rješenje za problem zla, a možda čak ni moguću utjehu, ali postaje okriljem iz kojeg niče mogućnost egzistencijalnog držanja koje se sastoji 126

Kr{}ani u dru{tvu

u bezgraničnom suosjećanju, a koje može poprimiti razmjere ludila – štoviše, koje jest sveto ludilo. Kako da zaboravimo one molitve za spasenje demona, koje nalazimo pogotovo u okviru sirskoga kršćanstva? Kako da zaboravimo izraze suosjećanja i supatništva prema životinjama i stvorenjima koja pate? Vjera kao čin slobode

Mogli bismo reći da nam upravo sučeljavanje s osobom koja nije vjernik otkriva vjeru kao čin slobode. Moram priznati da nisam pretjerano sklon izrazu »osoba koja nije vjernik«, a još manje razlikovanjima između vjernika i onih koji to nisu. Jer, čini mi se da dimenzija vjere, u smislu ukazivanja povjerenja, predstavlja antropološku dimenziju, dakle dimenziju čovjeka kao takvog. To znači da svi, na ovaj ili onaj način, vjerujemo u nešto, da nekom ukazujemo povjerenje. Moguće je, naravno, živjeti i bez nekog oblika religiozne vjere, ali nije moguće živjeti ako, u ovom ili onom obliku, ne ukazujemo povjerenje (dakle, vjeru) nekom ili nečem. Latinski pojam Rizik vjere

127

ﬁdes potječe iz korijena iz kojeg su proizišle i neke druge riječi odnosno izrazi u kojima se iskazuje zajedničko ljudsko iskustvo: izrazi kao što su vjerenik, povjerljivost, povjerenje… U međuljudskom odnosu, povjerenje je, dakako, od bitne važnosti, pa se tako kaže: »imam povjerenja u tebe«, »pouzdam se u tvoje rasuđivanje«, »povjeravam se tvojoj dobroj volji«. Jednom riječju: u vjeri, vjerovanju, dolazi do izražaja egzistencijalna danost ljudskog bića. Dakle, ne samo da je vjera pojam što ga može razumjeti i osoba koja nije njezinim pripadnikom nego je vjera gibanje koje čovjeku otkriva spoznaju o čovjeku samom. Život djeteta, bilo novorođenčeta ili dojenčeta u majčinu krilu, u zadivljujućem se i sveobuhvatnom stupnju sastoji u prirodnom činu poklanjanja povjerenja majci. K tome, tijekom našeg odrastanja kao ljudskih bića, pozvani smo da ukažemo povjerenje svojoj prošlosti, preuzmemo je, i damo vjeru pripovijestima koje nam roditelji, uz druge svjedoke, pripovijedaju o nama od najranijeg djetinjstva i mladosti. Pozvani smo, dakle, da povjerujemo onom što nam drugi govore o našem vlastitom podrijetlu. U vjeri 128

Kr{}ani u dru{tvu

tako ustvrđujemo da ne postojimo kao puki pojedinci, bez drugih ljudi. Ta autentična dimenzija ljudskosti pretvara vjeru u gibanje što ga svakako može prepoznati i čovjek koji nije dosegnuo religioznu vjeru. Pritom nema sumnje da vjera u Boga donosi u sebi i više: jer, ona se ne ograničava na formuliranje sadržaja koji se može ostvariti i u sklopu laičke etike drugotnosti, dakle shvaćanja da se očovječenje samog čovjeka postiže tako da se drugog čovjeka pozitivno preuzme kao vlastitu odgovornost, nego vjera također donosi mogućnost radikalnije drugotnosti, koja nam uopće i omogućuje da živimo odnos s drugim. U biti, naime, vjera pokazuje da Bog nije samo Drugi, nego je Treći: on je taj koji je od mene otrgnuo i samu mogućnost da samog sebe, ili čak drugoga, držim za boga; štoviše, on je taj koji uređuje odnos između mene i drugog na način da mi zapriječi bilo proždrljivost i nametljivost prema drugom, bilo stapanje i miješanje s njim. U toj sposobnosti vjere da me razoruža ima nešto što nas očovječuje: jer, vjera me vraća na početak, tjera me da razmotrim istiRizik vjere

129

nu o svojoj osobi, po kojoj sam uistinu jedinstven, svoje radikalno, ontološko siromaštvo. Osjećati se »stvorenjem«, kao što se osjeća vjernik, znači razumjeti da zabrana koju Bog upućuje čovjeku u Post 2,16–17 (»Sa svakoga stabla u vrtu slobodno jedi, ali sa stabla spoznaje dobra i zla da nisi jeo! U onaj dan u koji s njega okusiš, zacijelo ćeš umrijeti!«) pokazuje da čovjek postaje čovjekom tek kad se odrekne nastojanja da posjeduje sve stvari u njihovoj cjelovitosti, dakle kad prihvati određenu granicu kao konstitutivnu za vlastitu slobodu, pri čemu granica može poprimiti vrlo različite i brojne oblike u okviru pojedinačnih osobnih opstanaka. Usporedo s time, dobro je prisjetiti se da je granica kao takva imanentna u samoj vjeri, zato što njoj pripada jedna navlastita nadležnost koju se ne da proširiti na sva druga područja ljudskog života: tako, primjerice, jezik i vještine koji su vjeri navlastiti, nešto su drugo nego jezik i vještine znanosti. Navlastito je vjeri, primjerice, da je ona aluzija, kao »neka vrsta ukazivanja ili šifra mogućeg postojanja radikalne drugotnosti, postojanja drugog za 130

Kr{}ani u dru{tvu

kojim uvijek tragamo u drugima, ali koji se u tim drugima, kako vrijeme prolazi, troši. I to uzajamno« (Adolphe Gesché). To je šifra onoga Trećega, koji stoji između jednoga čovjeka i drugoga. Spomenuo sam već da u susretu s osobom koja nije vjernik izbija u prvi plan vjera kao čin slobode. Sama činjenica da ima ljudi koji nisu vjernici, zapravo, predstavlja za nas milost, jer nas podsjeća da kršćanska vjera nije totalitarna, da nije nametljiva (pa nas tako i Pavao podsjeća da »nemaju svi vjere«, 2 Sol 3,2): naime, kršćanski Bog ne želi da ga se trpi, nego da ga se traži, da ga se slobodno ljubi, da se u njega slobodno vjeruje i da ga se slobodno želi. Bog Stvoritelj podvrgnuo je zato svoju vlastitu slobodu onom ograničenju koje se sastoji u slobodi čovjeka kao njegova stvorenja. Ako je, dakle, čovjek capax Dei, on je također sposoban da Bogu kaže »Ne«. Shvatiti ozbiljno to nevjernikovo »Ne« upućeno Bogu, dakle shvatiti, u najmanju ruku, nemogućnost da se stupi u vjeru, koja je svojstvena mnogim ljudima, znači osvijestiti činjenicu da se biblijski Bog ne želi nametnuti kao da je čovjeku Rizik vjere

131

nužan. Jer, vjera ne spada u registar nužnosti, nego slobode. Toj slobodi čina vjere moglo bi se prigovoriti da smo kršćani zato što smo rođeni i odrasli u kršćanskom okruženju i kršćanskoj obitelji; međutim, taj prigovor gubi na oštrini kad uzmemo u obzir da se naša sloboda ionako uvijek ostvaruje unutar određenih granica i nasljedstava, koje baštinimo od svojih prethodnika. Naime, nitko se ne »rađa bez prtljage«, kako je to formulirao Paul Ricoeur, i ako je, s jedne strane, istina da nam često postane jasno kako smo mi ono što je život učinio od nas, u što nas je život pretvorio, ipak je, s druge strane, istina i da kocku svoje slobode igramo tako što aktivno preuzimamo, odnosno prerađujemo, to što je život učinio od nas. Da to kažemo Sartreovim riječima: »Nisam ono što sam sâm napravio od sebe, već ono što sam napravio od onoga što je napravljeno od mene.« Vjera kao hod smisla

U tom preuzimanju onoga što je unaprijed dano, u preuzimanju predaje koja nam stoji 132

Kr{}ani u dru{tvu