Kula Kula 2015 #1

KULA KULA sosialantropologisk tidsskrift • våren 2015

Sosialantropologisk institutt 50 år • Intervju med Maurice Bloch Feltarbeid i egen by • Kvinner i instituttshistorien

K U L A K U L A Sosialantropologisk tidsskrift #1, 2015

Nytt semester er på trappene og tradisjonen tro; nytt KulaKula er ute.

I år feirer instituttet for sosialantropologi 50 år. Fem tiår med søken ut i den store verdenen der Bergenskolen har farget sin del av det antropologiske mangfoldet. KulaKula er stolte av å være en del av instituttets tradisjon og vi ønsker det all hell og lykke for de neste femti årene! Forsidebildet vårt fra La Paz, Bolivia er til refleksjon for en fagdisiplin som på mange måter er fersk, men preget av en stadig forandring og forhåpentligvis forbedring i dens søken etter hva mennesket egentlig er. At det fortsatt blomstrer er det ingen tvil om.

I denne utgaven har vi mye spennende å by på; vi har vært så heldige å få møte Maurice Bloch for en samtale om blant annet hva antropologi er - eller rettere sagt; burde være. Vi er også på reis til de psykisk syke på Madagaskar, det blir slått et slag for kvinner i antropologien og mye annet vi håper dere vil finne like interessant som oss.

I år er vi også i tillegg en helt ny redaksjon. En fin blanding av nye og gamle studenter som har gjort sitt ytterste for at KulaKula igjen skal havne i de ulike hjem. Vi vil rette en stor takk til våre bidragsytere, både de som ennå er i felten og de returnerte, samt den tidligere redaksjonen som har kommet med tips og triks til en fersk gjeng med til tider kvaler for oppdraget vi har tatt for oss. Dere vet hvem dere er.

Så, kjære leser, len deg tilbake og nyt semesterets utgave!

Redaksjonen Utgitt i samarbeid med:

ISSN: 1893-4633 Opplag: 500 Kontakt: kulakula@sv.uib.no kulakula.org facebook.com/kulakulatidsskrift Kula Kula Institutt for sosialantropologi Postboks 7800 5020 Bergen Ansvarlige redaktører: Paul Wicking & Daniel Oliver Paulsen

Grafisk utforming: Are Sannes & Tonje Sletengen

Fotograf: Christer Fält

Illustrasjon: Mari Ruseslåtten

Forsidebilde: Ivi-Emilie Panayiotou

Hjertelig takk til: Maurice Bloch, Olaf Smedal, Anne-Karin Bjelland, Anne Rasmusen, Erik Sandvik, Knut M. Rio, Universitetsmuseet i Bergen, Bedoin, tidligere redaksjonsmedlemmer, bidragsytere til ‘folk i felt‘, jungeltelegrafen & Atingting.

Fra venstre: Andreas Enge, Are Sannes, Mari Ruseslåtten, Ivi-Emilie Panayiotou, Anna Olivia Sundsli, Tonje Sletengen, Christer Fält og Nils Haukeland. Ikke tilstede: Paul Wicking, Daniel Oliver Paulsen, Ingeborg Djupevåg, Linda Helén Skuggen Bak kamera: Yngvild Beathe Olsen

INNHOLD 4

Dukke fra grønnland

Lettbeint kryssord

31

8

Bokanmeldelse, Olaf Smedal

Funfacts fra antropologien

32

10

Feltarbeid i egen by

Fem på gaten

33

12

Folk i felt

Hva blir man egentlig?

34

15

Portrett, Maurice Bloch

Jungeltelegrafen

35

22

Vårens fotokonkurranse

Anthropology as agonotology?

36

26

Postmodernisme

Ett eller annet kult vi har med

40

28

Kvinner i institutthistorien

Noe annet kult vi har med

43

4

Kosmologiske aspekter og rituelle praksiser i Inuittsamfunn dukken fra Grønland Jeg valgte å skrive denne teksten i sammenheng med en obligatorisk oppgave i SANT 100 – Invitasjon til sosialantropologi. Dette ble skrevet i september 2014, og er mitt første forsøk på et antropologisk arbeid som ny student i bachelorstudiet i sosialantropologi. Etter et møte med Knut M. Rio der han guidet meg gjennom den kulturhistoriske avdelingen ved Universitetsmuseet i Bergen, der han selv er professor, fikk jeg muligheten til å skrive om en gjenstand fra kulturhistorisk avdeling. Jeg vil takke Knut Rio for at han tok seg tid til flere møter, og for at han ga meg tilgangen til museumsarkivet der jeg fikk sitte lenge å bla meg gjennom gamle dokumenter og brev.

Tekst og foto: Nils Haukeland Denne teksten vil prøve å belyse visse aspekter knyttet til inuittsamfunnet gjennom en tilnærmelse der jeg vil benytte meg av kildemateriale fra et stort geografisk område som inkluderer Grønland, Sibir og Canada – kildene vil bestå av både etnografisk arbeid og arkeologisk materiale. Temaer knyttet opp til sosial og kjønnet ulikhet samt kosmologiske og rituelle aspekter rundt gravlegging, og hva det arkeologiske materialet kan fortelle oss om dette vil bli satt i en sammenheng.

Som en dør inn i denne diskusjonen vil jeg benytte meg av en dukke som ble funnet av hobbyarkeologen Karup Smith i 1895. Dukken ble funnet i en barnegrav på nordvestGrønland og er nå en del av en utstilling på Universitetsmuseet i Bergen der objekter fra et bredt

spekter av etnografisk materiale dekor som klær, utsmykning stilles ut. eller lignende som sammen med dukken kunne gitt en indikasjon En generell beskrivelse av objektet på dette. Dukken var en del av en E 1371 (museumskatalog) og samling fra hobbyarkeolog Karup veien til Universitetsmuseet i Smith og ble kjøpt i forbindelse Bergen med den sammenheng av Dukkens materiale er av en tresort Universitetsmuseet i 1895 og er nå med en høyde på 4-5 cm. og en å finne på som en del av utstillingen bredde på 1 cm. på det bredeste.

(Målingen av objektet ble gjort med øyemål gjennom utstillingsvinduet så verdiene oppgitt i teksten er ikke eksakte – dette gjelder også for bedømmelsen av det eksakte trematerialet). Objektet har en glatt og nøye bearbeidet overflate der behandlingen av materialet har frembragt generelle anatomisk menneskelige trekk, men om dukken representerer noen form for kjønn eller alder er det vanskelig å si noe om. Dette er med tanke på at det ikke tilhører

‘‘Denne frykten for den døde har utgangspunkt i inuittenes oppfattning av at et menneskets døde kropp er et medium for onde/ negative krefter.’’

5 på Kulturhistorisk avdeling (museeumsarkivet ga ingen ytterligere forklaringer verken om selve objektet eller Karup Smith).

En tilnærming til praktiske og rituelle aspekter rundt gravlegging hos inuittene på Grønland De tabubelagte restriksjonene og frykten for døden hindrer inuittene i å ha direkte kontakt med døde eller døende personer. Dette kan i noen sammenhenger ligge så sterkt til grunn i samfunnsstrukturen at det i noen sammenhenger blir unnlatt å hjelpe personer i livstruende situasjoner – dette gjelder både sykdom og andre situasjoner der døden kan inntreffe brått. Denne frykten for den døde har utgangspunkt i inuittenes oppfattning av at et menneskes døde kropp er et medium for onde/negative krefter.

Sjelen skiller seg fra kroppen etter at døden har inntruffet og dette gjør at de negative aspektene rundt et menneske blir værende i kroppen.

Kroppens dødelige natur gjør at den utsettes for sykdom og ulykke.

De dødes levninger blir derfor behandlet med stor varsomhet og diskresjon. Når alle de overnevnte rituelle praksisene er utført kan de etterlatte føle seg trygge for den dødes onde påvirkning. (Jakobsen, 1999).

Objekt E 1371 ligger trygt bevoktet i sin glassmonter på kulturhistorisk avdeling

kroppen og tredd inn dødsriket, behandles med stor varsomhet og respekt. En sørgende ektefelle kan i denne perioden vende tilbake til gravstedet for å kommunisere med den døde en siste gang før sjelen forlater verdenen og trer inni dødsriket der livet vil fortsette.

Under denne ferden vil den avdøde ha behov for sitt utstyr og våpen som vil bli lagt i eller ved graven. (Jakobsen, 1999). Disse objektenes natur kan variere, men Sjelen til den avdøde vil oppholde ting som harpuner, klær, smykker seg i eller ved graven i fem dager og verdisaker er tilsynelatende – dette synet ser ut til å gå igjen i gjengangere. En død person vil de fleste inuittsamfunn. Denne bli skilt fra sin familie og venner, mellomfasen, der sjelen ikke enda men ikke fra sine eiendeler som har fullstendig separert seg fra identifiserer den avdøde som mann

eller kvinne. Dette gir en indikasjon på at forskjeller i materialet forbunnet med en kvinnegrav vil variere fra materialet til en grav der en mann er gravlagt. En mann vil i noen tilfeller bli begravet med våpen og jaktutstyr, og kvinner vil gravlegges med kopper og annet utstyr til matlaging samt lamper og smykker som nåler og spenner.

(Laugrand og Oosten, 2010).

Det utstyret som ikke får plass i selve graven vil ofte bli plassert på graven – de fleste av eiendelene til den døde vil enten befinne seg i eller ved graven. I noen tilfeller vil det bli laget miniatyrreplikasjoner av objektene. Dette er ofte for å

6 av viktig eller verdifullt utstyr som vil bli satt ved graven for så, etter noen dager, å bli tatt tilbake av de etterlatte og plassert tilbake/ erstattet i form av miniatyrer.

(Laugrand og Oosten, 2010).

kjennetegner mange om ikke de fleste inuittsamfunn. (Park, 1998).

Gutter leker at de jakter på seler og dette er en praksis som jentene ikke er en del av. Leken går ut på at guttene kaster små miniatyrharpuner på selskinn som Miniatyrer som en tilnærming til en form for trening, og den som voksenlivet gjør dette best vinner selskinnet.

Miniatyrer hos inuittene tilhører Miniatyrspydene blir laget av ikke bare den rituelle sfæren barnets far og selskinnet blir rundt gravlegging av den avdøde. behandlet av moren. (Park, 1998).

Man kan finne sammenhengen i bruken av miniatyrer med andre overgangs-riter som befinner seg i den helt motsatte enden av det daglige livet. En stor del av livet til barn i et inuittsamfunn inngår i lek og utforsking. Så fort barnet har nådd en viss alder, der det ikke kreves en konstant overvåkenhet fra forelde og/eller eldre søsken, begir han eller hun seg ut på å oppdage verden rundt seg, og mye av denne tilnærmelsen kommer i Dukkenes materiale vil for det form av lek. Både gutter og jenter vil meste bestå av tre og klærne etterligne de voksene i sine daglige som blir sydd til dukken vil ofte gjøremål og aktiviteter som det å ha materiale som selskinn eller sette opp kunstige scenarioer som hjorteskinn. Men i noen tilfeller hus – og familieleker samt det å kan også dukkens stoff bestå av herme etter jakt og fangstteknikker. skinn eller ull samt annet materiale Dette er aktiviteter som både jenter fra den animalske fauna. Gjennom og gutter deltar i, så kjønnsnøytral denne måten å tilnærme seg lek er noe som forekommer voksenlivet på i form av lek vil i noen sammenhenger. Men inuitbarn lære seg dagligdagse det er eksempler på kjønnet gjøremål som produksjonen av differensiering. Jenter vil ofte, om klær, matlaging, jakt og fiske samt ikke alltid, okkupere store deler av viktige prosesser som teknikker tiden sin med å leke med dukker. tilknyttet generelt håndverk Dette innebærer at hun syr klær og og produksjonen av viktige annet tilbehør til dukken og denne fremkomstmidler som kajakk og form for lek blir fulgt opp og i stor slede. (Park, 1998). grad oppmuntret av moren. Hvert barn kan ha opptil flere dukker Kjønnet differensiering og samtidig og dette er en praksis som fordeling av arbeid med

‘‘Forholdet mellom økonomisk differensiering og kjønn er satt i et komplekst forhold til hverandre.’’

utgangspunkt i arkeologisk materiale fra graver Til tross for variasjon av objekter tilknyttet graver sett i sammenheng med fokus på kjønn (kort nevnt ovenfor) er det statistisk liten variasjon i det arkeologiske materialet. Kjønnet differensiering kommer derfor i mindre grad til utrykk gjennom dette kildematerialet, og mann og kvinne kan bli begravet med objekter fra et omfattende og lite adskilt bruksområde sett i sammenheng med inndelingen av manns – og kvinnedominerte sfærer av dagligdagse praksiser.

(Rautman, 2000).

Forholdet mellom økonomisk differensiering og kjønn er satt i et komplekst forhold til hverandre og den enkle forklaringen med at mannen jakter og kvinnene hører til husholdet, en standard definisjon av jeger – og sankersamfunn, er ikke tilstrekkelig nok til å belyse en samfunnsstruktur på en utfyllende og dyptgående måte. Det er heller ikke alt det arkeologiske materialet kan fortelle oss om dagligdagse praksiser og holdninger. Men dette betyr ikke at kjønnsroller ikke eksisterer i en praktisk forstand.

Etnografiske kilder står ofte i et komplimentert forhold til det arkeologiske materialet. (Rautman, 2000).

Som nevnt ovenfor er det noen aktiviteter som til en viss grad faller under kjønnet differensiering. Og andre eksempler der en mann aldri vil fullføre en avtale i forbindelse med handel uten å rådføre seg med sin kone er et gjennomgående moment i samfunnsstrukturen.

7

Foto: George R. Price

Eldre kvinner blir behandlet med stor verdighet siden de i noen tilfeller forbindes med stor visdom og guddommelighet.

Nye teorier innenfor studier av Inuit- og eskimosamfunn presenterer synspunkter der samfunnsstrukturen ikke baserer seg på kjønnsrolleinndeling av oppgaver men at forholdet fungerer som komplementære sett i sammenheng til hverandre.

(Rautman, 2000).

Diskusjon rundt museumsgjenstandens (E 3171) rolle i samfunnet med utgangspunkt i temaer presentert over Som vi vet så ble dukken funnet i en barnegrav og med utgangspunkt i temaene diskutert over kan det være flere årsaker til at dette har funnet sted. Teksten diskuterer på

ingen måte eksplisitte eksempler som prøver å si noe om praksiser som er utelukkende knyttet til begravelsen av barn, men en generell presentasjon som belyser visse aspekter med rituelle praksiser i f – og eskimosamfunnet er å finne, og ut fra disse vil jeg prøve å trekke en konklusjon.

Når et barn dør er det mye i livet som forblir ugjort. Jeg har nevnt overgangsriter der barn lærer seg håndverk og jakt gjennom lek (bruk av miniatyrer) og etterligning av de voksene og med et barns død vil denne prosessen være uferdig. Når døden inntreffer vil sjelen forlate kroppen og begi seg inn i et nytt liv i dødsriket.

Her vil de etterlatte bistå den døde ved å begrave han eller henne med viktige redskaper som utstyr til jakt eller andre ting som inngikk i personens daglige bruk. Siden det

i dette tilfellet er et barns død, og muligens en jente viss vi skal la dukken alene definere aspektet, vil de etterlatte ønske at barnet tar med seg den gjenværende delen av tilpasningen til voksenlivet med seg inn i dødsriket. Frykten for den dødes innvirkning på livet til de etterlatte kan også ha fungert som motivasjon, og plasseringen av dukken kan bli sett på som et ledd i det omfattende gravleggingsritualet med sine tabuer og påbud.

Med dette som en mulig konklusjon, gir tredukken fra nordvestGrønland oss en viss forståelse og mulig pekepinn inn i fordeling av arbeid og kjønnet ulikhet, rituelle praksiser i forbindelse med gravlegging, kosmologiske aspekter ved samfunnet og generell oppdragelse av barn.

8

I denne utgaven av Kula Kula har vi sett litt på fortiden til antropologien som en del av feiringen av femtiårsjubileet til Det sosialantropologiske institutt her i Bergen. Som en del av dette har vi spurt forskjellige personer på instituttet om hvilken antropologiske verker de selv mener er den, eller de,

viktigste for antropologien.

Vi er meget takknemlige for de gode svarene vi har fått, og håper leserne vil blir like inspirert som oss til å undersøke disse arbeidene. I denne utgaven ser vi på prof. Olaf Smedal sine favoritter.

Prof. Smedal har undervist i sosialantropologi ved samtlige

universiteter i Norge, og er en meget kompetent og karismatisk underviser og person. Selv har han utgitt en rekke bøker, artikler og rapporter - og har spesialisert seg på Sørøst-Asia, Indonesia og Malay-verdenen.

Felterfaring har han fra både Bangka, Flores og Kalimantan (indonesisk Borneo).

Hodegjegere og fuglesang - Smedals favoritter

Da jeg fikk spørsmålet fra Kula Kulas utsendte om min antropologiske favoritt-tekst var det straks to bøker jeg tenkte på.

Begge ga meg en overraskende og stigende erkjennelse, jo lengre jeg kom i dem, av at jeg fikk innsikt i noe jeg ikke kunne ha forestilt meg.

Pussig nok har jeg aldri forelest over dem. Jeg har vurdert deres verdi som ”direkte” inspirasjon for hovedfags- og masterstudenter som nokså liten. Det skyldes først og fremst forfatternes svært lange feltarbeid – et par år eller så; helt urealistisk for dagens studenter

– og derfor dype innlevelse i det samfunnet, kulturen og menneskene det i begge tilfeller dreier seg om.

Noe annet som er pussig, er at jeg selv aldri har vurdert å skrive noe som ”likner”. Ikke bare fordi jeg neppe ville ha klart det, selv om jeg prøvde. Mine faglige interesser tok andre retninger – folkene jeg arbeidet blant levde helt andre liv og hadde helt andre prosjekter.

Men altså: tekstene. Den ene er Knowledge and Passion: Ilongot Notions of Self and Social Life av Michelle Rosaldo. Den utkom i

1980, tre år før jeg la ut på mitt første feltarbeid på Bangka, Indonesia (som jeg skrev litt om i Kula Kula 2011/1), og var en av de få bøkene jeg tok med meg dit. Knowledge and Passion kan leses, i hvert fall deler av den, som en klassisk monografi, men den sprenger seg ut av standardformatet når Rosaldo går tett på ilonggotenes følelsesliv. Det er ikke tosomhetens romantikk det dreier seg om her, men sorg – mer spesifikt avsindig sorg som avføder et voldsomt raseri. Og hva kan man gjøre når man er fra seg av sorg og sinne?

‘‘Og hva kan man gjøre når man er fra seg av sorg og sinne? Jo, man kvesser sin machete og går på jakt etter et hode å kappe av.’’

9 Jo man kvesser sin machete og går på jakt etter et hode å kappe av.

Ilonggotene på Luzon, Filippinene, er hodejegere, og det er Rosaldos (tvilsomme?) fortjeneste at hun får i hvert fall denne leseren til å tro at han fullt ut fatter akkurat hvor mye sorgen dempes bare man får kappet hodet av noen.

Den andre er Steven Felds

Sound and Sentiment: Birds, Weeping, Poetics, and Song in Kaluli Expression. Førsteutgaven (1982) har jeg aldri lest, men annenutgaven fra 1990, den leste jeg – langsomt. Jeg ser nå at det utkom en tredjeutgave i 2012 som jeg skjønner jeg må skaffe meg!

Også denne boken har klare elementer av den klassiske

monografien: vi leser om slektskapsorganisasjon og husholdssammensetning og hvordan kaluliene på Papua NyGuinea skaffer seg føde og mer til. Men Felds prosjekt går ut på å forklare leseren hvordan kaluliene lever i en verden av lyd. Dypt inne regnskogen er de spesialister i å identifisere fuglesang, og gitt et rikt repertoar av (stort sett triste) myter som knytter bestemte fuglers toner til bestemte hendelser i fjern fortid, så begynner det å demre for leseren hvordan menneskesang og fuglesang blir to sider av samme sak.

Det hjelper på lesningen om man har tilgang på opptakene som Feld gjorde av disse ”lydene i regnskogen” av fugler og mennesker – opptakene ble for øvrig plutselig berømte da de ble avspilt som pausemusikk under en konsert med Grateful Dead etter at bandets trommeslager, Mickey Hart, hadde hørt dem på et radioprogram. Det unike med Sound and Sentiment er at den får (igjen: denne) leseren til å tro at hørselen hans er skjerpet langt utover det vanlige.

Rosaldos karriere fikk en brå slutt da hun døde av et fall ned i en ravine på Filippinene året etter at boken kom ut. Men Feld er stadig aktiv, og mange av oss har hatt gleden av å treffe ham da han var professor II ved Grieg-akademiet her i Bergen.

Og lyden? Du kan finne Mickey Harts egen versjon på youtube - søk etter ‘Global Drum Project, Kaluli Groove’ . Nyt! Karikatur: Mari Rueslåtten

10

Feltarbeid i egen by Paul Wicking er en av studentene som for tiden holder på med feltarbeidet til sin mastergradsavhandling i sosialantropologi ved UiB. Opprinnelig skulle han reise til Amazonas for å se på hvordan mennesker oppsøker andre former for bevissthet gjennom medisinske ritualer, men endte til slutt opp i med feltarbeid i Bergen hvor han nå ser på hvordan mennesker produserer mening i egne Paul, du skulle til Amazonas for å gjennomføre ditt feltarbeid - nå sitter vi her midt i Bergen sentrum, hvor du for tiden er halvveis i feltarbeidet. Hva skjedde?

Det er mange faktorer som gjorde at jeg valgte å bli i Bergen til fordel for å reise til Peru og Amazonas.

En av faktorene var at jeg innså at spanskkunnskapene mine var for dårlige, og språk er tross alt greit å kunne når man er ute i felt.

Urbefolkningssamfunnet jeg ville befunnet meg i snakker hovedsakelig sitt eget språk, med unntak av de aller yngste som også kan noe spansk - og to ytterpunkter uten noe fast, språklig midtpunkt kan bli mye trøbbel.

Dessuten var det mange praktiske årsaker til å bli. Man er ca. 6 måneder ute i felt, og prosessen før man drar kan være krevende.

Om du ikke bor hjemme må bosted gjerne leies videre eller sies opp, møbler og andre ting må være lagret et sted og du må begynne etableringsprosessen på

liv. For mange kommende antropologer er dette noe fremmed; blir man ikke antropolog for å studere verden? Vi har tatt en prat med Paul om hvordan det er å gjøre feltarbeid i egen by.

nytt når du kommer tilbake bare 6 måneder senere. Jeg valgte å prioritere å bruke tiden som ville medgått til dette, til analyse og skriving av egen oppgave. Som de fleste studenter vet er ikke dette noe som er ‘bare bare’. Jeg har også fast jobb i tillegg til studiene, og den samme prosessen kan være vanskelig her. Det er også enklere å være i hjemlandet og for den del egen by, om det skulle oppstå situasjoner det er vanskelig å forutse - som sykdom, dødsfall o.l.

Det er ikke bare å ”stikke innom” fra Amazonas, heller.

Hva tror du er de positive og negative sidene ved å ha feltarbeid på hjemmebane?

Nå er dette mitt første feltarbeid, så dette blir ting jeg ser for meg da jeg ikke har vært på feltarbeid utenlands. Det er vanskelig å trekke frem noe spesifikt - for det er mye positivt og negativt med det meste.

For eksempel tilegner man seg nye språklige kunnskaper som kan være svært nyttig i fremtiden om man er

Tekst: Tonje Sletengen Foto: Christer Fält på felt i utlandet, på den annen side er det mange språklige ‘problemer’ man unngår ved å gjøre feltarbeid her. Jeg slipper som regel å bruke lang tid på å forklare hva jeg holder på med til informanter, og det at språk aldri er noen stor barriere gjør at samtaler og deltakelse kan skje mer naturlig. Samtalene har for eksempel en bedre flyt, noe jeg ser for meg er vanskelig om man må ha fokus på å oversette eller tolke den minste ting. Men igjen - ved bruk av fremmedspråk må man alltid være mer oppmerksom på hvordan man bruker språket, noe man ofte ikke gjør hjemme i Norge. Det kan fort skje at nyanser i språket kan glippe igjennom - det er lett å tro at man har forstått noe uten at man egentlig helt har det.

Ellers har man også det sosiale nettverket på plass, som gjør at man kan unngå en del av ‘krisesituasjonene’ som kan oppstå i hverdagen. En utfordringen i å ha feltarbeidet i hjembyen er hverdagslige situasjoner. Om du må noen timer ned elven for å

11

komme til nærmeste sted som selger plaster og vann på flaske, blir liksom turen innom Kiwi mindre spektakulær i sammenligning. Det å gjøre seg selv bevisst på det som foregår rundt en i slike situasjoner, som ofte er veldig rutinepreget, har vist seg å være veldig spennende.

Det er iallfall sjelden jeg tidligere

har tenkt på det som et lite eventyr å skulle kjøpe melk og brød.

Kontakten man får med informantene kan også være ganske annerledes vil jeg tro. De jeg treffer stort sett er forholdsvis godt utdannede og samfunnsengasjerte mennesker, som følger med i media og er litt ‘med i tiden’. De er

svært nysgjerrige på det jeg holder på med, er positive og hjelpsomme og stiller mange interessante spørsmål. Det er spennende å tre inn i rollen som den litt naive og søkende i en kontekst der du ofte blir sett på som en likemann.

Det er spesielt en ting jeg anser som en styrke ved feltarbeid på

12

“Mange har en forestilling om at man må ut av Norge og inn i en regnskog for å gjøre et ‘skikkelig’ feltarbeid - det er langt i fra virkeligheten.’’ hjemmebane - man har en mye tettere kontakt med antropologimiljøet. Selv ble jeg med i Kula Kula for å komme nærmere studentmiljøet, noe jeg opplever som veldig verdifullt.

Til tross for denne nærheten til instituttet er jeg likevel kanskje den i mitt kull som har minst kontakt med veileder, selv om det kun er å gå innom og ta en kopp kaffe. Står jeg fast med noe, sender jeg en mail som alle andre.

På en annen side kan det være ting som er mer heldige for de som velger å reise et fremmed sted. For meg er det for eksempel et slags skille i hverdagen - jeg er i felt når jeg er i felt, ellers er hverdagen med jobb og sosialt liv utenfor.

Feltarbeidet blir på en måte som en jobbsituasjon, og når jeg drar hjem er jeg ‘ferdig for dagen’. Dette gjør at jeg opplever en betydelig mer transaksjonspreget form for sosialitet i møtet med informantene mine enn det jeg vil tro man møter som fremmed på et fremmed sted.

Når man er ute i felt et fremmed sted er man fort i felt hele tiden - alle omgivelser, opplevelser og inntrykk er nye som gjør at du konstant kan få nytt materiale eller oppfatning av både omgivelsene og eget feltarbeid. Alt jeg gjør utenfor feltet er jo min normale hverdag,

og det er lett å bli forutinntatt og kanskje ta ting for gitt.

På den andre side er det også noe jeg har lært gjennom arbeidet her i Bergen - jeg er nødt til å tvinge meg selv til å se hverdagslige og typiske ting i et nytt lys. Man kan ikke ta for gitt at den opplevelsen du selv har av hvordan samfunnet fungerer er ‘den rette’ - alle folk gjør ting forskjellig! At noen som bor ti minutter utenfor sentrum har en helt annen måte å forstå verden på er utrolig spennende. Diversitet i eget samfunn kan være lett å glemme også for oss antropologer.

Dessuten er det kanskje lettere å følge opp eget feltarbeid jevnt og trutt uten at det behøver spesielt med hverken planlegging eller penger.

Er det noe du selv vil anbefale til kommende studenter?

Det er absolutt noe jeg vil anbefale.

Selve feltarbeidet er møtet mellom mennesket og sted - det er der feltarbeidet oppstår slik jeg ser det. Å tenke litt på den måten har gjort meg i stand til å kunne gå i butikken og vurdere det som en del av feltarbeidet. Det er mindre relevant, men det er en nyttig øvelse å stille seg spørsmålet: hva er det som egentlig utspiller seg?

Hvordan folk forandrer oppførsel

og trer inn i forskjellige roller i diverse hverdagslige situasjoner for eksempel.

Det er også viktig å få frem at man ikke må være redd for å gjøre det!

Selv om mange kanskje har en forestilling om at man må ut av Norge og inn i en regnskog for å kunne gjennomføre et skikkelig feltarbeid er det langt i fra virkeligheten - og det er minst like viktig. Feltarbeid på hjemmebasis er både nyttig og interessant, da det gjør oss som antropologer (og evt. andre) i stand til å forstå vårt eget samfunn på en annen måte.

Ofte også på en helt annen måte enn hva antropologer på feltarbeid utenfor landegrensen vil ha av eget samfunn.

Samfunnet vårt er i en stadig utvikling og vi trenger flere antropologer på hjemmebane for å få en bredere forståelse av oss selv. Kanskje du også får en annen forståelse av deg selv? Selv har jeg oppdaget ting jeg trodde jeg måtte reise ut for å oppdage. Jeg har fått innblikk i en livsverden jeg tidligere bare har sett på tv, og fått belyst deler av mitt eget samfunn jeg på en måte ikke har visst har vært der, samtidig som jeg alltid har det. Også er tross alt Bergen verdens vakreste by!

13

Historier fra felten

Tomas Salem

Eg velde å reise til Rio de Janeiro for feltarbeidet mitt, og ville i utgangspunktet sjå på korleis ein massiv politireform i forkant av OL i 2016 har blitt motteke av innbyggjarane i slumområda i byen, også kalla favela’er. Reformen tek utgangspunkt i å plassere politisoldatar frå Rio’s militærpoliti i fleire sentrale favela’er som tidlegare har vært kontrollert av tungt væpna grupper – først og fremst narkotikakartell, men også paramilitære. Eg fann fort ut at det var mange som hadde gjort dette tidlegare, og ynskja difor å fokusere på noko som færre hadde skrive om. Eg fall på politiet sitt perspektiv etter å ha lest Didier Fassin sin knallgode etnografi frå politiet i Paris. Eg tenkte i utgangspunktet at det ville være ei

Foto: Privat

nær umogeleg oppgåve å få innpass hjå militærpolitiet, og var innstilt på å endre på oppgåvelyd og problemstilling dersom prosjektet skulle vise seg å være for ambisiøst.

Det var det heldigvis ikkje, heller det motsette. Eg fekk tidleg beskjed om at eg hadde fri tilgang til alt som var av militærpoliti i byen, og vart møtt med opne dører frå høgaste hald. Feltet vart plutseleg mykje større enn eg hadde venta, og eg endra prosjektdesignet til eit multi-situert feltarbeid der eg følgjer soldater i to ulike favelaer gjennom deira kvardag, på patrulje og på jobb ved basen.

Det har til tider vært dramatisk, ettersom situasjonen har eskalert ved den eine basen eg har arbeida.

Dei siste månadene har det vært daglege skyteepisodar der, og

politibasen har fleire gonger blitt angripen av narkotikakartella som ynskjer å gjenerobre kontroll over favelaen. Situasjonen toppa seg nyleg då 4 personar vart drepne i skotvekslingar i løpet av 24 timer, mellom anna ein 10 år gammal gut som i følgje foreldra satt utanfor huset sitt då han vart skoten i det som mest truleg var ei politiblemme av dimensjonar. Trass i at tryggleiken heilt klart er eit tema, er den største utfordringa å setje seg inn i verdsbilete til mennesker som tenkjer så radikalt annleis frå ein sjølv. Eg var ved starten av prosjektet svært oppteken av at eg skulle ”være meg sjølv” også i felt, men fann fort ut at det ville bli umogeleg å utrykke mine eigne meiningar og haldningar dersom eg ville ha tilgang til og lære om soldatane sitt syn på verda.

Sjølv om livet i favelaen enno er prega av vald og narkotika, så er det også så mykje meir enn det. Ein av dei mest positive opplevingane eg har hatt til no har vært å bu i ein favela og utvikle nære vennskap og førehald til dei som bur og arbeider her. På portugisisk blir favelane ofte kalla for comunidades som betyr samfunn, og det er ein merkelapp som eg tykkjer passer godt.

Favelaen er som ein liten landsby midt i storbyen, der alle kjenner alle, og der eg og sambuaren min har blitt veldig godt tatt imot. Ei anna positiv oppdaging eg har hatt her i Rio er antropologien si

14 sterke rolle i samfunnet. Obersten frå militærpolitiet som autoriserte feltarbeidet mitt er sjølv utdanna antropolog, og ein av dei fremste forkjemparane for ei reformering av politiet. Master- og doktorgrader i antropologi har høg status her i Brasil, og mange studentar frå andre fagretningar søker seg over til antropologi når dei kjem høgare opp i studieløpet.

Eg håper og trur at antropologien i Noreg også skal få ein ”ny vår” i løpet av dei neste 50 åra til instituttet, og at fleire vil oppdage nyttene og gledene ved å være i felt, for slik mange av informantane mine ofte seier: ”Det er mange som meiner mykje om politiet, men få som har vært her og sett korleis vår røynd ser ut.” Og om det ofte kan være vanskeleg å akseptere deira syn og meiningar, så har eg i det minste vært der, i antropologane sitt mytiske felt, og fått sett og høyrt korleis verda ser ut derifrå. Og med det har eg kome litt nærare forståing.

Ellen Seljestokken Foto: Privat

‘‘Majoriteten av de informantene jeg snakker med senker stemmen betraktelig hver gang de bruker ordet “islam” eller “muslim” Jeg er på feltarbeid i Lyon, Frankrike. Jeg bor relativt midt i sentrum av denne trivelige storbyen, og feltarbeidet mitt er altså preget av byen sin urbane kontekst - eksempelvis gjennom at franskmenn har lange arbeidsdager og det derfor er vanskelig å komme tett inn på informanter. Majoriteten av informantene mine møter jeg i helger, i lunsjpauser og kvelder.

Kort forklart er jeg opptatt av interetniske parforhold mellom muslimer med bakgrunn fra Maghreb (Marokko, Algerie og Tunisia) og franske ikke-muslimer.

Det er veldig spennende å undersøke det dynamiske aspektet ved slike parforhold, og hvordan man tilpasser og endrer seg for å leve sammen. Hvilke matregler følges, hvordan skal eventuelle barn oppdras (muslimsk, katolsk, ikke-religiøst?).

Er parene homogene eller heterogene med tanke på sosial status og bakgrunn, og hvilke implikasjoner får dette?

Har kjønn noe å si på hvem som potensielt konverterer? Hvordan er familierelasjonene? Hva anses som positive sider ved et “flerkulturelt”, interetnisk parforhold?

Mye av prosjektet går ut på å

forstå hvordan muslimer, særlig med maghrebinsk bakgrunn, blir sett på i dagens Frankrike.

Historien er viktig her, men kort forklart er det mange uløste og problematiske dilemmaer i dette flerkulturelle samfunnet. Hvordan påvirker disse problematikkene synet på interetniske parforhold?

Og sist, men ikke minst: Kan interetniske parforhold lære oss noe om hvordan å leve sammen i et flerkulturelt samfunn?

Over til empiri fra feltarbeidet.

Majoriteten av de informantene jeg snakker med (studenter, arbeidere, muslimer, ikke-muslimer) senker stemmen betraktelig hver gang de bruker ordet “islam” eller “muslim”. I starten trodde jeg det var tilfeldig, men det viser seg at dette er systematisk, så lenge vi er på offentlige steder hvor vi kan bli overhørt. Det kan virke som om det er tabu å snakke om islam om dagen. Noen av informantene har uttrykket at de gjør det av frykt av å fornærme noen.

Jeg kan kort gjengi en historie opplevd av en av mine informanter.

Hun er en ung kvinne og muslim, med bakgrunn fra Marokko.

Hun bruker ingen religiøse symboler. Hun gikk på gaten med ei venninne, og av en eller annen grunn så snublet hun. Hun landet på knærne. Ei fransk kvinne begynte umiddelbart å formane henne om å “slutte å be” midt på gaten. Kvinnen fortsatte å formane om utdanning og religion, og at religion ikke er bra. Informanten min tok heldigvis det hele med et smil.

15

Isabelle Hugøy

Foto: Privat

Jeg er på feltarbeid i Turrialba, Costa Rica. Prosjektet mitt fokuserer på små kaffeprodusenter i forhold til tema av temporalitet, endring og tilpasning. På 1970-tallet kom Hemileia Vastatrix – en sopp som formerer seg på kaffeplanter - til Sentral-Amerika, men det var først i 2012 det utviklet seg til en epidemi som man aldri hadde sett lignende til i regionen. Epidemien førte til en nedgang i produksjon på 20% i regionen alene i 2013.

Soppen går også under navnet La Roya (eller rust), og kjennetegnes av gule flekker under bladene på kaffeplanter, som ødelegger løvverket og gjør at bladene faller av. Planter tørker også ut etter hvert, og slutter å produsere kaffebær, noe som skaper store utfordringer for familier som dedikerer seg fullt eller delvis til kaffeproduksjon for levebrød.

Byen jeg gjør feltarbeid i er kjent for å ha et tropisk og fuktig klima, som La Roya favoriserer, noe som skaper ytterlige utfordringer for småprodusenter her. Jeg er også veldig interessert i oppfatninger av La Roya, dens temporalitet, og hvordan dette kan ha sammenheng

med hvordan de tilpasser seg utfordringene de står overfor.

Grunnen til at jeg valgte å gjøre feltarbeid om en sopp av alle mulige fenomener, var fordi det først og fremst er et aktuelt tema til dags dato, som påvirker millioner av mennesker. Men også fordi jeg fatter stor interesse for klimaendringer og miljøproblematikk, noe som dette prosjektet sannsynligvis blir en del av. Før jeg kom hit prøvde jeg å legge fra meg antagelser om at La Roya er en effekt av klimaendringer, nettopp for å kunne åpne opp for andre lokale oppfatninger som kan eksistere alene, eller sameksistere med slike forståelser. Dette har vist seg å være veldig nyttig, og har åpnet for perspektiver jeg tidligere ikke hadde reflektert over.

Før jeg dro på feltarbeid ble jeg stadig spurt av både kollegaer og familiemedlemmer om tema for prosjektet mitt. Ved en anledning opplevde jeg å få servert en kraftig latterkrampe av en tøysete kollega, som knakk fullstendig sammen da jeg begynte å snakke om en sopp.

«Hæ? En SOPP? Skal du gjøre feltarbeid om en SOPP?! Men studerer ikke du sosialantropologi og kulturer da?», etterfulgt av en god latter, tårer og et knallrødt fjes av et menneske som plutselig hadde pustevansker.

Jeg har også lært at ordboken ikke alltid har rett. “Ahora” som oversettes til norsk som “nå”, betyr aldeles ikke dette, noe jeg har fått erfart gang på gang. Jeg bet merke i det da en eldre produsent sa han skulle vise meg noe, hvor han sa: “Ahora vamos a verlo..ahorita no, pero ahora”. På norsk blir dette

direkte oversatt til: “Vi drar nå for å se det. Ikke nå, men nå”. Det var først da jeg spurte noen venner om forskjellene mellom “ahora”, “ahorita” og “ya”, (som jeg var sikker på at jeg skjønte forskjellen mellom), at et lys gikk opp for meg. Tydeligvis er “ahora” det samme som “luego”, som betyr senere (kan være opp til 1 time eller mer). “Ahorita” er i nærmere nåtid, og betyr snart, mens “ya” betyr nå med en gang. På norsk oversettes alle disse ordene med “nå”, noe som utelukker kulturelle aspekter og lokale meninger som tilskrives ordene her. Denne oppklaringen kommer til å spare meg for MANGE frustrasjoner om folk som sier vi skal dra “ahora”, hvor jeg står klar til å dra nesten 1 time før vi faktisk drar!

Språket var en utfordring i begynnelsen!

Under mine første samtaler og møter med kaffeprodusenter så jeg sikkert ut som et spørsmåltegn mye av tiden. Etter hvert ble jeg mer kjent med vokabularet rundt kaffeproduksjon, og følte meg tryggere på å kunne forstå og bli forstått. Bosituasjon er en annen utfordring. I løpet av den første uken i San José fikk jeg kontakt med en familie i Turrialba, som ordnet et rom til meg. Jeg har likevel vært veldig mye frem og tilbake om det er «riktig» å bo hos en familie som ikke driver med kaffeproduksjon. Det finnes fordeler og ulemper med begge valg har jeg kommet frem til uansett synes jeg det er viktig også å bo et sted man trives, og det er vel i grunn derfor jeg velger

16 å bli boende foreløpig. Like viktig er transport, og jeg fant raskt ut at transport var og fremdeles er en av mine største utfordringer.

Dette var noe jeg overhode ikke hadde tenkt på i forveien. De fleste kaffeprodusentene bor ofte et stykke fra hverandre, eller har plantasjer langt opp mot fjellet hvor privat transport er eneste mulighet. Heldigvis har jeg fått til en ordning med et familiemedlem som kan tilby meg transport til kaffeplantasjer.

Kaja Skoftedalen

Foto: Privat

Jeg sitter nå i en landsby i Andesfjellene i Peru og er halvvegs ute i feltarbeidet. Jeg fokuserer på hvordan folk forstår og praktiserer helse, i et samfunn der tradisjonell medisin blandes med biomedisin.

Utviklingen av prosjektets problemstilling er en prosess, og i mitt tilfelle tok dette til sammen litt over et år, der det første semesteret på master (selvfølgelig) var avgjørende i sluttprosessen. For å skrumpe inn valgmulighetene tok jeg utgangspunkt tematikk innenfor medisinsk antropologi, og ønsket mitt om å reise tilbake til Peru, der jeg hadde et utvekslingssemester i 2012. I landsbyen har utfordringene vært

varierte. Da jeg reiste fra Norge var jeg relativt godt forberedt mentalt på flere mulige utfordringer, men jeg ble overrasket av hvor vanskelig det er å opprette nære vennskapsforhold til folk man inkluderer i studien. Av og til føles samtalene litt kunstige. Slike følelser kan igjen understreke at feltarbeider og informant egentlig ikke kjenner hverandre, altså en utfordrende situasjon. Flere av mine informanter for eksempel, insisterer på å behandle meg med respekt ved å tiltale meg som “Usted” (den spanske formen for “De”) og “Señorita Kaya” (Frøken Kaja), noe som for meg uttrykker en distanse jeg skulle ønske ikke eksisterte, og som jeg hele tiden forsøker å spille ned. Det er en evig påminnelse om “kunstige” element man i større eller mindre grad kan finne i de samfunnsvitenskapelige metodene, inkludert i sosialantropologien.

I noen tilfeller kan det rett og slett føles ganske “kleint” å være feltarbeider. Situasjoner med pinlig stillhet, eller rare blikk fra folk som lurer på hvorfor du er tilstede.

Heldigvis har jeg en høy personlig terskel for “kleinhet”, noe som har hjulpet meg gjennom situasjoner der jeg kanskje helst har hatt lyst til å løpe av sted. Heldigvis har jeg ikke hatt de store strukturelle utfordringene i feltarbeidet, og ting går seg til “poco a poco” — litt etter litt. Stadig kjenner jeg på den gode magefølelsen av å nærme meg informantene mine enda litt til.

En av de morsomste historiene jeg har om hvordan relasjonene utvikler seg skjedde i mars, da

jeg ble med i en grønnsakshage med flere av mine kvinnelige informanter for å luke. “Hei herr Frosk”, sier en eldre dame og peker på en liten frosk som sitter i ugresset og kikker opp. “Æææ, så ekkelt”, sier flere av jentene mens de småfniser. De samme jentene har tidligere spurt meg om jeg var redd for ulike smådyr, blant annet slanger og edderkopper, så jeg hadde en mistanke om at jeg burde bevise at jeg ikke var en prippen overklassejente, som flere ser ut til å forbinde med blonde bleke jenter.

Jeg har alltid likt frosker, så jeg løftet den opp og viste den fram til jentene. Jeg gikk mot dem med et stort smil og sa “se!”. Til min store overraskelse skrek de. HØYT. De løp bortover i grønnsakshagen og prøvde å gjemme seg bak hverandre.

Dette var akkurat i min humorgate, så jeg knakk umiddelbart sammen i latter og måtte sette meg ned.

Jentene lo også. Vi holdt på slik en stund før jeg kastet frosken ut i en annen grønnsakshage.

Resten av kvelden ble jeg stadig minnet om da «Señorita Kaya plukket opp frosken”. Å dele en latterkule virker styrkende på vennskapsrelasjonene, men det var ikke slik at vi etter dette ble bestevenner. Det er en stadig jobb å opprettholde relasjonene til informantene, og noen grep funker bedre enn andre. Men jeg tror ikke jeg vil prøve meg på den samme teknikken med slanger eller edderkopper.

Redaksjonen er takknemlig for alle flotte historier, og ønsker masterstudentene lykke til videre med sine spennende feltarbeid!

17

The great Maurice Bloch

Interview: Daniel Oliver Paulsen and Paul Wicking

Photo: Christer Fält

It would be safe to say that Maurice Bloch is one of the contemporary giants within anthropology. Bloch’s active career spans almost five decades and has resulted in more than a hundred publications. Presently he holds the position of Emeritus Professor at the London School of Economics. This February, Bloch visited Bergen and gave a talk in the Institute’s seminar series, engaging more than 70 members of staff and students. Kula Kula were lucky enough to be able to sit down with him the next day, where he elaborated on some of the ideas he presented in his talk, as well as calling for young and aspiring anthropologists to get involved in the public debates.

18

‘‘If you’re studying the behaviour of fish; you’re not making a great attempt to see what’s going on from the point of view of the fish, obviously.’’

One of the things you were talking about yesterday was the connection between biology and anthropology.

We were hoping you could present our readers with your perspective on the link between anthropology and biology.

First, a little bit of history is the best way to explain what I think.

Anthropology as a subject can go back as far as you like, but as an academic discipline, it begins at the end of the 19th century. It really begins in the wake of the impetus of Darwin’s work of the origin of species. In many ways what the early anthropologists saw their job as doing was trying to fill the gap in the history of mankind, between what they thought of as the time of the emergence of Homo Sapiens (it wasn’t very clear to them when this was) and the invention of writing. Before the emergence of Homo Sapiens, the biologists could get on with their work. After the invention of writing, they felt that this was really the job for the historians, and so they felt there was a gap there for anthropology to fill. Basically, this gap necessitated, according to the way they saw things, the study of primitive

peoples. This in-between definition of the subject is interesting. This is because, at that time, subjects like history were thought as of a quite different kind to biology. The early writers saw anthropology as a bizarre and problematic bridge between scientific subjects and the humanities.

What has happened ever since is that anthropology has given up finding a justified placing for itself.

Anthropologists are not sure what they are up to. They are clear on what they are up to in terms of the specific studies they do, but they do not really see how these might fit in a larger story. It is not a matter of fitting in which really matters but having the ambition that what we do might, in the end, be a contribution to the general history of humanity. That is what anthropologists have abandoned.

And is this sort of the dilemma where you draw the distinction between ethnography and anthropology?

Distinguishing sharply between anthropology and ethnography makes us aware of the ambiguous enterprise that people in anthropology departments are

engaged in.

It must remain simply as a rhetorical first step.

Let me caricature the difference between anthropology and ethnography and then explain why they cannot, and should not, be separated. Ethnography is the study of particular places, particular times, and particular groups of people. It is the attempt at understanding the world from the point of view of the people we are studying. Ethnography fits within the tradition of history, a discipline that traditionally has no scientific ambition. Anthropology, again in terms of this preliminary definition, is really a matter of studying people from an outsider’s point of view, like biology. If you are studying the behaviour of fish, you are not making an attempt to see what’s going on from the point of view of the fish. You are observing them from the outside.

In biology the aim is, ultimately, to generalise about life. If the biologist is studying the social

‘‘You cannot hope to understand other human beings without assuming that you are the same kind of being as them.’’

19 life of fish, they above all want to make their specific study relevant for natural history. This applies to anthropology in my rhetorical sense while ethnography does not aim to be theoretical. But, in fact, things are not so straightforward.

Within ethnographies there are often ambiguous and uncomfortable attempts at theory. The anthropology we normally practise in anthropology departments is in-between ethnography and anthropology as strictly defined, this is awkward, though in the history of the subject this awkwardness has often been fruitful.

If you are studying human beings, you are trying to understand what they are up to. You cannot ignore their point of view, even if their point of view can only be known in your imagination. In this way you can’t escape the “from the inside point” of view; and your “from the inside point of view” cannot escape involving an understanding of how human beings work in general; in other words, a “from the outside point of view” creeps in. Your “from the inside point of view” involves anthropology in that it draws on general theories about how human beings think, and your “from the outside point of view” includes ethnography. You cannot hope to understand other human beings without assuming that you are the same kind of being as them.

This makes our discipline awkward theoretically ... but I think this tension between the outside and inside point of view is interesting.

This creative awkwardness makes

anthropology, as it goes on in anthropology departments, fairly different to other human sciences.

You cannot treat human beings as though they were ants, but you cannot understand them without general scientific considerations.

You feel like the two needs meet in the middle? Anthropology and ethnography?

Yes, the two continually challenge each other. Let’s take the example of “religion”. This became clear to me when working in a remote village in Madagascar. It made me realise how the very notion of “religion” was highly historically specific and is inappropriate as a general theoretical tool. Asking about the kind of religion that might exist in that village already imports a serious mistake. It implies that whatever the word “religion” can be made to mean in English is a general characteristic of our species and must exist somehow everywhere. If you think of the kind of ancestor worship which goes on there as a kind of “religion” you are inevitably misled. Admittedly, by doing this you recognise in these So do you think anthropology is practices something which the possible?

English word does evoke, but you have missed its core. Recognising I think it is possible if we accept that sort of mistake is the challenge the tension. If you think your job which ethnography brings to as simply doing ethnography then anthropology. there would seem to be no reason to have anthropology departments.

Different people in those departments would not really have anything to say to each other. In any case, as I was just saying, one cannot do ethnography without implying anthropological theories.

On the other hand, a purely external view of the history of humanity would not tell us anything that we are very interested in.

‘‘... a purely external view of the history of humanity would not tell us anything that we are very interested in.’’

‘‘The very notion of “religion” was highly historically specific and is inappropriate as a general theoretical tool.’’

20

‘‘In a place like Norway they have hit on the idea that we might be useful for development. I personally think the usefulness of anthropology to development studies is very doubtful.’’

However, ethnography as our only aim removes the very reason to have a subject called anthropology.

It is not an accident that the anthropology which has had influence on popular ideas about humans is that of the 19th century anthropologists. That is because these anthropologists, unlike subsequent ones, were proposing answers to the legitimate questions which ordinary people ask. We are being bombarded with evermore data in the press and elsewhere about discoveries in archaeology and psychology, and people want to know what it all adds up to. I think a part of our job as anthropologists is to try to supply some sort of answer. Maybe not half as nice and simple an answer as they think they will get but, at least, we will be saying something about what people want to know.

because so and so, but we’re going to leave it there now, and just move on with our own interests” - while the population is being left without an answer to the big questions?

What we need to show is that, as professionals, we are struggling together with non-professionals to understand the history of humanity and its diversity. Because we know more we can help and thus take part in this general, already existing debate. This is our prime job.

Since we seem not to be doing this anthropologists themselves and our pay masters try to find another justification for our existence. For example in a place like Norway they have hit on the idea that we might be useful for development.

I personally think the usefulness of anthropology to development studies is very doubtful, for reasons which I cannot explain here.

Do you have the sensation that we However, contributing to what didn’t pick up the ball again when are central concerns about how we kind of said “you’re wrong different peoples around the world

fit in in a wider story, and trying to reflect on what has happened in human history is a truly useful task for our subject. Rather than rushing in to contribute to programs decided elsewhere we might challenge, with a renewed theoretical anthropology, the simple evolutionary story which lies at the back of so much development. We would want to challenge the formulations of the problems. What do you mean by poverty? How does poverty link with your evolutionary story?

It’s quite ironic that one of the biggest speakers on religion, society and biology today, is also the biggest atheist – Richard Dawkins.

Well at least he is saying something general. However if he knew more anthropology he would have to rethink what he means by the word. Dawkins thinks of religion in terms of beliefs. One of the things a more general theoretical anthropological approach would teach him, is that this focus is on a very new development occurring in only a few places, and this view of religion cannot be used as a basis for a general discussion of the phenomena he thinks he is talking about. He is completely caught within the late 20th century definitions of what religion is about. This makes him think in largely American terms about the conflict of science and religion as though this had been important for most of the history of mankind.

21

‘‘I think a part of our job as anthropologists is to try to supply some sort of answer.

Maybe not half as nice and simple an answer as they think they will get but, at least, we will be saying something about what people want to know.’’

22

‘‘It means that philosophy should be abolished and replaced by anthropology.’’

Photo: Christer Fält

23 Do you see anthropology as a Back to your talk yesterday, you were discipline that picks up where talking about the tension between philosophy left off, in a sense? real states versus collapsed states, and the sort of chaos that might In a way yes. People always trot arise in the wake of collapsing states out Marx, Durkheim and Weber and how people need some sort of as the founders of anthropology order and, as far as I understood and sociology. One of the things you, that emerging states might be that these three people have the answer to providing an order for in common is that they were the chaos – and please do correct me rejecting philosophy and saying if I’m wrong… that we should answer the questions the philosophers asked by doing something else to what they were traditionally up to, instead we should look at what has gone on and is going on in the actual societies that exist around the world. That type of thinking is a kind of new philosophy, and it is called anthropology. Many philosophers would actually agree with such a position. It means that philosophy should be abolished and replaced by anthropology.

Many philosophers had finally decided that their subject had really been about language. Since then they had decided that their subject was really about neurology and psychology. These same philosophers need a bit more It’s not quite that. Let’s forget of a push and realise that their about states, first of all. One of the subject is really anthropology. things that we’ve lost by actually Nothing is more pitiful than having lost contact with the anthropologists turning to self other anthropological sciences, declared philosophers as support like archaeology or biological for their work, while actually evolutionary anthropology, is that they are turning to would be we’ve lost the time perspective. anthropologists with limited Theory has to consist of propositions knowledge. about a phenomena that exists naturally. Anthropological theory has to be about human beings as a species. Indeed, sometimes it has to take in what we know about

‘‘There is a danger of being caught by a kind of ethnocentrism which assumes human beings must live in states.’’

our pre-sapiens ancestors. But let’s talk simply about Homo Sapiens – we’re talking about 200,000 years.

States began to appear around 6-7000 years ago. So if we want to talk about a human need for order, such a “need” cannot be manifested simply by what we find in states. There is a danger of being caught by a kind of ethnocentrism which assumes human beings must live in states. The great majority of human societies didn’t have anything to do with states. But what I do think they did all have, are these constructions of stable, imaginary systems of the social; which I call the transcendental.

Kinship systems are an example.

And then when states come along they use kinship and try to build themselves up in imagination as though they were one big family.

This is quite ambiguous, because states often fight kinship in order to build themselves in imagination as “the real family”. They go about this brutally. For example, they destroy kinship based dispute settlement systems. A lot of apparently state created peacemaintaining law is really about how to monopolise dispute-settlement mechanisms for the state. States destroy the transcendental social as much as they attempt to create an alternative. The social is a fundamental human characteristic, states are not. States destroy much of the pre-state social so that when the state collapses there follows a desire that one, as a human being, needs states for maintaining order.

This is what produces the modern phenomenon we call religion.

24

‘‘States destroy the transcendental social as much as they attempt to create an alternative. The social is a fundamental human characteristic, states are not.’’

25

‘‘I do not know what the academic history of the university department called anthropology will be and I do not care.’’

So it’s more about people needing this transcendental level?

What people feel they need is what was previously destroyed; that is usually the transcendental aspects of kinship. So the feeling that you need states after the collapse of states, comes from the success of the states in destroying what you had before. Then a kind of ghostly state is created. Religion/ the ghostly state is an image of a totality where your body, your emotions, your family, the cosmos, the rivers, the plants and so on, could be together.

Where do you see anthropology going over the next 50 years?

I do not have a clue but, before answering this question a very important distinction needs to be made. When I was talking to you about anthropology and ethnography, this was about how I see the subject matter. That is not the same thing as the academic discipline and anthropology departments. I do not know what the academic history of the university department called anthropology will be and I do not care. I do care passionately about the intellectual enterprise we have been engaged in and I want it to continue, to develop and to continue to criticise itself.

Photo: Christer Fält

26

27

Bildet er tatt i La Paz, Bolivia, og er fra «Dia de los ñatitas» - hodeskalledagen - hvor bolivianere tar hodeskaller til gravplassen for å hedre dem og få velsignelse. «Dia de los ñatitas» er en skikkelig festdag, og den store gravplassen i La Paz er fylt av mennesker, musikk og de har også gjerne tatt med yndlingsmaten til den avdøde. Hodeskallene, som det på bildet, er pyntet med blomster og det blir ofret sigaretter, alkohol og cocablader til dem.

Juryen synes bildet bokstavelig talt viser menneske i fortid, som var tema for vårens fotokonkurranse.

Bildet forteller en historie vi har lyst til å høre mer om!

Kontrastene mellom den litt groteske, dystre hodeskallen og de friske, fargerike blomstene gir et helt unikt uttrykk - og bildet i seg selv er litt av et blikkfang. Vi føler denne kombinasjonen gjør seg utmerket på årets første utgave av Kula Kula, og synes nesten det er verdt og ramme inn å henge på veggen. Vi elsker det!

28

Bidrag Fotokonkurranse, våren 2015 Foto: Karoline Holm Nybo Bildet er fra et besøk hos prestefamilien jeg og noen venner bodde hos på Bali for en stund siden

Foto: Linda Helén Skuggen En cubansk kvinne har tatt en tur ut for å sjekke forholdene i gaten sin idet en eldre bil passerer. Bildet er tatt i Havana i 2013

29

Foto: Erik Bredal Bildet representerer en tid i Kambodsja da Jayavarman VII, den siste av de store kongene i Angkor, regjerte. I byen Angkor Thom ble Bayon-tempelet bygget, og store tårn ble oppreist med det som sannsynligvis skal være avbildninger av kongen. Etter flere hundre år med velstand og vekst kollapset systemet brått. Hvorfor det skjedde har alltid vært en gåte. I løpet av det 15. århundre, ble nesten hele Angkor forlatt, bortsett fra Angkor Wat, som forble en buddhistisk helligdom

Foto: Erik Bredal Buddhistiske munker i Angkor.

Bildet viser fire buddhistiske munker som spaserer gjennom et tempelområde i ruinbyen Angkor. Deres nærvær legger en mystisk atmosfære til templet.

Siden Angkor Wat en gang var en viktig buddhistisk helligdom, drar buddhistiske munker fra hele verden til tempelet som en pilegrimsreise

Foto: Benjamin Gustavsen Taj Mahal. Nattbilde fra et hustak i Agra noen uker tilbake. Bygget av herskeren Shah Jahan til ære for sin kone.

Bygget sto ferdig i 1648 av ren marmor etter 20 år med hard jobbing. Etter bygget var ferdig kappet de av fingrene til arkitektene sånn at bygget ikke kunne kopieres

30

Det postmoderne & antropologien Da jeg først påtok meg å skrive en artikkel om postmodernismens innvirkning på antropologien hadde jeg ingen anelse om hvor mye jeg faktisk forsøkte å gape over. Jeg var allerede klar over hvilken innvirkning det hadde hatt på kunst, arkitektur og grafisk design, men hadde bare anelser om hvilken Da jeg, gjennom nevnte epilog og intervju, lærte mer om det postmoderne begynte bitene å falle fra hverandre. Og det på en veldig positiv måte. I denne artikkelen vil jeg sette bitene sammen igjen og gjøre det riktig. Dette har også Erik Sandvik vært veldig behjelpelig med. Jeg ønsker nå å bedre forstå hva det postmoderne og postmodernismen faktisk er for noe, eller hva det kan sies å være.

Hvorfor oppstod det postmoderne?

For å sitere Smedal i sin epilog; “Det er ikke mulig å si noe forståelig om det postmoderne uten først å si noe om det moderne.” Av den grunn begynner også jeg med det.

Det moderne har ofte blitt forbundet med en eller annen form for fremgang. Opplysningstiden er på mange måter den epoken som markerer størst fremgang i historien. Man går mer og mer bortifra troen på magi og begynner å dyrke vitenskapene. Dette er

effekt det hadde hatt på antropologien. Etter mye om og men fikk jeg slå av en prat med Olaf Smedal samt å lese en epilog han tidligere har skrevet om temaet. For de nysgjerrige er tittelen; “Hva har postmodernismen å tilby sosialantropologi?”.

Tekst og illustrasjon: Are Sannes

hva du sikkert vil kjenne igjen som Weber sin “avfortrylling” av naturen. Med denne nye interessen for vitenskapene blir det gjort store oppdagelser og positive utviklinger. Vi lever lengre nå.

Det er lavere barnedødlighet nå.

Vi vasker oss mer nå. Vi vet hva bakterier er nå. Vi får antibiotika nå. Dette kunne jeg sikkert ha fylt alle sidene i bladet med, men du skjønner allerede tegninga. Alle disse tingene er fremskritt.

Så kan man begynne å lure på hvor alt dette skal ende? Vi må jo være på vei mot himmelen på jord. Vi er på vei mot det perfekte - eller kanskje jeg bør si var? For midt oppi vår ferd mot lykken kom atombomben.

Deretter kom terrorbalansen, og med den terrorbevegelsene. Slik oppstod risikosamfunnet og vi begynte å se mer på oss selv. Vi begynte å lure på om vi skulle sette barn til verden, for hvilken verden setter vi dem inn i? En annen måte å forklare det på er slik Lyotard skrev det i boken

‘‘Det postmoderne forklaret for børn’’: De store fortellingers tid er omme, vi sitter igjen med de små.

‘‘Vi er på vei mot det perfekte - eller kanskje jeg bør si var?

For midt oppi vår ferd mot lykken kom atombomben’’

På denne måten kom det postmoderne som en epoke, eller snarere en konkluderende del av den moderne epoken, der det moderne blir kritisert. Og med den kom postmodernismen som en uttrykksplattform for denne kritikken. Denne forklaringen på

31

postmodernismen er gitt i henhold til den humanistiske vendingen.

Det postmoderne og postmodernismen Et annet viktig aspekt er å etablere et skille mellom det postmoderne og postmodernismen. Du har sikkert allerede fått med deg at jeg holder disse p-ordene adskilt.

Det postmoderne er en tilstand som noen sosialteoretikere har identifisert som når det moderne prosjektet slår sprekker, forvitrer eller kanskje kollapser.

Postmodernismen er, som tidligere nevnt, en uttrykksform for kritikken mot det som tidligere har dominert. I arkitekturen begynte man å hente frem visse elementer ifra stilhistorien og

blande dem sammen. Noe som kan sees i traktene rundt vestre Oslo, der man blandt annet kan se bløtekakelignende hus med falske søyler. Innen grafisk design tok det en litt annen retning. Tidligere retningslinjer for estetikk ble mer eller mindre forkastet. Designere kunne for eksempel gi blaffen i lesbarhet. Nå nevner jeg disse to retningene som eksempler på hva postmodernismen gjorde. I disse tilfellene snakker man ofte om at den tidligere retningslinjen “Less is more” ble erstattet med “Less i bore”.

i antropologien. Men det gjorde det, dog minst et par tiår senere og i en litt annen forstand. Her kom postmodernismen som en kritikk av strukturalismen og strukturfunksjonalismen.

Vi antropologer kunne ikke lenger nøye oss med å finne det holistiske eller helhetlige bildet etter at postmodernismen kom på banen.

Rett og slett fordi vi begynte å bli mer bevisst at det ikke var fullt så enkelt. Eller kanskje man heller skal si at vi ble minnet på at det ikke er fullt så enkelt. Budskapet om at samfunnet ikke var helt enhetlig er et av hovedelementene Postmodernistisk antropologi som postmodernismen førte inn i og etnografi antropologien. Og dette poenget Det kan kanskje være vanskelig å har vedvart til i dag. se for seg at det samme skjedde

32 Et annet viktig aspekt ved postmodernistisk antropologi var effekten det hadde for de som skriver etnografi. For å gjøre seg troverdig på denne tiden måtte de nemlig bruke mye tid til å skrive om seg selv. Det var ikke lenger nok å skrive om dem man forsket på. Dette kalles den refleksive vendingen - de måtte legge ut om sin bakgrunn, sin økonomiske bakgrunn, sine seksuelle preferanser, osv. En navlebeskuelse som man snart begynte å se seg lei av. Dermed kan jeg glede fremtidige etnografer med at navlebeskuelsen ikke lenger er like aktuell å underkaste seg.

For etnografene skjedde det også andre endringer. De ble ikke lenger sett på som allvitende fortellere og det ble en økt interesse for multivokalitet. Det vil si å få inn flere perspektiver enn sin egen i tekstene man skriver. Dette kan selvfølgelig virke som en positiv endring, men som Smedal poengterte blir slike tekster ofte veldig leseruvennlige og meget hårete å lese. Nå må det også sies at den feministiske antropologien allerede var multivokal. På den måten er ikke multivokaliteten noe originalt postmodernistisk, men det kan kanskje sies at postmodernismen bidro til å øke bruken i ettertiden.

De mest ekstreme formene for postmodernistisk antropologi, hvis man da kan kalle det det, var å finne i den amerikanske kulturantropologien.

Hva er postpostmodernisme?

Man kan debattere lenge om hva postmodernismen er og hva den hadde å si for antropologien, men det er per i dag flere antropologer som kaller seg selv postpostmodernister. Dette vil jeg hevde kun er mulig ved å ha en formening om at postmodernismen fantes i antropologien og gjorde en endring. Tidligere har du lest om de endringene som jeg har lært at postmodernismen brakte med seg til faget. Det er sikkert også flere elementer å snakke om.

Men mitt siste spørsmål føler jeg meg trygg på å kunne besvare; Hva er postpostmodernisme? Da jeg

‘‘De mest ekstreme formene for postmodernistisk antropologi, hvis man da kan kalle det det, var å finne i den amerikanske kulturantropologien’’ først hørte om det kom jeg frem til to mulige svar. Det er enten en kritikk av postmodernismen eller en retning født ut av det postmodernistiske.

Svaret er begge deler. På den ene siden er postpostmodernismen en kritikk mot aspekter ved postmodernismen. Slikt som navlebeskuelsen og at man nå sluttet å skrive om skriveren som skriver. Forøvrig også leseren som leser. Det er ikke lenger like vanlig å skrive slik som jeg skriver nå. Et

bevisst valg jeg gjorde i starten av skriveprossessen.

På den andre siden er postpostmodernismen et steg videre fra postmodernismen.

Vi ser samtidig også tilbake til strukturalismen og strukturfunksjonalismen.

Postpostmodernismen kan sies å være en sammensetting av nye og gamle perspektiver. Vi ser ting fra både subjektets side og samtidig også fra et holistisk perspektiv.

Strukturalismen blir på ingen måte forkastet. Vi beholder de innsiktene som er, men vi trenger også noe mer. Fordi strukturalismen alene ikke lenger er tilfredsstillende nok.

For å si det på en litt finere måte; Vi innkorpoerer det som er for å berike antropologiske synspunkt.

Dagens antropologi er opptatt av å sikre at det vi klarer å formidle er erfaringsperspektivet til dem vi skriver om. Det handler om at vi klarer å bli så lik dem som vi klarer. Spiser som dem, bor som dem, fester som dem, og alt som følger med. Det som kjennetegner antropologer er jo ikke at vi skriver. Kjennetegnet er at vi gjør feltarbeid.

En av de varige virkningene av den postmoderne vendingen er nok en økt bevissthet om f.eks. egen posisjonering. Denne selvrefleksiviteten går i stor grad ut på å forklare hvordan man kan påstå det man påstår. Hvor er man i forhold til det den enkelte informanten forteller deg? Dette, blandt andre ting jeg har snakket om, er nok ikke helt borte fra antropologien.

33

Frisk vind i herdede seil ‘‘Å være kritisk når det kommer til spørsmål om kjønn og inkludering er viktig - det er lett å falle gjennom isen ved å stille spørsmål kun fordi det føles obligatorisk, eller fordi det blir en automatisk reaksjon.’’

Tekst: Anna Olivia Sundsli Jeg ser på meg selv som en privilegert student. Mitt andre semester som student ved institutt for sosialantropologi har foregått som et eneste virrvarr av spennende forelesninger, instituttseminarer, inspirerende verv og samtaler med studenter i andre kull, samt en stadig økende interesse for faget og forskningen som skjer på instituttet (og i den store verden).

Jeg er heldig som er underveis i et turbulent andresemester ved et institutt som i år feirer 50 år. Salut!

Det tar tid og krefter å bli husvarm ved en institusjon der nivået er høyt og fagmiljøet anerkjent; man er nyfiken og blåøyd. Det å skulle føle seg som en del av et universitetsinstitutt som førsteårsstudent på en bachelorgrad føles naturligvis ofte som et tungt prosjekt. Ledelse, professorer, førsteammanuensiser, stipendiater, masterstudenter,

vitenskapelige assistenter osv. føles langt borte og ofte utilgjengelige.

Forskning foregår utenfor behagelig rekkevidde for studenter med lite kjennskap til hvordan instituttet ledes - det tar tid å bli stuevarm, på godt og vondt. Derfor er det ikke uten videre at jeg som førsteårsstudent føler det naturlig å delta på instituttets større seminarer, som dette semesteret har foregått ukentlig. Jeg beundrer ledelsen av instituttet og har til nå kun hatt professorer som inspirerer og utfordrer studentene sine til å tenke bredt og samtidig kritisk rundt eldre og nyere empiri.

Instituttets femtiårsfestival ble i slutten av januar dekket av den uavhengige avisen ‘På Høyden’.

Gjennom et intervju med professor em. Gunnar Håland, ble det gitt en oversikt over instituttets historie; dets vekst og anerkjennelse.

Vedlagt intervjuet var en liste

over noen av instituttets viktigste ansatte antropologer gjennom tidene. Listen var lang, men ikke et eneste kvinnenavn var inkludert.

Av ren mistro leste jeg gjennom listen flere ganger i håp om at den skulle forandre seg til noe mindre ensformig; at jeg hadde lest for fort og ikke fått med meg alle navnene.

Jeg tenkte at det jo måtte være en feil, for mitt beundrende inntrykk av instituttet var at miljøet var inkluderende, tradisjonsrikt og moderne - alt på samme tid.

Selvfølgelig er det farlig å insinuere noe om et landskap og en kultur uten stor kunnskap om og kjennskap til dette (man studerer da stadig sosialantropologi).

Likevel overrasket det meg at listen inneholdt så mange mangler - og at disse manglene var av samme mønster.

34 Jeg lærer ofte at en nogenlunde kritisk holdning til egne tanker, å stille spørsmål rundt det man tenker og å aldri ta egne antakelser for fasit (noe annet kunne jo ansees som omtrent kriminelt), er essensielt. Likevel, da jeg omsider hadde lest innlegget et par ganger, leste jeg også kommentarene.

Disse samsvarte på uhyggelig vis med min kritikk til listen. Da jeg undersøkte videre, forstod jeg at debatantene i kommentarfeltet også var en del av instituttet en gang, og at reaksjonen min på intervjuet og listen overhode ikke var en ny tanke. Kritikk av instituttets behandling av, og respekt for, sine kvinnelige ansatte var og er tydeligvis et sårt tema.

På mange måter var dette svært betryggende, fordi å kritisere noe basert på umiddelbare reaksjoner og antakelser kan føre hvem som helst, og i allefall en fersk student, over på syltynn is.

‘‘Vi trenger et selvkritisk institutt som innrømmer et liv med mangeårig mannsdominans’’ Jeg er student i et universitetsmiljø der samfunnsvitenskap er allmennkunnskap og spørsmål om store, viktige temaer som handler om en stadig mer turbulent verden er hverdagskost. Her lærer man fort at det å forsnakke seg om kjønn og kvinnerettigheter i samfunnets ulike kontekster er

risky business. Det er fort gjort å forholde seg over- og underkritisk i et studentmiljø der hærskaren som oftest er overinformert om de fleste temaer: Jeg må ærlig innrømme at å se kontrasten mellom mitt rosenrøde inntrykk av instituttet på den ene siden, og den svært tydelige listen på den andre skremte meg. Jeg var redd for å være overkritisk til instituttet uten grunn, og at mine tanker om intervjuet og listen var instinktivt kritiske til hvordan kjønnsrollene ble behandlet. Å være kritisk når det kommer til spørsmål om kjønn og inkludering er viktig - det er lett å falle gjennom isen ved å stille spørsmål kun fordi det føles obligatorisk, eller fordi det blir en automatisk reaksjon. I dette tilfellet tror jeg isen er tykk nok til å trampe på; tross min naivitè og blåøyde førsteårsstudent-natur, er det klart at debatten om kjønn ved institutt for sosialantropologi ikke er ny.

Den kan heller sies å være foreløpig usynlig og stillestående.

«Det har vært vanskeligere for kvinner enn for menn å studere og arbeide ved institutt for sosialantropologi, Universitetet i Bergen, på grunn av de lokalt utformede kjønnsrelasjoner.»

(Anne Rasmussen, Kula Kula utgv. 1., 1995: Instituttets historiespørsmålet om kvinner: s.15) Etter korrespondanse per mail med Anne Karin (Anka) Bjelland forstod jeg at ikke bare er denne debatten viktig, den er absolutt nødvendig. En dynamisk og levende kritikk av kjønnsrollenes plass ved instituttet må alltid

være selvfølgelig. Særlig ved en institutsjon der dets fag dreier seg rundt ulikhetenes avgjørende natur. Er det ikke slik man holder seg i stadig utvikling? Ved å lære av ulikheter?

Da jeg leste ‘På Høydens’ intervju, toppet jeg ved et sitat av professor Gunnar Håland: «Forskning skjer i menneskers hoder, men det skjer også mellom hoder. Omgivelser har mye å si(,...)» (Gunnar Håland i På Høyden: 21.1.2015)

‘En naivitet til tema kan være bra; det viser til en slags selvfølgelig innstilling til et moderne samfunn der kjønn ikke skal kategoriseres, men alltid inklueres’’ Hvordan står det egentlig til med omgivelsene på institutt for sosialantropologi, UiB? Ved første øyekast (og jeg snakker av erfaring) ser forskningslandskapet i 8. etasje ganske harmonisk ut. Det viste seg for meg at virkeligheten er noe ganske annet.

Jeg ble henvist av Anka Bjelland til to tidligere utgaver av Kula Kula, begge fra 1995. I utgave nummer èn, kritiserer Anne Rasmussen professor Jan Petter Blom for et utsagn om instituttets mannsdominante personale.

Som respons på denne kritikken

35

skrev Anka Bjelland et innlegg i Kula Kulas andre utgave samme år, om «Det sosialantropologiske mannskapsunivers». I Bjellands innlegg om instituttets kjønnsroller bruker hun mottoet: ‘‘KJØR LITT “VIND I SEILENE” til debatten: “DE LOKALT UTFORMEDE KJØNNSRELASJONER”.

Kjære Annka Bjelland. Jeg vil gjerne bruke ditt inspirerende bidrag fra 1995 og følge opp med å be instituttets masser om det samme: En stadig frisk vind i en debatt som handler om kjønnsroller må aldri bli tatt for gitt. Den må kjempes for for å opprettholdes.

Hvor finnes den fullstendige listen over antropologer som har bidratt til å forme instituttet innad og dets ansikt utad? Gunnar Hålands

Foto: Ivi-Emilie Panayiotou liste vil, for de fleste, virke svært mangelfull. Det trengs et helhetlig bilde av instituttet, ukjønnet, ærlig og delvis nøytralt, som bidrar til åpen og inspirerende forskning. Mangfoldet av dyktige antropologer ved UiB og tidligere ansatte og studenter ved instituttet vårt kan umulig være så ensformig.

Vi trenger et selvkritisk institutt som innrømmer et liv med mangeårig mannsdominans. Å stryke ut historie er aldri fruktbart. På en institusjon som stadig forandrer populasjon, behøves ren ærlighet på områder som angår kjønnsroller; nye studenter trenger å få innblikk i instituttets historie på godt og vondt. Det er nødvendig med friske øyne og tilhørende klare røster for å opprettholde et levende og sunt

forskningsmiljø.

En naivitet til tema kan være bra; det viser til en slags selvfølgelig innstilling til et moderne samfunn der kjønn ikke skal kategoriseres, men alltid inklueres. Likevel må naiviteten til dette bestandig anerkjennes, den må aldri opphøre å brukes konstruktivt. Min første reaksjon på listen og hvor mangelfull den var, var basert på overraskelse og forundring over at et så spennende og dynamisk institutt kunne ha så grunnleggende mangler. Helt svart på hvitt, mener jeg listen fungerer som en milepæl for hva vi ikke ønsker lenger; ensformighet. Vi ønsker friske og moderne tanker om likhet - samt ulikhetenes nødvendighet innen forskning. Menneskets natur og dets unike kompleksitet må alltid respekteres.

Er det ikke trygt å si at det umulig kan ha gått 50 år uten en eneste kvinnelig ansatt (fast ansatt eller ikke) har bidratt med viktig arbeid?

Hvis dette så er tilfelle, kan det da kunne sies at debatten dreier seg om enda mer alvorlige tilfeller av kjønnsforetrekking?

Anne Rasmussen skrev til meg: «Man kan ikke diskriminere ansatte som ikke er der?» Nærmer vi oss en treffbar spiker med det spørsmålet?

Mine spørsmål går til professor Gunnar Håland: Hvordan har det gått 50 år uten at én eneste kvinnelig ansatt har gjort seg fortjent til å havne på (den lange) listen over “noen av de viktigste sosialantropologene som har vært ansatt ved UiB.”?

36

Lettbeint antrokryss 1

2

3

4

5

6

7 8

9 10 11

12

13 14 15 16

17

18

19

20

21

Per, Pål og Espen..

Angst Antropologisk metode Religion Sosial utveksling av varer og tjenester Tenke Ritual der en overgår hverandre i forbruk Verdenssyn

1 8 12 14 16 17 18 21

2 3 4 5 6 7 9 10 11 13 15 19 20

Dyrt krydder Hovedstaden i Peru Det absolutt selvfølgelige ifølge Bordieu Holdning Urbefolkning Giftet inn Kroppsliggjort kunnskap Empiri Familie- og samfunnsform Etnisk rensing Overherredømme Stat Hule

37

Visste du at..?

Innenfor antropologi er det en retning som kalles «anthrozoologi», som er studie av hvordan mennesker og dyr samhandler?

Sønnen til den kjente antropologen Evans Pritchard skrev en bok om Bill Clinton som heter «The secret life of Bill Clinton»?

Franz Boas motbeviste den såkalte hodeskalleteorien som dominerte på begynnelsen av 1900-tallet? Teorien handler om at mennesker har forskjellig form på hodeskallen etter hvilken etnisitet man tilhører (eller rase som var den korrekte definisjonen på den tiden). Boas kom frem til at form på hodeskalle har noe med miljø å gjøre, ikke rase.

Visste du at Maurice Bloch er nevø til Marcell Mauss, som igjen er nevø til Emile Durkheim?

38

5 på gaten

1. Hva tenker du på når du hører sosialantropologi?

2. Hvilke jobber tror du man får etter endt sosialantropologiutdanning?

3. Hva tror du habitus er?

1 Tror det har noe med oppførsel å gjøre Hege og Mina Forland

2 Regner med at man kan jobbe innenfor kommunal sektor.

Innvandrere og kulturforståelse kanskje?

3 Nei du det vet vi ikke, men labbetuss har vi hørt om!

Christopher Autzen

1 Jeg tenker på folk som reiser til Afrika og studerer stammefolk.

Litt stereotypisk sett kanskje, men det er det jeg tenker.

2 Tror ikke dere får jobb. Neida. Sikkert UNICEF. 3 Pierre Bourdieu. Jeg studerer sosiologi.

1 Læren om mennesket. Dens kultur og væremåte.

Susanne Håvarstein

2 Alt og ingenting.

3 Er det et tulleord? Men jeg har hørt ordet før. Kanskje flodhest.

1 Noe lignende sosiologi. Et fag man kan ta på videregående.

Ida og Ida Maria

2 Kanskje lærer eller forsker. Ser for meg at de drar på feltarbeid ute i skogen og studerer stammefolk.

3 Vet ikke. Det var et fremmedord.

1 Forskning på sosiale forskjeller eller kulturer. Har forstått at sosialantropologi er forskning, og der stopper det.

André Høøk

2 Dere jobber for mest mulig kulturforståelse og mest mulig statstilskudd.

3 Tror det har noe med vaner å gjøre

39

Det uunngåelige spørsmålet - hva blir du egentlig?

Tekst: Linda Helén Skuggen Du har svart på spørsmålet hundreogførti ganger.

Det nådeløse “Jammen, hva blir du egentlig?”-spørsmålet som blir servert med hevede øyenbryn, innsnurpede lepper og et blikk som kan sette fyr på hele håret ditt.

“Sosialantropolog”. De ser på deg som om du ikke helt vet hva du vil med livet ditt. “Åja, så du tar bare forskjellige fag, da? Blir du noe i det hele tatt?” Det gjør vondt i sjela. Det gjør så vondt at du har lyst å tømme hele magesekken på skoene til vedkommende som spør. Selvfølgelig blir du noe.

Du blir faktisk mer enn noe, du kan rive av deg skjorten og kalle deg en sosial superhelt. I hvert fall nesten.

Du blir en person som har kunnskap om det sosiale mennesket. En person som vet at den kulturelle kapitalen til han der medisinstudenten som himler usynlig med øynene når du sier “jeg studerer sosialantropologi” kanskje ikke er så høy siden han må jekke seg selv opp, og at Bourdieu har absolutt et poeng når det kommer til habitus. Du er ikke født med det, kjære, du må jobbe for det. Men det er greit, vi ser og hører det på deg. Men vi sier ingenting.

Du blir en person som har utallig mye funfacts om mennesker og verden. Det mest brukte sjekketrikset ditt på damer er “hvis vi hadde vært Bakweri så ville du jaktet på meg, og ikke omvendt”, og du starter alltid en setning med “vil du vite noe mind blowing?” og får en massiv respons tilbake - for det er faktisk helt sinnssykt.

Du blir en person som tenker mer over hva du har enn hva du ikke har. I stressende tider forbanner du deg over at du har mer enn syv ting, og tenker at Sahlins kanskje har rett i at det hadde vært mye mer chill å være jeger enn assistent i kommunen. Du tenker at livet er den beste skolen, men sosialantropologi er ganske kult det også.

Du blir en person som ser mer enn det blotte øyet kan se når du reiser rundt i verden. Når du legger merke til en gjeng grekere sitte på en kafé i Elounda og ler og sladrer, ser du ikke bare to late gamlinger som ikke gidder hjelpe til i hjemmet, men det faktiske kulturelle og sosiale livet utspille seg. Når du ser to spanske kvinner lage mat, strikke og arbeide for harde livet, ser du ikke bare husarbeid, men tilslørede og hemmelige vennskap

som vokser seg større og sterkere for hver smaksprøve de tar. Når du går forbi aboriginere på gat en i Perth ser du ikke urenslige tiggere, men mennesker med et spesielt forhold til naturen rundt seg.

Du blir en person som forstår at folk vokser opp forskjellig. Du brekker deg ikke når du får vite at Etorostammen på Papua New Guinea drikker sæd for å bli voksne, men ser sammenhengen med dette ritualet og fylla i røde snekkerbukser for akkurat samme grunnen.

Du skjønner at gutter i Satere Mawéstammen i Amazonas må stikke hånden i en hanske full av stikkende maur for å bli krigere, mens unge menn på Pentecost Island, Vanuatu velger å hoppe fra et bambustårn på 20 meter for å vise mot. Ikke i strikk, nei, men kun med lianer knyttet rundt beina for en liten sikkerhet.

Du blir en person som klarer å se kjønn som noe helt annet enn penis, vagina og samleie, og som ser på slektskap som noe helt annet enn forholdet mellom foreldre og barn.

Du vet at det går an å si ordene “min mor er egentlig min far” og rynker ikke på nesen av at en person kan gifte seg med en stol.

Du blir sosialantropolog.

Own that shit.

40

Tegnet av: Mari Ruesl책tten

41

JUNGELT E L E G RA FE N Dette er en spalte om jungelvesen og bygdedyr, vandrehistorier og møter med den syvende far i huset. Alt usensurert av Kula Kula’s jungeltelegraf.

Tidleg i januar kom eg tilbake til Noreg etter eit lengre utanlandsopphald. Gjennom bilvindauga på veg heim frå flyplassen såg eg snødekte landskap, hus bar framleis preg av julefeiring, klokka var berre 4 på ettermiddagen og ute var det mørkt allereie. Som ein vanlig vinterdag er.

Sjølv om eg var tilbake til det kjente og kjære kunne eg ikkje unngå å høyra Obstfelder sine ord i hovudet «Hvor her er underlig. Jeg har visst havnet på feil en klode». Eg hadde høyrt om omvendt kultursjokk ein kan oppleva då ein kjem tilbake til heimlandet sitt, men hadde ikkje trudd det skulle slå så hardt inn som det gjorde. Hadde Bergen alltid vert så grått? Regna det meir no enn vanlig, eller var det berre noko eg innbilte meg?

For ikkje å snakka om at nettavisene bogna over av ei flau fotballfrue som hadde driti på draget og korleis ein skulle kvitte seg med julefettet. Kva var dette? Bagatellar så små at det gjorde meg flau.

Plutselig sakna eg å kyssa folk på kinnene når ein helste. Det som først hadde kjendes så uvanlig å gjera. Eg sakna å seie «hola» til framande eg møtte på gata. Berre helsa for å helsa, liksom. Eg sakna dei fargerike og støyande gatene. Menn som roper etter deg på gata om «que linda» du er. Eg sakna til og med kjensla av å vera like letta kvar gong ein kom seg over vegen utan å bli påkøyrd. Bergen virka på meg så sterilt som aldri før. Stille.

Kanskje eg hadde venta meg ståande applaus overalt kor eg gjekk. At folk eg trefte på gata ville gje meg «high-five» for at eg var heime igjen.

Kvifor var det ingen som ville høyre på alt eg hadde opplevd? All den vakre naturen eg hadde sett og dei fantastiske menneska eg hadde møtt?

Den gangen eg traff den interessante og skalla jenta som fortalde at ho hadde donert håret sitt til eit barnesjukehus. Den gangen eg fikk vera med på eit offerrituale til moderjord blant aymaraene i Andesfjellene?

Det å reisa er eit rart fenomen. Ein kan nesten samanlikna det med ei god bok. Ein veit ikkje heilt kva som ventar ein, men når den er ferdig utlest sit ein igjen med ein så god kjensle at ein berre vil lesa den om og om igjen, vel vitande om at det ikkje blir heilt det same som den fyrste gongen. Sjølv om ikkje alle reiseopplevingar er solskinshistorier, kjem ein ut av det med ein heil dose nye erfaringar og kunnskapar. Kanskje det til og med har endra deg litt som person.

Eg vil med dette uttala meg: Borte best og heime heilt ok.

42

Anthropology as agnotology?

“The experience of mental illness is an experience of loss, deviance, and a sad, almost mystical view of the human as a sort of living dead. It is an experience of despair, of endless frustration and incomprehensibility; in sum an existentially threatening experience. Here it is dealt with extreme patience on the part of most. It is utterly connoted with the occult, dark and invisible forces of evil and witchcraft… The utter incomprehensibility of mental illness is proof of the potency of invisible, evil forces.” - Personal field notes

dated 22.12.2013

Written and experienced by: Alexander François Borello Krosby The passage above was written camp or encampment, with the at the end of the 6 ½ months I same connotations of the word in spent studying a Christian revival English (for example a military movement in Madagascar called camp). As the word camp might Fifohazana. This revival is probably suggest these toby are set apart the most important provider of from their surroundings, as sacred mental health care in Madagascar communities wherein mpiandry today, where according to one and their followers live secluded informant there are only four from the profanity of the outside trained psychiatrists employed by world. Most of my fieldwork the government for a country of 22 was done in the revival toby of million inhabitants. Their primary Ankaramalaza, the biggest and mode of treatment is by daily most important sacred village in the exorcism ceremonies, called asa revival with about 1000 inhabitants sy fampaherezana, which literally of which 500 are trained exorcists. means “work and strengthening”. As I was spending more and more These are conducted by ritual time with patients, that from specialists called mpiandry which want of better words can be called means “someone one waits upon” mentally or socially “disabled” or and is the equivalent of the English “disconnected”, issues of the ethical noun shepherd. Treatment with treatment of people who are labeled psychotropic drugs is also used “mentally ill” became increasingly alongside exorcisms. The revival is salient. At first, it seemed to me based in 200 or more holy villages that they were victims of abuse called “toby”, which literally means and assaults on an everyday basis,

either through the ritual exorcisms (which at first I likened to verbal abuse), or the use of chains and means to restrain their movement, and the strict moral code that was imposed and sanctioned on them.

‘‘The use of chains and coercion on patiens with ‘mental’ or ‘demonic’ illness’’ The use of chains and coercion on patients with “mental” or “demonic” illnesses is also one of the few things that are known of the revival outside of church and mission circles in the west;

43 for example a relatively recent news article from the Norwegian newspaper ‘Morgenbladet’ was illustrated with a double-page photo of a patients feet in chains.

But I soon realized the complexity and tragedy of the matter together with one of my first friends and informants, Mr. Didier.

I met Mr. Didier one of the first days I came to Ankaramalaza. He works as a teacher in the middle school and is a member of the komity ny toby, which is the political executive of the village. He has a son named Theo. Theo is also an old friend of Thierry, my friend and contact that brought me here to Ankaramalaza.

They have known each other since youth. Theo, they say, is sick with a mental affliction. What I have seen is that he cannot really address or answer people verbally. He mumbles answers, and sometimes utter the words “I don’t know, I don’t know” (tsy haiko, tsy haiko).

His gestures and movements are always reminiscent of rap-artists from music videos. One of the main causes of his illness, people say is because he smoked too much marijuana in high school. I’ve heard this many times since I came here, and marijuana started to sound like the ready-made answer for any young man who has any sort of deviant behavior and lives in a toby.

After many conversations with Didier, he told me that he was looking for more answers about the illness of his son, and that Theo had been maltreated by a shepherd the previous year. In the end of August I went with Didier to the

regional capital Manakara, where there is a psychiatric institution, and a doctor that specializes in treating mental illnesses. For one week I lived with Didier and Theo, at Didier’s brother’s house, and went back and forth to the hospital.

We were often just walking around the city and talking, and discussing

‘‘People in the village would tell me that this was a terrible accident and clearly the work of devil’’ our confusions around his son’s affliction. We met several times with Docteur Sophie, a generalist medical doctor who has had some training in psychiatry, but is not a psychiatrist. In fact, she told us, there are only four psychiatrists in Madagascar. Most of the doctors who work in institutions like this in Manakara, are regular doctors that have yearly courses in psychiatry in the capital Antananarivo.

Although Docteur Sophie was the one talking most of the time, Didier was clearly impressed by the new perspectives offered by her explanations. But he was also disconcerted by the effort it would take for him to delve into this. He would have to go to Antananarivo and take expensive tests at the Institut Pasteur (famous French institute for medical analyses), and pay for expensive medicines.

However, Didier managed to get together the money needed for the

tests in Antananarivo and it turned out that Theo had something called cysticercosis, which are cysts created by parasitic worms that can attain the central nervous system.

Almost two months later I was living in a hotel in Manakara, finishing up my field report. One of the maids at the hotel was from Ankaramalaza, and one day she told me she had heard a rumor that Theo had killed his mother.

I couldn’t believe it. Not in any way did Theo seem to be someone aggressive. I didn’t believe it until another friend from the village called me and confirmed the news. Theo had apparently hit the head of his mother with a sort of cup so that she fell to the ground, then he went to find a middle sized axe and struck her to the head, the shoulders and arms. She died later, in the car on the way to the hospital in Manakara. People in the village would tell me afterwards that this was a terrible accident and clearly the work of the devil, as Theo had heard voices in his mind telling him that his mother was a snake and that he must kill her. I hurried back to Ankaramalaza to participate in the funeral, and arrived the day after she had died, and found Didier devastated.

One of the reasons that I spent more time with Didier in the first place was our common dissatisfaction with the work of the shepherds. For Didier it was the lack of progress in his son’s condition, for me it was the primacy of the “work of the devil” as an explanation for everything and my faith that surely, a good psychiatrist would do much better

44 to help these people. These assumptions were seldom made explicit in my mind, but were part of an implicit feeling of fundamental disbelief in my encounters with the shepherds and the ritual exorcisms. In many ways my opinions at that time can be summed up, or compared with Evans-Pritchards famous statement “Witches, as the Azande conceive them, clearly cannot exist.” (Evans-Pritchard 1937: 18).

I implicitly conceived of my task then as a would-be anthropologist, to rationalize away the idiom of “the work of the devil” into what can be called different discursive or life “worlds”. However, ever since this incident I was forced to reconsider my assumptions.

In a very recent Phd. thesis and accompanying film, the Danish anthropologist Christian Suhr,

‘‘..and i have painfully realized my own lack of seeing and knowing when confronted with invisible forces, regardless of wathever they are caused by demons or parasites’’ inspired by philosophers such as Merleau-Ponty, Levinas, Kierkegaard and Deleuze, tries to understand the healing of afflicted Muslims in Denmark who participate in Islamic exorcism rituals, and are patients of Danish psychiatry who undergo treatment by psychotropic drugs. Suhr states that: “Illnesses such as psychosis and possession occupy

an ambiguous position in the borderland between the visible and the invisible. Such illnesses are sometimes expressed through visible signs, yet the causes of illness and the experience of suffering often lie hidden in the invisible.” (Suhr 2013: 15) Suhr made an important contribution to my efforts of grappeling with the invisible nature of mental illness and the demonic forces that surround us according to the Malagasy, without which neither exorcism nor submission is necessary. But if anything I have shed many layers of my own “folk psychiatry”, and I have painfully realized my own lack of seeing and knowing when confronted with invisible forces, regardless of whether they are caused by demons or parasites.

In the next step, Suhr argues that the fundamental similarity between healing in Danish psychiatry and Islamic Exorcism is that they require the total submission of the “self ” to an all powerful other in order to be effective; psychotropic drugs in the former, and God in the latter. This relationship

45

between submission and wellbeing as illustrated by Suhr bears a fundamental resemblance to the ethnographic and historical literature on Madagascar and my fieldwork on the Fifohazana. In the latter two cases individual submission to a divine king, ancestor, or Jesus is a fundamental

requirement for the well being of the individual and the whole community. The primary means through which this submission is enacted is sacred work (asa, or fanompoana) and the observance of taboos. Or to say it in the words of one of my exorcist informants: “The law affects good health and

well-being� (lalana mahasalama) when telling me about his strict attitude towards his patients.

In the end, why do religious acts of submission produce such a general distaste or discomfort, and does it not serve as a politically correct contrast to our self-perception of an egalitarian society?

Skal du på feltarbeid?

Hei! Mitt navn er Karoline Opåsen og jeg er Mastergradsstudent i sosialantropologi ved UiB (1. år).

Dette semesteret er jeg i Delhi, India, for å lære hindi, som en del av mastergraden min. Så langt, etter to måneder med intensivkurs, har jeg lært mer hindi enn jeg trodde jeg kom til å klare på så kort tid. Jeg som trodde at jeg bare skulle lære hindi, har oppdaget at jeg i praksis også får med urdu på kjøpet, som muntlig visstnok er svært likt «folkelig» hindi. Etter flere tidligere opphold i landet uten å kunne hindi, har plutselig en helt ny verden åpnet seg for meg. Ropene på markedene er ikke lenger bare bakgrunnsstøy, og tegnene på skiltene er ikke lenger bare pene kruseduller, men gir plutselig mening. Det burde kanskje ikke komme som noen overraskelse, men gjennom å lære hindi innser jeg at jeg har lært masse om indisk kultur, om lokal kultur her i Delhi, om geografi og historie. Ettersom jeg senere også skal gjennomføre feltarbeidet mitt i Delhi, er dette oppholdet også en fantastisk mulighet til å få kontakt med informanter, snakke med folk, og delta på relevante og spennende arrangement.

Jeg vil anbefale alle som skal gjøre feltarbeid i et land hvor de ikke kan språket om å ta et språksemester!

Ta del i antropologifellesskapet!

Norsk Antropologisk Forening (NAF) er en medlemsorganisasjon for antropologer og tilbyr studentmedlemskap!

NAF utgir Norsk Antropologisk Tidsskrift (NAT) og administrerer nettsiden www.antropologi.org.

Foreningen arrangerer i tillegg en nasjonal fagkonferanse hvert år. Årskonferansen er et møtested for antropologer i alle yrker, nyutdannede, etablerte forskere så vel som masterstudenter. En unik anledning, hvor antropologer med ulik bakgrunn inviteres til å holde innlegg i ulike arbeidsgrupper, knytte nettverk og utvikle faglighet. Som medlem i NAF betaler du en redusert konferanseavgift.

For å bli medlem, meld deg inn via våre nettsider www.antropologi.org/om-naf/bli-medlem/.

Priser (pr. 2015) Fullt medlem: kr 650 Studenter: kr 400

Påvirk din studieverdag!

Fagutvalget for sosialantropologi er bindeleddet mellom studentene og instituttet for sosialantropologi.

Som student kan du gjennom Fagutvalget ha kontakt med instituttets ansatte og undervisningsansvarlige. Vi er studentenes talerør, noe som betyr at hvis du er misfornøyd med noe, har en mening om noe eller bare en idé som du vil videreformidle til instituttet, kan du komme til oss.

Gjennom Fagutvalget har vi som studenter også mulighet til å påvirke avgjørelser på fakultetsnivå.

Som medlem i Fagutvalget kan du få erfaringer som kan være nyttige å ha når man skal ut i arbeidslivet.

En attest fra Fagutvalget vil ta seg godt ut på CV-en, uansett om du har hatt verv eller ikke. Fagutvalget er alltid på jakt etter nye medlemmer som vil være med på å skape et godt miljø, både faglig og sosialt.

Fagutvalget er ikke bare studentenes bindeledd til instituttet, men også ansvalige for studentenes trivsel og velvære. Vi arrangerer både faglige og sosiale sammenkomster, som quizkvelder og lmkvelder. I løpet av de siste semestrene har vi fått i stand både Julefest, Maskerade, Sommerfest og Høstfest med både mat og musikalske innslag. Vi er nå også interessert i å følge opp suksessen fra 2011 da vi arrangerte studietur til Manchester. I tillegg har nysgjerrige studenter fått muligheten til å spørre ut ferske hjemkomne masterstudenter fra felt på arrangementet «På café med en masterstudent». Masterstudentene har delt historier om alt fra hvordan det føles å bli skjelt ut av en nøkkelperson foran en gjeng av informanter på Fiji, til utfordringene ved å gjøre feltarbeid i Bergensområdet.

Vi har alltid lyst til å få med oss nye medlemmer, og gjerne medlemmer som vil videreføre og skape nye aktiviteter som kan samle antropologistudentene. Ved semesterstart holder vi konstituerende møte som vil bli annonsert på studentmail og på Facebook. Det er et uforpliktende møte, åpent for alle studenter.

Har du lyst til å være med på å bestemme hvor studieturen skal gå? Har du noen idéer til faglige eller sosiale arrangement? Eller har du lyst tilvære med å påvirke studiehverdagen? Da håper vi på å se deg i Fagutvalget! Følg med på gruppen Sosialantropologi ved UiB på Facebook, legg deg til som medlem i gruppen Fagutvalget ved institutt for sosialantropologi på Mi side, eller stikk gjerne innom et av møtene våre for å hilse på eller stille spørsmål. Lurer du på noe er det bare å sende en mail! fagutvalg@sosantr.uib.no

ATINGTING

Jeg hører mye snakk om hvordan samfunnet utvikler seg. Hvordan det stadig er i utvikling.

Hvordan vi vil ha enda mer utvikling. Dette ordet høres så positivt ladet ut. Det bærer et løfte om en enklere og tryggere fremtid for menneskeheten.

Jeg føler derfor det er viktig å komme med en påminnelse. En påminnelse om at samfunnet som er ansett som mest utviklet også stiller høyere krav til menneskene.

Det er ikke lenger nok å vite hvordan man sanker eller jakter etter mat. Man hadde ingen forpliktelser ovenfor noen andre enn seg selv og sine nærmeste før. Det eneste man tenkte på var å overleve de helt fundamentale utfordringene.

Jeg prøver ikke å si at menneskene nå har mistet overlevelsesinstinktet og heller fokuserer på andre ting. Tvert imot. Jeg vil heller påstå at truslene enkeltmennesket nå står ovenfor er å falle utenfor samfunnet på en slik måte at man må overleve på forhistorisk vis. Et levesett man ikke lenger er rustet til, og som følgelig fører til døden. Men dette er jo ikke det eneste menneskene trues av. I tillegg hviler også trusselen om å nektes å leve sitt liv over hvert enkelt menneske. Frykten for å bli plassert i fangenskap er et effektivt middel for å sikre at alle adlyder. Samtidig er frykten for å ikke passe inn fundamental for de aller fleste.

På denne måten mener jeg det blir feil på veldig mange nivåer å være så positivt innstilt til utviklingen av samfunnet. Og å glede seg over hvor enkelt ting blir. Faktum er at samfunnet innvikles i stor grad for hvert eneste steg som blir tatt mot science fiction-fremtiden. Allerede må man gjennom 10-15 år med skole før man kan fungere i samfunnet. Hva i all verden er enkelt med det?!

Hvis du tenker at du vil bryte deg løs fra dette systemet vil du snart oppdage at samfunnet ikke bare er innviklet. Du er selv viklet inn i det.

Planlegger du å flytte ut fra samfunnet og inn i skogen bare for å leve der kan eieren av skogen kaste deg tilbake inn i samfunnet. Du kan løpe, men du kan ikke gjemme deg. Samfunnet finner deg og tvinger deg til å spille med eller plasserer deg i bur.

Dette får meg til å lure på hvorfor utvikling høres så bra ut. Når utvikling innebærer innvikling og også vikler seg mer og mer rundt oss. Som en kvelerslange.

Har du noe på hjertet? Skriv til Atingting på twitter! @atingting_ 24

1

IL J

ØM ERK E T

9 Tr ykksak 6

9

M