Kulakula2015 #2

KULA KULA sosialantropologisk tidsskrift • høst 2015

Tverrfaglighet VS faglighet • Portrett med Unni Wikan D i a l o g m e d M a u r i c e B l o c h • Te a t e r & a n t r o p o l o g i

1

LEDER Nå er vi tilbake igjen, født ut av forrige redaksjons bragder, og det er her vi tar opp tråden; fortiden er levd virkelighet, og den tar oss inn i det ukjente.

Dette er tematikken for vår utgave av semesterets Kula Kula, og i forbindelse med den siste instansen av instituttets 50-årsjubileum utforsker vi noen av spørsmålene vi står ovenfor; hvor fører fremtiden oss, som mennesker, som unge akademikere, og ikke minst: hvor går faget vårt? Dette er spørsmål som ikke har noe klart svar, men de omgir oss og vi møter dem - som enkeltmennesker og samfunn.

gitte

tematikken

for

i fremtid”. Vinnerbildet ble kåret på bakgrunn av hvor mye det tilsynelatende enkle motivet klarte å fange; Det tradisjonelle og det som

går

sammen

og

beveger seg ut mot det fremtidige.

Rasjonering

og

planlegging

er

en del av de daglige taktikkene mange mennesker benytter seg av i møtet med fremtiden.

Utgitt i samarbeid med:

2

ISSN: 1893-4633 Opplag: 500 Kontakt: kulakula@sv.uib.no kulakula.org facebook.com/kulakulatidsskrift Kula Kula Institutt for sosialantropologi Postboks 7800 5020 Bergen

Nils Haukeland Vedal & Ivi-Emilie Panayiotou

fotokonkurransen var “Mennesket

aktuelle

Sosialantropologisk tidsskrift #2, 2015

Ansvarlige redaktører:

juryen om Vinnerbildet Den

K U L A K U L A

Grafisk utforming:

Are Sannes & Julie Sollie

Morosider:

Ivi-Emilie Panayiotou og Julie Sollie

Illustratør:

Mari Ruseslåtten

Forsidebilde: Marte Eide Viken Bergesen Hjertelig takk til: Jonas Gabriel Berg, Julie Kobashi Berrum, Live Lund, Alexander Krosby, Ståle Knudsen, Edvard Hviding, Andreas Hellesvik Liland, Mari Rueslåtten, Alexander Hupfer, Antropress og Institutt for sosialantropologi: UiB Vi vil også gjerne takke for alle de flotte bidragene vi har fått inn på fotokonkurransen!

Fra venstre bak: Andreas Enge, Christer Fält, Elisabeth Jønland, Nils Haukeland Vedal og Are den Sannfare. Foran: Frida Marie Berg, Lene Storstad, Yngvild Beathe Olsen, Anna Olivia Sundsli, Julie Sollie og Ivi-Emilie Panayiotou. Shanghaiet fotograf: Erik Sandvik

INNHOLD 4

From the immigrant’s point of view

33

Lenestolsantropologi

8

Portrett med Unni Wikan

35

Jungeltelegrafen

14

Antropologisk film

36

Fotokonkurransen

18

Fjellet Saint-Victorie

38

Mellom antropologi og teater

20

Lack of communication

41

Food for thought

23

Folk i felt

42

Morosider

26

Forskningsfronten

44

5 på gaten

30

Dialogue with Maurice Bloch

46

Bibliografi 3

From the immigrant’s point of view Julie Kobashi Berrum Sosialantropologi, master SV, UiB

4

In recent times, we are all fed a certain amount of information on immigrants of different categories such as (work) migrants, refugees, asylum seekers or immigrants.

These categories all seem to take part in a fusion and seem hard to distinguish. To make this simple, we can say that the actual immigrant status is the one received after personally having decided to stay, and having been allowed to do so by a given state authority. A residence or work permit will thus have been granted until further notice( https:// snl.no/innvandring).The face of the immigrant is somehow quite often combined with the face of the non Westerner with origins from either Asia, the Middle East or Africa. In light of the growing amount of acts of terror and violence committed by radical Islamist groups, the relationship with Muslim communities and the interethnic comprehension has never been more essential.

Nevertheless it appears as though the direction of the discourse is still on the track of a quasi orientalist view on them as “others” (Saïd 1989).

We will therefore now take a peek from “over the shoulder” and into the mirror of the immigrant, drawing on theories and ethnography from my Bachelor essay on the Iranian diaspora in Norway.

The distinction from immigrant category:

within

the

When you reject belonging.

Boundaries and immigration Fredrik Barth argues a processual approach to boundaries between ethnic groups, and states that boundaries only occur in the crucial meeting point of two rational social actors. Whether a group or an individual, they are prepared to act according to whatever the situation defines as most socially efficient, and by «playing the same game» (Barth 1969:15).

A fairly typical scenario is constituted

in the established immigrant’s, or ex-refugee’s refusal to seek contact with newcomers or certain other immigrant groups. They sometimes perceive the behaviours of other groups as similar to begging and as «dependent», «opportunistic», «desperate» and non-respectable (Kamalhani 1988:113).

Impression management and immigration Since both sides are aware of this categorization, impression management is here very often relevant in everyday meetings between members of different migration categories and therefore also social statuses. Impression management is a term that expresses how human beings seek to control the impressions others receive of them dramaturgically or performatively (Berreman 1962: 11). Boundaries playing with ethnic heterogeneity is fairly common, and immigrants descending from rural areas are often for example automatically stereotyped as «illiterate», by other immigrants raised in urban areas (Kamalhani 1988: 137).

Cultural capital and immigration This incident of stereotyping is also supported by Bourdieus’ theories on cultural capital. Cultural capital can be divided into three states; embodied, institutionalized and objectified, also known as habitus (bodily comportment and speaking), various forms of education, and cultural goods; such as pictures, books, instruments, etc (Bourdieu 1986: 82, Erel 2010: 643). But cultural capital also has a migrant specific notion. Pure class belonging is the kind of context Bourdieu initially had in mind, when introducing cultural capital (Bourdieu 1986: 82), but I argue that already internalized cultural knowledge becomes critical in the process of either failing or succeeding at incorporating new cultural knowledge, and in obtaining

social mobility (Erel 2010:643).

This is why the former middle and upper class immigrant sometimes will claim to have a more sufficient understanding of what for instance European lifestyle is about. They therefore feel empowered to evaluate how other immigrants contribute to the respectable immigrant self that they believe to command and define (Kamalhani 1988: 137).

When you are not really a Muslim.

Being an immigrant descending from a so called «Muslim country», is not necessarily equivalent to being Muslim. This can be due to conversion to another religion, internal heterogeneity originally in the country of departure, or political and religious ambiguity in post revolutionary societies, such as in relation to the Iranian diasporic community (Alghasi 2011:659). Some Iranians even define themselves as anti-religious, and middle class Iranian Muslims often see religion as a «private matter». It therefore struck them as an experience of «otherness» when they met Pakistanis who would always jump straight to asking about which religion they belonged to, shortly after being introduced (Kamalkhani 1988:148 – 149).

When you fear to be «inferior» We can say that it is typical for immigrants of different ethnic backgrounds to speak of her/his own culture as superior to other groups that actually find themselves in similar situations in Norway (Kamalkhani 1988: 138). Iranians tended to reduce for example the Vietnamese and the Pakistani to the backgrounds and social classes that the Iranians assumed they belonged to during their migrational clash with the Vietnamese in the 1980’s in Norway: «We Iranians have not come to Norway because of hunger. We fled from the state. But the Vietnamese 5

were poor fishermen..()..We should show the Norwegians that we are not like the Pakistani, and not let them look upon us as inferior» (Kamalkhani 1988: 138).

This established simplistic and stigmatized image of the Vietnamese and the Pakistani from the Iranian point of view is apparently at best a misunderstanding, but at worst a self-preservation strategy. It is namely indicative that Iranians as well as immigrants in general see it as important to distinguish themselves from other immigrants or immigrant groups, because they experience that Norwegians mainly have problems with «other groups» (Kamalkhani 1988: 138), such as for example certain Asian and African groups. «It is clear that in terms of cultural capital, Norwegians and the Norwegian culture hold the key to the elite, and are the ones who have the power to set the rules, take part in the game, and act as judges as well» (Gullestad 2002 :54). And some immigrants seem to be under the impression of having «tried harder» than others to subject themselves to these rules.

Interaction with the government of the majority culture and the shaping of the immigrant self.

When the interpreter is different from you.

The internalized category and the perception of being «matter out of place», «dangerous» or even «impure» (Douglas 1966:10) is something that triggers disloyalty between immigrants in given situations such as in this example: An integrated Iranian functioned as an interpreter who supposedly could mediate two languages and cultures to the same extent. But for the representative of the majority culture, namely a Norwegian state official, it was «all right» as long as the Iranian interpreter spoke fluent Norwegian (Kamalhani 1988: 177).

6

It was also clear that in cases of the interpreter belonging to a higher class than the newly arrived Iranian he would under-communicate his Iranian identity and make clear both verbally and physically (by sitting closer to the Norwegian), that he was mainly there to assist the Norwegian government (Kamalhani 1988: 178). The interpreter would here use more time to make things clear for the Norwegian official and less time to answer and calm down the Iranian, in his great need for answers and explanations (Kamalhani 1988:178). To the other Iranian, the interpreter mainly used the time at his disposal for impression management and overcommunicating his security of life, extensive European life experience, being married to a Norwegian, and having obtained a good level of Norwegian language. He would sometimes also stop the Iranian during one of his monologues on hardships he had endured, telling him that the things he was saying were zasht, «improper» to discuss in the presence of a Norwegian (Kamalhani 1988: 178-179).

When the interpreter is similar to you In other cases of meeting points related to interpretation, the two Iranians could be of more similar backgrounds. And we see how differences and similarities are being emphasized differently in different settings. We also see the most interesting point reveal itself: The interpreter of more similar background would then explain why the two of them should not appear too friendly. He said that in such cases, he could lose his job, and therefore they must not «behave in any way that would stigmatize them both in the eyes of the Norwegian» (Kamalhani 1988: 180).

The interpreter would often council the other Iranian to not complain, or to accept the offers and suggestions given by the Norwegian in order give a better impression on the

principle of being guests in their country (Kamalhani 1988: 180).

When you never know who is watching.

I find this previous example very applicable to the theories on «governmentality» which describes a «governmental-like» rationality, that through hegemonic discourses and doxic values tacitly impose individual and collective self discipline on members of a given population (Fassin 2011: 214).

We can then further imagine the immigrant community under the impression of being surveilled as though they were inmates of a 19th century Benthamian “panopticon” prison. The behaviour of the inmates can in theory be observed and revealed at all times, even though

they can never fully verify whether there is someone watching or not (Foucualt 1977: 198). I believe this metaphor to reveal and in some ways summarize the immigrant narrative in Norway, as well as perhaps elsewhere. Having the impression of being evaluated by the government through relations with other immigrants and most importantly, with the Norwegians themselves, causes external as well as internal changes in perceptions and manifestations of self individually, collectively, consciously and subconsciously.

The crucial changing of perspectives in a time of extremism and xenophobia.

Why then, should we encourage taking on the perspective of the

immigrant community?

Most anthropologists feel that their expertise is rarely applicable to the eye of the public, due to the necessity of simplifying and reducing the amount of information one wishes to present. But should we give up all together? I say that taking on new perspectives of people, is one of the most useful and distinguished features of past, contemporary as well as future anthropology. And I must confess, that I see it as “neglecting our calling” to reject the importance of so called engaged anthropology, that aspires to change and enlighten the “non scientific”. In this text we have seen how the immigrant narrative mostly is constituted by a fear of becoming what the “insiders” perceive as “others”. In these

times of inevitable change for both majorities and minorities; with a flux of human beings moving towards unknown life worlds such as our own Nordic bubble of “sameness”, it hardly becomes difficult to see why this different way of thinking is constructive, and in many ways crucial. We might conclude that it is imperative for both majorities and minorities to adopt each other’s perspectives in order to avoid what we have already seen become worst case scenarios all over Europe so far; Extremism and radicalism expressed through Islamic terrorism on one hand, and xenophobia and rigid right wing politics on the other, both nourishing one another in the joint production of fear and hatred.

7

i

den empatiske opproreren Portrett med Unni Wikan Taran Wold & Kristina Holt Antropress #2, 2014 UiO

8

Unni Wikan er definitivt en av antropologistudentene (i Oslo) sine favorittforelesere, med sitt ærlige vesen og sin spesielle evne til å engasjere. Nå skal hun snart gå av med pensjon – mot sin egen vilje, og til mange studenters sorg.

Vi møter Unni på kontoret hennes i sjette etasje. Rommet er dekket av bøker, både i hyller og i stabler rundt omkring, og i hver krik og krok står det figurer og kunstgjenstander, samlet gjennom et liv med reiser og feltarbeid. Det føles nesten mer som et hjem enn et kontor, og Unni forteller oss at hun tilbringer mer tid på kontoret enn hjemme. Etter å ha satt oss godt til rette i sofaen og småpratet om løst og fast en stund glemmer vi nesten hvorfor vi er der.

Vi har nemlig fått æren av å intervjue henne.

Du oppleves som en utradisjonell akademiker på mange måter, og har etter hvert fått et image som en folkelig intellektuell. Hvorfor har du valgt det enkle språket som din form?

Unni smiler lurt, som om hun har forventet seg akkurat det spørsmålet.

“Det er fordi jeg tror på hverdagsspråket. Jeg tror på de

enkle ordene. Jeg tror at de dypeste innsikter kan uttrykkes med de enkleste ord.”

Hun stopper opp et øyeblikk, før hun fortsetter.

“Og min nordnorske bakgrunn preger meg jo, så klart. Vi nordlendinger liker å uttrykke oss enkelt. Dessuten har jeg alltid vært opptatt av formidling. Jeg ønsker å spre kunnskap og bli forstått, og da trenger man de enkle ordene. Jeg mener at antropologisk kunnskap må ut i verden, at den må brukes.”

Unni Wikan bruker ofte enkeltindividers historier eller livshistorier til å belyse større temaer.

“Det som er så fint med det er at man glemmer teorien, men så husker man likevel historien. Og husker man historien så husker man analysen. På den måten lærer man også en analytisk tenkemåte.”

På instituttets aldri leverte men hoppet Hvordan gikk

sider står det at du magistergraden din, rett til doktorgraden. det til?

Unni reiser seg fra stolen og henter en tykk, blå bok fra bokhyllen bak seg. Det er magisteroppgaven fra 1973.

“Her er den, er den ikke fin?

Innbundet og alt, slik det skulle

være på den tiden. Den er grundig og gjennomarbeidet, altså. Full av slektskapskart og tegninger og andre ting som antropologer elsker.” Hun fniser. “Sånn jeg husker det, leverte jeg den, men trakk den tilbake øyeblikkelig. Deretter gikk jeg rett på arbeidet med å omarbeide den til boken Fattigfolk i Kairo. Og det ble virkelig en vekker for meg. Da slo det meg virkelig hvor unødvendig komplisert jeg hadde uttrykt meg i den! Det var sjokkerende.

Doktoravhandlingen Behind the Veil in Arabia: Women in Oman ble også gitt ut i bokform, også den skrevet for et bredt publikum.

Hvorfor trakk du den tilbake?

“Det var mitt ungdomsopprør! Jeg hadde vært «flink pike» helt frem til da. Men jeg kunne ikke lenger gå på akkord med meg selv. Jeg ble veldig preget av møtet med de fattige i Kairo, og ville fortelle verden hva slags forhold de levde under.

Det var også et opprør mot det intellektuelle.

Det var nordlendingen og araberen i meg! Jeg var veldig desillusjonert på den tiden.

Desillusjonert over overintellektualiseringen i det akademiske miljøet og over hele faget, egentlig. Faktisk så 9

desillusjonert at jeg vurderte å begynne å studere medisin i stedet.”

Heldigvis ombestemte Unni Wikan seg. Vendepunktet kom da hun lå på sykehuset etter å ha født sønnen Kim. En lege kom inn på rommet hennes, og fortalte at boken hennes hadde fått en helt strålende anmeldelse i Dagbladet.

“Da følte jeg at det var bruk for meg i antropologien,” sier hun.

«Empati» og «innlevelse» er ord vi forbinder med deg. Er det en viktig del av din metode?

“Ja, det er absolutt en viktig del av min metode, det har det vært hele tiden. I starten hadde vi ikke noe ord for empati, det er et ord som først har kommet inn i folks bevissthet i de senere år. Men jeg har alltid vært helt klar på at man er nødt til å dele andres kår i den grad det er mulig, og sette seg inn i deres livssituasjon for å forstå dem. Og jeg har vært opptatt av innlevelse – både i prosessen og i formidlingen. Jeg vil skape resonans og innlevelse hos leseren.”

Hva legger du i begrepet resonans?

“Resonans betyr klangbunn. Å bruke det man har i seg selv for å skape klangbunn med en annen. Det handler om å forstå andre gjennom å bruke både tanke og følelse. Det handler ikke kun om en innlevelse, men en innlevende forståelse. Man kan bruke egne livserfaringer til å forstå. Men noen ganger har man dem ikke, selvfølgelig. Da kan resonansen oppnås ved å gå inn i den konkrete livssituasjonen det andre mennesket er i. Resonans er ikke noe magisk, men det kan oppnås ved å gå mest mulig inn i andres situasjon. Det er et metodologisk grep.”

Hvordan har du forholdt deg til idealet om nøytralitet og objektivitet gjennom din karriere?

10

“Disse idealene stod særlig sterkt når jeg startet studiene. Nå har man heldigvis kommet dit at man erkjenner at fullstendig objektivitet ikke er mulig. Som antropologer er vi våre egne forskningsinstrumenter, og ens egen subjektivitet og bakgrunn vil derfor alltid til en viss grad farge av. Når det er sagt, er jeg enig i at man må ha nøytralitet som et siktemål og et ideal.

Men det er klart at det er en vanskelig balansegang mellom empati og objektivitet – det er noe jeg har slitt med. I feltet går jeg jo inn med hele meg. Så da må jeg ut, for å få distanse nok til å gjøre en analyse.

Obeyesekere sier noe fint om dette, han kaller det «disengaged empathy». For å kunne analysere, trenger man distanse – man må «disengage». Det er alltid vanskelig, men etter hvert som jeg har fått mer erfaring har det blitt lettere, og nå greier jeg oftere å ha et tosidig blikk.

Men det er klart det er vanskelig.

De (informantene) har ofte ingen forståelse av hva det vil si å være antropolog, og behandler oss som medmennesker. Da er det jo også den rollen man havner i når man er der.”

“Jeg er ikke så glad i kulturbegrepet, men jeg er heller ikke så opptatt av det lenger. Det står ikke like høyt i faget som det gjorde før, heldigvis. Men jeg har absolutt vært opptatt av det tidligere. I 1994 skrev jeg en kronikk i Aftenposten med tittelen «Har kultur blitt vår tids rasebegrep?» Den var et utfall mot et essensialistisk kulturbegrep, som var viktig og som skapte mye bråk.

Men la meg svare på spørsmålet med et eksempel: Når jeg prøver å forstå noen som har drept i ærens navn, hjelper det meg å vite noe om vedkommendes kulturelle bakgrunn, og at det finnes steder i verden der æresdrap anses som legitimt. Men man kommer jo ikke i mål med det.

Man må leve seg inn i den dype krenkelsen og ydmykelsen som vedkommende har opplevd, for å komme nærmere forståelsen. Når det er sagt, dreier æresdrap seg aldri om relasjonen mellom to individer.

Det er en kollektiv ære som har blitt krenket, og æresdrap skjer alltid på vegne av et kollektiv. Og det handler jo i og for seg om kultur.

Hvordan forholder resonans seg til kultur?

“Ja, det kan du si. Det er et metodisk grep for å komme nærmere en

Så resonans kan være en måte å komme forbi kultur?

håper du at SAI ser ut om 10 år?

forståelse. Faktisk har det blitt kalt et optimistisk begrep av Dag Holland, som er en veldig dyktig antropolog.

Det syntes jeg var veldig fint sagt, og noe jeg faktisk ikke hadde tenkt på selv. Det peker mot at det er mulig å forstå.

Men kan man forstå æresdrap?

“Med æresdrap sier det stopp for meg, det blir «hit, men ikke lenger».

Eller, jeg kan forstå det intellektuelt, men ikke emosjonelt. Jeg er sikker på at jeg kunne ha forstått det hvis jeg ville, men da måtte jeg ha gjort et lengre, dyptgående feltarbeid et sted hvor slikt skjer. Og jeg kan rett og slett ikke orke å gjøre feltarbeid et slikt sted. Smerten blir for stor.

For øvrig har ikke æresdrap vært noe aktuelt tema under noen av feltarbeidene mine i Midtøsten. Det er bare i Skandinavia jeg egentlig har vært borti det. Og det er jo ikke vanskelig å forstå den logikken som leder til æresdrap, det er en bestemt rasjonalitet. Det som er vanskelig å forstå, er at menneskene som begår slike drap har vært gode fedre og brødre, at familiene har vært nære og glade i hverandre. Og jeg kan ikke forstå hvordan noen kan ta det valget om å ofre et ungt familiemedlems liv for ærens skyld.

Det går en grense for resonans. Jeg klarer rett og slett ikke å ta det siste steget.

Men jeg føler likevel at jeg har fått gjort nok. Jeg har bidratt til økt forståelse og forebygging, og mer kan jeg ikke gjøre.”

Og hun har virkelig både bidratt og nådd ut. Boken hun skrev etter å ha fulgt rettsprosessene i etterkant av æresdrapet på 26 år gamle svensk-kurdiske Fadime, som kom ut på norsk i 2003, har blitt oversatt til både dansk, engelsk, portugisisk, arabisk og kurdisk. Nylig er den også blitt oversatt til tyrkisk, og Wikan har blitt invitert til Tyrkia for å snakke om den. Tidligere har hun snakket om boken i både i England, USA, Canada, Taiwan, Østerrike og Irak.

“At den har blitt oversatt til så mange språk, anser jeg som et stort gjennombrudd. Dette er kunnskap som må ut, og som må brukes.

Det viser at man kan nå ut! Men jeg har vært veldig heldig. Jeg har et forlag i USA som er veldig flinke til å få bøkene mine ut i verden.

Norske forlag har jeg heller dårlige erfaringer med i så måte.”

Siden dette er et jubileumsnummer, må vi jo snakke litt om Sosialantropologisk institutt. Hvordan

Unni setter seg tilbake i stolen og lukker øyene for å tenke seg om.

“Jeg håper at instituttet vil betone det faglige fokuset på personer i større grad. I min generasjon har det vært mange som har jobbet innen retningen «person-centered anthropology». I USA har de til og med «person-centered medicine».

Flere av oss blir borte nå, og da spør jeg meg selv: Hvem kommer inn?

Denne retningen er sterkt svekket på instituttet nå, og det synes jeg er veldig synd.

Ellers håper jeg at SAI i fremtiden vil bevare sin store variasjon, både tematisk og i teoretiske retninger og perspektiver. Jeg håper også inderlig at instituttet har fått en mye bredere regional dekning enn det vi har i dag.

Instituttet i dag har en forholdsvis smal regional kompetanse. Dette er viktig å gjøre noe med, da tema og teoretisk innsikt henger sammen med region. Tenk for eksempel på India og kastesystemet. Samtidig håper jeg at vi fortsetter å fokusere på god, gammeldags empirisk forskning.

Jeg ser også noen tendenser jeg ikke liker helt; trender er et faresignal. Tverrfaglighet er vel og bra, men jeg ønsker et større fokus på faglighet. Tverrfagligheten kan gå på bekostning av fagligheten.

Som antropolog jobber man jo ofte i skjæringsfeltene mellom ulike fag, men jeg mener at det er viktig å ha en bunnsolid antropologisk kompetanse i bånn.”

Du har sett mange sånne som oss komme og gå gjennom årene.

Hvordan vil du beskrive den typiske sosialanropologistudenten?

“Jeg vil si at dere har stor nysgjerrighet og vitebegjær.” Hun smiler stort, og ansiktet hennes lyser opp mens hun snakker.

“Nysgjerrighet og vitebegjær er veldig viktige egenskaper. Ellers er dere jo så forskjellige, så det er 11

vanskelig å si noe som er typisk for alle. Men jeg synes dere er flinke til å stille spørsmål og å være kritiske!“ Synes du? Det virker som om det er mange som mener det motsatte.

“Det er jeg i så fall svært uenig i.

Jeg har undervist på amerikanske toppuniversiteter, så jeg har et sammenligningsgrunnlag der.

Norske studenter har mye større frihet, og er ikke like kjørt i ulike kurs som de er i USA. Det er jo en tveegget frihet selvfølgelig – dere er jo frie til ikke å lese pensum. Det er mye mindre arbeidspress i Norge.

Og mens amerikanske studenter 12

vurderes gjennom hele semesteret, både etter innleveringer, oppmøte og deltakelse, evalueres norske studenter bare i slutten av et kurs.

Men en ting som er veldig positivt med Norge er at det er mye mindre autoritetsskrekk her enn i USA. Der tituleres man som Professor og behandles deretter. Jeg har også hørt fra flere utenlandske professorer som har undervist i Norge at de synes norske studenter er eksepsjonelt gode til å stille kritiske spørsmål. Det er jo derfor det er så gøy å undervise her også.

Egentlig burde jeg vært luta lei nå, men det er jeg ikke. Det er morsomt hver gang!”

Det var hyggelig å høre. Har du noen råd til oss antropologspirer?

“Hvis jeg skal gi ett råd, så må det være å bli flinkere til å ha et klart fokus. Og helt klart å lære språk før feltarbeid. Ellers er mitt råd å lese mer. Å lese sammenhengende og helhetlige analyser, og ikke bare google seg til fragmenter. Det er det de virkelig flinke studentene gjør – de går på biblioteket og låner orginalbøker. Man får mer innsikt av å gå rett til kildene, ikke bare gå til noen som refererer til noen som refererer til noen.

Og tro på dere selv! Ikke la dere dupere av et intrikat språk. Vær klare

Kula Kula og Antropress har endelig fått på plass et samarbeid hvor vi utveksler artikler oss imellom. Vi ønsker her veldig gjerne å takke Antropress for vårt nye samarbeid, og for det flotte intervjuet med Unni Wikan. Vi ser frem til å fortsette dette samarbeidet så lenge vår kjære Atingting står støtt i åttende etasje på Samfunnsvitenskapelig fakultet ved Universitetet i Bergen.

i talen, og våg å innta posisjoner! Og prøv å være tydelige. Jeg har ofte hørt andre si om meg at jeg er klar og tydelig – det blir jeg glad for å høre, for det er det jeg vil være.

Hva skal du bruke pensjonisttiden til?

“Det blir «business as usual»,” konstaterer hun med et glimt i øyet.

“Så lenge helsa holder. Dette er jo livet mitt, jeg er jo antropolog. Det er en grunnleggende del av min identitet. Derfor kommer jeg til å fortsette å forske, skrive bøker og holde foredrag. Samtidig håper jeg at jeg kan fortsette å holde kurs her på universitetet. Jeg går ikke av fordi jeg har lyst, men fordi jeg må. Hvis ikke får jeg ikke pensjon. I USA er det annerledes. Mannen min (sosialantropolog, Fredrik Barth) var professor der til han var 80 år. Jeg kommer til å savne å undervise, og å veilede og snakke med studenter.“ Finnes det noe skille mellom «Mennesket Unni Wikan» og «Sosialantropologen Unni Wikan», eller er de en og samme person?

Unni blir usikker, og må tenke seg godt om.

“Det er vanskelig å si. Som

antropolog blir man jo en slags betrakter. Og jeg har alltid med meg det antropologiske blikket, også hjemme i Norge. Men som menneske har man mange ulike roller. For min mor vil jeg jo alltid være bare datter, og når jeg er sammen med mine barnebarn, er jeg jo bare bestemor. Da er jeg et medmenneske som er tilstede i akkurat den situasjonen. Men det er klart at jeg får jo lyst til å fortelle dem ting!” Hun drar på det. “Men jeg tenderer faktisk mot å si nei. Kanskje jeg skulle ønske at jeg kunne, men at jeg ikke kan. Det er vanskelig å skille de to. Antropologien har blitt en stor del av meg som person. Og selv om man har mange ulike roller, har man jo en enhetlig identitet.”

Helt til slutt: Kan sosialantropologi?

du

definere

“Hmmm, ja, kan jeg det?” Hun ler.

“Altså, når jeg skal forklare hva jeg driver med til folk, så sier jeg vel noe sånt som «læren om mennesker», og noe om metoden – deltakende observasjon, og det å dele folks kår. Og så ville jeg vel lagt til noe om kultur også.” Hun ler. “Man kan liksom ikke komme helt utenom kultur.”

Om antropress Antropress er sosialantropologistudentene ved Universitetet i Oslo sitt tidsskrift.

Tidsskriftet ble opprettet i 1973, og har siden den tid blitt utgitt i papirutgave 1-2 ganger i semesteret. Innholdet er bredt i både sjanger og tematikk, fra intervju til filmanmeldelser, via teoretiske analyser og egne felterfaringer. Tidsskriftet og dets innhold produseres i hovedsak av bachelor- og masterstudenter ved Sosialantropologisk Institutt ved UiO, med sporadiske bidrag fra ivrige sjeler ved andre institutt og institusjoner.

Antropress kan kontaktes på antroblekk@gmail.com, besøk også gjerne vår nettside: www.antropress.wordpress.com 13

Antropologisk fILM Yngvild Beathe Olsen Sosialantropologi, student SV, UiB Med denne utgåvas emne framtid er me glade for at Frode Storaas tok tid til eit intervju om antropologisk film og hans eigne erfaringar omkring emne. Bruken av antropologisk film har vært eit ofte besøkt samtaleemne blant oss i redaksjonen etter at vi i vår deltok på et av instituttets seminar i vår kor Frode Storaas viste filmen ‘’Tama Gaun – the Copper Village’’, og snakka generelt om film i antropologien. Av diskusjonane som me har hatt har me vore innom emne som korleis informantane sjølve opplever filminga og korleis dette moglegvis kan påverka informasjonen som samlas inn.

Noko me óg har diskutert har vore korleis redigering av film og val som er gjort under filming kan samanliknas med redigeringa og val gjort i produksjonen av tradisjonell tekst. Eit emne som eg sjølv har vert fascinert av er korleis mulege informantars eigne produksjonar av film, lagt ut på youtube og liknande, kan brukas i analyse og antropologisk arbeid. Men ein ting trur eg er sikkert, og det er at film har ein stabil og voksande framtid i antropologien, og at dei som studere for å bli antropologar i dag, vil ha mykje kontakt med film som metode i framtida. Eg håpar at dette intervjuet vil skape interesse for antropologisk film både for 14

nye og gamle studentar, slik som me i redaksjonen har hatt sidan seminaret i vår. Eg vil til slutt tilråde alle å undersøkje dei filmane som Storaas viser til i intervjuet.

Intervjuet har to delar, den fyrste delen handlar om antropologi generelt og korleis instituttets historie med antropologisk film ser ut. I den andre delen har eg spurt Storaas om hans eigne erfaringar og om han har nokon råd for studentar som ønskjer å studere i retninga av antropologisk film sjølv.

Kva for ei tyding trur du antropologisk film vil ha i antropologien i framtida?

No når meir og meir av forskningskommunikasjon / publikasjon vil gå over Internet, vil det bli meir bruk av multimodale tekstformer. Film og lyd vil kunna bli del av artiklar og bøker på nett slik foto blei før. For oss som driv med antropologi, eit fag som er så visuelt på alle vis, utgangspunktet vårt er jo observasjon, vil dette kunna gjera publikasjonane våre mykje meir spennande.

Kva forskjellar, både negative og positive er det mellom å bruke film som metode i forhold til å ikkje anvende det? Og er det nokre fordelar med å bruke film som metode i forhold til andre metodar? Å publisera filmklipp i våre tekstar vil møta på utfordringar (NSDkrava). Anonymisering av stad og av personar vil bli vanskeleg med film. Etikk er uansett eit særs viktig tema for antropologar som over tid lever så tett på folk og som derfor får informasjon vi må vurdera grundig før den kan brukast i tekstane våre.

På feltarbeid er det mange situasjonar der det kan vera godt å ha eit kamera med som kan dokumentera det som føregår. Det kan vera eit ritual, men og enkelte samhandlingssituasjonar kan vera fine å ha fått på minnebrikka. Alt kan filmast, men det er og ulempe med å kamera i felten. Det er viktig at ein først gjer feltarbeid på tradisjonelt vis, og først tar fram kamera når ein veit kva ein vil dokumentera.

Kan åtferda til informantane endra seg ved bruk at kamera, og kan dette påverke informasjonen som samlast inn?

Mi erfaring er at kameraet fort blir gløymt i dei fleste feltsituasjonane.

Men det er sjølvsagt viktig å reflektera over korleis ein som antropolog påverkar ein kvar situasjon - med og utan kamera.

Korleis redigerer ein antropologisk film, samtidig som ein skal forsøke å skapa ei tolking så nære røyndommen som mogleg?

Korte filmklipp til bruk på nettet eller i PowerPoint-presentasjonar kan bli mykje betre om ein føl nokre tommelfingerreglar for opptak og redigering. Få med deg tre utsnitt; etableringsbilde (avstand som 15

viser kor vi er), halvdistanse (kven er her, ‘aktørane’), og nær (kva føregår her, og det er sjølvsagt det som blir det sentrale). Og så er det viktig å halda kameraet roleg. Bestem gjerne eit utsnitt og la rørslene føregå innafor for den ramma heller enn å flytta kameraet rundt. Men om du følgjer tett på ei hending, må sjølvsagt kameraet vera med. Ikkje bruk zoom, (move in, don’t zoom in). Med vid vinkel

mange filmar har de produsert og kor er desse gjort?

Instituttet, ved Henning Siverts (i si tid professor på museumsavdelinga ved instituttet) var med å starta NAFA (Nordic Anthropological Film Association) i 1975 for å skaffa film til undervising. Film har i alle år vore mykje brukt på instituttet, i dei første åra sirkulerte 16mm rullar, så umatic- og deretter vhs-

Alver (Hodejegere i en hodeløs tid, frå Amazonas). Og no har vi ein phd - stipendiat i visuell antropologi, Åshild S. F. Thorsen som skal laga ein film som del av si dr.grads avhandling. Film, og visuell antropologi, vil ha ei lovande framtid i faget og på vårt institutt, vil eg tru.

Kva fikk deg til å starta med antropologisk film?

vil bilde bli rolegare og dessutan vil lyden bli så mykje betre når du er tett på hendingane.

tapar, dvd’ar, og no er filmane tilgjengelege online (nafa.uib. no). NAFA har utvikla seg til eit verdsomspennande nettverk og sidan organisasjonen i mange år har hatt base ved instituttet (og museet), har Bergen ein sentral plass på det internasjonale kartet for visuell antropologi.

Fleire tilsette ved instituttet har vore med å laga film. Tone Bringa har til og med mottatt Emmy Award for filmen ‘’We are All Neighbours’’ (1993). Edvard Hviding, saman med Rolf Scott og Trygve Tollefsen, har laga fleire filmar frå Salomon øyane, Andrew Lattas var med å laga ‘’Koriam’s Law’’, ein prisbelønna film frå hans feltarbeid på New Guinea, Vigdis Broch-Due (nomadar i Kenya), Iselin Strønen (politikk i Venezuela) og Olaf Smedal og Rolf Scott arbeidar no om dagen med eit spennande materiale frå Olaf sitt feltarbeid. Det er nok andre og på instituttet som har vore med i filmsamanhengar. Tidlegare tilsette som Georg Henriksen (om sørsamane og Tsjernobyl-ulykka), Gunnar Håland (om jernutvinning i Etiopia), Alex Røsler og Kjersti

Eg var med på eit par NRK – prosjekt i Sør Sudan. Planen då var å filma der eg hadde gjort mitt første feltarbeid for hovudfag. Men det var for langt frå ‘sivilisasjonen’ så vi enda med å filma nær ein landsby der Kirkens Nødhjelp hadde aggregat for lading av batteri. Den første filmen blei øydelagt under ‘vasking’ rett før visinga på TV. Fadesen enda med at heile filmteamet reiste tilbake til same staden året etter. Kjekt for meg å få ein tur tilbake til felten under skrivinga av oppgava.

Mi interesse for kva film kan brukast til innafor antropologien, var tent. NAFA blei etablert i den tida og eg har sidan hatt nærkontakt med det internasjonale miljøet rundt organisasjonen og deltatt på nesten alle dei årlege filmfestivalane dei har arrangert rundt omkring (NAFA 2015 i Polen, 2014 på Island, 2013 i Bilbao).

Eitt år var eg invitert som ‘visiting scholar’ til University of Southern California. Der var kurs i visuell antropologi organisert saman med kurs på filmskulen (Spielberg og Lucas sin Hollywood fabrikk).

Antropologisk film som sjølvstendig publikasjon, varierer frå typiske TV-dokumentar (‘telling’) til lange, observerande opptak (‘showing’).

Sjølv er eg opptatt av å filma og redigera på ein slik måte at du som ser filmen opplever at du er med meg i felten, at du deler mi erfaring der. Her er det mange filmatiske grep eg brukar for å posisjonera deg som ser filmen eintydig og nært det som føregår. Dessutan prøver eg å unngå filmatiske triks som lett skapar distanse til filmen og dei den omhandlar.

Kva for tekniske vanskar kan oppstå ved bruk av film som ein elles ikkje har?

No til dags er ikkje utstyret eit problem. iPhone kan det bli fine filmklipp med. Ein ekstra mikrofon kan vera til god nytte sidan god lyd ofte er ei stor utfordring.

Kva for ei holdning har instituttet til bruk av film i feltarbeid, kor 16

Kjempespennande og lærerikt år.

Sidan har eg vore med på mange filmprosjekt (meir enn 15), nokre aleine men dei fleste saman med andre antropologar, og gjerne i samarbeid med lokale filmskaparar.

Fleire filmar har fått prisar (sjølv om dei fleste antropologiske filmfestivalane ikkje opererer med prisar, det er ærefullt nok å koma med i programmet). No sist på RAI filmfestivalen i England fekk “The Rebirth of Mahadev” (2015 Nepal) commendation (hederlig omtale). Filmen er ein kortversjon av “Tama Gaun – the Copper

Village” basert på eit arkeologisk prosjekt med Nils Anfinset og Man Bahadur Khattri og blei laga saman med Dipesh Kharel frå Nepal.

Har du nokre råd for studentar som ønskjer å spesialisera seg innan antropologisk film, og korleis kan dei gå fram for å få til dette?

På universitetet i Tromsø har dei masterprogram i visuelle kulturstudiar. I England er det program fleire stader både på master og bachelor nivå. I Århus, Berlin og andre europeiske

universitet er det og program for visuell antropologi.

I september 2016 skal NAFA arrangera sin årlege filmfestival/ konferanse som del av BIFF 2016 i Bergen. I forkant av den festivalen vil NAFA organisera ein workshop for betre bruk av kamera på feltarbeid. Sett av nokre dagar til det neste haust!

I mellomtida kan de sjekka ut nettsida til NAFA (nafa.uib.no) der det er mange filmtitlar å velja mellom.

17

Fjellet SAINT-Victoire Live Lundh Litteraturvitenskap, student Humaniora, UiB

Vi ser lenge på fjellet, selv om det bare er

om vi skravler. For jeg får den samme

fra bilvinduet. Det følger oss, det strekker

følelsen da, som i bilen i Frankrike, og

seg etter veien, langt og hvitt. Som en

jeg er glad det er vi, og ikke bare jeg

mur, en festning, et slør, en sky. Jeg er

som ser på fjellene.

stille hele tiden mens jeg ser på fjellet,

Framtiden er ugjennomtrengelig. Av og

og det er de andre i bilen også.

til får jeg et glimt av den, av og til strekker

Dette er i Sør-Frankrike. Dette er fjellet

den seg med pinefull tålmodighet langs

Paul Cézanne malte igjen og igjen og

veien. Jeg følger den med blikket. Ser den

igjen, som om han trodde han, før eller

bukte seg tung av forventning. Ser den

siden, skulle kunne trenge inn i det,

sitre og sveve av håp og drømmer. Jeg

forstå det, og feste det med penselen til

stirrer på den som om jeg tror den skal

lerretet.

åpne seg, at jeg skal kunne trenge inn i

Jeg er i Bergen for å studere. Hver dag

den, forstå den, nå den, feste den med

går jeg mellom Ulriken og Sydneshaugen.

pennen til papiret. Men når noen trekker

I klassen min snakker vi som oftest om

mobilen opp av lomma og sier at det er

litteratur når vi er sammen. Men sittende

på tide å gå, vi skal på forelesning, når

i rundkjøringen utenfor HF i kulda, fordi

vi setter oss bak, foran og ved siden av

en av oss må ha seg en røyk, tror jeg

hverandre i benkeradene, er det eneste

egentlig vi ser på fjellene og er stille, selv

jeg vet at vi er på vei.

18

19

Lack of communication An issue within the faculties?

Jonas Gabriel Berg History of Religion IKOS, UiO

?

20

Last time I visited Bergen, I shared a conversation with some friends of mine about the different disciplines at the faculty of humanities, in Norway.

Since my friends were all students at the University of Bergen and I am a student at the Universities of Oslo, Oslo and Bergen were the ones kept particularly in mind. We all agreed on the tacit fact that close to all of the founders of our disciplines were active in many different fields of study. Max Weber for instance, can be regarded not only as one of the founders of sociology, but he was also an economist, philosopher, and an important contributor to the academic field of science/ history of religion.1 As the conversation kept on going, I began to question myself, “why isn’t there more comprehensive communication between the different disciplines at the faculty?”

First and foremost, is there a lack of communication between the different disciplines at the faculty of humanities, both in Bergen and in Oslo? Secondly, is a comprehensive communication between the different fields of study necessary at all?

Thirdly, will extensive communication between the different disciplines facilitate to a more systematically scientific research? I do not claim to have adequate knowledge to

answer any of these questions, but I will nonetheless try to present some perspectives related to them. I will do this with the implicit assumption that multidisciplinary courses are expedient, and I will be using my own master’s thesis as an example.

I would like to present an example of communication between the disciplines: one has to choose between elective courses before one starts writing a Master’s thesis, and many of these are multidisciplinary. As a student in history of religion, I shared courses with students from science of media, archeology, anthropology, theology and museology, to name some of the disciplines. The introduction to different theoretical perspectives and various methods applied in diverse disciplines helped to shed new light on my own discipline. And I have, due to one of these multidisciplinary courses, applied theoretical perspectives in my master’s thesis deriving from the science of media.

One could of course assert that ex. phil and ex. fac are multidisciplinary courses, and that there is not really any problem with the system as it works today. Well, these courses cannot have the same function as multidisciplinary courses in the BA or MA program.

The main reason for this is primarily that most of the students are new to the diversity of academic discourses, and they are consequently not able to participate in the different topical discussions within the various fields of study. Ex. phil. and ex. fac. is supposed to be an introduction to academia, not an arena for academic discourse per se. I am not trying to criticize ex. phil. and ex. fac., I am, on the other hand, more concerned with how the procedure of the BA program is being executed.

Today, I have a sense that many students are not actually interested in the ongoing academic discourses within the different disciplines; the aim of studying is on the one hand to get good grades

so that one can pursue a career, and on the other hand, to “find yourself.” This is not necessarily a deteriorated situation; it is however most likely a product of living in a highly industrialized and modernized society. This social condition gives the opportunity to attend to nearly any academic course, switching between them over several years, and without considering any economic consequence. I am not trying to be sarcastic. Consequently, the BA program starts to appear like an extension of high school; the student is not interested in participating in the academic discourse, the student wants good grades or aid to self-realization.

If this is the current situation, there should not be any question why there is a lack of communication between the different disciplines within the faculty. An extensive multidisciplinary communication will not help the student memorizing the most important parts of the syllabus.

On the other hand, it will help the student attain new perspectives, and multidisciplinary courses will perhaps function as an opener to a wider academic discourse where the student is invited to participate.

Multidisciplinary courses are not necessarily the only or the best option to solve this apparently 21

problematic situation in regard to communication between disciplines.

However obviously, if courses are combined in terms of presenting diverse theoretical frameworks and various methodologies that are relevant for students of various disciplines, the courses might aid in establishing a foundation for further discourse. This leads us to an epistemological perspective.

I have used theoretical perspectives from the science of media, anthropology and history of religion in my master’s thesis. Especially conspicuous is the application of media theoretical frameworks on how Buddhist practice is developing in the modern Western world. The main methods being applied to generate the empirical material are well-known within anthropology, such as interviews and observation.

It should not be an exaggeration to claim that they indeed derive from the aforementioned discipline. My point here is that although history of religion is my discipline de facto,2 still nearly all of the theories and methods being applied within my discipline derive from other academic disciplines. The main difference is that I, as a student in history of religion, focus primarily on religion as a cultural phenomenon. A lack of communication undermines the fact that most of the disciplines within the faculty of humanities have the same, or at least closely related theoretical frameworks, and we use many similar methods to achieve related goals.

The evident objection against emphasizing the application of multidisciplinary courses, is that the student of a specific discipline may not have adequate knowledge in his or hers own discipline to fully comprehend the perspectives of other fields of study. This is especially the case with BA students, who are assimilating pivotal theoretical and historical perspectives related to their own discipline. Without a well established understanding 22

of one’s own discipline, how can one perform meticulous scientific research, and then again understand the perspective of other disciplines?

The problem here is perhaps not the lack of knowledge in one’s own discipline, but the quantity and quality of resources applied in the execution of the process.

Of course, the implementation of multidisciplinary courses will demand not only economical resources, but it will also require lecturers with multidisciplinary qualifications. This leads us perhaps to the conclusion that a more comprehensive communication between the disciplines, institutes and faculties requires a more thorough alteration of the educational approach than originally anticipated. But then again, it depends on how thorough the collaboration between the disciplines is supposed to be.

Assumed that comprehensive communication between the different disciplines in terms of multidisciplinary courses will facilitate a more expedient scientific research, then the question is how the courses should be constituted and what subjects are compatible.

A potential place to begin could be the theoretical perspectives of the founders of our disciplines. Although looking back is important, another point of departure could be to take a look at the cultural tendencies that are happening today and how we can explain how and why they manifest. It is of course possible to explain various cultural tendencies from the point of view of one academic discipline, but it will most likely result in viewing the picture with a lack of colors. Evidently, we are frequently applying theoretical perspectives from various academic disciplines, the question is to what extent this application should be done. I want to use the theoretical perspective from my master’s thesis as a last example. My master’s thesis is about how the media are altering or reinforcing Zen Buddhist

practice in Norway.

When trying to explain different alterations in Buddhist practice, one cannot disregard the fact that the Zen master influences the practice of the adherents of the religious tradition. But Zen Buddhists may also find sources of information about his or hers tradition through books, Internet sources such as Youtube and various articles and blogs, and TV shows. Especially interesting is the use of the Internet, because it is allegedly propelling the process of individualizing and globalizing of Buddhist practice in an unprecedented way. How can we prove this? The various theories obtained from science of media give us the necessary framework to understand these tendencies in a larger context. While this framework cannot explain all causes of various tendencies, it can be combined with theoretical perspectives from other disciplines, for instance from history of religion, and then enabling a better grip of the full picture. And this application of a multitude of various theories and methods can be cultivated by a more comprehensive communication between the various disciplines, especially by multidisciplinary courses. I would probably not have used the theory from media science if I had not been attending a multidisciplinary course.

I am not sure if I have answered any of the questions I asked, but I hope that I have given some perspectives on the issue and that some people will continue to ask these and other questions related to the educational procedure of the Universities.

fo lk i fe lt 3. Har du noen morsomme historier fra felten du sent kommer til å glemme?

MARTE EIDE VIKEN BERGESEN 1. Hvor har du vært på feltarbeid, og hva gikk feltarbeidet ditt ut på?

Jeg var på feltarbeid i en liten by i Romania og skulle utforske rumenernes stereotypiske forestillinger om Roma. Jeg så mye på relasjonen mellom de to gruppene og hvordan stereotypier blir produsert.

2. Hva synes du var den største utfordringen ved å være på feltarbeid?

I starten var det nok språket og det å være alene. Etterhvert som jeg lærte språket bedre og utvidet nettverket mitt var det vel å få innpass og informasjon jeg følte var relevant.

Jeg gjorde mye morsomt i Romania, rumenere er veldig spøkefulle og lite høytidelige, dessuten har de mange skikker vi ikke har. For eksempel skal man på påskeaften gå rundt kirken 7 ganger og så tenne et lys som man skal ta med hjem, uten at flammen slukkes. Denne påskeaftenen var det typisk nok veldig sterk vind og vi måtte liste oss i en sirkel rundt lyset for at flammen ikke skulle slukkes på veien - noe den selvfølgelig til slutt gjorde. Da vi kom hjem, skyndte husfar seg med å tenne lyset igjen, og vi sa til alle som kom etter oss at flammen hadde brent helt siden kirken.

4. Har du noen tips til fremtidige antropologistudenter som skal på feltarbeid? Å lære språket er selvfølgelig en stor fordel. I starten av feltarbeidet brukte jeg all “dødtid” på diverse språkkurs på Youtube og språkspill

Amalie Tveit 1. Hvor har du vært på feltarbeid, og hva gikk feltarbeidet ditt ut på?

Jeg gjennomførte mitt feltarbeid fra midten av januar til juli 2015 på Svalbard i den norske bosetningen Longyearbyen. Longyearbyen er et internasjonalt lokalsamfunn med omtrent 2000 innbyggere, hvor det bor folk fra rundt 40 ulike nasjoner.

De fleste som bor der er der kun for en begrenset periode, og det kan derfor kalles et rotasjonssamfunn.

Jeg ønsket gjennom mitt feltarbeid å undersøke hvordan sosial samhandling fungerte i et så lite men samtidig dynamisk og globalt lokalsamfunn.

2. Hva synes du var den største utfordringen ved å være på feltarbeid?

En av de største utfordringene med å være på feltarbeid var for meg å finne et sted å bo. I Longyearbyen 23

får de fleste tilgang på bolig gjennom sine arbeidsplasser. Jeg fikk til slutt en studentbolig, hvor jeg fikk bli boende så lenge ingen studenter tilknyttet Universitetssenteret på Svalbard hadde bruk for den. Ved èn anledning var studentboligene helt fylt opp, og jeg måtte flytte ut.

Et par uker senere fikk jeg heldigvis plassen tilbake igjen.

3. Har du noen morsomme historier fra felten du sent kommer til å glemme?

Jeg kommer aldri til å glemme førsteinntrykket av Svalbard. Fordi jeg aldri hadde vært på Svalbard før, visste jeg ikke helt hva som ventet meg. Jeg var innstilt på at det var mørketid på forhånd, men hadde ikke sett for meg at det skulle være så mørkt og kaldt som det faktisk var. Videre kommer jeg sent til å glemme da noen jeg var med på hyttetur, var sikre på de hadde sett en isbjørn like utenfor hytta. Rifle og signalpistol ble funnet frem i full fart, og vi satt parat og ventet på «bjørnens» neste trekk. Heldigvis viste det seg å kun være en stor svalbardrein, som tuslet fredelig rundt husveggene, og vi kunne puste lettet ut.

4. Har du noen tips til fremtidige antropologistudenter som skal på feltarbeid?

Et tips til fremtidige antropologistudenter som skal på feltarbeid, er å ankomme feltet med et åpent sinn. Det er viktig å være åpen for det man finner, og ikke låse seg fullstendig til det man har tenkt eller skrevet på forhånd gjennom eventuelle prosjektskisser.

En av antropologiens styrker er hvordan fagets metoder tillater en å være fleksibel. Gjennom å være på feltarbeid over lengre tid, finner man ut hva som er riktig, viktig og sentralt gjennom førstehåndserfaring.

24

KAROLINE OPaSEN 1. Hvor har du vært på feltarbeid, og hva gikk feltarbeidet ditt ut på?

Jeg er på feltarbeid på det man kanskje kan kalle et kvinnesenter i New Delhi, India. Senteret jobber med kvinner fra en marginalisert kaste som praktiserer intergenerasjonell prostitusjon. Det vil si at etter at kvinnene er gift og har fått sitt første barn, forventes de ofte å begynne å selge sex for å betale tilbake medgiften og sørge for inntekt til hjemmet. Fokuset mitt er på «Women Empowerment» og hvordan en slik ikke-statlig organisasjon (NGO) jobber med å endre praksisen, og gjøre kvinnene de jobber med «empowered».

2. Hva synes du var den største utfordringen ved å være på feltarbeid?

Den største utfordringen er definitivt språk. Selv om jeg tok et halvt år intensivt hindikurs i forkant av feltarbeidet (noe jeg ikke hadde klart meg uten i felt!), er det likevel ekstremt vanskelig og utmattende å følge med når skravla går blant informantene mine. Informantene mine har en sterk aksent, er grove i språket, og bruker mye slang og implisitte referanser. Følelsen av at alt du vil vite sies rett foran deg, uten at du klarer å få tak i det, kan føles ganske så deprimerende til tider.

3. Har du noen morsomme historier fra felten du sent kommer til å glemme?

Mitt feltarbeid er et urbant et, og jeg tar metroen til felt. Fra metroen tar jeg autorickshaw til senteret. Det var en av de første dagene mine på felt, og min andre dag uten at noen fulgte meg til senteret. For å gjøre en lang historie kort, visste jeg ikke veien til senteret, og ingen på senteret tok telefonen da jeg ringte for å få hjelp til å finne frem. Jeg

var veldig stresset, sjåføren kjeftet meg ut, og ingenting i omgivelsene så kjent ut. Heldigvis kom jeg på at jeg hadde fått nummeret til den gamle butikkeieren ved siden av senteret. Han hadde sagt at om jeg fikk problemer måtte jeg bare ringe ham. Dette måtte jo være en slik situasjon. Jeg ringte han, og han geleidet sjåføren min til hans eget hjem, et stykke unna senteret. Han var glad for å få besøk, og jeg endte opp med å drikke te med ham og familien hans hele formiddagen. Det ble en fin dag, og jeg fikk med meg noen gode data også.

4. Har du noen tips til fremtidige antropologistudenter som skal på feltarbeid?

Om du skal til et sted hvor du ikke snakker språket (og særlig der språket er svært annerledes enn andre språk du kan) – benytt deg av muligheten til å ta et språksemester før du reiser på felt! Ikke tro på de som sier at språket lærer du så snart du er i felt. Om du kan vise at du har gjort en innsats for å lære informantenes språk på forhånd, kan du vente deg en helt annen respekt enn hvis du ikke har gjort det.

Maria Ulves ter 1. Hvor har du vært på feltarbeid, og hva gikk feltarbeidet ditt ut på?

Jeg var på feltarbeid i Ghanas hovedstad Accra.

Feltarbeidet handlet om hvordan digitale medier påvirket i hverdagen der. Det endte opp med at jeg så spesielt på bruken av smarttelefoner og mobilnett, hvordan tilgang til og bruk av dette varierte mellom ulike sosiale grupper og hvordan dette igjen påvirket relasjoner.

2. Hva synes du var den største utfordringen ved å være på feltarbeid? Å være helt alene da jeg landet og ikke kjente noen var ganske hardt.

Mottoet mitt var «hvis andre folk kan bo her, leve slik, spise dette, og så videre, kan jeg også» og det viste seg jo å stemme.

Etter hvert ble språket den største utfordringen for meg. Ghana er en tidligere engelsk koloni, så jeg hadde regnet med at språk ikke skulle være et problem. Jeg hadde ikke tenkt nok over at standard engelsk bare blir brukt i høflige omgangsformer, og at pidgin-engelsk og lokale språk er det som er vanligst å bruke mellom venner. Jeg klarte rett og slett ikke å henge ordentlig med på samtaler før det var gått 2-3 måneder, og skulle absolutt ønske jeg hadde tatt et språksemester først.

3. Har du noen morsomme historier fra felten du sent kommer til å glemme?

Vel, jeg har noen historier som jeg ler/rødmer av fremdeles. Som den gangen jeg forsøkte å gå på byen i de peneste flip-flop sandalene mine (de som jeg stadig fikk komplimenter for når jeg brukte dem til hverdags) bare for å få lattermild beskjed om at jeg ikke kunne gå i tøfler når vi skulle ut!

Dans er dessuten ganske viktig der, og jeg er jo en typisk stiv-som-

Foto: “Det beste med Ghana er at du får vaske alle klærne dine for hånd.” en-stokk-nordmann. Men en kveld bestemte jeg meg for at nå, nå skal jeg bare drite i hemningene mine og slå meg løs jeg også. Etter å ha danset en god stund ser en av vennene mine på meg og utbryter utmattet «Men Maria, følger dere aldri rytmen når dere danser i Norge??».

4. Har du noen tips til fremtidige antropologistudenter som skal på feltarbeid?

Begynn å søke om visum tidlig hvis du trenger det!

Ikke vær redd for å ta kontakt med folk, hverken i forkant eller når du er der. 90% av dem jeg spurte om råd og hjelp var glade for å kunne hjelpe.

For meg var det viktig å kjenne at jeg ikke var turist, men tenke at «nå bor jeg her, dette er hjemmet mitt» og å få en følelse av hverdagen. Go with the flow, og bli med på det som skjer. Ikke vær redd for å være litt påtrengende innimellom.

Ta pauser når du kjenner du trenger det. En kindle med gode bøker var gull verdt for meg, og hele Harry Potter serien ble lest om igjen i løpet av oppholdet. Det hjelper så mye å bare få en kveld, en dag eller en helg uten det konstante «feltarbeidspresset» og arbeidet du gjør etterpå vil bli så mye bedre.

Feltarbeid er skikkelig gøy og en veldig givende måte å forske på.

Folk flest blir glad for at du er så interessert i dem og har lyst å dele erfaringer med deg 25

FORSKNINGSFRONTEN Ene rge t hi c s Skrevet av: Elisabeth Jønland & Lene Storstad.

Sosant, studenter v/ SV, UiB I Ståle Knudsens nye prosjekt tar han for seg norske energibedrifters samfunnsansvar når de investerer i utlandet. Prosjektet tar for seg tre store norske selskap (Statkraft, Statoil og Det Norske Oljeselskap), for så å følge prosessene fra hvordan bedriftenes samfunnsansvarspolitikk blir til, hvordan de utføres i praksis, og eventuelle følger for samfunnet bedriftene opererer i. Hva betyr det at disse bedriftene er plassert i en “corporate Nordic context”, og gjør dette noen forskjell når de opererer utenlands?

Hvordan ble dette prosjektet til?

Det startet egentlig med observasjoner i felten. Jeg jobbet lenge med fiskerier i Svartehavet, og mens jeg jobbet med dette oppdaget jeg etterhvert at ved siden av fiskerlandsbyen der jeg holdt på, begynte det å reise seg et gasskraftverk, bygget av et østerriksk selskap. Jeg registrerte etterhvert at det var en del konflikt der; noen lokale krefter og miljøbevegelser begynte å kjempe imot det. Samtidig så jeg at måten bedriften håndterte det på, var gjennom politikker for samfunnsansvar.

Senere oppdaget jeg at Statkraft var engasjert i Tyrkia. Energifeltet er veldig politisert der, og det skjer veldig mye. Det er ti prosent økning i energiproduksjonen per år, så det er et veldig viktig felt, og sentralt for samfunnsutviklingen i Tyrkia, slik det er mange andre steder. Jeg fant ut at en kollega her, Siri Lange, på CMI, var interessert i de samme problematikkene i Tanzania. Jeg kjente også ei av de som er sentrale 26

innenfor det antropologiske feltet når det gjelder samfunnsansvar, Dinah Rajak, som har jobbet i Syd-Afrika.

Så vi slo oss sammen, og lagde prosjektsøknaden.

Hva er det som skiller de norske bedriftene dere forsker på fra andre bedrifter som praktiserer CSR? De norske bedriftene er plassert i en helt annen kontekst her hjemme, enn det de amerikanske, britiske, eller andre bedriftene er.

De opererer i en kontekst der det er helt andre relasjoner mellom stat, fagforeninger, sivilsamfunn og bedrift, enn mange andre steder; det vi kaller for “Nordic corporate context”. Så de bringer med seg en annen kultur og andre verdier og etikk, kanskje. Dessuten så er disse

bedriftene helt eller delvis statseide.

Statkraft, som er en av casestudiene våre, er helt statseid. Statoil er delvis statseid. Det Norske Oljeselskap, som er en privat bedrift, er mer en “kontroll-case”.

Så forskningsspørsmålet blir: Hva betyr det at disse bedriftene er plassert i en sånn “corporate nordic context”, og er helt eller delvis statseid? Gjør dette noen forskjell når de opererer utenlands?

Hvordan går dere frem for å svare på dette?

For å utforske det er det ikke nok å se på hvordan bedriftene faktisk implementerer ting lokalt ute i prosjektene sine, men også hvordan de faktisk håndterer samfunnsansvar, eller Corporate Social Responsibility,

som en politikk på forskjellige nivåer i bedriften. Fra hovedkontorene i Norge, til landskontorene. Derfor ser vi også på Statoils hovedkontor i London, der Dinah Rajak skal gjøre feltarbeid. Poenget er at vi prøver å følge diskursen, eller hva du vil kalle det, om CSR. Fra hovedkontorene, nedover, og tilbake igjen.

I tillegg til de tre hovedprosjektene vi har - altså Siri Lange som skal være i Tanzania og Statoil, jeg og postdoktor Ingrid Birce Müftüoğlu som skal gjøre feltarbeid hos Statkraft i Tyrkia, og Dinah Rajak som skal gjøre feltarbeid på hovedkontoret til Statoil i London har vi knyttet oss til noen pågående doktorgradsprosjekter. De fleste av disse er relatert til Statoil sine prosjekter rundt omkring i verden.

I tillegg har vi også en casestudie som er ledet av en post Doc her på instituttet, Synnøve Bendiksen, som ser på Det Norske Oljeselskap

i Nord-Irak. Vi har også en siste casestudie som er kommet til, som mest sannsynlig da skal forske på Statoil i Venezuela.

Kan du utbedre litt mer om hva det er dere faktisk ser på i bedriftene og i de lokale prosjektene?

Vi er interessert i å se hvordan diskursen flyter internt i bedriftene, og kontaktflatene de har med internasjonal finans og globale mekanismer for samfunnsansvar.

Men vi er også interessert i å se hvordan det kan være koblinger mellom de forskjellige casestudiene, hvordan det kan være læringsprosesser i bedriftene mellom forskjellige steder.

Når bedriftene operer på dette samfunnsansvarsfeltet, så gjør de det i spenning mellom mange forskjellige interesser. De har bedriftens egen økonomi å forholde seg til, og de har myndighetene i landet de operer i, og de har selve prosjektet på bakken. Men så har du også en internasjonal kontekst, der det er ulike mekanismer, ledet av FN og andre organisasjoner, som setter standarder for samfunnsansvar, og som bedriftene må forholde seg til.

Og der har vi en globaliserings- eller internasjonaliseringskontekst, som på et vis standardiserer, men som hele tiden også er under forhandling av bedriftene. Og det vi har sett allerede, er at bedriftene forhandler betydningen av samfunnsansvar hele tiden. De kaller det gjerne ikke for samfunnsansvar. I Statoil kaller de det for “sustainability”, for eksempel.

Vi er interessert i disse prosessene.

Og også hvordan det kanskje blir en spenning i bedriften mellom de idealene de har med seg fra Norge og det internasjonaliseringstrykket som er på dem, knyttet til inntjening og de internasjonale mekanismene for håndtering av samfunnsansvar.

En hypotese er at bedriftene lærer seg å bli “internasjonale” når de opererer ute, og kanskje til og med bringer med seg denne lærdommen tilbake til Norge, hvor de kan

være med på å reformulere hva samfunnsansvar også kan bety her.

Det er en mulighet.

Hvorfor er det så stort skille mellom energibedrifter og andre bedrifter, og hvorfor har dere valgt å fokusere på energibedrifter?

Vi har valgt å sette fokus på energibedrifter fordi vi har interesse av bedrifter som har miljøkonsekvenser, som gjør at det blir bestemte typer utfordringer for CSR. Energi og gruve-drift er et av de feltene som driver fram CSR-politikkene. Det var der CSRpolitikkene først kom på plass, som en respons fra bedriftenes side til utfordringene de fikk med sivilsamfunnets protester osv. Så det er kanskje en av de viktigste type bedrifter for CSR. Det er nettopp på grunn av de store konsekvensene denne typen virksomhet som energibedrifter holder på med at CSR er blitt så viktig.

Energi, ikke så mye innenfor samfunnsansvar, men «energy extractive industries» er en forskningsagenda som har vokst veldig i antropologien de siste fem til ti årene. Nå kom jeg akkurat tilbake fra den årlige amerikanske antropologikonferansen, og der var det ganske mye om energi og «extractive industries», som ofte inkluderer olje og gass ol.

Så det er absolutt en voksende forskningsagenda i antropologien.

Det synes jeg er bra. Energien er helt sentral for hvordan samfunnet vårt er skrudd sammen og hvordan vi organiserer det. Den er også helt sentral for å forstå klimaproblematikkene, og hvordan vi skal løse klimautfordringene. Man kan ikke løse disse utfordringene uten å forstå hvordan vi bruker energi, og hvordan energi er knyttet til hvordan vi organiserer samfunnet, hverdagen og praksisene våre. Selv om hovedfokuset i prosjektet vårt ikke er på klima, så er motivasjonen bak det knyttet til dette.

27

Klimakrisens skj ulte of r e Skrevet av: Yngvild B. Olsen & Andreas Enge.

Sosant, studenter v/ SV, UiB Den globale klimakrisen har gjerne blitt illustrert gjennom bildet av isbjørnen fanget på løsrevne isflak, og det har inntil nylig vært større fokus på dyrene og de smeltende polene, enn det har vært på konsekvensene av menneskeskapte klimaendringer for (det umiddelbare) habitatet til mennesket – hvor konsekvensene frem til nå ofte har blitt satt i et fremtidsperspektiv. Vi leser stadig flere rapporter om mennesker som må forlate hjemstedene sine grunnet tørke og økende havnivåer som gjør områdene deres ubeboelige. Ifølge FNs klimapanel vil det i år 2050 være 200 millioner klimaflyktninger i verden. Av denne grunn er forskningsprosjektet ECOPAS (European Consortium for Pacific Studies), som er en plattform for kunnskapsutveksling med fokus på effekten klimaendringene har i Stillehavet en viktig bidragsyter til den globale klimadiskursen. ECOPAS er et samarbeidsprosjekt bestående av seks institusjoner, hvorav to er lokalisert i Stillehavsregionen og fire i Europa. UiB gjennom BPS (Bergen Pacific Studies Research Group) er det koordinerende instituttet for ECOPAS-prosjektet. Prosjektet består av ulike disipliner som samarbeider om å belyse hvordan de økende klimaendringene påvirker Stillehavsregionen og dens befolkning. Et viktig poeng som gruppen ønsker å rette oppmerksomheten mot er hvordan Vestlig CO2-utslipp i første omgang ikke bare påvirker den vestlige verden, men har store konsekvenser for stillehavsregionen som selv i liten grad bidrar til verdens samlede utslipp. I vår disiplin (antropologi) har en del av fokuset vært å formidle hvordan de innfødtes levesett blir påvirket, og hvordan 28

Illustrasjon av Julie Sollie deres kunnskaper må inkluderes i fremtidige løsninger i møte med klimaendringens konsekvenser.

Eksempler på problemer som allerede eksisterer, og som prognosene tilsier vil øke i omfang er utover økende havnivå et endret værmønster, hyppigere tørke, oversvømmelser og andre former for ekstremvær, forsurning og oppvarming av havet, korallblekning, erosjon langs kysten og saltvannsoversvømmelser. Dette fører til at tiltak for relokalisering av beboere i økende grad blir iverksatt.

Beboerne i Stillehavsregionen er vant til å håndtere klimatiske og geologiske endringer, som ved vulkaner, tsunamier og tropiske stormer. Deres tilpasningsteknikker som har blitt utviklet over flere tusen

år burde derfor være sentrale, og brukes sammen med klimaforskning til å utarbeide handlingsplaner for å håndtere utfordringene som klimaendringene fører til.

Med tanke på de utfordringene befolkningen i stillehavet, og andre som er påvirket av klimaendringene står ovenfor kan kanskje dette sitatet fra fjorårets ECOPAS-konferanse være en tankevekker for deltakerne i årets klimatoppmøte i Paris.

“I don’t want your sympathy, what I would like you to do is to do something about it, I want you to change your lifestyle because your lifestyle is hurting the way I live and where I am from”. (Fe’iloakitau Kaho Tevi, Tonga, Conference speaker).

E g a l i ta r i a n i s m : Forms, Processes, Comparisons Skrevet av: Ivi-Emilie Panayiotou.

Sosant, student v/ SV, UiB Siden 2013 har det ERCfinansierte prosjektet ledet av Bruce Kapferer, tatt sikte på å utforme en multidimensjonal kritisk tilnærming til debatten om egalitarisme i en vestlig sammenheng. Prosjektet har et globalt sammenlignende perspektiv, og går inn på hvordan likhet og ulikhet skaper de grunnleggende linjene i samfunnet. Prosjektet utforsker også hva det er som fører til ulikheter i et samfunn. Her svarer Bjørn Berge Bertelsen, førsteamanuensis ved institutt for sosialantropologi, på vår utsendtes spørsmål.

Som jeg har forstått det, tar prosjektet sikte på å utforme forskning som går utenfor det tradisjonelle innenfor antropologisk forskning. Er dette riktig?

Det er nok riktig at dette er et utradisjonelt forskningsprosjekt på flere måter. For det første er det uvanlig med så store forskningsprosjekter innen antropologi generelt—de fleste antropologer arbeider jo gjerne som individuelle forskere på sine respektive empiriske og faglige felt—mens her arbeider en sammen som en forskningsgruppe over en femårig periode ut fra ett bestemt fokus. For det andre er det utradisjonelt i den forstand at prosjektet er så stort i omfang, både når det gjelder ressurser og forskere som er involvert; det er et såkalt ERC Advanced Grant som ble tildelt prof. Bruce Kapferer og de er det ikke så mange av innen det samfunnsvitenskapelige og humanistiske feltet i Norge.

Prosjektet kan sees på som høyaktuelt i dag, med tanke på likheter og forskjeller i samfunnet.

Hvordan tilnærmes begrepet egalitarisme i prosjektet?

Prosjektleder Bruce Kapferer vil nok være helt enig i at prosjektets aktualitet er stor! Det er jo også bare å ta inn over seg antropologisk og annen forskning som viser at de økonomiske ulikhetene vokser på globalt nivå—som jo Thomas Pikettys bok «Kapitalen i det 21. århundre» også viser. Vårt prosjekts fokus går likevel utover det rent økonomiske og er opptatt av hvordan likhetstankegang, og kosmologier i bred forstand, artikuleres, fremmes og forhandles om. Det gjør at for eksempel opplysningstidens idealer om frihet, likhet og brorskap blir et viktig forskningsobjekt; altså både hvordan disse idealene framkom (deres genealogi), men også hvordan de nedfelte seg i store, politiske bevegelser og hendelser, som den franske, amerikanske og russiske revolusjon, slaveopprør, moderne menneskerettighetstankegang, nasjonalisme etc. På den annen side er vi også opptatt av å ikke bare forske på og dokumentere antropologisk en slik vestlig diffusjonshistorie, men også undersøke ikke-vestlige samfunns egalitære orienteringer— som for eksempel hvordan en kan forstå hekseri. Det sier seg selv at prosjektet også dermed er bredt komparativt anlagt og at det også, i tråd med antropologisk kulturkritikk, søker å bidra til mer nyanserte og differensierte forståelser av ulikhet, likhet og hierarkier.

Hvilke metoder tar dere i bruk for å samle inn informasjon, og hvor utfører dere dem?

Forskningsprosjektet er antropologisk i den forstand at det i all hovedsak er basert på langvarige og omfattende feltarbeid. For tiden er rundt ni PhD-studenter og tre postdoktorer i sving med feltarbeid på temaer som spenner fra klesindustri og global kapitalisme i Bangladesh til politiske eksperimenter rundt demokrati og statsdannelse i kurdiske deler av Tyrkia. Vi har altså deltagere i felt

i Sør-Afrika, India, Bangladesh, Singapore, Irland, Polen, USA, Australia, Mexico, Hellas, Angola— og mange flere steder. Alle som er på feltarbeid nå skal samles i mars 2016 og vi skal da gå gjennom en del av materialet som er samlet inn.

“The Event of Charlie Hebdo: Imaginaries of Freedom and Control”, er en ny bok som kom ut i høst, som mange av medlemmene i prosjektet har vært med å utforme.

Kan du fortelle litt om den?

Boken er jo dessverre svært aktuell etter den tragiske terroren i Paris nylig. Vår bok kom til etter at vi i prosjektet hadde omfattende faglige diskusjoner våren 2015 om hva en hendelse er, antropologisk, teoretisk og empirisk. Dette sammenfalt med angrepet på satiretidsskriftet Charlie Hebdo tidlig i 2015 og det ga oss en mulighet til å forsøke å tenke kritisk og antropologisk rundt denne hendelsen, som for eksempel om relasjonene mellom de franske idealene om frihet, likhet og brorskap, på den ene siden, og den franske koloniale arven, på den annen. Det var svært spennende å arbeide så tett sammen som gruppe rundt dette og boken, som er kort og relativt lett tilgjengelig, og er blitt en oversikt over mulige antropologiske tilnærminger til både hva en hendelse er og til angrepet på Charlie Hebdo.

29

A COMMENT ON MAURICE BLOCH and THE INTERSECTION OF PHILOSOPHY AND ANTHROPOLOGY

In the previous edition of Kula Kula, one of the most prominent contemporary anthropologists, Maurice Bloch, was interviewed on the stature and condition of modern anthropology. Here he outlines a seemingly internal discrepancy in the discipline, between ethnography (a ‘from the inside’ point of view) and theory (a ‘from the outside’ point of view), which nevertheless is coming together in an unescapable dialogue within the practice of anthropology.

Thus contrived, anthropology necessarily involves a dialectic between generalizing model and practical engagement.

It is the nature of the engagement, the anthropologist as empirical instrument, which lies at the heart of the discrepancy, but it is the fault of contemporary anthropology to abandon the attempts of unifying theory, which while recognizing the discrepancy, makes up anthropology as a scientific discipline. The clue to its successful performance, Bloch would have it, is to recognize this tension, working from within its scope.

So far, everyone is happy (with the possible exception of abandoned ethnographers). However, as his conception unfolds, another more or less awkward discipline comes into focus, namely philosophy.

By emphasizing the need for generalized thought, theory, and the universal ‘attitude’, anthropology comes to exist at an intersection with philosophy. It is towards this intersection we will turn, for as Bloch will have it, the questions asked by philosophers are better answered by anthropologists, and furthermore, as is highlighted by the editors 30

and placed in quotation marks: “… philosophy should be abolished and replaced by anthropology” (p.23). A seemingly controversial statement that functions as seemingly controversial statements often do, as fertile ground for elaboration.

If we are to take Bloch’s claims seriously, we must first come clear about the subject nature of philosophy as Bloch did with anthropology.

This proves to be problematic, for philosophy, like anthropology, is itself an awkward discipline. However, the awkwardness of philosophy does not arise from a tension between subject matter and methodology, from which anthropology, as we have learned with Bloch, comes to be determined. Rather, philosophy comes to be intrinsically undetermined, through being all inclusive, self-including, and thus methodologically indeterminate.

This is a point in itself of course, but I will now make three hopefully recognizable claims on its behalf, which should serve to put it into play (even these mild determinations will be disagreeable in the eyes of some philosophers).

1. Philosophy is a theoretical discipline which deals with universal propositions, aspiring to make claims which generalize across instances without such instances calling the propositions into question, and if they do, to incorporate the instances in such a way that it attunes the propositions in order to generalize.

2. Slavoj Zizek (found in a YouTube video lying naked in bed) makes the claim that philosophy proceeds by asking the supposedly humble question: What do you mean when you say x? And of course, as is

traditionally held, philosophy deals with truth, is the science of truth, etc.

As such, it investigates propositions, pursuing them down a chain of deduction examining the premises on which they rest, turning upon itself in the process. However, and putting it more bluntly, what this amounts to is philosophy as an attempt to make sense of, and enlighten us, about any and all things which is of concern, including itself.

3. It is professional philosophers, equipped with a certain knowledge and set of skills, and not specific philosophies that are the products of the departments of philosophy.

These venture out amidst human affairs and apply what they have gathered from their education to the various fields in which they engage. If one wishes to understand philosophy one must look at the activity of philosophers.

Returning to Bloch, and the somewhat contentious statements he puts forth, we could now proceed in good philosophical spirit and ask: What does he mean when he says that philosophy should be abolished and replaced by anthropology? As he also says, anthropology is a new kind of philosophy, and by the first of the criteria mentioned above he would be correct in saying so, as anthropology as he conceives it should attempt to develop universal models which could explain and account for cultural differences, generalizing across instances. Yet the same could be said of domains such as linguistics and psychology, and it is important to distinguish philosophy from anthropology and clarify where they intersect. This is not so much as to keep them apart,

Andreas Hellesvik Liland Filosofi, student Humaniora, UiB

as to locate the areas in which they converge, and more importantly, communicate.

Bloch refers to the prime job of the anthropologist as partaking in the already existing debate, contributing to the understanding of human history and its diversity, “contributing to how different peoples around the world fit in a wider story, and trying to reflect what has happened in human history…” (p.20). This could not be said to be the prime job of philosophy, for although philosophers are certainly engaged with it, pinning down such a ‘prime job’ for philosophy is itself a philosophical endeavour. Now, it could be that Bloch, in being an anthropologist i.e. ‘the new philosopher’, is making a normative claim as to what philosophy should be up to, but if so, he is likely to be unsuccessful.

Theory, as he himself puts it, has to consist of propositions about a phenomena that exist naturally, and anthropology has to be theory about human beings as a species. Now, even such propositions, empirically grounded and coherently formulated into universal theory, all the while advancing our understanding of human development, would not suffice to answer the questions philosophy is concerned with, for the simple reason that in pursuing such questions (what do you mean by …), one would in turn need propositions about the propositions, which would be the point of departure for a philosophy ever so immersed in anthropological reasoning.

The interpretation offered in the previous paragraph is not how I read Bloch. Instead, I read the

interview as a call for anthropologists to reach for the higher aspirations of anthropology, while at the same time presenting a challenge to philosophers to engage with anthropological thought. Both of which operate in the intersection between the two fields. This intersection I would like to delineate by means of a tripartite disjunction between philosophy, anthropology, and ethnography. Bloch points out that anthropology and ethnography work in a tandem. The reason for which anthropology can claim philosophy as its domain is that it is essentially philosophy + ethnography.

Yet philosophy remains distinct from anthropology in not engaging directly with ethnography. Rather ethnography must be mediated by anthropology in order to be supplied for philosophical analysis. The intersection between ethnography and philosophy is anthropology, but the intersection between anthropology and philosophy is the working professional.

As I see it, what Bloch considers “bad philosophy” is a philosophy which is consulted by the anthropologist to make sense of his ethnographical work but which has not worked properly in the intersection, and as a result is a product of a severance.

This is no longer a semantic division, but one enforced by the educational academic institution, one that can only be traversed by the philosopher engaging with ethnographic material. Material, which may exist in possible exclusion to said philosopher due to this severance.

Not so with the anthropologist of course, who may enter into dialogue with the philosopher, as he is a

philosopher, or should aspire to be philosopher (the new kind in Bloch’s terms). If Bloch means to maintain that philosophy (the old kind) must necessarily remain bad anthropology, this must be due to an inability to traverse the intersect, either because ethnographers are unable to communicate clearly the cross-cultural empirical pool, or that they do, but that a good interpretation of that which is communicated presupposes ethnographic training.

I find this dubious.

Be that as it may. Understanding the history of humanity and its diversity is not the prime job of the philosopher, however, consulting the history and accounting for diversity is pertinent, if not necessary, in order to perform it, and as such, philosophy, good or bad, should look to anthropology for both theoretical supplement and empirical foundation. Whoever operates at the intersect, and whichever title we ascribe to such a person (theoretician, anthropologist, philosopher, good or bad), the intersect is a place of prosperous collaboration between working professionals with different elements and aspects to their training, collaborating simply by communicating and growing as sensitive academics in constant confrontation. Of course, the meeting of two fields in any manner is likely to lead to some misunderstandings, but intellectuals such as Maurice Bloch himself is in the business of clearing up such misunderstandings, and to recognize in different disciplines a potential for dialogue can only bring to bear fruits for those willing to reach.

31

“philosophy should be abolished and replaced by anthropology” An answer by Maurice Bloch

By Maurice Bloch Professor Emeritus, Anthropology London School of Economics & Political Science I am grateful to Andreas Hellesvik Liland for trying to work out what I might have meant by the irritating phrase that has been highlighted.

What I said is full of problems if only, as he points out, by the fact that what is meant by both the words philosophy and anthropology is far from clear or fixed. But in order to clarify what I was up to let me briefly explain what motivated my outburst.

I was following the development in philosophy towards a form of naturalism and away from Metaphysics which Liland notes.

This has taken many forms. One of these is the linguistic turn.

A not too contentious way of considering what this has consisted of is the following. It points out that philosophers use language and that they should therefore look carefully at what the character of that unique human capacity does to what they say.

A later development has been the cognitive turn. A not too contentious way of considering this has consisted of the following.

It points out that philosophers use their cognitive capacities for producing their philosophy and that this philosophy concerns the uses of people’s cognitive capacities in general.

These trends have 32

therefore made our species both the object and subject of philosophy.

Philosophers have had to learn, more or less willingly, about discussions concerning proposed universal aspects of grammar and about such things as synapses. If they want to cope with the impositions of language they have needed to become linguists and if they want to cope with the impositions of the human psyche they have had to become psychologists and neurologists. Philosophers have discovered that they cannot get away from what human beings are like.

In the meantime scholars have become more and more aware that human beings are different in different places and different times in ways which are not simply a matter of individual variation. The study of this fact has been the subject matter of anthropology.

As philosophers have had to realise that their starting point is humans they therefore have needed to modify and enrich their understanding of humans so that it not only takes in language and the brain but also the fact that our species is continually in a process of differentiation. They therefore have to use as their

starting point people as understood by anthologists; that is as a species continually modified by history and environment. Anthropologists, when theorising about the human species, allow themselves to be continually challenged by the process of differentiation which their discipline documents. This exploration and challenge is what anthropology is.

This is what philosophy should be.

However, actual philosophers, being a lazy lot, can only consider the very limited variability that they can half observe in their usually very narrow social circle. After a while, and in some cases, they feel that this variability is insufficient for their reflection but being a lazy lot, they then imagine possible others living in counterfactual world. This is because they can’t be bothered to explore the much more challenging reality of actual people.

How sad then that some of our colleagues, lacking confidence in their own discipline, turn for inspiration in the work of a few continental philosophers, who only know of the world from their experience in Parisian cafes, on the psychoanalysts couch or, if they are very adventurous, from what they see in the cinema or read in novels.

i

En ovelse i lenestolsantropologi - Eller litt Whorfiansk spekulering fra Madagaskar Alexander Krosby Sosialantropologi, master SV, UiB

Hva har de gassiske ordene for hjerte, herre, og slavearbeid til felles?

Sapir-Whorf-hypotesen er veldig kort sagt ideen om at språket kan sette så sterke rammer for våre kognitive kategorier at de rett og slett bestemmer hvordan vi tenker.

Dette påstås selvfølgelig i større eller mindre grad, og sjeldent til det ekstreme. Jeg har ikke tenkt å utbrodere om denne hypotesen her. Men den er et interessant utgangspunkt for å stimulere fantasien og nysgjerrigheten for et språk som snakkes av knapt 22 millioner mennesker, og for et sted folk flest assosierer med en DreamWorks-film og noen sære primater. Altså med alt annet enn folket og kulturen.

Gassisk tilhører den austronesiske språkfamilien som strekker seg fra Påskeøya i Stillehavet til Madagaskar utenfor østkysten av Afrika, og er beslektet med språk som malay, indonesisk og tagalog. 90% av vokabularet har et austronesisk opphav og 10% av språket sies å ha bantu, altså afrikansk opphav. Noe av det som visstnok gjør austronesisk språk spesielt er rotord. Det er ordstammer som danner grunnlag for semantiske ”meningsklynger”, altså grupper av ord som inneholder den ordstammen, og deler et dypere meningsinnhold knyttet til et sentralt og gjennomgående tema i kulturen.

En av disse ordstammene på austronesisk er po, pu eller fo (avhengig av hvilken del av den austronesiske verden du går til), og inngår i en meningsklynge som

har med sentrum, kjerne, opphav eller ”navle” å gjøre (Middleton 1995). For eksempel er ordet for hjerte på gassisk, fo. Hjertet blir ofte sett på som sentrum for ens vilje, moral og følelser. Entim-po betyr å være veldig sint, be-fo er å være sjalu. I vekkelsesbevegelsen som jeg studerte på Madagaskar sa de ofte at noen var mafana fo, som betydde at vedkommende var veldig karismatisk.

Ifølge Madagaskarantropologen Karen Middleton, inngår ordet for herre, tompo, også i samme meningsklynge (1995). Blant kristne kaller man ofte Jesus eller Gud for tompo. Når man er veldig høflig (noe som man ofte er på Madagaskar) kaller man ofte noen for ”min herre”, tompoko, og legger til eiendomssuffikset –ko.

Manompo er et verb som betyr å tjene. For eksempel var kristne misjonærer tidlig ute med å fordømme gassernes tilbedelse og tillit til talismaners magiske krefter.

Avgudstilbedelse ble oversatt med manompo sampy, hvor sampy er substantivet for en talisman. Dette verbet kan også bli et substantiv, fanompoana. For inntil hundre år siden på høylandet på Madagaskar, og fortsatt i dag noen steder på nordvestkysten av øya, betyr fanompoana den plikten en ”borger” eller undersått har overfor sin konge.

Det var for eksempel fanompoana å bli med på et felttog mot en rivaliserende konge, å arbeide for kongen i rismarkene, eller delta på offentlige ritualer. Når franskmennene koloniserte Madagaskar i 1897 beholdt de mange av de statlige

strukturene som allerede var der, og de valgte å kalle tvangsarbeidet de påførte den lokale befolkningen for fanompoana.

Det som er interessant å spørre seg er hvorfor akkurat denne ordstammen inngår i noen ord som tilsynelatende betyr noe helt annet når det oversettes på norsk, fransk eller engelsk. Kan det være en dypere og mer grunnleggende sammenheng mellom hjertet (fo), mester eller herre (tompo), og ordet for slavearbeid (fanompoana) på Madagaskar?

Jeg har latt meg forvirre av to antropologers tolkninger av ordet fanompoana, som til dels reflekterer hvor og hvem de studerte på øya, og til dels reflekterer deres akademiske ståsted. Den ene er den famøse Maurice Bloch i artikkelen The disconnection between power and rank as process fra 1977.

Den omhandler utviklingen av det største og mest imperialistiske kongedømmet på Madagaskar før kolonitiden, nemlig Merinadynastiet – som maktet å underlegge seg to tredjedeler av øya inspirert av mottoet ”kun havet skal være grenser for mine rismarker”. Her tolker Bloch begrepet fanompoana i et marxistisk analytisk perspektiv, som veldig forenklet sett følger tankegangen om at ”religion er opium for massene” og dermed tillot kongene og dronningene å trekke ut en overskuddsverdi av sine undersåtters arbeidskraft. Dette er den vanligste tolkningen av ordet, både i ordbøker og i akademisk litteratur.

33

På den andre siden har vi den mindre kjente, men ikke mindre interessante, analysen til Gillian Feeley-Harnik i den massive boken A Green Estate (1991). I den boken analyserer hun en flere tiår lang rituell syklus blant sakalavaene nordvest på øya. Sakalavaene og merinaene var (og er til dels fortsatt) bitre fiender, og merinaene rakk aldri å underlegge seg dette kongedømmet innen franskmennene koloniserte øya i 1897. Ritualet Feeley-Harnik har studert er arbeidet med å restaurere de gamle kongegravene til avdøde sakalavakonger, og hun kommer frem til en helt annen, og mye mer positiv tolkning av ordet.

Her er det knyttet til æren og gleden ved et meningsgivende arbeid for å videreføre et kongedømme og en identitet som var under press først fra merinaene og deretter fra franskmennene, altså så lenge noen kan huske. Mest sannsynlig har begge disse to litt rett.

Hjertet er i generelle kristne termer et svært viktig sted. I katolisismen er det svært utbredt med hjertet som symbol, og en antropolog ved navn Alice B. Kehoe har til og med foreslått at det var spanske misjonærer inspirert av aztekerne som la grunnlaget for hjertet som et viktig symbol i kristendommen fra 1600-tallet og utover (1979). Altså er det ikke overraskende at hjertet er et potent symbol i et land med over femti prosent kristne. Men hjertet er også et viktig sted andre steder i verden, ikke minst i hele den muslimske kulturelle sfæren som det indiske hav inkludert Madagaskar var en godt integrert del av rundt midten av forrige årtusen (Suhr 2013; Good 1977; Randrianja & Ellis 2009). I vekkelsesbevegelsen på Madagaskar hvor jeg var på feltarbeid fra sommeren til nyttår 2013, snakket, sang og forkynte de om hjertet hele tiden. Sykdommer stammet fra eller 34

Foto: Det lutherske hjertet, som også er logoen til Den Lutherske Kirken på Madagaskar, FLM (Fiangonana Loterana Malagasy) som er kirken jeg gjorde feltarbeidet i. hadde symptomer i hjertet, som for eksempel ved en skilsmisse og kjærlighetssorg, generell angst, eller ved posttraumatisk stress. Hjertet var også rent fysisk et slags hus, som kunne være ryddig og rent, eller skittent og uryddig. Hvis man deltok på gudstjenester og åndeutdrivelser i den hellige ånds navn, så ble hjertet renset og ryddet. Etter en tid ville hjertet bli uryddig igjen, onde eller skitne ånder ville ta bolig i det, og behovet for en åndelig renselse gjentok seg i det uendelige.

Ettersom hjertet er beskrevet som sentrum for ens vilje, moral og følelser, og åndene kan ta bolig i hjertet og påvirke selvet ditt, så er åndeutdrivelser blitt et veldig populært terapeutisk verktøy på Madagaskar. Antropologen David Graeber skriver om bruk av svart magi på øya, at det dreier seg om muligheten for å kunne påvirke noen på lang avstand, og helt uten offerets viten (1996). Det er dette som gjør at noe defineres som heksekunst og svart magi. Ofre for svart magi blir ofte beskrevet som zombier, eller viljeløse husdyr som blindt følger en annens ordre eller

vilje, og en heks kalles ofte for en hjertetyv, mpaka-fo.

Etter alt å dømme henger disse begrepene sammen fordi de har med enkeltmenneskets engstelse for ens selvstendighet og frihet.

Og det reflekterer kanskje generelt hvordan folk opplever makt.

Her begynner vi å se en mulig sammenheng mellom fo, tompo og fanompoana: fellesnevneren er makt, og muligheten for eller mangelen på selvstyre stilt ovenfor en allmakt.

Dette kan føre til en svært passiv måte å utøve ens innflytelse i verden på. Det dreier seg hele tiden om å indirekte påvirke sin posisjon i verden ved å utøve en tompo, herre eller mester sin vilje. Dette gjøres gjennom arbeid (fanompoana), og dermed sørger man for at ens porøse hjerte er under rett innflytelse.

Dette hjertet forstås som en motor for hele ens individualitet, men denne individualiteten er allikevel utenfor egen kontroll. Man er alltid en spillebrikke i et kosmologisk spill utenfor ens rekkevidde, men den kan påvirkes gjennom politisk og religiøs lojalitet og tilknytning.

JUNGELTELEGRAFEN Dette er en spalte om jungelvesen og bygdedyr, vandrehistorier og møter med den syvende far i huset. Alt usensurert av Kula Kula’s jungeltelegraf.

Så er vi her da. På randen av 2015. Høstens tema for Kula Kula er fremtiden, og bladets usensurerte jungeltelegraf spår herved instituttets, Bergens og verdens fremtid.

Det Samfunnsvitenskapelige fakultet, år 2065. Skal vi tro på ekspertene er vi midt inni en istid, eller ikke. Det er muligens tropevarme. Forhåpentligvis har fakultetet fått nytt skilt som ikke er gult, og har bygget ut, både i høyde og bredde på grunn av flere ansatte. I sib-kantinen får man nå kjøpt halalkjøtt og importert laks, da mange av fiskeartene har forsvunnet fra Nordsjøen. Kaffe finnes i små kvantum, og det er kun lov med èn kaffekopp om dagen per person, bortsett fra rektor- hun får to. På den annen side, får man kjøpt lokalproduserte aprikoser og appelsiner til en rimelig penge. Det liker alle.

Bergen er også blitt en smeltedigel, og fra instituttets vinduer kan man skimte det multikulturelle mangfoldet som fyller gatene. Forskning ved instituttet handler i stor grad om globalisering, da store folkemasser har flyktet på grunn av tørke og oversvømmelse. Feltarbeid blant de nyetablerte samfunnsformene på Mars er også i anmarsj, og det er en pågående debatt om å begynne å sende det voksende antallet miljøflyktninger til denne røde kloden. Bryggen finnes ikke lenger, og en stor andel av byens innbyggere har spredd seg oppover Bergens syv fjell ettersom vannivået har steget. Det jobbes derfor intenst med nye måter å bo på, og det er planer om å konstruere både flytende- og undervannsbyer.

Akvariet i Bergen har også utvidet seg til å bestå av et undervannsmuseum hvor man kan observere hvithai som er kommet til Norges kyst. Til tross for at det ikke er hvit jul i Bergen lenger, har entreprenører funnet nye måter å skape snø på, som heller ikke smelter med det samme. Passer godt med at Jul i Blåfjell vises hver

advent etter omfattende demonstrasjoner på facebook 50 år tidligere.

Det er få drivstoff-drevne biler igjen på jordens overflate. Dette fordi samtlige olje og kullreserver er oppbrukt. De aller fleste kjører el-biler, eller benytter seg av førerløse biler for å komme seg rundt. Ettersom havnivået er steget og faren for flom er stor, er det også utviklet en ny type bil som også er en båt, slik at man slipper å ta så mye ferje. Etter litt ymse forhandlinger mellom visse grupper og verdensdeler på 2020-tallet, er også atombomber helt borte fra kloden, da det nesten ble smelt av en atombombe under det som defineres som opptakten til en tredje verdenskrig.

Etter denne hendelsen gikk menneskene inn i en hippietilstand hvor alle lovet å være snille med hverandre og det ble ingen ny verdenskrig.

Det er vanskelig å spå fremtiden. Det eneste man kan være sikker på er at den kommer. Eller ikke..

35

F o t o ko n k u r r Anita Orheim Bildet er av Meilo So, en internasjonalt anerkjent illustratør av barnebøker.

Meilo kommer fra Hong Kong bosatt på Shetland, Skottland. Hun har illustrert blant annet barneboken “My Mom is a forigner, but not for me”

Marte Eide Viken Bergesen Mennesket i fremtiden kan bli nødt til å utforske nye områder.

Dag Kolstø ... Da jeg endelig hadde karret meg opp Nagnis bratte fjellkanter var jeg sulten, tørst og elendig til det desperate. Jeg var mildt sagt overrasket da jeg så en munk stå utenfor en sementert hytte. Han tok meg imot med et stort glis utenfor hytten der det stod i store grønne bokstaver WELCOMe. Han var som sendt fra himmelen: han laget mat til meg, tilbød meg kaffe og jeg fikk lov til å sove ved ilden om natten. ...

36

r a n s e

2 0 1 5

# 2

Larisa Sevastre Monument in Prague

Ellen Seljestokken Bildet er fra feltarbeidet mitt i Lyon i år. Det viser mangfoldet (og spenningene rundt det) i Lyon, særlig i forstedet Vaulx-en-Velin, hvor jeg var mye.

Susanne Håvarstein Barn leker på Cuba.

37

Mellom antropologi og teater Frida Marie Berg Teatervitenskap, student Humaniora, UiB

38

I denne teksten vil jeg gi en liten smakebit på hvordan teaterkunsten tar til seg fagantropologien, og dermed oppfordre til videre utvikling av fellesperspektiver mellom fagantropologi og teatervitenskap. Jeg vil gjerne takke Knut Ove Arntzen, professor i teatervitenskap ved UiB for veiledning.

‘Vårt Rollespill til Daglig: En studie i Hverdagslivets Dramatikk’, skrevet av den kanadiske sosiologen Erwing Goffman, ble oversatt til norsk i 1959. Forordet var det hans gamle medstudent, og vår egen Fredrik Barth som stod for. Her ser Goffman et samfunnstrekk ved det sosiale liv som bestående av roller på en teaterscene. Denne metaforen er kjent fra det sosialantropologiske studiet.

Men som teatervitenskapsstudent vil jeg fokusere på den andre veien inn i dette, ikke på hvordan antropologien tar til seg teater, men hvordan en antropologisk orientert teaterkunst møter fagantropologien på sine egne premisser.

The International School of Theatre Anthropology (ISTA) ble opprettet i 1979 av Eugenio Barba og Odin Teateret i samarbeid med teaterforskere med en antropologisk innfallsvinkel. Teateterantropologi som definert av Barba, er: «…the study of the human being in an organized performance situation, during which daily body techniques are replaced by extra-daily techniques» (2005; 6). Dette er et noenlunde snevert bruk av begrepet antropologi.

I tillegg til kulturantropologi, finnes et antall homonymer, slik som filosofisk antropologi, kriminalantropologi og lignende. Vi ser teaterantropologien finne sin opprinnelse i kulturantropologien, men ulikt kulturantropologien hevder ikke teaterantropologien å være noen eksakt vitenskap. Skuespillere/aktører på forskjellige steder til forskjellige tider har, til tross for den stilistiske formen praktisert innenfor den tradisjonen de befinner seg i, benyttet seg av særegne prinsipper hvilke de har til felles med skuespillere/aktører fra andre perioder; det er å spore disse gjentagende prinsippene som er teaterantropologens primære oppgave.

ISTA oppsto på en tid hvor interkulturalisme sto sentralt med blant annet Victor Turner, Richard Schechner (Schechner 1985) og Clifford Geertz. Når det gjaldt teaterkunsten var navn som Jerzy Grotowski, Peter Brook og Tadashi Suzuki sentrale i forbindelse med utviklingen av teaterlaboratoriegrupper. Fra et vestlig perspektiv nevner professor i teatervitenskap Patrice Pavis Peter Brooks dramatisering av Mahabharata med bruk av vestlige performative teknikker og Barbas arbeid med Goethes Faust med dansere fra Japan og India (1996; 1). På den andre siden, finner vi den japanske regissøren Suzuki som iscenesatte Shakespeare og greske tragedier med bruk av vokalteknikker og gestikulering fra Japan (Pavis, 1996; 2).

Teaterantropologien ser på hvordan utøverne av teaterkunsten på tvers av kulturer og epoker bærer med seg en alterasjon av deres kinestetiske væremåte;

1

2

3

4

5

6

Figur 1-6: Lignende prinsipper, forskjellig rolle: (1) Aztetisk danser; (2) Europeisk narr fra middelalderen; (3) Balinesisk danser; (4) Japansk kabukiskuespiller; (5) Indisk odissi danser; (6) Klassisk ballettdanser.

Prinsippene

som

regulerer

uttrykksmønsteret

til

skuespilleren på scenen i ulike kulturer er lignende, men opptrendenen er forskjellig. Eugenio Barba.

39

Foto: No-teateret http://www.osaka-info.jp/jp/ kroppslige holdninger, balanse og gester i den utøvende situasjonen, og den forsøker å utarbeide en forståelse for dette med bakgrunn i universelle prinsipper. Ved å postulere at det eksisterer underliggende prinsipper for teatralsk utøvelse forutsetter man at det på tvers av kulturer finnes noe felles med henhold til den kroppslige væren som hentes frem. Teaterantropologien ser likheter mellom forskjellige kulturer til forskjellige tider når det gjelder menneskets trang til å etterligne, parodiere eller lage ritualer. Det kan være i den antikke mimetradisjonen, i tidlig kinesisk opera, indisk tempeldans eller med tanke på ritualer. No-teateret er i sin opprinnelse også et eksempel 40

på dette, og de som utøver disse teaterformene har laget egne koder og dramaturgiske grep som går igjen fra generasjon til generasjon.

Noen av disse tradisjonene har isolert seg i geografiske områder og blir dermed over tid upåvirket av hverandre. De likhetene vi kan se til tross for det, kommer blant annet til uttrykk i bevegelsesmønstre, håndbevegelser og masker.

I studiet av urbefolkningsteater og nomadisme, ligger nye muligheter for å utvikle fellesperspektiver mellom fagantropologi og teatervitenskap.

Dette har tidligere vært gjort slik som i forbindelse med utforskningen av fenomenet «drømmespor», hos den australske urbefolkningen, hvor man finner spor i landskapet som

bare innvidde kan se; for dermed å orientere seg i ørkenen. (Chatwin 1988) Om man som antropolog slutter seg til en tenker som Maurice Bloch, som igjen og igjen vektlegger antropologiens vansker med, men også nødvendigheten av å utarbeide teorier på tvers av kulturer, vil teatervitenskapen tilsynelatende åpne seg opp som et givende domene for utforskning og inspirasjon. Hva Barba driver med er nettopp en slik universell tilnærming som Bloch søker, men han uttømmer her på langt nær den interdisiplinære tilnærmingens potensiale.

A little food for thought Living in a post-human world An ever larger part of our lives is controlled by machines making algorithmic decisions. Decisions that have previously been made by human beings are more and more often automated. The problem here is that many of these decisions involve an emotional component.

An algorithm making a decision has but one goal: to minimize the error function. This is the technical term for coming to a result that is as close as possible to a given target.

For an algorithm trading stocks for example, the target is to make the highest possible returns. For a route-planning algorithm it is to find the shortest possible route, and for an algorithm to decide on a patients treatment it is... what?

This example is not as far-fetched as it first sounds since IBM are looking to adapt their Jeopardy-winning algorithm ‘Watson’ for consultation on medical treatments used in hospitals. Other, less dramatic decisions have been automated a while ago, for example banks’

decision on the credit worthiness of a client. The ability of buying a house still has far reaching consequences.

So has ones job. Recent research showed that an algorithm made better or equal hiring-decisions than its human counterpart. The target was to maximize the time the hired candidate would spend in the filled position. However, how do you feel when you are told that you were hired not because your boss is convinced that you are the best fit for the job, but because you would statistically be the least likely to quit?

Inevitably we won’t understand the how and why of these decisions, even the people who have developed the underlying algorithms will stop understanding the details as they grow more and more complex. What will it feel like when we no longer understand the rationale of the decisions we are subjected to? They will start to appear like the workings of mysterious malevolent entities, and merciless gods.

By Alexander Hupfer physics, PhD-candidate UiO 41

Tegn en strek fra prikk til prikk og se et kjent ansikt komme til syne.

42

V i sst e d u at . . .

Antropologi stammer fra gresk. «Anthropos» som betyr menneske, og «logi/logia» som betyr ord.

Altså, ord om mennesket!

Det finnes en retning innenfor antropologi som heter «ethnomusicology», som er studiet av hvordan musikk påvirker og samhandler med de forskjellige aspektene ved et samfunn eller en gruppe.

Malinowski var sinna på trobrianderne da de ikke forsto vitsene han fortalte dem under det berømte feltarbeidet hans på Trobrianderøyene.

«The Anthropology of Food and Nutrition», er studiet som betegnes som dekkende for samspillet mellom samfunnsvitenskap og human ernæring.

Den originale tittelen til Claude Levi- Strauss sin bok «The Savage Mind» het, «Pensée Sauvage», som på fransk betyr «ville tanker» eller «ville stemorsblomster».

Claude Levi- Strauss innledet sin bok, «Triste Tropique», med å mene at han hatet å reise og å utforske.

Den kontroversielle antropologen Napoleon A.Chagnon angret på at han sluttet på ingeniørutdanningen sin, da han dro på feltarbeid og møtte sine informanter, Yanomamo-folket, for første gang.

Norge er det landet i verden med flest sosialantropologer per innbyggertall.

43

. fem pa gaten 1. Hva vet du om sosialantropologi?

2. Hva tror du virilokalitet er?

3. Beskriv verden om 50 år med 3 ord.

Tobias Hansen 1. Ingenting 2. Vetsje 3. Avansert, lettere og bedre

Magnus Myhr 1. Læren om hvordan man har oppført seg med hverandre oppigjennom tidene?

2. Håper det ikke har noe med p-piller å gjøre..

3. Bærekraftig, lys, human (håper jeg). .

Helene Vik Hansen og Svenn Bjarte Skar 1. Studier om andre kulturer, hvordan andre har hatt det før i tiden.

2. Yrende folkeliv der det er masse som skjer!

3. Han: Ikke så stor forandring Hun: Neinei, teknologi, mindre sosial, mer fattigdom.

Marthe overland 1. Handler om mennesker i forskjellige kulturer.

2. Noe med fruktbarhet..?

3. Nytt, samtidig gammelt.

Kristen Rafoss 1. Ingenting, har ikke hørt det ordet før.

2. Finne et eller annet?

3. Verre enn nå.

44

Påvirk din studiehverdag!

Fagutvalget for sosialantropologi er bindeleddet mellom studentene og instituttet for sosialantropologi.

Som student kan du gjennom Fagutvalget ha kontakt med instituttets ansatte og undervisningsansvarlige. Vi er studentenes talerør, noe som betyr at hvis du er misfornøyd med noe, har en mening om noe eller bare en idé som du vil videreformidle til instituttet, kan du komme til oss.

Gjennom Fagutvalget har vi som studenter også mulighet til å påvirke avgjørelser på fakultetsnivå.

Som medlem i Fagutvalget kan du få erfaringer som kan være nyttige å ha når man skal ut i arbeidslivet.

En attest fra Fagutvalget vil ta seg godt ut på CV-en, uansett om du har hatt verv eller ikke. Fagutvalget er alltid på jakt etter nye medlemmer som vil være med på å skape et godt miljø, både faglig og sosialt.

Fagutvalget er ikke bare studentenes bindeledd til instituttet, men også ansvalige for studentenes trivsel og velvære. Vi arrangerer både faglige og sosiale sammenkomster, som quizkvelder og lmkvelder. I løpet av de siste semestrene har vi fått i stand både Julefest, Maskerade, Sommerfest og Høstfest med både mat og musikalske innslag. Vi er nå også interessert i å følge opp suksessen fra 2011 da vi arrangerte studietur til Manchester. I tillegg har nysgjerrige studenter fått muligheten til å spørre ut ferske hjemkomne masterstudenter fra felt på arrangementet «På café med en masterstudent». Masterstudentene har delt historier om alt fra hvordan det føles å bli skjelt ut av en nøkkelperson foran en gjeng av informanter på Fiji, til utfordringene ved å gjøre feltarbeid i Bergensområdet.

Vi har alltid lyst til å få med oss nye medlemmer, og gjerne medlemmer som vil videreføre og skape nye aktiviteter som kan samle antropologistudentene. Ved semesterstart holder vi konstituerende møte som vil bli annonsert på studentmail og på Facebook. Det er et uforpliktende møte, åpent for alle studenter.

Har du lyst til å være med på å bestemme hvor studieturen skal gå? Har du noen idéer til faglige eller sosiale arrangement? Eller har du lyst tilvære med å påvirke studiehverdagen? Da håper vi på å se deg i Fagutvalget! Følg med på gruppen Sosialantropologi ved UiB på Facebook, legg deg til som medlem i gruppen Fagutvalget ved institutt for sosialantropologi på Mi side, eller stikk gjerne innom et av møtene våre for å hilse på eller stille spørsmål. Lurer du på noe er det bare å sende en mail! fagutvalg@sosantr.uib.no 45

Ta del i antropologifellesskapet!

Norsk Antropologisk Forening (NAF) er en medlemsorganisasjon for antropologer og tilbyr studentmedlemskap!

NAF utgir Norsk Antropologisk Tidsskrift (NAT) og administrerer nettsiden www.antropologi.org.

Foreningen arrangerer i tillegg en nasjonal fagkonferanse hvert år. Årskonferansen er et møtested for antropologer i alle yrker, nyutdannede, etablerte forskere så vel som masterstudenter. En unik anledning, hvor antropologer med ulik bakgrunn inviteres til å holde innlegg i ulike arbeidsgrupper, knytte nettverk og utvikle faglighet. Som medlem i NAF betaler du en redusert konferanseavgift.

For å bli medlem, meld deg inn via våre nettsider www.antropologi.org/om-naf/bli-medlem/.

Priser (pr. 2015) Fullt medlem: kr 650 Studenter: kr 400

Bibliografi Alexander Krosby Bloch, Maurice (1977). “The disconnection between power and rank as a process: an outline of the development of kingdoms in central Madagascar.” European Journal of Sociology 18.01: 107-148.

Feeley-Harnik, Gillian (1991). A Green Estate: Restoring Independence in Madagascar. Washington, DC: Smithsonian Institution Press.

Graeber, David (1996). “Love Magic and Political Morality in Central Madagascar, 1875–1990.” Gender & History 8.3: 416-439.

Good, Byron J (1977). “The Heart of Whats the Matter: The Semantics of Illness in Iran. Culture.” Medicine, and Psychiatry 1.1: 25-58.

Kehoe, Alice B (1979). “The sacred heart: A case for stimulus diffusion.” American Ethnologist 6.4: 763-771.

Middleton, Karen (1995). “Tombs, Umbilical Cords, and the Syllable Fo”. In Cultures of Madagascar: Ebb and Flow of Influences. Edited by Sandra Evers and Marc Spindler, pp.223-235. IIAS Working Papers Series 2. Leiden.

Randrianja & Ellis 2009 Suhr, Christian (2013). Descending with Angels. The Invisible in Danish Psychiatry and Islamic Exorcism. Unpublished PhD. Thesis, Department of Culture and Society, Aarhus University.

46

Julie Kobashi Berrum Alghasi, Sharam. 2011 «Norges nye «vi». Den iranske diasporaen og den norske utenrikspolitiske dynamikken»in Internasjonal politikk. Volume 69. Nr 4, 2011. Universitetsforlaget Barth, Fredrik. 1969 Ethnic groups and boundaries (ed) Oslo Universitetsforlaget Berreman, G. 1962 «Behind many masks: Ethnograpphy and impression management in a Himalayan village», in Society for Applied Anthropology, Monograph no.4, Washington: American Anthropological Assosiciation Bourdieu, Pierre. 1986 «The Forms of Capital», in J.G. Richardson (ed.) Handbook of Theory and Research for the Sociology of Education, (ed)pp. 241–59. New York: Greenwood Press Bourdieu, Pierre. 1994 «Structures, Habitus, Power: Basis for a Theory of Symbolic Power» In Dirks, N.B.,G.Eley, S.B Ortner(ed.). Culture/Power/History: A Reader in Contemporary Social Thought. Princeton: Princeton University Press Douglas, Mary. 1966 Purity and danger. An Analysis of Concepts of Pollution and Taboos. Routledge London. Press Erel, Umut. 2010 «Migrating Cultural Capital: Bourdieu in Migration Studies» Sociology – The Journal Of The British Sociological Association, Aug, 2010. Vol.44(4) Fassin, Didier. 2011 «Policing Borders, Producing Boundaries. The Governmenatlity of Immigration in Dark Times.»

Annual Review on Anthropology 2011 Foucault, Michel. 1976 «Disciplinary Power and Subjection» Steven Lukes(ed.),Power Oxford: Basil Blackwell Foucault, Michel. 1977 Discipline and Punish:the birth of the prison. Allen Lane London. Press Funahashi, Daena, Aki. 2013 «WRAPPED IN PLASTIC: Transformation and Alienation in the New Finnish Economy» Cultural Anthropology, 2013, Vol.28(1) pp.1-21. John Wiley & Sons Inc. Goffman, Erving. 1992 Vårt rollespill til daglig : En studie i hverdagslivets dramatikk, Oslo: Pax Gullestad, Marianne. 2002. «Invisible fences: Egalitarianism, Nationalism and Racism» Journal of Royal Anthropological Institute, Vol.8(1), pp.45-63 Jenkins, Richard. 1997 Rethinking ethnicity: arguments and explorations. London: Sage Kamalkhani, Zahra. 1988 Iranian Immigrants and Refugees in Norway. The Migration Project Studies. Department of Social Anthropology. University of Bergen Said, Edward, W. 1989 «Representing the colonized: Anthropology’s interleocutors» in Critical inquiry, Vol.15()2 pp.

205 -25

Frida Marie Berg Barba, E., & Savarese, N. (2005) A Dictionary of Theatre Anthropology. London: Routledge Chatwin, B. (1988) The Songlines. New York: Penguin.

Pavis, P. (1996) The Intercultural Performance Reader. London: Routledge.

Schechner, R. (1985) Between theater & anthropology. University of Pennsylvania Press 47

CHARITY BEGINS AT HOME This proverb has become a popular excuse to not aid the faceless strangers abroad. Even though they are in dire need of it. I mean, why bother with them while there are people suffering here at home? It’s easier to share your resources with people you feel more familiar with, right?

Well, I got news for you assholes who just agreed with that argument. Shame on you, if you nodded, because that isn’t what the proverb means at all! It’s become a very common mistake, so I will hold no grudges. Keep reading, though, and you’ll learn a valuable lesson.

When the proverb “Charity begins at home” came to be, the meaning of “Charity” was not the same as its modern meaning. Charity wasn’t about simply giving money or food to poor people. From Roman times and up till recent times, it was about having a kind and benevolent state of mind. It’s encouraging kindness. “Charity” translates into “Agape” in Greek. You probably already know that “Agape” also means “divine (or unconditional) love”.

A fundamentally generous and caring personality is something you should build at home. Be a good person to those you share a home with and bring that out in the world. Because honestly. Only a true douchebag would read “Charity begins at home” and think that charity also ENDS there.

Har du noe på hjertet? Skriv til Atingting på twitter! @atingting_ 24

1

IL J

ØM ERK E T

9 Tr ykksak 6

9

M

48