Høst 2019 by Kula Kula

SOSIALANTROPOLOGISK TIDSSKRIFT H 2019

KULA KULA

UTFORDRINGER

LEDER

KULA KULA

I løpet av de siste månedene har spørsmålet «hva er det som skjer i verden for tiden» dukket opp ofte i samtaler. Opptøy blant annet i Bolivia, Hong Kong, Chile, Barcelona, Iraq, reportasjer om verdens regnskoger som brenner opp, koalaer som dør, og politiske ledere som øker polarisering er bare noen eksempler. En usikkerhet over fremtiden ligger i luften. Fjorårets rapport fra Intergovernmental Panel on Climate Change kunne fastsette at vi ikke er langt unna irreversible klimaødeleggelser. I nyhetene rapporteres det oftere om tilfeller av ekstremvær og konsekvensene det medfører, og skolestreiker à la Thunberg har blitt en «ting». Ettereffektene av #MeToo ser ut til å ha påvirket hvordan samfunnet forstår det hverdagslige kjønnede rommet. I likhet med inngangen inn i forrige 20-tall ser vi nasjonalistiske tendenser rokke ideen om det åpne, multikulturelle, og trygge Europa. Men heller enn at det føres krig oss imellom, er det migrantene som kommer opp til Middelhavslandene det går hardest utover. Med dette som kontekst falt det naturlig å velge «utfordringer» som tema for høstens utgave. I bred og snever forstand har tekstene utforsket forskjellige fasetter av utfordringene vår samtid byr på, men også de vi finner innenfor vårt eget fagfelt. Bladets tekster handler om alt fra hvordan man skal forstå opptøyer, til hva det betyr å være en kjønnet person i verden. Essayer og intervjuer med temaer som kultursjokk og ontologiske perspektiver, gir oss innblikk i sentrale spørsmål for studenter av antropologi. Vi i redaksjonen håper at dere finner innholdet interessant. God lesing! Chiara Pecorari, ansvarlig redaktør

Utgitt med støtte fra:

Sosialantropologisk tidsskrift #2 2019 ISSN (trykt utg.): 1893-4633 ISSN (elektronisk utg.): 1893-4641 Opplag: 300 Kontakt: Kula Kula Institutt for sosialantropologi Postboks 7800 5020 Bergen Ansvarlig redaktør: Chiara Pecorari Nettredaktør: Dina Nordhuus Grafisk utforming og setting: Vida Boogh og Helle Moen Larsen Økonomi: Yngvild Beathe Olsen og Damir Botic Slippfest: Guro Stagrum Enoksen og Yngvild Beathe Olsen Kommunikasjon- og fotoansvarlig: Vilde Skaustad Henriksen og Ida Horn. Trykkeri: Bodoni AS Takk til: Alba Falch Nesheim, Tonje Juvik, Ida Karin Skogvolden, Fartein Hauan Nilsen, Jenny Jomisko de Figueiredo, Tonje Sletengen, Christoffer Baldersheim, Kerry Ryan Chance, Daniel Paulsen, Linda Helen Skuggen, Osmund Engelbregt Bøhmer Grøholt, Lauritz Isaksen, Cecilie Ødegaard, Victor Weisbrod, Nils Haukeland Vedal, Tonje Sophie Gray og bidragsyteren til Atingting.

Forsidebilde: Tiril Borge Bersaas 1

Bak fra venstre: Guro Stagrum Enoksen, Helle Moen Larsen, Vilde Skulstad Henriksen. Foran fra venstre: Vida Boogh, Chiara Pecorari, Damir Botic, Dina Nordhuus. Ikke til stede: Yngvild Beathe Olsen, Ida Horn. Kula Kula søker nye medlemmer! Bli med i redaksjonen eller bidra med artikkler og bilder til kulakula@sv.uib.no. Det er bare å ta kontakt hvis du lurer på noe. Alle er velkomne til uforpliktende informasjonsmøte til våren. kulakula@sv.uib.no

www.facebook.com/kulakulatidsskrift

FEMINISMEPAKKEN

KULTRUSJOKK

insta: @kulakulayey

OM ANTROPOLOGIENS UTFORDRINGER, ONTOLOGI OG AWAJUNFOLKET

”WHEN TYRANNY IS A FACT, 9 REVOLUTION BECOMES A DUTY”

CHANGING ENVIRONMENT

IBSEN, CATALONIA OG FRIHETEN

BERLIN: CITY OF COOL

FILTER I VERDEN

WHAT IS PROGRESS?

FOTOKONKURRANSE - FORTSETTELSE

FOTOKONKURRANSE

41 FILMANBEFALINGER 2

Feminismepakken: en pakkedeal mange står over Tekst og illustrasjon av Alba Falch Nesheim

Alle feminister er kvinner på venstresiden politisk. De er opptatt av klima, å bekjempe rasisme og de er ateister. Eller? spørsmålet «Mener du at alle mennesker, uavhengig av hvilket kjønn de identifiserer seg med skal ha de samme muligheter og rettigheter som alle andre?» Er jeg nesten sikker på at de ville svart ja. Noe som per definisjon gjør dem til feminister. Jeg har prøvd denne taktikken før, men opplever at ordet feminist oppleves som en skummel merkelapp. Det kan handle om at som feminist så tar du også på deg et ansvar, problemet er at i dagens klima er det vanskelig å vite helt nøyaktig hvilket ansvar dette er.

På Skavland sitter Ulrikke Falch med Sylvi Listhaug som forteller at hun ikke er feminist siden dette assosieres med venstresiden. På kvinnedagen mener Ulrikke Falch at Kristine Ullebø ikke kan legge ut bilder av sin slanke kropp på internett, mens hun selv danser i BH på Instagram, som en del av kroppspositivisme. Den kortklipte, skeive jenten forteller klassen i samfunnsfag at feminister ikke kan gå med sminke eller barbere seg under armene, og den transseksuelle jenten på YouTube lager video om hvordan hun føler at feminister ikke aksepterer at hun er født i feil kropp, siden kjønn, ifølge alle feminister kun er noe samfunnet har lært oss opp til.

Som med alt annet i dette livet ligger det ansvar i det å være et informert menneske. Vi snakker over hodene på hverandre, og velger å kun eksponere oss for mennesker vi er enige med, så vi kan kose oss i våre lune og behagelige ekkokammer.

Likevel, hvis jeg hadde stilt disse menneskene

denne gruppen. Vi kommer i alle kjønn, farger dimensjoner og politiske forkledninger. Kan vi ikke få lov til å si at en høyreekstrem rasist fortsatt kan mene at kvinner og menn skal ha like rettigheter og muligheter i samfunnet? Må feminisme være en pakkedeal med diffuse retninger på hva denne pakken skal inneholde? Jeg forstår at feminisme er et tungt ord fordi det er et viktig ord, men kan det ikke også være inkluderende? Jeg ønsker å diskutere med feminister jeg er uenig i uten at det skal sette deres feministiske identitet på prøve. Jeg elsker trendfeminister fordi det setter feminisme på kartet og er med på å holde liv i flammen våre forfedre tente alle disse årene tilbake. Vi må huske at feminisme også handler om menn og ubeleilighetene ved det maskuline idealet de føler seg presset inn i. Uansett biologisk eller identitetsbasert kjønn

Sylvi Listhaug har et yrke som kun har vært tilgjengelig for henne, fordi feminister i fortiden jobbet for det, og hun har fått lov til å ta valget om å være på jobb, mens hennes mann er hjemme med barna. Jeg vil si at dette, i seg selv, vil gjøre henne til en feminist, eller i det minste et direkte produkt av feminismen. Debatter som skulle stått ved siden av, blir dyttet inn under feministbegrepet. Dette bidrar til at ordet omfattes som konfliktfylt og betent. Feminisme som helhet er ikke det samme som hver enkelts begrep om feminisme, og vi må passe oss for å kritisere andres personlige feminisme og skitne til begrepet som helhet. Det er bare svaret på ett enkelt spørsmål som skaper en feminist og alle andre meninger utenom dette er kun med på å bringe dimensjon til

må vi alle kjempe sammen for det vi alle er enige i. Det er mange veier til Rom og vi skal fortsette å diskutere, vurdere og revurdere hvilken vei som er den beste eller som passer for deg, men vi må ikke glemme at vi har samme destinasjon.

vi tenker over det fordi ting bare er sånn. Likevel, hvis du er en av de som mener at vi har kommet langt nok i Norge og at feminisme ikke lenger er nødvendig her, hva er da så galt i å kalle deg feminist i solidaritet med alle de landene der det fortsatt er nødvendig? Vi har i hvert fall én flyktning i dette landet som har bodd her i åtte år med alle rettigheter i orden, men som ikke har stemt fordi hun var kvinne og trodde at det ikke var lov. Vi har land der selvbestemte OG spontanaborter dømmer deg til 30 år i fengsel. Vis i det minste dem solidaritet, ta på deg merkelappen feminist og bær det med stolthet.

Jeg diskuterte nylig med en som har alle verdier som jeg personlig forbinder med feminisme, men som ble fornærmet da jeg forsøkte å si at dette gjorde han til en feminist. Han sa at jeg skulle være forsiktig med å sette folk i bås, noe som fikk meg til å føle meg som geitekillingen som hadde lært å telle til ti. «Jeg er én, kalven er to og kua er tre. Én, to, tre!» Eller «feminist, feminist, feminist!». Norge er ett av verdens mest likestilte land fordi våre forfedre startet et maraton. De kom langt, men skal vi nå sette oss i gresset med et glass limonade bare fordi vi ser målstreken?

Du trenger ikke å like alle feminister på samme måte som at du ikke trenger å like alle som heier på samme fotballag eller har samme favorittfarge som deg selv. Feminisme for meg er kanskje noe annet for deg. Gjennomsnittsfeministen i Norge er kanskje noe annet enn gjennomsnittsfeministen i Syria. Men alle kan være med på å danne gjennomsnittet og dra det i ulike retninger.

Det er ikke lenge siden feminister i Norge hadde store og konkrete oppgaver å kjempe for. Vi må ikke glemme at i det store perspektivet er det ikke lenge siden kvinner ble en del av det samfunnet som ble bygget opp og for menn. Vi har fått jobb, vi kan velge om vi ønsker familie, gå med bukser og vi får være en del av demokratiet. Likevel mener jeg, som mange andre at det fortsatt er en vei å gå. I Norge er veien kortere, men når vi ser nøye etter vil vi oppdage at 7 av 10 siterte i en avis er menn, 8 av 10 biografier handler om menn, det er 1 av 4 kvinner opplever seksuelle overgrep og at 1 av 10 kvinner blir voldtatt. Når vi går gjennom en leketøysbutikk ser vi at den rosa avdelingen er full av kjøkkenutstyr, sminke og dukker med nydelige klær og kropper. Når vi kommer til den blå avdelingen ser vi våpen og byggematerialer (@sigridbondetusvik). Stereotypene blir dratt over hodene våre hele vårt liv, uten at

Så til slutt kan vi stille oss spørsmålet, hva er en god feminist? og Hvordan kan jeg være en god feminist? Jeg tenker at det i første omgang handler om å se og legge merke til hva som foregår rundt deg. I andre omgang handler det om å være kritisk og stå opp for urettferdighetene du opplever på vegne av deg. Du kan være kommunist eller kapitalist, kunstner eller økonom, mann eller kvinne og alt i mellom. «Én, to, tre, skal jeg telle deg også?»

Kultursjokk

Av Tonje Juvik, illustrert av Ida Karin Skogvolden

Som fersk student i møte med antropologistudiets metode og teori på første semesteret, hadde jeg mange spørsmål. Noen av disse har vært: hvordan er opplevelsen av en kultur eller plass annerledes på felt, enn når man er på ferie? Får en kultursjokk på felt? Når det første spørsmålet ble stilt, ramlet det flere inn døren. Spesielt interessert var jeg i å forstå dette med kultursjokk. Som Thomas Hylland Eriksen skriver innledningsvis i «Hva er Sosialantropologi» kan «skrittet fra å drive litt med kulturisme til å studere antropologi ... være kort.» I denne teksten forstår jeg kultursjokk som en kombinert følelse av ensomhet, nedstemthet, hjemlengsel og at det er vanskelig å mentalt omstille seg til den nye livssituasjonen i en ny kultur. For å finne svar på mine spørsmål, intervjuet jeg noen av masterstudentene oppe på instituttet som nettopp hadde kommet tilbake fra felt.

Masterstudentene jeg intervjuet er Fartein Hauan Nilsen som på Island forsket på neopaganisme, såkalt åsatru basert på norrøn mytologi. Jenny Jomisko de Figueiredo, som var i Italia og forsket på afrikanske flyktninger og migranter og Tonje Sletengen, som forsket på det skeive undergrunnsmiljøet i Libanon. Fartein var førstemann ut til å svare. Mitt første spørsmål var om en kan få kultursjokk i et land som Island, som er så likt Norge. Fartein svarte: «Jeg følte meg jo litt dum da.» Han reiste til Island i januar. «Alt var mørkt, og det var nesten som om islendingene var gått i dvale.» Derfor forklarer han at det var vanskelig å få de med på ting. Jennys svar på samme spørsmål var at «jeg opplevde ensomhet, men det største sjokket var å flytte fra en relativt stor by til en liten landsby i Italia.» Hun forklarer at det var en stor overgang. «Det var også vanskelig med språket, det å kunne delta i samtaler.» Heldigvis snudde dette som natt og dag så fort hun ble kjent med migrantene. Tonje derimot svarer et tydelig «Ja!» på om hun fikk kultursjokk. Hun var for første gang i Midtøsten, og alt var annerledes. «Språk, væremåte, normer og regler» nevner Tonje. Ting som utfordret komfortsonen kraftig. «Folk var hyggelige og gjestfrie, kom gjerne bort og slo av en prat på gaten,» og sier videre at «selv om jeg stod og holdt godt fast i vesken min», da det ikke er så vanlig at fremmede snakker sammen på gaten i Norge.

Jeg fortsetter: hvordan opplevde dere at kultursjokket på felt var annerledes sammenlignet fra andre utenlandsopphold, som for eksempel ferie? Her nevner Fartein sammenligningen mellom Island og Norge, og at landene er ganske like. «Det var mørkt, kanskje heller ensomt i starten, det å komme i gang.» Ellers konkluderer han, 6

ikke så annerledes fra andre utenlandsopphold annet enn at dette strakk seg lenger over tid og han fikk da bedre kontakt med folk.

der dere skjønte at dere fikk det til? «Norge og Island er ganske like land» sier Fartein, før han tenker litt og sier videre, «men det var vanskelig å sette seg inn i åsatrua.» Hvor han sier at den statlig anerkjente religionen var «fremmed for meg». Fartein sier han ikke har samme tro personlig, men at åsatrua var «eksotisk på sin måte» og legger til «det gikk seg til med tiden».

I Italia kjente Jenny på det å ha liten selvtillit i å presentere seg som forsker. «Det føltes fremmed i starten. Jeg møtte på mange nye utfordringer som krevde fleksibilitet og problemløsning, ofte på stående fot. Likevel kommer man seg igjennom mye bare med bruk av sunn fornuft, så det er viktig å kunne stole på seg selv. Eventuelt ringe veileder eller mamma når man er skikkelig i tvil.» Videre sier hun at det heldigvis bare var slik i starten, og det snudde seg veldig fort da hun fikk kontakt med informanter. Blant annet begynte hun å bli invitert i middagsselskaper, der hun ble kjent med de som skulle bli hennes nærmeste informanter.

For Jenny tok det litt tid. «Å skrive hver dag, for å så se tilbake på det, kunne jeg gradvis se hva som var av antropologisk interesse. Ikke minst å kunne se utviklingen over tid ved å lese igjennom feltnotatene.» For Tonje tok det litt tid før de ‘kulturrelativistiske’ brillene kom på. «Det gikk opp for meg når jeg fikk besøk av familien.» Hun forklarer at det da var det lettere å se at det hadde skjedd en overgang og følelsen av å få det til kom.

For Tonje var det en stor forskjell sammenlignet med andre utenlandsopphold. «Oppholdet er mye lenger enn hva det er på ferier, og en går inn, eller reiser ut med en helt annen innstilling

Som det meste annet i livet går ikke alt påskinner. Så da blir jeg nysgjerrig på om det går slik i felt også. Jeg spør: følte dere noen gang at «dette går ikke»? Hvordan gikk dere videre når ting føltes vanskelig eller tungt? «Det var tungt i starten, å få kontakt med folk. Men det hjalp å finne på ting så jeg følte meg nyttig» starter Fartein med. «Som å lese på en kafe eller på biblioteket.» Jenny var for første gang i livet mye alene. «I starten var det tungt» og fikk følelsen av å være malplassert og ensom: «Det var utmattende fordi jeg følte jeg måtte være i forskerrollen 24/7.»

enn når en drar på ferie.» Tonje legger til «En blir ekstra interessert i å lære seg nye ting. En oppdager også hvor tilpasningsdyktig en er.»

Tonje derimot tenker litt før hun sier «tja, kanskje litt i starten. Var egentlig ganske heldig.» Hun forklarer videre at januar var en tung måned preget av influensa i tillegg til en voldsom storm, som gjorde at en ikke kunne gå ut av huset. «Det var også en språkbarriere når jeg trengte medisiner.» Det var den største «kneika»,

Videre, hvordan var følelsen når dere skjønte at dere fikk til å tre inn i andres liv? Å ta på seg de kulturrelativistiske brillene. Gikk det gradvis eller var det et øyeblikk 7

skikkelig fyllekule og en kan få nye gode venner!»

men det gikk og løsnet bra. Det var tøft mentalt sett, og etter hvert som hun arbeidet opp mer tillitt var det ikke uvanlig at tunge og svært personlige skildringer ainformantene, men også fra venner som vokste opp med Syriakrigen.Det ble langt mer mentalt utfordrende enn hun tenkte.

Jenny tenker at det er viktig å akseptere at en kan få en annen start i felt enn hva en ser for seg før avreise. «Men husk på at det ordner seg nesten alltid.» Hun nevner også at språk er noe som er greit å lære seg før avreise. «Om så det bare er noen små fraser.» «Det er viktig å kunne litt, vise interesse og å ha en ydmyk rolle» (Fartein nikker seg enig.) «Sist og ikke minst, ta pauser for din egen del. Det er slitsomt å være i forskerrollen hele tiden. En lærer mye om seg selv!»

Fikk dere «omvendt» kultursjokk når dere kom hjem igjen? Var det vanskelig å tilpasse seg hverdagslivet igjen? Som å gå tilbake på skolen eller jobb. «Jeg fikk ikke noe særlig omvendt kultursjokk. Selv om det er en stor overgang å gå inn og ut av en feltsituasjon, sitte dypt inne i norrøn mytologi og så plutselig tenke på hverdagslige ting hjemme» sier Fartein. Han legger til, «men det var vemodig å dra. Endelig hadde ting falt på plass, fått en ny hverdag på Island og nye bekjentskap og venner. Så det var trist dagene før avreise. Slutten på et kapittel.»

Tonje avslutter med å si «Hopp i det! Gjør det du har lyst til og som interesserer deg. Gjør noe du brenner for. Ikke stress med ting. Ting går seg til etter hvert uansett. Det vil alltid gå bra.» En stor takk til masterstudentene som stilte opp til intervju og delte sine erfaringer og tanker fra tiden deres i felt!

Jenny derimot kom med et klart «Ja!» og legger til «mitt forhold til væremåte, mat og musikk endret seg.» Jenny forklarer videre at hun oppdaget nye smaker, nye matretter og musikk. «Da jeg kom hjem var alt så stille og maten smakløs.» Tonje fikk også «veldig» omvendt kultursjokk. «Det var rart å tilpasse seg Norge igjen og det var en merkbar forskjell mellom landene. For eksempel: folk og deres oppfattelse av tid. Norge er streng og presis, mens Libanon er mer bedagelig. Det var ikke uvanlig å komme en time senere enn avtalt.»

Avslutningsvis spør jeg masterstudentene hvilke tips de har til fremtidige antropologistudenter som skal i felt? Fartein tenker litt og sier «aktiviser deg selv. Les, lag spørsmål du kan stille informanter, tell (hus, dyr, folk for eksempel). Du kan lære deg språket. Gjøre deg kjent med stedet ved å vandre rundt. Komme i snakk med folk på pub, gå på en 8

”When tyranny is a fact, revolution becomes a duty” Av Chiara Pecorari

”Hvordan går det?” skriver jeg. ”Ting begynner å bli stygt her” får jeg i svar to minutter senere. Et par sekunder senere tikker det inn et illustrerende bilde.: ”Vi er i ’lock down’”

HONG KONG i dag er en helt annen plass enn den var for noen måneder siden. Da var det fortsatt ikke slik at å gå i svart dro med seg like sterke assosiasjoner som det gjør i dag, eller at det å være ung betydde at en kunne bli tilfeldig stoppet av politiet. Risikoen for å bli banket opp eller utsatt for trakassering for å ytre Pro-Kina meninger, eller å rette kritikk mot pro-demokrati bevegelsen var heller ikke like stor. Jeg suste rundt i storbyen på sommerferie uten å tenke noe særlig på hvor jeg gikk (selv om jeg også var bevisst på at jeg ville holde meg unna demonstrasjoner) og jeg gikk for det meste i helsvart. Gikk telefonen tom på strøm så var det ikke så nøye, det var tross alt lite sannsynlig at noe alvorlig ville skje. Jeg tok bilder av de så-kalte Lennon Walls og tenkte at dette var en utrolig fin form for demonstrasjon. Uttrykk ved synlighet og ord, uten vold.

Men så skjedde angrepet i Yuen Long (11.7.2019), og helt plutselig ble ting reelle. En kveld, etter en større, planlagt demonstrasjon i Central (bankdistrikt på Hong Kong øyen), ble tunnelbanepassasjerer angrepet ved stoppet i Yuen Long av menn i hvite t-skjorter. De var mistenkte medlemmer av Triaden. Varslinger fra ‘village

leaders’ mot deltakelse i demonstrasjonen hadde spredt seg på sosiale medier dagen før. Politiet rapporterte om at «mer enn 100 menn med jernstenger hadde stormet MTR stasjonen i Yuen Long i et angrep som etterlot 45 skadde, inkludert forbipasserende og journalister» (SCMP, 27 Juli 2019). Sterk kritikk ble rettet mot politiet, som ikke dukket opp før en halvtime etter angrepet til tross for gjentatte meldinger til nødnumrene. En tillit tilmyndighetene som allerede var svak, ble enda svakere. Dette var den første store hendelsen der vold mellom partene i konflikten i Hong Kong tok plass. Turen til svømmehallen dagen etterpå passerte en Lennon Wall der bilder fra angrepene hadde blitt hengt opp. Siden da har ting eskalert. Å prøve å skrive en tekst om «tingenes tilstand» viser seg fort å være nytteløst; ting forandrer seg så fort at nye innblikk og meninger blir fort utdaterte. Når denne teksten ble tenkt skulle den handle om Yuen Long. En uke senere hadde temaet skiftet til hvordan spredningen av rykter og falske nyheter gjorde det vanskelig å forstå konflikten. Nå virker det mer pressende å skrive om hva som har skjedd ved CUHK og 10

Hovedvei blokkert av ”stonehenge”-konstruksjon, bygget av demonstranter

PolyU, og rollen til universitetene her. Så kanskje dette ikke er riktig sted å begynne på. Kanskje det å forstå hvordan man kom seg hit. Etter at kontrakten mellom Storbritannia, som ga de kontroll over de «nye territoriene», og Kina gikk ut i 1997, fikk Hong Kong status som en «spesiell administrativ region». I en 50 år lang overgangsfase ville Hong Kong nå regnes som en semi-autonom by under Kinesisk kontroll. Overføringen av territorium, som på engelsk kalles for «handover», foregikk uten at befolkningen fikk muligheten til å stemme over det. Siden 1997 har Beijing sakte men sikkert sikret seg mer og mer kontroll over byen. Hong Kong er videre ikke et sted med sterk nasjonal identitet. I alle fall ikke sammenlignet med fastlands-Kina eller Norge. I årene etter 1997 har Hong Kong vokst i konteksten av å være en «post-kolonial» by. (Post-kolonial i hermetegn, fordi at måten Kina forholder seg til Hong Kong er i praksis ikke så annerledes fra

South China Morning Post(12. Aug., 2019) rapporteres det om at 60% av de som hadde deltatt i demonstrasjonene over sommeren var 30 år gamle, eller yngre. Det be tyr at majoriteten av dem ble født rundt, eller etter handover. Derfor lurer jeg på om det kan finnes noen sammenheng mellom demonstrantenes alder, og deres oppvekst i en politisk usikker kontekst? Hvordan utarter gruppeidentiteten i en motstandsbevegelse som tilsynelatende har sentrale trekk av å være en nasjonalbevegelse (opposisjonen mot en annen stats makt)? Og hvordan former fellesopplevelsen av å kjempe mot politiet, å «beskytte sine universiteter», å være innestengt i PolyU mostandbevegelsen fremover? Videre, hvordan forandres relasjonen mellom befolkning og myndigheter, i lys av den symbolske statusen sistnevnte har som «tale rør» for Beijing?

åpen, utlyst kolonialisering). Samtidig har Hong Kong eksistert i en type limbo: den har et eget rettssystem og myndigheter, og selv om mye av dette er styrt fra Beijing vil byen ikke regnes som helt Kinesisk frem til 2047. Den er altså ikke 100% kinesisk, og heller ikke en suveren stat. Siden Hong Kong historisk sett har alltid vært bebodd av migranter og personer knyttet til handel, har ikke Hong Kong en tydelig «felles historie» å referere til. SPOL FREM TIL I SOMMER. Etter at et lovforslag som ville tillat utlevering av kriminelle til fastlandskina ble forslått i juni, begynte demonstrasjonene. Til å begynne med lå fokuset på å stoppe forslaget fra å bli lov, men dette utviklet seg snart til å motstandsbevegelse som definerer seg i opposisjon mot Kinesisk autoritær styring. Statistikk fra i sommer viser til en økning på 12% av folk som identifiserer seg som Hongkongere (HKU-POP). Samtidig viser samme data til en minsking i identifikasjon som «kinesisk,» «kinesisk i Hong Kong,» og «blandet identitet». Hvordan dette har utviklet over de siste fem månedene er enda til å se, men skal vi anta at tendensen fra i sommer fortsetter kan vi forvente at prosentandelen som identifiserer seg som Hongkonger øker. Selv om en nasjonal identitet ikke har vært fremtredende før, ser det ut som om det siste halvårets demonstrasjoner har gjort mye for å forme dette. I en artikkel fra

For å spesifisere: jeg tror ikke at dette er en «ren» nasjonal bevegelse, slik som man har sett i Europa over de siste årene. Jeg tror imidlertid at å få svar på disse spørsmålene kan være en start på å møte perspektiver, og nå en løsning. Det gjenstår å se hvor lenge ting kommer til å fortsette, og hvor langt det kommer til å gå. For å sitere neste melding som tikker inn på telefonen: ”Shit’s really hitting the fan now” 11

IBSEN, CATALONIA, OG FRIHETEN Av Christoffer Baldersheim

IKKE OVERRASKENDE fant spansk høyesterett katalanernes folkeavstemning i oktober 2017 grunnlovsstridig. Da endret den karakter fra en streben etter autonomi til en frihetskamp. Denne erkjennelsen førte til at nasjonale myndigheter satte inn politistyrker for å hindre valgene. Det burde vært unødvendig å hindre katalanernes valgopplegg; hva har man å frykte ved en ulovlig folkeavstemning?! Er ikke ulovlige valg bare en slags spørreundersøkelse? Ved å gjøre valget illegalt, blir frihetskampen legitim. Friheten befinner seg nemlig utenfor loven. Derfor hadde daværende statsminister Rajoy alt å tape på folkeavstemning i Catalonia, en folkeavstemning spanske sentralstyresmakter selv gjorde til en frihetskamp.

II Norge har vi lovlige valg. Sammenligner man de katalanske urokråkenes frihetskamp med skottenes søvnige folkeavstemning om selvstyre i 2014 – som var godkjent av det britiske parlament –, visner skottenes ønske om selvstyre til lydighet, lovlig til det kjedelige. LOVEN ER KOMMET FOR Å BLI, den regulerer det meste, og frihetens pris kan kanskje beskrives best ved å gå tilbake til arkaisk romersk lov og fenomenet homo sacer som betyr det hellige mennesket, en status man fikk etter å ha blitt dømt for en forbrytelse mot gudene. I antikken var ikke det hellige ensbetydende med det gode. Det hellige mennesket inneholdt både godt og ondt (Agamben, 1995). Straffen kunne være forvisning fra Roma, men det hellige mennesket kunne aldri igjen dømmes under romersk lov. Homo sacer levde utenfor loven og kunne gjøre akkurat som det ville. En forlokkende status kanskje, men til gjengjeld kunne en romersk borger gjøre hva han ønsket med det hellige mennesket uten juridiske konsekvenser. Det var kun en rettslig prosess og loven det hellige mennesket var fri fra, ikke andres vrede. Kanskje forvisningen fra Roma var et overflødig tiltak; man skulle tro homo sacer hadde hastverk med å komme seg bort derfra. Hvorom allting er så levde det hellige mennesket utenfor loven, det var lovløst og uten lov. Homo sacer var både fritt og fritt vilt, det var fredløst både dag og natt. Ibsen kan ha lest antikk romersk litteratur, da forholdet mellom friheten og loven er hovedtema i Fruen fra havet fra 1888. Hovedpersonen Ellida og hennes frihet er noe som nettopp befinner seg utenfor loven. Og minst like interessant: Ibsen viser oss at friheten ikke handler om valgfrihet, men om å gjøre riktige valg. Ellida ønsker å få lov til å velge på ny og Fruen fra havet er historien om «havfruen» som søker tilbake til livet ved kysten og

Når Vesten snakker om at det gjennomføres frie folkeavstemninger eller frie valg, roter man med begreper. Frie valg skjer utenfor loven, enten fordi avstemningen ikke reguleres av loven, eller fordi et valg erklæres ulovlig som i Catalonia. 12

den frie og ville naturen der. Hun føler seg fanget og kveles av den dårlige luften inne i fjorden hvor hun bor med sin mann Dr. Wangel. Hun er glad i sin mann men trives ikke i ekteskapet. Da hun sa ja til Dr. Wangel noen år tidligere, opplevde hun det ikke som et valg; forlovelsen lignet mer en handel og ble inngått av økonomisk nødvendighet. Ellida er ei annerledes dame og bryter med samtidens kjønnsroller. Hun trekkes mot noe, men det er uvisst hva.

kanskje en smule overdramatisk:

Når en fremmed dukker opp i bygda, viser det seg at lengselen til havet og den frie og ville naturen handler om mannen hvis bakgrunn er ukjent. Ellida og den fremmede lovet hverandre troskap flere år før hun giftet seg med Wangel. Den fremmede er nå tilbake slik han lovet og vil ha Ellida med seg ut på havet. Men han tvinger henne ikke, hun skal velge selv. Ellida ønsker å velge på «ny og i frihet» mellom den fremmede og Wangel, og ikke overraskende faller det hele i dårlig smak hos Wangel.

Ellida er nok ikke god på bursdagsgaver! Ellidas tale setter Dr. Wangel til veggs, han mister kontrollen over situasjonen og han gir etter. Ellida får velge slik hun ønsker. Og da velger hun, Dr. Wangel. Standardtolkningen av dramaet forstår det slik at Ellida kommer til å leve lykkelig med Dr. Wangel etter hun fikk velge på ny. Stykket er hyppig referert til i feministisk teori da Ellida tar ansvar og gjør det beste ut av den situasjonen hun befinner seg i med utgangspunkt i mulighetene og handlingsrommet hun har. Men en slik tolkning funker ikke. Ellida ble lurt og hun fikk ikke velge i frihet slik hun ønsket. Og dessuten, så valgte hun ikke friheten. Ellida gjør ikke «et valg i frihet» slik hun ønsket, nettopp fordi hun ikke valgte friheten. Den fremmede representerer friheten og han lever utenfor loven. Ellidas valg er ikke et valg i frihet fordi det er hennes mann som lar henne velge. Når hun velger sin mann, gjør hun ikke et opprør mot loven og patriarkatet. Friheten turte hun ikke velge, da hadde hun reist med den fremmede.

Valget kan du aldrig hindre. Hverken du eller nogen anden. Du kan forbyde mig at rejse med ham, – følge ham, – ifald jeg vælger det. Du kan holde mig tilbage her med magt. Imod min vilje. Det kan du. Men at jeg vælger, – vælger inderst inde i mit sind, – vælger ham og ikke dig, – ifald jeg vil og må vælge således, – det kan du ikke hindre. (s.79)

DEN FREMMEDE representerer havet og den ville og frie naturen Ellida lengter etter. Han er personifiseringen av friheten. Han går under flere navn, ett av dem Frimann. Den fremmede vekker de samme følelsene i Ellida som havet; hun trekkes mot ham men han er skremmende, fri og vill. For å understreke at friheten finnes utenfor loven presenterer Ibsen Den fremmede nettopp som lovløs. Han bærer våpen og kan ta sitt eget liv om loven innhenter ham; selvmordet blir da den siste frie handling utenfor loven. Som anekdoten om homo sacer forteller oss er ikke et liv i frihet og utenfor loven en enkel og trygg tilstand, og Ibsen presenterer havet og Den fremmede som både ville og skremmende. Ellida tiltrekkes av begge. Friheten er forførerisk. Dr. Wangel gir ikke etter og Ellida truer ham med å forlate ham om hun ikke får velge på ny og i frihet. Dr. Wangel nekter henne med de lovlige midler han disponerer. Ellidas respons på sin manns bestemthet er poetisk og

Katalanerne hadde to alternativ, de kunne ha gjennomført folkeavstemningen slik de gjorde eller de kunne latt være, men kun et av alternativene vil være et fritt valg. Det spiller ingen rolle om man stemmer for eller mot løsrivelse i Catalonia, utfallet betyr ingenting, frihetskampen ligger i å velge og gjennomføre de lovstridige valgene og dermed velge friheten. Det var særdeles klokt av Dr. Wangel å la sin 13

kone få velge på ny og for å forstå hvorfor han kunne være så sikker i sin sak må vi unne oss en kort digresjon til den tyske filosofen og juristen Carl Schmitt (1888 - 1985). En suverenitet er den som innfører unntaket, skal vi tro Schmitt (2005). Tross alt: den som kan sette loven til side etter behov må nødvendigvis være over loven, og derfor suveren. Schmitt er kjent for sine fortellinger om begrepet suverenitet og hans bøker er pensum på universiteter verden over. Ikke alle synes dette er like stas; i perioden 1933 - 1936 støttet Schmitt åpent det tyske Nazi-regimet. Årsaken til det er at han i Hitler så en lederskikkelse hvis karakter lignet hans tenking om suverenitet, en leder som kunne besitte en makt som liberale monarki og demokrati definert seg bort ifra. Hitler og vennene hans mange eventyr ble etterhvert for mye for Schmitt og hans relasjon til regimet surnet og han mistet en sentral stilling på universitetet i Berlin. Han kom også på skeivt plan med den i overkant løsningsorienterte organisasjonen SS som mest sannsynlig hadde tatt Schmitt av dage hadde det ikke vært for at Göring hadde et godt øye for ham (Strong, 2005). Schmitt er historisk en tvetydig skikkelse. Og det er det som mange ikke liker. Tvetydige personer gjør oss utilfreds og usikre på hvordan vi skal forholde oss til dem. Jamfør Kunt Hamsun eller Teletubbies. Knut Arild Hareide. FOR WANGEL handlet det ikke om frihet. Han forsto at ved å la Ellida velge så gjeninnsetter han seg selv tilbake på tronen gjennom unntaket: «Men nu altså, – nu er du fuldt ud løst fra mig og mit. Og fra mine. Nu kan dit eget rigtige liv – komme ind på – på sit rette spor igen. For nu kan du vælge i frihed. Og under eget ansvar, Ellida» (s. 92). Slik er unntakets logikk, skal vi tro Schmitt (2005): Når man gjør et unntak og setter loven til side, bekrefter unntaket regelen og vedkommende som gjør unntaket gjeninnsetter regelen og seg selv som enehersker i en og samme manøver. Historisk handler unntaket om å sette loven til side slik at en utøvelse av makt kan

utøves for å gjenopprette en normalorden. Unntaket innebærer også å sette loven til side slik at en monark kan unnlate å handle slik loven krever med den hensikt å gjenopprette maltilstand. Et deus ex machina med negativt fortegn. Et anti-mirakel; Gud redder dagen ved å ikke gripe inn i de jordlige affærer. Wangels manøver er et unntak ved unnlatelse – når han mister kontrollen over sin kone og situasjonen, unnlater doktoren å gripe inn slik loven dikterer for å reetablere orden. Dr. Wangel løfter ikke en finger og gjennomfører en manøver som bekrefter loven og gjeninnsetter seg selv ved makta i en samme manøver. Tidligere statsminister Rajoy prøvde å kvele mange av katalanernes kamp gjennom å frata dem selvstyre i en lengre periode. Kampen blir videre satt mer eller mindre permanent utenfor loven ved å symbolsk dømme flere av de sentrale politikerne til flere års fengsel for deltagelsen i den ulovlige folkeavstemningen. En frihetskamp levert på døra. Den tidligere statsministeren i Spania hadde nok ikke lest La dama del mar, for da hadde han hatt kunnskap om hvordan unntaket virker på en person eller en gruppe mennesker psykologisk sett. Og da hadde han handlet annerledes.

Filter i verden:

hvordan påvirker antropologenes kjønn hvordan de arbeider i felt? Etter å bare ha fått en introduksjon til sosialantropologi har vi forstått hvor sentralt kjønn står i antropologien, på lik linje med klasse og rase. Det sosiale kjønn er et komplisert og abstrakt fenomen, som alltid kommer til å være til stede så lenge det bidrar til sosial differensiering. På grunnlag av dette har vi intervjuet fire forskjellige sosialantropologer: Lauritz Isaksen, Linda Helen Skuggen, Osmund Engelbregt Bøhmer Grøholt og Cecilie Vindal Ødegaard. Vi har spurt om deres tanker rundt kjønn, spesielt knyttet til deres egne erfaringer på feltarbeid. AV DINA NORDHUUS OG VILDE SKULSTAD HENRIKSEN

Kort introduksjon av sosialantropologene:

duksjonen av private enklavedannelser i Ghana. Lauritz så på hvordan privatisering av sosialt rom skaper differensierende livsverdener og endrer hvordan mennesker ser for seg visjonære framtider i den nærliggende landsbyen.

Linda Helen Skuggen (S): Har en mastergrad i sosialantropologi. Feltarbeidet hun gjorde som del av denne ble gjort på Karribien, på en øy hun har valgt å kalle Maracuya Island. Hun har sett på seksualitet blant ungdom, og hvordan det kommer i konflikt med religion.

Cecilie Ødegaard (Ø): Er professor i sosialantropologi. I intervjuet snakket vi om hennes første feltarbeid i Peru, 1997. Var særlig interessert i migrasjonsprosesser og urbanisering. Så også på spørsmål om kjønn; hvordan kjønnsrelasjoner og kjønnsideologier spilte seg ut i mobilitetskjønn; hvordan kjønnsrelasjoner og kjønnsideologier spilte seg ut i mobilitetsprosessen når folk flytter fra høylandet og inn til byene.

Osmund Engelbregt Bøhmer Grøholt (G): Har en mastergrad i sosialantropologi. Gjorde feltarbeid i Bolivia, i byen El Alto. Informantene hans var barn og barnebarn av eks-gruvearbeidere, og ville blant annet finne ut hvordan de katolske ungdommene forholdt seg til historien til sine foreldre og besteforeldre etter de mistet arbeid på 80-tallet og flyttet til mer urbane strøk.

Hadde du noen tanker om hvordan kjønn kom til å spille en rolle i feltarbeidet før du reiste?

Lauritz Isaksen (I): Har en mastergrad i sosialantropologi. Studerte byutviklingsprosjektet Appolonia City og pro-

S: Ja. Det vil jo spille en rolle uansett hvor man rei-

fra et mannlig perspektiv, og masteren min fremstiller dermed et mannsperspektiv. Rommet var kjønnet i Ghana. Kvinner og menn oppholdte seg på forskjellige steder og gjorde forskjellige ting. For eksempel under utbyggingen av byen var det et veldig kjønnet rom. Menn hadde arbeid i byen, og kvinner hadde en annen sfære, for eksempel handel.

ser. Om man er her i Norge eller om man reiser til utlandet så kommer kjønnet alltid [til å] påvirke feltarbeidet. G: Ja, selvfølgelig, man kommer ikke unna det. Det er egentlig umulig. Før man drar på feltarbeidså skriver man en prosjektskisse. Da er det ikke så uvanlig å trekke frem sin egen posisjon, hvilken posisjon man kanskje kommer til å få i feltet. Jeg skrev ikke noe særlig om kjønn der fordi jeg hadde ikke et spesifikt fokus på kjønn som tematikk, men det er jo alltid noe man har i bakhodet og tenker på.

Ø: Det er mange sider av det egentlig. Det er ofte lettere å få kontakt med personer av samme kjønn, men når man reiser på feltarbeid som ung kvinne er det jo ofte ikke så vanskelig å få kontakt med menn heller (sier hun og ler). Men man får ikke så lett tilgang på mannsdominerte arenaer gjerne, og i noen tilfeller vil man ikke ønske det heller. Jeg hadde jo et eksplisitt ønske om å arbeide med kvinner. Så jeg brukte det også, det at jeg hadde lett tilgang på kvinnelige arenaer, som del av min tilnærming og arena. Men selvfølgelig, selv om man er kvinne får man ikke nødvendigvis innpass i alle kvinnelige arenaer. Det er mange andre barrierer knyttet til kjønn, som klasse, identitet, etnisitet, rase osv. Jeg ville jobbe med folk som hadde en annen sosioøkonomisk status enn meg selv, de var kvinner med lav sosioøkonomisk status som levde i fattige strøk. Det var ikke vanlig at middelklassekvinner med høy utdanning kom til disse områdene i det hele tatt, så jeg ble møtt med en del skepsis i begynnelsen. Jeg var hvit i huden, hadde blå øyne, så annerledes ut, var fra utlandet og så videre. Men på mitt første feltarbeid var det nok en fordel at jeg var ugift og barnløs med tanke på innpass; jeg ble litt som en novise som kvinnene kunne «ta seg av» og forklarte ting til. Hvis jeg skulle startet et sånt feltarbeid nå hadde de nok ikke relatert seg til meg på den måten.

Ø: Jeg gjorde mitt første feltarbeid i 1997. Da var kjønn veldig på agendaen, også feministisk teori. Det var noe vi var oppmerksomme på og forberedt på at ville spille en rolle. Jeg vil tro at for mange unge kvinner på denne tiden var det med kjønnsperspektiv og feministiske perspektiv også en inngang til akademia. Det var der mange startet, da var jo kjønnsperspektiv veldig høyt oppe på agendaen. Jeg valgte kjønn og kvinner fordi jeg tenkte «der vil jeg få innpass, det vil være mulig, der vil jeg kanskje ha noe å bidra med på noe som ikke har vært avdekket tidligere».

Har du opplevd at ditt eget kjønn/informantens kjønn har vært til hinder eller fordel med tanke på innhenting av datamateriale? I: Jeg opplevde at kvinnene var mer skeptiske til meg enn menn, særlig i begynnelsen. Jeg opplevde det som vanskeligere å komme i kontakt med kvinner. For meg var ikke kjønn et direkte hinder, men jeg merket at særlig med kvinner så ble relasjonen annerledes. En av informantene jeg prøvde å få data fra, ville for eksempel bare gifte seg med meg. Et av problemene med mitt feltarbeid er at jeg hovedsakelig har data

Hvordan utspiller kjønnsrollene seg likt eller ulikt fra ditt feltsted sammenlignet med i Norge? 17

S: I Nicaragua er det totalforbud mot abort, som gjør at kvinnen ikke får bestemme over egenkropp. Menn får jo bestemme hva de vil, mens kvinnene må underordne seg den katolske kirken som også ofte er mannlig. Det er jo en mannlig gud og en mannlig prest, og kvinnens kropp blir dermed underlagt en maskulin eller mannlig institusjon. Det er et hierarki. Samtidig er [det] ofte slik i Karribien at det er kvinnen eller moren som er det største forbildet og den sterkeste personen. Der finner man et lite paradoks. Kvinnene er de sterkeste og de som bestemmer, men likevel er de ikke det i det store bildet.

Ø: I Norge har vi en veldig kjønnsegalitær ideologi; vi forventer ikke at det skal være noen begrensninger ved å være kvinne, men jeg tror at i praksis så finnes det en del dimensjoner ved kjønnsnormer og praksiser som er mer konservative enn vi liker å tro. Vi har en tydelig kjønnsegalitær ideologi, men også en del tendenser som går i motsatt retning. Folk i Peru snakker gjerne om seg selv som et konservativt samfunn. Det som er interessant i Peru er at måten kjønnsideologi spiller seg ut vil variere veldig med hvilken sosioøkonomisk status eller gruppering i samfunnet du tilhører. Egentlig er det middelklassen i Peru som lever etter de mest konservative kjønnsnormene, mens folk med lavere sosioøkonomisk status og fra distriktene er tvunget til å gjøre ting annerledes og har gjerne også andre kulturelle forståelser og normer knyttet [til seg]. I Peru finner man ulike kjønnsdiskurser i ett og samme samfunn.

G: Under feltarbeidet hendte det at jeg havnet i diskusjoner. Det vil si, jeg deltok ikke i de diskusjonene, men det ble diskutert en del om hva som er greit i forhold til abort. Siden de var katolikker var det en stor forskjell i meninger (mellom oss). Da gjelder det å ta på seg de «antropologiske brillene».

Hvorfor tror du det er flere kvinner som studerer kjønn enn menn? S: Jeg tipper det er litt sånn «dere har glemt oss». Kvinner vil gjøre litt opprør. Kjønn ble veldig mye glemt også, i antropologien, helt frem til Margaret Mead. Hun var jo en av de første som studerte kjønn. G: Ja, det har vel litt med det å gjøre. I tillegg har det også blitt litt slik at maskulinitet ofte er litt understudert, eller det har i hvert fall vært det. Dermed finner man at kvinner har studert kvinner, også har man glemt litt fokuset på maskulinitet. Jeg har inntrykk av at mange tenker på kjønnsstudier som det samme som kvinnestudier.

I: Som nevnt tidligere er rommet veldig kjønnet i Ghana. I Norge har vi en større mix av ulike sfærer blant kvinner og menn. I Ghana som er et av få land i verdene som har blitt mer kristent enn det foreldregenerasjonen var, finner man en litt mer nyreligiøs livsstil. Dette fører med seg til dels tradisjonelle kjønnsstrukturer. Det er ikke kun én ting som gjør noe til en norm, og disse er ting som allerede har vært der lenge i samfunnet. De har hatt ulike kjønnsroller og forsterket seg eller endret seg med religion, og endret seg over tid. Ting har tradisjonelt vært på én måte, samtidig som ulike pinsebevegelser og religion blander seg med litt tradisjonell tro. Gjennom dette har kjønnsroller som fremstår som tradisjonelle blitt skapt.

I: På grunn av den store feministbølgen på 70-tallet. Da begynte flere akademikere å skrive om 18

måtte slippe den ut begynte de å kjefte litt, fordi det var «waste of time», men jeg synes jo det var waste of time å stikke ut og hente en hai til å begynne med. De ville jo imponere meg og er veldig på å gi gaver, for å vise seg. Det er sånne ting der kjønn spiller en stor rolle fordi de skal imponere. Det er veldig viktig at det er som en slags kamp. De har noe som heter «kill that», som er en slags sosial lek som handler om å «kill the girl». Dette er å ha sex med alle jentene på øya, så jeg tror at dette med haien er en brikke i det spillet, for å komme nærmere det målet.

feminisme samtidig som at det ble en stor bølge i samfunnet generelt. Etter feminismebevegelsen, har studiet av kvinner stått i sentrum, noe som reflekterer samtiden som man var – og som man kanskje fortsatt er i. I antropologien i dag legges det også vekt på flere aspekter ved kjønn, som for eksempel seksualitet, maskulinitet og transseksualitet, noe som reflekterer en større dynamisk relasjon. Ø: Jeg tenker at det har å gjøre med tiden du er i. Som kvinne har man trukket det korteste strået i et samfunns kjønnshierarki, derfor blir mange kvinner interessert i å studere dette. Mye av antropologi handler om å avkle maktmekanismer og symbolsk makt. Hvis du da er kvinne har du kanskje en større interesse av å forske på det. Men så har det jo endret seg de siste ti årene. Det har også kommet en del menn på banen, det også i forbindelse med queer studies som kom på slutten av 90-tallet.

Ø: Jeg har en situasjon der kjønn ikke spilte så stor rolle. I mange steder i verden er det for eksempel ikke så vanlig at det er akseptert at kvinner kan drikke alkohol, mens i Andes er det akseptert på en annen måte enn i middelklasse-Peru. Det kan jo være en ganske stor belastning egentlig. I det sosiale og ved sammenkomster kan man ikke unnskylde seg med at man er kvinne. Det var forventet at man skulle være like mye med på festen. Da jeg var på feltarbeid og var gravid var det fortsatt forventet at jeg skulle drikke alkohol. Jeg løste det da ved å helle det ut bak en busk. De mente det var bra for meg å drikke øl selv om jeg var gravid fordi da kom babyen til å få hvitere hudfarge, noe de mente var positivt. Det sier også litt om hvor opptatte de er av hudfarge i Peru.

Har du en morsom historie fra feltarbeid der kjønn spilte en rolle? S: Jeg har en veldig morsom historie, ja. Jeg hadde fem seks forskjellige samtalepartnere som var menn på min alder. Jeg jobbet på en skole, og en dag var jeg på vei dit og hadde fortalt til to av dem at jeg kunne tenkt meg ut og dykke for å se hai. Jeg gikk på jobb, gjorde feltarbeid, og kom tilbake til at det hadde begynt å bli storm. Da ser jeg to hoder langt ute på sjøen i en liten jolle. Jeg tenkte «hva holder de på med?». Jeg bestemte meg for å vente på at de kom tilbake, så hører jeg fra langt ute på sjøen «Linda, Linda, we got you a shark». Ikke lenge etter kom de seilende med en svær hai, sikkert en meter lang, bundet fast rundt munnen og halen – levende – for at jeg skulle få se en hai. Det ble jo litt styr, for jeg ville jo ikke ha en levende hai gitt i fanget og jeg ville heller ikke at de skulle plage dyret. Når de 19

What is Progress? A Philosophical Investigation with Anthropological Intent Av Victor Weisbrod, University of Leuven

In both politics and research, a naĂŻve conception of progress still lingers. Although it is problematic, we cannot do without the concept of progress. What we need, therefore, is to reconceive progress, to come to grasp with the conflictual and multifaceted character of socio-historical developments.

Problems with Progress Throughout history, the concept of progress has played a crucial but problematic role. This is clearly exemplified in Sir James Frazer’s The Golden Bough, where he posits a three-stage progress in human belief: from primitive magic, through religion, to science. In other words, humankind progress from ignorance to enlightenment, from primitive and disorganised to sophisticated and organised forms of life. Of course, it is now more than a hundred years ago since Frazer formulated his naïve three-stage theory of human progress. But, unfortunately, this does not mean that the underlying naïve conception of progress has disappeared – just consider the prevalent ‘growth paradigm’, the necessity to keep the economy growing; ‘politics of necessity’, the imperative to privatize and reform public institutions; ‘globalisation’, developmental aid, universal human rights, micro-loans, and military interventions. All of this testifies to a more deep-seated belief that, whatever the costs, progress must continue: the economy must grow – from small to big; public welfare must be improved – from less to more effective; developmental countries must become westernized – from less to more market-based, democratic states. The belief in progress as a necessary and continuous development towards a better humanity and a better world is still with us today, albeit in a more dispersed form than Frazer’s naïve three-stage theory. This raises a crucial question: is progress truly that simple? Can we justifiably understand progress as a necessary and continuous development towards a better state of affairs? A quick glance a history makes it hard to answer that question in the affirmative: the barbarism of two world wars, the genocides in Rwanda or Bosnia and Herzegovina, the impending climate crisis, increasing global inequality – characterising these as progressive events seems rather cynical, not to say outright wrong. On the other hand, today, more people have the opportunity

to participate in democratic elections, have access to education, healthcare, and, generally, a higher standard of living than ever before. Today, science is further along than ever before: we can split atoms, splice genes, and go to space. We are richer, know more, and have better control of nature than ever before. Is this not progress? From these cursory observations, two more general points emerge: on the one hand, progress is observable in history – we increase our control of nature, people become better off, and we come to know more; on the other hand, progress is clearly discontinuous and not necessary – there are terrible events in history, some people become worse off, and we can, we do, regress. This already leads us to a first preliminary conclusion: the belief in progress as a necessary and continuous development – the narrative behind the ‘growth paradigm’, ‘politics of necessity’, and ‘globalisation’ – is untenable and unjust. Conceiving progress as necessary and continuous means adopting a one-sided look at the events and developments of history, neglecting all the regressions and injustices that are part of the story of humankind, whether we like it or not. To put it bluntly, such a conception of progress ultimately levels history to a one-dimensional development in time – a move that outright falsifies what we are actually interested in, namely, to understand how societal developments take place. Especially in a field like anthropology – aiming, broadly speaking, to understand people and the way they live their lives on their own terms – comparing societies, social practices, and societal developments according to one universal standard would be detrimental to the entire enterprise. Nevertheless, I believe simply abandoning the concept of progress would be equally detrimental: it is an important concept, playing a crucial role in structuring our way of understanding socio-historical – including everything from scientific to occupational, economic to spiritual developments, positive as well 21

as negative. What we need is to reconceive the concept of progress in such a way that it allows us to understand socio-historical developments as heterogeneous or multifaceted, but nonetheless as exhibiting a certain recognizable structure. Such a reconceptualization will, at first, almost inevitably be very abstract, perhaps even slightly obscure. Hence, to compensate for the possible obscurity of the following section where I outline the reconceptualization of progress, in the final section I turn to exemplify it in an anthropological context. Dialectic of progress* As my point of departure, I take the suggestion by philosopher and sociologist Theodor Adorno to conceive progress as a dialectic, namely, a movement that contradicts itself as it unfolds. According to Adorno, progress becomes manifest first and foremost as a tendency to dominate external and internal natural processes: from cultivating the soil, regulating financial markets, and splitting atoms, to nudging human behaviour, transplanting organs, and splicing genes. For Adorno, this universal tendency to dominate nature implies an inherent conflict in progress as the universal tendency must always identify that which it dominates as something alien that resists it. Progress is therefore always associated with injustice, perpetrated by the universal, dominating tendency against a particular, resisting group or individual. Importantly, though, Adorno points out how the particulars “necessarily harden out and become inflexible, whether they will or not” and, by doing so, perpetuate the conflict by occasioning further do mination (2006, 96). Thus, at its most abstract and general, progress is a dialectic of universal domination and particular resistance: by dominating the resisting particulars, the universal tendency forces the particulars to resist and, thus, starts a dialectic; and, by resisting the dominating universal tendency, the particulars force the universal tendency to exert further domi22

* This section draws heavily on material from Victor Weisbrod, “A Missed Connection: Löwith and Adorno on Progress”, forthcoming in Thesis Eleven.

nation and, thus, perpetuate the dialectic. In other words, the dialectic of progress is a conflictual and self-perpetuating historico-material development proceeding via contradictions in society, that is, via the conflict between the universal, dominating tendency and the particulars’ resistance. The novelty of Adorno’s framework is that it allows us to understand the inherent conflict in progress – or, even better, to understand how societal development is inherently conflictual. The problem with the naïve conception of progress is, as mentioned, the fact that it levels history to one-dimensionality, failing to consider factual circumstances and make sense of particular events. In contrast, I believe a dialectical conception of progress is more apt to make sense of the multifaceted character of societal developments in at least three ways: firstly, it confronts the real suffering and injustices engendered by progress itself; secondly, it emphasises the discontinuous character of progress; and, thirdly, it provides a measure for the rationality of progress, namely, the individual’s wellbeing. I will explicate each in turn. Firstly, a dialectical concept of progress is intimately connected with factual societal developments: had we not progressed from hunters and gatherers to industrial society, from herbs to medicine, from superstition to science, progress would be an empty concept. However, progress is not identical with societal development; rather, as Adorno puts it, progress “articulates the movement of society while contradicting it” (2003, 132). In other words, progress is manifested as both societal development and societal deprivation – just think of how rural forms of life struggled during the industrialisation, or how elderly people tend to struggle with present day digitalisation. As things stand, progress will always imply advancement for particular groups at the cost of others, and it will only be progress in particular areas of life. Hence, a dialectical concept of progress requires us to

universal tendency, that reveals the injustice engendered by progressive rationality. Hence, the rationality of progress must be measured, not by some overarching development or idea, but by its effects on the individual’s life, whether it makes the individual flourish or suffer. The universal tendency of progress is only truly rational if it cares for the particular individual caught in the discontinuous flow of events. The dialectical concept of progress therefore installs the individual’s well-being as its measure of success; by doing so, it aims to countenance the tendency of progressive rationality of domination to lapse into irrationality, oppressing and disrupting the individual lives that it was in fact meant to make flourish.

adopt a critical approach to all instances of progress, as each particular progression always implies that a particular group is not better but, indeed, worse off than before. Secondly, a dialectical concept of progress “is necessarily opposed to the notion of an even or simply continuous development” (Adorno 2018, 143). According to Adorno, history is not an empty continuum of time in which humanity simply progresses; rather, it is a discontinuous series of events in which particular groups advance at the price of others’ peril. Every progression or historical development, e.g. industrialisation or digitalisation, implies a corresponding regression or disruption of life, e.g. impoverishing rural or traditional forms of life. Hence, conceiving progress as a clean, continuous development neglects the injustice done to those at whose expense it is achieved. Nevertheless, progress must not be conceived as entirely discontinuous either, as this would debar us from making sense of any continuous lines of development, e.g. the industrialisation or the enlightenment. What we must recognise, according to Adorno, is the way “history is highly continuous in discontinuity” (2006, 92). Progress, in other words, is a universal albeit discontinuous historical movement: the tendency to dominate nature welds together the discontinuous events of history in a universal development, e.g. the industrialisation; but this, in turn, is immediately shattered by the resistance of those oppressed by that very same dominant tendency, e.g. class struggle. Only by acknowledging the universal and discontinuous character of the historico-material manifestations of progress can we understand big lines of development without levelling history to one-dimensionality. Thirdly, for a dialectical conception of progress the individual’s well-being is of central concern. For, by resisting the universal tendency, the suffering individual is an integral part of the conflictual dynamic of progress. But it is also the particular individual, suffering under the

Diachronic anthropology To sum up: the aim of conceiving progress as a dialectic – a self-perpetuating, socio-historical movement unfolding in the conflict between a universal dominating tendency and particulars’ resistance against it – is to understand socio-historical developments as multifaceted. More specifically, this means a concept that (i) confronts the injustices and suffering engendered by progress, (ii) emphasises the universal but discontinuous character of progress, and (iii) installs the individual’s wellbeing as the measure of the rationality of progress. Which brings us to the crucial question: how might such a concept by applied? As already suggested a couple of times, the dialectical concept of progress is fruitfully applied to the industrialisation. The industrialisation is a conflictual development in which some – e.g. merchants and the owners of means of production – become better off at the price of others becoming worse off – e.g. farmers. A dominating tendency to control nature, increase production, and develop new technologies, spurs on resistance against those tendencies, by defending theland, destroying machines, and striking. This, in turn, makes the dominating 23

tendency press on: to go against minimum working hours, to increase production more, to buy more land and, thus, force farmers to become labourers. Which, again, implies further forms of resistance in the form of lowering working times, getting actual meal-breaks, striking more, or attempting to move out of the cities. And so it continues. The dialectical concept of progress thus highlights – contrary to the naïve conception of progress – how the industrialisation is a big line of, development consisting of small, discontinuous events or struggles, with some groups prevailing at other’s peril. This, of course, is a large-scale historical example. Let me therefore turn to a smaller, more specific example. As mentioned in Environmental Changes (this edition) by Chiara Pecorari, in 2018 there was a water crisis in Cape Town, South Africa. By raising awareness about water consumption through the “Day Zero” PR campaign, the crisis was apparently averted. But, on closer inspection, the story is more nuanced. To put it in dialectical terminology, a dominating tendency to secure continuing water supply was put in motion with the “Day Zero” PR campaign” and by re-directing public funds to construct three desalination plants. Although this made some, especially the richer parts of the population better off, it also gave rise to a particular resistance from the poorer part: they were not positively impacted by the dominating tendency to reduce water consumption, but actually became worse off due to less funds being directed to improving their living standards. Furthermore, although this is speculation, I would suspect this resistance of the poor to spur on the dominating tendency to do more PR campaigns and big building projects to secure continued water supply. And I suspect that this, again, will make some parts of the population worse off and, again, lead to particular movements of resistance. Thus, we see how, by applying the dialectical concept of progress to the 2018 water crisis in Cape Town, 24

we emphasise the conflictual and multifaceted character hereof. We come to grasp how discontinuous events – the “Day Zero” campaign, individuals reducing their water consumption, construction of desalination plants, fear and unhappiness of the poor – are welded together in this big movement to se-cure continued water supply, while confronting the injustices engendered thereby, especially as it affected the poorer parts of Cape Town. Through these two examples we see how the proposed dialectical concept of progress might be applied. Still, even if we accept the applicability of the dialectical concept of progress, a final, decisive question remains: what is the use of applying this concept, specifically for the field of anthropology? To answer that question, we must note the inherently diachronic character of the concept of progress: it is concerned with states of affairs developing over time. As most anthropological research done today has primarily a synchronic focus – aiming to describe a given culture or society at a given time – I believe developing tools, like the dialectical concept of progress, to explore the diachronic dimension is of crucial importance. For, in the diachronic dimension, the anthropologist has the possibility to move, not merely in a descriptive, but in a normative manner, namely, by evaluating the rationality – perhaps even the morality – of a society or culture in relation to itself at an earlier stage. In terms of the water crisis in Cape Town, emphasising the diachronic dimension of the anthropological study hereof allows the anthropologist to criticise the progress there studied: simply put, the dominating tendency to secure continued water supply is irrational insofar as it does not benefit large parts of the population. This, I believe, is the crucial use of the dialectical concept of progress for anthropology: it is a tool that allows anthropology to not merely understand, but also to evaluative, to criticise and to commend, people and the way they live their lives on their own terms.

Fotokonkurranse

” Awajunkvinne på vei til hagen for å høste ’For being the Nugkui woman… Because I’m not easily abhorred… I just walk and walk…’ fra en anen gitt under feltarbeid.” Foto: Nils Haukeland Vedal 25

”Bildet er tatt på et tak i gamlebyen i Jaipur, India, også kjent som Den Rosa By.. Jeg vet ikke noe om de to mennene, men jeg la merke til dem da vi gikk opp dit for å se utsikten, og spurte om å få ta et bilde av dem.” Foto: Synne Kaisdatter Krogstad ´ 26

”Etter fire av fem måneder på Island, fikk jeg endelig mulighet til å bestige Vatnajökull, Europas største isbre. Her er litt av den nydelige utsikten på veien opp. Utsikt mot Höfn, som ligger sørøst på Island. ” Foto: Tonje Juvik

”Bildet er tatt på Galápagos Islands, Ecuador. Her vasset vi med vann opp til brystkassen på det høyeste mellom mangrovetrær og røtter. Personlig er jeg redd for å tråkke på sting ray. Jeg visste de var der, men umulig å se hvor de ligger, da de gjemmer seg under sanden. Vannet er heller ikke særlig varmt da øyene ligger langt ute i Stillehavet.” Foto: Tonje Juvik

”Damene i rødt sitter og vever. Jeg tok bildet i Sacred Valley i Peru, da vi var på vei til det stedet man begynner for å gå inkastien til Maccu Picchu. Organisasjonen jeg skulle gå med har vært med å bidra til å skape et co-operativ hvor turister kan komme innom landsbyen og se de tradisjonelle og lokale måtene de vever og farger ull, og så kan turistene kjøpe med suvenirer. Mange menn i området jobbet som guider og bærere på turene til Maccu Picchu, så det hele ble startet etter at noen damer kom og spurte om det var noe de kunne gjøre for å tjene turistnæringen også.”

Foto: Synne Kaisdatter Krogstad

OM ANTROPOLOGIENS utfordringer, ontologi og Awajunfolket

Følgende essay adresserer tendenser i den nå veletablerte ontologiske vendingen i antropologien. Et av denne vendingens kjerneprinsipper er tanken om «å følge sitt etnografiske materiale til sin logiske konsekvens», og videre «å la denne utfoldelsen skje på etnografiens egne prinsipper». Dette er tanker som ble sentrale i min mastergradsoppgave i sosialantropologi da jeg skrev om Awajunfolkets hager. Disse hagene betegnes av et sett myter og ritualer som gir plantene man finner der en sosial karakter. Plantene dyrket av Awajunfolket blir i visse myter og rituelle handlinger presentert som i besittelse av menneskelige kvaliteter: maniokplantene er barna til kvinnene som dyrker dem, og uønskede ugressarter blir adressert som fiender i besittelse av predatorisk agens. I mitt forsøk på å forstå hva dette innebar unngikk jeg forklaringsmodeller som definerer gitte mytologiske og rituelle narrativ som produkter av kollektive representasjonsmodeller. Hvor havner man når man bringer på banen sine informanters intellektuelle tyngde og lar dem til den ytterste konsekvens definere «tingenes tilstand»? Av Nils Haukeland Vedal

Mye av det antropologiske arbeidet gjort i Amazonas den siste tiden har vært preget av det som kalles den «ontologiske vendingen». Denne vendingen representerer et skifte fra epistemologiske spørsmål til det man kaller ontologiske spørsmål. Kort sagt kan man beskrive dette skiftet som et prosjekt som flytter tyngdepunkt fra epistemologiske problemer som omhandler hvordan man ser ting til ontologiske spørsmål som først og fremst fokuserer på hva det er som blir sett. Denne vendingen er en metodologisk vending der ‘vår’ antropologiske kunnskap først og fremst ikke finner sitt utspring i kulturelle og sosiale forutsetninger, men i våre ontologiske antagelser – altså våre antagelser om hva verden består av i utgangspunktet. Denne teksten er basert på mitt mastergradsfeltarbeid blant Awajunfolket i høylandsjungelen i Peru. Tiden jeg tilbrakte der ble brukt på å forstå dette folkets sofistikerte form for hagearbeid. Et av de sentrale spørsmålene stilt i dette arbeidet var følgende: Hvilken verden viser seg om man tar de sosiale relasjonene artikulert i Awajunfolkets mytologiske og rituelle narrativ på alvor? Hvordan viser hagen seg om mytologi og ritualer som begrepsfester planter som «personer» skal ha forrang fremfor min egen ontologiske antagelse om at en plante bare er en plante? Dette spørsmålet er knyttet til det antropologiske prosjektets mest grunnleggende spørsmål: Hvordan skal vårt etnografiske materiale på best måte gi oss antropologisk kunnskap? Om den ontologiske vendingen er et forsøk på å besvare dette spørsmålet forstår man at

ontologi også har med å gjøre med epistemologi, man må bare starte i den ontologiske enden. Jeg vil heller følge Awajunfolkets resonnementer slik de artikuleres i deres rituelle sanger til sin logiske konsekvens for så å helt til slutt kunne peke på hvilke utfordringer vi som antropologer da står ovenfor. Før man kan gjøre seg noen tanker om hva dette innebærer vil jeg invitere leseren med til en av mine informanters hager.

AMELIAS HAGE

Jeg sitter på huk under et hav av grønne blader

i Amelias hage (aja). Maniokplantene som omgir meg er hovedfødeemnet til Awajunfolket og kalles mama. I min fulle høyde rekker de meg til skuldrene. Foran meg sitter Amelia og hennes eldste datter i stillhet og fyller hver sin flettekurv (chankin) med maniokrøtter. Machetene deres jobber raskt med å skrelle røttene som nettopp har blitt gravd frem. Til hverandre sier vi ikke et ord, men tausheten som omgir oss er bare tilsynelatende. Awajunfolket har et sett med rituelle sanger de kaller anen som inngår i de fleste fasetter av deres liv. Disse korte repetitive sangene synges mentalt i ens hode slik at andre ikke kan stjele dem til eget bruk. Amelia synger til plantene hun høster. Denne typen anen fremmer veksten og trivselen til plantene i hagen og er høyt verdsatt. En kvinnes prestisje som hagearbeider er i samsvar med hvor mange av disse sangene hun kan. De som behersker et imponerende antall anen blir kalt en anentin og Amelia er en av disse. 30

mor (mama dukují) uavhengig av om denne definisjonen fanget Amelia eller ikke. Awajunene satt altså ikke spørsmålstegn ved Nugkuis identitet og relasjonene som følger på samme måte som de gjorde med sin egen relasjon til plantene i hagen. Nugkuis rolle i hagen var gitt mens Awajunenes rolle viste seg å være gjenstand for diskusjon.

Når Amelia synger adresserer hun ikke bare plantene hun har foran seg. Den mytologiske kvinnen Nugkui er moren til alt som gror under jorden (nunka), og Amelia synger derfor også til henne. Det er først og fremst Nugkui som forsørger Awajunene med det som daglig høstes i hagene. På grunn av dette er Nugkuis tilstedeværelse i hagen avgjørende for hagens produktivitet. Nugkuis rolle som plantenes mor (mama dukuju) er en posisjon som Awajunfolket til stadighet selv inntar når de dyrker, noe som fører til at Awajune adresserer plantene i hagen som deres barn. Denne typen rituell posisjonering muliggjør et sett med relasjoner som utenfor narrativet av sangene ikke er gjeldene. I en «ikke-rituell» kontekst — altså når kvinnene ikke synger — fremstår plantene som lite mer enn bare planter. Dette var som oftest gjeldende for våre samtaler om hagens karakter utenfor rekkevidde den umiddelbare bruken av ritualene som ellers sikrer hagens velvære. Derfor tok det tid før jeg ante konturene av hva tidligere antropologer hadde beskrevet som betegnende for Awajunfolkets hagedomene (e.g. Descola 1994; Brown 1986). Til og med Amelia stilte seg undrende til mine spørsmål om hennes planters menneskelige kvaliteter. Det ble gradvis gjort klart for meg at det først og fremst var i kraft av de relasjonene som blir artikulert i gitt anen at hagedomenet viser seg som noe annet enn et sted man bare går for å høste sin daglige forsyning av maniok.

Dette skiftet i perspektiv — altså skiftet i hva planter viser seg som — bringer oss til det Eduardo Viveiros de Castro kaller «perspektivisme». Perspektivisme er en sosialfilosofi som er gjeldende i mange samfunn i Amazonas (e.g. Course 2010; Kohn 2015) og dens innflytelse har gjort seg bemerket i at den muliggjør forståelsen av et variert etnografisk materiale. Kort sagt postulerer denne teorien, eller «ontologien», som Viveiros de Castro kaller den, en sosial kontinuitet mellom mennesker og ikke-mennesker der vi i vesten, innehavere av en «naturalistisk ontologi», vil argumenter for at det finnes et skille (Viveiros de Castro 2004: 6). I konteksten av det etnografiske eksempelet presenter ovenfor er «ikke-mennesker» plantene man finner i Amelias hage. Perspektivisme artikulerer altså en verden bestående av forskjellige typer subjekter i besittelse av menneskelige egenskaper som agens, emosjoner og språk, til tross for at de hører til det mange av oss i den «vestlige» verden vil kalle dyre- og planteriket. En av teoriens logiske følger er at subjekter--mennesker og ikke-mennesker—ser ting på samme måte, men hva man ser som de samme tingene aYvhenger av hvilket perspektiv den som ser er innehaver av. Et kjent eksempel brukt for å illustrere denne logikken er som følger:

OSS PLANTER OG MENNESKER IMELLOM

Til tross for det tilsynelatende gapet mellom

“What jaguars see as ‘manioc beer’ (the proper drink of people, jaguar-type or otherwise), humans see as ‘blood’. Where we see a muddy saltlick on a riverbank, tapirs see their big ceremonial house, and so on” (Viveiros de Castro 2004: 6)

rituell praksis og relasjonene som er gjeldene utenfor konteksten av denne praksisen er det et bindeledd mellom domenene: Nugkui var konstanten som viste seg gjeldende på tvers av relasjonene etablert i respektive kontekster. Nugkui var alltid begrepsfestet som plantenes 31

forstått som mama dukuji: «kultiverte planters mor» -- bærer frem sine barn mot samme mål.

Denne likningen kan anvendes for å forstå bedre de tilsynelatende flyktige relasjonene i Awajunfolkets hager. Når Amelia snakket til meg om plantene sine utenfor konteksten av de rituelle sangene som tillater henne å adressere plantene som hennes barn, var plantene ikke noe annet enn planter - vi så altså den samme tingen på samme måte. Men når Amelia sang -- og posisjonerte seg som Nugkui – viste det seg at det vi ellers begrepsfester som planter ikke lenger er planter, men hennes barn. Dette var fordi Amelia var innehaver av perspektivet til Nugkui - noe som ekskluderer meg fra relasjonene som følger fordi jeg ikke er innehaver av dette perspektivet. Jeg ser altså noe annet enn det Amelia/Nugkui gjør når vi sitter i hennes hage. For at Amelia skulle se plantene i hagen som sine barn måtte hun altså transformere seg selv, eller sagt på en annen måte: hun må bli en annen enn seg selv for at det vi/hun ellers kaller «planter» skulle vise seg som noe annet enn dette.

KONKLUSJON

Utgangspunktet for denne teksten var å ta re-

sonnementene til mine informanter til sine ytt erste logiske konsekvenser uten å behandle gitt etnografisk materi-ale som kollektive representasjonsmodeller av det vi antropologer vet ikke er tilfellet. Spørsmålet stilt i starten av denne teksten var: Hvor ender vi opp om det er «de andre», og ikke oss antropologer som definerer «tingenes tilstand»? For det første kan vi starte med å si at det tradisjonelle skillet mellom natur og kultur, en dualisme som spiller en sentral rolle i «moderne vestlig tanke», viser seg vanskelig å identifisere i lys av etnografien presentert ovenfor. Dette er et generelt poeng som har blitt gjort i de fleste domener antropologien forholder seg til, og er derfor ikke en uvanlig konklusjon å trekke, men verdt å merke seg her også. Mer etnografspesifikt kan vi identifisere at i Awajunfolkets hager er «mennesker» og «ting» (her forstått som planter) kontinuerlige med hverandre, og/eller deler av hverandre. For å forstå videre hva etnografien presentert ovenfor kan bety er det da ikke nødvendig å utfordre våre antagelser og «common sense»-ideer om nettopp «mennesker», «planter» og deres «relasjoner» vis-vis hverandre? Om antropologi fremfor alt er den disiplinen som studerer mennesker (inkludert deres forhold til ting), hvor langt kan vår re-konseptualisering av disse grunnleggende faglige begrepene utvide vår antropologiske kunnskapshorisont? Om Awajunene kan bedrive konseptuell eksperimentering for å løse sine utfordringer, hvorfor skulle ikke vi antropologer gjøre det samme?

Den rituelle transformasjonen anen-sangene tillater muliggjør en «mutual other-becoming», og peker på et sentralt aspekt ved perspektivisme. Til tross for at planter og dyr er i besittelse av menneskelige egenskaper viser dette seg som regel bare innad i respektive flora og fauna: maniokplantene ser seg selv som mennesker, på samme måte som vi mennesker ser oss selv som mennesker, det som er forskjellen mellom oss er altså ikke hvordan vi ser oss selv, men hvordan vi ser «den andre». I konteksten av Awajunfolkets hager ser vi at Nugkui er bindeleddet som muliggjør skiftet av perspektiv og relasjonsnettverket som følger av dette perspektivskifte. Dette er fordi hun er den ideelle innehaveren av en posisjon kvinnene som dyrker bare kan realisere i en rituell posisjonering. Om vi følger denne resoneringen ser vi at Awajunfolket bedriver en form for konseptuell reforhandling når de synger anen; de kan gjøre synlig de menneskelige kvalitetene til sine planter for å sikre disse plantenes velvære på samme måte som Nugkui -32

by Chiara Pecorari, illustration by Alba Falch Nesheim

Changing environments Media outlets in Norway and the West have begun focusing more and more on climate change. A clear tendency to be found in the reporting is a negative angling: “environmental extinction is impending,” “the global society must take action or face doom,” “shame, shame, shame [on those who chose flying over taking the train].” Perhaps a response to environmental damage and changing social attitudes toward it, attention in s, attention in popular the media has been turning to representing and discussing our emotional responses. In The Guardian of 12 August this year, Dan McDougall reported on the emotional trauma Greenlanders face as the warmer temperatures melt ice and change peoples’ living conditions; in Morgenbladet on 13 October, Gry Dingsør Strømme calls for the need to put words on the sorrow we experience when hearing about devastating damage to the environment. Texts such as these have sparked an interest in better understanding this phenomenon of collective emotions surrounding environmental issues more closely. How do groups and societies experience changes in their ecological environment, and how are these emotions related?

In the following text three anthropologists have been interviewed: Kerry Ryan Chance, Daniel Oliver Paulsen, and Nils Haukeland Vedal. The aim of these interviews not been to come to any conclusions regarding the aforementioned question, and will as such not present one. Rather, I hope it will provide the reader with new perspectives surrounding these questions.

hurricane-like floods that persisted in spite of the draught. For them, ’Day Zero’ was a middle-class concern.” Middle class residents, on the other hand, ”were motivated to find [alternative] market-based solutions . . . not only from fear of water scarcity, but also public shaming” on a municipal website which identified whether they were violating water restrictions.

Water shortages and eco-anxiety: Cape Town, South Africa

Thus, Chance concludes, the lived experience of climate change is “highly differentiated along lines of gender, race, and class. . . . Evaluating the social, cultural, historical, economic, political and psychic life of sea-level rise or extreme weather helps dismantle a homogenized view of climate change across the globe.” She adds, “that eco-anxiety is expressed, not merely as conscious or articulated distress, but through practices and interactions tied to ecologies in which they were produced,” illustrating the point with an observation from Mpumalanga (also in South Africa), where female migrant workers living near pollution-emitting industries ”wear makeshift pads each day in hopes they will prevent the chemicals from entering their vaginas and protect against infertility.

Associate professor Kerry Ryan Chance’ work deals with “the politics of urban ecology in South Africa and the United States”. Lately, she has been writing about eco-anxiety, or “chronic fear of environmental doom.” In the South African context, an illustration is “Day Zero” in Cape Town. Since 2015, Cape Town has experienced a heavy draught. “Day Zero” is the term used by politicians and the media to talk about “the point when the levels of six major dams would reach the critical 12%” level and “the municipality would be forced tolargely switch off household water supplies.” “By all appearances, the ’Day Zero’ PR campaign worked: ’Day Zero’ was pushed back, and the city reduced household water use by more than 50%. City officials celebrated this statistic as a triumph of good governance and civic action, but the reality was murkier.” Decreased revenues from reduced water consumption and the diversion of funds to construct three desalination plants left poor residents fearing that much-needed funds for basic formalized housing and basic infrastructure would not be available.

”The women say that the plants are drying up not only their wombs, but also the local water supply. In this instance, those living at the literal coal face, through very real fear – as well as grief and anger – are making novel connections between exposure to chemical toxicity and climate risks that raise the question about the sustainability of life, or what it means to survive an ecological crisis. Possible extinction, perhaps the ultimate eco-anxiety, is a reflection upon changing human/non-human relations that harkens back to colonial projects with its foundations in the exploitation of particular bodies and ecologies, and looks forward to new hopes of a viable social life.”

Poor communities faced problems such as low water pressure, “but did not find this an issue worth politicizing when so many other issues mattered: in particular, a lack of toilets, that 620 people shared 8 outdoor water taps, and 34

time, at the grassroot level a strong belief exists in the ability to solve the problem, but for that to happen, says Paulsen citing one of his informants, “Thais have to wake up.”

Garbage pollution and deforestation: Bangkok, Thailand Daniel Oliver Paulsen is currently writing his master’s thesis on waste pollution in Thailand. Paulsen explains that the Thai view garbage as “extremely dirty and not something one wishes to have around. Although garbage is by many Thais considered as a nuance, it is an important source of income for informal waste pickers and low-income families. As of now, there are only selected pieces of trash that are valuable, such as glass bottles, paper and certain plastic containers. Nevertheless, the rate of recycling in Thailand is playing catch-up, and most pie glass bottles, paper and certain plastic containers. Nevertheless, the rate of recycling in Thailand is playing catch-up, and most pieces of trash are either discarded in nature or buried in landfills.” As Thailand has a big issue with garbage pollution, this is problematic. During his fieldwork he worked with the NGO Trash Hero, which through “clean-ups” engages local communities in collecting garbage. The central question of his research deals with understanding the dynamics of how the NGO worked to convince the population to change views on garbage.

The second issue Paulsen notes is how the winters have become shorter and warmer. He recounts that his informants complain over how the “break from the warm summers has disappeared.” This may be related to his third point: heavy deforestation and its consequences on floods. “One of the largest ecological problems in Thailand is deforestation. Since the 70s and 80s, following industrialization, about half of the total forest mass has been cut down. The deforestation has led to increa-sing the severity and frequency of the floods since the trees no longer absorb the water.” Once the rivers were full of life. Much of Thai life was focused around the rivers; in fact, water stands central in Thai cosmology, with transport and commerce conducted here. With the building of roads and development of inland infrastructure, “the focus was turned inland.” In combination with the pollution, river(s) have been turned into sewers.” How is this change felt by Paulsen’s informants? “There is a lot of nostalgia for when there was more life in the river. It was predictable, but now the changes in seasons and ecology have made it ‘unstable’ which in turn makes it difficult to live around and with.”

When asked how his informants experience environmental changes, three central issues stand out. The first, naturally, is the issue of garbage pollution. It is however not experienced by the Thai as a “climate problem”-problem: Rather, garbage pollution presents itself as an arena in which to criticize the regime: “The government is concerned with creating a regime of ‘images,’ where things are good because they are controlled of ‘good men.’ The garbage threatens the appearance that they are trying to keep up, by signalling a lack of regulation and control.” Paulsen explains. It is this lack of regulation which seems to be where the central emotions lie: “People are apathic to the government’s inability to solve the issue.” At the same

Dissapearing flora and fauna: Centro Tunduza, Peru Nils Haukeland Vedal conducted fieldwork for his master’s thesis in the Amazonian high jungle in Peru, in the town of Centro Tunduza. There he looked at the relationship between cosmology and ritual among the Awajun people, and specifically the practises of gardening among Awajun women. “The rituals one finds in the garden are often 35

expressed in short, repetitive songs that the Awajun call anen. These songs are sung privately in one’s mind and are central in many facets of the Jivoaro people’s lives. In the garden, they are sung to improve the growth and well-being of the plants cultivated there. There, these songs are often sung directly to the plants and/or to the mythological woman Nugkui. She is the plants’ mother or creator and the Awajun sing so her for assistance in their chores. Anen incantations are also highly relevant in the context of hunting. Men sing them to attract animals of prey. These anen are also sung to keep away animals such as jaguars,” Haukeland Vedal tells me. The changes in environment that the Awajun people experience are not of “climate change” in the holistic sense. However, the environmental changes they experience can be understood as anthropogenic. Through the introduction of non-endemic species, overpopulation and excessive hunting, the surrounding environment has changed.

certain myths, like the spider monkey Tsewa. The need to communicate with these beings— who watch over the animals hunted—is no longer necessary. One of my Awajun friends highlighted this when he told me that ‘In the jungle, I can do whatever I want; I have nothing to be afraid of.’ In part, both the jungle and garden, as mythological landscapes, are thus less relevant when the fauna and flora these mythical beings are concerned with are gone” he concludes. In this context feelings of loss and hopelessness over the gradual disappearance of practices used to speak of these, are central to the Awajun people.

For some time now, an increasing number non-indigenous plants have been grown in these gardens. The Awajun explain how these plants are “not cared” for by Nugkui, and as such the rituals aimed at securing Nugkui’s presence in the garden are not relevant. Haukeland Vedal explains: “The mythological narratives lose their force in the context of a garden where the plants cultivated don’t ‘belong to that language.’” This logic holds true for male dominated practises such as hunting. The gradual loss of the mythological language which previously dominated hunting is explained by the depletion of large prey animals in the region. The need to communicate with the spirits that watch over these animals is no longer necessary. “Many of these animals have a central role in 36

Berlin:

the city of cool Av Tonje Sophie Gray

Jeg satte meg på flyet til Berlin for omtrent åtte uker siden og kjente sommerfuglene i magen. Jeg gledet meg til nye eventyr som utvekslingsstudent i en av mine favorittbyer. Her skulle jeg få være og leve studentlivet ut i et helt år! Jeg hadde allerede besøkt byen tre ganger tidligere og inntrykket mitt var som det antakelig er for mange andre – at Berlin er en by full av kultur, liv, kunst og musikk og er preget av diversitet og åpenhet. Det er en by som ikke lett kan sammenlignes med andre. Dette, tror jeg, har noe å gjøre med byens helt spesielle historie.

nabolag som Kreuzberg, eller i techno-miljøet som representerte en bohem livsstil. (Allon 2013: 293-294). Å leve fritt (dog fattig) og drive med det man ønsket var fullt mulig i etterkant av murens fall.

Etter murens fall og Tysklands gjenforening gjaldt det å bygge opp byen igjen og ønsket om å danne et Berlin som promoterte åpenhet og mangfold trådte i kraft. Som følge av etterdønningene av Andre Verdenskrig var bybildet relativt nedbrutt. Åpenhet ble et begrep som fikk stor betydning både i visuell og sosial forstand, og toleransen for sosiale, seksuelle og kulturelle forskjeller ble større. Dette var særlig tydelig i den østlige delen av Berlin, som var sterkt preget av krigen. Et stort antall leiligheter og industribygg var blitt forlatt og sto tomme, og mange migranter (i hovedsak Tyrkere) bosatte seg i disse bygningene. I tillegg benyttet designere, kunstnere og musikere seg av dem i sitt kreative arbeid. Okkuperingen av tomme hus ble kalt «squatting», og var særlig utbredt i

Større korporasjoner tok også del i disse kreative transformasjonene og ble med på rekonstruksjonen av Berlins nye uttrykk. Berlins uteliv er et eksempel på noe som i utgangspunktet fungerte i samsvar med livsstilen til de nylige bosatte kunstnerne, men som i tillegg etter hvert ble en kilde til økonomisk vekst. Større selskper etablerte seg i byen og profitterte av nyinstallerte klubbscener. Begrepet åpenhet, som i utgangspunktet skulle promotere Berlin som et sted for mangfold og toleranse, og ble fort utnyttet og var begynnelsen på gentrifi37

sering, ulikhet og sosialt oppstyr (Allon 2013: 295).

boligmarkedet, økt turisme og gentrifisering. Alt har blitt så dyrt, sier de, og områder som Neukölln og Kreuzberg, som blir promotert som Berlins kunstnernabolag, har fått en annen status av de lokale.

Etter noen uker har jeg endelig slått meg til ro i min nye hjemby. Jeg har kjempet meg gjennom universitetsregistrering, som i stor grad er preget av det tyske byråkratiet. Jeg har omsider funnet meg et rom i et kollektiv (dette kaller tyskerne en «WG»). Jeg har blitt vant til U-bahnene og alt det merkelige som foregår på disse.

Misforstå meg rett, jeg elsker Berlin. Jeg kjenner fremdeles på ånden av 90-tallets omveltninger. Jeg føler meg veldig trygg her og jeg er takknemlig for at jeg kan dra på klubb og danse når som helst på døgnet og besøke spennende utstillinger og kunstrelaterte arrangementer. I mitt korte opphold har jeg heller ikke fått full oversikt over byens historie og kompleksitet, men på denne korte tiden har jeg altså fått lære om Berlins urbane nyanser – de positive og negative tendensene som har vært påfallende de siste tretti årene. Dette synes jeg er relevant innenfor antropologifaget. Vi som studenter har gjennom de forskjellige emnene lært om temaer som representasjon, narrativ og forskjellen på utside- og innsideperspektiver. Hvordan en hel by er representert til omverdenen er ofte mer begrenset enn det som skjer på bakkeplan. Slagord som «the City of Cool” og “the Place to be” er på mange måter passende i beskrivelsen av Berlin, men på samme tid er det større korporasjoner og selskaper som profitterer på denne promoteringen. Det er først når jeg har snakket med de lokale berlinerne at jeg i det hele tatt har blitt oppmerksom på maktprosessene som står bak.

Jeg har til og med lært meg en god del av det tyske språket. Etter hvert som jeg blir kjent med Berlins nabolag, uteliv og sosiale koder, innser jeg at mitt inntrykk av Berlin som en «hipp» by har fått flere nyanser. Berlin, som internasjonalt sett har blitt betraktet som «the city of cool», og som tiltrekker titusenvis av turister hver dag, har også sine mørke sider. Hver dag drar jeg gjennom Kottbusser Tor for å dra på universitetet. Ved U-bahnstasjonen ser jeg ofte hjemløse mennesker som sover på skitne, nedslitte madrasser. Til alle døgnets tider er noen som krangler og det virker som om det alltid er intriger mellom rusede mennesker. På vei til skolen her forleden så jeg en mann spytte en kvinne i ansiktet i sinne. En annen gang så jeg en mann kaste en tom ølflaske etter en annen - han siktet på hodet. På vei til kafeen hvor jeg nå sitter og skriver ble jeg stoppet av en ruset fyr som skrek meg rett opp i ansiktet og ba om penger. Men dette er vel kanskje en del av sjarmen? Når jeg snakker med tyskere som har bodd i Berlin i mange år klager de ofte på hvordan nabolagene har endret seg som følge av konkurranse i boligmarkedet, økt turisme og gentrifisering. Alt har blitt så dyrt, sier de, og områder som Neukölln og Kreuzberg, som blir promotert som Berlins kunstner nabolag, har fått en annen status av de lokale. Når jeg snakker med tyskere som har bodd i Berlin i mange år klager de ofte på hvordan nabolagene har endret seg som følge av konkurranse i

Jeg ønsker med andre ord ikke å komme frem til noen store oppdagelser eller skrive en fast konklusjon her. Jeg deler kun noen tanker jeg har gjort meg opp siden jeg flyttet hit som utvekslingsstudent. Jeg tror disse tankene har blitt iverksatt av de siste to årene i antropologistudiene; det å tenke kritisk; være var på kulturelle og sosiale dynamikker på de stedene jeg besøker; og å prøve å tilegne meg innsikt i lokale erfaringer. Antropologien har på denne måten gjort meg rikere – og det er jeg takknemlig for. 38

”Danmarksplass: Bybanespor. I konteksten av klimaendringer, hvordan møter kollektivkransport våre fremtidige behov?” Foto: Morten Tellefsen

Vi i Etnografisk Filmklubb ønsker å gjøre dette mediumet tilgjengelig for medstudenter som er interesserte i denne metoden innenfor antropologi. Vi viser filmer som ansatte på instituttet har laget eller medvirket i, men også andre etnografiske filmer. Hva er etnografisk film? Etnografisk film er et stadig mer utbredt format innenfor antropologi. Visuell antropologi er nå til og med et eget fag på UiT. Den filmbaserte forskningsprosessen er noe vi i Etnografisk Filmklubb ønsker å gjøre medstudenter mer bevisst på, samtidig som fagformidling gjennom film er en mulighet til å ta innover seg kunnskap på en komfortabel og avslappet måte. Dette gir en også en anledning til å komme litt tettere på informantene og slik få et nærere blikk på de livene som skildres i filmen. Etnografisk film synliggjør kunnskapen og viser dens levende realitet i et dokumentarisk format. Gjennom filmatiseringen blir også fagkunnskapen tilgjengelig for alle som er interessert, som et direkte speilbilde av forskningsmaterialet.

Illustrasjon: Gianluco Bettio Tekst: Ingrid Eikevik

Filmanbefalinger Concerning Violence/Om Våld anbefalt av Vida Boogh “Colonialism is not a thinking machine, nor a body endowed with reasoning faculties. It is violence in its natural state, and it will only yield when confronted with greater violence.” Detta inleds filmen Concerning Violence med, och är ett direktcitat från Frantz Fanons bok Wretched of the Earth (1961). Genom filmen vävs fortsättningen på denna bok samman med svenskt arkivmaterial från den anti-kolonialistiska kampen i Afrika under 1960-70-talet. Filmens osynliga huvudroll är Frantz Fanon, som var psykiatriker och revolutionär från Martinique, men var som vuxen aktiv i Paris och i Algeriets motståndsrörelse. Fanons bok, Wrechted of the Earth, är ett manifest för det brutala system som kolonialismen är. Fanon skriver inte med en politisk försiktighet. Nej, han är kort, koncis och rå i sin ärlighet. Det finns ingen plats för försiktighet här. Musikern Lauryn Hill blir en bro mellan Fanon och oss när hon genom filmen läser högt ur Wretched of the Earth, med hennes mäktiga stämma. Filmens skapare, Göran Hugo Olsson, menar att i Fanons bok finns delar av receptet på hur vi kan bryta ner mekanismer som kolonialismen, eftersom det fortfarande finns kvar spår av detta än idag. Med formatet i denna film vill Olsson förmedla detta “karaoke-style”.

Beforeigners: anbefalt av Chiara Pecorari I denne serien følger vi politiduoen Lars Haaland (Nicolai Cleve Broch) og Alfhildr Enginnsdottir (Kristina Kosonen) i etterforskningen av et drap. Det er vår klassiske krimserie, med en interessant forandring. Etter at migranter begynte å dukke opp i Oslofjorden har byen slitt. Men migrantene kommer ikke fra andre land. De kommer fra andre tidsperioder. Steinaldermennesker, 1850-talls bønder, vikinger—eller personer med norrøn opprinnelse—blir funnet i vannet uten hukommelse om hvor, og spesielt når de kom fra. De kalles for «fremvandrere». Ved å vise mangfoldet som oppstår når personer fra samme sted, men forskjellig tidskultur møtes, setter serien lys på integrering- og migrasjonsdiskursen. Den ofte antatte homogene «norskheten» blir helt plutselig ikke homogen lenger. Beforeginers byr på avslappet, spenstig underholdning der antropologiske spørsmål om kulturelt mangfold, diskriminering og politikk håndteres gjennom et lett og morsomt plott.

White Right : Meeting The Enemy av Deeyah Khan anbefalt av Ingrid Eikevik Dokumentarfilmen av Deeyah Khan viser møtet hennes med ny-nazister i USA. Filmen gir oss et nærmere blikk på menneskene bak den høyreekstremistiske bevegelsen og hvordan fordommene og tankene til ny-nazistene legges bort når de faktisk blir kjent med Khan, hvordan de plutselig endrer syn når de må forholde seg til hverandre på personnivå. Om man ser bort ifra ideologi og man møter hverandre som mennesker, så kan vennskap oppstå på grunnlag av felles interesser. Filmen er full av paradokser, og hjernevaskede mennesker, men som etter møtet får litt bakkekontakt, og får tilbake essensen av medmenneskelighet, dermed sitter man igjen med følelsen av å bli litt rørt av et lyst vendepunkt i en ellers mørk realitet.

Referanser What is progress? A philosophical investigation with antropological intent Adorno, Theodor W. “Progress” in Can One Live after Auschwitz? A Philosophical Reader. Ed.: Rolf Tiedemann. Transl.: Rodney Livingstone and Others. Stanford: Stanford University Press, 2003: 126-145.

Feministpakken: en pakkedeal mange står over Bonde Tusvik, Sigrid [@sigridbondetusvik] ”Reklame for Altså”. Instagram, 8. mars, 2019, https://www.instagram.com/p/BuvKSDNFK5N/?utm_source=ig_web_copy_link When tyrrany is a fact, revolution becomes a duty: “People’s Ethnic Identity - Table.” Table HKUPOP, Public Opinion Programme, The University Og Hong Kong, 27 June 2019, Accessed 24.11.2019.

Adorno, Theodor W. History and Freedom. Ed.: Rolf Tiedemann. Transl.: Rodney Livingstone. Cambridge: Polity Press, 2006. Adorno, Theodor W. An Introduction to Dialectics. Ed.: Christoph Ziermann. Transl.: Nicholas Walker. Cambridge: Polity Press, 2018.

Lok-kei, Sum. ” Young, educated and middle class: first field study of Hong Kong protesters reveals demographic trends.” South China Morning Post. 12 August 2019. Accessed 24.11.2019.

Om antropologiens utfordringer, ontologi og Awajunfolket: Brown, Michael F. 1986: Tsewa’s gift: Magic and meaning in an Amazonian society. Washington, DC: Smithsonian Institution Press.

SCMP Reporters. ”As it happened: bloody clashes and tear gas fired as Hong Kong protesters descend on Yuen Long.” South China Morning Post. Accessed 24.11.2019.

Cource, Magnus. 2010. “Of words and fog: linguistic relativity an Amerindian ontology”. Anthropological Theory, 10: 247-63.

Ibsen, Catalonia og friheten: Strong, T. B. (2005). Foreword (G. Schwab, Trans.) Political Theology: four chapters on the concept of sovereignity. Chicago: University of Chicago Press.

Descola, Philippe. 1994. In the Society of Nature: A Native Ecology in Amazonia. Trans. By Nora Scott. Cambridge: Cambridge University Press.

Agamben, G. (1995). Homo Sacer. Stanford: Stanford University Press.

Kohn, Eduardo. 2010. “Anthropology of ontologies”. Annual Review of Anthropology 44: 311-27.

Schmitt, C. (2005). Political Theology: four chapters on the concept of sovereignity. Chicago: University of Chicago Press.

Viveiros de Castro, Eduardo B. 2004: “Perspectival anthropology and the method of controlled equivocation”. Tipiti: Journal of the Society for the Anthropology of Lowland South America 2 (1):3-22.

Ibsen. (2006). Fruen fra havet. Trondheim: Gyldendal.

Berlin: The city of Cool Fiona Allon (2013). Ghosts of the Open City. Space and Culture. Hentet fra sac.sagepub.com 42

ATING TING

- Hei, vil du dele doskål med meg? Vår rektor, Dag Rune, kunne i 2016 opplyse om at kjønnsnøytrale toaletter skulle bli en realitet på alle fakultetene ved UiB innen 2017. Tiltaket var rettet mot dem som opplever det stigmatiserende å måtte velge mellom jentedo og guttedo. I åttende etasje på SV oppfattes ikke dette som noe problem høsten 2019; de som Dag Rune vil redde fra valgets kvaler kan da alltids gå på handikaptoalettet! Men kjønnsnøytrale toaletter angår ikke bare dem som ikke identifiserer seg innenfor de biologiske kjønnskategoriene. Ved ens daglige påfyll av vanndrivende væske kan toalettbesøkene i åttende etasje bli hyppige, uavhengig av kjønn. Det er derimot ikke alltid at man har tid, lyst eller fokus til å krysse kjøkkenet, i fare for å bli fanget i en samtale med en engasjert ansatt eller student. Å ha muligheten til å benytte seg av det nærmeste toalettet kan derfor effektivisere arbeidsproduktiviteten og opprettholde arbeidsmoralen blant de ansatte. Kanskje det kan være en topp prioritet for ledelsen? Mange vil kanskje rynke på nesen over forslaget, og tenke at «det er jo i bunn og grunn fint sånn som vi har det. Har ikke moderniseringa gått for langt nå?». Levi Strauss ville kanskje vært enig i at modernisering er skummelt, for kanskje vi mister vår identitet! Men han ville tvilsomt benektet at Per reddet menneskeheten i det nervepirrende øyeblikket Per opprettet første kontakt med de krigerske kannibalene i nabobygda for å videreføre sin egen slekt. La oss antropologer og kommende antropologer, øve oss på å håndtere endring ved å legge til rette for nye og uvante former for kontakt, her hjemme. Når vi etter en stund har erfart at vi hverken får en pil i ryggen, eller blir spist levende om vi deler doskål med forskjellige kjønn, kan kjønnsnøytrale toaletter bidra til at vi kan bygge tillit til hverandre. Ikke bare er endring og uvant kontakt sunt for hjernen, det er menneskelig, vakkert, kleint og en ferdighet som verden sårt trenger.