wPostkoncilska OIM problematika.pdf

MARIJAN VALKOVIĆ

POSTKONCILSKA OBITELJSKA I MORALNA PROBLEMATIKA

M A R I J A N

V A L K O V I ý

Postkoncilska obiteljska i moralna problematika

K R Š ý A N S K A

S A D A Š N J O S T

VOLUMINA THEOLOGICA SVEZAK 36

CROATICA SVEZAK 9

MARIJAN VALKOVIĆ

POSTKONCILSKA OBITELJSKA I MORALNA PROBLEMATIKA Valković – teolog moralist

2 Priredio: STJEPAN BALOBAN

KRŠĆANSKA SADAŠNJOST ZAGREB, 2016.

Recenzenti: prof. dr. sc. BOŽO LUJIĆ prof. dr. sc. JOSIP GRBAC Prijevod teksta sa slovenskog jezika: SUZANA VRHOVSKI-PERAN Korektura: MARIJANA JAKOVLJEVIĆ Prijelom: CHRISTIAN T. BELINC Oprema: TOMISLAV ALAJBEG

Knjiga je objavljena uz financijsku potporu Ministarstva znanosti, obrazovanja i sporta Republike Hrvatske.

Izdaje: Kršćanska sadašnjost d.o.o., Zagreb, Marulićev trg 14 Za nakladnika: Stjepan Brebrić © Kršćanska sadašnjost d.o.o., Zagreb, 2016.

Tisak: Denona d.o.o., Zagreb Naklada: 1000 ISBN 978-953-11-0679-5 Tiskano u ožujku 2016.

CIP zapis dostupan u računalnom katalogu Nacionalne i sveučilišne knjižnice u Zagrebu pod brojem 000928976.

PREDGOVOR

Javna percepcija o ulozi i značenju određene osobe ili institucije kako u društvenom tako i u crkveno-teološkom životu često je nepotpuna, pogrešna, a katkada je i nepravedna. To se događa zbog toga što se percepcija, odnosno proces spoznaje onoga što se stvarno dogodilo zbiva na temelju osjeta i dojmova, koji ne moraju uvijek odgovarati činjenicama.

U tom kontekstu zanimljiva je pozicija Marijana Valkovića (1927. – 2000.), hrvatskoga postkoncilskog teologa i sudionika brojnih događanja u hrvatskoj Crkvi i teologiji nakon Drugoga vatikanskog koncila, ali i revnog i redovitog sudionika na znanstvenim skupovima diljem Europe. U teološkoj, kao i u široj znanstvenoj javnosti Valković slovi kao »teolog intelektualac« koji je bio kompetentan sugovornik na različitim područjima i unutar i izvan teološko-crkvenih krugova. To je na osobit način došlo do izražaja nakon demokratskih promjena u Hrvatskoj 1990. godine, kada je kao rijetko koji hrvatski teolog postao aktivnim sudionikom brojnih znanstvenih i uopće društvenih rasprava. To je također vidljivo po tematski različitim pisanim radovima u crkvenim i civilnim znanstvenim i stručnim časopisima. Istodobno u crkvenoteološkim krugovima Marijan Valković slovi kao teolog koji je »razmjerno malo pisao i objavio« jer je u svojem iznimno dugom znanstveno-nastavničkom radu (1964. – 1998.) objavio tek jednu knjigu, i to Civilno društvo – izazov za državu i Crkvu, u zadnjoj godini svojega života (2000.).

Nadamo se da će objavljivanje svih pisanih radova Marijana Valkovića pridonijeti promjeni te pogrešne javne percepcije. Podatak da je Marijan Valković samo u znanstvenom časopisu Katoličkoga bogoslovnog fakulteta Sveučilišta u Zagrebu Bogoslovskoj smotri objavio 32 znanstvena rada (od 1973. do 2000.), koji su najvećim dijelom po svojem obujmu zapravo velike studije, govori u prilog činjenici da će se nakon objavljivanja cjelokupnoga Valkovićeva pisanog opusa morati mijenjati takva, u odnosu na Valkovića, zapravo nepravedna percepcija, pa i znanstvena prosudba.

5

U tom kontekstu važno je pitanje: Zašto Marijan Valković nije objavljivao knjige, kao što su to činili drugi njegovi kolege, suvremenici profesori, poput Tomislava Janka Šagi-Bunića ili Ivana Goluba? Uz ono što je već poznato, to jest da je Valković u pripremanju svojih tekstova za tisak bio »iznimno precizan«, do te mjere da je to katkad otežavalo i usporavalo objavljivanje pisanih radova, treba, prema mojemu mišljenju, navesti i sljedeći razlog: Marijan Valković se, naime, bavio za crkvene i teološke prilike vrlo kompliciranom moralno-etičkom postkoncilskom tematikom. Riječ je o »iznimno osjetljivim« temama, kao što su: obiteljski i bračni život, koji se naglo mijenja, kršćani i spolnost, pobačaj i zaštita nerođene djece, Humanae vitae, zakoni o prekidu trudnoće, razvedeni i ponovno vjenčani, zahvati u ljudski život prije rođenja... Te i slične etičko-moralne teme bile su, s jedne strane, »vrlo osjetljive« za širu crkvenu čitateljsku publiku. S druge strane, u komunističkome društvenom sustavu civilna znanstvena javnost nije za njih bila toliko zainteresirana jer je živjela prema dobro poznatom obrascu da je vjera privatna stvar pojedinca, pa su se u skladu s tim i vrlo komplicirana spomenuta etičko-moralna pitanja »ostavljala u toj nedefiniranoj privatnoj sferi«. Društvenu su javnost, naprotiv, zanimala druga crkveno-teološka pitanja, o kojima se moglo javno raspravljati bez »veće opasnosti« zadiranja u konkretnu osobnu i obiteljsku moralno-etičku sferu. U tom su kontekstu na veće zanimanje i crkvene i društvene javnosti nailazili tekstovi hrvatskih teologa koji su se bavili tom, isto tako, važnom tematikom, kao što su, primjerice, odnos Crkve i države, kršćanin u javnome društvenom životu, socijalna pitanja i slično. Ipak, moralno-etička pitanja i nadalje ostaju krucijalnima i iznimno važnima, i o njihovu rješavanju ovisi velikim dijelom budućnost čovjeka i društva. Naime, na moralno-etičkoj razini i danas se u cijelom svijetu lome i odlučuju i civilizacijska i globalizacijska pitanja narodâ, kontinenata i sveukupnog čovječanstva.

Ova druga knjiga Valkovićevih radova, s naslovom Postkoncilska obiteljska i moralna problematika. Valković – teolog moralist, podijeljena je na dva dijela.

Prvi dio, naslovljen Obiteljski i bračni život u krizi, obuhvaća radove koji pod različitim vidovima obrađuju očite krize u obiteljskom i u bračnom životu u vremenu naglih društvenih promjena pri kraju dvadesetoga stoljeća koje su, pod etičko-moralnim, ali i vrijednosnim te kršćanskim vidom, mnogo toga postavile u pitanje. Između ostaloga, Marijan Valković raspravlja o obitelji i djeci, to jest o vrijednosnim i vjerskim motivima za djecom, kao i o moralnom 6

odgoju djece. Važno mjesto u Valkovićevoj teologiji zauzima problematika ženidbe, bilo da je riječ o mješovitim ženidbama ili, pak, o neuspjelim ženidbama, odnosno o razvedenima i civilno vjenčanima, tematici koja je iznova vrlo aktualna u Katoličkoj Crkvi. Kao teolog moralist Valković raspravlja o razvoju bioetike u Hrvatskoj, a posebno o problematici pobačaja, kao i o enciklici Humanae vitae, oko koje će se, i u Crkvi i u teologiji, voditi oštre i suprotstavljene rasprave.

Posebnu pozornost valja posvetiti Valkovićevim tekstovima o dvama prijedlozima zakona o prekidu trudnoće. Čak tri teksta u tada veoma čitanom Glasu Koncila objavio je o »Nacrtu prijedloga zakona o planiranju porodice« 1977. godine, dakle, prije nego što će 1978. godine biti donesen Zakon o zdravstvenim mjerama za ostvarivanje prava na slobodno odlučivanje o rađanju djece, koji, nažalost, još uvijek vrijedi u Hrvatskoj. Svoje primjedbe kao teolog moralist također je javno iznio u raspravi o pokušaju promjene toga zakona iz komunističkoga vremena. Riječ je o dvama tekstovima u Glasu Koncila, naslovljenima »Nacrt prijedloga zakona o prekidu trudnoće« (1995.).

Bez obzira na protok vremena, njegovi argumenti i danas vrijede.

Drugi dio knjige, naslovljen Novi izazovi za moralnu teologiju, predstavlja nam Marijana Valkovića kao teologa moralista koji se hrabro i teološki argumentirano upušta u raspravu o više važnih pitanja za razvoj postkoncilske moralne teologije. Tu susrećemo i danas aktualna pitanja, poput savjesti, posebnosti kršćanskoga morala, sakramenta pokore ili pitanja »graničnih« ili »rubnih« kršćana te laičke duhovnosti.

Znakovito je da ova druga Valkovićeva knjiga završava riječima, zapravo molitvom Bernharda Häringa, koja je na određeni način označila život toga velikog njemačkog teologa moralista, koji je u svojim tekstovima predvidio mnoge stvari koje se danas događaju u Crkvi: »Dođi, Duše Sveti, oživi nas svojom ljubavlju, oslobodi i očuvaj nas od svake okorjelosti i trajna isticanja da smo u pravu. Učini nas spremnima da slušamo i da budemo osjetljivi. Budi Ti dirigent orkestra u svojoj Crkvi« (str. 460).

Uz potrebno jezično i metodološko usklađivanje, tekstovi u ovoj knjizi ostavljeni su u onom obliku kako su bili napisani. Kao i u drugim sličnim knjigama, potrebno je računati s povijesnim kontekstom u kojem su nastajali radovi, kao i s mogućim ponavljanjima, koja, nadam se, čitatelju neće biti zaprekom za suradnju s originalnom teološkom mišlju i porukom Marijana Valkovića, koje nisu bile okovane u vremenu u kojem su napisane, već su inspirativne i za vrijeme u kojem će se čitatelj danas s njima susresti.

7

Pojedini Valkovićevi tekstovi, posebno određene studije, povezani su samo s jednom teškoćom: naime, napisani su na hrvatskom jeziku, a ne na jednom od poznatih europskih i svjetskih jezika – engleskom, njemačkom, francuskom ili talijanskom. Da je to bio slučaj, Marijana Valkovića citirali bi i europski i svjetski autori.

Marijan Valković bio je dugogodišnji aktivan suradnik Kršćanske sadašnjosti. Zahvaljujući toj najvećoj i najvažnijoj postkoncilskoj izdavačkoj kući Zagrebačke nadbiskupije, bilo je moguće objaviti prvu knjigu Valkovićevih radova Doprinos koncilskoj moralnoj teologiji (2009.). Nakon ove druge knjige slijedi i daljnje objavljivanje radova ovoga hrvatskoga, postkoncilskog teologa, čija pisana ostavština čitatelju pruža mogućnost suočavanja s pitanjima na koja traži odgovore, kao i s temama od kojih u konkretnom životu ne može pobjeći.

Kao učenik velikih koncilskih moralnih teologa Bernharda Häringa i Josepha Fuchsa, Marijan Valković nije »bježao« od teških moralnih pitanja, već ih je u svojim znanstvenim i stručnim radovima nastojao pojasniti, temeljito obraditi i prema svojim mogućnostima pružiti određena rješenja.

Njegovi su radovi i danas inspirativni, a u tolikim točkama znakoviti za daljnja proučavanja, te omogućuju dobro polazište za znanstveno-teološke i interdisciplinarne rasprave o brojnim neriješenim pitanjima s kojima se susreće suvremeni kršćanin koji se ne miri s činjenicom »da se tu ništa ne može učiniti niti promijeniti«.

Valkovićevi su radovi inspirativni i za svakog čovjeka dobre volje koji je kadar uputiti se u traženje odgovora na ona etičko-moralna pitanja na koja još uvijek nema zadovoljavajućih odgovora.

Stjepan Baloban

8

I.

OBITELJSKI I BRAﾄ君I ﾅｽIVOT U KRIZI

OBITELJ U MISLI CRKVE DANAS*

Uvod Danas se brak i obitelj, u teoriji i praksi, nalaze u dubokom previranju, zapljuskivani i zahvaćeni svim onim raznorodnim strujanjima koja pokreću Crkvu i svijet. Uzroci su mnogostruki: ekonomske i društvene promjene, biološka i medicinska dostignuća, novovjeki subjektivizam, posebno suvremena personalistička strujanja u filozofiji, nova svijest o dostojanstvu i položaju žene itd.

Uz to brak i obitelj po sebi su vrlo složena stvarnost, o kojoj imaju što reći ne samo filozofija i teologija nego i brojne znanosti o čovjeku (Menschenwissenschaften, sciences humaines). Sve je to poticaj i izazov za Crkvu da preispita i produbi svoje naučavanje o braku i obitelji »sub luce Evangelii« – kako bi to rekao Drugi vatikanski sabor – i da osluškuje moderne znakove vremena. Da se doista i radi na tom području, svjedoče napori Pija XII., Drugoga vatikanskog sabora i Pavla VI., kao i brojna teološka literatura o problemima braka i obitelji.

Temeljna načela katoličke teologije o braku i obitelji čuvaju i nadalje svoju valjanost i ostaju siguran putokaz, ali doživljuju precizacije i dopune. Nove vrednote dolaze do izražaja, dok neke vrednote prijašnjih generacija blijede i kao da nestaju. U uočavanju i vrednovanju svih tih pojava nameće se kao nužna jedna nova kategorija, koja je nakon Hegela ušla na raznim područjima u zapadnu kulturu i civilizaciju, a to je ideja povijesnosti (Geschichtlichkeit).

To znači s obzirom na brak i obitelj: »Povijesnost je sadržana u biti braka... u tom smislu što, u povijest i zbog povijesti, bit braka ostaje vjerna sebi samo na dinamičan način i time postaje razumu sve providnijom«.1 U nekim točkama pomak naglaska je veoma uočljiv te se sve hitnije nameću razne korekture.

Bogoslovska smotra, XLII (1972.), br. 1, str. 16–33.

E. SCHILLEBEECKX, »Evoluzione e cambiamenti nelle concezioni cristiane del matrimonio«, u: Diritti del sesso e del matrimonio, izd. Mondadori, 1968.; usp. od istog autora, Le * 1

11

Sve se više ljudska i kršćanska narav braka i obitelji pojavljuje u evolutivnoj i dinamičkoj perspektivi.

Ovdje je riječ samo o nekim aspektima braka i obitelji, jer je po sebi jasno da se u ovakvom opsegu ne može tražiti posve zaokružena cjelina. Ipak nije riječ samo o obitelji nego i o braku (familia et matrimonium), jer mi se čini da se obje ustanove bitno proniču.

U metodičkom postupku moguć je dvostruk prilaz: početi s brakom i obitelji kao prirodnom i čisto ljudskom ustanovom, recimo odozdo, ili pokazati najprije religiozni temelj obitelji. Iako je danas raširena ova druga metoda, ipak izgleda da je za teološki zrelu sredinu prvi način veoma prikladan. In ultima linea, i prirodne stvarnosti imaju svoj religiozni i teološki karakter te je to ujedno i njihov zadnji obiectum formale.

Brak i obitelj kao stvarnost kršćanske vjere Tradicionalna katolička nauka o sakramentu braka ostaje osovinom specifično kršćanskog gledanja na brak i obitelj. Ona uključuje tri velike perspektive.

1. Trinitarna perspektiva. Dogmatska konstitucija Drugog vatikanskog sabora »O Crkvi« počinje svoje opisivanje Crkve polazeći od misterija trojedinog Boga. Ako ne samo Crkva nego i sve stvoreno nosi pečat trojstvenog otajstva u Bogu, onda to u posebnom smislu vrijedi za obitelj. Nije beznačajno da je Bog upotrijebio baš stvarnosti iz obiteljskog kruga da nam po njima objavi ono najintimnije u sebi (otac, sin, rađanje). Ipak Drugi vatikanski sabor, govoreći o braku i obitelji, ne služi se izričito trinitarnim ilustracijama. A i teolozi su s obzirom na to prilično podijeljeni. Jedni smatraju da je nesigurno i opasno promatrati obitelj u trinitarnoj perspektivi, i oni se pri tom pozivaju na Augustina, Tomu Akvinskog i većinu ostalih teologa. Poznato je kako je Augustin prihvatio i razradio psihološku analogiju trojstvenog misterija u čovjeku (pamćenje, razum, volja), ali je zabacio socijalne dimenzije čovjekove, tj. obitelj, kao moguću analogiju istog misterija. U prošlom stoljeću prihvatio se M. J. Scheeben svim elanom svog temperamenta te socijalne, obiteljske analogije,2 a

mariage est curt sacrement, Bruxelles–Pariz, 1961., i Le mariage. Réalité terrestre et mystère de salut, Pariz, 1966.

2 M. VALKOVIĆ, L’uomo, la donna e il matrimonio nella teologia di M. J. Scheeben, Rim, 1965., str. 28–34.

12

za njim u raznim varijantama i neki drugi.3 I danas ima teologa koji u Trojstvu vide zadnje ishodište teološkog gledanja na obitelj.4 Izgleda da se taj pogled teško dade potkrijepiti strogo znanstvenim teološkim razlozima, što ne isključuje mogućnost mističkih vizija i karizmatskih intuicija. Jadna je ona teologija koja bi spala samo na strogo znanstveno zaključivanje, morte logico.

2. Kristološka perspektiva. Ona je izvor i temelj sakramentalnosti i općenito kršćanskog gledanja na brak i obitelj. Poznati su oni glavni tekstovi kod Pavla koji se odnose na brak i obitelj: 1 Kor 7 i Ef 5,22–32. Tu se postavlja usporedba između Krista i Crkve te muža i žene. Važno je da shvatimo sakrament ne samo ukoliko posvećuje čovjeka, gdje je milost »res sacramenti«, kako je to prevladavalo u posttridentinskoj teologiji, nego i ukoliko se u sakramentu očituje, na sakramentalan ali realan ontološki način, nadnaravna misterijska stvarnost. Isusovac Jean-Pierre Martin, jedan od preteča današnje teologije braka i obitelji, izrazio je ovim riječima realnost tog odnosa: »Christus et Ecclesia in membris suis, quae per coniugium coniuguntur, esse coniugaliter in unam carnem quasi actu iterato coniungunt... Ergo coniugium fidelium est specialis communicatio ac participatio divini Christi et Ecclesiae coniugii ut jam peracti et completi«.5 Joseph Matthias Scheeben, drugi veliki obnovitelj teologije braka i obitelji, opisuje veoma bogatim i plastičnim izrazima tu ontološku prisutnost i djelovanje sponzalnog misterija Krista i Crkve u kršćanskom braku. Kršćanski je brak ogranak (Abzweigung), izdanak, organ, odljev ljubavi Krista i Crkve. »Kršćanski je brak u realnom, bitnom i unutarnjem odnosu s misterijem Kristova jedinstva sa svojom Crkvom; na njemu se temelji, organski je s njime isprepleten i zato ima udjela u njegovoj naravi i njegovu nadnaravnom značenju. On nije običan simbol ovog misterija niti slika postavljena izvan njega nego je odljev izrastao iz Kristova jedinstva sa svojom Crkvom, nošen i prožet njime, budući da ne samo slikovito nego i stvarno prikazuje ono otajstvo i time pokazuje da je ono u njemu živo i djelotvorno«.6 Jedan drugi moderni teolog kaže ovako: »Muž i žena ne tvore jedinstvo zbog toga što potječu od iste kosti i od istog mesa nego jer su oboje H. DOMS, Vom Sinn und Zveck der Ehe, Breslau, 1935; od istog autora, Dieses Geheimnis ist gross, Köln, 1960; ROCHOLL, N., Die Ehe als geweihtes Leben, Dülmen, 1936.

4 B. HÄRING, Die Ehe in dieser Zeit, Salzburg, 1960., str. 166–169.

5 J. P. MARTIN, De matrimonio et potestate ipsum dirimendi Ecclesiae soli exclusive propria, sv. I., Lyon–Pariz, 1844., str. 227.

6 J. M. SCHEEBEN, Die Mysterien des Christentums, Ausgabe letzter Hand3, Freiburg im Breisgan, 1958., str. 496.

3

13

udovi Kristova Tijela: ’Mi smo udovi njegova Tijela. Zbog toga će čovjek ostaviti oca i majku i prionuti uz svoju ženu i bit će dvoje jedno tijelo’« (Ef 5,30–31).7 Tu kristološku usmjerenost uključuje, iako u reduciranom stupnju, svaki ljudski brak, ukoliko je i brak nekršćanina tip, makar i veoma nesavršen (»sacramentum vacuum«), ljubavi Krista i Crkve. Nevjernik, racionalist, onaj koga Pavao zove »psihikom«, on toga ne vidi, ali Pavlu je to iznenada bljesnulo i zato je on uskliknuo: »Veliko je ovo otajstvo – a ja velim u odnosu na Krista i Crkvu« (Ef 5,32). U tom smislu tumače navedeni tekst Wikenhauseir, Schlier i drugi egzegeti.8 To je ujedno i nauka Drugoga vatikanskog sabora kad naučava da » ... kršćanski bračni drugovi... naznačuju i imaju dio u misteriju jedinstva i plodne ljubavi Krista i Crkve«.9 3. Ekleziološka perspektiva. Iz kristološke perspektive izvodi se i treća važna perspektiva, a to je ekleziološka. Brak i obitelj imaju svoje mjesto i svoje veliko značenje unutar Crkve. Obitelj je osnovna jedinica ne samo civilnog društva nego i Crkve. Koncil, slijedeći neke Oce a posebno sv. Ivana Hrizostoma, naziva je »crkvom u malom«, »kućnom crkvom« i »kućnim svetištem Crkve«.10 Ona spada u strukturu Crkve. Ona ima – i s dogmatskog gledišta – važnije mjesto u Crkvi negoli razne organizacije i udruženja, npr. župa. Danas se teolozi muče da izrade teologiju župe odnosno zajednice, ali trebalo bi više poraditi da se razvije i teologija obitelji. Obitelj nastaje sakramentom ženidbe i ona je jedina naravna ustanova koja je uzdignuta na dostojanstvo sakramenta. Primajući sakramenat ženidbe, zaručnici primaju i određenu vrst posvete (consecratio, Elternweihe), makar se to i ne izražavalo juridičkim jezikom.

Danas kad se toliko ide za isticanjem i integriranjem eklezijalnih funkcija laika, ovaj se vid ne bi smio ostaviti po strani.

Sv. Toma uspoređuje ženidbu sa sakramentom reda: »Sunt enim quidam propagatores et conservatores spiritualis vitae secundum spirituale ministerium tantum, ad quod pertinet ordinis sacramentum; quidam vero secundum corporalem et spiritualem simul, quod fit per sacramentum matrimonii, quo vir et mulier convoniunt: ad prolem generandam et educandam ad cultum divinum«.11 D. O’CALLAGHAN, »Die Sakramentalitat der Ehe«, u: Concilium, 1970., br. 5, str. 350.

A. WIKENHAUSER, Die Kirche als der mystische Leib Christi nach dem Apostel Paulus, Münster, 1937., str. 202.

9 Dogmatska konstitucija o Crkvi II, 11.

10 Dogmatska konstitucija o Crkvi II, 11; Dekret o apostolatu laika 11.

11 SV. TOMA, Contra Gent. IV, 58.

7 8

14

U ovom je tekstu sv. Tome značajna ne samo usporedba između sakramenta ženidbe i sakramenta reda nego i ona kultna usmjerenost braka i obitelji (ad cultum divinum). Sv. Toma je veoma naglašava, a čini se da postaje sve aktualnijom i danas, unatoč sekularizaciji i »svjetovnom svijetu«.

I papa Pavao VI., u svom poznatom govoru Ekipama Naše Gospe 4. V. 1970., istaknuo je sličnost između sakramenta reda i sakramenta ženidbe, citirajući i izričito se pozivajući na sv. Tomu.

Očito je da su brak i obitelj »res sacra«. Luther će u 16. stoljeću lišiti ženidbu sakramentalne aureole, izjavljujući da je ona »ein weltlich Ding«, ali mnogi od modernih protestanata opet se približuju katoličkom poimanju. Kod nekih, i to ne samo u Taizéu, jedva da se primjećuju neke razlike.

No narav sakramenta ženidbe je dinamična, ona će se bolje upoznati po svom djelovanju, ne samo na strogo religioznom planu nego i na ostalim područjima bračnog i obiteljskog života.

Drugi vatikanski sabor, govoreći o »Božjem narodu«, ovako opisuje eklezijalne funkcije obitelji: »Kršćanski bračni drugovi... uzajamno se pomažu da postignu svetost u bračnom životu i u primanju i odgoju djece, i tako imaju u svojem životnom položaju i u svojem staležu svoj posebni dar u Božjem narodu (usp.

1 Kor 7,7). Jer iz te ženidbene zajednice proizlazi obitelj, u kojoj se rađaju novi građani ljudskog društva, koji po milosti Duha Svetoga postaju po krštenju sinovi Božji, da tako Božji Narod može trajati kroz sve vjekove.

U toj Crkvi, koja bi se mogla nazvati kućnom, roditelji moraju biti za svoju djecu riječju i primjerom prvi vjesnici vjere, i njegovati zvanje prikladno za svakog pojedinoga, s osobitom brigom ono sveto«.12 U ovom tekstu ima više važnih misli. Prije svega ideja o specifičnom obliku svetosti bračnog i obiteljskog života, prvenstveno rađanjem i odgojem djece. Isti koncilski dokumenat, govoreći »O općem pozivu na svetost u Crkvi«, precizira u čemu je »vlastiti put« svetosti za bračne drugove: »Bračni drugovi i kršćanski roditelji moraju, slijedeći svoj vlastiti put, s vjernom ljubavlju jedno drugo kroz cio život podržavati u milosti i svoju djecu, koju su s ljubavlju od Boga primili, poučavati u kršćanskom nauku i u evanđeoskim krepostima. Tako svima daju primjer neumorne i ple12

Dogmatska konstitucija o Crkvi II, 11.

15

menite ljubavi, izgrađuju bratstvo ljubavi i postaju svjedoci i suradnici plodnosti Majke Crkve, za znak i udio ljubavi kojom je Krist ljubio svoju zaručnicu i za nju se predao«.13 Time se konačno raskrstilo s onim jednostranim poimanjem kršćanske svetosti iz pretežno redovničke i kleričke perspektive. No ima i drugih važnih konstatacija, na primjer da su roditelji »prvi vjesnici vjere« (primi fidei praecones). To je za evangelizaciju i katehizaciju od prvorazredne važnosti.

Nismo dovoljno svjesni da su upravo roditelji prvi prenositelji vjere. Stoga su oni svjedoci i jamci pri krštenju svoje djece. Odatle proizlaze goleme posljedice za pastoralni rad s obiteljima i s odraslima općenito. Dosadašnja pastva previše se držala periferije.

Važna je također misao da je roditeljski poziv poseban dar, posebna karizma. Koncilski dokumenat, u potvrdu toga, citira u bilješci 1 Kor 7,7: »Unusquisque proprium donum (idiom charisma) habet ex Deo: alius quidem sic, alius sic«. U tom smislu Koncil navodi i sv. Augustina koji kaže: »Non tantum continentia Dei donum est, sed coniugatorum etiam castitas«.14 Schillebeeckx, međutim, smatra da nije sigurno da je kršćanska ženidba uvijek posebna karizma.15 Religiozni, crkveni i kultni značaj kršćanske ženidbe vidi se i po tome što treba da se roditelji brinu ne samo za svjetovna nego i za duhovna zvanja svoje djece. U današnjim brigama i naporima Crkve za dovoljnim brojem svećeničkih i redovničkih zvanja ne smije se izgubiti iz vida obitelj kao prvi i najglavniji suradnik.

Obitelj kao pastoralna jedinica Dužnost pastirskog djelovanja i apostolata odnosi se na čitavu Crkvu. Po koncilskoj nauci, i laici sudjeluju u pastoralnim naporima Crkve. To je njihova čast i dužnost, kako osobito proizlazi iz Dekreta o apostolatu laika »Apostolicam actuositatem«. Čini se da vrlo često aposlolat laika shvaćamo u klerikalnim kategorijama, kao da je vrhunac laičkog apostolata ako laici mogu u što većoj

Isto V, 41.

AUGUSTIN, De dono persev. 14,37: PL 45,1015.

15 E. SCHILLEBEECKX, Le mariage. Réalité terrestre et mystère de salut, Pariz, 1966.; usp. J. FUCHS, »Theology of the meaning of marriage today«, u: De matrimonio coniectanea, Rim, 1970., str. 295.

13 14

16

mjeri zamijeniti svećenika u njegovim funkcijama. Laici imaju svoje područje apostolata gdje su oni nenadomjestivi. Jedno od takvih područja je obitelj. Ta pastoralna, misionarska zadaća obitelji je golema. U 11. poglavlju koncilskog dekreta »O apostolatu laika« navedeni su glavni elementi laičkog apostolata: »Kršćanski supruzi jedno drugome i ostalim članovima svoje obitelji (familiares) suradnici su milosti i svjedoci vjere. Oni su svojoj djeci prvi prenosioci vjere i odgojitelji; riječju i primjerom odgajaju ih za kršćanski apostolski život, razborito im pomažu u izboru njihova zvanja, i ukoliko u njima otkriju duhovno zvanje, trebaju ga brižno podržavati.

Uvijek je bila dužnost supruga, a danas glavni dio njihova apostolata, svojim životom pokazivati i javno svjedočiti nerazrješivost i svetost bračne veze; odlučno se boriti za pravo, koje pripada roditeljima i skrbnicima, da kršćanski odgajaju svoju djecu; braniti dostojanstvo i zakonitu autonomiju obitelji. Roditelji i svi vjernici neka surađuju s ljudima dobre volje da ta prava budu potpuno zaštićena u civilnom zakonodavstvu; da državna uprava vodi računa o stambenim zahtjevima obitelji, o odgoju djece, o uvjetima rada, o socijalnoj sigurnosti i porezu, a u slučaju migracija, da bude potpuno zaštićen zajednički obiteljski život.

Ovu misiju, da bude prva i životna stanica društva, obitelj je primila od Boga. Tu će misiju ispuniti ako se članovi, uzajamnom nježnošću i zajedničkom molitvom Bogu, pokažu kao domaće svetište Crkve, ako se sva obitelj uključi u liturgijski kult Crkve, napokon, ako obitelj rado pruža gostoprimstvo te promiče pravdu i druga dobra djela na korist sve braće koja su u nuždi. U raznovrsna djela obiteljskog apostolata neka bude dopušteno navesti ova: posvajati napuštenu djecu, ljubazno primati pridošlice, pomagati djelovanje škola, pružati savjet i pomoć omladini, pomoći zaručnicima da se što bolje priprave za ženidbu, ponuditi se za rad u katehiziranju, podupirati one supruge i obitelji koje se nalaze u materijalnoj ili moralnoj krizi, pribaviti starcima ne samo najnužnije nego i sve plodove ekonomskog razvoja.

Kršćanske obitelji koje svim svojim životom prigrljuju evanđelje i pružaju primjer kršćanskog braka uvijek i svugdje, a naročito u krajevima u kojima se tek pojavljuje prvo sjeme evanđelja, ili u kojima je Crkva tek na počecima ili se sukobljava s mnogim teškoćama, pružaju svijetu dragocjeno svjedočanstvo za Krista.

Da bi što lakše postizavale cilj svoga apostolata, moglo bi biti korisno da se obitelji udružuju.« 17

U ovom tekstu istaknuti su glavni oblici obiteljskog apostolata, iako nisu svi nabrojani. Područje djelovanja je golemo. Posebno treba istaknuti kompetenciju i dužnost bračnih parova da rade na promicanju obiteljskog apostolata, kako pripremajući i odgajajući mladež za bračni i obiteljski život tako i surađujući s drugim obiteljima u produbljivanju vlastitog obiteljskog života.

Koncilski dokumenat ističe kako je obitelj sigurno uporište osobito u teškim situacijama Crkve, kad druge institucije mogu oslabiti ili nestati, i u misijama.

To potvrđuje povijesno iskustvo u raznim zemljama, u kojima su revolucije i protuvjerski režimi uspjeli uništiti crkvenu organizaciju, ali je uvijek ostala obitelj kao prenositelj vjere.

Ovdje treba posebno istaknuti molitveni i kultni aspekt. U raznim religijama, osobito kad institucijska strana još nije razvijena, otac obitelji ima i religioznu funkciju. I kršćanska je obitelj kultna zajednica, koja treba ne samo da sudjeluje u javnom bogoslužju Crkve nego i da kao takva, na obiteljskoj razini, daje hvalu Bogu. Tu je obiteljska molitva, čitanje Sv. pisma, slavljenje krštenja i vjenčanja, življenje crkvene godine itd. Od naročite je važnosti zajednička obiteljska molitva, koja je, na žalost, zamrla u tolikim našim obiteljima. A ipak »obitelj koja zajedno moli, zajedno i stoji«, bilo je geslo obiteljskog molitvenog pokreta u Americi. Časopis »Concilium« posvetio je poseban broj obiteljskoj molitvi (1970., br. 5), a švicarski liječnik i promicatelj obiteljske obnove Bovet kaže o utjecaju obiteljske molitve na ljubavni život u braku: »Od svih tajni ljubavnog umijeća nema ni jednoga koje bi ovomu bilo ravno po vrijednosti«.16 Obitelj na humanom i odgojnom planu Brak i obitelj duboko su ljudske stvarnosti i kao takve ugrađene u misterij Krista i Crkve. Sakramentalnost pretpostavlja i razvija ljudskost, kao što i ljudskost nalazi – u konkretnoj egzistenciji čovjeka i čovječanstva – svoju nadopunu i svoj smisao u misteriju Krista i Crkve, konačno u Bogu. Poznato je da je »status naturae purae« apstrakcija i hipotetsko stanje. Stoga Koncil nastoji prikazati kršćanski brak i kršćansku obitelj u autentično humanoj perspektivi. Današnji čovjek, opijen raznim tehničkim uspjesima, kao da gubi identitet i dušu te zaboravlja da je danas prijeko potreban 16 TH. BOVET, Die Ehe, Tübingen, 1946., str. 144; usp. B. HÄRING, Die Ehe in dieser Zeit, str. 166–169.

18

– kako bi to rekao Maritain – integralni humanizam na individualnoj i društvenoj razini.

Koncil to izražava na svoj način, čas teološki deduktivno, a čas fenomenološki. Tako u Dekretu o kršćanskom odgoju (br. 3) kaže: »Obitelj je stoga prva škola društvenih kreposti koje su potrebne svakom društvu. Posebno u kršćanskoj obitelji, koja je obogaćena milošću i zadatkom sakramenta ženidbe, treba odgajati djecu od najranije mladosti po vjeri, koju su primila na krštenju, da Boga spoznaju i štuju a bližnjega ljube.

U obitelji djeca stječu prvo iskustvo o zdravoj ljudskoj zajednici i o Crkvi; po njoj, napokon, postepeno ulaze u ljudsku zajednicu i u Božji narod.« U ovom tekstu, kao i u drugim koncilskim tekstovima, mnogo je toga izrečeno na jednostavan način. Potrebno je razviti barem neke elemente.

Kako su roditelji i obitelj prvi vjesnici vjere, tako su prvi i najznačajniji činilac u prenošenju i razvijanju ljudskih i kulturnih vrednota. Nije baština roditelja samo u krvi i genima nego još više u oblikovanju i odgoju osobe.

Današnja antropologija govori o dvostrukom rođenju čovjeka: najprije u tjelesnom i biološkom pogledu, a onda u socijalnom i kulturnom. Upravo drastičnu ilustraciju toga imamo u primjeru dviju indijskih djevojčica koje su 1920. godine nađene u vučjem »društvu«. Jedna je imala godinu i po, a druga osam godina kad su ih našli. Bile su »odgajane« na vučji način: hodale su četveronoške, jele vučju hranu, zavijale, i kasnije su bili potrebni golemi napori da ih se priuči barem donekle ljudskom načinu života. Po danu su drijemale, a noću bi voljele lutati. Jele su samo mesnu hranu, koju bi već izdaleka namirisale.

Haljine nisu podnosile. Mlađa je djevojčica umrla nakon godinu dana, i tada je starija proplakala i time dala prvi znak ljudskog reagiranja. Ova starija živjela je još osam godina u ljudskom društvu. Naučila je donekle osnovne običaje ljudskog ponašanja, ali govoriti nije naučila nikada: njezin rječnik, uza sve napore, dosegao je tek kojih četrdesetak riječi. Utvrđeno je naime da dijete koje nije imalo prilike da tijekom prve godine života živi u ljudskoj zajednici, nikada više neće biti u stanju da nauči govoriti.17 U prvim mjesecima i godinama života receptivitet djeteta je maksimalan, iako na nerefleksan i podsvjestan način, i plastičnost njegova mozga tada je ogromna. Tada je najvažnije ono što

17 H. CHRISTOFFEL, Skizzen zur menschlichen Entwicklungspsychologie, Bern–Stuttgart, 1965., str. 38; usp. G. GRIESI, Gewissen. Ursprung-Entfaltung-Bildung, Augsburg, 1970., str. 32–33.

19

se događa dubinski, nekako »unter der Decke«. Dijete mnogo toga registrira u dubini svoje psihe već od samog rođenja, i to će ostaviti neizbrisivih tragova za čitav život, čak i za svu vječnost. Židovski humanist i teolog Martin Buber ovako opisuje situaciju novorođenčeta: »Ukazao sam na dijete koje, poluzatvorenih očiju, čeka da mu majka progovori. Ali mnoga djeca ne treba uopće da čekaju jer znaju da su u stalnom i neprekidnom razgovoru. Pred samotnom noći koja prijeti da u njih prodre, oni leže mirno i spokojno u srebrnoj košulji pouzdanja. Pouzdanje, pouzdanje u svijet jer postoji ovaj čovjek, to je bit odgojnog procesa.

Jer postoji ovaj i ovakav čovjek, besmisao ne može biti prava istina, ma kako nas ona pritiskala. Jer postoji ovaj čovjek, sigurno se i u jami krije svjetlo, u strahu spas i u tuposti ljudi oko nas velika ljubav.«18 Ova temeljna funkcija obitelji, u prvim mjesecima osobito funkcija majke, ne da se u punini zamijeniti nikakvim jaslicama ili drugim ustanovama.

Da li će dijete biti otvoreno ili zatvoreno, s pouzdanjem u ljude i svijet ili u nekoj dubinskoj defenzivi, ako ne i strahu, to velikim dijelom zavisi od prvog i ranog djetinjstva. Današnja psihologija i pedagogija slažu se u tome.

Za sve je vjernike osobito važna spoznaja da je potencijal ljudske ljubavi ujedno i preduvjet za ljubav prema Bogu. Božja nam se ljubav očituje kroz ljudsku ljubav, kroz ljubav Bogočovjeka i naše subraće ljudi, a u obitelji niču prve klice te ljubavi. Kroz ljudsku ljubav otkrivamo i Božju ljubav, rekao je Pavao VI. u svom poznatom govoru Ekipama Naše Gospe 4. svibnja 1970.: »Novokršteno dijete« – veli Papa – »otkriva u ljubavi svojih roditelja očinsku ljubav Božju.« Postoji paralelizam i sklad između naravnih i nadnaravnih svojstava i vrlina čovjekovih. Iluzorno je očekivati da će – ne isključujući izvanredne Božje zahvate – milosno djelovanje nadoknaditi ono autentično naravno i ljudsko. Gratia supponit naturam, staro je načelo.

Druga je važna ideja primat obitelji s obzirom na odgojni smjer u životu djece. Od tri glavna odgojna faktora: obitelj, škola (a danas i drugi načini odgoja i obrazovanja, npr. preko sredstava društvenog obavještavanja) i Crkva, obitelj ima, na prirodnom i humanom planu, prvotan i privilegiran položaj.

Obitelj određuje osnovni oblik odgoja, a uloga državnih i općenito društvenih odgojnih činilaca samo je supsidijarne, pomoćne naravi. Stoga je isključen 18 M. BUBER, Reden über Erziehung, Heidelberg, 1956., str. 39; usp. Handbuch der Pastoraltheologie IV, Herder, 1969., str. 59.

20

svaki državni monopol odgoja. Koncil stavlja u dužnost bračnim drugovima da se bore za autonomiju obiteljskog odgoja. Odgojna funkcija Crkve u prvom je redu intuitu salutis aeternae, ali ona, dakako, duboko zahvaća i u odgoj općenito, kako to uostalom potvrđuje i povijesno iskustvo.

Brak i obitelj u znaku ljubavi Brak i obitelj sigurno su uvijek uključivali ljubav, barem u normalnim i idealnijim slučajevima, ali ljubav i personalni odnosi nisu bili uvijek promatrani kao nešto bitno i nisu uvijek davali pečat strukturama braka i obitelji. Ekonomska računica, obiteljski i državni razlozi itd. znali su vrlo često uvjetovati sklapanje braka i stvaranje obitelji. Prema rimskom pravu za sklapanje valjanog braka bitan je obostrani pristanak (matrimonium facit consensus).

S obzirom na teorije o bîti braka u razvoju kanonskog prava, poznata su gledišta bolonjske (copula) i pariške škole (consensus) te kompromisno rješenje crkvene prakse, kao i formulacija današnjeg crkvenog prava prema kojoj je bît braka u pristanku kojim se predaje i prima »ius in corpus« (kan. 1081, §§ 1 i 2). Ovaj način izražavanja sigurno je sam po sebi točan, ali je djelomičan jer se zadržava samo na juridičkoj strani, a iz njega ne izbijaju personalni momenti i ljubav, što je za današnjeg čovjeka također bitno, čak i primarno, u poimanju braka i obitelji. Pretežno juridički pristup tako životnim ljudskim stvarnostima danas djeluje odbojno.

Moderno vrijeme izoštrilo je osjećanje personalističkih odnosa te se obitelj prvenstveno shvaća kao zajednica ljubavi. Uostalom, korijenje tomu nalazimo već na prvim stranicama Biblije i kod sv. Pavla. Stoga je shvatljiv pomak suvremene teologije prema antropologiji, jer je ona i jedno i drugo: prvenstveno govor o Bogu, ali i nauka o čovjeku.19 Danas i crkveni dokumenti govore više tim jezikom. Važna je činjenica da dokumenti Drugoga vatikanskog sabora, kad je riječ o braku i obitelji, nigdje ne upotrebljavaju izraz »ugovor« (contractus). Skupina od 190 koncilskih otaca tražila je da se taj izraz unese u dokumente, ali je teološka komisija odgovorila da takav jezik nije personalan i nije podesan za razgovor s današnjim svijetom. Koncil radije upotrebljava izraze »communitas amoris«, »foedus

19 O antropološkom obratu u suvremenoj teologiji usp. M. FLICK, »La svolta antropologica in teologia«, u: La Civ. Catt. 1970., IV, str. 215–224.

21

coniugale«, »foedus amoris et fidelitatis« i slično.20 U tom se bračnom »savezu« ne predaje i prima samo »ius in corpus« nego se tu događa »traditio totius personae«21 i »mutua duarum personarum donatio«,22 koliko je to, razumije se, ljudima moguće a da pritom ne strada osobna individualnost. Sve pokazuje da je Koncil uvjerljivo prihvatio gledište kako je bračna i obiteljska zajednica u biti zajednica ljubavi s prokreativnim usmjerenjem.23 To je značajan pomak koji mnogo obećava, iako zasada još nije moguće izvući sve sadržane zaključke i posljedice.

Ako su brak i obitelj prvenstveno zajednica ljubavi, onda je prevladano ono autoritarno poimanje bračnih i obiteljskih odnosa. Uspjeh ili neuspjeh ovakve zajednice nije u prvom redu ovisan o socijalnoj strukturi sredine, kako je to bila patrijarhalna obitelj. Današnja se obitelj prvenstveno temelji na potencijalu ljudskih vrednota koje zaručnici ugrađuju u svoju novu zajednicu. Stoga je i današnja obitelj u prvom redu intimna zajednica toplih i iskrenih ljudskih odnosa, gdje nije toliko naglasak na autoritetu koliko na prisnim i partnerskim stajalištima. Stoga treba biti na oprezu kad se pozivamo na tekstove sv. Pavla o hijerarhijskoj strukturi obitelji, jer postoji opasnost da religioznu simboliku previše protegnemo na humano i socijalno područje.

O svrhama braka Iz pojačane svijesti o personalnim vrednotama učinjen je i daljnji pomak u nauci o svrhama braka (de finibus matrimonii). Poznat je kan. 1013 § 1 Crkvenog zakonika koji kaže: »Prvotna svrha braka je rađanje i odgajanje djece; drugotna je međusobna pomoć i lijek protiv požude.« U ovoj definiciji postoji značajno stupnjevanje bračnih i obiteljskih vrednota. Prvenstvo imaju rađanje i odgajanje djece. Važno je također da seksualna sfera čovjekova ne izgleda vrednota u sebi, kao nešto što pripada ljudskoj osobi kao takvoj, nego se promatra kao lijek protiv požude. Već u prošlom stoljeću počelo se o tome živo diskutirati. Historijski gledano, znatnu je ulogu Pastoralna konstitucija o Crkvi u suvremenom svijetu, br. 47, 48.

Isto, br. 48, 49.

22 Isto.

23 J. FUCHS, »Theology of the meaning of marriage today«, u: De matrimonio coniectanea, Rim, 1970., str. 294.

20 21

22

u tim raspravama imao njemački idealizam (Fichte, Schelling), a kasnije su i neki katolički teolozi, iako rijetki, počeli iznositi ideju jedinstva i međusobnog upotpunjavanja kao glavni smisao braka (Schell). Te su se ideje počele više širiti između dva svjetska rata. God. 1930. katolički teolog M. Laros uzbudio je javnost svojim člankom »Revolutionierung der Ehe«, a poznat je i zaokret što ga je te iste godine anglikanska Lambeth konferencija izvršila u svom naučavanju kao i brzi odgovor Pija XI. u enciklici »Casti connubii«. Unatoč postroženom kursu diskusije su se nastavile, to više što su i biološka otkrića (Ogino-Knaus) pružila nove materijale. God. 1935. izlazi značajna knjiga H. Domsa Vom Sinn und Zweck der Ehe, ali ona je, kao i kasnija knjiga Švicarca Bernhardina Krempela (Die Zweckfrage der Ehe in neuer Beleuchtung, Zürich, 1941.), povučena iz prodaje. God. 1944. Sv. oficij izdao je poseban monitum u kojem upozorava na opasnosti u pomicanju naglaska s rađanja kao glavne svrhe na ljubav ili druge osobne momente.

Govoreći o braku i obitelji, Drugi vatikanski sabor ne upotrebljava više izraze »prvotna svrha« i »drugotna svrha«, nego podjednako ističe rađanje i odgajanje kao i osobnu ljubav i međusobno darivanje. I kad spominje kako je dijete naravna svrha prema kojoj je brak usmjeren, izrijekom kaže da se pri tom ne zapostavljaju ostale svrhe braka te dodaje: »No brak nije ustanovljen samo za rađanje djece. Sama naime narav nerazrješivog saveza među supruzima kao i dobro djece zahtijevaju da i međusobna ljubav bračnih drugova zauzme mjesto koje joj pripada, da napreduje i dozrijeva. Zbog toga i kad nema djece, često puta tako željkovane, brak ostaje kao zajednica i zajedništvo čitavog života i sadržava svoju vrijednost i nerazrješivost.«24 Svojevrsna sklonost Koncila da brak i obitelj promatra u znaku ljubavi vidi se i po tome što u istom dokumentu najprije govori o bračnoj ljubavi (gl. 49) a zatim o plodnosti braka (gl. 50). Prokreativna strana braka, koja se često izražavala funkcionalnim kategorijama, nerijetko i biologističkim, prema Koncilu izvode se »ex natura personae eiusdemque actuum«.25 Velik je zadatak teologije danas da ono što je u bračnom i obiteljskom moralu izraženo juridičkim, sociološkim pa i biološkim rječnikom, pokuša pretočiti u takav rječnik koji će biti očitovanje osnovnog zakona ljubavi. Jedan suvremeni teolog kaže:

24 25

Pastoralna konstitucija o Crkvi u suvremenom svijetu, br. 51.

Isto.

23

»Definiciju ženidbe u crkvenom zakoniku pod vidom prokreacije trebalo bi zamijeniti definicijom pod vidom ljubavi. Današnje kanonsko pravo smatra objektom bračnog pristanka pravo na čine koji su po sebi prikladni za rađanje. Ova formulacija mogla bi se tako izmijeniti da izrazi kako je objekt bračnog pristanka pravo na čine koji su podesni da u punini izraze bračnu ljubav. U stvari, to je ista realnost kojoj se naglašava drugi vid.«26 U ovoj personalističkoj perspektivi spolnost je jasnije prikazana kao pozitivna vrednota: ona je izraz osobne ljubavi, ne samo naravne nego i nadnaravne. Ona nije po sebi nešto zlo i ružno, što se za nuždu trpi pa je, prema Augustinu, potrebna posebna »cohonestatio« sa strane drugih »bona matrimonialia« (proles, fides, sacramentum), nego je dobra u sebi. Pozitivan doprinos u korigiranju Augustinovih stavova dali su sv. Albert i sv. Toma, ali još je sv.

Alfonzo bio uz manjinu teologa kad je u svojoj moralci napisao da je bračni čin »honestus ex natura sua«,27 a posljednji odjeci starih shvaćanja čuli su se čak na Drugom vatikanskom saboru (kard. Browne).

Međutim, Koncil je jasno i nedvosmisleno prekinuo s takvim negativnim vrednovanjem spolnosti: »Čovjekova seksualnost kao i njegova moć rađanja čudesno nadilaze ono što se događa kod nižih stupnjeva života. Zato treba s velikim poštovanjem cijeniti čine koji su vlastiti bračnom životu i koji su usklađeni s pravim ljudskim dostojanstvom.«28 I ostali načini očitovanja ljubavi i nježnosti (poljupci, zagrljaji), koji su u našim moralkama često dolazili pod rubrikom »actus impudici«, u braku dobivaju pozitivnu vrijednost i znače pravo obogaćenje bračnog i obiteljskog života.

U braku je potrebna kultura nježnosti. Uvredljivo je za današnje ljude kad se to prvenstveno označava kao izraz pohote, remedium contra concupiscentiam.

Odgovorno očinstvo, savjest i reguliranje poroda Iz personalističke vizije braka i obitelji slijede neki izvodi od velikog značenja.

26 27 28

24

J. FUCHS, nav. dj., str. 294.

SV. ALFONZO LIGUORI, Theol. Mor. VI, tr. VI, n. 927 Pastoralna konstitucija o Crkvi u suvremenom svijetu, br. 51.

a) Odgovorno očinstvo (roditeljstvo) Jedno se je vrijeme na problem nataliteta i porasta pučanstva gledalo – pod moralnim i socijalnim vidom – kao na lažan problem, ali nakon Pija XII. Crkva sve više priznaje da tim problemima treba pristupiti s ljudskom odgovornošću. To vrijedi ne samo za pojedine obitelji nego i za veće skupine, za zemlje i narode. Nije ideal da djece naprosto bude što više, prema onoj melius est sic esse quam omnino non esse, nego da se prihvate zrelo i odgovorno.

Koncil kaže da će supruzi u prenošenju života »ispuniti svoju zadaću s ljudskom i kršćanskom odgovornošću i s poučljivim poštovanjem prema Bogu; sporazumno će i zajedničkim nastojanjem stvoriti sebi ispravan sud imajući pred očima svoje osobno dobro i dobro već rođene djece ili djece za koju predviđaju da će se roditi; prosudit će i materijalne i duhovne prilike svoga stanja; vodit će, konačno, računa o dobru obiteljske zajednice, o potrebama vremenitog društva i same Crkve.«29 Nezgodno je što se u odgovornom očinstvu uglavnom vidi ograničenje i smanjenje broja djece, a ne vidi se pozitivna i prokreativna strana koja je u mnogo slučajeva još važnija, pogotovo kod nas u Hrvatskoj. Bračni drugovi treba da su spremni s radošću primiti od Gospodina djecu, a tek izuzetno mogu ograničavati broj djece. Treba priznati da su danas ti izuzeci dosta česti, ali opet ne bismo smjeli a priori ići u smjeru ograničavanja poroda. Situacija u mnogim zemljama, a osobito u našoj domovini, sili nas na obratan postupak, na isticanje dužnosti prenošenja života. Opasno je i veoma štetno ako u jednoj sredini prevlada negativističko gledanje prema novim životima. To je znak pomanjkanja duhovnih energija i zaslijepljenost glede osnovnih ljudskih vrednota. b) Zadnja subjektivna instancija: savjest »U krajnjoj liniji« – veli Koncil – »taj sud moraju donijeti sami bračni drugovi pred Bogom«30. To je veoma važna izjava, iako ona logički proizlazi iz pretpostavke da je savjest općenito norma proxima universalis čovjeko-

29 30

Isto, br. 50.

Isto.

25

va moralnog djelovanja. Jasno je da postoji, u našoj katoličkoj koncepciji, objektivni moralni poredak, ali on se prema koncilskoj nauci izvodi, kako je već spomenuto, »ex natura personae eiusdemque actuum«, dakle iz osobnih vrednota, među kojima kompetencija savjesti zauzima središnje mjesto. A također treba razlikovati između objektivnog moralnog zakona kao idealne norme i konkretne mogućnosti njezina ostvarenja u nekim slučajevima, o čemu konačno odlučuje savjest. c) Način reguliranja poroda Koncil najodlučnije osuđuje pobačaj (abortus) kao način reguliranja poroda, a glede ostalih metoda kaže: »Sinovima Crkve ... nije dopušteno radi reguliranja poroda ići putovima što ih je crkveno učiteljstvo tumačeći Božji zakon osudilo«31. Poznato je da se je crkveno učiteljstvo već izjasnilo glede periodičke suzdržljivosti kao načina reguliranja poroda, a poznate su i diskusije o kontracepciji, pogotovo pošto je Pavao VI. objavio encikliku Humanae vitae.

Nije ovdje mjesto da se zađe u problematiku kontracepcije. Ipak čini se da se zbližavaju gledišta branitelja i kritičara enciklike te da se ide jednom linijom koja prihvaća osnovni smjer zacrtan u enciklici, a s druge strane vodi računa o konkretnoj situaciji u životu bračnih drugova. Možda je tu liniju najbolje pogodila »Pastoralna nota« francuskog episkopata koja se sve više citira i ističe.

U svakom slučaju način reguliranja poroda neda se riješiti nekim tehničkim trikom, nego problemu treba pristupiti s moralnom i ljudskom odgovornošću. Tu je uključena čitava jedna antropologija, a talijanski biskupi govore čak o određenom tipu kulture i civilizacije (una scelta di civiltà). Zasluga je enciklike Humanae vitae da je podsjetila na duboko ljudske i moralne aspekte što ih uključuje problem reguliranja poroda i kontracepcije, a pastiri i pastirsko bogoslovlje treba da, uz pomoć raznih znanosti o čovjeku, detaljnije prouče konkretnu situaciju bračnih drugova. Samo iz poznavanja općih antropoloških i moralnih zakonitosti te konkretnih ljudskih mogućnosti dadu se izvesti smjernice za uspješan pastoralni rad.

31

26

Isto, br. 51.

Granični problemi i konfliktne situacije Pastoralna briga Crkve nije usmjerena samo onim obiteljima vjernika koje su nekako u granicama »normale« nego i ostalima koje pate od bitnih nedostataka, koje možda čak nisu ni priznate kao punopravne i valjane bračne i obiteljske zajednice. No kao što je Isus došao radi bolesnih i tražio ono što je izgubljeno, tako i Crkva, nastavljajući njegovo spasiteljsko djelo, posebnu pažnju posvećuje slabima i bolesnima. Danas su mnogi bračni drugovi u stanju takvih bolesnika. Možda je na pravnom i institucijskom planu njihov slučaj skoro beznadan, ali ipak valja vidjeti nema li i u tih ljudi iskra autentične dobre volje i mogućnosti da se situacija, koliko je moguće, izmijeni. Jer u mnogo slučajeva, unatoč unutarnjoj metanoji, jedva će biti moguće nešto poduzeti s pravnog stajališta, pa se valja zadovoljiti s onim što je konkretno moguće, u jednoj dinamičkoj perspektivi koja ne sankcionira zlo i nered, ali koja zna da vrlo često nisu ostvariva savršena rješenja nego da treba polako i strpljivo ići prema njima. a) Rastavljeni vjernici u novom braku i pristup sakramentima To je veoma težak pastoralni problem. Poznate su crkvene odredbe o uskraćivanju sakramentalnog odrješenja i euharistije onim vjernicima koji žive u crkveno nevaljanim brakovima (civilno vjenčani, rastavljeni i ponovno vjenčani), osim u iznimnim slučajevima kad se može opravdano pretpostaviti da nisu u »bližoj grešnoj prigodi« i kad to nije na sablazan ostalih vjernika (bolest, poodmakla dob).

Današnja situacija, kad ima nerijetko vjernika koji žive u ovako nevaljanim brakovima a da pri tom čuvaju vjeru i žele u ostalim stvarima kršćanski živjeti, potiče Crkvu da preispita svoje pastoralne metode u sadašnjem času.

Problem je sigurno veoma složen i proći će još neko vrijeme dok se stanje malo razbistri, ali već sada ima ozbiljnih teologa i pastoralista koji ukazuju na veće mogućnosti sudjelovanja u crkvenom i posebno sakramentalnom životu.

Prije svega, ističe se da ovakve bračne zajednice nisu isto što i priležništvo, a s druge strane situacije su takve da se zajednički život ne da naprosto ljudski prekinuti (djeca, međusobna pomoć i navezanost) te se vjernici doista nalaze u tragičnoj situaciji, pritisnuti s jedne strane spoznajom o formalnoj nevaljanosti svoje veze, a s druge strane podržavani motivima za koje se ne može reći da su zli. Ako i jesu po svojoj krivici došli u to slanje, ipak tom spoznajom 27

nije sve svršeno, jer uz kajanje potrebna je i konkretna smjernica za budućnost. Mora se naime naći neki izlaz i iz te situacije. Neki teolozi uspoređuju pojedine od takvih situacija s perpleksnim slučajem ili s uzrokom koji ima dva učinka, jedan dobar, a drugi zao.

Crkva sigurno ne može olako preko nevaljanih brakova, dajući povoda da bi oni mogli biti izjednačeni s valjanim kršćanskim brakovima, ali opet veliko je pitanje da li je dosadašnja praksa uspješna u novim prilikama. Häring kaže: »U vrijeme kad su kontrola i zakonska sankcija bile veoma djelotvorne, strogi postupak, koji je tada pogađao relativno mali broj osoba, donosio je izvana plodove. Danas se je strogost sankcije pokazala većinom neuspješnom. Time Crkva gubi nebrojene vjernike, koji bi po većem milosrđu postali zahvalni i revni kršćani«32.

Isti Häring tumači na drugom mjestu: »Po mom mišljenju kršćani dobre volje, koji se iskreno kaju zbog svojih grijeha i čine što mogu, moraju biti ne samo odriješeni od eventualnih ekskomunikacija nego i ponovno pripušteni sakramentima«33. U svom priručniku moralnog bogoslovlja »Kristov zakon«, nakon što je iznio težinu i zapletenost problema, na kraju daje sličnu formulaciju kao opće načelo u toj stvari34.

Problem je sigurno vrlo delikatan i još nema dovoljno jasnih pastoralnih direktiva. Međutim, ima dušobrižnika koji znaju na svoju odgovornost, u nekim okolnostima, pripustiti takve bračne parove sakramentima: »Sve češće nalazimo dušobrižnike koji u ovakvim slučajevima nekako na svoju ruku daju odrješenje in foro interno i, izbjegavajući sablazan, daju dopuštenje da mogu pristupiti sakramentima, a da nisu uvijek načistu da li se može, ili, osobito, iz kojih se razloga može njihov postupak opravdati ili odbiti«35.

Taj problem treba normirati. Neki predlažu posebne komisije za ispitivanje takvih slučajeva. Pripremajući »Sinodu njemačkih biskupija«, potB. HÄRING, »Grundsatz treue und pastorale Offenheit bezüglich der Ehefragen«, u: Studia Moralia IV (1966.), str. 317.

33 ISTI, »Heilssorge an Geschiedenen und ungültig Verheirateten«, u: Concilium VI (1970.), br. 5, str. 360.

34 ISTI, Das Gesetz Christi 18, München–Freiburg, 1967., str. 530.

35 H. B. MEYER, »Können wiederverheiratete Geschiedene zu den Sakramenten zugelassen werden?«, u: Zeitschr. f. kath. Theol. 91(1969.), 2, str. 121. Citat je, po sebi, konstatacija stanja i prakse u konfliktnoj situaciji. Inače, sam članak vrlo je informativan i daje pregled dotadašnje literature u tom predmetu. Kod nas se je pojavio članak A. – M. HENRY, »Rastavljeni u novom braku i kršćanska zajednica«, Svesci 15, str. 16–19.

32

28

komisija »Brak i obitelj« izradila je poseban prijedlog za »diferenciranije prosuđivanje« rastavljenih i ponovno vjenčanih kad je u pitanju pristupanje sakramentima36. U međuvremenu je njemačka Biskupska konferencija zauzela gledište da »pri sadašnjem stanju diskusije« nije u stanju mijenjati dosadašnju praksu37. O tome će se temeljitije raspravljati na samoj Sinodi njemačkih biskupija. Prema novinskim izvještajima i austrijska teološka komisija bavi se sada intenzivno pastoralnim problemima rastavljenih i civilno vjenčanih, preispitujući praksu s obzirom na primanje sakramenata38. Studij i diskusije će se u svakom slučaju nastaviti dok se ne dođe do određenih rezultata. b) Nerazrješivost ženidbe Poznat je intervent što ga je melkitski patrijarhalni vikar Zoghby održao na IV zasjedanju Drugoga vatikanskog sabora, u kojem je ukazao na praksu istočnih Crkava koje u određenim slučajevima dopuštaju drugu ženidbu, te sugerirao kako bi se tim iskustvom mogla poslužiti i zapadna Crkva. Odmah je oštro reagirao kard. Journet, ističući tradicionalnu nauku o nerazrješivosti kršćanske ženidbe39. Međutim, svi službeni dokumenti crkvenog učiteljstva i od Koncila naovamo čvrsto brane nerazrješivost ženidbe, a i teološko-historijska istraživanja potvrđuju uvjerenje da nauka Tridentinskog sabora o nerazrješivosti kršćanske ženidbe ima vrijednost dogme, makar je argumentacija u indirektnom obliku (da se ne osudi protivna praksa istočnih Crkava).

Argumentacija onih teologa i pravnika koji nastoje posuvremeniti kanonske propise o nerazrješivosti sakramenta ženidbe ide uglavnom u dva smjera.

Jedni, koristeći današnje mišljenje nekih uglednih egzegeta i naslanjajući se na praksu istočnih i protestantskih Crkava, smatraju da je ženidba svakako u načelu nerazrješiva, ali ta se nerazrješivost ne uzima prvenstveno u juridičKNA – 19. II. 1972.

KNA – 26. II. 1972.

38 Prema »Kathpressu« Rupertusblatt od 12. III. 1972.

39 V. POSPISHIL, Divorce and Remarriage, New York, 1967.; V. STEININGER, Aujlösbarkeit unauflöslicher Ehen, Graz–Köln, 1968.; J. DAVID – F. SCHMALZ, Wie unauflöslich ist die Ehe?, Aschaffenburg, 1969.; Revue de Droit canonique (Strasbourg), god. 1971.; usp. B. PRIMETSHOFER, »Zerbrochene Ehe und Ehescheidung«, u: Humanisierte Sexualität, partnerschaftliche Ehe, erfüllte Ehelosigkeit, Beč, 1971.

36 37

29

kim kategorijama, nego u proročkom smislu. Riječi »što je Bog svezao čovjek neka ne rastavlja« u ovoj su interpretaciji »proročki zov koji stvaralačku volju Božju čini sadašnjom mogućnošću u vjeri. Tako riječ spada u radikalne zahtjeve propovijedi na gori, koji se ne daju jednostavno staviti u kategoriju zakonâ što vrijede unutar ovoga svijeta«40. Istočne Crkve protumačile su tu situaciju da je ženidba po Božjoj zamisli (kata taxin) nerazrješiva, ali zbog ljudske slabosti (kat’ oikonomian) u nekim okolnostima dopušta se druga ženidba.

Drugim modernim jezikom, više iz protestantske perspektive, neki bi rekli da je nerazrješivost ženidbe »Zielgebot«, objektivna idealna norma, ali raspravljaju o tome da li je ona u svakom slučaju i »Erfüllungsgebot«, tj. apsolutno nepovrediva norma i u konkretnoj praksi.

Drukčija je linija onih koji, nastavljajući tradicionalnu katoličku nauku o nerazrješivosti ženidbe, žele raščistiti ljudske preduvjete koji su potrebni da bi se mogla sklopiti nerazrješiva ženidba. Tu se dadu predvidjeti nova rješenja, jer nitko ne tvrdi da u sadašnjoj kodifikaciji crkvenog prava, posebno s obzirom na zapreke, nema mjesta novim mogućnostima. Iskustveni podaci raznih znanosti o čovjeku (psihologija, psihijatrija, sociologija itd.) bit će tu od velike koristi. Ova je linija rado gledana i u Rimu, jer usavršuje i upotpunjuje tradicionalnu nauku zapadne Crkve.

Mogućnosti traženja na jednom i na drugom području opisuje K. Rahner u svom polemičkom govoru kard. Höffneru glede nekih zamjerki koje je kardinal u javnom pismu učinio Rahneru pri otvaranju Sinode njemačkih biskupija. Rahner, priznajući dogmatsku vrijednost tridentinske definicije o nerazrješivosti ženidbe, ističe područja gdje je po sebi moguć nov daljnji razvoj: »Nije dogma da imaju sigurno vrijednost samo oni razlozi za ništetnost koji su priznati u današnjoj praksi crkvenih sudova. Nije dogma da svaki kršćanski brak ima eo ipso one antropološke preduvjete pod kojima je jedino moguć sakramentalan i nerazrješiv brak. Nije dogma da nam mnogo diferenciranija crkvena praksa u ranom srednjem vijeku, i na Istoku i na Zapadu, o kojoj još i Tridentinski sabor vodi računa, nema danas više što kazati.

Nije dogma da je kazuistika prvotne zajednice, isprepletena u Isusovim riječima kod Mt 19,9 i Mt 5,32, bila do danas pošteno i bez predrasuda tumačena u katoličkoj egzegezi i da nam danas nema što reći.

Nije dogma da granice crkvene kompetencije u poništavanju valjanog braka snagom Pavlove i Petrove povlastice dopiru upravo dotle dokle se pro40

30

F. BÖCKLE, u: Handbuch der Pastoraltheologie IV, Herder, 1969., str. 66.

teže, možda samo provizorno, današnja praksa Crkve. A osobito samom izjavom Tridentinskog sabora nije moguće definitivno odrediti kako Crkva treba da postupa s onim osobama koje se u savjesti pred Bogom smatraju ovlaštene da sklope takav drugi brak. (Ako se povijest nerazrješivosti braka promatra i razborito tumači unutar objave, ne može se zbilja reći da jednostavno danas ne postoji ni u jednog čovjeka ona bona fides, ma kako bila nelogična s formalne strane, kojom se vlastiti brak ne smatra više valjanim pred Bogom.)

Nije sigurno dogma da nas stara blaža praksa crkvenih otaca, čak i papâ, nema danas što naučiti.

Nije dogma da se u bračnim stvarima dadu uvijek u Crkvi (uz dobru volju) uskladiti pravo i moral... Na primjer: jedan koji pred Crkvom ne može dokazati stvarnu ništetnost svog prijašnjeg ’braka’, nema li možda moralno pravo da sklopi brak?«41 Ovo su veoma zapletena i delikatna pitanja i bilo bi preuzetno htjeti o tome nešto određenije reći. Svima treba da je na srcu vjernost Evanđelju i sigurnoj crkvenoj nauci, ali to nas ne oslobađa dužnosti da računamo i s mogućnostima daljnjeg razvoja, pogotovo u diferenciranoj primjeni općih načela i gledišta. Bit će sigurno neumjesnih i neodgovornih pristupa ovim tako ozbiljnim problemima, ali to ne može biti razlog da se oni uopće ne studiraju i da se a priori niječe mogućnost daljnjeg diferenciranja nauke i njezine primjene u praksi. Dužnost je teologâ da stvari studiraju i da pastirima u Crkvi pomognu u rješavanju teških problema bračnog i obiteljskog apostolata.

Autor ovih redaka je svjestan težine ovih graničnih i konfliktnih problema, kao i činjenice da su oni ovdje prikazani samo u nekoliko glavnih linija, koliko je to moguće u okviru ovoga sumarnog članka. Možda će jednom biti prilika da se opširnije prikaže ovdje spomenuta problematika.

Apostolat obitelji Brak i obitelj treba da postanu, i na civilnom i na crkvenom području, predmet posebne brige. Obitelj, kao osnovna stanica društva i kao »kućna Crkva«42, ima svoj prirodni privilegirani status koji danas treba više isticati i razvijati.

Risposta di KARL RAHNER al card. JOSEPH HÖFFNER, Idoc Internazionale, 1971., 6. »La Conferenza Episcopale Italiana sul matrimonio e sul divorzio«, u: Il Regno-Doc, 1969., 15. prosinca, br. 193, str. 480.

41 42

31

Posebno na pastoralnom planu Crkve treba da se veća pažnja posveti braku i obitelji. Dosadašnji pastoralni rad, ukoliko nije općenit, u svojim specijaliziranim oblicima ima u vidu neke staleže (djeca, mladež, žene, muškarci, radnici, studenti itd.), ali obitelj kao takva nema u tom radu središnje mjesto koje joj pripada. Pastoralisti upozoravaju kako težište pastoralnih napora treba da se usmjeri prema odraslim osobama (Erwachsenenbildung, Pastoral des adultes), gdje bračni drugovi i obitelj zauzimaju glavno mjesto. Talijanski biskupi u svojim smjernicama za pastoralni rad kažu: »Potrebno je da obitelj postane središte u kojem se ujedinjuje pastoralni rad, prešavši iz velikodušne i pojedinačne i prigodne faze u organsku i sistematsku. Dosad je pastoralnu akciju vodio stanovit sektorski ili individualistički kriterij. Morali bismo prihvatiti kriterij koji ima za predmet obitelj kao zajednicu«43.

No obitelj nije samo predmet pastoralnih briga, ona i sama mora postati subjektom pastoralnog rada. U današnje postkoncilsko vrijeme, kad se sve više ističu kompetencije laika, obiteljski apostolat treba da se stavi u prvi plan laičkog apostolata. Tek smo na počecima organiziranog rada u tom smjeru.

Taj rad ne može više obavljati sam svećenik nego je potrebna suradnja raznih stručnjaka (liječnik, psiholog, socijalni radnik itd.), a najviše samih bračnih drugova. Svećenikova uloga je više supsidijarne naravi44, on daje inspiraciju i, ako je potrebno, koordinira rad. Najrazličitija područja ljudske djelatnosti nisu bez posljedica za bračni i obiteljski život i zato je potrebna suradnja sviju: »Taj zadatak« – kaže Pavao VI .– »podrazumijeva usklađenu pastoralnu akciju na svim područjima ljudske djelatnosti, ekonomske, kulturne i društvene«45.

Svaki čovjek dobre volje ovdje je dobro došao i može pružiti ruku pomoćnicu.

Oblici su tog apostolata raznoliki, kod mladeži i kod bračnih drugova, u manjim i u većim skupinama. Iskustva raznih naroda, u kojima je obiteljski pokret već prilično razvijen, mogu nam poslužiti kao uzor i poticaj. Zadatak je to velik i težak za sve, ali on je ujedno i znak prave nade u ljudsku i Božju budućnost Crkve i svijeta.

43 44 45

32

B. HÄRING, Die Ehe in dieser Zeit, str. 209–212.

La Conferenza Episcopale Italiana ... str. 481.

PAVAO VI., Enciklika Humanae vitae, br. 30.

KRITIČKE OPASKE NA NACRT PRIJEDLOGA ZAKONA O PREKIDU TRUDNOĆE*

PREMISA Prof. dr. Marijan Valković, predstojnik katedre moralnoga bogoslovlja na Katoličkom bogoslovnom fakultetu u Zagrebu i jedan od najistaknutijih hrvatskih katoličkih teologa, nalazi se na popisu članova Komisije stručnjaka koju je Ministarstvo zdravstva Republike Hrvatska imenovalo za izradbu prijedloga Zakona o prekidu trudnoće, u povodu nacrta prijedloga toga zakona.

On iznosi u javnost svoje Odvojeno mišljenje, kojim upozorava na opasnosti predloženoga zakonskog nacrta, protivnoga Ustavu RH, Deklaraciji UN-a iz 1958., te suvremenim stavovima o pravima djeteta. Glas Koncila, u ovom i idućem broju, donosi u cijelosti njegovo Odvojeno mišljenje.

I.

Zakonska regulativa i pitanje njezine usklađenosti s Ustavom RH Nacrt prijedloga zakona o prekidu trudnoće u svome uvodnom dijelu (Prijedlog zakona o prekidu trudnoće, I. Ustavna osnova za donošenje zakona), ovako opisuje ustavnu osnovu: »Ustavna osnova za donošenje zakona sadržana je u članku 2. stavak 4. o ovlastima Sabora Republike Hrvatske, a u svezi s člankom 56. stavak 2., člankom 58. i člankom 62. Ustava Republike Hrvatske.« Navedeni članci Ustava Republike Hrvatske glase: Čl. 2. stavak 4: *

Glas Koncila 34 (1995.), br. 33 i 34, str. 6.

247

»Sabor Republike Hrvatske i narod neposredno, samostalno, u skladu s Ustavom i zakonom odlučuje: – o uređivanju gospodarskih, pravnih i političkih odnosa u Republici Hrvatskoj; – o očuvanju prirodnoga i kulturnoga bogatstva i korištenja njime; – o udruživanju u savez s drugima državama.« Čl. 56. stavak 2: »Prava u svezi s porođajem, materinstvom i njegom djece uređuju se zakonom.« Čl. 58: »Svakom se građaninu jamči pravo na zdravstvenu zaštitu.« Čl. 62: »Republika štiti materinstvo, djecu i mladež te stvara socijalne, kulturne, odgojne, materijalne i druge uvjete kojima se promiče ostvarivanje prava na dostojan život.« II.

Ne ulazeći u pitanje formalne utemeljenosti: Nacrt prijedloga zakona o prekidu trudnoće (unaprijed: Nacrt) u Ustavu RH, smatram da njegove zakonske odredbe o prekidu trudnoće (pobačaju), kako su predviđene u Nacrtu, sadržajno nisu u skladu s Ustavom RH. 1. Prekid trudnoće nije »pravo« u pozitivnom značenju, ono ima po općem priznanju sve oznake negativne pojave u medicinskom, općenito humanom, etičkom, društvenom i narodnom te u vjerskom pogledu. Nije mjera zdravstvene zaštite građanina, a pogotovo ne može se smatrati zaštitom materinstva i djece te »pravom na dostojan život«. Prekid trudnoće je takva štetna pojava da se zakonodavac mora protiv nje boriti socijalnim, kulturnim, odgojnim, materijalnim i drugim mjerama, ali i kaznenim zakonom. Uključno i neizravno, to priznaje i Nacrt, kojim se želi »smanjiti broj legalnih pobačaja i spriječiti ilegalne« te predlaže neke mjere koje bi imale »odgojni i restriktivni cilj« (Ustavna osnova donošenja zakona, str. 4), ali pravna podloga i neke predložne mjere nisu u skladu s temeljnim usmjerenjima Ustava RH. On izričito štiti materinstvo (čl. 62.), a pobačaj je protiv materinstva.

2. Upada u oči da se u navedenoj ustavnoj osnovi za donošenje zakona u Nacrtu nikada ne spominje ono što se u Ustavu odnosi na »pravo na život«: »Svako ljudsko biće ima pravo na život« (čl. 21. Ustava RH) i »Republika 248

Hrvatska priznaje i štiti ljudska prava i slobode, a posebice: a) pravo na život« (čl. 21. Ustava Republike Hrvatske) te (čl. 2. stavak 1. Ustavnog zakona o ljudskim pravima i slobodama i o pravima etničkih i nacionalnih zajednica ili manjina u Republici Hrvatskoj).

Ignoriranje ove ustavne odredbe, odnosno njezine pretpostavke u naravnom pravu na život, u Nacrtu je dosljedno provedeno: začeto ljudsko biće prije rođenja prema Nacrtu nije ljudsko biće kojemu pripada Ustavom zagarantirana zaštita, barem kao ljudskoj vrednoti koju bi i pozitivno pravo moralo adekvatno štititi. To je glavni i temeljni nedostatak Nacrta, koji zasjenjuje i dovodi u proturječje druge pomake u pozitivnom smjeru, a ujedno je protiv europske kulturne tradicije, važnih međunarodnih pravnih dokumenata i suvremenih znanosti, posebice biologije, genetike i embriologije.

III.

U pitanju je tip naše europske civilizacije, i to u onom dijelu koji se sve više pokazuje kao autentično i općenito ljudski. a) Pojavom kršćanstva ulazi u ondašnju grčko-rimsku i kasnije europsku civilizaciju kvalitativno nov naglasak u pogledu čovjeka i njegova dostojanstva: svi ljudi imaju kao ljudi istu vrijednost i isto dostojanstvo, što se proteže ne samo na tadašnje rubne kategorije (robovi, bolesni, stranci, stari itd.) nego i na djecu, rođenu i nerođenu. Sav današnji govor o ljudskim pravima ima najjači korijen u židovsko-kršćanskom poimanju čovjeka kao osobe i specifičnosti ljudskog života, a kršćani će tu dimenziju čovjeka vidjeti već u njegovoj fazi prije rođenja. Taj kvalitativni kulturni pomak možemo malo predočiti kad znamo da je u grčko-rimskoj civilizaciji i u rimskom pravu nerođeno dijete bilo dio majčina tijela (pars viscerum, portio mulieris), vlast se oca, odnosno glave obitelji (patria potestas) protezala čak i na život nakon rođenja. O obratu, osim implicitnih biblijskih tekstova, jasno svjedoči izričiti stav Crkve od početka, kako nam to prenose najraniji kršćanski spisi već od početka 2. stoljeća. Potkraj 4. stoljeća zabrana pobačaja ući će i u civilno zakonodavstvo i to će potrajati sve do 1920., kada će Sovjetski Savez kao prva država prekinuti tu europsku humanističku i kulturnu tradiciju legalizacijom pobačaja u nekim slučajevima. Malo pomalo prihvaćat će to i druge države, proširujući tzv. indikacije za legalizaciju pobačaja, da bi na kraju pobačaj postao u mnogim sredinama »pravom« žene, kako je to slučaj i s našim još uvijek važećim zakonom iz 1978. godine.

249

b) Unatoč sve većoj permisivnosti zakona u pojedinim državama, pod raznim pritiscima i utjecajima koji nalaze svoj izraz u dnevoj politici, u nekim velikim međunarodnim dokumentima sačuvana je obrana nerođenoga ljudskog života.

Tako Deklaracija Ujedinjenih naroda iz 1959. god. izričito spominje u Preambuli kako je »djetetu zbog njegove tjelesne i duševne nezrelosti potrebna posebna skrb i zaštita, te odgovarajuća pravna zaštita, prije i poslije rođenja«.

Međunarodni pakt o građanskim i političkim pravima iz 1966. god. (stupio na snagu 1976.), ima u čl. 6: »Svako ljudsko biće ima prirođeno pravo na život. To pravo treba da bude zaštićeno zakonom. Nitko ne smije biti samovoljno lišen života« (st. 1). A da to pravo treba protegnuti i na nerođeni život, proizlazi iz st.

6. istog članka o zabrani smrtne kazne nad trudnim ženama. Europska konvencija za zaštitu prava čovjeka i temeljnih sloboda 1950. god. u čl. 2. st. 1. kaže: »Pravo svakoga na život zaštićeno je zakonom. Nitko ne smije biti namjerno lišen života osim u izvršenju presude na smrtnu kaznu koju je izrekao sud...« Pojedine zemlje koje su, u određenim uvjetima, legalizirale pobačaj, nastojale su ipak sačuvati, makar i ne uvijek dosljedno, ovu načelnu zaštitu nerođenog ljudskog života, koje se i u širokoj legalizaciji pobačaja nisu mogle odreći.

Krajnje liberalna presuda vrhovnog suda SAD-a iz 1973. (Roe v. Wade), koja je izazvala jednu od najdubljih duhovnih podjela u SAD-u zbog koje se trajno poduzimaju političke inicijative da je se kao takvu dokine i zamijeni drugom, iako smatra da se pojam »osobe« u duhu američkog ustava odnosi na već rođene, dopušta da pojedine savezne države mogu ograničiti ili zabraniti pobačaj kad postoji mogućnost da dijete preživi izvan majčina tijela.

Naš Nacrt ne predviđa ni to. Štoviše, u samoj Americi ima, i nakon spomenute presude vrhovnog suda, procesa i inicijativa koje ne slijede tu presudu. Četiri godine nakon navedene odluke piše uvaženi američki pravnik Ian M. Kennedy (University od California/Berkeley – King’s College, London): »U SAD-u i u zemljama Commonwealtha sudovi su nedavno, raznim pravnoteorijskim putevima, dali djetetu pravo da tuži za štetu pretrpljenu dok je bilo nerođeno. U SAD-u sudovi su postupali s nerođenim djetetom kao s pravnom osobom kojoj pripadaju prava, nekad od začeća, a nekad od preživljenja.«11 Poznato je kako danas jake struje i skupine u Americi, kojima se pridružuju političari kao što su predsjednik Kongresa Newt-Gingrich i senator R. Dole, nastoje promijeniti presudu iz 1973. godine.

11 I. A. KENNEDY, »Rights of Unborn Child«, u: Duncan-Dunstan-Welbourn, Dictionary of Medical Ethics, London, 1977., str. 331–332.

250

Talijanski zakon 194 iz 1978. god., kojim je dopušten pobačaj do kraja 3. mjesca trudnoće, u čl. 1. ističe, makar možda izgledalo pretežito deklarativno, kako ljudski život treba štititi »od njegova početka«. Ustavnost zakona je bila u pitanju. Kako vrhovni sud Italije nije mogao ili nije htio donijeti presudu, moralo se 1981. god. ići na referendum, koji je 1981. godine potvrdio zakon onako kako je donesen.

Francuski zakon o pobačaju (Veil–Pelletier) iz 1975. god. u čl. 1. kaže: »Zakon osigurava poštovanje svakoga ljudskog bića od početka života. Od ovoga načela moći će se odstupiti samo uz uvjete određene ovim zakonom.« Posebice je poučan primjer Njemačke, gdje ustav određuje: »Svatko ima pravo na život i tjelesni integritet. Osobna je sloboda nepovrediva. Ova se prava mogu ograničiti samo temeljnim zakonom«, (čl. 2. st. 2)12. Njemački ustavni sud proteže pojam »svatko« (jeder) i na život prije rođenja. Stoga uz zakon o nekažnjavanju pobačaja u određenim okolnostima ima i zakon o zaštiti embrija, vodeći računa o našim današnjim znanstveno dokazanim razlozima da taj »svatko« ne nastaje odjednom rođenjem nego ima svoju razvojnu povijest i prije rođenja. Njemački kazneni zakon svojim čl. 218. samo oslobađa od primjene kazne kada je riječ o određenim »indikacijama« za pobačaj. Nakon ujedinjenja dviju njemačkih država ide se za jedinstvenim zakonodavstvom.

Ne napušta se zaštita ljudskog života od početka, ali se za prvo tromjesečje uvodi »nov« model utemeljen na obvezi savjetovanja, ali ne formalnog i praktično neutralnog nego koje će imati kao sastavnu komponentu zaštitu ljudskog života. U tom je pogledu važna presuda Ustavnog suda SR Njemačke od 28.

5. 1993. na temelju koje i najnovija zakonska odredba usvojena u Bundestagu 28. 6. 1995. nailazi na oštre kritike zbog toga što sadržajno ne udovoljava posve toj presudi.13 Formulacija Ustava RH još očitije od njemačkog ustava govori da se pravna zaštita odnosi i na nerođeni život. Uostalom, i druge zemlje koje na jedan ili drugi način reguliraju problem pobačaja, imaju u svojim ustavima ili zakonima i zaštitu ljudskog života. Izgleda tragično da danas kada se s raznih strana ističu određena »prava« čak i životinja14, u isto vrijeme ne želi se priznati pravo na život ljudskog bića prije rođenja (nije riječ o posvemašnjem pravnom izjednačenju rođenih i još nerođenih nego o načelnom pra-

Usp. Temeljni zakon (Ustav) Savezne Republike Njemačke, Pan liber, Osijek, 1994., str. 12.

Frankfurter Allgemeine Zeitung, 12. 4. 1995., str. 4.

14 A. BONDOLFI, Mensch und Tier. Ethische Dimensionen ihres Verhältinsses, Freiburg Schweiz, 1994.; usp. obilnu bibliografiju o pravnim pitanjima, str. 164–166.

12

13

251

vu na život, makar primjena toga prava zahtijevala daljnje precizacije). Zakon o pobačaju kao i ostali zakoni »paketa« presudna su prilika da Sabor i, po potrebi, Ustavni sud protumače duh ustava RH i njegove odredbe koje izgledaju dovoljno jasno formulirane, iako, možda, nisu bile opširno prodiskutirane u vrijeme njihova donošenja. Ovih nekoliko usporedbi samo želi pokazati kako Nacrt daleko zaostaje u zaštiti ljudskoga života prije rođenja kao temeljne ljudske vrednote, koju zapravo izričito i ne poznaje. c) Potreba proširenja zakonske zaštite i na ljudski život prije rođenja osobito je očita kada imamo pred očima rezultate današnjih znanosti o čovjeku, posebice biologije, genetike, embriologije i psihologije. Danas je nesporno da začećem počinje autonoman ljudski život koji u neprekinutom procesu vodi prema rođenju i daljnjem razvoju i rastu. S druge strane, već je staro iskustvo da unatoč preranom porođaju dijete može preživjeti i normalno se razviti, a već je nekoliko desetljeća poznato da oko 10 % djece rođeno između 20. i 24. tjedna trudnoće može, uz intenzivnu njegu, preživjeti i normalno se razviti, a danas, napretkom znanosti i tehničkih mogućnosti, ta je mogućnost spuštena još niže15, ali treba voditi računa da sama činjenica mogućnosti preživljavanja izvan majčina tijela, pa ni razvoj mozga ni ugnježđenja u maternici nisu jednostrano mjerodavni za određenja čovjeka kao čovjeka. Znanstveni rezultati više nam govore o rastu našeg znanja, o stručnoj sposobnosti i o stanju medicinske tehnike, koji svojim napretkom samo potvrđuje da je čovjek i prije rođenja čovjek, makar sâm početak njegova života bio obavijen elementima tajne kojih će zacijelo uvijek biti.

IV.

Konkretne kritičke primjedbe a) Čl. 2. i čl. 3. Nigdje nije spomenut nerođeni ljudski život kao humana i društveno relevantna vrednota, koju također treba štititi, i to kao fundamentalnu vrednotu. Zakon o pobačaju može se donijeti samo ako se polazi od eventualnog sukoba dviju vrednota te od odmjeravanja kojoj vrednoti i u kojim okolPojam preživljavanja (viability) nije statičan... »Moderna medicinska intenzivna terapija spasila je mnogo djece za koju se samo prije nekoliko godina smatralo da ne mogu preživjeti.« B. T. HEFFERNAN M. D., »The Early Biography of Everyman«, u: TH. W. HILGERS–D. J. HORAN, Abortion and Social Justice, New York, 1972., str. 16.

15

252

nostima u nuždi može biti dana prednost. Tog polazišta nema u Nacrtu. On jednostrano stoji na jednoj strani, ignorirajući drugi pol, tj. začeti ljudski život, odnosno pružajući mu veoma slabu, neimenovanu i neizravnu zaštitu. Zakoni imaju i određenu funkciju u formiranju javnog mišljenja. Izričito spominjanje ljudskog života i njegove zaštite pridonijeli bi življoj svijesti o vrijednosti ljudskog života, a potencijalno i većem zauzimanju za njegovo promicanje. Čl. 4. Pohvalno je što Nacrt izričito kaže da pobačaj nije način planiranja obitelji. Dvoznačno je rečeno da je prekid trudnoće »pitanje savjesti žene«.

Svako odgovorno ljudsko djelovanje pitanje je savjesti, ali ako formulacija implicira da se zakonodavac povlači od pravne zaštite ljudskog života i tu zaštitu prepušta savjesti žene, tada se zakonodavac, nakraju, odriče jedne velike svoje dužnosti, tj. zaštite nerođenoga ljudskog života. Što bi bilo kad bi se zakonodavac tako povukao i na drugim područjima društvenog života, naprimjer, u važnim gospodarskim pitanjima? Zašto su predviđeni zakoni i kaznene odredbe za najraznovrsnije ljudske čine, a prekid trudnoće, koji nije samo individualnoprivatno nego i veoma važno društveno pitanje, na kraju krajeva bio kao takav prepušten savjesti žene? U sadržaj konačne odluke svakako ide i zakonska zaštita nerođenog života, makar i uz potrebnu diferencijaciju. Unatoč nekim pozitivnim pomacima ne može se prihvatiti pozadinska neutralnost zakonodavca prema pobačaju kao takvom, kako je to formulirano u Nacrtu zakonskih odredbi.

Nerođeni je ljudski život prevelika vrednota da bi njegova sudbina jednostavno bila prepuštena odluci pojedinca, pa bila to i žena (majka). Čl. 5. Unatoč izbjegavanju izraza »pravo na pobačaj« (na prekid trudnoće), Nacrt ga u konačnici prihvaća, jer se pobačaj u prvih 10 tjedana vrši »na zahtjev« trudne žene bez ikakvih razloga ili tzv. indikacija, makar i uz obvezu savjetovanja. Time se u biti ne razlikuje od dosadašnjih zakonskih odredbi o pobačaju i svrstava se u skupinu zakona zemalja koje samo izvana i vremenski ograničavaju zakonsku dopustivost pobačaja, što govori o omalovažavanju vrijednosti nerođenog ljudskog života. Mnogo očitije daje misliti činjenica da se pobačaj, po Nacrtu formalno u dvije indikacije, zakonski dopušta i onda kad već očito može postojati i mogućnost preživljavanja izvan majčina tijela. Teškoća bi mogla biti shvatljiva, možda, da se radi o tzv. »vitalnoj« indikaciji, tj. kad je u opasnosti život majke (ili i njezin i djetetov), što je danas veoma rijedak slučaj, te se nastoji spasiti onaj život koji se dade spasiti, ali ovdje je riječ o tzv. široj »medicinskoj« (teško ugrožava zdravlje) i »pravno-etičnoj« indikaciji: dopušta se de facto usmrćenje čovjeka (makar mu pozitivno pravo još ne priznavalo taj status) u slučaje253

vima koji mogu biti teški i imati neke razloge, ali oni nisu takvi da mogu prevagnuti nad vrijednosti ljudskog života.

Uz to, u posljednji čas i to bez neke diskusije u Komisiji i na poticaj, čini se, izvan nje, izvršena je jedna promjena: tzv. eugenička (genetska ili, u njemačkoj terminologiji, »embriopatska«) indikacija je kao takva ukinuta i podređena tzv. »medicinskoj«. Koliko je dobro da se od sada ne bi više mogle bolesti ili deformacije ploda navoditi kao razlog, kao »indikacija« za pobačaj, toliko ta promjena unosi novu teškoću. Postavlja se pitanje: ako je to »medicinska« indikacija, na koga se odnosi? Ako se odnosi na začeti ljudski život, onda ostaje kao »eugenička« te bi to bila medicina u duhu tragično poznatog rasizma koji je uništavao »život nevrijedan življenja« (lebensunwertes Leben). Ako se odnosi na trudnu ženu, nevidi se kako bi oštećeni plod kao takav teško ugrožavao zdravlje ili život žene (ako to jest u pojedinom slučaju, onda je to već sadržano u neposredno prije navedenom stavku). Nenačelnost i nedosljednost stava prema nerođenom ljudskom biću čini da se pokušajem izbjegavanja jedne teškoće upada u drugu.16 Čl. 7., st. 2. U hitnom slučaju maloljetnice odlučit će centar za socijalnu skrb »vodeći računa o interesu maloljetnice«. Tko će voditi računa o interesu nerođenog ljudskog života? Čl. 8., st. 2. Je li dovoljno da će »doktor medicine specijalist ginekologije i opstetricije obavijestiti o načinima prekida trudnoće, komplikacijama i posljedicama zahvata«? Ne bi li on biovdužan učiniti i nešto više?. Čl. 9. Pitanje savjetovanja je veoma važno. Treba priznati da je pozitivno u Nacrtu što uvodi obvezatno savjetovanje. Sva je novost praktično u institucionalizaciji savjetovanja, ali je veliko pitanje koliko će ono ostati slovo na papiru i puki formalizam ili će se pretvoriti u konstruktivnu mjeru, ujedno pomažući ženi i štiteći ljudski život. Iskustva iz drugih zemalja

16 Potreba jedne precizacije: u st. 1. stoji da je pobačaj moguć »do isteka desetog tjedna trudnoće«, a u st. 2. »iznimno do dvadesetčetvrtog tjedna trudnoće«. Prema dosadašnjem zakonskom propisu iz 1978. god. pobačaj »se može izvršiti do isteka deset tjedana od dana začeća« (čl 15, st. 1). Kako je u uvodnom Prijedlogu novog zakona navedeno da je jedna od četiri skupine mjera koje imaju odgojni i restriktivni cilj »skraćenje roka do kojeg je dozvoljeno izvršiti prekid trudnoće na zahtjev žene (do isteka desetog tjedna trudnoće)« (str. 5, tj. do isteka osmog tjedna »od začeća«), to bi iz praktičnih razloga da se izbjegne pomutnja bilo korisno, čini se, točnije precizirati početak trudnoće, jer će jedni kao i dosad računati od začeća, kako je to redovito u raspravama o zbiljskom početku individualnoga ljudskog života (a tada ne bi bilo nikakve promjene s obzirom na dosadašnji zakonski propis), a drugi od posljednje menstruacije (tj. dodajući još dva tjedna prije začeća), kakav je način računanja u ginekoligiji i u Nacrtu.

254

upozoravaju17. Nacrt sadrži premalo garancija za pozitivno savjetovanje u cilju zaštite i promicanja ljudskog života. Vodeći računa o konačnoj odluci žene, Nacrt bi morao izričito naglasiti (nije dovoljno pretpostaviti) dužnost savjetnika da radi na zaštiti ljudskog života. Osim institucije savjetovanja Nacrt bi trebao sadržavati barem neke konkretne i temeljne mjere socijalnogospodarske naravi, da se sve savjetovanje ne izvrgne u formalizam. Ako savjetovanje želi pomoći ženi i zaštititi ljudski život (doduše, pojam zaštite ljudskog života ne nalazimo u Nacrtu), onda se i društvo-država mora obvezati na neke konkretne dužnosti. Ne može se to prepustiti pravilniku.

Zna se da su u radu na uklanjanju pobačaja i njegovih štetnih posljedica od prvotne i nezaobilazne važnosti socijalno-gospodarske mjere. Društvo koje ide za uklanjanjem pobačaja mora se u prvom redu obvezati na tom polju.

Tek tada će savjetovanje biti vjerodostojno i uvjerljivo. Mislim da cijelo pitanje savjetovanja još nije sadržajno dovoljno obrađeno, što ne znači da nije potrebno. Savjetovanje predviđa i suradnju savjetnika iz redova vjerskih zajednica. Što se tiče Katoličke Crkve, veliko je pitanje koliko će ona moći sudjelovati u savjetovanju kojemu su narav i mehanizmi nepoznati, a odvija se u etičkim okvirima koji se ne podudaraju s gledanjem Crkve na vrijednost i dostojanstvo ljudskog života. Ona već odavna provodi i dalje će provoditi savjetovanje na svom sektoru, ali suradnja u državnom savjetovanju nameće potrebu raščišćavanja nekih odredbi i stavova da bi suradnja Crkve mogla biti i autentična i korisna. Savjetovanje po sebi treba biti cjelovito: medicinsko, psihološko, socijalno, etičko i, po želji, vjersko. To pretpostavlja posebnu izobrazbu savjetnika. To se ne da postići jednostavnom mogućnošću biranja savjetnika, koje će ostati krnje ako ti savjetnici nisu ujedno upoznati s problematikom i izvan njihove uže kompetencije. Čl. 10., st. 4. Formulacija je veoma nedostatna. Propisati da je »savjetnik dužan... upoznati ženu s vrijednostima ljudskog života te s medicinskom, društvenom, socijalnom i pravnom pomoći materinstvu, ako žena odluči zadržati trudnoću« u najmanju ruku nije jasno formulirano. Najprije izraz »vrijednosti« (plural) kao da zasjenjuje jedinstvenu vrijednost života kao takvu.

Svi zakoni do kojih sam mogao doći imaju izraz »vrijednost« (singular), označujući time specifičnu vrijednost ljudskog života. Zatim, formulacija je takva

17 U Francuskoj je Zakonom o pobačaju iz 1975. god. predviden razgovor/savjetovanje, ali se nakon dvadeset godina iskustva tuži P. VERSPIEREN, član Nacionalnog etičkog komiteta, da se on »vrlo često svodi na formalnost da se dobije jedan potpis« (Études, lipanj, 1995., str. 812).

255

kao da savjetnik ne bi bio dužan pružiti navedene informacije ako žena nije već odlučila zadržati trudnoću. Žena može odluku donijeti i kasnije. Savjetnik je u svakom slučaju dužan pružiti informacije, ali ne hladno i neutralno nego, uz sav respekt prema ženi, zainteresirano za održanje života. Rečenica »nakon savjetovanja žena sama donosi promišljenu odluku« nepotreban je dodatak koji samo pojačava nezainteresiranost savjetnika (i preko njega zakonodavca/ društva) za održavanje začetog života. Čl. 20., st. 2. Mislim da stavak treba izbaciti iz Zakona, jer nije potreban.

Unaprijed baca sumnju da neki koji se, na temelju st. 1 istog članka, pozivaju na prigovor savjesti mogu biti dvolični i nedosljedni i zbog toga im se prijeti kaznom, ali nikakva kazna nije predviđena za one koji, na temelju st. 4 istoga članka, vrše pobačaj eventualno protiv svoga uvjerenja. Formulacija Nacrta je a priori u korist onih koji su za vršenje pobačaja.

Zaključak Pravno reguliranje pobačaja je svakako u današnje vrijeme veoma teško. Priznajem da je u Nacrtu učinjen određen pomak nabolje s obzirom na postojeći Zakon iz 1978. god. ali mislim da nije učinjeno ono najnužnije što se može i što treba zakonski precizirati: a) na razini načelnog stava s obzirom na izričitu zaštitu nerođenog ljudskog života; b) jasno dajući na znanje da je ozakonjenje pobačaja u biti depenalizacija kojom se pobačaj, u točno navedenim teškim konfliktnim situacijama, trpi kao nužno zlo; c) jasnije odrediti narav i zadaće savjetovanja kao važne i glavne novine predloženog zakona, izričito navodeći, među ostalim, dužnost savjetnika da radi u smjeru očuvanja nerođenoga ljudskog života.

Unatoč pozitivnom pomaku, ali nedovoljnom, mislim da Nacrt zahtijeva temeljitu preradu u načelnom pristupu i u navedenim konkretnim odredbama.

256

SADRŽAJ

PREDGOVOR . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5

I. OBITELJSKI I BRAČNI ŽIVOT U KRIZI OBITELJ U MISLI CRKVE DANAS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11 Uvod . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11 Brak i obitelj kao stvarnost kršćanske vjere . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12 Obitelj kao pastoralna jedinica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 16 Obitelj na humanom i odgojnom planu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 18 Brak i obitelj u znaku ljubavi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21 O svrhama braka . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 22 Odgovorno očinstvo, savjest i reguliranje poroda . . . . . . . . . . . . . . . . . 24 a) Odgovorno očinstvo (roditeljstvo) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25 b) Zadnja subjektivna instancija: savjest . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25 c) Način reguliranja poroda . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 26 Granični problemi i konfliktne situacije . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27 a) Rastavljeni vjernici u novom braku i pristup sakramentima . . . . 27 b) Nerazrješivost ženidbe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29 Apostolat obitelji . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31 HUMANAE VITAE U POVIJESNOJ I EKLEZIOLOŠKOJ PERSPEKTIVI . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 33 EVANĐEOSKI MOTIVI ŽELJE ZA DJETETOM . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 49 483

MORALNI ODGOJ DJECE U SVJETLU OBJAVE I ANTROPOLOŠKIH ZNANOSTI . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57 Novozavjetni pogled na dijete i djetinjstvo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 60 Doprinos antropoloških znanosti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 63 Religioznost . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 67 Osjećajnost (afektivnost) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 68 Spolnost . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69 Doba subjektivnosti i introjekcije (savjest, norma, grijeh, krivnja) . . . . 72 Igra, mašta, simboli. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 74 Društvenost . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 74 Radne vrline i težnja za uspjehom . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75 MJEŠOVITE ŽENIDBE IZMEĐU KATOLIKA I PRAVOSLAVNIH Osvrt dra Marijana Valkovića na članak J. Meyendorffa u »Teološkim pogledima« . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 81 O DJECI, DJETINJSTVU I DJETETU . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85 Civilizacija kojoj su djeca na smetnji . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85 Djeca samoubojice . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 86 Isus postavlja dijete za uzor čovjeku . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 86 »Kvasac farizejski« – protudjetinji stav . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 87 Dijete se čudi, bezbrižno je i povjerljivo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 88 Previše smo »zreli« za Božić . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 88 VJERNIČKO RAZMIŠLJANJE PRED NACRTOM PRIJEDLOGA ZAKONA O PLANIRANJU PORODICE U SRH . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91 »Odgovorno roditeljstvo« . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91 Građanin vjernik pred Nacrtom i savješću . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 92 Sterilizacija – normalan način planiranja obitelji? . . . . . . . . . . . . . . . . . 93 Pobačaj ne progoniti niti opravdati . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93 Umjetna oplodnja i neudanih žena . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95 Vjernika će uvijek u savjesti obvezivati Božji zakon . . . . . . . . . . . . . . . 95 O ETICI, POBAČAJU I NACRTU PRIJEDLOGA ZAKONA O PLANIRANJU PORODICE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 97 484

Čovjek danas mnogo može, ali – što smije? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 97 Razvitak medicine postavlja pitanje teologiji i zakonodavstvu . . . . . . . 98 Naše dosadašnje zakonodavstvo smatralo je pobačaj »najnepoželjnijim vidom regulisanja rađanja« . . . . . . . . . . . . . . . . . 99 Mišljenje istaknutog slovenskog liječnika, ministra i člana CK SKJ . . 100 O ETICI, POBAČAJU I NACRTU PRIJEDLOGA ZAKONA O PLANIRANJU PORODICE (2) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 103 Zar pobačaj ne bi više bio društveno zlo, nego zajamčeno pravo čovjeka? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 103 Zanemaren stav delegacije SFRJ u Bukureštu 1974. . . . . . . . . . . . . . . 105 Kad zapravo čovjek stječe pravo na život?. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 106 Stajalište građanina vjernika . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 107 PROBLEMATIKA NEUSPJELIH ŽENIDBI Razvedeni i civilno vjenčani . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 109 Biblijska perspektiva . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 112 Povijesna perspektiva . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 118 Na putu pozitivne pastoralne pomoći . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 124 Promjena stava u kršćanskim zajednicama i novo pastoralno ozračje . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 124 Pravne mogućnosti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 128 Da li razvedene i civilno vjenčane pripustiti sakramentima pokore i euharistije? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 131 Crkveno pastirsko učiteljstvo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 138 Vrhovna uprava Crkve . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 141 Zaključak . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 143 Zusammenfassung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 145 KRŠĆANIN I SPOLNOST Pomagalo za razgovor, osobito s mladima . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 147 Isusova poruka i kršćansko oblikovanje spolnosti . . . . . . . . . . . . . . . . 148 Ciljevi u naviještanju i pastoralu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 149 Život u ženidbi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 150 485

Beženstvo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 151 Zajedništvo bez ženidbe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 151 Pastva mladih . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 152 Važnost »ozračja« u zajednici. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 153 Konfliktni slučajevi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 154 Sažetak . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 155 UZVIŠENOST I RADOST ŽIVOTA Uz pastirsko pismo biskupa Jugoslavije o zaštiti nerođene djece . . . . . . . 157 Današnja situacija i moralno-pravni problemi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 165 Pobačaj i prigovor savjesti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 168 »Prigovor savjesti« i opće dobro... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 169 ... u ratu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 170 Pobačaj i medicinska etika . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 171 Prvenstvo osobe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 172 BOLESTI I DEFORMACIJE LJUDSKOG ŽIVOTA PRIJE ROĐENJA . . 175 POBAČAJ I KRŠĆANSKI HUMANIZAM . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 183 DILEME O ZAČEĆU I ROĐENJU ČOVJEKA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 189 ŽENIDBA I OBITELJ IZMEĐU CRKVE I DRŽAVE U HRVATSKOJ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 197 Na raskrižju . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 197 Neki pokazatelji situacije . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 198 Konkretna pitanja . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 200 Brak, obitelj, izvanbračne zajednice. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 200 Obitelj pravni subjekt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 203 Bioetika, pobačaj . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 204 Kontracepcija . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 207 »Oplodnja uz medicinsku pomoć« . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 208 Bioetika i demokracija . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 212 Obitelj i pravo na odgoj . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 213 Status obitelji . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 214 486

UMJETNA OPLODNJA (IVF) – USPJEH, NEUSPJEH, ZDRAVSTVENE I SOCIJALNE POSLJEDICE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 217 Nekoliko podataka i informacija . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 217 Zapažanja i prijedlozi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 222 »TEŠKA SREĆA MJEŠOVITOG BRAKA« TEOLOG ODGOVARA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 225 RODITELJI – STVARATELJI NOVOG SVIJETA . . . . . . . . . . . . . . . . . . 229 OBITELJ I KATOLIČKA CRKVA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 231 BIOETIKA U HRVATSKOJ: KRATKO IZVJEŠĆE . . . . . . . . . . . . . . . . . 239 Razina znanosti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 241 Razmatrani problemi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 244 Summary . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 245 Zusammenfassung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 245 KRITIČKE OPASKE NA NACRT PRIJEDLOGA ZAKONA O PREKIDU TRUDNOĆE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 247 Zakonska regulativa i pitanje njezine usklađenosti s Ustavom RH . . . 247 Konkretne kritičke primjedbe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 252 Zaključak . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 256 NACRT PRIJEDLOGA ZAKONA O PREKIDU TRUDNOĆE . . . . . . . . 257 II. NOVI IZAZOVI ZA MORALNU TEOLOGIJU GIBANJA I SMJEROVI U DANAŠNJOJ MORALNOJ TEOLOGIJI . . 265 Uzroci »krize« i čimbenici obnove . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 266 Osnovna koncilska usmjerenja . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 269 Opće oznake pokoncilskih obnoviteljskih napora . . . . . . . . . . . . . . . . 272 Pluralizam stavova i moralnih vrednovanja . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 275 Sistem i metoda. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 277 487

Žarišne točke . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 279 Zaključak . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 283 Zusammenfassung Strömungen in der heutigen Moraltheologie . . . . . 284 SAVJEST U MORALNOJ TEOLOGIJI . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 285 Izvorišta . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 285 1. Savjest kod primitivnih naroda i u starim kulturama . . . . . . . . . 286 2. Antika (grčko-rimski prinos) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 287 3. Savjest u Bibliji . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 288 4. Patrističko razdoblje. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 290 Razvoj sistematskog učenja o savjesti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 291 Prema izvornijem poimanju savjesti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 296 Današnji naglasci i pomaci . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 299 1. Pomak s periferije prema središtu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 299 2. Personalistička jezgra . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 300 3. Ontološko-transcendentalna dimenzija . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 301 4. Intersubjektivnost i zajedničarstvo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 302 5. Od zakona prema savjesti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 302 6. Autentična savjest . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 304 7. Cjelovita savjest . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 305 Zaključak . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 306 Zusammenfassung Das Gewissen in der Moraltheologie . . . . . . . . . . 308 KRŠĆANIN I MORALNI IZAZOV DANAŠNJICE . . . . . . . . . . . . . . . . 309 Kršćanski život vjere, ufanja i ljubavi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 310 Moral po mjeri čovjeka i na valu vremena . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 311 POSEBNOST KRŠĆANSKOGA MORALA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 315 »GRANIČNI« ILI »RUBNI« KATOLICI . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 321 SVETA GODINA 1975. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 325 Povijesno-biblijska pozadina . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 328 Izgledi i mogućnosti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 332 Summary . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 337 488

CRKVENI SABOR U TRENTU I SAKRAMENT POKORE . . . . . . . . . 339 Povijesno-teološki vid . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 339 ANTUN KAČIĆ I NJEGOVO »BOGOSLOVJE DILOREDNO« U povodu 250. obljetnice prvog priručnika moralne teologije na hrvatskom jeziku . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 343 Tridentski crkveni sabor i moralna teologija . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 344 Glagoljaška pozadina . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 346 Antun Kačić i njegovo djelo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 348 Kačićev utjecaj . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 350 Zaključak . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 352 STRUKTURALNI ELEMENTI KRŠĆANSKOG ŽIVOTA PO TEREZIJI AVILSKOJ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 355 Povijesna pozadina . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 355 Ličnost, obiteljska sredina i životni put . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 360 Polazište: osobno iskustvo Terezijina egzistencijalna teologija . . . . . . 366 Antropologija . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 369 Obraćenje i obnova: važnost molitve . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 373 Obnoviteljske i osloboditeljske snage . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 374 Idealni lik kršćanina . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 378 Zaključak . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 386 Riassunto. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 388 KRŠĆANIN DANAS. PITANJE LAIČKE DUHOVNOSTI . . . . . . . . . . 391 Nova teološka disciplina – »duhovno bogoslovlje« . . . . . . . . . . . . . . . 392 Problem laika i njihove duhovnosti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 394 Nove službe u crkvi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 397 O kršćanskoj jednakosti i laičkoj specifičnosti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 398 Zajednički kršćanski temelji . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 399 Osobni poziv i posebne karizme . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 400 O svjetovnosti (i crkvenosti) laika . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 401 Polazište: duhovno iskustvo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 404 »Škole« duhovnosti i kršćanski »modeli« . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 404 489

Sveci: živi uzori i živi modeli . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 407 Nekoliko konkretnih primjera. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 409 Zajedništvo i poslanje . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 413 Nastavak u »posebnom duhovnom bogoslovlju« . . . . . . . . . . . . . . . . . 414 Zusammenfassung Der Christ heute – die Frage der Laienspiritualität . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 416 POGOVOR . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 419 DODATNA BIBLIOGRAFIJA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 435 Časopisi. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 437 SV. ALFONZ LIGUORI Ujedno posvećeno Bernhardu Häringu C.Ss.R., za njegov 75. rođendan (10. XI. 1987.) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 447 U povodu 200. obljetnice smrti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 447 BERNHARD HÄRING (1912. – 1998.) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 455 Jedanaesto dijete... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 455 Ratna iskustva i poratna obnova . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 456 »Kristov zakon« – i na hrvatskom . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 457 Koncilski teolog i pokoncilski dinamizam . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 458 Obnova moralne teologije. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 459 Tjeskobe i nade . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 459 KAZALO POJMOVA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 461 KAZALO IMENA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 471

490

Moralno-etiĀka pitanja i nadalje ostaju krucijalnima i iznimno vaŞnima, i o njihovu rjeťavanju ovisi velikim dijelom buduÞnost Āovjeka i druťtva.

Naime, na moralno-etiĀkoj razini i danas se u cijelom svijetu lome i odluĀuju i civilizacijska i globalizacijska pitanja narodâ, kontinenata i sveukupnog ĀovjeĀanstva.

Kao uÄ€enik velikih koncilskih moralnih teologa Bernharda Häringa i Josepha Fuchsa, Marijan ValkoviĂž nije ÂťbjeĹžaoÂŤ od teĹĄkih moralnih pitanja, veĂž ih je u svojim znanstvenim i struÄ€nim radovima nastojao pojasniti, temeljito obraditi i prema svojim moguĂžnostima pruĹžiti odreÄ ena rjeĹĄenja.

Njegovi su radovi i danas inspirativni, a u tolikim toĀkama znakoviti za daljnja prouĀavanja, te omoguÞuju dobro polaziťte za znanstveno-teoloťke i interdisciplinarne rasprave o brojnim nerijeťenim pitanjima s kojima se susreÞe suvremeni krťÞanin koji se ne miri s Āinjenicom da se tu niťta ne moŞe uĀiniti niti promijeniti.

492

NQ

,6%1