Normy filozofii konfucjańskiej a budowa systemu totalitarnego w Państwie Środka

The relevance of Confucianism in modern China

Normy filozofii konfucjańskiej a budowa systemu totalitarnego w Państwie Środka

Dominika Kocoń

Uniwersytet Jagielloński

Dominika Kocoń – studentka, Wydział Studiów Międzynarodowych i Politycznych, Instytut Nauk Politycznych i Stosunków Międzynarodowych, Uniwersytet Jagielloński. Kontakt: dominika.kocon@student.uj.edu.pl. Recenzent: dr Antonina Łuszczykiewicz, Instytut Bliskiego i Dalekiego Wschodu, Wydział Studiów Międzynarodowych i Politycznych, Uniwersytet Jagielloński.

Państwo Środka w XXI w. szybko rośnie w siłę, czym zaskakuje swoich partnerów oraz konkurentów na arenie międzynarodowej. Wzrost ekonomiczny, silna pozycja demograficzna czy zaawansowanie w dziedzinie wysokich technologii, to czynniki, pod względem których Chiny od niedawna dominują w skali świata. Fenomen chiński sprawił, że wielu naukowców zaangażowało się w badanie specyficznych uwarunkowań, jakie zaistniały w Państwie Środka na przestrzeni ostatnich dekad, a które mogły mieć wpływ na losy państwa i jego prężny rozwój. Zadawano pytanie, jakie ważne różnice między kulturą Zachodu i Wschodu spowodowały, iż obecnie, po wielowiekowym okresie cywilizacyjnej hegemonii sił euroamerykańskich, szala w tym zakresie przechyla się na korzyść państw azjatyckich? Udzielenie krótkiej odpowiedzi na tak szeroko definiowany problem nie jest możliwe, jednak z całym przekonaniem można wytyczyć kilka najważniejszych kontrastów międzykulturowych, które ukształtowały ludzi oraz systemy społeczne po dwóch, wspominanych powyżej stronach globu. W większości różnice te socjologowie czy kulturoznawcy klasyfikują jako powstałe na podłożu filozoficznym. Europejsko-amerykański liberalizm w zdecydowanym stopniu różni się w założeniach od filozofii konfucjańskiej, zgodnie z którą funkcjonuje duża część społeczeństw azjatyckich. Pomimo faktu, że ponad 52 % osób zamieszkujących Chiny obecnie17, deklaruje ateizm, normy i wartości konfucjańskie są tak silnie zakorzenione w kulturze Wschodu, iż przeniknęły nie tylko do dziedzin z pogranicza religii, filozofii, mistycyzmu, lecz ukształtowały również bardzo wymierne dziedziny życia społecznego tj. np. specyficzny azjatycki model biznesowy, podejście do praw i obowiązków jednostki czy typ państwowości i struktur prawnoadministracyjnych. Obecnie Państwo Środka to Chińska Republika Ludowa, a więc kraj komunistyczny de iure i de facto. Chiny w XXI w. udowadniają po raz pierwszy w historii świata, iż totalitarny ustrój ma szanse nie tylko przetrwać przez wiele dekad, lecz również rozwinąć się na tyle, aby liberalni aktorzy międzynarodowi nie byli w stanie dyskryminować państwa o zdecydowanie odmiennym profilu ideologicznym.

Zgodnie z opisanymi powyżej obserwacjami świata nauki i badaczy współczesnych stosunków międzynarodowych, autorka niniejszego artykułu pragnie postawić tezę, iż współczesna, wyjątkowa pozycja komunistycznej ChRL zbudowana została w dużej mierze w oparciu o filozofię konfucjańską. W pracy zaprezentowane zostaną podstawy konfucjanizmu oraz wybrane przykłady wydarzeń historycznych, które wskazują na wykorzystanie ów norm filozoficznych w kreowaniu chińskiej odmiany totalitaryzmu.

Podstawowe założenia filozofii konfucjańskiej – omówienie

Podobnie jak w kulturze europejskiej Sokrates, Konfucjusz nie pozostawił po sobie żadnych pism, które moglibyśmy poddać analizie i zrozumieć bezpośredni przekaz myśliciela. Wiedzę o podstawach filozofii konfucjańskiej opieramy więc o dzieła krewnych i uczniów mędrca, którzy stworzyli tzw. Czteroksiąg. W skład zbioru wchodzą: Wielka Nauka, Doktryna Środka, Księga Mencjusza oraz Dialogii Konfucjańskie18 .

17 Pew Research Center – Religion and Public Life, Table: Religious Composition by Country, in Percentages, https://www.pewforum.org/2012/12/18/table-religious-composition-by-country-in-percentages/ (data dostępu: 24. 02. 2021). 18 P. Klityńska, Myśl Konfucjusza, [w:] M. Sadowski (red.), Acta Erasmiana, Wrocław, 2016, s. 73 – 84.

Według znawców tematu, to dialogi w najwierniejszy sposób oddają idee Konfucjusza. Zanim jednak przejdziemy do analizy zapisów rozmów filozofa z uczniami, należy wspomnieć, iż Konfucjusz w kreowaniu swojej wizji świata i rządzących nim prawideł mocno inspirował się tzw. Księgą Przemian, czyli jednym z najstarszych traktatów filozoficznych kultury wschodu. Dziś Księgę Przemian znamy przede wszystkim jako część składu kanonicznego religii taoistycznej, ale także konfucjanizmu19 .

Tekst zakłada m.in. postrzeganie wszechświata jako spójnej całości podlegającej nieustannemu rozwojowi i zmianie, hierarchiczność organiczną w życiu społecznym i harmonię przeciwieństw. Istotne jest także pojęcie czasu, który zgodnie z Księgą Przemian ma charakter cykliczny, a nie osiowy, jak zwykli go postrzegać ludzie wychowani w kulturze europejskiej. O człowieku traktat filozoficzny wypowiada się z kolei jako o istocie zdolnej do adaptacji do otaczających go warunków oraz podejmowania działań sprawczych, samorozwojowych. Nie brakuje również odniesień do mistycznej rzeczywistości, której człowiek, według opisywanego tekstu, jest częścią. Podobnie jak w zachodnich cywilizacjach, również kultury wschodnie już w czasach starożytnych wykształciły swoje politeistyczne wierzenia, według których człowiek nie jest istotą najwyższą, lecz podlega woli bogów i wraz z nimi współtworzy rzeczywistość20 .

Ponadto Konfucjusz przywiązywał dużą wagę do samorozwoju w oparciu o znajomość dziejów. W jego naukach wielokrotnie pojawia się termin Li, który oznacza obyczaj, rozumiany jako znajomość norm i zasad obowiązujących w społeczeństwie. W tym konkretnym przypadku reguły, z jakimi człowiek powinien być według filozofa zaznajomiony, odnosiły się najczęściej do kurtuazji bądź obrzędów. Konfucjusz wychodził z założenia, że Li nie można nauczyć się bez odpowiedniego nakładu pracy nad sobą, dlatego propagował ustalenie stałej, osobistej praktyki, która miała pomagać w pielęgnacji tzw. człowieka szlachetnego, ukrytego w każdym z nas21 .

Do podstaw filozofii konfucjańskiej zaliczamy też pojęcie humanitarności. Termin ten zakłada, że ludzie powinni dążyć do prawości oraz mądrości. Konfucjusz odchodził tu od idei klasyfikowania osób ze względu na ich pochodzenie. W zamian za to, proponował szerszy dostęp do edukacji i optował za możliwością rozwoju większej części społeczeństwa. Odnotowujemy zatem u Konfucjusza odżegnywanie się od egoistycznego elitaryzmu na rzecz społecznego dobra, choć oczywiście nie można rozumieć jego nauk jako proponujących rewolucję, w sensie obalenia zależności społecznych, gdyż jedną z najważniejszych kwestii w konfucjanizmie pozostawało poszanowanie dla hierarchii. Natomiast filozof często zwracał uwagę na problem nepotyzmu w rzeczywistości administracyjnej, a rozwój duchowy oraz edukację (w rozumieniu konfucjańskim), traktował jako antidotum na patologie wewnątrz państwa, gdyż w nauce, według Konfucjusza, chodzi przede wszystkim o rozwijanie swoich cnót tj. dobra, sprawiedliwości, prawości, lojalności czy zdolności do przebaczenia. Człowiek powinien również skupiać się na zdobywaniu życiowego doświadczenia oraz starać się funkcjonować wedle zasady nieczynienia złych rzeczy innym. Kwestie poznawania nowych zagadnień dla samego poszerzania wiedzy schodziły w założeniu konfucjańskim na dalszy plan22 .

19 Tamże. 20 Tamże. 21 D. A. Jarema, Wpływ konfucjanizmu na system społeczny i polityczny w Chinach, [w:] M. Sadowski (red.), Acta Erasmiana, Wrocław 2016, s. 39 – 57. 22 Tamże.

Segmentem myśli konfucjańskiej, który zasługuje na oddzielny opis w kontekście podjętego tematu pracy, jest podejście Konfucjusza do pojęć takich jak państwo, władza, prawo czy społeczeństwo. Bowiem prócz podstawowych zasad, które omówiono we wcześniejszych akapitach, tj. lojalność, dbanie o obyczaj i humanitaryzm to nauki zakrawające o problematykę życia społecznego i państwowości, w największym stopniu wpłynęły na ukształtowanie się ustroju Chin, a współcześnie także chińskiego komunizmu. Myśliciel w swojej teorii dotyczącej funkcjonowania państwa inspirował się najmniejszą komórką społeczną, czyli rodziną. Przełożył hierarchię obowiązującą w tradycyjnym, patriarchalnym domu, na zależności między osobami piastującymi urzędy państwowe. W kulturze wschodu jednostka bardzo mocno identyfikowana jest z nazwiskiem rodowym, a więc od dziecka w umyśle młodego człowieka zakorzenione zostaje poczucie odpowiedzialności za dobre imię rodziny. Jest to duża różnica w zestawieniu z europejskim sposobem postrzegania jednostki, która w zachodniej kulturze jest indywiduum. Choć we wszystkich kulturach rodzina, zwłaszcza najbliższa, jest istotna w życiu człowieka, to zrozumienie wagi więzów krwi dla przeciętnego Chińczyka jest kluczem do pojęcia podstaw systemu politycznego, który wyewoluował w Państwie Środka23 .

Osoby wychowane w cywilizacji zachodniej pojmują wolność jako coś przyrodzonego człowiekowi, a wspólnotę polityczno-społeczną postrzegają na zasadzie mechanizmu, który powinien określone swobody jednostce gwarantować. Chińczycy nie zbudowali systemu podobnego do euro-amerykańskich państw, ponieważ w tym kręgu kulturowym wspólnota poza rodziną nie jest postrzegana jako gwarant rozwoju jednostki czy jej prawidłowego funkcjonowania24 .

W rodzinie chińskiej, a więc i w filozofii konfucjańskiej, wyróżniamy kilka typów więzi, zależności. Pierwszą i najważniejszą z nich jest miłość synowska, która symbolizuje poszanowanie społeczne dla panującej hierarchii i posłuszeństwo względem osób piastujących władzę. Drugim typem więzi jest miłość braterska, która z kolei uosabia obowiązek udzielania sobie wzajemnej pomocy. Obie opisane powyżej zależności przeplatają się ze sobą i zostały zaimplementowane bezpośrednio do szerszych zachowań społecznych. Między innymi dlatego Chińczycy są posłuszni względem swoich przełożonych w kontaktach pracowniczych i rzadko kwestionują decyzje osób zarządzających25 .

Oprócz powyżej opisanych zasad wywodzących się z nauk Konfucjusza, współczesny system czerpie z historycznego dziedzictwa i pozostałości po ewolucji społeczno-politycznej. Jak większość państw, Chiny początkowo opierały się na feudalizmie, który podobnie jak w rzeczywistości europejskiej, groził rozdrobnieniem ziem. W obliczu kryzysu Chiny zjednoczono w okresie panowania dynastii Qin. Od tego momentu w społeczeństwie chińskim zaczęto kierować się hierarchią administracyjną, a mniejszą uwagę przywiązywano do samego urodzenia i nazwiska. Szasnę na sukces można było zwiększyć natomiast staranną edukacją i cnotliwym postępowaniem. Kładziono nacisk na pełnienie przez każdego człowieka obowiązków, do których obligowała go pozycja społeczna. Zastosowanie nauki Konfucjusza stało się więc jeszcze bardziej widoczne w życiu społecznym26 .

23 A. Kościański, Budując wspólnotę: o konfucjańskiej demokracji w Chinach, [w:] J. Zdanowski (red.), Krakowskie Studia Międzynarodowe, Kraków, 2015, s. 72 – 85. 24 K. Gawlikowski, Pojmowanie jednostki w tradycji konfucjańskiej i jego konsekwencje dla życia politycznego w Azji Wschodniej, https://www.swps.pl/nauka-i-badania/materialy-ccaw/2138-krzysztof-gawlikowski-ccaw (data dostępu: 23. 02. 2021). 25 D. A. Jarema, Wpływ konfucjanizmu na…, s. 72 – 85. 26 Tamże.

Kiedy mowa o pojęciu władzy czy wolności w systemie politycznym Chin i wpływu konfucjanizmu na powyższe pojęcia, trzeba nawiązać również do sylwetki władcy, a więc w kulturze chińskiej – cesarza. Monarcha uosabiał ojca narodu, a zatem, kierując się zasadami hierarchii rodziny w koncepcji konfucjańskiej, należała do niego władza absolutna. Dodatkowo legitymizacja władcy pochodziła też z innych wierzeń, które częściowo, jeszcze przed powstaniem cesarstwa, wykreowali konfucjaniści. Według nich, cesarz posiadał tzw. Mandat Niebios, a więc zakładano, iż jego panowanie jest darem najwyższego bóstwa. Takie przekonanie społeczne zarazem pomagało cesarzowi w dzierżeniu władzy, a równocześnie zakładało istnienie wyższej instancji nad jego osobą. Monarcha w Chinach nie był bowiem równy bóstwom. Pełnił raczej rolę najwyższego kapłana, a równocześnie świeckiego władcy. Warto również wspomnieć, iż w kulturze chińskiej za sprawą konfucjanistów rozprzestrzeniło się przekonanie o możności obalenia władcy, gdy ten zachowuje się niezgodnie z wolą boga nieba. W kontekście władzy monarszej wyróżniano także 2 typy rządów. Jednym z nich była „droga królewska”, oparta na równym podziale ziem i stabilności ekonomicznej kraju oraz rozwoju kulturalnego ludności poprzez wykształcenie. Innym typem sprawowania Mandatu Niebios był odpowiednik europejskiej dyktatury wojskowej, wykorzystującej aparat przymusu27 .

W tym miejscu można pochylić się również nad rolą kapłanów konfucjańskich w Chinach dawnych epok, kiedy to ich ocena moralna wobec monarchów mogła zaważyć na posiadaniu poparcia społecznego przez cesarza lub jego braku. Teoretycznie dozwolone było zatem obalenie niemoralnego cesarza. Taki mechanizm niejako pełnił rolę zabezpieczenia umowy społecznej, na mocy której monarcha otrzymywał posłuszeństwo od poddanych i absolutną władzę, ale jedynie do momentu, kiedy wypełniał swoje zobowiązania tj. zapewnienie bezpieczeństwa obywatelom, dążenie do rozwoju ekonomicznego kraju itp.28 .

Na zastosowanie nauk Konfucjusza w rzeczywistości społeczno-politycznej wpłynęło najbardziej dwóch interpretatorów filozofa, a mianowicie żyjący na przestrzeni IV i III w p.n.e. Mencjusz oraz Xunzi urodzony ok. roku 298 p.n.e. Wykładnia pierwszego z nich charakteryzowała się idealizmem i wiarą w to, że człowiek z natury jest dobry. Xunzi zaś klasyfikowany jest jako realista, ponieważ postrzegał istotę ludzką jako nieokrzesaną z natury, choć zdolną do samodoskonalenia się. Dorobek filozoficzny Xunzi odcisnął znaczące piętno na systemie społecznym Państwa Środka, ponieważ myśliciel głosił m.in., że człowiek może stać się pełnowartościowym i cnotliwym dopiero gdy żyje we wspólnocie i współpracuje z innymi jednostkami29. Również Xunzi wysnuł twierdzenie o potrzebie społecznego jednoczenia się w walce z wrogiem, którego jednostka samodzielnie nie byłaby w stanie pokonać. Obserwując współczesny świat oraz obecny system chiński należy przyznać, iż powyżej opisane teorie Xunzi głęboko zakorzeniły się w świadomości obywateli tego kraju. Kolektywna praca i działanie na rzecz wspólnoty nie były bowiem Chińczykom narzucone dopiero w momencie pojawienia się komunizmu w tym państwie, lecz znacznie wcześniej i to właśnie za sprawą konfucjańskich myślicieli. Modyfikację w postrzeganiu władzy i hierarchii przez Chińczyków przyniosły prace Dong Zhongshu. Filozof żył w okresie panowania dynastii Han, która dążyła do zjednoczenia państwa oraz utworzenia nowego porządku. Myśliciel swoją teorię dotyczącą ładu w społeczeństwie wywiódł z konfucjanizmu, lecz jego podejście do nauk Konfucjusza było

27 D. Rogacz, Chińskie konstruowanie historii, [w:] A. Wawrzynowicz, K. Pawlaczyk, M. Sawicki (red.), FiloSofija, Bydgoszcz, 2015, s. 85 – 90. 28 Tamże. 29 D. A. Jarema, Wpływ konfucjanizmu na…, s. 72 – 85.

utylitarystyczne. Dong wybrał bowiem jedynie trzy z pięciu głównych więzi społecznych i osadził na nich całość funkcjonowania wspólnoty. Należały do nich relacje: władca –poddani, ojciec – syn, a także mąż – żona30. Poza praktycznym podejściem do więzi, Dong wystosował również pięć norm, które obok zasad dotyczących relacji i hierarchii, stanowić miały reguły, do których lud powinien się stosować. Prawo moralne stworzone przez Donga miało swoje podstawy również w przekonaniu filozofa o tym, że większość ludzi nie jest w stanie samodzielnie obejmować refleksją co należy do cnót moralnych, a co nie. Dodatkowo u Donga odnajdujemy porównanie władcy do bóstwa w kontekście narzędzi jakimi się posługuje. Według wierzeń bóstwo Niebios rządziło światem za sprawą czterech pór roku. Dong twierdził zaś, że monarcha panuje przy pomocy czterech sposobów rządzenia, do których należały: łaska, kara, nagroda i egzekucja. Spojrzenie legisty na kwestie społeczne na całe wieki ukształtowało praktyczny sposób rządzenia w Państwie Środka i zmarginalizowało klasycznych konfucjanistów, pomimo iż teoria Donga wywodziła się bezpośrednio z ich nauk31 .

W okolicy XII w. wykształciły się dwa nurty konfucjańskie – myśl Chenga i Zhu, które później określano jako Cheng-Zhu school. Od tego momentu mówi się o wykształceniu neokonfucjańskiej myśli politycznej, która rzutowała na postrzeganie władzy i politycznego przywództwa aż do początków XX w. Nurt neokonfucjański przyniósł bowiem pojęcie Li (obyczaju), które było używane w celu określenia funkcjonowania państwa. Według interpretacji neokonfucjańskiej uznawano, że organizacje państwowe, podobnie jak społeczeństwo, powinny działać zgodnie z wyznaczonym dlań Li32. Choć to przemiany we wschodnim kręgu kulturowym przyczyniły się do powstania neokonfucjanizmu, sam termin po raz pierwszy został użyty na Zachodzie. Było to spowodowane potrzebą rozróżnienia myśli konfucjańskiej charakterystycznej dla epoki dynastii Song i Qing od klasycznej tradycji konfucjańskiej. Jak zatem obrazują przytoczone powyżej historyczne przykłady, konfucjanizm oraz jego późniejsze wykładnie, wywarły ogromny wpływ na model władzy oraz struktury społecznej w Chinach. Etyka konfucjańska odcisnęła w kontekście organizacji państwa szczególne piętno w warstwie administracyjnej. Urzędnicy odgrywali istotną rolę w Państwie Środka już w erze Qin, kiedy to Chiny spowolniły w swoim rozwoju gospodarczym i kulturalnym, a przedstawiciele dynastii zaczęli rządzić twardą ręką.

Totalitaryzm chiński – geneza

Panowanie Qin jest pierwszym momentem w historii Państwa Środka, kiedy świadomie poddano kraj władaniu dyktatorskiemu do tego stopnia, że okres ten porównuje się z dwudziestowiecznymi totalitaryzmami. Monarchowie Qin w dążeniu do budowy zcentralizowanego państwa, działali podobnie jak przedstawiciele reżimów europejskich. Ograniczano niemal do zera prawa człowieka, wprowadzano kult jednostki i obowiązek podporządkowania się władcy oraz oficjalnej ideologii, którą w Chinach był konfucjanizm33 .

Era Qin to również tzw. przypisanie człowieka do ziemi. Przepisy dotyczące tej sfery życia obowiązują w Chinach w lekko zmodyfikowanej formie do dzisiaj. Ludzie rodzą się z dziedziczonym po kądzieli obywatelstwie (regionalnym, wiejskim/miejskim itd.), które

30 H. Kwang-Kuo, Five Virtues: Scientific Approach for Studying Confucian Ethics and Morality, [w:] C. U. Ogunka Nnoka (red.), International Journal of Science and Research Methodology, Kaohsiung, 2018, s. 189 –196. 31 D. A. Jarema, Wpływ konfucjanizmu na… s. 72 – 85. 32 Tamże. 33 J. Konior, Historyczno-kulturowe źródła totalitaryzmu i antyindywidualizmu w Państwie Środka, [w:] A. Michałek (red.), Nurt SVD, Warszawa, 2012, s. 148 – 160.

wpływało i nadal wpływa na możliwości awansu społecznego przez jednostkę w systemie chińskim. Status związany z miejscem zamieszkania można bowiem zmienić wyłącznie za zgodą władz regionalnych i jest to procedura skomplikowana34 .

Rządy Qin to administracyjne, a nie tylko kulturowo-filozoficzne wprowadzenie do życia społecznego pojęcia odpowiedzialności zbiorowej i kolektywizmu. Echa decyzji przedstawicieli Qin rozbrzmiewają w obyczajowości i strukturze państwowej Chin do dziś. W erze Qin rodzi się bowiem nurt legizmu, który, jak opisywano wcześniej, utylitarystycznie podchodził do nauki Konfucjusza i modyfikował normy konfucjańskie tak, aby za ich pomocą utrzymywać porządek społeczny i kontrolę aparatu państwowego. Najlepszym przykładem jest wprowadzenie do publicznej świadomości wspomnianego już Mandatu Niebios w okresie panowania Qin Shi Huangdi, który obawiając się społecznego buntu wobec swoich absolutystycznych rządów, wykorzystał konfucjańską koncepcję Niebios jako najwyższego bóstwa, aby legitymizować swe brutalne działania35 .

Warto także wspomnieć, że w erze Qin społeczeństwo było zmuszane do podejmowania wielkiego, kolektywnego wysiłku m.in. podejmując liczne wojny, które ekonomicznie wyniszczały Państwo Środka. Podczas rządów Qin podjęto również inicjatywę budowy Wielkiego Muru Chińskiego. Proces tworzenia fortyfikacji pochłonął wiele istnień ludzkich, choć ostatecznie mur okazał się słabą przeszkodą dla najeźdźców. Niemniej jednak, nikt w Chinach nie posunął się do wniesienia protestu, co najlepiej oddaje mentalność tego narodu i wiarę jednostki w poddanie swego życia kolektywowi oraz cesarzowi, którego działania utożsamiać należy z wolą bogów36 .

To właśnie dzierżenie władzy świeckiej oraz duchownej przez cesarza miało duży wpływ na postrzeganie najważniejszej osoby w państwie przez lud. Religia i filozofia konfucjańska jest zatem czynnikiem, na którym nieodzownie opierała się władza chińska przez wiele epok. Od cesarzy, po rządzących dziś komunistów, choć w pierwszym odczuciu może wydawać się to paradoksem. Pozycję konfucjanizmu jeszcze bardziej wzmocniły rządy dynastii Han. Wówczas to cesarz przez swoich uczonych i doradców został skierowany na drogę ogłoszenia konfucjanizmu oficjalną ideologią cesarstwa. Nastąpiło pewne odejście od legizmu, który zbudowała dynastia Qin i powrócono w Państwie Środka do klasycznych nauk konfucjanistów. W pierwszej połowie II w. p.n.e. zakazuje się w Chinach nauki w jakichkolwiek szkołach, które nie działają zgodnie z naukami Konfucjusza. Ten sam okres to czas powołania pierwszego uniwersytetu, którego zadaniem było szkolenie kadry urzędniczej cesarza. Zrodzona wówczas struktura biurokracji konfucjańskiej przetrwała aż do Rewolucji Xinhai w 1911 r. W związku z powyższym warto podkreślić, że w przeciwieństwie do cywilizacji europejskich czy bliskowschodnich, mimo występowania ideologii państwowej, w Chinach nigdy nie było przymusu wiary w konfucjanizm. Osoba żyjąca zgodnie z naukami konfucjanistów w życiu społecznym mogła wyznawać inną religię, lecz w przestrzeni publicznej zawsze należało kierować się normami konfucjańskimi.

Konfucjanizm a komunizm w ChRL

Podczas analizy historycznych zmian kulturowo-społecznych i udziału w nich norm konfucjańskich, dostrzegamy, że głównym powodem, dla którego totalitaryzm miał szanse na długodystansowy rozwój w przestrzeni chińskiej, jest odmienny od Zachodniego, sposób

34 G. L. Mayhew, The Formation of the Qin Dynasty: A Socio-technical System of Systems, [w:] C. H. Dagli (red.), Procedia Computer Science, St. Louis, 2012, s. 403 – 404. 35 Tamże. 36 J. Konior, Historyczno-kulturowe źródła…, s. 148 – 160.

postrzegania wolności jednostki w dalekowschodnim kręgu kulturowym. Swoboda jednostki w rozumieniu europejskim jest negatywnie postrzegana w chińskiej myśli politycznej, ponieważ stoi w sprzeczności z klasycznym pojmowaniem konfucjańskiego Li. Domeną chińskiego systemu politycznego jest bowiem poszanowanie dla obyczaju i hierarchii oraz odnajdywanie siły państwa w jedności kulturowej i politycznej37 .

Postrzeganie kategorii tj. wolność, władza, państwo w Chinach jest spójne między innymi za sprawą wieloletniej izolacji tego kraju. Państwo Środka zamknięte na wymianę kulturową, otoczone przeciwnikami politycznymi, wytworzyło swój specyficzny ustrój i społeczne przekonanie o słuszności poświęcenia życia bądź dobrostanu jednostki dla interesu kolektywu38 .

Chińska Republika Ludowa powstała 1 października 1949 r. Twórca i pierwszy przywódca nowego państwa, Mao Zedong, swoją politykę opierał na walce z tradycją chińską, która w dużej mierze wywodziła się z norm konfucjańskich. Jednak nawet komuniści wiedzieli, że starożytne dziedzictwo filozoficzne może pomóc w budowie ugruntowanej pozycji partii oraz propagowaniu nowych norm ustrojowych39. Działacze partyjni umiejętnie odnosili się do tradycyjnych zasad i wartości społeczeństwa chińskiego. Nowomowa komunistów w Państwie Środka zapożyczyła wiele terminów, które pierwotnie ukuł Konfucjusz oraz jego uczniowie. Jak w swojej pracy podaje prof. Łukasz Gacek ponad 20 % wszystkich myśli i cytatów przewodniczącego Mao inspirowane było tekstami filozofów nurtu konfucjańskiego i neokonfucjańskiego40. Oczywiście większość pojęć propagandowo wykorzystywanych przez Komitet Centralny Komunistycznej Partii Chin nie jest zgodna z pierwotnymi założeniami konfucjanizmu i realnym ładunkiem moralnym, który te normy w klasycznym ich rozumieniu niosły. Jednakże wieloletnie przeredagowywanie zasad konfucjańskich na zgodne z komunistyczną ideologią, przyniosły pożądany przez działaczy partyjnych skutek i na długie lata ugruntowały pozycję komunistów w Państwie Środka. Co więcej, pomimo licznych zbrodni dokonywanych przez KPCh na własnych obywatelach, klęsk głodu i innych niedopuszczalnych z perspektywy zachodniej zdarzeń, pozycja partii nie słabła41 .

Obszarem, w obrębie którego myśl konfucjańską utylitarystycznie wykorzystywano w okresie maoizmu była polityka zagraniczna Chin. Przywódca uznawał swój kraj za szczególnie istotny dla sceny międzynarodowej i kierował się w swoich decyzjach perspektywą sinocentryczną. W czasie panowania Mao ograniczano również napływ obcokrajowców do Chin, a co za tym idzie, również zachodniej myśli polityczno-społecznej, która uznawana była za szkodliwą. Równocześnie w obrębie polityki wewnętrznej komuniści przedstawiali filozofię Konfucjusza jako elitarystyczną i sprzeczną z podstawowymi wartościami marksizmu/leninizmu42. Działa uczniów starożytnego myśliciela były krytykowane i rugowane z przestrzeni publicznej zwłaszcza w okresie chińskiej rewolucji kulturalnej, gdyż postulowano wówczas zmianę mentalności społecznej i odejście od starych idei, obyczajów, kultury i nawyków43. W latach 1973 – 1974 stworzono nawet kampanię, której celem była walka z wartościami konfucjańskimi, jednak nawet odgórnie sterowanemu

37 M. Bogusz, J. Jakóbowski, Komunistyczna Partia Chin i jej państwo. Konserwatywny zwrot Xi Jinpinga, [w:] M. Zarębska (red.), Raport OSW, Warszawa, 2019, s. 15. 38 Tamże. 39 N. Lubińska, Krótka historia o kulcie Mao Zedonga – wybrane elementy kreowania politycznej legendy wielkiego sternika, [w:] K. Zeidler (red.), Gdańskie Studia Azji Wschodniej, Gdańsk, 2019, s. 96 – 97. 40 Ł. Gacek, Rola Konfucjanizmu w kształtowaniu ideologii państwowej, Krakowskie Studia Międzynarodowe, vol XII, vol. 3, s. 33. 41 N. Lubińska, Krótka historia o kulcie, s. 96 – 97. 42 Ł. Gacek, Rola Konfucjanizmu w…, s. 33 – 34. 43 M. Kruczkowska, Rewolucja kulturalna w Chinach jak grom z jasnego nieba, https://wyborcza.pl/7,75399,20071869,rewolucja-kulturalna-w-chinach-jak-grom-z-jasnego-nieba.html (data dostępu: 10. 07. 2021).

ruchowi w państwie totalitarnym nie udało się wykorzenić idei Konfucjusza z życia społecznego44 .

W drugiej połowie lat 70. XX w. przewodniczący Mao zmarł. Wraz z tym wydarzeniem doszło do poważnych zmian w strukturach partii, które przyniosły również nowe spojrzenie na szereg problemów politycznych i społecznych. Część autorytetów uznawanych w maoizmie za hamulec rozwojowy ponownie zaczęto poważać. Zrehabilitowano także Konfucjusza oraz jego uczniów. Odbudowano miejsca kultu związane z filozofem, które uległy zniszczeniu w wyniku kampanii antykonfucjańskiej, powstały również centra badawcze, fundacje czy stowarzyszenia imienia myśliciela45 .

Współcześnie KPCh również odwołuje się do tradycji konfucjańskiej. Postać filozofa wykorzystywana jest przede wszystkim w ekspansji kulturowej ChRL w państwach trzeciego świata czy na Zachodzie (np. Instytuty Konfucjusza). Również wykładnia pojęcia socjalizm z chińską specyfiką zakłada uwzględnienie nurtu konfucjańskiego w budowie nowoczesnego państwa, które, jak uważają jego przywódcy, musi w sferze filozoficznej stale poszukiwać indywidualnej drogi, odpowiedniej tylko dla Państwa Środka. Między innymi z tego powodu rehabilitacja myśli konfucjańskiej odbywa się równolegle z kultywowaniem pamięci o najważniejszych działaczach partyjnych czasu maoizmu. Jedną z najważniejszych zmian wprowadzonych dzięki nowej, hybrydowej polityce wartości było odejście od gospodarki centralnie planowanej i liberalizacja rynku, a także otwarcie Chin na świat co przyczyniło się nie tylko do zmian wewnętrznych w Państwie Środka i poprawy warunków bytowych obywateli, ale przede wszystkim wpłynęło na układ sił w systemie międzynarodowym. Obecnie siłę ChRL kwestionuje niewielu, a Państwo Środka staje się zarówno istotnym partnerem w stosunkach międzynarodowych jak i wyzwaniem dla człowieka zachodu, który chce prowadzić interesy z Chińczykami czy rywalizować z nimi w innej przestrzeni. Społeczeństwa cywilizacji łacińskiej stają w obliczu potrzeby zrozumienia mentalności oraz realiów chińskich. Wydaje się, że era globalnej dominacji kultury zachodniej dobiega końca i nadchodzi czas, kiedy to cywilizacja euro-amerykańska będzie zmuszona do pochylenia się nad podstawami chińskiej filozofii i myśli politycznej. Jest to powód, dla którego kluczowe jest zrozumienie kulturowego podłoża totalitaryzmu w Chinach. Komunizm chiński nie jest bowiem systemem rządów, który możemy łatwo przyrównać do znanych nam reżimów. Te, które poznaliśmy w XX w. zrodziły się przeto w społeczeństwach, dla których podstawami filozoficznymi i religijnymi był dorobek zachodniego kręgu kulturowego. Nie uchroniły się one także przed upadkiem wywołanym najczęściej oddolnymi ruchami społecznymi bazującymi na pojęciu wolności jednostki i demokracji. W Chinach natomiast konfucjańskie Li i legitymizacja władzy odwołującej się do zawartych w nim norm jest na tyle silna, że należy przypuszczać, iż Państwo Środka i inne kraje azjatyckie opierające się na konfucjanizmie, są zdecydowanie lepszym gruntem do budowy i rozwoju systemu totalitarnego, aniżeli jakiekolwiek państwo zachodnie.

Publikacje książkowe Artykuły w czasopismach naukowych:

Gacek Ł., Rola Konfucjanizmu w kształtowaniu ideologii państwowej, Krakowskie Studia Międzynarodowe, vol XII, vol. 3. Jarema D. A., Wpływ konfucjanizmu na system społeczny i polityczny w Chinach, [w:] M. Sadowski (red.), „Acta Erasmiana” Wrocław 2016, s. 39 – 57. Klityńska P., Myśl Konfucjusza, [w:] M. Sadowski (red.), „Acta Erasmiana” Wrocław 2016, s. 73 – 84. Konior J., Historyczno-kulturowe źródła totalitaryzmu i antyindywidualizmu w Państwie Środka, [w:] A. Michałek (red.), „Nurt SVD” Warszawa, 2012, s. 148 – 160. Kościański A., Budując wspólnotę: o konfucjańskiej demokracji w Chinach, [w:] J. Zdanowski (red.), "Krakowskie Studia Międzynarodowe” Kraków 2015, s. 72 – 85. Kwang-Kuo H., Five Virtues: Scientific Approach for Studying Confucian Ethics and Morality, [w:] C. U. Ogunka Nnoka (red.), „International Journal of Science and Research Methodology” Kaohsiung, 2018, s. 189 – 196. Lubińska N., Krótka historia o kulcie Mao Zedonga –wybrane elementy kreowania politycznej legendy wielkiego sternika, [w:] K. Zeidler (red.), „Gdańskie Studia Azji Wschodniej” Gdańsk, 2019, s. 96 – 97. Mayhew G. L., The Formation of the Qin Dynasty: A Socio-technical System of Systems, [w:] C. H. Dagli (red.), „Procedia Computer Science” St. Louis, 2012, s. 403 – 404. Rogacz D., Chińskie konstruowanie historii, [w:] A. Wawrzynowicz, K. Pawlaczyk, M. Sawicki (red.), „Filo-Sofija” Bydgoszcz, 2015, s. 85 – 90.

Raporty:

Bogusz M., Jakóbowski J., Komunistyczna Partia Chin i jej państwo. Konserwatywny zwrot Xi Jinpinga, [w:] M. Zarębska (red.), Raport OSW Warszawa 2019, s. 15.

Publikacje elektroniczne Artykuły w czasopismach naukowych:

Gawlikowski K., Pojmowanie jednostki w tradycji konfucjańskiej i jego konsekwencje dla życia politycznego w Azji Wschodniej, https://www.swps.pl/nauka-i-badania/materialyccaw/2138-krzysztof-gawlikowski-ccaw. M. Kruczkowska, Rewolucja kulturalna w Chinach jak grom z jasnego nieba, https://wyborcza.pl/7,75399,20071869,rewolucja-kulturalna-w-chinach-jak-grom-z-jasnegonieba.html. Pew Research Center – Religion and Public Life, Table: Religious Composition by Country, in Percentages, https://www.pewforum.org/2012/12/18/table-religious-composition-by-countryin-percentages/.

Normy filozofii konfucjańskiej a budowa systemu totalitarnego w Państwie Środka

Next Article

The relevance of Confucianism in modern China