SIGNA
Kršćanska sadašnjost
Svezak 56
Recenzenti:
izv. prof. dr. sc. Daniel Miščin
izv. prof. dr. sc. Boris Vulić
izv. prof. dr. sc. Zoran Turza
Korektura: Tihomir Hadži-Boškov
Prijelom: Christian T. Belinc
Oprema: Tihomir Turčinović
K rešimir Šimić
SIGNA TEMPORUM
KRŠĆANSKA SADAŠNJOST ZAGREB, 2024.
Knjiga je objavljena uz financijsku potporu Ministarstva znanosti i obrazovanja Republike Hrvatske.
Izdaje:
Kršćanska sadašnjost d. o. o., Zagreb, Marulićev trg 14
Za nakladnika: Stjepan Brebrić
Tisak:
Denona d. o. o., Zagreb
Naklada: 500
ISBN 978-953-11-1815-6
Tiskano u listopadu 2024. CIP zapis je dostupan u računalnome katalogu Nacionalne i sveučilišne knjižnice u Zagrebu pod brojem 001243405.
Predgovor
U posljednjih pedesetak godina – točnije od Foucaultove knjige Les mots et les choses (1966.) – vrlo je popularna filozofijska arheologija. Ona, ističe Paul Veyne, ima iste metodološke pretpostavke kao i povijest. Jedina je razlika u tome što su događaji kojima se bavi konceptualni. Dakle, (filozofijski) arheolog ne »iskapa« stvari, predmete, već »događaje mišljenja«. Takvi događaji su svojevrsni isječci što ih po volji izdvaja iz pojmovnih mreža – epistema (skup opisivih odnosa između znanosti određene epohe). Tako sam nešto i ja – potpisnik ovih redaka – pokušao činiti. Dakle, izdvojiti određene konceptualne događaje. Ali – daleko od arheologa poput Michela Foucaulta – pritom nisam imao namjeru dati obrise kakve diskurzivne formacije, episteme ili epistemičkih prekida, rezova, rascjepa. Zapravo, dvojim koliko je to uopće moguće. Štoviše, prilično sam uvjeren da, iako u nekim vidovima pronicljiv, Foucault nije u pravu – ili barem nije u potpunosti u pravu – kada tvrdi da različiti modaliteti iskazivanja ne upućuju na objediniteljsku funkciju jedinstvenog subjekta (subjekt izraza, bez obzira shvaća li ga se kao kakvu psihološku individualnost, transcen-
dentalni subjekt, cogito i sl.), već na njegovo raspršenje. Naime, za Foucaulta subjekt nije govoreća svijest niti autor kakve formulacije – nego položaj koji u određenim uvjetima mogu zauzeti različite individue.
Subjekt je razlika maski. Stoga mi se primjereniji od Foucaulta čini njegov zemljak Alain de Libera, koji je u svojoj Archéologie du sujet (2007.) ustvrdio da (filozofijski) arheolog, poput svakog drugog povjesničara, priča o zapletima od kojih svaki predstavlja itinerar što ga on ocrtava krećući se kroz »beskonačno djeljivo« polje zbivanja. Arheolog, jasno je, ne može opisati sveukupnost polja i ne može proći posvuda jer itinerar pretpostavlja izbor. Polje zbivanja nisu nalazišta koja možete posjetiti, već križište mogućih itinerara. Arheolog zato nikad nije siguran je li njegovo istraživanje okončalo, je li na svjetlo dana iznio, nedirnute ili čitave, mreže načela. Iako mi se de Liberina arheologija čini primjerena za razmatranje konceptualnih događaja, nisam se služio njome. Ne samo zato što sam uvjeren da za takvo što nisam osposobljen (tko pročita višetomnu de Liberinu studiju Archéologie du sujet znat će što mislim) nego i zato što sam se manjeviše držao površine. Nisam kopao preduboko. Nadam se da pritom nisam bio površan. Izdvojene događaje razmatrao sam kao svojevrsne znakove suvremenih vladajućih misaonih koncepcija, znakove iza kojih stoje sasvim određeni subjekti, imajući uvijek na umu znak osporavan. Iz njega sam pokušao sagledavati sve druge znakove vremena. Dakle, u knjizi je riječ o svojevrsnoj signologiji.
U Matejevom evanđelju (16, 3) nalazi se izraz koji je kasnije u teološkom studiju zadobio status svojevrsnog stručnog termina. Riječ je o sintagmi σημεία των καιρών, za što u Vulgati dolazi signa temporum. U novije vrijeme izraz je aktualiziran pastoralnom konstitucijom Drugoga vatikanskog koncila Gaudium et spes. Tamo, naime, piše da je dužnost Crkve u svako vrijeme ispitivati »znakove vremena« i, dakako, tumačiti ih u »svjetlu evanđelja« (br. 4). Da bi se mogla izvršiti spomenuta zadaća, teolozi su nastojali razviti određenu hermeneutiku i kriteriologiju znakova vremena.
Letimičan pogled u takva nastojanja otkriva da se nije otišlo daleko. Štoviše, čini se da je daleko kakav konsenzualni zaključak. Možda to i nije tako neočekivano. Naime, odmah nakon što je ustvrdio da njegovi adresati (farizeji) ne znaju razabrati znakove vremena, Nazarećanin je rekao da »naraštaj opak i preljubnički znak traži, ali mu se znak neće dati doli znak Jonin« (Mt 16, 4).
Daleko od toga da mislim išta loše o izravnim Isusovim adresatima – farizejima. Oni su zapravo, kako tvrdi Dietrich Bonhoeffer, dostojni divljenja. Svaka karikatura farizeja, nastavlja Bonhoeffer, onemogućuje razumijevanje Isusova sukoba s njima, a to onda znači i samog Nazarećanina. Ne mislim ništa loše niti o nama, današnjim adresatima – iako mi se čini da smo znatno banalniji od onih prvotnih adresata (valjda je zato Hanna Arendt došla do zaključka da je izvor suvremenog zla upravo banalnost). Mislim samo da Matejevo evanđelje
»kaže« da znakove traže oni koji pored »zdravih očiju i ušiju« Znak ne zapažaju, da nikakva hermeneutika i kriteriologija nije od velike pomoći ako nas ne privuče sâma utjelovljena Riječ – iskonski znak, ako nam se ne »zažari srce« dok slušamo Njegove riječi, ako ne uđemo u Tijelo. Drugim riječima, mislim da nije pogrješno izraz σημείον ‘Ιωνά – »znak Jonin« (za čije značenje među egzegetima ne postoji jednoznačno mišljenje) razumjeti kao sâmog Isusa iz Nazareta, raspetoga i uskrsloga, pa i »vidjeti« taj izraz kao znak koji označava Njegove riječi, odnosno riječi o Njemu onih koji su mu povjerovali (kerigma), jer Jona je poznat ne samo po tome što je tri dana proveo u utrobi nekakve ogromne ribe nego i po tome što je Ninivljane u ime JHVH-a pozvao na obraćenje, što je navijestio milosrdnog Boga, Oca svih ljudi. Dakle, znak je, držim, ponajprije Isus iz Nazareta i Njegovo Otajstveno Tijelo – zajednica onih koji su upravo u Njemu prepoznali Znak (vremena). Ali – ne znak koji ukazuje na nešto što nije sam znak (aliquid stat pro aliquo), već (jao! – nemam prave riječi jer i one su znakovi) kao znak koji nije znak. U Njemu su, naime, označitelj i označeno identični (»Ja i Otac jedno smo«, Iv 10, 30). On, odnosno Otajstveno Tijelo stoga je – σημεῑον ἀντιλεγόμενον (Lk 2, 34), »znak osporavan«.
Znakovi na koje se, mislim, misli u Gaudium et spes pod signa temporum znakovi su za koje možemo reći da su aliquid stat pro aliquo. Ili, možda, nešto poput Foucaultova iskaza: funkcija koja presijeca područje struktura i jedinica diskursa te im omogućava da se
pojave s konkretnim sadržajima u vremenu i prostoru (dakako, za Foucaulta iza ili ispod takvih iskaza-znakova ne nalazi se nikakav tajni smisao, skriveni element, nešto što se objavljuje). Jedan od takvih znakova (iskaza) našeg vremena upravo je izniman porast interesa za znakove (semiološke, odnosno semiotičke studije) i za samo vrijeme (dovoljno se prisjetiti Martina Heideggera). Upravo suodnos vremenitog i znakova (onog prezentnog) – pokazale su filozofijsko-hermeneutičke studije – uzrok je da se ne može uspostaviti jedna i jedinstvena hermeneutika i kriteriologija. Tendencije koje su u prvi plan dovele vrijeme i znakove, odnosno hermeneutički pluralitet, nemali broj teologa apokaliptički doživljava kao konačan obračun s Crkvom. Mislim da je i takva apokaliptička atmosfera također znak – znak da se u samoj Crkvi treba otkriti »znak Jonin«. Pri tom otkrivanju suvremene misaone tendencije mogu biti od pomoći. Tako, primjerice, Nietzscheova apologija tijela, naglašavanje da je tijelo čudesnije od duha, odnosno uma i Nancyjeva dekonstrukcija hilemorfičke i kartezijanske somatologije mogu biti poticaji da se razvije jedna nova kritička somatologija. Upravo to sam nastojao, u obrisima, u prvom poglavlju – Nancyjeva tjelesna ontologija i Kristovo Tijelo. Nadalje sam se bavio onim teološkim projektima (postliberalna teologija) koji su u znatnoj mjeri izrasli na temelju Geertzove semiotike kulture, zatim autorima (osim Clifforda Geertza, riječ je o Hansu Freiu, Paulu Ricœuru, Richardu Rortyju, Umbertu Ecu) i programima (teopoetika) koji su se na ovaj ili onaj način bavili znakovima. Konačno,
9
donio sam i dvije »bilješke«: jednu o filologiji, a drugu o humanistici. U njima sam pokušao, koliko mi je to sposobnost sagledavanja (koja je ograničena vlastitom lektirom, zato i je riječ o »bilješkama«) dopustila, razmotriti ono što me zaokuplja od početka moje nastavničke karijere: Koje je poslanje filologa? Odgovara li teologija, kako je sarkastično ustvrdio jedan njezin kritičar, uistinu na pitanja koja nitko ne postavlja? Što bitno određuje humanistiku? Što ona može pružiti današnjem svijetu? Kako sam odgovorio, vidjet će onaj tko bude imao strpljenja pročitati ovu knjigu ili barem neka njezina poglavlja.
U knjizi je riječ o radovima koji su objavljeni u sljedećim publikacijama, a ovdje su manje ili više promijenjeni:
»The Mystery of Body: Nancy’s Corpus and the Christian Body«, Horizons, 47 (2020.), 1: 24–45.
»Interpretativna znanost o kulturi i postliberalna teologija«, Filozofska istraživanja, 38 (2018.), 4: 793–814.
»Clifford Geertz’s Critique of Common Sense and the Faith«, Philosophy and Theology, 30 (2018.), 2: 405–427.
»Freievo tumačenje sensus litteralis«, Bogoslovska smotra, 89 (2019.), 4: 915–941.
»Od Ricœurove biblijske hermeneutike prema tjelesnoj hermeneutici«, Bogoslovska smotra, 92 (2022.), 1: 89–113.
»Teopoetika: genealogija i perspektiva«, Diacovensia: teološki prilozi, 28 (2020.), 2: 247–270.
»Književnost i liberalna demokracija u postfilozofijskoj filozofiji Richarda Rortyja«, Književna smotra: časopis za svjetsku književnost, 51 (2019.), 1: 3–17.
»Eco’s Lingua Edenica and ‘Other Languages’«, Bogoslovni vestnik, 83 (2023.), 2: 359–377.
»Bilješka o filologiji«, Anafora: časopis za znanost o književnosti, 7 (2020.), 2: 425–450.
»Bilješka o humanistici«, Crkva u svijetu, 57 (2022.), 4: 479–502.
NANCYJEVA TJELESNA ONTOLOGIJA I KRISTOVO TIJELO
I.
Jean-Luc Nancy je u jednom od svojih ranih članaka Nietzsche: Mais où sont les yeux pour le voir? (Esprit 3, 1968: 482–503) istaknuo važnost Nietzschea za suvremenu misao. Usuprot Heideggerovoj tvrdnji da je Nietzsche posljednji metafizičar, ustvrdio je da je »Nietzsche izbjegao teorijski okvir metafizike« (ibid: 500) i da je ponudio filozofima »sredstvo« kako to činiti (usp. James 2006: 17–21). Samo – za razliku od Nietzscheove (psihološke) genealogije kršćansko-platoničke misli i okretanja predsokratičkoj misaonoj tradiciji kao izvoru dionizijske kulture, Nancy je izvorište koje je »dublje« od kršćanstva, izvorište koje bi moglo dovesti do izranjanja nekog sasvim drugog resursa, potražio unutar sâmog kršćanstva.
Nancy je svoj projekt zasnovao na interpretativnoj shemi shodnoj Heideggerovu pojmu Destruktion – što bi trebalo značiti da nije riječ o destrukciji (Zerstörung), već o razgradnji (Abbau, démontage), odnosno svojevrsnoj dekonstrukciji koja, napominje Nancy, nije destrukcija, niti povratak arhaičnom, niti suspenzija prianjanja, već namjera onog dolazećeg (l’à–venir),
prodiranje. Ona je zatvorena u prostor kroz koji je konstrukcija artikulirana dio po dio. Dekonstrukcija je stoga zakon, logika, shema konstrukcije. Dekonstruirati znači demontirati, rasklopiti, uvesti u igru sâm sklop da bi se između dijelova toga sklopa izvukla izvjesna mogućnost iz koje on proizlazi, ali koju kao sklop prikriva. Dekonstrukcija koja nije niti kritička niti perpetuirajuća, a koja svjedoči o odnosu prema povijesti i tradiciji te koja se kao takva ne može naći niti kod Kanta, niti kod Hegela, niti kod Husserla moguća je, smatra Nancy, jedino u okrilju kršćanstva – iako se u tom okrilju nije izričito formulirala.1 Dekonstrukcija kršćanstva stoga znači: postupak rasklapanja okrenut izvoru ili smislu dekonstrukcije koji ne pripada dekonstrukciji, koji je čini mogućom bez da joj pripada, kao prazno polje koje omogućava funkcioniranje strukture. Pritom je riječ o tome da se spozna kako ispuniti prazno polje a da se u njemu ne pokrene integralnost integriteta kr-
1 J. Derrida napominje da samo sâmo kršćanstvo može dekonstruirati kršćanstvo. Dekristijanizacija kršćanstva stoga bi bila njegova pobjeda, njegova »hiperbola«. »Dekonstrukcija kršćanstva«, ističe Derrida (ako je ona uopće moguća), treba započeti odvezivanjem sâmog kršćanstva od vlastite destructio tradicije (Derrida 2005: 54, 60 i 220). Osvrćući se na Derridu (posebice na njegovo evociranje M. Luthera i M. Heideggera), J.-L. Nancy napominje da je istina da je Luther govorio o destructio kao nekoj eklezijalnoj tradiciji, ali prije pomnijeg izlaganja Lutherove uporabe ovoga termina i također prije mogućeg preispitivanja pojmova Destruktion / Zerstörung / Abbau kod Heideggera (ili Abbau kod E. Husserla), treba se ograničiti na ono što je bitno: gest otvaranja ili ponovnog otvaranja u smjeru onoga što mora prethoditi svakoj konstrukciji. Pritom nipošto nije riječ o uništavanju (Nancy 2008b: 189, bilješka 8).
SADRŽAJ
Interpretativna znanost o kulturi i postliberalna teologija
quaerens testem: Geertzova kritika sensus
Književnost i liberalna demokracija u postfilozofskoj filozofiji Richarda Rortyja
adamica: Ecov lingua
Djelo Krešimira Šimića Signa temporum je znak koji dolazi u pravo vrijeme. Znak je dozrelog promišljanja koje je na koncu uspjelo profinjeno ozbiljno tematizirati upravo znak kao ujedinjujuću kategoriju humanističkog polja znanosti, nezaobilaznu temu u kojoj se sastaju i plodno dijalogiziraju posebice filozofija i teologija. Pri tome one imaju mnogo toga za reći svijetu, i to tako da dekonstruirajući zapravo grade nove poglede, stavove i kritike. Jedna od tih novosti dana je u ovom djelu i dolazi nam u pravo vrijeme, u kojem se ipak i unatoč svemu znanost pokušava okrenuti onom humanom u sebi s kojim jedino može (p)ostati jedna, istinita, dobra i – začuđujuće – lijepa.
izv. prof. dr. sc. Boris Vulić
Cijena: 22,00 €
ISBN 978-953-11-1815-6