Rječnik obreda by Kršćanska sadašnjost d.o.o.

Mircea Eliade

uredio

RJECNIK OBREDA

Kršćanska sadašnjost

Priručnici

Svezak 110

Rječnik obreda

Mircea Eliade uredio

Rječnik obreda S talijanskoga preveo: Ivica Žižić

Kršćanska sadašnjost Zagreb, 2021.

Naslov izvornika:

Mircea Eliade (a cura di), Dizionario dei riti © 1986. – 1993. Editoriale Jaca Book Srl, Milano Encyclopedia of Religion Uredio Mircea Eliade Urednici tematskoga talijanskog izdanja: Dario M. Cosi, Luigi Saibene, Roberto Scagno © 2 018. Editoriale Jaca Book Srl, Milano All rights reserved © za hrvatsko izdanje: Kršćanska sadašnjost d. o. o., Zagreb, 2021. Autori: Bobby C. Alexander, Gregory D. Alles, Frédérique Apffel Marglin, David E. Aune, Joseph W. Bastien, Gerard Béhague, T. O. Beidelman, Hans Dieter Betz, Ugo Bianchi, Kees W. Bolle, Erika Borgouignon, Monica Brătulescu, Paula Brown, Linda A. Camino, Dario M. Cosi, Paul B. Courtrigh, J. G. Davies, Han J. W. Drijvers, Tom F. Driver, Diana L. Eck, Carl‑Martin Edsman, Mircea Eliade, Ter Ellingson, Theodor, H. Gaster, Sam D. Gill, Daniel Gold, Maria Julia Goldwasser, Tamara M. Green, Ronald L. Grimes, Rita M. Gros, Don Handelman, Judith Lynne Hanna, Helen Hardacre, O. B. Hardison, Jr., Joseph Henninger, Theodore W. Jennings, Jr., Walter O. Kaelber, Elmar Klinger, Deborah E. Kraak, Bruce Lincoln, Lester K. Little, Juan Manuel Lozano, John J. Macaloon, Carol P. MacCormack, Barbara G. Myerhoff, Willard G. Oxtoby, Geoffrey Parrinder, Henry Pernet, James J. Preston, Habibeh Rahi, Julien Ries, Alexander L. Ringer, Dario Sabbatucci, Richard Schechner, Arvind Sharma, Johanna Spector, John S. Strong, Lawrence E. Sullivan, Ion Taloş, Edith Turner, Victor Turner, John E. Vollmer, Romulus Vulcănescu, Stanley Walens, Charles S. J. White, Evan M. Zuesse Recenzenti: doc. dr. sc. Branko Murić dr. sc. Mislav Kovačić Lektura: Rudolf Ćurković Korektura: Petra Zoranović Grafičko uređenje: Christian T. Belinc Oprema: Tihomir Turčinović Knjiga je objavljena uz financijsku potporu Ministarstva znanosti i obrazovanja Republike Hrvatske. Knjiga je objavljena uz financijsku potporu Ministarstva kulture i medija RH u Godini čitanja.

Izdaje: Kršćanska sadašnjost d. o. o., Zagreb, Marulićev trg 14 Za nakladnika: Stjepan Brebrić Tisak: Denona d. o. o., Zagreb Naklada: 1000 ISBN 978-953-11-1327-4 Tiskano u prosincu 2021. CIP zapis je dostupan u računalnome katalogu Nacionalne i sveučilišne knjižnice u Zagrebu pod brojem 001108909.

S a d rž a j

Čovjek i obred Julien Ries . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . RJEČNIK OBREDA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Popis članaka . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

13 609

ČOVJEK I OB R ED * Julien Ries

Obred u životu homo religiosusa Riječ ritu pradavni je indoeuropski pojam. U R.gvedi (X. 124, 5) ima značenje ’unutarnjega kozmičkoga reda’. Istoznačnica je s riječju dhrama, čije je značenje ’temeljna vjera svijeta’. Iz kozmičkoga značenja proizašlo je indoeuropsko religijsko značenje nužnosti, ispravnosti, istine. To je dharma, temeljni zakon upisan u prirodu. Odavde svoje značenje vuče riječ ritu u odnosu na dharmu, koja označuje obveze koje valja izvršavati u svako doba. Iz toga smisla, koji arhaični čovjek zamjećuje u kozmičkome redu, proizlazi moralno i reli‑ gijsko značenje nužnosti, ispravnosti, istine. U Indiji riječ ritavyā označuje opeke plamtećega žrtvenika. Riječ simbolizira godinu, ali i stvaralačku milost zahvaljujući kojoj onaj tko prinosi žrtvu uzlazi na nebesa. Obred zahvaća ljudsku narav (J. Cazeneuve, 1958.) te se stoga smješta na križištu među čovjekom, društvom i religijom. Osim toga vezan je za simbol, mit i sveto. Iz toga slijedi niz značenja do kojih dopire etnologija, antropologija, sociologija, filozofija i teologija, koje se svaka zasebno zaustavljaju na pojedinim vidovima obreda. Povijest religija pokušava opisati i sintetizirati ove elemente radi razumijevanja fenomena obreda u njemu samome, ali i u odnosu prema čovjeku i njegovu ponašanju u osobnome i društvenome životu. U modernome značenju, obred označuje propisano djelovanje: protokol, društveni život, tajnu društva, religiju, kult. Obred može biti privatan ili javan, individualan ili zajednički, može biti profan ili religijski. Dio je ljudske naravi, podložan je preciznim pravilima i podrazumijeva kontinuitet. Ovi različiti vidovi bili su povodom brojnim istraživanjima.1

Obred homo religiosus U Traktatu o antropologiji svetoga2 obred se obrađuje u okviru čovjekova egzistencijalnoga isku‑ stva. Smješta se unutar simboličkoga govora koji traga za životnim dodirom s transcenden‑ tnom stvarnošću, s božanskim, s Bogom. Obred se kazuje po gestama i riječima. Vezan je za * Preuzeto iz Trattato di Antropologia del Sacro, sv. I., Le origini e il problema dell’homo religious, Jaca Book, Milano, 1989., str. 56–58 te iz Le religioni, le origini, Jaca Book, Milano, 1993., 33, str. 127–132. 1 J. Cazeneuve, Les rites et la condition humaine d’après les documents ethnologiques, PUF, Paris, 1958.; Sociologie du rite, PUF, Paris, 1971.; J. Greisch (ur.), Le rite, Beauchesne, Paris, 1981.; J. Maisonneuve, Les rituels, PUF, Paris, 1988. 2 Trattato di Antropologia del Sacro (TAS), niz čiji su urednici Julien Ries i Lawrence E. Sullivan, 10 sv., 1989. – 2009.

simboličku strukturu preko koje se vrši prijelaz prema ontološkoj stvarnosti, prijelaz od znaka k bitku. Obredni su čini sredstva s pomoću kojih homo religiosus traga za povezivanjem s nad‑ naravnim arhetipom. Obred se smješta u okviru čovjekova djelovanja te se upisuje u iskustvo svetoga. U svim reli‑ gijama, čovjek koji slavi obrede vrši geste koje imaju smisao za njegovo življenje, od njih ište djelotvornost i korist. Obred se slavi preko elemenata uzetih iz prirode: vode, svjetla, soli, ulja. U obredima čovjek uređuje vrijeme u odnosu na iskonsko vrijeme – ono vrijeme (illud tempus): to su obredne svetkovine, slavlja, prinosi, obredi inicijacije. Zahvaljujući obredima, homo religiosus ponovno se povezuje s pravremenom ili pradogađajem. M. Meslin posvetio je poglavlje obrednim radnjama koje smatra kolektivnim činima kojima čovjek kuša izraziti božansko ulazeći u odnos s njime.3 On promišlja četiri vrste obrednih čina: posvećivanje vremena; sveti prostor; obredi prijelaza; hodočašća. Riječ je o činima koji su izravno nadahnuti voljom za sjedinjenjem s božanskim te se smatraju praktičnim izrazom religijskoga iskustva. Meslin inzistira na mjestima iskustva, na njihovim društvenim izričajima: postoji tijesan odnos između pojedinoga vjernika i grupe koja ispovijeda istu vjeru. Istraživanje posredničke funkcije svetoga, u kontekstu hijerofanija koje doživljava homo religiosus, dovelo je Mirceu Eliadea do proučavanja obreda i rituala. On se posvetio proučavanju obreda obnove i obreda prijelaza. Radi se o veoma širokome području koje se kreće od obreda prijelaza u misterijskim religijama i šamanizmu do obreda u različitim tajnim društvima.4 U svojemu cjelokupnome istraživanju, naglasak se stavlja na arhetip, na sveto mjesto, na pravrijeme, na objave mitova i na inicijacijske provjere. Prva arhetipska komponenta, koja pruža razumijeva‑ nje djelotvornosti obreda, nalazi se u nebeskome uzorku. Potom slijede druge komponente: simbolizam središta i sveopći božanski obrazac u obredima.

Obred i iskustvo svetoga C. G. Jung koristio se riječju arhetip kao sinonimom za Urbilder i Motive: riječ je o praiskon‑ skim slikama i životnim silama prisutnima u kolektivnome nesvjesnome koje tvore sadržaj tog nesvjesnoga. Po simboličkome govoru, te praiskonske slike koje se još nazivlju arhetipovima, povezuju čovječanstvo s njegovim vrutcima. Na tragu M. Eliadea koristimo se riječju arhetip u smislu pralik. Pokušavajući razjasniti arhetip, Eliade se nije usredotočio na dubinsku psihologiju, na kolektivno nesvjesno, već na religije antičkoga Bliskoga istoka, prve religije o kojima možemo nešto znati zahvaljujući pisanim do‑ kumentima. Eliade zaključuje da u Mezopotamiji rijeka Tigris ima kao vlastiti pralik zvijezdu Anunit. U Egiptu 42 imena pradavne podjele područja koje plavi rijeka Nil nazivlju se po ne‑ 3 M. Meslin, L’expérience humaine du divin, Éditions du Cerf, Paris, 1988., str. 135–195; J. Chélini, H. Branthomme (ur.), Histoire des pèlerinages non chrétiens, Hachette, Paris, 1987. 4 M. Eliade, Traité d’histoire des religions, Payot, Paris, 1948., 1974.6, str. 229–280; Le sacré et le profane, Gallimard, Paris, 1965. [Das Heilige und das Profane. Vom Wesen des Religiosen, Rowohlt, Hamburg 1957.]; Naissances mystiques, Gallimard, Paris, 1959.; pon. izdanje: Initiation, rites, sociétés secrètes, Gallimard, Paris, 1976. [hrv. prijevod, Mistična rođenja: Inicijacija, obredi, tajna društva, Fabula nova, Zagreb, 2005.].

9 9

beskim tijelima. U Iranu, u zurvanitskoj predaji, svaki zemaljski fenomen odgovara nebeskoj stvarnosti. Gradovi Ninive i Ašura imaju svoj nebeski pralik. U vedskoj se žrtvi nalazi ideja kozmičkoga duplikata koji pruža žrtvovanju djelotvornost. Jeruzalemski je hram sagrađen po nacrtu koji je s neba sišao (Izl 25, 1 – 9). Religiozni čovjek, dakle, u ovim istočnim kulturama upirao je pogled u nebo koje je bilo pralik, model koji je ovaj slijedio u izgradnji gradova i hra‑ mova i u njihovim odnosima s nebeskim svijetom. Preko nebeskoga arhetipa homo religiosus je postajao svjestan ulaska u odnos s transcendencijom (Eliade, 1981.). Prije negoli se novi hram stavio u funkciju bogoštovlja, kraljevi Babilonije i Egipta, uz pratnju svećenika, pristupali su posvećivanju građevine. Sačuvani rituali pokazuju da se preko riječi i posvetnih gesta ostvaruje savršeno usklađivanje s arhetipom, time građevina biva odvojena od profanoga. Zahvaljujući odnosu s nebeskim arhetipom, hram prima djelotvornost i jednu novu dimenziju. Pokraj tih obreda posvećivanja postojali su i obredi krunidbe kralja koji je time postajao predstavnik božanstva na zemlji. U starim religijama religijama jedna druga arhetipska komponenta očituje se u simbolizmu centra: kozmičko brdo, drvo života, centar svijeta, sveti prostor. U obredima povezanima sa simbolizmom centra, kozmičko je drvo arhetip svetih stabala. Ono služi čovjeku da se popne na nebo. Treća je komponenta božanski obrazac koji čovjek treba slijediti. U Egiptu su sveće‑ nici opetovali Thotove geste. To je bog koji je svojom riječju stvorio svijet. Život prirode bio je povezan s prvotnim djelovanjem boga Ozirisa. U Babiloniji se slavila svetkovina akitu kojom se obilježavala nova godina i pripravljalo na preporod prirode. U objema kulturama postoji zadivljujući niz obreda plodnosti kojima se povezivao rast biljnoga svijeta s božanskom snagom (Eliade, 1975.). Ovaj kratki excursus uzet iz obilne dokumentacije o pradavnim religijama Bliskoga istoka, čije obrede poznajemo zahvaljujući zapisima na pločicama, pokazuje da čovjek prvih velikih civi‑ lizacija doživljava obred kao hijerofanijski događaj. Preko obreda ljudi su proživljavali iskustvo svetoga u odnosu s božanskim svijetom. Obred je predstavljao čimbenika posredništva hijero‑ fanija. Zahvaljujući gestama i riječima svećenika, obredi posvete stavljali su čovjeka i društvo u odnos s božanstvima. Po obredima ljudski čini dobivali su božansku snagu i djelotvornost.

Inicijacija u životu homo religiosusa Obredi prijelaza predstavljaju važan element religijske antropologije. Nema dvojbe da se radi o obredima prijelaza u pravome smislu te riječi od trenutka kad inicijacija podrazumijeva on‑ tološku promjenu egzistencije, uvodi neofita u zajednicu i istodobno u svijet vrednota. Svaki obred inicijacije uključuje simbolizam stvaranja koji aktualizira prvotni događaj kozmogonije i antropogonije. Inicijacija je novo rođenje.5

J. Ries, H. Limet (ur.), Les rites d’initiation, Centre d’Histoire des Religions, Louvain‑la‑Neuve, 1986., bibliografija, str. 503–512; U. Bianchi (ur.), Transition Rites, L’Erma di Bretschneider, Roma, 1986.; C. J. Bleeker, Initiation, Brill, Leiden, 1965.

Nakon Eliadea, usuđujemo se riskirati predložiti klasifikaciju obreda na temelju funkcije obreda prijelaza. Važna su grupa obredi zrelosti, posvjedočeni od davnina kao što je, primjerice, špilja u Lascauxu. Ti su obredi imali bitnu ulogu u oblikovanju kulture i društva. Pokazuju kako je društvo pokušavalo i još pokušava djelovati ostvarujući homo religiosusa. Kršćanstvo je sačuvalo inicijacijsko otajstvo krštenja koje mijenja čovjekov ontološki status i utemeljuje kršćansku antropologiju. Potvrda upotpunjuje krsnu inicijaciju. Druga grupa obreda inicijacije sastoji se od obreda ulaska u zatvorenu religijsku zajednicu poput misterijskih obreda grčkoga svijeta u kultu Mitre. Treća kategorija odnosi se na mistični poziv: šaman, inicijacija ili svećeničko posvećenje, inicijacija heroja. Tu se radi, s jedne strane, o potvrdi duhovnih snaga, a s druge strane, riječ je o novome životnome stanju. Obred se odnosi na čovjeka, u njegovu osobnome i društvenome položaju, kao simbolički čin kojim se realizira susret naravi, društva, kulture i religije. U tome smislu, može se govoriti o obredima društvene integracije i o obredima pridruživanja društvenoj skupini. No svaki je inicijacijski obred prijelaz u novu stvarnost, u transcendentnu ontologiju. U kršćanstvu se radi o ponovnom stvaranju čovjeka, o ritualizaciji čistoće i posvete. Kršćanska se obrednost temelji na Isusu Kristu koji rekapitulira svetu povijest i vodi je k preobrazbi.6

Narav i funkcija religijskih obreda U egzistencijalnome iskustvu homo religiosusa, u sklopu hijerofanijskoga konteksta, obred se smješta unutar simboličkoga govora kojim čovjek traga za životnim dodirom s transcendentnom stvarnošću, s božanskim, s Bogom. Obred se sastoji od sustava simbola koji su upravljeni k tomu da postignu djelatno iskustvo svetoga. Satkan od gesta i čina, koje prati izričiti ili neizri‑ čiti verbalni govor, obred je upravljen k tomu da otvori put prema ontološkoj stvarnosti: to je prijelaz koji vodi od znaka do bitka. Obred je djelo homo sapiensa i religiosusa. Obred je mjesto izričaja i vjerovanja. Među prvim obredima do čijih je tragova došla arheologija, nalaze se pogrebni obredi nean‑ dertalaca iz Quafzeha, a potom obredi iz kasnijega paleolitika i neolitika. Darovi položeni u grobove, crveni oker na tijelima, raspored grobova, školjke na očnim šupljinama, poseban način položaja lubanja, sve su to pokazatelji vjerovanja u zagrobni život. U različitim špiljama, primjerice, poput one u Lascauxu i Rouffignacu, pronađeni su tragovi koji ukazuju na obrede inicijacije adolescenata. Mitogrami oslikani na zidovima podupiru to tumačenje ukazujući na starinu obreda inicijacije (J. Ries, 1989.). U neolitiku, oranti iz Val Camonice, s rukama uzdignutima prema nebu, predstavljaju bjelo‑ dano svjedočanstvo molitvenih obreda čije istančane izraze pronalazimo u sumerskome svijetu: primjerice, gesta sklopljenih ruku u visini usta kod klanjatelja Larsa ili klanjatelja Ura III.

J. Vidal, Rite et ritualité, u: J. Ries, H. Limet (ur.), Les rites d’initiation, str. 39–85. Vidi također L. Bouyer, Le rite et l’homme. Sacralité naturelle et liturgie, Éditions du Cerf, Paris, 1962.; F. Isambert, Rite et efficacité symbolique: essai d’anthropologie sociologique, Éditions du Cerf, Paris, 1979. 6

(Limet i Ries, 1980.). Od III. tisućljeća, egipatski i mezopotamijski hramovi poznaju obrede posvećivanja koji u velikim religijama zauzimaju prvo mjesto jer su izričaj posebnih odnosa bogova i ljudi. Žrtveni obredi nastaju zajedno s hramovima, svetištima i oltarima: po žrtvovanju nekoga predmeta, živoga bića, životinje, homo religiosus uspostavljao je ili ponovno uspostavlja odnos s božanstvom. Obred ima ponavljajući karakter jer je vezan za ritam prirode i života, za kulturu i društvo. Na njegovoj osnovi uspostavlja se zajedništvo s božanskim. Po njegovim različitim vidovima, po slavlju mitova, obred dopušta da se ponovno pristupi prvotnomu događaju. U društvenoj sredini obred je princip sklada. I onda kad se obavlja individualno, on je povezan sa zajednicom.

Zaključak Konac XX. i početak XXI. stoljeća zadojeni su novim znanstvenim duhom i novim antropološkim istraživanjem. Prva polovina XX. stoljeća poznaje prijelaz sa sociologije svetoga na pokušaj reli‑ gijske antropologije, i to one Rudolfa Otta. U vrijeme nastanka teologije smrti Boga i rasprave o svetome, znanost o religijama doživjela je izniman uspon, zahvaljujući djelima G. Dumézila i M. Eliadea. Vrsni radovi ovih dvaju znanstvenika, kao i njihova široka kultura, njihov pogled uvijek budan na istraživanje drugih kolega, zatim korištenje komparativnom tipološkom metodom, pružili su fenomenologiji solidan znanstveni temelj i tvorbu novih sinteza. Korištenje novim komparativnim genetskim metodama stvorilo je pretpostavke za otvaranje novih perspektiva: znanstveno proučavanje svetoga, njegovih izričaja i njegova položaja u religijskome iskustvu, evidentiranje povijesne i nadpovijesne figure homo religiosusa, značenje iskustva svetoga u ži‑ votu religioznoga čovjeka, hermeneutika koja prerasta u poruku homo religiosusa u perspektivi novoga humanizma. Elaboracija religijske antropologije, utemeljene na iskustvu svetoga, koja podrazumijeva čitavu religijsku povijest čovječanstva, polazište je za novije studije o svetome, o simbolu, o mitu i o obredu. Bibliografija J. Cazeneuve, Le rites et la condition humaine d’après des documents ethnographiques, PUF, Paris, 1958. Isti, Sociologie du rite, PUF, Paris, 1971. M. Eliade, Images et symboles. Essai sur le symbolisme magico‑religieux, Gallimard, Paris, 1952. (hrv. prijevod I. Kovač, Slike i simboli: Esej o magijsko‑religijskom simbolizmu, Fabula nova, Zagreb, 2007.).

RJEČNIK OBREDA

A AMULETI I TALISMANI

Amulet je predmet za koji se vjeruje da ima ma‑ gijske moći i koji se nosi ili drži u kući, u štali, na radnome mjestu itd. da bi se njime odagnali zla kob, bolesti ili nasrtaji zlih duhova, demona ili ljudi. Talisman je predmet slične uporabe kojim se jačaju moći i uvećavaju blagodati za onoga koji se njime koristi. Amuleti i talismani dva su lica jedne te iste medalje: jednima je cilj ukloniti ono što je štetno, a drugima privući ono što je za dobrobit. Uporaba obaju opće‑ nito je utemeljena na vjerovanju da se njihova svojstva mogu prenijeti preko dodira. Odabir predmeta koji se koriste kao amuleti i talismani utvrđena je različitim kriterijima. Može se raditi o: 1) predmetima neobična obli‑ ka, primjerice, brušena kamenja; 2) rijetkim predmetima, primjerice, četverolist; 3) ljeko‑ vitim biljkama ili cvjetovima, poput pelina (koji pomaže kod poroda) ili različitim vrstama antipiretika; 4) životinjama koje simboliziraju određena svojstva (primjerice, zec za brzinu ili bik za snagu); 5) relikvijama svetaca i heroja, ili samo prah s njihova groba koji se smatra

AMULETI I TALISMANI

punim milosti tih numinoznih osoba; 6) fi‑ guricama bogova i božica; 7) reprodukcijama običnih stvari kojima se pridaje simboličko značenje, primjerice, minijaturne ljestve koje predstavljaju sredstvo uspona duše u nebo; 8) egzotičnim predmetima za koje se smatra da imaju moći koje inače nisu dostupne u odre‑ đenome društvu. I boja predmeta može biti odlučujuća na temelju načela sličan se sličnomu raduje: crveni kamen, primjerice, vjeruje se da može zaustaviti krvarenje ili menstrualne tego‑ be, a žuti kamen da može sačuvati od žutice. Posvuda se mogu naći reprodukcije muških i ženskih spolnih organa za koje se vjeruje da mogu pomoći u plodnosti i spolnome užitku, kao i obesnažiti zle duhove. Nisu samo materijalne stvari one za koje se vjeruje da imaju magijske moći. U nekim pri‑ mitivnim vjerovanjima ime određene osobe smatra se bitnom komponentom njezina bitka (poput sjene ili glasa) i ne smatra se tek verbal‑ nim nazivom. Ime boga ili demona zapisano na komadu papira ili ugravirano u nakit ili u me‑ dalju može biti djelotvoran amulet ili talisman. Na isti način, zapis koji donosi neku činjenicu ili blagodatnu stvar (posebno pobjedu nad đavlom, zmajem ili čudovištem) koja je djelo nekoga boga ili heroja, a koje posreduju mitovi i predaje, može se smatrati punim snage. Ta je snaga omogućila taj događaj i na taj način tekst čuva i prenosi tu snagu. Na isti način pojavljuju se pergamene i zapisi koji sadržavaju dijelove pisma za koje se vjeruje da su božanski nadahnuti te stoga puni božanske prisutnosti ili pak (prema kršćanskoj srednjovjekovnoj praksi) kopije zapisa za koje se vjeruje da su sišli s neba. No, katkad – posebno kad je amulet usmjeren protiv ljudskih a ne demonskih neprijatelja – postupak nije taj da se osigura utjecaj ili

AMULETI I TALISMANI

karizma bogova ili numinoznih predmeta, već taj da se zastraši moguće napadače izlažući u kućama statue ili figure zastrašujućih bića i čudovišta. Primjerice, Babilonci bi se koristili glavom divljega demona Pazuzua, a jedan grčki amulet imao je formu glave Gorgone čije je oko moglo okameniti one koji kane napasti. Od odlučujuće je važnosti i materijal od ko‑ jega je amulet ili talisman načinjen, zato što je magijska moć sastavni, a ne pridodani dio predmeta. Drago kamenje trebalo je biti od istoga materijala i iste boje za koju se vjeruje da prema potrebi prenosi moći, a tekstovi su trebali biti ispisani na posebnoj koži, posebnim perima i posebnim pigmentima. Amuleti i talismani također se mogu koristiti i kao uresi: kopče, medaljoni, privjesci, pečati ili mirisne vrećice. U stvarnosti, prema mno‑ gim autentičnim izvorima, ono što je moglo biti jednostavni ures, u početcima se nosilo radi zaštite. Temeljno obilježje amuletā u mnogim je kul‑ turama ezoterizam, iako su se često stavljali na zidove soba ili kuća, a ako bi se nosili, postojala je potreba da se nikomu ne pokazu‑ ju, osim u posebnim slučajevima, vračevima koji ih proizvode i dijele ili zlim bićima pro‑ tiv kojih djeluju. Stoga, općenito se čuvaju skrivenima u odjeći ili u torbama ili u kuti‑ jicama. Osim toga, kad je riječ o zapisima, često se koristi kriptopismo ili nerazumljive riječi (ephesia grammata, možda iskrivljeno od aphasia grammata – ’neiskazive riječi’), smatrajući da se radi o tekstovima i jeziku bogova ili demona (koji se gdjekad mogu po istovjetiti s autentičnim pismom i pradavnim jezikom, koji su se tijekom stoljeća netočno prenosili). I zodijački znakovi i konvencio‑ nalni simboli konstelacija i metala smatraju se magijskima, jer, poput imena, smatraju se

bitnim dijelom onoga što predstavljaju i jer su sastavnim dijelom svojstava konstelacija i metala za koje se pretpostavlja da upravljaju sudbinom i srećom ljudi. Zajednička je tako‑ đer razmjena slova koje ezoterijski tumače riječi teksta: tako z zamjenjuje a, y zamjenjuje b itd. Na veoma sličan način koriste se inicijali riječi biblijskih redaka, umjesto da ih se cijele navede. U alfabetskim sistemima (poput he‑ brejskoga) u kojemu svako slovo također ima brojčanu vrijednost (a – 1, b – 2 itd.) koriste se kombinacije slova koje odgovaraju riječima. To se naziva gematria (vjerojatno iskrivljeno od grčke riječi geometria). (Library of Con gress posjeduje manuskript jedne kompletne hebrejske Biblije koja je navlaš napisana kao manual za pripravu amuleta!) Drugi je oblik korištenje magijskim kvadratima čije verti‑ kalne i horizontalne linije daju istu sumu i sve zajedno ispisuju, po gematriji, Božje ime ili ime anđela čuvara. Možemo nadodati da je ezoterijski karakter tekstova amuleta u jezičnim formulama po‑ sredovan preko potihe recitacije i pjevušenja. U stvarnosti, to je autentično značenje riječi čaranje. Pisani amuleti često izražavaju numinozni karakter započinjući riječima u ime…(tog i tog boga) (primjerice, arapski Bismillah: U ime Boga, Milostivoga, Samilosnog i umećući vjerske znakove (primjerice, križ, svastiku, Davidovu zvijezdu) te njihova djelotvornost raste uz po‑ moć kratica i slova (ss ili kh) koji upućuju na to da izgovaranje treba biti popraćeno fićukanjem ili pljuvanjem kako bi se odagnali demoni. Također mogu sadržavati glasovne sekvencije koje reprezentiraju utjecaje anđela ili zvijezda. Osim toga, moć pisana amuleta gdjekad se pre‑ nosi ne samo preko nošenja nego uranjanjem u vodu ili njezinim ispijanjem.

Čini se da su amuleti i talismani bili u uporabi još od pretpovijesnih vremena na što upuću‑ ju određeni predmeti položeni u grobove s mrtvima (porculanske školjke, klinovi, vršci strelica, kamenje). Ta je praksa preživjela, a evidentan cilj bio je da se pokojnima osigura zaštita u onostranosti. Funkciju amuleta imale su i nacrtane oči na zidovima pretpovijesnih nastambi koje su označivale providonosnu zaštitu bogova i dobrohotnih duhova u su‑ protnosti sa zlim očima zlih demona. Naravno, nije moguće detaljno opisati, u okviru ovoga govora, mnogovrsnost amuleta i talisma‑ na u uporabi na čitavome svijetu. Stoga se treba‑ mo ograničiti na najreprezentativnije primjere uzete iz raznih starih i modernih kultura. Povijesno gledajući, najstariji amuleti potječu iz Egipta. Pojavljuju se u IV. tisućljeću prije Krista. Bili su u obliku slika, statua od terakote, od glinenca, sarda, opsidijana, jaspisa i sličnih materijala. Bili bi umotani u obloge kojima su se obavijale mumije. Na pokojnika su se stav‑ ljali posebni amuleti i to na svaki pojedini ud. Osim malih statua bogova i božica, nalazimo mala srca, Horusove oči, žabe, ljestve i stube. Horusove oči (redovito par očiju), načinjene od zlata, srebra, lazulita, hematita ili porculana, predstavljaju sveopću snagu i zaštitu od boga. Nosili su ih i živi ljudi da bi osigurali zdravlje i zaštitu. Žaba, simbol plodna izobilja, značila je život u širokome smislu riječi, uključujući i uskrsnuće tijela. Minijaturne ljestve predstav‑ ljale su sredstvo uspinjanja na nebo te se još nalaze pokraj grobova u Mangoru u Nepalu. Ljestve od tijesta tradicionalno se polažu u lijes i u nekim dijelovima Rusije. Sjetimo se Jakovljevih ljestvi u Bibliji (Post 28, 12) kao i ljestvi u Danteovu Raju (21, 25). Posvuda je poznat ankh. Nije sigurno što on točno predstavlja: za neke to je kombinacija

AMULETI I TALISMANI

muških i ženskih genitalija te stoga život (vječ‑ ni). Ankh su nosila božanstva u desnoj ruci i u tome slučaju, naravno, to nije bio amulet, već simbol besmrtnosti. I balega bi se stavlja‑ la u grob s mrtvima: stalni proces stvaranja simbolizirao je proces u kojem bi jedna vrsta buba obuzimala kuglice balege tako da bi one bubrile sve više i više. Valja spomenuti i takozvane Horusove cippe, zvijezde ili ploče na kojima su ispisane predaje o tom bogu. Horus stoji na nogama, a pokraj njega su zmije koje je pobijedio. Kanaanska verzija ovoga mita u novije vrijeme bila je ot‑ krivena u jednome magijskome kanaanskome tekstu koji potječe iz Ras Shamra (Ugarit) u sjevernoj Siriji. Cippe se postavljalo kako bi odagnali zloduhe. Drugi amuleti na Bliskome istoku, koji su bili zajednički Babiloncima, Asircima, Kanaanej‑ cima i Hetitima, imali su obličje cilindričnih pečata, redovito od diorita i hematita. Bili su iscrtani mitološkim scenama koje ilustriraju pad demonskih čudovišta od bogova ili po‑ bjedu čudesnoga Huwawa, čuvara svetih ce‑ drovih šuma, od heroja Gilgameša i Enkidua. Katkad su također bili prikazivani ljudi koji se mole bogovima, blagotvorno sunce koje se rađa među planinama ili božica koja darežljivo lijeva vodu iz dviju amfora. Pri tumačenju tih mitoloških amuleta, važno je podsjetiti se da prikazane scene mogu biti čiste mitologizacije općih načela: tako, božica koja izlijeva vodu može jednostavno značiti velikodušno izobi‑ lje. Zaista, često se temeljno značenje može izvući konfrontirajući rezbarenu ilustraciju s odgovarajućom verbalnom metaforom. Jedan drugi popularni amulet u Mezopotamiji i u kanaanskoj zemlji bila je ploča na kojoj su bila prikazana zla uzrokovana đavolskom vje‑ šticom ili vukom koji je ugrabio novorođenčad

AMULETI I TALISMANI

te, naposljetku, njihovo ubojstvo. Taj prikaz ima sličnosti na različitim stranama svijeta, primjerice, u Armeniji, Etiopiji, na Balkanu i posebno u slučaju jednoga židovskoga amule‑ ta, takozvanoga Kimpezettla (iskrivljen yiddish od njemačkoga Kindbettzettel) na kojem se vje‑ štica identificira s Lilith. Unatoč monoteističkoj orijentaciji autora Staroga zavjeta, čini se da se narod u starome Izraelu koristio amuletima. Prorok Izaija že‑ stoko je kritizirao žene koje su nosile idole (3, 20). U Palestini je pronađen srebrni amulet na kojemu su bile ugravirane riječi svećeničkoga blagoslova (Br 6, 24 – 47), koji je, znakovito, potjecao iz VI. stoljeća pr. Kr. S druge strane, metaforički govor o amuletima u Ponovljenome zakonu (6, 8) poslije je bio shvaćen doslovno te je uzrokovao noviju židovsku praksu da se na vrata kuće pričvršćuje cilindrična kutija (mezuzah) koja sadržava ulomke iz Pentateuha te da se nose filakerije (tefillin) na čelu i na ruci za vrijeme jutarnje molitve. Najnoviji je hebrejski amulet heksagram, ne‑ obično nazvan štit, a ne zvijezda Davidova. Riječ je o jednostavnoj verziji hebrejskoga ma‑ gijskoga simbola koji posjeduje kontroverzno značenje te se nalazi posvuda u širokoj uporabi. Njegov je protulik pentagram, također veoma raširen i poznat među Židovima kao Salomo‑ nov znak. Obično su se koristili i metalni amu‑ leti u obliku božanske ruke (također prilično proširen simbol), na kojima se nalazilo urezano slovo h, kratica od Jehovah. Među pisanim amuletima najpoznatiji je amulet u obliku papirnate vrpce na kojoj piše ABRAKADABRA (različito tumačeno) koja je ispisana u serijama linija tako da se preklapaju početno i završno slovo. Postupnim smanjivanjem slova tvori se izokrenuta piramida koja završava jednim jedi‑ nim slovom A. U novije vrijeme pojavljuje se

jedan drugi popularni amulet: zlatni privjesak ili kopča na kojoj su prikazana slova hebrejske riječi h�ai (’život’, ’životno’). Posebno je zanimljiva kategorija dragoga ili poludragoga kamenja (sardoniksa, berila, kal‑ cedonija, oniksa itd.) uglavnom pronađena u Egiptu iz grčko‑rimskoga razdoblja (ali posli‑ je i drugdje), koje je prikazivalo fantastične slikarije – često dijelom ljudske, dijelom ži‑ votinjske – egipatskih i drugih bogova, koje prate magijski natpisi, poput misterioznoga Ablalhanalba, koji se smatra deformiranom izokrenutom hebrejskom rečenicom Avu lanu [aramejski ’lan’] attah – Ti si za nas otac. Među navedenim božanstvima poznat je Abraxas (ili Abrasax), važna figura u gnostičkim uče‑ njima: zato se govori o gnostičkome amuletu, a taj pridjev suvremeni istraživači sve više do‑ vode u pitanje. Kad su se ti amuleti proširili u kršćanskim krugovima, misteriozno ime Ablalhanalba počelo se tumačiti po gematriji kao ekvivalent imenu Isus. U mnogim zemljama pisani amuleti učestaliji su od drugih. Među muslimanima, primjerice, postoji najpopularniji oblik amuleta u obliku svitka u kojem se nalazi zapis, ulomak iz Kurana ili popis devedeset devet svojstava Božjih. Kopti se običavaju koristiti slikom sa sv. Jurjem iz Loda koji ubija zmaja, Etiopljani se koriste pergamenama s pohvalama Blaženoj Djevici ili grotesknim reprodukcijama oka ili božanskoga lica. To uopće ne isključuje korištenje amuleta u dekorativne svrhe. Kršćani najčešće nose križiće ili raspela, ali je također proširena legenda o kriptogramu sator arepo, odnosno Pater noster. Japanci se, osim relikvija, koriste dvama obli‑ cima amuleta koji zaslužuju pozornost. Prva slika, naslikana na jastucima, prikazuje živo‑ tinju koja guta ružne snove. Druga je vješanje par mrtvih sardina na stabljiku na izlasku iz

kuće, koja udaljava zle duhove, u prigodi go‑ dišnje svetkovine Setsubuna (sličan je običaj drugdje zabilježen s češnjakom). Boja amuleta, i u magijskoj srednjovjekovnoj umjetnosti, povezana je s vjerovanjem da oni nose snagu sunca, mjeseca i sedam planeta. Tako žuto kamenje (ambra, topaz) nosi utjecaj sunca; kamenje blijede boje (dijamant, sedef) nosi utjecaj mjeseca; crveno kamenje (rubin) povezano je s Marsom; zeleno (smaragd) s Venerom, crno (oniks, opsidijan) sa Saturnom i tako dalje. Osim toga svaki kamen kontrolira specifično stanje: u Italiji se ahat smatra djelo‑ tvornim protiv uroka, a u Siriji protiv crijevnih smetnji. Kristal pomaže kod vodene bolesti i zubobolje; dijamant neutralizira otrov, osim što udaljava nevrijeme. Još više, drago kamenje djeluje blagotvorno na žudnje i osjećaje: beril daje nadu, granat energiju i vjeru, rubin ljubav a za koralj se tvrdi da poblijedi kad umre pri‑ jatelj. Zatim, za svaki mjesec postoji po jedan kamen, često ugrađen u kopču, na kojem se nalazi zodijački znak onoga u čijem je znaku rođen. Naposljetku, s obzirom na uporabu ezo‑ terijskih predmeta poput amuleta i talismana, vrijedi navesti jednu zanimljivost. Prije mnogo godina, autor ovog teksta imao je prigodu pro‑ učavati običaje afričkih šamana te je uočio da su mnogi nosili na prsima jednu torbu. Kad sam je otvorio, pronašao sam u njoj banalne predmete donesene iz Europe poput ukosnica, nožica, opušaka cigareta, autobusnih karata iz Londona i drugih sličnih drangulija koje su ovi smatrali magijskima. Poput mitova i narodnih legendi, tako i obli‑ ci amuleta prelaze iz jedne u drugu kulturu preko trgovinskih odnosa, osvajanja, preko importacije zarobljenika, mješovitih ženidbi, putovanja itd. No u njima valja dešifrirati nova značenja da ih se prilagodi folkloru vjerovanja

AMULETI I TALISMANI

i predaji naroda koji su ih prihvatili. Dakle, kao što smo rekli, za Židove je heksagram postao Davidova zvijezda, za kršćane križ je simbol Krista a sveta balega (kheper) za Egipćane je simbol Khepra, boga stvoritelja, dok je kuglica balege simbol solarne kugle koju božanstvo okreće po nebu. Tumačeći ove magijske veze, nužno je ići onkraj doslovnih interpretacija i zahvatiti subliminalni latentni smisao. No sličan je pristup nužno izložen riziku subjek‑ tivizma te je, zapravo, doveo do mnoštva fan‑ tazija i apsurdnih psiholoških tumačenja. No, abusus non tollit usum, falsifikat ne poništava ono autentično, i nikada se neće moći shvatiti osnovna narav amuleta a da se ne poduzme sličan pothvat.

Bibliografija Za one koji se koriste tekstovima na engleskome jeziku, najkorisnija je studija E. W. Budge, Amulets and Talismans, New Hyde Park / N. Y., 1961., izvorni naslov: Amulets and Superstitions. Također je korisna, iako se katkad udaljava od teme i zaustavlja na neodrživim teorijama, studija F. T. Elworthy, The Evil Eye, New York, 1970. C. W. King, The Gnostic and Their Remains, Ancient and Mediaeval, London, 1881. (2. izd.), sadržava dobar panoramski prikaz »Abrascasa« i sličnih amuleta, iako su neke interpretacije nadiđene. O arapskim amuletima iscrpno govore E. W. Lane u svojemu klasiku An Account of the Manners and Customs of the Modern Egyptians, New York, 1973. (5. izd.) i E. Doutté, Magie et religión dans l’Afrique du Nord, Algiers, 1909. Židovske amulete obrađuje J. Trachtenberg, Jewish Magic and Superstition, (1939.), New York, 1982.

Theodor H. Gaster

ARHITEKTURA I RELIGIJA

Arhitektura se može definirati kao umijeće gradnje. Religijska arhitektura odnosi se na gra‑ đevine koje su izričito projektirane za vjerske svrhe. Građevine mogu biti ili veoma jedno‑ stavne ili veoma složene. Mogu imati oblik kruga poredanih blokova (megaliti) koji ozna‑ čuje sveti prostor ili se blokovi mogu raspore‑ diti duž prostora kao što je slučaj u svetištu Angkor Wat. Mogu biti izgrađeni od raznih materijala, od zemlje ponad kraljevskoga groba do armiranoga betona i stakla u svetištima podignutima u dvadesetome stoljeću. Ipak, religijska praksa sama po sebi ne bi iziski‑ vala arhitektonsku strukturu. Žrtve bogovima mogu se prinijeti u prirodi, na vrhuncima bre‑ žuljaka. Muslimani svoje svakidašnje molitve mogu recitirati u vlaku ili na ulici. Kršćanska euharistija može se slaviti na bolničkome hod‑ niku. Ipak, sve velike svjetske religije imaju gra‑ đevine koje su posebno namijenjene za njihove potrebe. S druge pak strane, građevine su važ‑ na vrela razumijevanja njihova vjerovanja. One mogu očitovati karakter koji vjernici pridaju svojim bogovima omogućujući da se razumije narav zajednice i obreda koji se tu slavi. Da bismo razumjeli i vrjednovali smisao ovih građevina, valja ih klasificirati. No njihova je različitost takva da bi jedna jedina metoda klasifikacije bila nedostatna. Stoga, da bismo obradili temu na odgovarajuć način, potreb‑ no je uspostaviti različite tipologije. Mogu se navesti barem četiri. U prvome redu, kao po‑ lazište može se uzeti formulacija tipologije, terminologija religijskih građevina. No ona uopće nije dostatna pa je zbog toga potrebno prijeći na drugu tipologiju koja proizlazi iz karaktera i naravi svake pojedine građevine.

Može se razlikovati prema tome shvaća li se ona kao prebivalište božanstva, centar, mo‑ nument ili mjesto sastanka. Treća tipologija može se osloniti na funkcije koje svaka poje‑ dina građevina ispunjava: bogoslužje, pouka, očitovanje pobožnosti, javni kult, simbolizam. Četvrta tipologija odnosi se više na arhitekturu negoli na religiju te se temelji na kategoriji mjesta i kretanja. Drugi faktori koji se mogu uzeti u obzir u kompletnom opisu odnose se na različite materijale koji se koriste, na klimu, na kulturu i njezine različite izričaje, stilove te, naposljetku, na utjecaj nebeskog zaštitnika. Terminološka klasifikacija. Termini koji se koriste i koji se odnose na vjerske građevine tvore preliminarno polazište za razumijevanje njihove raznovrsnosti i njihova značenja. Termini koji opisuju građevinu kao utočište. Građevine se mogu nadalje razlikovati prema bićima ili stvarima koji su s njima povezani. Za bogove. Hebrejski beit Elohim prevodi se kao ’kuća Božja’, dok hekhal (preuzeto iz sumer‑ skoga preko babilonskoga e‑kallu) upućuje na posebnu kuću ili dvor. U grčkome imamo naos, od naio ’prebivati’, dok se kyriakos (’Gospo‑ dinova’) nalazi u temelju bilo engleske riječi church bilo njemačke riječi Kirche za crkvu. U latinskome nalazimo izraz aedes sacra, ’sveto zdanje’, te domus dei, ’kuća Božja’. Tabernakul (lat. tabernaculum, od taberna, koliba) ima sličnu konotaciju prebivališta. Hinduizam po‑ znaje prāsāda, božansku galeriju, i devalaya, božansko obitavalište, dok je na japanskome hram doslovno ’časna kuća’. Za predmete. Svetište, na engleskome shrine, po‑ tječe od scrinium, škrinja, relikvijar. Poseban je termin cappella, od capella (mantil, ogrtač) koja aludira na ogrtač sv. Martina koji se štuje u manjoj kapeli. Tu je i katedrala, odnosno crkva u kojoj se nalazi cathedra, biskupska stolica. Riječ

pagoda iskrivljeni je izraz singaleškoga dagoba. Riječ je o relikvijaru u obliku tornja. Agyari, ognjište, označuje hram u kojem se održava sveta vatra. Budistički hram Spavača u Pekingu dobio je ime po statui koja se ondje nalazi. Za ljude. Latinski domus ecclesiae upućuje na kršćansku zajednicu koja se nalazi u tom zda‑ nju. Beit ha‑keneset na hebrejskome i synagoge na grčkome (od synago, ’sabrati se zajedno’) s prijevodom sinagoga, znači zajedničko mjesto. Među kvekerima se koristi izraz meeting house, ’kuća sastanka’ koja ima isto značenje. Termini koji upućuju na karakter građevine. Grci poznaju izraz to hagion, ’strašno mjesto’, od azomai, ’strahopoštovati’ i to hieron ’sveto mjesto’. Latinski adytum prijevod je od grčkoga adyton ’mjesto kojemu nije moguće pristupiti’, jer je to sveto prebivalište božanstva. Templum je rezervirano mjesto. Potječe od tempus, što znači ’podijeljen’ ili ’odijeljen’, a koji opet po‑ tječe od grčkoga temenos, prostor namijenjen za posebne svrhe kao što je bogoslužje. Talijanski naziv tempio ima istu etimologiju, a santuario (sanctus) naglašava svetost zdanja. Termini koji upućuju na odnos s osobama ili događajima. Govoreći o katedrali sv. Pavla u Londonu, riječ je o odnosu te crkve s aposto‑ lom. Kompleks Sulejmanovih džamija u Istan bulu podsjeća na njihova patrona, sultana Sulejmana Veličanstvenoga. Rimski Panteon (latinizirani grčki pantheion) bio je posvećen svim bogovima. Jeruzalemski anastasis podsjeća na Isusovo uskrsnuće (anastasis). Basilica označuje javnu građevinu koja ima kraljevske atribute (basileus, re). Martyrion (la‑ tinski martyrium), od martyreo, ’svjedočiti’, monument je ili memorijal (dva sinonima: jedan potječe od moneo, ’prizvati u pamet’, a drugi od memoro, ’sjećati se’), koji čuva ili podsjeća na jednu osobu ili na jedan događaj.

ARHITEKTURA I RELIGIJA

Engleska katedrala sv. Albana, primjerice, upu‑ ćuje na svetoga mučenika, a crkva Rođenja u Betlehemu na Kristovo rođenje. Termini koji opisuju funkciju građevine. He‑ brejski devir, koji obilježava Svetinju nad sve‑ tinjama u jeruzalemskome hramu, sugerira proroštvo, od riječi koja znači ’govoriti’. U tom slučaju riječ bi bila analogna latinskom fanum, od fari ’govoriti’, odnosno, specifično izricati proroštva. Proseuke (grčki) i oratorium (latinski), ’oratorij’, mjesto molitve, oba termina upućuju na poseban oblik vjerske pobožnosti. Krštenje (grčki baptizo, uranjam) ukazuje na obredni čin, a džamija (arapski masjid), mjesto je na kojem se djeluje, to je mjesto prostiranja (pred Bogom). Termini koji opisuju formu građevine. Termini se pretežno odnose na pogrebno graditeljstvo: tholos, ’kupola’ ili ’kružnica’, označuje okruglu grobnicu. Sam termin tomba dolazi od tumulus, mjesto pokopa. Piramida sugerira geometrijsku formu i ona je u isti mah faraonova grobnica. Mastabah na arapskome obilježava klupu, od‑ nosno formu groba. Stūpa, iz sanskrta stūpa (thupa) jest humak ili relikvijar. Ziggurat, iz babilonskoga ziqqurratu, označuje planinski vrh ili klisuru te definira stubasto nanizane terase koje tvore tu građevinu. Tipologija prema karakteru. Unatoč nezaobi‑ laznoj slojevitosti, mogu se specificirati četiri glavna oblika. Prebivalište božanstva. Budući da korištena ter‑ minologija naglašava tu posebnu kategoriju, najvažnija je struktura ona koja se odnosi na prebivalište božanstva. Smatra se da je mo‑ del te građevine sišao s neba, jer bog u njemu prebiva. Gudea, kralj Lageša u III. tisućljeću pr. Kr., dobio je nacrt hrama od jedne božice. Svetište Ameterase, japanske božice sunca, konstruirano je prema proročanskim uputama. Iz različitih dijelova židovskoga Pisma (Stari

ARHITEKTURA I RELIGIJA

zavjet) proizlazi da su svetište i hram imali nebeske uzorke. Upute koje je Jahve davao Moj‑ siju bile su ovakve: Neka mi sagrade Svetište da mogu boraviti među njima. Pri gradnji Prebivališta i svega u njemu postupi točno prema uzorku koji ti pokažem. (…) Pazi! Načini ih prema uzorku koji ti je na brdu pokazan. (Izl 25, 8; 25, 40). Kad je David dao nacrt Salomonova hrama, slično je rečeno: Sve to u skladu s onim što Jahve napisa vlastitom rukom da bi razjasnio cijelo djelo za koje on pribavi uzorak (1 Ljet 28, 19). U Knjizi Mudrosti kralj Salomon izjavljuje da je sazdano u liku svetoga šatora koji si od iskona bio spremio (9, 8). Autor Poslanice Hebrejima uzima istu ideju kad opisuje hram i njegov ures kao sliku i sjenu onoga nebeskoga i kao slike onoga što je na nebu (Heb 8, 5; 9, 23). Često se smatra da se djelo nebeskih arhitekata ne odnosi samo na kuće božanstva nego i na čitave gradove. Senakerib je primio nacrt Nini‑ ve prema nebeskome zapisu. Novi Jeruzalem, u viđenju proroka Ezekijela, opisan je sve do u tančine, te čak sadržava egzaktne dimenzije. Smatra se da je Šiva ne samo projektirala nego i konstruirala sveti indijski grad Vanarasi. Slične se ideje nalaze u kršćanskoj misli počev od IV. stoljeća. Kad se počelo s izgradnjom veli‑ kih crkava, za razliku od prethodnih skromnih bogomolja, došlo se do povratka na Stari zavjet, jer Novi zavjet nije pružao nikakve upute. Tako se bazilika smatrala imitacijom jeruzalemskoga hrama: atrij je odgovarao predvorju, središnja lađa heikhalu, a prostor oko oltara Svetinji nad svetinjama (devir). Oko XIII. stoljeća bilo je uvri‑ ježeno da se gotička katedrala smatra slikom nebeskoga Jeruzalema, odrazom neba na zemlji. Božanska prisutnost. Prisutnost božanstva može se predstavljati na različite načine, najčešće preko kipova, kao što je to slučaj u egipatskim, grčkim ili hinduističkim hramovima ili preko

reljefa, poput hrama Baalu u Palmiri. Zdanje se, dakle, s pravom smatra svetištem. Židovi, za koje je bilo zabranjeno prikazivati božan‑ ski lik, što se smatralo idolatrijom, u središte svojega bogoštovlja stavili su kult Kovčega saveza koji se, naposljetku, smatrao tronom na kojemu počiva nevidljivi Jahve. Osim toga mozaici i freske posebno su se isticali u prvim kršćanskim bazilikama ili na ikonostasima pravoslavnih crkava na Istoku. No u pojedinim religijama čitav se sustav smatrao objavom božanstva. Tako su se shvaćali grčka svetišta i još dandanas hinduistički hramovi koji nisu bili samo mjesta nego i predmeti štovanja koji evociraju božanstvo. Razlog je tomu uvjerenje da bog prebiva u zemaljskim zdanjima koja su konstruirana prema božanskome uzorku. Zdanja toga tipa smatrala su se mjestom susreta između bogova i ljudi. Tako se zigurat iz Larse, iz donjeg Babi‑ lona, nazivao kuća susreta između neba i zemlje. Ta se spona materijalno prikazivala svetim predmetom (Slika 1.).

Slika 1. Mjesto susreta neba i zemlje. Rekonstrukcija babilonske građevine zigurat iz VI. stoljeća pr. Kr.

Kaba u Meki najpoznatije je svetište islama. To je simbol susreta vertikalne linije duha i ho‑ rizontalne linije ljudske egzistencije: kamena kocka koja je axis mundi islamske kozmologije.

U drugim religijama, stari stupovi ili kameni pilastri imaju istu funkciju. Kod Kanaanejaca su to bili Ašerin kip o kojem govori Stari zavjet. Vrh budističkoga monumenta koji prolazi kroz čitavu strukturu uspostavlja dodir između neba i zemlje. Naravno, božanstvo se također povezuje s plani‑ nama koje se uzdižu prema nebu. Najpoznatiji je primjer Olimp u antičkoj Grčkoj. U mitovima Masaija Kilimandžaro, koji se nalazi na granici između Kenije i Tanzanije, naziva se kuća božja. Isti simbolizam može se primijeniti na religijska zdanja. Svaki egipatski hram smatrao se prizo‑ rom prabrežuljka, a babilonski zigurati nisu bili nešto drugo doli umjetne uzvisine. Hinduistički hramovi, poput onoga u Ellori, koji se katkad naziva i Kailasa, ime je svetoga brda Šive. Nji‑ hova nadstruktura, koja se još naziva vrhuncem (sikhara), profil i stubasti oblik čitavoga zdanja sugeriraju sliku brda (Slika 2.).

Slika 2. Prikaz svetoga brda. Hram Br�hadisvara, Thanjavur, Indija, oko 1000. god. po. Kr.

Sveto i profano. Kao što smo prethodno naglasili, iako se vjerski objekt može nazivati kućom, to,

ARHITEKTURA I RELIGIJA

ipak, ni na koji način nije kuća: u njemu postoji nešto posebno te se stoga koriste termini velika kuća ili dvor. No njegova posebna različitost proizlazi iz onoga tko u njemu prebiva i koji joj pruža pečat. U većini religija božanstvo je posebno biće. Posljedično, njegovo prebivalište mora biti izdvojeno i treba se smatrati svetim mjestom, bitno odvojenim od profanoga pro‑ stora. Govoriti u ovim terminima svetoga i profanoga znači osvrnuti se na dvije oprečne stvarnosti. Jedna je moćna, djelotvorna u punini, druga je, naprotiv, slaba. I nije moguće da se jedna drugoj približe a da pritom ne izgube vlastitu narav: ili sveto obuzme profano ili profano kontami‑ nira i onemoća sveto. Sveto je, dakle, opasno. Ono može privući ili odbiti ljude: privlači ih kao izvor snage, odbija ih jer susresti se s njime znači naći se u opasnosti. Sveto je posve drugo, to je stvarnost apsolutno drugoga reda, različita od prirodne stvarnosti. Kontakti ne mogu biti nego spasonosni i strogo utvrđeni ritualima koji mogu imati pozitivan ili negativan karakter. Među prvima nalazimo obrede posvete preko kojih netko ili neka stvar bivaju uvedeni u svijet svetoga. Negativni vidovi manifestiraju se u zabranama koje podižu barijere između jedne i druge sfere. Ti obredi osiguravaju nužne uvjete uspostave odnosa. Međutim, onkraj propisanih ograničenja, svaki pokušaj miješanja svetoga i profanoga samo stvara štetu i pomutnju. U podlozi tog dualizma nalazi se koncepcija dvaju svjetova: svijet svetoga i svijet svjetovno‑ ga. Dva različita reda postojanja sučeljavaju se i taj kontrast pronalazi vidljivi izraz u svetim mjestima. Sveti prostor, obilježen građevinama ili svetim krugovima, povrh svega je sredstvo kojim se garantira odvajanje te stoga čuvanje svetoga od profanoga. Zid koji odvaja jednu stvarnost, ima funkciju da sadržava drugu. To

ARHITEKTURA I RELIGIJA

je linija razdvajanja (temenos, tempus, templum) između dva svijeta (Slika 3.).

Slika 3. Sveti krug. Temenos hrama Bel u Palmiri, Sirija, prije III. stoljeća po. Kr. Nacrt prikazuje zid, ulaz i žrtvenik.

No, unutar svetoga kruga, profani se svijet na‑ dilazi i stoga postojanje svetoga mjesta pruža ljudima mogućnost prijelaza iz jednoga u drugi svijet. Vrata ili ulaz stoga igraju veliku ulogu, jer se preko njih prelazi iz profanoga u sveti prostor. Samo ime Babilon doslovno znači ’vrata bogova’, a Jakov je u Betelu uskliknuo: »Ovo su vrata neba.« Na isti su idejni način osmišljene kraljev‑ ske dveri koje preko ikonostasa otvaraju pristup oltaru u istočnim pravoslavnim crkvama. Tu su i vratnice firentinske krstionice na kojima je Lorenzo Ghiberti izveo niz kipova i reljefa, a koje je Michelangelo nazvao rajska vrata. Točan položaj ovih svetih mjesta, u konačnici, određen je njihovom povezanošću s božanskim osobama. Nabatejski hram u Petri nalazi se navrh brda, što je, kao što smo vidjeli, pove‑ zano s religijskom idejom prostora. Smatralo se da su svete špilje koje su u religijskoj svijesti bile shvaćene kao utroba, rođenje, tmine Ade, inicijacijski obredi itd. Više svetih hinduističkih mjesta ima špilje. I na tragu događaja teofanije

može nastati sveti prostor. David je znao gdje podići jeruzalemski hram zahvaljujući viđenju na gumnu Jebusejina Arune. U Rimskome Car‑ stvu konzultirali su se auguri, prinosile su se žrtve i na taj način tumačila se božanska volja. Svetište sv. Mihaela na Garganu (oko 1076.) podignuto je jer se vjerovalo da se ondje pojavio arkanđeo Mihael. Slično, crkva Naše Gospe od Guadalupe, blizu Ciudada de Mexica, iz XVI. stoljeća, obilježena je događajem u kojem se Djevica Marija ukazala jednomu domorodcu. Obredi posvete javljaju se onda kad izostaju upute odozgo. Po njima se jedan prostor pro‑ glašava posebnim te se, u nadi da će molitva biti uslišana, traži da božanstvo ondje prebiva. Središte. Bilo pojedinci bilo zajednice imaju po‑ trebu za središtem da bi u konačnici razumjeli vlastiti život. Potrebna je čvrsta točka u promje‑ njivu i turbulentnu svijetu. Religijska zdanja mogu stvoriti i, zapravo, stvaraju takva središta. Štoviše, u njima je ideja središta uzeta doslovno i na apsolutni način. Egipćani su držali da su njihovi hramovi smješteni na mjestu gdje je započelo stvaranje, kao da se nalaze na pupku svijeta. U hebrejskoj je misli slična koncepcija bila primijenjena na Jeruzalem i na mjesto na kojem se nalazi hram. U grčkoj religiji, naprotiv, smatralo se da je centar svijeta Apolonovo sve‑ tište u Delfima. Za hinduiste, Meru je središnja planina na osi svijeta, a ime Meru koristi se i na Balima i njome se kazuje gornji dio hrama. Ve‑ liko svetište šintoističke sekte Tenrikyō smatra se kolijevkom čovječanstva, sadržava sveti stup koji obilježava središte svijeta. U isti krug ideja ulazi mišljenje da se sveti prostor može povezati s kozmičkim silama te da se njime upravlja ge‑ omantijom. Stoga, primjerice, monumentalne konstrukcije Teotihuacána u Meksiku, nalaze se unutar širokoga kruga, te su tako raspoređe‑ ne da je moguće pratiti odnose između zemlje

i sunca. Kršćanske crkve i svetišta orijentirani su prema istoku, a to je drugi način potvrde kozmičkoga veza, dok prema hinduističkim arhitektima proporcije i dimenzije hramova počivaju na uvjerenju da čitav univerzum ima matematičku osnovu te da on treba biti repre‑ zentiran u svakome hramu. I u hinduizmu projekt hrama temelji se na man�d�ala, svetome geometrijskome dijagramu bitne kozmičke strukture. Ta interpretacija vjerskih zdanja veoma je proširena u vremenu i prostoru. Velika kuća Delaware Indijanaca u Sjevernoj Americi znači svijet: tlo je zemlja, četiri su zida četiri točke, a kružnica predstavlja nebeski svod. Istu interpretaciju kršćanskih crkava nalazimo od VII. stoljeća u pravoslav‑ noj misli na istoku. Svod sv. Sofije u Odesi uspoređivao se s nebom, a mozaici i lukovi na kutovima sa zemljom. Na sličan način, sred‑ njovjekovne katedrale na Zapadu, poput one u Chartresu, smatrale su se kozmičkim mode‑ lima i kao anticipacija nebeskoga Jeruzalema. Monument i memorijal. Više od samih kon‑ strukcija, za sveto su mjesto važni prostorni smještaj i odvojenost. No ondje gdje postoje građevine, i one služe da bi se sveto odvoji‑ lo i smjestilo. Njihova važnost nije toliko u specifičnome području koliko u događajima koji su se tu zbili i na koje se na tome mjestu vraća. Drugim riječima, njihov je smještaj bit‑ no povezan s važnim događajima religijskoga života ili utemeljitelja ili s božanskim gestama. Oni su njihovi memorijali i monumenti, od‑ nosno, mjesta na kojima se obnavlja sjećanje. Martyrium je jedna od konstrukcija Konstan‑ tinova kompleksa u Jeruzalemu iz IV. stoljeća, a ono znači svjedočanstvo, evidencija ili dokaz zbiljnosti Kristove smrti i uskrsnuća, za koje se vjerovalo da su se dogodili točno na tome mjestu. Opet, u Jeruzalemu se nalazi islamska

ARHITEKTURA I RELIGIJA

kupola na stijeni koja obuhvaća mjesto na ko‑ jemu je, prema vjerovanju, Muhamed uzašao na nebo (Slika 4.).

Slika 4. Memorijal ili monument. Kupola na stijeni, Jeruzalem, između 689. i 691.: tlocrt i presjek. Stijena s koje je Muhamed uzašao na nebo nalazi se unutar zdanja (u središtu nacrta).

Židovska predaja drži da je to mjesto Salomo‑ nova hrama, Adamova groba i Izakove žrtve. U mjestu Bodh Gayā, u indijskoj državi Bihar, hram Mahābodhi smješten je nasuprot drvu Bodhi ispod kojega je Gautama doživio pro‑ svjetljenje. U Sarnhatu, kod Benaresa, jedna stupa podsjeća na prvi govor koji je Buda upu‑ tio petorici asketa u parku jelena. Ne samo utemeljitelji nego i pojedini učenici mogu se častiti na sličan način. Brojne su stupe spo‑ menici posvećeni budističkim mudracima. I u kršćanstvu, martyrium se nazivalo mjesto na kojemu je mučenik (martys, ’svjedok’) posvje‑ dočio vjeru svojom vlastitom krvlju. U mnogim slučajevima i svetišta čuvaju relikvije, odnosno grobove mučenika. U stvarnosti, svaki grob koji ima karakter monumenta podsjeća na pokojne i može se nazivati po pojedinome pokojniku, poput groblja Père Lachaise u Parizu ili je po‑

ARHITEKTURA I RELIGIJA

jedini pokojnik onaj koji predstavlja sve, poput groba neznanoga junaka u Parizu ili u Rimu. Mnoge vjerske građevine u funkciji spomeni‑ ka sadržavaju specifičan prostor: piramide u Gizi sadržavaju grobne komore faraona. No londonski kenotaf, podignut u čast palima za vrijeme dvaju svjetskih ratova, ne sadržava ni‑ šta. On se podudara s četirima glavnim modeli‑ ma ove arhitektonske vrste: u prvome nalazimo ogradu koja obilježava spomen‑područje i koja se, naposljetku, razvija u tipologiju građevine stadiona. Drugi je model kamena gomila koja izdaleka daje vidjeti to mjesto ističući njegovu važnost. Piramida je posljednji plod razvoja te vrste građevine. Treći je oblik pravac koji stvara put i koji se može razviti u oblik ceste ili kolonade i na taj način čini svečanijim pristup svetištu. Četvrti, naposljetku, koliba je koja se pojavljuje kao sveto utočište. Njegov najna‑ predniji tipološki razvoj očituje se u katedrali. Kuća sastanka. Vjersko zdanje koje se smatra božanskim prebivalištem, domus dei, mjesto je susreta neba i zemlje. No shvaćeno kao mjesto sabiranja zajednice, točnija bi definicija bila domus ecclesiae, to jest mjesto gdje se skuplja Božji narod. Salomon se pitao o valjanosti svojega hrama: »Ali zar će Bog doista boraviti s ljudima na zemlji?« (1 Kr 8, 27). No kršćanstvo je stavilo u pitanje cijeli niz koncepcija vezanih za Božje prebivalište na zemlji. Prema Stjepanovim rije‑ čima »ali Svevišnji u rukotvorinama ne prebiva« (Dj 7, 48). U svjetlu budućega razvoja kršćan‑ ske misli, teško je razumjeti koliko je taj stav bio revolucionaran. Prvi su se kršćani obraćali utjelovljenomu Bogu, kao onomu koji nije bio odvojen ili dalek od svijeta, nego kao onomu koji se približio ljudima. U trenutku njegove smrti hramska se zavjesa razdvojila tako da Svetinja nad svetinjama više nije bila skrivena očima vjernika: sama zajednica živih postaje hram

božanske prisutnosti. Pojavilo se novo poimanje svetoga: za kršćane to više nije moglo biti nešto banalno ili profano (pro, ispred ili izvan, od fanuma), u trenutku kad oni tvore naos Duha Sve‑ toga (1 Kor 3, 16). Blagovaonica jedne privatne kuće može biti prikladno mjesto za zajednicu. Kršćani se hvale: »mi nemamo niti hramova niti oltara« (Minucije Feliks, oko 200. god.). Sve se to radikalno promijenilo u IV. stoljeću kad je kršćanstvo postalo službena religija Rimskoga Carstva i kad je zamijenila javnu funkciju koja je jednoć pripadala poganskim kultovima. Tek s protestantskom reformom Novi zavjet počeo se interpretirati u novome svjetlu, kad su se teolozi poput Calvina suprotstavili ideji specifičnih svetih mjesta (Slika 5.).

Slika 5. Kuća sastanka. Tlocrt reformiranoga kalvinističkoga hrama raja, Lyon, 1564. Redovi klupa raspoređeni u krug predstavljaju ideju zajedništva i ravnopravnosti u bogoštovlju. Propovjedaonica se nalazi na središnjemu mjestu i očituje ulogu propovjednika.

Ne radi se o nekoj posebnoj kršćanskoj kon‑ cepciji. Židovstvo se koristi sinagogama, islam džamijama, koje su na isti način kuće sastanka. Ako s jedne strane nalazimo ideju božanskoga prebivališta, s druge strane ta ista građevina služi za sastanak zajednice. Tipologija prema funkciji. Različiti tipovi građevina koje smo spomenuli imaju određenu

ulogu u odnosu na vjerske funkcije. Stoga je moguće i nužno uspostaviti jednu drugu tipo‑ logiju na temelju funkcije koja po naravi pro izlazi iz prethodne tipologije te ju zaokružuje. Kult bogovima. Bogovi traže od vjernika da ih se časti određenim činima. Možda je najjed‑ nostavniji primjer ceremonijalno pranje u sta‑ rome Egiptu. Svako se jutro sveta slika škropi, kadi, pomazuje, zaodijeva i kruni. Sve do dana današnjega, veoma slični obredi obavljaju se u hinduističkim hramovima gdje se za ljetnih mjeseci slika škropi, te se pomazuje, zaodijeva sjajnim haljama i kruni. Tijekom dana nastoji se razveseliti ih predstavama poput devadāsī, koje izvode hramske plesačice. Potom se noću nose u ophodu na njihove ležajeve. Katkad im se također daje hrana poput jednostavnoga žita u afričkome selu pa sve do hekatomba (žrtvovanje stotinu volova, op. prev.) u staroj Grčkoj. Druga je uobičajena forma kulta žrtva koja se može sastojati od prinosa jednostavne golubice ili ptice sve do ljudske žrtve, od prvine žetve do beskvasna kruha. Negativne i pozitivne funkcije. Motivi ovih funkcija mogu biti različiti: katkad proizlaze iz brige za uzdržavanjem, a katkad služe da bi se uspostavi‑ lo zajedništvo ili da bi se zaiskala milost. Funkcije tada postaju recipročne: od bogoslužja se iščeku‑ je odgovor bogova u odnosu na ljudske potrebe. Budući da je hram božansko prebivalište, ući u njegov krug znači ući u prisutnost božju i tako se naći pod zaštitom. Poput svetoga mjesta, hram je nedodirljiv, i nitko odande ne može biti nasilno izbačen. Ako bi se to učinilo, došlo bi do obeščašćenja: tko se nalazi unutar svetoga prostora, u stvarnosti, djelomično pripada sa‑ kralnosti koja je tu nazočna i nitko ga ne može dodirnuti sve dokle on odande ne iziđe. To je temeljni razlog prava na azil koji se prakticirao u svetim prostorima u antičkome svijetu.

ARHITEKTURA I RELIGIJA

Najpoznatiji je slučaj Demostena koji je 322. god. pr. Kr. tražio azil u Posejdonovu hramu na otoku Kaluriji. U postkonstantinovskome razdoblju, kad su se crkvena zdanja smatrala mjestima posebne sakralnosti na isti način kao i poganski hramovi, pravo je azila, naravno, bilo prošireno i na njih. Bilo je stoga prizna‑ to pravo prebjezima da ostanu pod zaštitom svojih bogova i u zapadnoj Europi taj se zakon primjenjivao stoljećima. U Engleskoj pravo azila ukinuto je tek 1723. godine. Drugi primjer u kojemu bogovi iskazuju milost svojim vjernicima jest običaj boravljenja u svetim prostorima. Riječ je o praksi kojom se postizala božanska milost tako da se provodilo neko vrije me u svetome prostoru, uglavnom spavajući. Prvi je vid bio medicinski: tražilo se ozdravlje‑ nje slijedeći božansku volju koja se očitovala u snovima. Onaj tko bi spavao u Ptahovu hramu u Memfisu primao bi u snovima ozdravljujuća proročanstva i savjete za lijekove. Dva glavna taumaturška boga grčkoga i rimskoga panteona bili su Asklepije i Serapid. Postoje predaje da je ozdravljao bolesnik koji bi proveo noć u Asklepi‑ jevu svetištu u Egu. Uspjeh ovih bogova osigurao im je stalnu popularnost, a njihov kult pao je u zaborav tek kad su hramove zamijenile crkve gdje se ozdravljenje pripisivalo Kristu po zago‑ voru svetih. Među najpoznatijim kršćanskim svetcima koji su posredovali ozdravljenje nalaze se Kuzma i Damjan, kojima je bila posvećena crkva u Konstantinopolu. Potom je podignuta crkva sv. Menasa kod Aleksandrije. Tu bi se bo‑ lesnici zadržavali više od godine dana, a crkva i sakristija bile su prepune prostirki i ljudi. Običaj boravka u svetim prostorima potrajao je sve do naših dana, posebno u istočnoj Europi. Sve ove funkcije mogu se smatrati pozitivni‑ ma. No uvjerenje da je vjersko zdanje sveto mjesto i takvo treba biti uščuvano, pružilo je

ARHITEKTURA I RELIGIJA

povoda stvaranju negativnih rituala koji od‑ stranjuju zle sile. Ti su rituali odredili neke dijelove namještaja: primjerice, u predvorjima džamija nalaze se spremnici i česme za pranje. U katoličkim crkvama škropionice se nalaze odmah na ulazu. Krsni se zdenac u početcima nalazio u posebno odvojenim prostorijama namijenjenim za službu ili čak u zasebnim zdanjima. Skidanje cipela prije ulaska u hindu‑ istički hram, ili kape prije ulaska u kršćansku crkvu, svjedoči o ozbiljnosti pristupa svetomu mjestu. Mnogi vjerski objekti imaju čuvare na prostoru ulaza: radi se o gigantskim figurama u kraljevskome kompleksu u Bangkoku, o figuri bika Nandina u hramu Šive, tu su i scene po‑ sljednjega suda na portalima srednjovjekovnih crkava. To su samo neki primjeri. Određenje forme. Unutarnja rasporedba vjerskih objekata koji se smatraju prebivalištem svetoga nalazi se pod snažnim utjecajem službi koje se ondje obavljaju. Ako ritual obično podrazum ijeva ophod, bit će nužni prolazi da bi se omo‑ gućilo kretanje u unutrašnjosti prostora, kao što je primjer Horusova hramskoga kompleksa u Edfu (Slika 6.). To daje karakterističnu formu labirinta mnogih hinduističkih hramova.

Samo kad je posebno određenomu svećeni‑ ku dopušteno pristupiti kipu, koji je sakriven profanim pogledima, nastaje unutarnja ko‑ mora, često posve mračna, koja štiti ljude od zasljepljujućega svjetla božanske prisutnosti. To svetište može biti nadalje zaštićeno nizom okolnih soba ili dvorišta. Oltari za žrtvovanje često se nalaze izvan hrama tako da vjernik može osobno vidjeti što čini svećenik s njego‑ vim prinosom. Grčki hramovi sadržavali su kipove boga zaštitnika, ali važniji oltari nalazili su se izvan prostora. Na Atenskoj akropoli, primjerice, oltar se nalazi nasuprot Partenonu. Katkad su oltari imali arhitektonske forme: Zeusov oltar u Pergamu (oko 180. pr. Kr., Slika 7.), koji se sad nalazi u Berlinu, ima postament od 36,44 metra puta 34,20 metara, a oltar Hie‑ rona II. (276. – 222. pr. Kr.) u Sirakuzi dug je oko 200 metara, a širok 27 metara.

Slika 7. Žrtvenik. Zeusov oltar, Pergam (današnji Bergam, Turska): oko 180. pr. Kr. Oltar je arhitektonska građevina.

Slika 6. Procesionalni put unutar Svetišta. Tlocrt Horusova hrama, Edfu, Egipat, 237. pr. Kr. Bilo je predviđeno da se hram obilazi.

Komunikacija preko objava i pouka. Kao sre‑ dište, religijski objekt otvoren je onim ak‑ tivnostima koje pružaju značenje, vodstvo i pouku u vjeri. Mnogi babilonski hramovi, primjerice, bili su mjesta na kojima su se zbivala proroštva, gdje su djelovali egzorci‑ sti i astrolozi. Sljedbenici taoizma odlaze u hramove zbog pretkazanja. Hram u Delfima

P O P I S Č L ANAKA

AMULETI I TALISMANI . . . . . . . . . . . . . . . .

KULA.

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

248

ARHITEKTURA I RELIGIJA. . . . . . . . . . . . . .

KUVADA. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

250

BOŽICA, KULT BOŽICE . . . . . . . . . . . . . . . . .

LIK, ČAŠĆENJE LIKOVA. . . . . . . . . . . . . . . .

253

CEREMONIJA. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

LITURGIJA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

262

CEREMONIJE SEZONSKE. . . . . . . . . . . . . . . .

LJEVANICA. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

267

ČIŠĆENJE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

MEDVJED, CEREMONIJA MEDVJEDA. . . . .

272

DAR. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

MOLITVA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

275

EGZORCIZAM . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

NEKROMANCIJA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

283

GLAZBA I RELIGIJA. . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

NOVA GODINA. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

285

GOLOĆA. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

117

OBRED . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

293

GROB. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

122

OBREDI PRIJELAZA. . . . . . . . . . . . . . . . . . .

317

HIJERODULIJA. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

127

OBREDI UTEMELJENJA . . . . . . . . . . . . . . . .

327

HIJEROGAMIJA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

133

OBREDNA IZOLACIJA . . . . . . . . . . . . . . . . .

335

HODOČAŠĆE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

139

OBREDNE MASKE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

342

HUMOR I SATIRA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

143

OBREZANJE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

367

IGRA. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

149

ODGONETANJE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

370

INICIJACIJA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

163

OLTAR. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

381

ISPOVIJED GRIJEHĀ. . . . . . . . . . . . . . . . . . .

183

OPHOD . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

387

KANIBALIZAM . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

192

ORDALIJE. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

391

KARNEVAL. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

196

PIĆA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

399

KASTRACIJA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

204

PJESMA I PSALMODIJA . . . . . . . . . . . . . . . .

404

KAZALIŠTE I OBREDNOST. . . . . . . . . . . . .

208

PLES I RELIGIJA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

416

KLETVA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

236

POGREBNI OBREDI . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

430

KLITORIDEKTOMIJA. . . . . . . . . . . . . . . . . .

240

POPIJEVKE ZIMSKOG SOLSTICIJA. . . . . . .

442

KOMADANJE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

243

POSVETA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

451

KOSTI . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

246

POTLAČ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

456

PRANJE. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

458

SVETO RUHO. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

529

PREDCI, KULT PREDAKA . . . . . . . . . . . . . .

463

ŠAMANIZAM. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

542

PRETKAZIVANJE. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

471

TAMJAN. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

551

PRIRODA, KULT PRIRODE. . . . . . . . . . . . . .

480

TKANINA. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

553

PROCESIJA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

485

UDARALJKE I BUKA.

. . . . . . . . . . . . . . . . .

561

RELIKVIJA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

489

ZAVJET I ZAKLETVA. . . . . . . . . . . . . . . . . .

567

SAKRAMENT. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

498

ZNAKOVI I PROMJENE NA TIJELU . . . . . . .

573

SAKRARIJ. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

503

ŽIVOTINJE, ŽRTVOVANJE ŽIVOTINJA . . .

582

SVEĆENIŠTVO. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

507

ŽRTVA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

588

SVETI BUBNJEVI . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

515

ŽRTVENI JARAC . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

606

SVETIŠTE. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

527

Riječ ritu pradavni je indoeuropski pojam. U drevnom sanskrtskom tekstu Rgvedi ima značenje unutarnjega kozmičkog reda. Istoznačnica je s riječju dharma, čije je značenje temeljna vjera svijeta. Iz kozmičkoga značenja proizašlo je religijsko značenje nužnosti, ispravnosti, istine. To je dharma, temeljni zakon upisan u prirodu. Odavde svoje značenje vuče riječ ritu u odnosu na dharmu, koja označava obveze koje valja izvršavati u svako doba. Obred zahvaća ljudsku narav te se stoga smješta na križištu između čovjeka, društva i religije. Osim toga, vezan je uz simbol, mit i sveto. U modernom značenju, obred označava propisano djelovanje: protokol, društveni život, tajna društva, religiju, kult. Obred može biti privatan ili javan, individualan ili zajednički, profan ili religijski. Dio je ljudske naravi, podložan je preciznim pravilima i podrazumijeva kontinuitet. Ovaj rječnik plod je istraživanja stručnjaka u području etnologije, antropologije, sociologije, filozofije i teologije. Otvara čitatelju svijet značenja neophodnih za razumijevanje suvremenih pojava. Mircea Eliade je s Georgesom Dumézilom pružio u svojim studijama novi pogled i metodu religijskim znanostima, prilagodivši ih znanstvenom duhu i antropološkim istraživanjima XXI. stoljeća, što u ovom djelu pronalazi vrijedno uporište.

Cijena:

390 kn