MARZO 2019 - FEMINISMOS

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2019

La Gaceta de los Miserables. 

La Revista La Gaceta de los Miserables es una revista digital que trata de poner al servicio todas aquellas publicaciones universitarias, entrevistas a personalidades y históricos y actuales. Una misión que va más allá de la prensa generalista y los sentarse a reflexionar sobre diversas temáticas internacionales, poniendo acontecimientos, actores, variables y fenómenos que cambian la Historia.

de las clases populares análisis sociopolíticos, titulares y que prefiere el foco en aquellos

La revista se congratula de reunir a más de cien colaboradores (https://gacetadelosmiserables.com/contacto/) entre los que destacamos a catedráticos, profesores y alumnos universitarios que se prestan a la elaboración de materiales con unas características adecuadas para su publicación y difusión. Lo analítico y lo estético se funden en estos mismos. A su vez, contamos con un equipo (https://gacetadelosmiserables.com/nosotros/) de colaboradores permanentes que habitan en distintos puntos de la geografía global y trasladan sus experiencias e investigaciones desde América Latina hasta el gigante asiático.

Con un número mensual, dos entrevistas mensuales y dos artículos semanales se publica la Gaceta de los Miserables. Al mismo tiempo, se asumen nuevos retos como el “I Ciclo Guerra Civil española (https://gacetadelosmiserables.com/category/ciclo-guerra-civil-espanola/)” en 2018 o el “Especial Protestas (https://gacetadelosmiserables.com/category/especial-protestas/)” en 2019, que tuvieron y tienen una acogida masiva.

Con el fin de continuar esta labor de divulgación y formación desde la Academia hasta las calles a través de las redes, agradecemos e invitamos a nuestros lectores a acompañarnos en dicha tarea compartiendo y apoyando los contenidos. Para que en los años venideros seamos la revista de referencia de una generación formada.

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Entrevista. “Sobre la relación entre género y clase” Por Tithi Bhattacharya¹.

Aquí presentamos una charla en la que nos expone sus puntos de vista sobre las relaciones entre clase y género, las posibilidades de un feminismo anticapitalista y la búsqueda de fortalecer la clase obrera.

IdZ: En tu libro decís: “estoy proponiendo aquí tres cosas: (a) una reafirmación teórica sobre la clase trabajadora como sujeto revolucionario; (b) una más amplia definición sobre la clase trabajadora que aquella que refiere a la/os asalariadas/os; (c) una reconsideración de la lucha de clases que incluya a las luchas más allá de los salarios y las condiciones laborales”. Me gustaría organizar la entrevista en torno a esa afirmación. Primero, la idea de la clase obrera como sujeto revolucionario no es una posición muy habitual en el feminismo en general, e imagino que tampoco es generalizada en el feminismo del 99 %. ¿Qué significa la defensa de esa propuesta en el marco de los debates del feminismo en la actualidad?

Bueno, gracias por la pregunta porque considero que es muy importante. No creo que haya una contradicción entre este punto de vista del poder de la clase obrera o la potencialidad de la clase obrera para cambiar el mundo, y el feminismo del 99 %, surgido en 2016 a partir de la Huelga de Mujeres [1].

Porque nació precisamente para establecer esta idea del poder de la clase obrera. Porque particularmente en Estados Unidos y el norte de Europa, pero también en vastas regiones del mundo (yo trabajo de forma muy cercana con el feminismo de India de donde provengo), la idea de feminismo que se gestó durante el neoliberalismo fue la que construyó esta vaga figura del “empowerment”.

Esa idea de “empoderamiento” evita la pregunta de quién es la que se empodera y para qué fines, esas son las preguntas que el neoliberalismo silencia. Entonces, el feminismo se volvió algo cercano a la idea de “empoderamiento” de las mujeres, lo que, en términos reales, se transformó en la idea de éxito de un sector muy pequeño de las mujeres de todo el mundo: éxito como políticas, éxito como mujeres de negocios, éxito como CEO, etc. Cuando las mujeres escalan estas posiciones y tienen éxito, eso es considerado un éxito para el feminismo. Mientras que el verdadero problema es que, para la gran mayoría de las mujeres en todo el mundo; el neoliberalismo significó un empobrecimiento absoluto de las condiciones de vida y las condiciones de trabajo. Entonces, si el feminismo quiere convertirse en una amenaza para el sexismo y la violencia capitalistas, en lugar de ser una cierva del desarrollo capitalista, entonces tiene que ser un feminismo anticapitalista. Esta forma de entender el feminismo está estrechamente ligada a la cuestión del poder de la clase obrera. Creo que hay un problema teórico y un problema político que hay que abordar. El teórico es que, durante mucho tiempo, tanto en las concepciones liberales de clase y clase obrera, como en la autopercepción de la clase trabajadora, ha

habido una separación teórica entre lo que son considerados problemas de clase y lo que son cuestiones de opresión social. Las mujeres, las minorías étnicas o, más aún, las personas trans, no son vistas como miembros de una clase, entonces somos comprendidas por nuestra opresión más que por nuestra pertenencia de clase. Pienso que este es un problema que la Teoría de la Reproducción Social, como está planteado en el libro, trata de sacar a la luz. Trata de disputar que las percepciones de género, de raza, de discapacidad, etc. deben ser comprendidas como parte de la cuestión de clase y no como asuntos separados. Esa es la parte teórica. Las conclusiones estratégicas que una saca es que todas esas cuestiones son cuestiones de lucha de clases. Las luchas que desafían la opresión social, también son luchas de clases. Entonces, para mí la concepción de que la lucha de clases está limitada a luchas por aumentos salariales o luchas dentro de los lugares de trabajo, debe ser combatida. En la etapa neoliberal, las condiciones de vida empeoraron junto a las condiciones laborales. Las dos están relacionadas, de hecho la vulnerabilidad de las condiciones de vida te hace más vulnerable en el lugar de trabajo. Si no tenés seguridad migratoria, es más fácil para el patrón despedirte. O si sos mujer, también es más fácil para el jefe acosarte. Por ejemplo, en relación a la cuestión migratoria: la lucha contra cuotas migratorias (“immigration rates”) no se puede separar de la lucha por la sindicalización, porque las dos son luchas que van de la mano. Esa es la consecuencia estratégica: en el libro intentamos tener un entendimiento más integral de la clase trabajadora, que integre cuestiones de raza, género, igualdad u opresión social entendido como un todo.

IdZ: En relación a esta comprensión más integral de la clase trabajadora, en el libro vos planteás que es una “ampliación” de la definición de clase, pero yo me pregunto: ¿una ampliación respecto de qué definición de clase trabajadora? ¿La de Marx? ¿La de cierto marxismo? ¿La de la mayoría de los sindicalistas?

Bueno, en el libro hay mucho uso de la palabra o del prefijo “re”, porque entendemos a esta comprensión teórica no tanto como algo nuevo sino más bien como una recuperación de las tradiciones marxistas clásicas. La idea central es que, en el Volumen I de El Capital (en el conjunto de los tres volúmenes de El Capital) y en varios otros lugares, Marx desarrolla una comprensión del motor del capitalismo. ¿Cuál es esa dinámica que impulsa el sistema hacia adelante? El motor se ubica en la producción de mercancías por parte de la clase obrera en el lugar de trabajo, que permite al capitalista extraer plusvalía a través de ese proceso. Así que no es un proceso extra económico como los modos de producción anteriores. Es y se hace a través de la explotación y la extracción de ganancias y plusvalía, a través de hacer que la trabajadora [2] trabaje más tiempo o más intensivamente para que el patrón obtenga sus ganancias. Así que este es el punto de partida y el motor del capitalismo. Pero hay varias partes de la obra de Marx, por ejemplo, La Ideología Alemana, donde Marx y Engels dicen básicamente que ese es el modo que la trabajadora tiene de vivir, de subsistir, en algún sentido, ese es el comienzo del sistema: la trabajadora tiene que estar separada de sus medios de subsistencia, porque si todos tuviéramos acceso a reproducir nuestras vidas, no tendríamos que trabajar para nuestros jefes. Nadie iría a un trabajo horrible de 9:00 a 5:00 o incluso cada vez más horas, si tuviéramos acceso a producir nuestra propia comida y sostener nuestras propias vidas. En un momento particular de la historia del capitalismo, la clase obrera fue separada o violentamente arrancada de sus medios de reproducción, razón por la cual la obrera pasa a depender del capitalista para reproducir su vida. Por eso vende su fuerza de trabajo o su capacidad de trabajar: para ganarse la vida. En la historia del capitalismo, la cuestión comienza cuando la trabajadora empieza a trabajar, es decir, se toma a la fuerza de trabajo como un hecho dado. En Teoría de la Reproducción Social doy un paso atrás y digo: “la fuerza de trabajo no es dada, tiene que ser reproducida”.

Hay numerosos procesos sociales que entran en esa reproducción de la fuerza de trabajo. No está dada.

Porque si tomáramos la fuerza de trabajo como un hecho dado, entonces la fuerza de trabajo de cada humano sería exclusivamente la fuerza de trabajo portada al nacer. Pero, obviamente, la fuerza de trabajo

no se reduce a esa fuerza “primera”: es formada, moldeada, producida y perfeccionada por nosotras dentro de la familia y dentro de las redes sociales a las que pertenecemos por muchos años. Ninguno de estos son procesos naturales. Todos estos son procesos sociales. La Teoría de la Reproducción Social nos hace mirarlos. Me gusta pensarla como un mecanismo teórico extremadamente elaborado para desenvolver: estamos desenvolviendo constantemente todas las categorías naturalizadas, filosóficas y políticas, que el capitalismo nos presenta. Entonces tenemos la pregunta de qué tipo de procesos sociales producen la fuerza de trabajo. Lo que es obvio es que hay un proceso biológico: das a luz y después sos socializada. En la mayoría de las familias no socializamos a nuestras hijas (tal vez deberíamos empezar dentro del movimiento feminista), diciendo: el matrimonio o la monogamia son terribles. Algunas de nosotras obviamente hablamos con nuestras hijas sobre estas cosas una vez que son lo suficientemente maduras para manejar estas preguntas. Pero no empezamos por ahí. En otras palabras: socializamos a la niña en relaciones sociales capitalistas. Luego socializamos a la niña en las escuelas, en los centros de salud. Y cuando menciono estos mecanismos de socialización más institucionales, inmediatamente nos damos cuenta de que están segmentados. Ciertos barrios tienen ciertos tipos de escuelas y otros tienen mejores escuelas. Así que estamos hablando de la reproducción diferencial de la fuerza de trabajo: una parte de la fuerza de trabajo es preparada o socializada para ir a Harvard, mientras que otra parte de la fuerza de trabajo es preparada y socializada para convertirse en un trabajador de la construcción. Así que de nuevo, cuando decimos que la fuerza de trabajo se reproduce no es un proceso simple. Necesitamos mirar las varias instituciones sociales que reproducen la fuerza de trabajo. Entonces empezamos a entender que la reproducción de la fuerza de trabajo es también la reproducción de las relaciones sociales capitalistas. Ambos están intrínsecamente relacionados. La producción de mercancías en el lugar de trabajo y la producción de mano de obra o de la trabajadora fuera del lugar de trabajo, son procesos relacionados. De lo contrario, las relaciones sociales capitalistas se volverían inestables.

Así pues, para asegurar su propia estabilidad tiene que haber una conexión sistémica entre cómo se reproduce la fuerza de trabajo, en qué lugares, etc. Por ejemplo, la familia basada en el parentesco tiene que ser estable para que la próxima generación pueda ser socializada. Las feministas en Argentina son una gran inspiración en este momento porque esa es precisamente una de las cosas que ustedes están combatiendo. Nuestras hermanas en las calles están luchando contra el hecho de que los políticos capitalistas y la Iglesia Católica están básicamente presionando por un fortalecimiento de la unidad familiar a través de la cuestión del aborto, diciendo que las mujeres tienen que ser madres. Es una comprensión forzada de la relación de las mujeres con sus cuerpos, con nuestros cuerpos y con la unidad familiar. Obviamente, Argentina no está sola en esto. Todos los países capitalistas tienen una agenda “pro-familia”, es solo una cuestión de hasta qué punto presionan con eso en nuestras gargantas.

IdZ: En relación con esto, porque en Argentina, la cúpula de la CGT salió a plantear la preocupación por los costos que significaría para las obras sociales la legalización del aborto (argumento que, por cierto, ya habían planteado sectores de la derecha como la vice Presidenta Michetti) ¿Vos consideras que el derecho al aborto es un derecho que tienen que levantar los sindicatos?

Absolutamente. Creo que los sindicatos –no solo los sindicatos, sino cualquier sector del movimiento obrero, tengan o no organización sindical– deberían ocuparse de la cuestión del aborto. Sin derechos sobre nuestra capacidad reproductiva, tenemos derechos reducidos sobre nuestra capacidad productiva.

Esas batallas no pueden separarse en absoluto. Y creo que estamos más débiles tanto en el movimiento feminista como en el movimiento obrero si los sindicatos se niegan a luchar por nuestros derechos reproductivos. Lo mismo pasa con el racismo: si los sindicatos no toman estas luchas, se debilitan.

El derecho al aborto es un terreno muy importante de empoderamiento para las mujeres de la clase trabajadora. No sé cuáles son las cifras en Argentina, pero en Estados Unidos es una batalla de clases directa: la gente rica puede pagar el aborto, esa es la simple verdad. Parentalidad Planificada (Planned Parenthood) es la institución que más ayuda en el aborto (en los EE. UU.) y ha estado recibiendo mucha violencia del Estado y de los antiabortistas en general. La gran mayoría de las mujeres que acceden a los

servicios de Parentalidad Planificada son pobres y de color, el 60 % son mujeres de color. Se trata de una cuestión de clase directa para las mujeres de la clase trabajadora. Y si se piensa en esto, la cuestión de dar a luz a una niña o no dar a luz a una niña es completamente una cuestión de la clase trabajadora. ¿Cómo vas a alimentar a la niña? Esa es la primera pregunta y está directamente ligada a qué tipo de trabajo tenés , que a su vez, está relacionada con el tipo de atención médica a la que podes acceder. ¿Realmente podes dar a luz? ¿Podes gestar durante nueve meses para dar a luz? ¿Dispones de atención médica para gestar al bebé y dar a luz? Una vez que nazca el bebé ¿Cómo diablos lo vas a alimentar? ¿Tenes un hogar para ella? También está ligado a otros problemas ¿Se te quitará el bebé en la frontera por las autoridades migratorias, como lo está haciendo Trump? Todos estos son problemas reproductivos. No están separados, porque el nacimiento de un bebé no es solo una cuestión de mujeres. Son las mujeres y los cuerpos identificados como femeninos los que dan a luz (porque los hombres trans también lo hacen), pero la cuestión de la parentalidad es completamente una cuestión social.

IdZ: En el libro vos planteás que el circuito de la reproducción de la fuerza de trabajo (terreno en el que aparecen todas estas cuestiones que son propias de la clase obrera aunque no suela verse de ese modo) está subordinado al circuito de la producción. ¿Podrías precisar esa relación? ¿Qué significa esta subordinación?

En términos marxistas, para decirlo simplemente, la fuerza de trabajo de los trabajadores se aprovecha para producir mercancías en el lugar de trabajo, pero la reproducción de esa fuerza de trabajo ocurre fuera del circuito de producción de mercancías. Entonces esos dos circuitos están obviamente conectados de la manera en que hablamos antes, pero son circuitos separados. Son circuitos relacionados pero separados. ¿Cuáles son las características de esta separación? Dentro del lugar de trabajo, el capital tiene el control y la dominación total sobre las actividades de los trabajadores. Pero ese no es el caso en la reproducción de la fuerza de trabajo. El capitalismo, por supuesto, en la medida en que es una totalidad global sistémica, tiene influencia y dominio sobre el circuito de reproducción de la fuerza de trabajo, pero no tiene control total. Por ejemplo, aunque a la mayoría de los políticos capitalistas les gustaría, en realidad no pueden entrar en nuestros hogares y dictar cómo vivimos, lo intentan de varias maneras, por ejemplo, con la prohibición del aborto legal, las leyes que justifican la violación y otras expresiones de sexismo. Estas son diversas formas en que el capitalismo intenta controlar el circuito de la reproducción.

Pero simplemente no tiene control total. Así que no importa cuáles sean las leyes de aborto, no importa qué tan fuerte sea la Iglesia Católica, las mujeres y los hombres todavía tienen sexo por placer, no solo tienen sexo para reproducirse. Las mujeres jóvenes todavía encuentran placer al decir “no, yo no seré una mujer heterosexual, soy lesbiana o soy una persona trans”, de modo que los seres humanos expresan constantemente su potencial humano real en innumerables formas, más allá de lo que el capitalismo considera normativo o correcto.

Esas cosas suceden todo el tiempo. Por cierto, no digo que ser lesbiana o ser una persona trans sea en sí mismo un desafío para el capitalismo. Por supuesto que no lo es, puede volverse un desafío al capitalismo si se transforma en un movimiento, pero una persona individual que se convierte en trans no necesariamente es un desafío al capitalismo. Lo que trato de señalar es que estas relaciones sociales, estos desarrollos emocionales afectivos continúan a pesar de los intentos de los capitalistas por regularlos o dominarlos. Y la razón por la cual la dominación o regulación nunca es completa y siempre está en formación y resistencia, es por la forma en que se configura el sistema: el capitalismo no tiene control total sobre la reproducción de la fuerza de trabajo. Tiene que dejar que las trabajadoras se ocupen de su propia reproducción social y determinen la mejor forma de encajar en este sistema. Debido a esa laxitud y a que hay un cierto grado de autonomía, es que pueden ocurrir todo tipo de cosas subversivas en esta esfera. De nuevo, con esto no estoy diciendo que en la esfera del trabajo no ocurren cosas subversivas:

una huelga es exactamente eso. Estoy diciendo que allí la subversión se enfrenta al control directo del capital, mientras que en la esfera de la reproducción social las subversiones y las afirmaciones suceden a pesar de este control del capital mucho menos pleno.

IDZ: Por último, quisiera terminar la entrevista con tu opinión sobre un proceso que creo que está muy relacionado con lo que estamos hablando: las huelgas docentes en EE.UU. que, de febrero en adelante, se expandieron por distintos Estados formando lo que llamaron la “Primavera docente”. Tres preguntas: ¿Por qué ahora? ¿Por qué en el sector de la educación pública? ¿Por qué las mujeres a la cabeza?

Bueno, voy a comenzar por el final. El 77% de todos las docentes de EE. UU. son mujeres. Eso es un hecho. En algunos Estados el porcentaje es más del 80%. Entonces, que la mayoría de las huelguistas hayan sido mujeres responde a ese hecho. ¿Por qué ahora? Porque en los últimos 40 años, el neoliberalismo ha atacado a la educación y ha intentado diversas maneras de privatizar la educación, debilitar a las docentes en su lugar de trabajo, debilitar a los grandes sindicatos de docentes y, básicamente, atacar el trabajo mismo de la enseñanza. Cuando las personas se convierten en maestras es porque realmente les gusta enseñar a los niños, y creo que debemos tomar eso en serio. No es solo una especie de esfuerzo emocional que las maestras hacen, es realmente una alegría y un orgullo que las personas sienten en su labor de enseñar, de dar forma a una mente joven. Y cada política que se ha llevado adelante para las escuelas públicas (y que es bipartidista, de George Bush a Barack Obama) ha socavado la capacidad de la docente para hacer justamente eso: disfrutar de formar y enseñar en sus propias aulas. Por ejemplo, los tests estandarizados como modo de medir la performance docente: todas esas políticas son herramientas que intentan controlar el proceso de enseñanza a nivel del aula. Y a nivel macro, hay fuertes recortes de fondos para la educación pública , que obliga a las escuelas a cerrar y obliga a las maestras a que abandonen sus trabajos porque se vuelve inviable para una persona enseñar, mantener una familia y tener una vida. En definitiva, durante los últimos 40 años ha habido un fuerte ataque a la profesión docente que estaba destinado a llegar a un punto crítico en algún momento. Creo que la elección de Donald Trump sacudió todos estos temas juntos de un modo que no había sido hecho antes. Es decir, todos estos pequeños ingredientes ya existían, Donald Trump no los inventó.

Pero creo que intensificó los procesos políticamente y el reclamo docente comenzó a jugar un papel muy importante. Y el género tiene una importancia vital en esto y no es solo porque la gran mayoría de las maestras son mujeres, sino porque la enseñanza, por desgracia, es considerada un trabajo de mujeres. Yo pasé un tiempo en West Virginia cuando estalló la huelga. Estuve en Kentucky también. Y la clase dominante entendió mucho más rápido que nosotras la importancia del género en estas huelgas. Ellos usaron todo tipo de epítetos sexistas para descalificar a las maestras. En West Virginia, a las maestras las llamaban “Dumb Bunnies” (“conejos estúpidos”, en referencia a la serie de libros infantiles), para decir que eran conejitos estúpidos que saltaban sin saber lo que estaban haciendo. En respuesta, las maestras se vistieron de conejitas rosas e hicieron una manifestación en la capital: “ok, somos conejitos estúpidos”.

Así que, por un lado, tenés eso. Pero además tenés otro tema: el catalizador de la huelga de West Virginia fue el ataque a las jubilaciones docentes. Una de las conquistas que las maestras mantenían en el marco de todas estas políticas contra la educación pública era la jubilación y el servicio de salud. Como son empleos estatales, aún conservan esos derechos. Pero esta última ronda de ataques también fueron contra la jubilación.

Entonces, primero, el salario no es lo suficientemente bueno; segundo, las condiciones de trabajo son humillantes, pero incluso si aguantabas todo eso, una vez que te retirabas tenías, al menos, una jubilación que te permitía pasar la última etapa de tu vida de modo tranquilo. Eso fue quitado para las maestras en West Virginia. Y como se sabe, cuando se trata de la tercera edad, el género juega un rol particular porque son las mujeres las que se encargan del cuidado de las personas mayores. Por lo tanto, afecta a las mujeres de maneras particulares. Pero también el tema de la salud adoptó carácter de género en West

Virginia. Se les dijo a las maestras que tendrían que cumplir con ciertos estándares para acceder a la atención médica. Y para ello tendrían que llevar un dispositivo en la muñeca que controlaría todos sus ritmos y capacidades biológicas. Y sobre la base de ese control, se determinaría la cantidad del monto a pagar por el seguro de salud. Entonces, una mujer de 40 años, sería monitoreada de acuerdo con la misma escala que una mujer de 70 años con cirugía de rodilla y que un hombre de 25 años. ¿Quién es más vital entre el hombre de 25 años, la mujer de 47 años o la mujer de 70 años? Quien fuera más vital pagaría menos. De ese modo es que tratan de vincular la atención médica y las jubilaciones a los ritmos biológicos. Obviamente, eso se convirtió en un tema fuertemente de género. Estos fueron algunos de los problemas que desencadenaron la huelga en West Virginia. Pero creo que la verdadera pregunta que debemos hacernos es por qué se extendió la huelga. Porque si, como dijeron los políticos, se trataba de un problema local, entonces debería haberse quedado en West Virginia. Pero se extendió porque es un problema sistémico. Esta ha sido la condición docente en los EE. UU. en los últimos 40 años. Lo que West Virginia demostró fue que podemos ganar. Y eso sucedió contra todo pronóstico. La dirección del sindicato estaba en contra de las maestras, los políticos republicanos estaban en contra de las maestras, los Demócratas estaban pidiendo a las maestras que terminaran el conflicto por menos. Y, sin embargo, las maestras organizadas en la base en el lugar de trabajo se mantuvieron firmes contra todas estas fuerzas y ganaron. Y ese dulce sabor de la victoria fue lo que convenció a todas estas otras maestras de que se puede lograr.

Esta idea de que “se puede lograr” se perdió en el movimiento obrero y en el horizonte de imaginación y de conciencia de la clase obrera de los EE. UU. durante mucho tiempo. Así que ahora, si miras lo que ocurre en los EE. UU., West Virginia no solo puso de pie a las maestras, puso en huelga a las trabajadores de las aerolíneas, activó las huelgas de UPS (servicio de correo). De repente hay un clima en el aire de que “puede suceder”, de que “podemos ganar”. Esa conciencia está, repentinamente, de vuelta en el aire y creo que es muy muy importante reconocer el papel de una lucha en el lugar de trabajo en un pequeño Estado, el poder y el potencial que tiene una vez que gana.

¹ Tithi Bhattacharya. Marxista, feminista y profesora de Historia de la Universidad de Purdue, Indiana (EE. UU.). En 2017 editó Social Reproduction Theory. Remapping Class, Recentering Opression, libro que tiene la particularidad de proponerse como una visión marxista de la Teoría de la Reproducción Social 20 FEBRERO, 201912 FEBRERO, 2019 

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De Madonna y Reggaetón. En defensa del feminismo heteropop Por Ariadna Estévez¹.

En mis redes una vez leí de una estudiante esta pregunta: “¿Hay alguna feminista heterosexual que valga la pena?” Sus contactos le decían que trágicamente no era posible y que el planteamiento era hasta un oxímoron. Finalmente tampoco era nuevo. Yo me atreví a sugerir tímidamente que Silvia Federici, pero pude haber dicho también Simone de Bouvoir, pero no pasaron la prueba: que si defiende el trabajo sexual, que su marxismo chafa, que si Calibán y la Bruja no es la gran cosa. Si la Federicci es cuestionada en su feminismo porque a su deseo lo llaman los varones, qué podemos esperar nosotras simples mortales que no hemos evolucionado en nuestra emancipación lo suficiente como para dejar de reproducir hijos varones y de compartir la cama y hasta la vida con estas criaturas evidentemente de tremendas limitaciones de origen.

Ya veo a los varoncitos lamiéndose los bigotes y frotándose las manos frente a lo que piensan será una defensa de los señores frente a las malvadas feministas, pero se equivocan, nada más fuera de mi interés.

No defiendo la permanencia de los hombres en el feminismo sino de la heterosexualidad, porque es una característica irrenunciable para muchas mujeres, incluyéndome. Tampoco defiendo la heteronormatividad, pues creo junto con el feminismo queer que ontológicamente la heterosexualidad tiene la misma importancia que cualquier otra identidad sexual. Estoy muy alineada al transfeminismo, pero con un énfasis analítico en la heterosexualidad como posición política feminista.

Reafirmar la heterosexualidad en el feminismo es un reto. Lynn Segal dice que las feministas heterosexuales hemos enfrentado tres obstáculos para ser reconocidas por el feminismo dominante en los últimos años: la masculinidad hegemónica que se basa en la persecución sexual de las mujeres, lo que deriva en miedo y horror a la intimidad y lo femenino; el silencio de las feministas heterosexuales para problematizar la sexualidad frente a esta realidad; y finalmente la postura de las radicales sexuales y movimientos políticos como el lesboterrorismo, frente a la heterosexualidad. Recientemente “ha sido una tendencia poderosa del propio feminismo la que, desde la última década, ha hecho más por sobresimplificar la heterosexualidad amarrándola, inevitablemente, a la subordinación de las mujeres”, dice Segal.

Es más, defender la heterosexualidad como posición política feminista no es fácil, no porque las feministas odien a los hombres, como sostiene el discurso machista mainstream, sino porque los hombres no ayudan mucho para que las feministas aboguen por las relaciones erótico-emocionales con ellos: nunca es posible decir que sí, que en lo general hay más equidad en el placer y las relaciones de pareja, o que la violencia sexual ha disminuido. Vaya, que no se les quiere fuera del club de forma gratuita.

Quienes disfrutamos de la intimidad con hombres querríamos que nos dieran más argumentos para legitimar su presencia y rol en la sexualidad femenina y el feminismo, pero en lo general y en lo sexual decepcionan bastante. Claro que hay hombres que se han dedicado a deconstruir la masculinidad hegemónica basados en los aportes académicos, otros que se han dedicado a escribir sobre la necesidad de la equidad en el placer sexual, y muchos que libran su propia lucha en los talleres de masculinidad sin violencia. Pero hay que reconocer que son una minoría.

No obstante, esto no excluye que las mujeres aboguemos por la legitimidad de la heterosexualidad en el feminismo, no como defensa de los varones sino como reafirmación de algo que es irrenunciable y en todo caso es placentero para un gran número de mujeres. No se necesita cambiar a la mitad de la humanidad para que las mujeres heterosexuales reivindiquemos una sexualidad empoderada y libre de subordinación, aun cuando evidente y afortunadamente incluye -horrorrrrr- la penetración.

 En defensa del feminismo heteropop

En el artículo ya mencionado, Lynn Segal dice que la sexualidad hetero siempre ha sido menospreciada si no es que ridiculizada en los estudios feministas. Dice que en investigaciones feministas muy tempranas surgió el dato de que sólo un tercio de las mujeres decía haber alcanzado el orgasmo por vía de la penetración, y esto fue tergiversado para decir después que la mayoría de las mujeres no disfrutaba en absoluto la penetración. Luego esta falacia fue la base para argumentaciones de que las mujeres inteligentes e independientes, en contacto consigo mismas, evitarían una sexualidad con penetración, por ser “pasiva” y “autodestructiva”, en comparación con la sexualidad dirigida al clítoris, más “activa” y “autocontrolada”. Este desprecio se ve en el discurso feminista cuando en sus glosarios no hay definiciones de la palabra “vagina” y en la iconografía se le describe como un simple “canal de nacimiento”.

Sin ser una feminista intelectual -vaya, que no me dedico a la investigación o reflexión feminista académica- me atrevo a decir que en el feminismo ha habido incontables feministas heterosexuales, entre las que destacan la Federicci y Bouvoir, pero no han podido poner al frente el tema de la sexualidad por la deuda que nos tienen los varones en términos de equidad, como ya se mencionó. No obstante, creo también que cuando algunas feministas se manifiestan por el trabajo sexual y la sexualidad como formas de empoderamiento o resistencia frente a su situación de subordinación, son inmediatamente expulsadas del parnaso feminista. Es el caso de Marta Lamas que ha analizado empáticamente el trabajo sexual y más recientemente ha cuestionado el discurso legal que reduce el acoso al hostigamiento sexual, y lo acusa de colocar a las mujeres en un lugar de victimización.

Lamas recalca que en la experiencia de muchas mujeres no todo el avance sexual de un hombre se percibe como violencia o es indeseado. El argumento de Lamas pone en la mesa lo que las feministas radicales se han negado ya no se diga a reconocer sino a discutir académicamente: el deseo y la sexualidad proactiva de las mujeres heterosexuales. Decir que cualquier avance sexual -entre pares, sin asimetrías de poder- es acoso significa infantilizar, minimizar y despreciar la forma en que las mujeres heterosexuales negocian la seducción con los varones. Este argumento no es para desmentir a las víctimas de acoso, sino para poner en la mesa el hecho de que no todo acercamiento sexual es acoso, y que la subjetividad es importante, que el decir de las mujeres es fundamental para denunciarlo o para reivindicar su deseo aun cuando de él hayan obtenido un beneficio (como los casos de las actrices que se acuestan con

productores). En ocasiones se hacen pasar las reservas morales y el conservadurismo como acoso. No es casual, ejemplifica Lamas, que en las campañas de las feministas de la dominación contra la pornografía y la prostitución hayan encontrado un aliado en las sectas religiosas más conservadoras de EU. Por otra parte, algunos temas del llamado neofeminismo, como la reafirmación de roles establecidos por la heteronormatividad, son rechazados de inmediato. No es que esté de acuerdo en los postulados de ninguno de estos movimientos, pero sí creo que el linchamiento inmediato a temas sociales que inquietan a las mujeres heterosexuales no permite poner en la mesa el tema del sexo heterosexual y la serie de negociaciones individuales que eso implica para muchas mujeres, que van desde lo familiar hasta la proyección de una femineidad considerada heteronormada (maquillaje y vestidos), que algunas mujeres disfrutamos y que en el caso de una posición feminista es independiente de las presiones de la pareja.

Pareciera que para el feminismo lo importante no es que las mujeres encuentren empoderamiento y autonomía, sino que la sociedad de producción del discurso feminista las apruebe y cumplan con el programa político de su metanarrativa emancipadora, que entre muchas otras cosas incluye liberar a todas las mujeres del capitalismo y erradicar cualquier relación con los hombres -incluyendo a las mujeres trans- porque como en el capitalismo, en el patriarcado, no existe afuera ni gente buena. Podría asegurar que esta intransigencia frente a la heterosexualidad y su agenda -desde el sexo mismo hasta las implicaciones individuales de su erotismo- es lo que aleja a miles de mujeres del feminismo. A veces seguir en el feminismo pareciera una cuestión de resistencia y terquedad, porque en muchas ocasiones parece que el feminismo no nos quiere.

Me parece que el discurso heterofeminista no ha evolucionado en la defensa de la sexualidad porque la descalificación y el linchamiento no deja que madure como discurso en su propio derecho, pero hay un sector de mujeres empoderadas que no necesitan la aprobación de la sociedad del discurso -el feminismo a través de la publicación de libros y artículos académicos- para poder erigirse como poderosas feministas heterosexuales. Éstas son por supuesto las celebridades, las exponentes de la cultura pop, las malas feministas, las feministas neoliberales, las que actúan según la filosofía de Sex & The City. Por ello es que sus discursos me parecen el mejor lugar para construir lo que quiero proponer sea un feminismo heteropop. Este, como se verá en el análisis del discurso feminista de las celebridades y géneros pop, radica en tener una posición crítica y de cambio frente al patriarcado, sin renunciar a una parte importante de lo que nos constituye como mujeres: la heterosexualidad. Para ello tomaré dos ejemplos: el discurso de Madonna (que podría sumar mucho del discurso que manejan otras estrellas blancas como Emma Watson; aunque dejaría fuera a Beyoncé, Alicia Keys y la Rihanna, quienes además de conformar el canon de la heteronormatividad deben jugar la carta de ¨negra sexy”) y el reggaeton de mujeres.

 Madonna, sobre tener algo duro entre las piernas y ser mala feminista.

En 2016 Madonna recibió el premio a la Mujer del Año durante la entrega de los Billboard Women In Music Award y dio un poderoso discurso sobre lo que es ser mujer en la industria musical. Claro que fue un discurso desde donde ella puede hablar -mujer blanca y de alto ingreso- que puede ser descalificado

por la interseccionalidad, pero lo que me gustaría resaltar es su experiencia como mujer que se define a sí misma como heterosexual. Madonna ha sido reconocida por experimentar con su sexualidad, y el género nunca le ha perecido un obstáculo, pero al iniciar su discurso hizo un statement heterosexual muy poderoso: se paró con las piernas abiertas y se colocó el tripié del micrófono frente a sí, tocando su entrepierna y espetando sardónica y en abierto reto al escándalo: “Siempre me siento mejor teniendo algo duro entre las piernas”.

Acto seguido, Madonna describió el juego al que deben entrar las mujeres en la industria musical de Estados Unidos: “Se te permite ser bonita y linda y sexy, pero no demuestres ser muy inteligente. No tengas una opinión o no tengas una que esté fuera de línea del estatus quo. Se te permite ser escrutada por los hombres y vestirte como una puta, pero no seas dueña de tu propio ‘puterío’. Y no compartas, repito, no compartas tus propias fantasías sexuales con el mundo. Sé lo que los hombres quieren que seas pero, lo que es más importante, sé lo que las mujeres quieren que seas para que se sientan cómodas cuando estás cerca de otros hombres. Y, por último, no envejezcas, porque envejecer es un pecado. Serás criticada y vilipendiada y no se te escuchará en la radio”.

Madonna habló de lo que afecta a todas las mujeres: la sexualización de los cuerpos y la cosificación de las mujeres jóvenes, que implica renunciar a la propia voz, reprimir la expresión del deseo sexual mientras se le exige ser un símbolo sexual, apaciguar con el matrimonio la desconfianza de otras mujeres, y sobre todo retirarse al envejecer. Los hombres están exentos de ese juego, claro está. Ellos podían expresar una sexualidad andrógina sin ser cocinados en leña verde, como Prince o Bowie. Dice Madonna que fue llamada “puta” y su cuerpo y vida sexual fueron la comidilla de la industria porque se atrevió a hablar de ellos. Aun así, insistió en no esconderse, enfrentó el aparato heteronormativo de la industria musical estadunidense. Pero eso no fue una atenuante frente al duro juicio del feminismo que no hace matices cuando se trata de condenar estas paradojas a las que está expuesta una mujer heterosexual en una industria machista y poderosa: “Camille Paglia, la famosa escritora feminista, dijo que yo hacía retroceder a las mujeres al exponerme sexualmente. Y pensé: ‘si eres feminista, no tienes sexualidad, la niegas’. Y dije: ‘Que se jodan. Soy una feminista diferente, soy una mala feminista’. La gente dice que soy muy controvertida, pero creo que lo más provocador que he hecho es mantenerme firme”.

Madonna tuvo toda la razón. Desde la aceptación y reconocimiento de su sexualidad hizo una prescripción que no difiere mucho de las prescripciones de feminismos que abogan por la sororidad y la promoción de la colectividad de mujeres. Dijo: “Lo que quiero decir a todas las mujeres que están aquí hoy es esto: Las mujeres han estado tan oprimidas durante tanto tiempo que creen lo que los hombres dicen de ellas. Creen que tienen que apoyar a un hombre para que haga el trabajo. Y hay algunos buenos hombres a los que merece la pena apoyar, pero no porque sean hombres, sino porque se lo merecen.

Como mujeres, tenemos que empezar a apreciar nuestra valía personal y la de todas. Tenemos que buscar mujeres fuertes para hacernos sus amigas, para unirnos a ellas, para aprender de ellas, para que nos inspiren, para colaborar, para apoyarlas y para que nos iluminen”.

El feminismo lírico de Madonna, surgido desde la resistencia heterosexual frente a la heteronormatividad, es una posición política feminista, no me queda la menor duda. No contiene la metanarrativa de cambio -ej. el derrumbe del patriarcado- pero encierra una resistencia que va más allá de lo individual porque de la experiencia y su lugar privilegiado como celebridad -que es hasta más poderosos que el lugar de enunciación de la academia o la política- prescribe sobre empoderamiento, autonomía y ejercicio rebelde de la heterosexualidad. En todo caso hay más mujeres que escucharán el discurso de Madonna de las que leerán a Butler.

 El reggaeton y el dispositivo de la sexualidad.

Está muy de moda manifestarse contra el mal gusto del género musical del reggaeton. Ya expresé en otro artículo que escribí con Jorge Rueda que la crítica a este género abiertamente sexual está plagada de falacias, que un prejuicio sobre la sexualidad esconde un prejuicio de clase. Recientemente a raíz de mis clases he reflexionado que en realidad es lo contrario: un prejuicio de clase esconde lo real: la negación de la sexualidad de las mujeres. No lo digo yo, lo dice Michel Foucault. En lo que denominó el dispositivo de la sexualidad -el conjunto de discursos usados para reprimir y controlar la sexualidad- el filósofo francés estableció que la represión de la sexualidad no fue usada para controlar los cuerpos del proletariado y las clases populares para evitar que el placer interfiriera en la maximización de la producción económica. No. La represión fue un invento de la burguesía que se impuso a sí misma para regular la raza de su estirpe. Reprimir la sexualidad permitía conservar la blancura de la burguesía porque el sexo se reducía a su función biológico-reproductiva, los señores buscaban sexo por placer fuera del dispositivo de alianzas, pero al dejar a las mujeres en la casa garantizaban que sus descendientes lo fueran de sangre. El pudor impuesto a las mujeres tenía el fin de que estas no cayeran en la tentación de expresar su sexualidad fuera de los dispositivos de alianza, en particular el matrimonio.

La crítica al reggaeton es el inconsciente de clase hablando por las buenas conciencias que dicen que el reggaeton es odioso porque cosifica a las mujeres, pero el argumento de fondo es uno de raza y clase que va dirigido a lo que es muy evidente en dicho género: el deseo sexual. No hay nada de más mal gusto que mujeres diciendo que sí al sexo. Es la represión clasista del deseo. Pero a este control, otra vez, se han impuesto las mujeres heterosexuales y cantan sobre ello. No hablaré aquí del reggaeton lésbico, que lo hay y que referimos en el artículo citado arriba, sino el heterosexual de Becky G, Alaya y Karol G quienes no sólo hablan cómodamente de su sexualidad sino que expresan su deseo por el hombre al que le cantan, desde una posición de control y autonomía, nada que ver con la posición “pasiva” o subordinada que según el feminismo anti-hetero es intrínseca al sexo con penetración.

En Sin pijama, Becky G propone: “Si no hay teatro deja el drama/ enciéndeme la llama/ como yo vine al mundo, ese es mi mejor pijama/ Hoy hay toque de queda/ seré tuya hasta la mañana/ La pasamos romantic/ sin piloto automatic/ botamos el manual, ‘tamos viajando en cannabis/ Siempre he sido una dama (una gyal)/ pero soy una perra en la cama”. Esta actitud proactiva en la búsqueda de sexo es aun más clara en Mi cama, de Karol G, quien le da un twist a las letras “ardidas” de la infidelidad. No sólo le dice al susodicho que no lo quiere de vuelta, sino que desde que está solo su cama “suena y suena”: “Que desde que no estás me sobran las vacantes/ Mi cama suena, y tu recuerdo se va/ Pensaste que entré en depresión/ y yo viviendo pena/ Se enteró que estaba sola y me estalló el Instagram/ Ahí vi un DM que escribió Benzema”.

El deseo sexual expresado en la música de estas artistas no es explícitamente feminista como de alguna forma lo es el discurso, la música y la estética e iconografía que ha manejado Madonna a lo largo de su carrera. Sin embargo, en la expresión abierta de una heterosexualidad proactiva y empoderada, es posible decir que hay una rebeldía tan sexual como de clase. Estas cantantes poco a poco se están colocando en el mainstream del género, junto a estrellas reggaetoneras tan famosas como machistas -Maluma y J Balvin, por mencionar algunos- lo que yo interpreto como un statement feminista que habla -ahora sí- a mujeres tanto de clases populares como medias, a aquellas que disfrutan de la sexualidad implícita en la cadencia y las letras del género.

Para resumir, el feminismo heteropop no difiere mucho de otros feminismos contemporáneos en su causa por la colectividad, la sororidad, la lucha contra la homofobia/lesbofobia/transfobia, oposición a la violencia sexual y sexista, y en general contra el heteropatriarcado. Su particularidad es que reivindica la heterosexualidad como una identidad política del feminismo -tan legítima como aquellas que se reafirman como lesbianas o transexuales- y que debido a la renuncia de la academia a problematizarla, se

construye con el discurso popular de mujeres heterosexuales, de diversas clases sociales, que han hecho de su sexualidad un momento de goce pero también de reafirmación. Ya basta de tener que ser las malas feministas.

¹ Ariadna Estévez. Universidad Nacional Autónoma de México, Centro de Investigaciones sobre América del Norte. Doctora en Derechos Humanos (Sussex University, Inglaterra). Columnista oficial de la Gaceta de los Miserables.

15 MARZO, 201914 MARZO, 2019 

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¿Es posible un feminismo cristiano en la España del siglo XXI? Algunas reflexiones históricas Por Raúl Mínguez Blasco¹.

El pasado 8 de marzo de 2018 marcó un antes y un después en la evolución reciente del feminismo en España. El éxito de la huelga feminista en sus diferentes modalidades – laboral, de cuidados, de consumo y educativa – y la afluencia masiva a las manifestaciones de aquella tarde son dos claras muestras de que el feminismo se ha convertido en el movimiento social con mayor capacidad de convocatoria de la actualidad. Aunque pasaron un poco desapercibidas, también numerosas mujeres cristianas autoidentificadas como feministas tomaron parte activa en los actos del 8-M. Ese mismo día, la Asociación de Teólogas Españolas (ATE) publicó un manifiesto al que se adhirieron treinta colectivos y asociaciones cristianas. En él se reivindicó la igualdad en la diferencia de hombres y mujeres, no solo en la sociedad sino también en la Iglesia, y se criticó la ambigüedad o incluso la justificación hacia la violencia de las mujeres por parte de algunos discursos ideológicos y religiosos. Desde luego, la publicación y el contenido de este manifiesto no es fruto de la casualidad sino de una trayectoria de ya varias décadas en las que el feminismo cristiano y sus demandas han pujado por buscar su sitio en la sociedad, en el movimiento feminista y en la propia Iglesia.

Tanto en el plano social como en el académico ha predominado hasta fechas bastante recientes lo que se ha denominado una doble ceguera entre la religión y el feminismo. Por un lado, tanto la jerarquía eclesiástica como muchos estudiosos del hecho religioso se han mostrado muy recelosos a la hora de incorporar la categoría de género a su visión del mundo. De esa manera, no se han reconocido ni la importante labor desarrollada por numerosas mujeres en todas las confesiones religiosas ni tampoco la responsabilidad de muchas religiones en la perpetuación de relaciones desiguales de género. Por otro lado, el feminismo de base laica, hegemónico en Occidente durante el último siglo, ha percibido con cierta desconfianza las acciones y reivindicaciones de algunas mujeres si estas partían de una confesión religiosa. En el caso de España, esta situación es comprensible por la presencia de una dictadura, la franquista, y de una ideología, el nacionalcatolicismo, que durante casi cuarenta años asociaron la religión católica con un régimen totalitario, represivo y antifeminista. Sin embargo, es evidente que en las últimas décadas la situación ha cambiado ostensiblemente y en el marco de una sociedad que pretende ser abierta, tolerante y democrática, los muros que hace no demasiado tiempo parecían separar a la religión y al feminismo se están transformando en puentes cada vez más sólidos.

La recuperación de las vidas de las mujeres en un relato histórico que casi siempre se ha declinado en masculino ha sido y sigue siendo una de las iniciativas políticas más destacadas del movimiento feminista. La denominada historia de las mujeres, que ha experimentado un gran desarrollo en las últimas décadas, ha mostrado interés por las biografías de mujeres religiosas que, como Hildegarda de Bingen o Teresa de Jesús, buscaron con sus palabras o sus acciones alcanzar una mayor autonomía en contextos poco o nada favorables para ellas. De hecho, la consideración que amplios sectores de la jerarquía eclesiástica tuvieron del sexo femenino durante gran parte de la Edad Media y de la Edad Moderna no fue nada halagüeña. A excepción de una minoría de mujeres santas, identificadas con las virtudes de la Virgen María, las mujeres eran, a ojos de obispos, monjes y sacerdotes, inferiores por naturaleza a los hombres aunque también extremadamente peligrosas porque podían utilizar sus encantos y malas artes para conducir a los varones a la perdición.

Esta imagen de las mujeres como Evas seductoras y desobedientes se modificó en parte con la llegada de la contemporaneidad. Durante el siglo XIX se produjo un fenómeno que especialistas en Historia y Sociología han denominado feminización de la religión. Varios aspectos caracterizaron dicho proceso en el mundo católico: la mayor presencia de mujeres en los ritos religiosos, una piedad que adoptó rasgos emotivos y sentimentales vinculados a la figura de María Inmaculada o un notable incremento de las congregaciones femeninas de vida activa. Pero, por encima de todo, la feminización del catolicismo se caracterizó por un importante cambio en el discurso oficial de la Iglesia con relación a las mujeres.

Aunque no desaparecieron totalmente las consideraciones anteriores de las mujeres como sujetos inferiores y potencialmente peligrosos por su carácter tentador, el catolicismo acabó adoptando la concepción de origen ilustrado-liberal de la diferencia sexual. Bajo este paradigma, las mujeres no eran teóricamente inferiores a los hombres sino biológicamente diferentes y, en virtud de estas diferencias, debían desarrollar funciones distintas para la buena marcha de la sociedad. Ante la pérdida de poder e influencia de la Iglesia como consecuencia de las revoluciones liberales y del tímido pero progresivo proceso de secularización de la sociedad española, un sector destacado de la jerarquía eclesiástica comenzó a percibir a las mujeres católicas como sujetos potencialmente útiles en su proyecto de recristianización de la sociedad. Así, no solo se pasó a sostener públicamente en sermones, tratados o novelas que las mujeres eran más religiosas que los hombres sino que la propia Iglesia católica pasó a definirse a sí misma con los mismos rasgos – paciencia, humildad, caridad, abnegación – que debían caracterizar a la mujer católica.

Esta feminización simbólica del catolicismo no se tradujo, ni mucho menos, en un reconocimiento práctico de la igualdad de mujeres y hombres en la sociedad ni en la Iglesia pero sí tuvo algunos efectos no deseados o, al menos, no esperados. La insistencia eclesiástica en la necesidad de que las esposas y madres católicas acercaran a sus maridos a la senda de la religión y transmitiesen a su descendencia las creencias católicas, o de que incluso se manifestaran públicamente en defensa del catolicismo si este se encontraba en peligro acabó derivando a principios del siglo XX en lo que en ese momento se llamó un “feminismo católico” o un “feminismo sensato”. En contraposición a algunos de los principios defendidos en aquella época por el feminismo laico y siempre desde un ideario social católico, este particular feminismo, representado por Acción Católica de la Mujer, reivindicó una serie de derechos sociales, cívicos y políticos para las mujeres, entre los que se acabó incluyendo el acceso al sufragio. Sin embargo, durante los últimos años de la II República y especialmente en el primer franquismo, los líderes confesionales despojaron de cualquier carácter feminista la presencia de mujeres católicas en las calles y solo toleraron dicha presencia pública femenina en la medida que contribuyese a recatolizar la sociedad.

Vida Nueva, 765, 16.01.1971 Los nuevos aires de cambio que se adivinaban en el catolicismo desde los años cincuenta y que tuvieron al Concilio Vaticano II (1962-1965) como principal impulsor supusieron un punto de inflexión en la percepción que de sí mismas tenían muchas mujeres católicas. Pilar Yuste, teóloga y profesora de Religión en un instituto, afirmó en un encuentro celebrado en 2013 con motivo de la conmemoración de los cincuenta años del Concilio que, gracias a él, “nos vivimos católicas y mujeres distintas, descubrimos otro modo de ser lo que éramos”. La verdad es que las escasas referencias en los documentos conciliares dirigidas específicamente a las mujeres no mostraban una transformación radical respecto a la visión que la Iglesia había tenido hacia ellas desde hacía más de un siglo. Fue, sin embargo, el cambio de concepción de la Iglesia lo que realmente impulsó, sin pretenderlo expresamente, un cambio de actitud en muchas mujeres católicas. A través del concepto de Pueblo de Dios, que apela al sacerdocio universal de los fieles por el mero hecho de estar bautizados, se rompió con la idea de una Iglesia fuertemente jerarquizada, dominada exclusivamente por el clero, y se revitalizó el papel de los laicos, sin distinción de sexo.

Vida Nueva, 765, 16.01.1971 La religiosidad en la que muchas mujeres españolas se habían socializado durante el primer franquismo, caracterizada por el miedo, la culpa y la monotonía del culto externo, se transformó en otra religiosidad más reflexiva, más intimista y que incitaba a la acción. Muchas mujeres católicas sintieron esta llamada a transformar la realidad en que vivían y se integraron en Acción Católica y en sus múltiples ramas especializadas, como la Juventud Obrera Cristiana (JOC) o la Hermandad Obrera de Acción Católica (HOAC). En colaboración con sus compañeros varones y a través de la revisión de vida, un método que incitaba a hacer un diagnóstico crítico de la realidad para después promover iniciativas concretas para cambiarla, estas mujeres descubrieron que existía otra manera de ser cristianas. El acercamiento de estas organizaciones a posturas marxistas y el temor de la jerarquía eclesiástica a perder el control de los laicos desembocaron en la denominada crisis de Acción Católica (1966-1968), que impulsó a muchos de sus miembros a abandonar la organización e involucrarse en partidos y sindicatos claramente opuestos a la dictadura. No obstante, hubo mujeres que decidieron continuar colaborando en estas organizaciones cristianas a la vez que se unían a las emergentes asociaciones de vecinos, que contribuyeron enormemente en el tardofranquismo y la transición a mejorar y dignificar los nuevos barrios urbanos surgidos de la emigración masiva procedente del campo. Aunque en estos momentos fueron la clase y la religión los principales marcadores identitarios de estas mujeres, su colaboración mutua en acciones reivindicativas de todo tipo y su insatisfacción con el modelo de mujer propio del primer franquismo contribuyeron a fraguar en ellas una conciencia feminista cada vez más nítida.

Aunque todavía es necesario investigar mucho más al respecto, la irrupción de un renovado feminismo de base cristiana en España puede remontarse a principios de los años ochenta. Varios factores lo favorecieron. En primer lugar, el legado del Vaticano II que, como hemos visto, implicó un cambio de religiosidad y de percepción del mundo y de sí mismas por parte de numerosas mujeres católicas. En segundo lugar, el resurgimiento del feminismo laico durante los años setenta. Muchas mujeres católicas participaron junto a las feministas laicas en manifestaciones, asambleas y reuniones aunque hubo algunas cuestiones, como la reivindicación del derecho al aborto, donde mantuvieron algunas discrepancias. Por último, el giro conservador de la jerarquía eclesiástica, que ha reaccionado en los últimos años con especial virulencia hacia lo que ha denominado “ideología de género” y que ha cerrado cualquier puerta al acceso de las mujeres a cargos eclesiásticos, incluido el sacerdocio. La manera en que un número nada despreciable de mujeres católicas, incluidas algunas religiosas, ha respondido a esta posición antifeminista de la jerarquía ha sido, cuanto menos, imaginativa ya que se ha hecho desde dentro, desde el mismo núcleo de la doctrina católica. A través de los estudios bíblicos y de la teología feminista, organizaciones y comunidades de base surgidas en todo el territorio español desde los años ochenta han

cuestionado seriamente los fundamentos patriarcales en los que se ha basado desde hace siglos la interpretación de la Biblia y han mostrado que existe otra manera de ser y de hacer Iglesia, siempre desde el reconocimiento de la igualdad de la persona por encima de cualquier diferencia de sexo o condición.

Volvemos así a la pregunta que da título a este artículo: ¿Es posible un feminismo cristiano en la España del siglo XXI? Desde luego, hay un factor externo que dificulta su continuidad. El acelerado proceso de secularización que, desde los años sesenta, se ha producido en la Europa cristiana en general y en la España católica en particular ha afectado especialmente a las mujeres, en otro tiempo gran esperanza de la Iglesia en la pervivencia y transmisión de las creencias cristianas. A efectos prácticos, este progresivo y, de momento, imparable desinterés de las mujeres jóvenes hacia la religión ha provocado, por ejemplo, que una organización cristiana feminista como Arnasatu, radicada en el País Vasco desde 1996, se haya disuelto recientemente, entre otras razones, por la imposibilidad de encontrar un relevo generacional a las mujeres que fundaron la asociación. Por otro lado, a pesar de algunos gestos alentadores del papa Francisco, no parece que la Iglesia como institución esté dispuesta a atender casi ninguna de las reivindicaciones de las cristianas feministas. Además de la pretensión evidente de la jerarquía eclesiástica de mantener su monopolio de poder masculino, quizá la clave esté en que la Iglesia no solo sigue concibiéndose a sí misma como esposa de Jesucristo sino también como madre de todos los creyentes y virgen por mantener la fe a su esposo de forma pura y no contaminada. La fuerte simbiosis entre la Iglesia y este concreto modelo de feminidad hace que nos planteemos hasta qué punto los cambios recientes en los papeles tradicionales asignados a las mujeres pueden afectar a la propia identidad de la Iglesia y explica, en gran parte, la oposición eclesiástica a dichos cambios. En todo caso, la activa presencia de mujeres cristianas, tanto a nivel colectivo como personal, en las masivas movilizaciones del pasado 8 de marzo demuestra que el feminismo cristiano sigue luchando activamente por conseguir una situación justa para las mujeres en la sociedad y en la Iglesia.

¹ Raúl Mínguez Blasco es investigador posdoctoral Juan de la Cierva-incorporación en la Universidad del País Vasco (UPV/EHU) y especialista en género y religión durante los siglos XIX y XX. Bibliografía básica: BLASCO HERRANZ, Inmaculada (ed.): Mujeres, hombres y catolicismo en la España contemporánea.

Nuevas visiones desde la historia. Valencia, Tirant Humanidades, 2018.

DE DIOS FERNÁNDEZ, Eider y MÍNGUEZ BLASCO, Raúl: “De la obediencia a la protesta: laicas católicas ante el Vaticano II”, Feminismo/s, 28 (2016), pp. 213-233.

MARTÍNEZ CANO, Silvia (ed.): Mujeres desde el Vaticano II: memoria y esperanza. Estella, Verbo Divino, 2014.

MÍNGUEZ BLASCO, Raúl: Evas, Marías y Magdalenas. Género y modernidad católica en la España liberal (1833-1874). Madrid, CEPC / AHC, 2016.

MORENO, Mónica: “Cristianas por el feminismo y la democracia. Catolicismo femenino y movilización en los años setenta”, Historia Social, nº 53 (2005), pp. 137-153 17 DICIEMBRE, 201816 DICIEMBRE, 2018 

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Las mujeres durante el Franquismo Por Dra. Isabel Pérez Molina¹.

La II República representó para las mujeres un cambio lleno de esperanza. Con espíritu transformador, los gobiernos republicanos de centro-izquierda aprobaron el principio de igualdad de género en la constitución, el matrimonio civil fundado en la igualdad entre los sexos, la igualdad en la familia, el divorcio, que muchas mujeres tramitaron, la protección de la maternidad, el derecho de las mujeres al trabajo remunerado, etc. Todos estos cambios se verían frustrados con el franquismo, que supuso un importante retroceso para las mujeres en todos los aspectos de sus vidas justo cuando empezaban a vislumbrar nuevos horizontes.

Con el franquismo se instaura una dictadura de carácter nacional-católico con estética fascista. Las mujeres fueron de nuevo recluidas dentro del hogar, pues se consideraba que esta era la esfera apropiada para ellas, limitándose su rol al de esposas y madres. La política de género se asimila a la de los estados fascistas como Italia y Alemania, aunque con una impregnación religiosa más considerable. No hubo ningún inconveniente en transformar el lema nazi “kinder, küche, kirche” en “casa, cocina, calceta” y aplicarlo a la realidad española.

De esta manera, y siguiendo esta misma línea de encuadramiento ideológico, se estableció una organización específica para mujeres, la Sección Femenina, dependiente de Falange y liderada por Pilar Primo de Rivera, que estuvo a cargo de adoctrinar a las mujeres en su papel subordinado en la sociedad ideal del régimen dictatorial. A través de la Sección Femenina, las mujeres hacían un curso llamado “servicio social”, que incluía aprender a coser o aprender labores relacionadas con el trabajo doméstico, al tiempo que significaba una prestación de trabajo gratuito, por lo general durante seis meses. Las mujeres solteras necesitaban tener el “servicio social” para poder trabajar, para poder acceder a un certificado de estudios o al carnet de conducir, o para tener un pasaporte. Esta institución también se encargaba de instruir a las mujeres dentro de la ideología del régimen. Con el tiempo, Acción Católica competiría con la Sección Femenina en el logro de este objetivo, aunque no pretendió organizar a las masas como hacía ésta y reclutaba sobre todo mujeres de clase alta, aunque no exclusivamente. El modelo educativo del régimen franquista se atenía a esta orientación, articulándose para la “misión patriótica” de las mujeres en el hogar, y es por ello que las propias autoridades educativas señalaron en ocasiones que las mujeres no deberían tener estudios universitarios excepto en casos muy excepcionales. Como corolario, las cifras de analfabetismo femenino fueron mucho más altas que las del masculino, particularmente en las zonas rurales, ya que si alguien tenía que estudiar, se daba preferencia al niño.

El franquismo restituyó el código civil de 1889, que mantenía a las mujeres en una situación de tutela y subordinación, la cual se mantuvo en reformas y leyes posteriores, como la ley de 24 de abril de 1958. Las mujeres, particularmente las casadas, eran tratadas como menores de edad permanentes, estaban bajo la autoridad de sus maridos, a quienes debían obediencia, estaban obligadas a seguir la residencia y la nacionalidad del marido, y no eran tutoras legales, con plena custodia de sus hijos, a menos que hubiesen enviudado. Aún en este caso, hasta 1958, si la viuda se volvía a casar, perdía la custodia, a no ser que el marido difunto hubiera dispuesto lo contrario en su testamento. Las mujeres casadas no podían contratar sin permiso del marido, y, en este sentido, el código civil equipara las mujeres a los locos o dementes y a los menores de edad. Necesitaban el permiso del marido para trabajar, para ejercer el comercio, para hacer trámites oficiales, para hacer contratos de compra-venta o asumir cualquier otro tipo de contrato comercial, para tener una cuenta bancaria. El marido era el administrador de los bienes de sus esposas y éstas no podían disponer de ellos sin su permiso. A partir de 1958, los maridos no podían vender o alienar los bienes matrimoniales sin el consentimiento de ésta, la cual podía administrar sus bienes parafernales necesitando “autorización judicial para los actos que excedan de la administración ordinaria”. Por otro lado, las mujeres solteras debían permanecer en la casa paterna a pesar de haber cumplido mayoría de edad (a los 21 años a partir de 1943) y no podían marchar sin permiso paterno a no ser que se casaran, ingresaran en un convento o hubieran cumplido los 25 años. Este requisito de edad no fue abolido e igualado a los hombres hasta 1972.

Esta sumisión de la mujer al marido fué reforzada por la jerarquía eclesiástica católica, que afirmaba, de igual manera que el fascismo de Falange, que la sociedad y la familia eran naturalmente jerárquicas, y por ello el padre recibía la autoridad de Dios, mientras que la mujer y el resto de la familia debía obedecer. Este hecho se refleja en el matrimonio canónico, el único aceptado y legal, quedando el matrimonio civil solamente para quien demostrara documentalmente pertenecer a otra religión y no haber sido bautizado por la iglesia católica. Los matrimonios civiles de la época de la república fueron anulados y así mismo los divorcios, dándose la incongruencia de que los hijos e hijas nacidos de segundas nupcias civiles fueron considerados ilegítimos, y los cónyuges divorciados volvían a estar casados legalmente con su ex pareja si contrajeron matrimonio canónico.

Se reforzó una doble moral que controlaba la sexualidad de las mujeres y castigaba a las que tenían relaciones sexuales extramatrimoniales. Las mujeres casadas podían ser condenadas a prisión por adulterio, mientras que los hombres podían tener a la esposa y a la “fulana” sin grandes repercusiones.

La moral cristiana nacionalcatólica prohibió los métodos anticonceptivos y el aborto, al tiempo que condenaba al oprobio a las mujeres solteras que tenían relaciones sexuales, sobre todo si se quedaban embarazadas. Las madres solteras quedaron en situación de marginalidad, como pecadoras y mujeres caídas.

Existían diversas formas de violencia simbólica contra las mujeres que no sólo estaban autorizadas por el régimen sino que formaban parte de su esencia, por lo que la violencia doméstica durante el franquismo estuvo muy extendida, pero nunca fue considerada un delito. Al contrario, las esposas podían ser penalizadas si abandonaban el hogar -frecuentemente a causa de maltrato- quedando privadas de ver a sus hijos e hijas a través la figura jurídica llamada “abandono del hogar”, que constituía delito. Así, las mujeres no podían denunciar la violencia de sus maridos pues se las podía culpabilizar de los hechos además de considerarse una parte de su propiedad, de aquí la recomendación de añadir la partícula “de” y el apellido del marido al nombre y apellido de la mujer.

Esta doble moral se reforzó a partir de la creación en 1942 del Patronato de Protección a la Mujer, para “proteger la moralidad femenina” y “castigar la prostitución”, según su propio articulado. El patronato sirvió de arma de castigo hacia las mujeres, sobre todo jóvenes, que se salían del rol establecido, por ser rebeldes o familia de “rojos”, siendo encerradas en reformatorios o preventorios, donde sufrían vejaciones. La acusación de prostitución también se usaba, junto al hurto, como cargo contra mujeres republicanas, no reconociendo su carácter de presas políticas, sin olvidar que la falta de trabajo y el hambre, además de la falta de oportunidades -sobre todo para las republicanas- obligó a muchas mujeres a dedicarse a la prostitución para poder sobrevivir. Las mujeres republicanas sufrieron vejaciones, humillaciones y torturas diferenciadas con respecto a los hombres, como raparles el cabello o las violaciones. El psiquiatra del régimen, Antonio Vallejo Nágera, fue iniciador del plan de robo de niños y niñas de familias republicanas, principalmente los que las presas tenían en las cárceles y los de las mujeres de los presos, en este caso a través del Auxilio Social. Unos 30.000 niños y niñas fueron robados a sus madres republicanas.

Las razones ideológicas por las que se pretendía acentuar de nuevo la subordinación femenina reduciendo su ámbito al doméstico tenían también un trasfondo económico. Al terminar la guerra la situación económica en España era precaria y la política autárquica franquista no ayudó a mejorar las cosas, experimentándose durante la inmediata posguerra un brusco descenso de la renta per cápita y un nivel de producción agrícola e industrial inferior a los niveles de pre-guerra o de principios de la República e incluso anteriores a 1914. A partir de aquí podemos ver que las funciones a las que quedan relegadas las mujeres obedecen a intereses ideológicos con trasfondo económico que tienen como objetivo mantener la disciplina de la clase trabajadora. Relegar a las mujeres a las tareas domésticas “libera” puestos de trabajo para los hombres, al tiempo que se niega el derecho de las mujeres al trabajo remunerado, pasando a ser este secundario respecto al trabajo masculino, con el subterfugio de que el marido es el que sostiene a la familia aunque los bajos salarios obligaron a las mujeres a trabajar

subsidiariamente. Por otra parte, la función femenina de reproducción de la fuerza de trabajo era alentada, como es típico en los fascismos, porque interesaba aumentar la población, de aquí los premios a la natalidad.

Esto significa que las mujeres tuvieron que trabajar en peores condiciones, generalmente en actividades poco cualificadas, mal retribuidas y etiquetadas como “femeninas”. Este hecho no era nuevo en la sociedad española, ni en las sociedades capitalistas en general, pero se agudizó de manera considerable, sobre todo en comparación con el periodo de la II República. Varias leyes y normativas, entre ellas el Fuero del Trabajo, tendieron a excluir a las mujeres del mercado laboral. No se trataba de un objetivo secundario, ya que en esta primera ley fundamental del régimen franquista, se indicaba que el estado “liberará a la mujer casada del taller y la fábrica”. La Ley de Subsidios Familiares (1938) y el Plus de Cargas Familiares (1945), era percibido por el marido en caso de que la mujer no trabajara y se introdujeron disposiciones directamente limitadoras del trabajo femenino, como las restricciones para la inscripción de mujeres en registros de colocación (1939), la necesidad del permiso del marido para que la mujer pudiera ser contratada o la posibilidad de que el marido percibiera su sueldo (1945).

Las mujeres prácticamente tenían que dejar el trabajo cuando se casaban a cambio de una pequeña indemnización que no desapareció hasta 1962. Hubo un buen número de puestos de trabajo que a las mujeres no se les permitió ocupar. Fueron expulsadas de diferentes sectores, particularmente en la administración pública, por ejemplo en el ministerio de Justicia, donde las mujeres no podían ser abogados del estado ni magistrados, entre otros. Sus sueldos representaban un 70% de los salarios masculinos para la misma categoría y trabajo, pero frecuentemente eran inferiores a este porcentaje. La dependencia marital se agravó a partir de leyes como la Ley de Contratos de Trabajo de 1944, que impuso a las mujeres casadas el permiso del marido para firmar un contrato de trabajo. También existía una cláusula por la que, para trabajar en los sectores industrial o comercial, una mujer tenía que probar que estaba vacunada y no padecía ninguna enfermedad contagiosa, una exigencia que no se pedía a los hombres. La población activa femenina se redujo drásticamente, concentrándose en las edades de 15 a 25 años, es decir, antes de casarse. La mayoría de las mujeres trabajaban en el servicio doméstico y en el comercio. Un número importante de mujeres clasificadas como “amas de casa” trabajaban en el hogar, haciendo labores por encargo en casa para alguna empresa, una tarea dura y mal remunerada. En el sector agrícola las mujeres trabajaban como siempre en todos los procesos agrícolas pero sólo figuraban como “amas de casa”. En el sector industrial predominaban en el sector textil. En el sector de servicios predominaban las dependientas de comercio y, con mayor cualificación, las maestras de primaria, con condiciones precarias. A pesar de que la ley de 22 de julio de 1961 y otras posteriores (1962 y 1970) abren perspectivas laborales a las mujeres, particularmente en la administración pública, éstas seguirán teniendo muchas limitaciones, como por ejemplo, la necesidad de la autorización marital, aún más expresa en esta ley.

A pesar de todos los problemas, las mujeres fueron protagonistas e incluso iniciaron y lideraron, al menos en un principio, protestas y reivindicaciones que en varias ocasiones supusieron un despertar de los movimientos de oposición al franquismo. Las primeras huelgas de la dictadura fueron protagonizadas por mujeres, como la huelga de la fábrica Bertrand y Serra de Manresa en 1946. También tuvieron un papel importante en las huelgas de 1962, por la paridad salarial y se integraron en organizaciones de oposición al franquismo como CCOO y el PCE. A principios de los años sesenta, mujeres del partido comunista iniciaron el Movimiento Democrático de Mujeres, que supuso el inicio de un movimiento feminista que culminaría en 1976 con las primeras “Jornades Catalanes de la Dona”.

¹ Isabel Pérez Molina. Licenciada en Historia Contemporánea por la Unv. de Barcelona, Máster en

Historia de las Mujeres y Doctora en Historia Moderna por la Unv. de Barcelona.

BIBLIOGRAFÍA BÁSICA: MORCILLO GÓMEZ, Aurora. “Españolas con, contra, bajo, (d)el franquismo”, Revista Desacuerdos, nº 7, 2012, págs. 42.63.

NASH, Mary (Ed.). Represión, resistencias, memoria. Las mujeres bajo la dictadura franquista, Granada, 2013.

31 MAYO, 201827 MAYO, 2018

Un comentario en “Las mujeres durante el Franquismo” 1.

Carmen dice: 2 JUNIO, 2018 EN 1:19 PM / EDITAR Isabel, te felicito por este trabajo, voy a comprar el libro que entiendo ya has publicado, seguro que es interesante y aunque todo lo relacionado con la ll republica y como fue dinamitada por los fascistas y todas las barbaridades e injusticias que se llevaron a las mejores mujeres y hombres, y tantos inocentes, y que todavia arrastramos, me provoca siempre, entre otras emociones, dolor en el corazon RESPONDER 

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La mujer jornalera andaluza como referente histórico.

Por Virginia Piña (Mujeres Andaluzas que hacen la Revolución)¹.

La mujer andaluza no existe para la historia. Para ninguna. Si rastreamos las vidas de aquellas que nos han precedido en nuestra Andalucía, veremos que son pocos los nombres propios a través de los cuales podemos crear una historia colectiva. De salto en salto, tenemos ciertas experiencias que a veces resurgen de las épocas olvidadas del imaginario andaluz. Y aunque podemos encontrar con facilidad poetas cristianas y castellanas, como Santa Teresa de Jesús, poco sabemos de la princesa omeya Wallada, aunque esta última fuese de Córdoba. Lo mismo ocurre con el gran hito femenino de la historia castellana, la gran diosa madre de la “Reconquista” y el “Descubrimiento” de las Américas, Isabel de Castilla, de quien se han escrito una cantidad increíble de novelas, bibliografías, películas y series. No podemos decir lo mismo de su contemporánea y antagonista, Aixa de Granada, la reina madre del desdichado Boabdil, quien le dio el trono y quien luchó para que lo conservara, quien capitaneo la resistencia granadina y se enfrentó a varios enemigos tanto fuera como dentro de su palacio. Mientras Isabel de Castilla, a la que solo unió a Granada un asedio interminable, descansa en un cripta real en pleno corazón de la ciudad, la “mora” Aixa, la que se conocía cada resquicio de la cuidad y de su Alhmabra, la que recorrió el Darro mil veces, la que pasó por sus puertas siendo la Honesta, solo será recordada por una frase, siendo enterrada en algún lugar de la ciudad marroquí de Fez. El pueblo andaluz tiene una deuda con su memoria histórica, que no se saldará mientras Moraima, la última reina nazarí esté enterrada en algún punto de las Alpujarras. Porque es así como se coloniza y se derrota a un pueblo: arrebatándole su memoria, se le arrebata su identidad. Y así, es más sencillo otorgarle otra falsamente construida, otra que nada tuvo que ver con procesos históricos de soberanía, con la dignidad que se levantó en la rebelión de las Alpujarras contra la Inquisición, la que luchó contra el absolutismo desembarcando en Cádiz o la que creó el mayor número de cantones durante la rebelión cantonal.

Si además de nacer en Andalucía, eres mujer, entonces la invisibilización histórica se produce con nocturnidad y alevosía. La mujer andaluza desaparece de todas las cuestiones históricas, ya sea por andalusí, por pobre, por racializada o por jornalera. Tenemos que devolver la memoria histórica a la mujer andaluza. Como forma de resistencia, como modelo de empoderamiento y soberanía. Coger nuestros modelos, a las que fueron como nosotras, y aprender de sus caminos, de sus experiencias y

conocimientos. Mirar a las mujeres andaluzas con orgullo, porque ellas marcaron una línea que contradice a estereotipos y tópicos crueles que debilitan nuestra conciencia como pueblo y merman la identidad soberana.

Pero si hay un colectivo dentro de la mujer andaluza que ha sido especialmente olvidado, y también ignorado, son las mujeres del campo, las jornaleras y campesinas. Partiendo de la base que el conocimiento científico es producido en universidades, donde el modelo hegemónico es blanco, burgués y europeizante, mirar para adentro, para nuestros propios conocimientos y vidas rurales, tiene que venir precedido por una revisión de la propia mirada investigadora, una revisión de los prejuicios y actitudes que, inmersos en nuestros pensamientos, también condicionan lo que hacemos. Si la perspectiva de género es importante para poder visibilizar la cuestión de la mujer, una perspectiva de clase, nos dejará adentrarnos en estas formas de vida subversivas que se producen dentro de la clase obrera andaluza.

El trabajo en el campo, el mundo rural, ha sido predominante en una tierra como Andalucía, donde su principal riqueza y fuente de vida nace de la agricultura y la ganadería. La mujer, como principal trabajadora del campo, se ha visto eliminada de los procesos históricos que han transformado el campo andaluz. Poco o nada se cuenta de las luchas jornaleras y campesinas lideradas por mujeres, y la documentación, reducida, y muchas veces, inexistente.

En los últimos cuarenta años, los procesos sociales de emancipación de la mujer también se han producido en una misma escala en el mundo rural. Experiencias como la de las Cabras Montesas, las mujeres de Marinaleda o las distintas huelgas y luchas donde la participación de la mujer es considerable, se han ido sucediendo paulatinamente, aunque también silenciando. Por una parte, las Cabras Montesas, seis mujeres de Gilena en el año 79 se enfrentaron a toda su estructura de poder machista y patriarcal para poder acceder en igualdad de condiciones al empleo comunitario, son olvidadas en los hitos históricos del feminismo, incluso andaluz. Han hecho falta cuarenta años para recuperar la historia y la lucha de estas valientes, que sin más armas que sus manos trabajadoras, se presentaron ante los manijeros para poder recibir un sueldo por su trabajo. Día tras día, ante el no rotundo de quienes disponían, ellas se introducían en las cuadrillas y realizaban las mismas labores que sus compañeros, aun bajo la amenaza de no recibir un sueldo a cambio. Tras varios días de trabajo, le ofrecieron el pago de sus jornales echados y los que les quedaban para que cesasen la lucha y volvieran al hogar.

Ellas, gallardas, se negaron. No, no querían limosna, no querían dinero, querían tener el derecho legítimo a la igualdad de contratación, el derecho legítimo que, ante igual trabajo, igual sueldo. Finalmente, y tras varios actos de apoyo en los pueblos cercanos, consiguieron un hito histórico y una victoria que afectaría a todas las mujeres de Andalucía: El acceso en igualdad de condiciones al Empleo Comunitario.

Por otro lado, experiencias como las luchas de Marinaleda, nos dejan casos como las de sus mujeres, que, en palabras de Juan Manuel Sánchez Gordillo, participaron de forma activa, acudiendo a todas las asambleas y colaborando en las distintas acciones. Famosas fueron las huelgas de hambre, donde ellas, no solo las hacían, sino que, después, volvían a sus casas para hacerles la cena a los hijos, tal y como ellas mismas narran en el libro de Susana Falcón, “Lo Dieron Todo”.

Casos así, nos muestran que estas mujeres no solo se enfrentaban (y se enfrentan) al gigante capitalista y luchaban por la soberanía alimentaria, sino que también y al mismo nivel, luchaban contra un sistema machista y patriarcal que las relegaba al ámbito privado y doméstico. Nuestras Cabras Montesas, nuestras valientes de Marinaleda, igual que miles de mujeres jornaleras por toda Andalucía que han participado colectivamente en distintas luchas a lo largo de la historia, merecen ser recordadas, merecen ser nombradas, como heroínas de la clase obrera andaluza. Esa, que muchas veces, parece olvidarse que en la lucha, también estamos las mujeres.

Nombrémoslas, una y otra vez, hasta que sus luchas también formen parte de los referentes históricos que nos representan.

¹ Virginia Piña. Licenciada en Psicología y Estudiante de Máster en intervención con víctimas de violencia de género. Feminista, Sindicalista y Antifascista. © El proyecto de Mujeres Andaluzas que hacen la Revolución nace desde la militancia, para conocer y reconocer a las mujeres de Andalucía como protagonistas y agentes activos de los cambios sociales y como referentes para la emancipación colectiva de la mujer andaluza y trabajadora actual.

30 ABRIL, 201818 MAYO, 2018 

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La represión a las organizaciones feministas en el espacio post-soviético.

Por Bogdan Nevejev¹.

 Los parámetros de análisis.

Cabe señalar que para analizar la situación de las organizaciones de derechos de la mujer en el espacio postsoviético, es necesario tener en cuenta al menos tres factores. Primero, hay parámetros generales relacionados con el rechazo y la desaprobación de la actividad de las organizaciones feministas, que modelan la experiencia puramente extranjera. Esto provoca la falta de apoyo masivo de la población y, por otro lado, las autoridades lo interpretan como una política de injerencia en los asuntos internos del país, contraria a las costumbres y tradiciones nacionales en el campo del “derecho no escrito”, y a menudo en la legislación existente. En segundo lugar, las organizaciones “de mujeres”, que conservaron los principios básicos de la actividad del período soviético, teniendo en cuenta el régimen político y la situación política en los países de la CEI, están firmemente arraigadas en la estructura de la administración pública de los estados postsoviéticos. En tercer lugar, existe una clara diferenciación en la posición de las organizaciones que protegen los derechos de las mujeres en el área postsoviética.

 Represión en clave liberal

Dado que el tercer aspecto es de interés práctico, los países de la CEI, en relación con estas organizaciones se pueden dividir en tres grupos. El primero es condicionalmente “liberal” y se caracteriza por la actividad de las organizaciones de derechos de la mujer, pero sus actividades son prácticamente indistinguibles de las actividades de las organizaciones de derechos humanos, que van del 11% en Armenia al 37% en Rusia del espectro de OSFL. Cabe destacar que las leyes de Rusia, Armenia, Kirguistán y Kazajstán son “flexibles” en relación con las actividades de estas organizaciones. Si hablamos de “represiones”, se expresan en el rechazo al registro de la infraestructura, la posición de “evadir contactos” por parte de los representantes de la administración regional y local. También se puede afirmar que los activistas de estas organizaciones pueden ser sometidos al procedimiento de despido del trabajo. En general, las “represiones” son selectivas y son estimuladas principalmente por la participación de estas organizaciones representantes en acciones de oposición no sistémica, o por “deformación” de la imagen del país respecto del estatus de la mujer y la protección de sus derechos.

 Represión en clave autoritaria.

El segundo grupo es “autoritario”, que incluye Azerbaiyán, Bielorrusia, Uzbekistán y Ucrania, y que se caracteriza por la política de presión sobre estas organizaciones con el objetivo de su transición a la cooperación con las autoridades, el rechazo de la retórica “antipatriótica” y enfocarse en problemas privados que no amenacen la estructura de poder autoritaria.

Este grupo está unido por la ausencia de una política represiva consistente en relación con estas organizaciones, pero se trata de la posición de las autoridades sobre el principio de “no permitir y no resolver”. La actividad de estas organizaciones se somete a una vigilancia constante y severa, y en relación con los activistas “indeseables” existe una política de estímulo a la migración o la imposición de “delitos”. Se puede concluir que la “represión” se basa en la no aceptación de estos grupos que tienen un impacto negativo no en la situación política del país en su conjunto, sino en personas jóvenes e inteligentes que pueden demostrar un estado de ánimo de protesta.

 Represión en clave totalitaria.

El tercer grupo es “totalitario”, incluye a Turkmenistán y Tayikistán, donde las actividades de estas organizaciones están prohibidas a nivel legislativo, o permitidas como una “demostración de democracia”, pero prácticamente paralizadas por el “estado ilegal” y por lo tanto el posibilidad de enjuiciamiento. En segundo lugar, la intervención activa de las estructuras de seguridad, que da como resultado la creación de una atmósfera de “intolerancia pública”. En las condiciones del ambiente patriarcal preservado, los activistas de estas organizaciones simplemente pueden ser desconectados del público, pero también de sus lazos familiares. Hay ejemplos de impacto psicológico, detención no autorizada, “desaparición”. Se puede concluir que las actividades de estas organizaciones están “cortadas de raíz”, se tomaron sanciones represivas contra 80-100 activistas por actividades antiestatales en estos países.

Por lo tanto, aunque los principios de democracia y apertura en relación con estas organizaciones no se observan en el espacio post soviético analizado, sería un error hablar de una política represiva unificada.

¹ Bogdan Nevejev. Comité de Información y Análisis del Comisionado Caucásico del Movimiento Internacional “Southern Star”. ©Southern Star colabora en condición de corresponsales en el extranjero para la información y análisis de los acontecimientos sociopolíticos en Europa del Este y la esfera post-soviética.

10 MAYO, 20182 ABRIL, 2019 

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“Por la noche, en las barracas, las mujeres cantaban…” Supervivencia y resistencia femenina durante los primeros años de exilio en Francia (1939-1941) Por Alba Martínez Martínez¹. era yo la única en soñar con la libertad. Prueba de ello es que algunas intentaban evadirse. (…) una  No mujer de mi barraca se había escapado ayudada por otras compañeras. Al anochecer logró saltar las

alambradas. Poco le duró la libertad, la detuvieron en la estación cuando intentó tomar el tren. Al día siguiente, cuando la trajeron al campo, agotada, le dio un ataque de nervios (…). (Oliva, 2006: 99).

Remedios Oliva, exiliada española en Francia tras la guerra civil, evocaba con estas palabras cómo ella “no era la única en soñar con la libertad” durante su internamiento en el campo de concentración de Argelès-sur-Mer (Pirineos Orientales, Francia). Y es que fueron muchas las mujeres que, con sus escasos medios, hicieron todo lo posible para remediar la miseria física y emocional que padecieron durante los primeros años de exilio en Francia. Los refugios y campos de concentración improvisados en los que el gobierno francés internó a los miles de exiliados republicanos que llegaron, exhaustos, a sus pasos fronterizos, se convirtieron en auténticos espacios de coerción en los que fue necesario agudizar el ingenio para resistir y garantizar la supervivencia propia y del grupo familiar. En este contexto, las estrategias de supervivencia desarrolladas por las mujeres fueron un ejemplo más de su agencia y su capacidad de acción para alterar en algún grado realidades que sintieron injustas. Estrategias que se materializaron a través de las redes de ayuda mutua y solidaridad por ellas tejidas, de las pequeñas rebeldías cotidianas por ellas protagonizadas, así como a través de la búsqueda incesante de horizontes y futuros posibles en el difícil territorio del exilio. Algo que pasaba indiscutiblemente por la salida del campo en el que estaban internas, un sueño de libertad por el que muchas lucharon.

El exilio que se produjo al término de la guerra civil española estuvo compuesto por casi medio millón de mujeres y hombres de toda clase y condición social. Ellas representaron cerca del 45% del conjunto de los exiliados, sin embargo, sus experiencias del destierro se van abriendo paso, muy poco a poco, entre los grandes nombres y las grandes vivencias políticas y militares, fundamentalmente masculinas. Y es que el paradigma androcéntrico en el que ha estado inserta la historiografía tradicional, las ha concebido sólo como acompañantes de, quedando desprovistas de historia y de voz e impidiendo reconocerlas como

sujetos históricos. De manera que resulta necesario estudiar y analizar sus formas de vivir, pensar y afrontar el exilio, para enriquecer nuestra mirada hacia este episodio de nuestra historia contemporánea y proyectar otras dimensiones sociales, emocionales, políticas y culturales del mismo.

En este breve ensayo nos acercaremos a algunas de las prácticas de resistencia y supervivencia femeninas desarrolladas durante los primeros años de exilio en Francia, especialmente en el contexto de internamiento en campos de concentración y refugios. Éstos estuvieron en funcionamiento hasta el año 1941 aproximadamente y constituyeron el primer “hogar” que los refugiados españoles tuvieron al llegar a Francia, después de tres años de guerra civil y a las puertas de un nuevo conflicto armado, la Segunda Guerra Mundial.

 Redes de solidaridad y ayuda mutua.

El diálogo entre adversidad y resistencia había marcado las experiencias de las mujeres españolas desde el inicio de la guerra, sin embargo en el exilio, la sensación de desarraigo y añoranza llegó para permanecer en la vida de las refugiadas durante un largo periodo de tiempo. Quizás la derrota en términos políticos e ideológicos no ocupara un lugar central en el sentimiento de aquellas mujeres, sobre todo si tenemos en cuenta que la mayoría de ellas no estaban politizadas, pero sí lo hacía la derrota familiar, la pérdida y la separación de los seres queridos, así como la privación de su marco de referencia: la ciudad, el pueblo, el barrio, el hogar…Por ello, fue indispensable tejer redes de ayuda mutua y solidaridad; mecanismos de poder trascendentales para todos los que ingresaron en los campos y refugios. Permitieron organizar las tareas domésticas, satisfacer las necesidades de los más vulnerables, garantizar el cuidado, avivar el buen humor y hacer frente a infortunios individuales y colectivos. Luisa Carnés le dedicaba en su diario las siguientes palabras a algunas de sus compañeras de refugio: las más alegres, las más ingeniosas, las mejores compañeras de todo el refugio. Puede decirse que ellas  Eran mantuvieron firme la moral de todos los refugiados de Le Pouliguen. (…) servían de intermediarias entre

los españoles y el director, apoyándolos ante este en sus modestas reivindicaciones —más abundancia de jabón para lavar la ropa, medicamentos para los críos, mantas, sábanas, etc.—. Por eso, no era de extrañar que las refugiadas las buscaran para exponerles sus cuitas. (…) ¡Maruja! ¡Lourdes! ¡Gabriela! ¡Pura! ¡Palmira! ¡Carmen! (…) Teníais una palabra de consuelo para cada caso, una solución para cada problema colectivo o individual. (Carnés, 2014: 228-230)

Los refugios de civiles también se convirtieron en espacios de cultura popular emergente fruto de la inmediatez de los acontecimientos y de las emociones encontradas y compartidas. “Por la noche, en las barracas, las mujeres cantaban…”, recordaba un refugiado, pero ellas también crearon cancioncillas que tararearon cotidianamente, fomentaron la cohesión y afirmaron su dignidad. Así, las ingeniosas refugiadas del refugio de Aérium Marin de Brécéan (Loire-Atlantique) ilustraron con letrillas diversas realidades, donde también tenían cabida las quejas y protestas. Las patatas que —en palabras de Luisa Carnés—“era el plato invariable de aquel refugio” motivaron unos versos que terminaron cantando todas a media voz durante la comida. De alguna manera, el humor socarrón que de ellas se desprende evidencia una rebeldía atenuada que no llegó nunca a materializarse, pero que formó parte de los mecanismos de agencia y poder para gestionar las relaciones de subordinación que existieron en aquellos espacios: Míralas, míralas, míralas,  (…) en la fuente las traen ya.

Patatas a todas horas, y ya no queremos más. (…)

Pan pan, pan, pedimos todas.

Pan, pan, pan, ya nos lo dan.

Pero las papas, ¡no, no pasarán! ¡No, no, no, pasarán! (…) (Carnés, 2014: 228).

Además de la organización material del refugio, la higiene, la alimentación o las quejas más o menos acentuadas, aquellos inhóspitos campos no podían convertirse en un lugar apacible sin emitir y recibir noticias de los familiares de los que las habían separado. Remedios Oliva nos cuenta cómo la llegada de las cartas paralizaba y a su vez marcaba el ritmo cotidiano del refugio, quedando el ánimo de las mujeres supeditado a las noticias que de ellas emanaran. Luisa Carnés recuerda en sus escritos “la impresión que causó la llegada de las primeras cartas”: “¡Qué gritos! ¡Qué carreras! Hubo hasta algún desmayo de la emoción” (Carnés, 2014: 231). Sin embargo, había quienes no las recibían porque posiblemente no tenían a quién enviárselas. En este sentido, la comunidad creada en el refugio fue crucial para superar estas

desdichas. Era entonces cuando se agudizaba el ingenio y la capacidad de gestionar el infortunio, algo que creemos queda bien reflejado en el testimonio de Luisa al relatar cómo aquellas que no recibían nunca cartas decidieron fundar el “Sindicato de las Sin Carta”. Un espacio simbólico de cohesión que les devolvía el sentimiento de pertenencia a un marco común y, de nuevo, adquirían poder individual y colectivo para sobrevivir en tan desnortada realidad.

 Búsqueda de futuros posibles.

Antes de entrar en los refugios y campos de concentración, las autoridades francesas mantuvieron a los refugiados extremadamente vigilados en los pasos fronterizos del país. Ello aumentó durante días la confusión de las miles de personas que allí se encontraban, a la vez que las noticias sobre su futuro inmediato llegaban con cuentagotas pero ya contenían las palabras “campo de concentración”, lo que “excitó los nervios de la gente” (Carnés, 2014: 175). Estas desdibujadas noticias dieron lugar a las primeras reacciones en busca de alternativas, así como a las muestras de indignación constantes entre aquellas mujeres refugiadas: “Después de lo que hemos sufrido, ¿esto más?”, “Yo no voy a un campo de concentración ni atada”, “¡Que vayan el señor Daladier y su madre!”, “¡Bonito remate a la política de no intervención!” (Carnés, 2014: 175-176). Estas manifestaciones de irritación precedieron al intento de escapar de la vigilancia de las autoridades francesas que llevaron a cabo un grupo de evacuadas. Fue la primera tentativa frustrada de convertirse en dueñas de su porvenir en el país galo: de mucho hablar, se llegó a la conclusión de que dos de las compañeras (…) fueran a la estación,  Después con objeto de informarse del precio del billete para Perpiñán. (…) Así se hizo. Aquellas compañeras de fatigas se acicalaron lo mejor que pudieron —con sus toquecitos de rouge y todo— y, cogidas del brazo, se marcharon hacia las oficinas de la estación, adoptando el aire más distinguido posible. (Carnés, 2014: 185-186).

La afluencia de gendarmes en cada esquina impidió siquiera que estas dos mujeres llegaran a las taquillas de la estación, pero este acto constituyó para ellas el inicio de nuevas prácticas, de nuevas formas de hacer en el marco de una búsqueda incesante de futuros posibles que les permitieran transformar aunque fuera ligeramente su dramática realidad.

Salir del campo o del refugio donde las autoridades francesas los habían internado no fue una tarea fácil para las mujeres. Muchas intentaron evadirse, como recordaba Remedios Oliva en el extracto con el que abríamos este ensayo. Pero la mayoría tuvo que esperar a que sus maridos, padres o hermanos las reclamaran cuando hubieran conseguido un trabajo. O bien conseguir uno ellas mismas. Sin embargo, la mano de obra femenina fue mucho menos solicitada que la masculina y, además, existía otro problema y es que casi todas las mujeres que llegaron al exilio lo hicieron con hijos menores a su cargo, lo que constituyó otro principal impedimento para contratarlas. En este sentido, nos remitimos de nuevo a las memorias de Remedios Oliva quien tras reiterados intentos frustrados de encontrar trabajo para poder salir del campo de Argelès, un buen día…: abrió la puerta y alguien dijo (…): «Se busca a unas sesenta mujeres que sepan coser para hacer  Se pantalones para el ejército en una fábrica de Isère. Se admite a las mujeres con niños». (…) Enseguida se

llenó de mujeres la barraca donde había que apuntarse (…). Tras una mesa estaban el jefe de los gendarmes y un señor muy serio: era el director de la fábrica de pantalones. (…) Primero apuntó a las mujeres solas, luego a las que tenían niños de cuatro o cinco años. Cuando le tocó a la madre de una niña de dos años y medio, dijo con tono nervioso que él no dirigía una maternidad sino una fábrica. La gente se enfadó y yo decidí hablar en nombre de todas las que teníamos bebés. (Oliva, 2006: 101-102).

Después de una larga conversación, Remedios consiguió que unas diez mujeres con sus niños salieran del campo al día siguiente para coger el tren con destino a Isère, a cambio, su padre trabajaría en la fábrica cortando leña y su madre cuidando de todos los bebés de aquellas mujeres. La alegría de todas fue inmensa. Su agencia y su capacidad para negociar el futuro más inmediato de sus compañeras nos muestra cómo la acción de las mujeres fue crucial para sobrevivir y resistir en estos y otros espacios del exilio. Estas pequeñas acciones convirtieron a las mujeres en sujetos políticos, quienes activamente y con sus propias armas, lucharon por una mejora en sus condiciones de vida. Sin embargo, a menudo quedan eclipsadas por las grandes historias, por lo que se hace más necesario visibilizarlas y analizarlas para situar a las mujeres en el centro del relato histórico, para entender que además de víctimas fueron agentes y supervivientes y, con ello, complejizar nuestra mirada hacia este y otros episodios de nuestra historia.

¹Alba Martinez Martinez. Departamento de Historia Contemporánea en la Universidad de Granada.

17 MAYO, 20182 ABRIL, 2019

Un comentario en ““Por la noche, en las barracas, las mujeres cantaban…” Supervivencia y resistencia femenina durante los primeros años de exilio en Francia (1939-1941)” 1. Pingback: Ciclo Guerra Civil Española (1936-1939) – La Gaceta de los Miserables. Editar 

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#MeToo. ¿Que nos depara 2019?

Por Elizabeth Schulte¹.

En solo un año, el movimiento #MeToo ha tenido un impacto duradero en la sociedad estadounidense. Elizabeth Schulte considera a dónde irá la lucha contra la violencia sexual. Hace un año desde que comenzó el movimiento #MeToo, y todavía estamos sintiendo el impacto de los supervivientes de la agresión sexual dando un paso adelante y finalmente haciendo que se escuchen sus voces silenciadas durante mucho tiempo.

Desde actores de Hollywood que iluminan a algunos abusadores ricos y poderosos, a trabajadores de McDonald’s que se unen para una huelga de un día, a miles de personas que tomaron las calles para oponerse al candidato a la Corte Suprema Brett Kavanaugh, los sobrevivientes han encontrado su voz, partidarios de los derechos han visto su poder en números, y también hemos aprendido hasta dónde debemos llegar.

Para todas las personas que asistieron a las audiencias del Comité Judicial del Senado cuando la Dra. Christine Blasey Ford describió el asalto de Kavanaugh y luego vio la respuesta desafiante de Kavanaugh, no cabe duda de que tenemos una pelea en nuestras manos. Donald Trump, el mismo acusado de conducta sexual inapropiada por al menos 19 mujeres, dejó en claro lo que pensaba sobre las acusaciones contra Kavanaugh cuando se burló del testimonio de Blasey Ford en una parada de campaña.

Más tarde declaró: “Es un momento muy aterrador para los hombres jóvenes en los Estados Unidos, donde puede ser culpable de algo de lo que quizás no sea culpable … Lo que está pasando aquí tiene mucho más que hacer que incluso el nombramiento de un juez de la Corte Suprema”. . ” Las campañas para los conservadores que se ejecutan en las elecciones de mitad de período se hacen eco del mensaje de Trump. Un anuncio republicano retrató el testimonio de Blasey Ford como: “La mafia liberal: promoviendo sus puntos de vista extremos, intentando secuestrar nuestra democracia y robar escaños en la Corte Suprema de los Estados Unidos. Mentiras despreciables.Asesinato de carácter repugnante. Un nuevo mínimo, incluso para ellos, acusando falsamente a una persona inocente de ser un depredador sexual “.

En otras palabras, el ala derecha ve la nominación de Kavanaugh no como una página fea en la ya fea historia de los nominados republicanos de la Corte Suprema , sino como un grito de guerra por su lado, y están usando el ejemplo para alimentar al sexismo entre sus partidarios. Esto es más que ganar elecciones. La derecha está tratando de hacer retroceder el movimiento #MeToo y los sobrevivientes que se han levantado para ser escuchados y contados en las calles, también, este año.



Organizadas sin organización.

Las demostraciones y las acciones en contra de la nominación de Kavanaugh este otoño representaron la mayor expresión de #MeToo en forma de protesta hasta el momento, gran parte organizada de abajo hacia arriba .

Los manifestantes se enfrentaron a legisladores en los ascensores del Senado y en los escalones del Capitolio de los EE. UU., Además de ocupar las oficinas locales de sus senadores, como hicieron los manifestantes en las oficinas del demócrata en Virginia Occidental, Joe Manchin. Un día de acción el 4 de octubre resultó en miles de manifestantes para paros y marchas en varias ciudades.

Estas acciones no hicieron retroceder la nominación de Kavanaugh, pero sí mostraron el potencial de #MeToo en las calles y las semillas del tipo de movimiento por los derechos de las mujeres que hemos necesitado durante mucho tiempo. De esta manera, algo que originalmente atrajo la atención nacional con las historias de un puñado de actores de Hollywood se ha convertido en algo más que eso.

Lo que originalmente fue cancelado por algunos, a la derecha y a la izquierda, dado que las preocupaciones de algunas celebridades se han convertido en un despertar social masivo, muchos más sobrevivientes de agresiones sexuales y hostigamiento agregaron sus voces al hashtag #MeToo.

No solo las mujeres, sino también las sobrevivientes LGBTQ, especialmente las sobrevivientes transgénero que son desproporcionadamente víctimas de abusos, y los hombres elevaron sus historias e inspiraron más vida en un hashtag creado más de una década antes por Tarana Burke, una sobreviviente negra de agresiones sexuales y de toda la vida. Abogar por jóvenes víctimas de maltrato. El abuso y el acoso sexual que enfrentan las mujeres de clase trabajadora encontraron una plataforma que antes no tenía.

Los reconocidos actores de Hollywood ayudaron a que estas voces se escucharan apareciendo en los Oscar con sobrevivientes de asalto sexual de la clase trabajadora junto a ellos y creando el Fondo de defensa legal Time’s Up para ayudar a los trabajadores de bajos salarios en casos contra sus empleadores. Según el Centro Nacional de Derecho de la Mujer, se han recaudado $ 22 millones y 50 casos están en curso. Alrededor del 40 por ciento de los que buscan asistencia son mujeres de color, y el 65 por ciento son de bajos ingresos.

Las mujeres de la clase trabajadora se habían estado organizando contra el abuso sexual en sus lugares de trabajo antes de que #MeToo se convirtiera en un fenómeno, pero sus ejemplos ahora tendrán una mayor audiencia.

Antes de #MeToo, los trabajadores de los hoteles de Chicago representados por su sindicato, UNITE HERE, propusieron una ordenanza que exigía que los hoteles proporcionaran personal de limpieza, que a menudo enfrentaban situaciones peligrosas solo en las habitaciones con invitados, con botones de pánico. La ordenanza fue aprobada por el Ayuntamiento hace un año.

En la lucha por mejores condiciones en los campos para los trabajadores agrícolas de Florida que cosechan tomates utilizados por grandes compañías de comida rápida como Taco Bell y Wendy’s, la Coalición de Trabajadores de Immokalee ha planteado el problema del acoso sexual desenfrenado junto con salarios justos y dignidad en el trabajo.

Como parte de su Programa de Alimentos Justos establecido en 2011, los trabajadores han exigido que las empresas firmen un acuerdo laboral que cumpla con las demandas de los trabajadores agrícolas para poner fin a la violencia, la coerción, la esclavitud y la agresión sexual. Este acuerdo incluye una línea telefónica directa de 24 horas supervisada por un consejo independiente, con la idea de que los trabajadores supervisen su propio derecho a trabajar en un entorno libre de abusos. #MeToo también ayudó a las trabajadoras a mostrarnos cómo combatir el acoso sexual y el abuso en el trabajo. En septiembre, los trabajadores de McDonald’s organizaron la primera huelga contra el acoso sexual en la era #MeToo. La campaña comenzó en 2016 cuando la iniciativa Fight for 15 publicó informes de abusos generalizados en el gigante de la comida rápida. En mayo de este año, los trabajadores presentaron 10 quejas ante la Comisión de Igualdad de Oportunidades en el Empleo. Las trabajadoras formaron comités en docenas de McDonald’s, donde votaron para aprobar paros y protestas coordinadas.

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#MeToo. Una revolución que viene para quedarse.

El año de #MeToo ha demostrado cómo una chispa puede ser avivada en un incendio forestal. Pero también subraya qué tan lejos tenemos que ir para mantener el fuego encendido. Todavía hay mucho que organizar para plantear el tipo de desafío que necesitamos enfrentar a Trump, Kavanaugh y todos los abusadores del lugar de trabajo.

Parte de esta organización se llevará a cabo en lugares de trabajo y escuelas individuales, siguiendo el ejemplo de las mujeres que se organizan en lugares de trabajo con salarios bajos y las que desafiaron a las administraciones universitarias a hacer caso omiso de los abusos en los campus universitarios.

Ya hay evidencia del impacto que #MeToo ha tenido en la vida de las personas comunes, ya que las mujeres y los hombres reexaminan las relaciones sexuales, cómo deben ser tratados y cómo deben tratar a los demás. La Red Nacional de Violación, Abuso e Incesto informa que su Línea Nacional de Asalto Sexual experimentó un aumento del 30 por ciento en las llamadas desde que #MeToo comenzó el año pasado. El día después del testimonio de Blasey Ford fue su día más ocupado en sus 24 años de historia .

Las personas hablan sobre sus casos de agresión sexual, y finalmente son escuchadas, pero también están examinando qué significaría tener una sociedad en la que las mujeres sean tratadas con dignidad. Eso requiere que hombres y mujeres cuestionen algunas de las formas en que han sido socializados en nuestra sociedad, y también cómo las relaciones están determinadas por la desigualdad entre hombres y mujeres. Publicaciones como el New York Times y muchos otros han publicado relatos de hombres que se arrepienten de lo que hicieron en el pasado, algunos de los cuales llegaron a entender lo que hicieron después de #MeToo.

Elizabeth Schulte¹. Colaboradora de la revista Socialist Worker (Estados Unidos).

7 ENERO, 20192 ABRIL, 2019 

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La Gaceta de los Miserables. 

Género, religión y movimiento obrero. Las católicas de la HOACF bajo el Franquismo.

Por Sara Martín Gutiérrez¹.

En los años de la dura posguerra se habían puesto en marcha las especializaciones obreras de la Acción Católica Española (ACE) con el objetivo de consolidar su influencia en el seno de la clase trabajadora. De esta manera, bajo el manto de la jerarquía eclesial nacía la Hermandad Obrera de Acción Católica Femenina (HOACF) para aglutinar a las trabajadoras y esposas de los obreros en España durante el año 1947.

Con el objetivo de consolidar el movimiento obrero católico adulto, Guillermo Rovirosa y Tomás Malagón, fundador y consiliario asesor, habían elaborado una metodología de formación para la HOAC masculina y la HOACF: el Círculo de Estudios y la Revisión de Vida. Los movimientos se valían del método de la encuesta, basado en el llamado ver, juzgar y actuar, a través del cual las militantes valoraban las dificultades presentes en sus lugares de trabajo o en sus casas, así como las injusticias que se cometían sobre la clase trabajadora. A través de este análisis se permitía una posterior actuación de las obreras a través del compromiso individual y colectivo que conduciría a muchas a los compromisos en los barrios y en las fábricas.

Las reflexiones de las militantes en las reuniones generales fueron paulatinamente definiendo una respuesta por parte de la HOACF a problemáticas del mundo obrero. La cuestión del salario femenino, el trabajo de las obreras y la situación de los barrios humildes fueron ejes sobre los que se sustentaron la colaboración y la solidaridad de las militantes, así como sus líneas de actuación para transformar la realidad: “Nosotras tenemos que ver la forma de hacer frente a esta situación y a la de todas aquellas mujeres del barrio que conocemos. Unirnos para prepararnos y estudiar las acciones posibles a realizar por nosotras”.

Tras la puesta en marcha del Plan de Estabilización de 1959, las transformaciones económicas y sociales del país comenzarían a manifestarse ya durante la primera etapa de los años sesenta. La liberalización de la economía escondía el desarrollo del modelo industrial productivista que necesitaba incrementar su mano de obra a costa de reducir los salarios de los trabajadores y de incrementar las horas extras a las largas jornadas de trabajo. El déficit tecnológico de España se mitigaba así con la llegada de una mano de obra no cualificada procedente de las áreas rurales. El inicio de los años del desarrollismo había supuesto un cambio también en la incorporación de las mujeres al mundo del trabajo ante esta necesidad de la

industria de incorporar nuevos trabajadores, hecho que se materializó de manera muy pausada por las presiones ideológicas, sociales y culturales. El porcentaje de mujeres activas situaban la tasa de mujeres activas para 1960 en el 13,49% según el censo y en un 17,9% según la EPA. Si bien la Ley de Derechos Políticos, Profesionales y de Trabajo de la Mujer de 22 de julio de 1961 vino a suponer una ruptura respecto del Fuero del Trabajo de 1938 al prohibir la discriminación de las mujeres casadas en las reglamentaciones laborales, lo cierto es que en la praxis no se apreciaron los cambios, pues la incorporación de las mujeres fue muy progresiva y lenta. Esta disposición recogía el principio de igualdad salarial entre hombres y mujeres en un amago de abrir tímidamente al mercado laboral a las mujeres pero manteniendo una discriminación que se extendió hasta 1975 con la Ley de Relaciones Laborales. Por su parte, el Decreto de 1 de febrero de 1962 ofrecía tres opciones distintas a las mujeres en el momento de contraer matrimonio, pedir una excedencia, mantener su puesto o recibir la antigua dote.

Los obstáculos a superar por las trabajadoras de la HOACF pasaban también por la dificultad de adquirir una vivienda, las imposiciones del marido, “del cual, para todo necesitan autorización” y su discriminación en el ámbito laboral, según recogía la HOACF en sus planes de actuación. El movimiento denunciaba la desigualdad “a pesar de la ley del 15-VII-61”: “Y aquellas mujeres con sed de justicia y equidad que luchan por el bien común sufren vejaciones, traslados […] Faltan puestos de trabajo para la mujer”. A lo largo de toda la década la HOACF mantuvo una postura de clara oposición a la ineficacia de la Ley de 1961 sosteniendo que: poco o nada sirven las leyes si la costumbre es capaz de hacerlas ineficaces. Es fácil dejar de cumplir  “De una ley. Así tenemos por ejemplo la disposición (Ley de 22 de julio de 1961) que equipara la retribución de

los trabajos «de valor igual». Y (dejando aparte otras normas de menor rango, decretos, convenios colectivos, etc, que no aplican ese principio) en la práctica muchas veces no se cumple, pues hay mil y un modos (primas, etc) de hacer de hecho superior el salario masculino”.

 Las obreras católicas presentes en el mundo del trabajo.

Las mujeres fueron conscientes de las desigualdades que sufrían los obreros en las fábricas gracias a las vivencias cotidianas y a las experiencias comunes de todas ellas, hechos que consiguieron analizar en sus revisiones de vida, en los cursillos y ponencias de la organización, y en los círculos de estudio. En sus reuniones, junto con el resto de militantes, elaboraron informes sobre el transcurso de huelgas y otras

protestas con el objetivo de mantener informados a los militantes de la organización en un contexto histórico en el que las informaciones que salían a la luz, estaban fuertemente controladas. Como mujeres y obreras, protestaron por la discriminación en salario que sufría la trabajadora, denunciando situaciones en las que los patronos prefirieron anteponer la contratación de mujeres a la de varones debido al menor sueldo que éstas percibían. Asimismo, en diferentes ocasiones denunciaron que las mujeres percibieran menor salario que el varón, algo que consideraron injusto ante la menor preparación de las mujeres, en líneas generales: “Su escasa preparación hace que tenga que dedicarse a trabajos menos calificados [sic], más monótonos y embrutecedores que el hombre, con el consiguiente jornal más bajo; éste, sin embargo, a veces es inferior por el hecho de ser mujer”. El espíritu de defensa del trabajador parecía estar presente en el imaginario de los militantes de la HOAC/F gracias a la fuerte impronta obrera católica y a las experiencias cotidianas que contribuían a consolidar los lazos de solidaridad obrera.

Los testimonios de mujeres de la HOACF reflejaron una clara postura de reivindicación de los derechos de los trabajadores a través del ideal de dignidad obrera procedente del mundo católico, aunque distinto a la conciencia de clase presente en las ideologías revolucionarias. La sindicalista navarra Florentina Martínez, “Floren”, dirigente de la HOACF y participante en el I Encuentro Mundial de los Obreros Cristianos que tuvo lugar en mayo de 1961 en Roma, recordaba la complicada situación de las obreras que planteaban alguna oposición en sus lugares de trabajo: padre conducía un camión con gasógeno, un día se intoxicó y murió. En ese momento comencé a  “Mi trabajar cosiendo en una sastrería de Pamplona. Con la mísera pensión que le quedó a mi madre nos

pusimos a trabajar como locos, cosiendo, cosiendo todo el día y luego a la noche llevando trabajo a casa y nos estábamos hasta las tantas de la noche, así empecé mi vida laboral. Trabajábamos ocho horas y el primer salario fue de 175 pesetas al mes. Después de mi formación en Madrid, en la HOACF, volví a Pamplona y mi compromiso militante me llevó a trabajar en una fábrica, que hacían suelas de goma que se pulían en una maquinica y te tragabas todo el polvo y un día le dije al encargado «yo aquí no puedo trabajar más porque este polvo no es legal que exista y hay que poner algo que lo elimine» y ya tuve la primera bronca. Estuve poco tiempo, pero conseguí que pusieran aspirador para el polvo de las gomas. En 1968 entré a unas oficinas y hay elecciones sindicales y me proponen para enlace, pero hubo un revuelo porque en Navidad en esas cenas que daban, yo les decía: «para qué quiero una cena si durante todo el año no puedo cenar con el salario de hambre que nos dan» y claro eso corrió la voz y yo ya no me salve. Me despacharon, me dieron 4.000 pesetas y a la calle”.

El avance de la HOACF fue una realidad para la década de los años sesenta aunque su cota de militancia no alcanzaría más allá de las 3.000 socias y simpatizantes en todo el país. Desde la ACE y a través de los compromisos en el mundo laboral se alentaba la acción consecuente de la interiorización del ideal de dignidad obrera, sustentado en el conocimiento de la situación de explotación que vivía la clase obrera y la situación específica de las mujeres dentro de su clase. Este hecho lograría el despertar de la conciencia social de estas militantes en dos vertientes, como mujeres y como obreras. Una vez hubieron desarrollado una conciencia lo suficientemente fuerte, los enfrentamientos con la jerarquía con algunos dirigentes y militantes de base no tardarían en llegar, de manera especial cuando su actividad dentro del movimiento obrero se hizo demasiado visible para los agentes católicos. La HOACF, al igual que el resto de los movimientos de especialización obrera rompían con ciertos postulados enunciados por el Vaticano y la Rerum Novarum acerca de la postura que los trabajadores católicos sostenían con respecto a ciertos instrumentos, como el derecho legítimo a la huelga como medida de presión sobre la patronal. Este aspecto favoreció que a lo largo de los años sesenta y a medida que se intensificaba la conflictividad laboral en la cuenca minera asturiana o en el cinturón industrial de Vizcaya, las obreras, y entre ellas, las católicas, apoyaran el derecho a huelga de los trabajadores y participaran en las redes de apoyo a los trabajadores despedidos y sus familias. Las obreras de la HOACF, en especial, aquellas que trabajaban fuera de casa en alguna fábrica, participarían también en los conflictos del movimiento obrero enarbolando la bandera de la triple identidad como obreras, católicas y mujeres.

¹ Sara Martín Gutiérrez. Universidad Complutense de Madrid.

26 MARZO, 201818 MAYO, 2018 

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La Gaceta de los Miserables. 

Los derechos humanos desde la crítica feminista Por Ariadna Estévez¹.

El mito fundante del discurso de derechos humanos cuenta que los intelectuales y los movimientos sociales de una sociedad crecientemente burguesa exigieron al Estado no intervenir en su libertad y sus bienes arguyendo una dignidad humana basada en la razón y su superioridad moral. La justificación filosófica legitimaba el hecho de que la economía política de la época transitaba de un Estado medieval a uno burgués y exigía a éste límites.

Según la definición hegemónica de los derechos humanos, proveniente del esencialismo del pensamiento liberal, los derechos humanos son garantías inherentes al ser humano por la simple posesión de la razón.

Según esta postura las garantías tienen como base los derechos naturales a la vida, la libertad y la propiedad que J. Locke formulara en el siglo XVII, y se han traducido a través de los años en garantías de seguridad jurídica y libertades para la participación política.

De esta forma, los derechos humanos son un discurso que adjudica a los sujetos las garantías civiles, políticas, económicas, sociales y jurídicas mínimas para que puedan vivir con dignidad. Aun cuando la dignidad tiene cierto fondo metafísico, en el marco discursivo la dignidad se define de acuerdo con el contexto histórico y territorial, y con componentes lo mismo axiológicos que materiales y culturales, por lo que aquellos derechos que garantizaban la dignidad de las personas en alguna época en particular, no son necesariamente los mismos para garantizar la dignidad de los individuos en el tiempo presente o el futuro. El fundamento moral de los derechos humanos es hoy atribuible a diferentes elementos de su indiscutible construcción social, desde la moral legal y el consenso político que dan origen a los instrumentos internacionales, hasta la legitimidad que le dan las luchas sociales que los reivindican y el carácter ético-político de su simple declaración discursiva. Esto significa que no existe un solo discurso de derechos humanos fijo en el tiempo y el espacio.

La indeterminación del discurso de derechos es lo que hace posible la crítica feminista, que se concentra en tres supuestos axiomáticos del discurso liberal de derechos humanos: la naturaleza humana universal, el individualismo metodológico con el que se observa al sujeto universal y la división público/privado.

Diversas corrientes de pensamiento han encontrado problemas con el primero de estos ssupuestos: la presunta existencia de una naturaleza humana universal que emana de la posesión de la razón. El feminismo ha argumentado que la supuesta universalidad humana está basada en una idea de individuo universal que niega la diversidad cultural y de género porque se refiere en realidad a un hombre con

características muy específicas: blanco, joven, con propiedades y europeo. Quedan excluidos las mujeres, los niño/as, las anciana/os, lo/as no europeos, los colectivos minorizados históricamente por cuestión de racialidad y etnicidad, así como, por su sexualidad y su género.

El segundo de los supuestos, muy vinculado al anterior, es la idea misma de “individuo”, la cual ha alentado una teorización de los derechos humanos basada en el individualismo metodológico, que considera al individuo como la única fuente de explicación de los fenómenos sociales; y el individualismo ontológico, el cual establece que solamente existen los intereses y deseos individuales. Ambas consideraciones han llevado al subdesarrollo de los derechos humanos vinculados a la dimensión grupal de la vida humana, como los derechos económicos, sociales y culturales, que se refieren a cuestiones tales como la pobreza y la discriminación de grupos étnicos, raciales, lingüísticos y sexuales, y la situación de las mujeres como conjunto.

Finalmente se encuentra la supuesta separación natural entre lo público y lo privado, que ubica al hogar y el mercado fuera del ámbito de influencia estatal y en consecuencia excluye los problemas de derechos humanos que allí se dan. Sin embargo, el reclamo del movimiento feminista para hacer de los derechos de las mujeres derechos humanos ha llevado al reconocimiento de la violencia sexual y de género como violaciones a los derechos humanos de las mujeres.

 Las críticas feministas

La feminista es una de las críticas más documentadas e influyentes en la teoría de derechos humanos por la simple razón de que el ámbito al que se ha confinado a las mujeres y otros colectivos minorizados históricamente por razón de sexualidad y género escapa totalmente de la esfera de protección del discurso de derechos humanos, es decir, el ámbito privado y social. Evidentemente esa situación es cada vez menos común, dependiendo del estrato social de las mujeres, la religión imperante en su sociedad, la laicidad del sistema jurídico, el país donde una se encuentre. Esto es gracias, por supuesto, al trabajo del movimiento feminista desde 1948 pero con más intensidad a partir de la Conferencia Mundial sobre la Mujer de 1975, que fue el comienzo de una campaña por el reconocimiento de los derechos humanos de las mujeres como derechos humanos. En la Conferencia de Viena de 1993 se concretó este reconocimiento con el eslogan de “los derechos humanos de las mujeres también son derechos humanos”. La implementación estatal vino a partir del Plan de Acción de la Conferencia de Beijing (año).

Pero esta narración lineal se puede encontrar hasta en Wikipedia y no es lo que nos interesa. Lo que proponemos entender aquí son las ideas que sustentaron esta gran crítica que ha influido epistemológicamente para entender el ámbito privado de las violaciones de derechos humanos en el campo de las corporaciones internacionales y la guerrilla, por mencionar los temas de influencia más antiguos, porque la crítica sirve para fundamentar también problemas más actuales como el de la desaparición forzada a manos de narcos o masacres de civiles a manos del terrorismo multinacional tipo ISIS.

 Crítica política temprana

El reclamo del movimiento feminista para hacer de los derechos de las mujeres derechos humanos ha llevado al reconocimiento de la violencia sexual y de género en el ámbito privado como violaciones a los derechos humanos de las mujeres. En términos de derechos humanos, la formulación de los derechos humanos específicos de las mujeres no es nuevo, data por lo menos de la Revolución Francesa. La mitología de los derechos humanos nos ha hecho creer que el ciudadano universal nos incluía a todos y todas, pero no es así. El sujeto universal nunca fue tal y tan es así que tanto en Inglaterra como en Francia las propias mujeres hicieron una declaración de los derechos de las mujeres según las necesidades de la época, que descansaban sobre todo en la educación y tener un espacio propio. La idea era tan radical que en Francia mataron a Olympe de Gouges por su osadía.

 Crítica legal

La crítica legal feminista analiza los problemas del sistema legal para el reconocimiento y ejercicio de derechos humanos de las mujeres, y propone formas de cambio social, legal, cultural y político para que esto se logre. Las más socorridas en los análisis legales de “género” son las teorías del trato igualitario, que propone que las mujeres sean tratadas igual que los hombres en circunstancias iguales; y la del feminismo cultural o teoría de la diferencia, que aboga por trato diferenciado y equitativo, en el entendido de que las mujeres no pueden ser asimiladas en las normas hechas para hombres. Luego están las teorías más críticas, como la de la dominación, la del feminismo racial crítico, el feminismo lésbico, el ecofeminismo, el feminismo pragmático y el feminismo posmodernista. De los más útiles para analizar los derechos humanos de las mujeres en el sistema legal es el de dominación, que propone la idea de que hay una relación de poder asimétrica entre hombres y mujeres que siempre favorece a aquellos por el

sistema patriarcal. Aquí la crítica a la división público/privado es fundamental, pues es una característica clave del pensamiento liberal que permea los aparatos legales, tanto nacionales como internacionales, y ha sido el objeto de la crítica feminista desde hace décadas. Las juristas feministas aseguran que la dicotomía público/privado en la ley siempre ha sido artificial, construida a través del lenguaje, y sirve propósitos ideológicos.

 La crítica feminista decolonial y poscolonial

Los estudios poscoloniales y casi todo el trabajo intelectual de los países colonizados por Inglaterra en Asia del Sur son poco conocidos en México –no así en Colombia o el pensamiento decolonial caribeño-, a pesar de las grandes coincidencias que hay entre las dos regiones en términos de ser países de civilizaciones y culturas milenarias que fueron sometidas y destruidas por poderes coloniales. Rastrean las raíces imperialistas y coloniales de disciplinas usadas comúnmente para intervenir a los países que recién se habían descolonizado (desarrollo, derecho, medio ambiente, el “oriente”). Una gran virtud del poscolonialismo como bloque intelectual es la destacada participación de mujeres feministas y no feministas en sus filas.

Para los decoloniales es fundamental que los académicos e intelectuales latinoamericanos reformen los marcos teórico-conceptuales con los que analizamos los fenómenos sociales que aquejan nuestra región, revistiéndolos de particularidades subjetivas y contextuales. A diferencia de los poscoloniales, los de la decolonialidad es un grupo fundamentalmente masculino que solo se plantean el racismo y la identidad indígena como determinantes de la subjetividad particular de América Latina. Existe un ala feminista decolonial que plantea las particularidades raciales y étnicas de las mujeres latinoamericanas que las desligan de una idea homogenizante de “la mujer”. Como el feminismo racial crítico, las feministas poscoloniales y decoloniales se enfocan en la herencia racista y de clase internacional y social que dejó el colonialismo blanco en Asia, África y América Latina. Las poscoloniales más que las decoloniales simpatizan con la idea de los derechos humanos, pero ambas se concentran en la construcción de la identidad.

 La crítica feminista necropolítica

Los estudios foucaultianos en el tercer mundo intelectual no se conforman del todo con la visión biopolítica de los derechos humanos sobre todo a partir de que la violencia ha invadido casi todas las áreas de la vida social, económica, política y cultural. La narcoviolencia y las guerras de mercenarios (gobierno privado indirecto) y la guerra por la ocupación de los cuerpos de las mujeres son preocupaciones de cómo se administra la muerte y no la vida a través de la necropolítica. Esto descentra el discurso de los derechos humanos que no sólo es individualista, androcéntrico, clasista y heterosexista, sino estado-céntrico en lo metodológico. Rita Laura Segato y Sayak Valencia son las mejores exponentes de esta visión crítica de la violencia que afecta a los derechos humanos.

En las narrativas de violencia necropolítica la naturaleza de las violaciones a los derechos humanos se caracteriza por un traslape de los dominios legal y criminal –ejecución por narcos trabajando para el Estado, desaparición de mujeres para esclavitud sexual solapada por policías, tráfico de migrantes para cosecha de órganos por parte de policías trabajando para narcos. Sin embargo, no son necesariamente consideradas como violaciones porque no siempre es posible comprobar que tienen vínculos con el Estado. Esto se debe a que la naturaleza semi-criminal del Estado en algunas partes de América Latina –México y Centroamérica específicamente– en efecto disloca la política de verdad del discurso de derechos humanos ya que se basa en el presupuesto ontológico de que existe una división entre la esfera pública y la privada –típica de los sistemas legales liberales–, misma que se vuelve extremadamente borrosa, incluso aceptando que esa división existe objetivamente. Las violaciones a los derechos humanos en la necropolítica se invisibilizan por el colapso espacial de la dicotomía público/privado para fines de identificar la atribución estatal en la responsabilidad de derechos humanos; y la impunidad estructural de delitos que violan el derecho a la vida, la seguridad personal, y los derechos de las mujeres a una vida libre de violencia sexual y sexista, incluyendo la esclavitud sexual.

¹ Ariadna Estévez. Universidad Nacional Autónoma de México, Centro de Investigaciones sobre América del Norte. Doctora en Derechos Humanos (Sussex University, Inglaterra).

6 MARZO, 201827 MAYO, 2018 

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La Gaceta de los Miserables. 

En busca de nuestra genealogía. El movimiento feminista en España en los años setenta Por Soraya Gahete Muñoz¹.

 Introducción.

La Huelga Feminista del pasado 8 de marzo ha dejado claro que, por lo menos, en España, el movimiento feminista es un movimiento vivo y con gran apoyo. Cualquiera que acudiese ese día a las distintas manifestaciones que se convocaron pudo observar la gran diversidad de manifestantes que participaron, dejando claro que el feminismo es plural. No obstante, cabría preguntarse si todas las personas que se sienten representadas en el feminismo conocen su genealogía, sus raíces, sus bases teóricas o a sus principales representantes. Esto no es una pregunta baladí, ya que no es algo que suela enseñarse en los colegios, institutos e, incluso, en las universidades. El feminismo no es un movimiento que haya surgido en el siglo XXI, es un movimiento de raíces ilustradas. Es un movimiento con una historia propia y diversa.

Gerda Lerner, en su obra La creación del patriarcado dice que “la ignorancia de su misma historia de luchas y logros ha sido una de las principales formas de mantener a las mujeres subordinadas”. Nuestra historia ha sido ocultada durante muchos siglos con el fin de evitar que las mujeres conociesen que ya otras se habían rebelado contra el sistema patriarcal, que ya otras mujeres se habían cuestionado el sistema en el que vivían y del que formaban parte y habían intentado cambiarlo.

En España, como en otros países, tenemos numerosos ejemplos a lo largo de la historia de mujeres luchadoras que no se conformaron con el papel que la sociedad les imponía. No obstante, su historia no se ha conocido, por lo general, hasta la introducción de la historia de las mujeres. Gracias al tesón de distintas investigadoras conocemos ese pasado del que somos herederas y sobre el que hay que aprender para afrontar los problemas del presente.

 El movimiento feminista en España.

El feminismo español tiene unos inicios que difieren considerablemente de los que tuvieron lugar en países como Gran Bretaña o EEUU. Tanto en el siglo XIX como en el XX, encontramos mujeres defensoras de los derechos de las mujeres. Sin embargo, no encontramos un movimiento tan articulado y con tantas

mujeres comprometidas con la causa como ocurrió en estos países. El diferente desarrollo político, económico, social y cultural en los países explican las diferencias que nos podemos encontrar en los movimientos feministas.

En España, la segunda ola del movimiento feminista estuvo condicionada por la situación política que se desarrolló durante esos años. Por un lado, la dictadura de Francisco Franco, que convirtió a las mujeres durante cuarenta años en “eternas menores de edad”, tal y como señala la historiadora Mª Ruiz Franco.

Por otro lado, el proceso político que se abrió tras la muerte del dictador, que determinó la agenda del feminismo español.

Los casi cuarenta años de dictadura supusieron una merma considerable en los derechos que las mujeres habían adquirido durante la etapa anterior, la II República. Durante estos años (1931-1936), las mujeres empezaron a participar en mayor medida en la vida pública y su presencia en la vida política se fue afianzando. Tras la guerra civil, aunque también durante, el régimen franquista fue estableciendo e imponiendo una serie de modelos masculinos y femeninos con el fin de que ambos formasen una perfecta unidad desde la cual se articularía la sociedad5. El feminismo español se tuvo que enfrentar, tanto a una legislación que las consideraba como sujetos de segunda categoría como a un imaginario social que seguía concibiendo, en gran medida, a las mujeres como madres, esposas y amas de casa.

Marina Ginesta. Guerrillera anarquista en la Guerra Civil española (1936-1939).

Un ejemplo de lo anteriormente mencionado lo encontramos en la lucha de las mujeres por la despenalización del adulterio. El artículo 449 del Código Penal, penalizaba la figura del adulterio solo para la mujer, ya que se consideraba adúltera a la “mujer casada que yace con varón que no sea su marido y el que yace con ella sabiendo que es casada (…)”. Por el contrario, el hombre solo sería considerado como adúltero en el caso de tener una “manceba” dentro de su casa o fuera de ella y que esto fuera considerado un escándalo público (art. 452). El movimiento feminista llevó a cabo numerosas campañas y movilizaciones para acabar con esta situación, algo que se consiguió el 26 de mayo de 1978.

El movimiento feminista de los años sesenta y setenta se centró especialmente en el tema de la sexualidad, entendida esta no como un aspecto de carácter privado, sino como un instrumento más que el sistema patriarcal utilizaba para someter a las mujeres7. En España, la sexualidad seguía siendo un tema tabú, además de la existencia de distintos artículos que condenaban ciertas prácticas como la divulgación y propaganda de métodos anticonceptivos, el aborto o ciertas actitudes que podían ser consideradas como escándalo público. En este sentido, el movimiento feminista se movilizó, por un lado, para conseguir la legalización de los métodos anticonceptivos, algo que se logró en octubre de 1978, la legalización del aborto, aprobada parcialmente en julio de 1985, así como la derogación de la Ley de peligrosidad y rehabilitación social que consideraba a los y las homosexuales como elementos peligrosos de la sociedad por lo que era necesaria su reeducación. Esta ley fue finalmente derogada en enero de 1979. Pero, también, por otro lado, algunas organizaciones feministas, influenciadas por las nuevas ideas que venían de otros países, analizaron el tema de la sexualidad y empezaron a cuestionarse aspectos como la penetración, pues era entendida como una práctica que no daba placer a la mujer sino al hombre, aparte de su función reproductiva. Estos grupos pusieron en práctica el Self-Help con el fin de superar el conocimiento que desde las instituciones sanitarias se daba sobre la salud y sexualidad femenina.

Otro de los temas en los que el movimiento feminista fue muy activo fue con la ley del divorcio, ya reconocido en 1932. No obstante, en este tema se produjeron una serie de disensiones, presentándose hasta tres proyectos de ley distintos por parte del movimiento feminista8. La principal diferencia residía en la necesidad de tener que presentar causas justas para solicitar el divorcio, en caso de no acuerdo entre los cónyuges, tal y como defendió la organización de Mujeres Separadas y distintos partidos políticos, o, por el contrario, la no necesidad de presentarlas. Esta ley se retrasó hasta julio de 1981 y estuvo muy condicionada también por la deriva política (disensiones en el seno de la UCD, el partido en el gobierno).

Finalmente, se estableció la necesidad de presentar causas justas para solicitar el divorcio, aunque se aceptó la disolución matrimonial por mutuo consenso.

Por último, habría que mencionar la participación del movimiento feminista en el proceso constituyente a través de distintas manifestaciones y campañas, ya que la presencia de feministas en el Parlamento y en el Senado era exigua9. Desde un primer momento lucharon por que sus reivindicaciones fueron incorporadas en el texto constitucional, reivindicaciones como la legalización de los métodos anticonceptivos, el aborto, el divorcio, la igualdad entre los sexos, etc., pero también porque se estableciese en el texto constitucional medidas para paliar las desigualdades existentes entre los sexos. La mayor parte de sus reivindicaciones fueron obviadas, produciéndose una nueva división a la hora de posicionarse sobre su aprobación o no en el referéndum que tuvo lugar el 6 de diciembre de 1978.

 Conclusiones.

España, como otros países, cuenta con una larga trayectoria de mujeres que organizadas en grandes o pequeños movimientos o incluso a título individual han luchado por ser reconocidas como sujetos dotados de razón y por su no discriminación. Es necesario que se conozca su historia para aprender de sus errores y sus aciertos, para crear una genealogía y un pasado con el que las mujeres podamos sentirnos identificadas.

El movimiento feminista tiene un pasado, una historia detrás que explica su momento presente. Si partimos de cero, la lucha será más larga, más costosa y con unos objetivos menos claros, pero si partimos de nuestra experiencia el camino será más fácil, no tan solitario y las metas estarán más definidas.

Recuperemos el pasado de las mujeres, que es también el pasado de la sociedad, y reivindiquemos esas experiencias que forman parte de nosotras y nosotros en tanto que sociedad.

¹ Soraya Gahete Muñoz. Doctora en Historia por la Universidad Complutense de Madrid y Tesis Doctoral de Feminismo.

23 ABRIL, 201818 MAYO, 2018 

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La mujer Trans y la prostitución. Deconstrucción de los cuerpos.

Por Mónica Garza¹.

Actualmente podemos llegar a una complejidad al diferenciar sexo/género, ya que este se relaciona a un cuerpo, un cuerpo que ha sido modificado por un sistema patriarcal. Es decir, se considera a los genitales ‘cuerpo’ como la marca que determinará el género de las personas. Esto socialmente es lo que indicará al individuo el cómo es y será biológicamente y el cómo socialmente, cada uno cumplirá distintas funciones con respecto a sus roles de género.

El género es una categoría histórica que se edifica de diferentes maneras en diversas culturas, es una construcción cultural y es independiente del sexo con el que se nace, estas son las características no biológicas establecidas tanto para mujeres como para hombres y en donde no existe una correlación directa entre lo que designamos como el hombre y su referente: lo masculino, y la mujer a lo femenino (Lievano,2009). ¿Qué pasa cuando un individuo a pesar de tener biológicamente genitales de un sexo determinado se identifica como del sexo contrario? A esto lo conocemos como “Transexualidad”.

 La Transexualidad: desafiando al género.

La noción de transexualidad está estrechamente vinculada con la homosexualidad, ya que durante mucho tiempo, se consideraba a la homosexualidad, la transexualidad y el travestismo como una misma cosa. Es por eso, que para abordar el tema de la transexualidad de forma objetiva y que esto no lleve a confusiones, es necesario decir, que no debemos confundir la transexualidad con la homosexualidad, ni con el travestismo.

Los homosexuales, son aquellas personas que sienten atracción hacia su mismo sexo, el travestismo se refiere a aquellas personas que utilizan indumentaria del sexo opuesto, pero no rechazan su cuerpo ni sienten la necesidad de modificarlo, es decir, no tienen conflictos con su identidad sexual. En cambio, los transexuales no se identifican con su sexo biológico, sino con el sexo contrario, por lo cual, buscarán constantemente modificar su cuerpo. Por tanto, podemos afirmar que los y las personas transexuales no son personas “disfrazadas” del otro sexo, al contrario, son personas que implican en este cambio la estabilidad de su vida social y laboral/profesional, arriesgan su salud y hasta su vida por lograr el cambio deseado al que aspiran y comprometen seriamente su bienestar. Hasta hace pocos años, nuestra “sociedad” consideraba la transexualidad como una anomalía o como un trastorno de identidad de género y/o de salud mental y este hecho hace que se discrimine a las personas transexuales. Tanto las ideas que se tienen sobre la transexualidad como las discriminaciones de las que son objeto, tiene mucho que ver con las ideas que existen sobre los géneros: sobre lo que significa ser hombre o mujer (sexo biológico). La existencia de las personas transexuales nos hace recordar que vivimos en un sistema dicotómico con dos únicas identidades de género consideradas válidas y legítimas: hombre y mujer.

La transexualidad es trasgresión social, es un desafío a la idea que solo existen hombres (sexo cromosómico XY) o mujeres (sexo cromosómico XX) y cuestiona la idea de la supuesta naturalidad de los géneros.

Nacer hombre o mujer, implica sentirse como tales. Pero con la transexualidad esto cambia. A través de las tecnologías o las leyes existe un proyecto de tratar de controlar, reprimir, eliminar o limitar aquellas manifestaciones corpóreas o manifestaciones sexuales periféricas que transgreden aquello que se conceptualiza como normal.(Foucault, 1980; Rodríguez y Toro-Alfonso, 2002). De esta manera se establecen nuevas relaciones de poder entre los transgresores y los vigilantes (Foucault, 1987) que buscan controlar esas manifestaciones que no se circunscriben exclusivamente a una categoría dentro del

binomio hombre/mujer, heterosexual/homosexual, vagina/mujer, pene/hombre. Es por esto, que usualmente encontramos que en el tema de la transexualidad (o todo lo no heteronormativo), suele fundamentarse desde un punto de vista patológico, transgresor, psicótico, etc.

El sujeto transgresor cuestiona el determinismo y la linealidad de estas categorías, además de la necesidad de escoger entre una categoría u otra (Fausto, 2000; Hird, 2000). Se espera que el sujeto abra paso a nuevos significados del cuerpo, el género, los genitales sexuales y que a su vez trasciendan cada una de estas categorías (Butler, 2002). Sin embargo, es cuestionable si la intervención quirúrgica es una transgresión, particularmente en lo referente a los binomios pene/vagina, hombre/mujer, pene/hombre, vagina/mujer.

 El cuerpo de la mujer transexual en el feminismo.

El segundo sexo de Simone de Beauvoir, han desplegado una prolífera producción intelectual multidisciplinaria (Femenías, 2002; Dorlin, 2009) que rápidamente comenzó a configurar la denominada “Teoría Feminista”. Desde allí se dirigieron los intentos de visibilizar a las mujeres en la esfera de lo social, explicar su opresión y alcanzar el logro de relaciones más igualitarias entre varones y mujeres en todos los ámbitos. Aunque las formas de explicar la subordinación fueron diversas, todas tomaban como referencia la categoría mujer.

Posteriormente, la introducción de la categoría género complejizó el debate, instalando un análisis relacional contextualizado que permitió reformular la noción de mujer a-histórica, esencial y universal (Cangiano y DuBois, 1993). El género ofreció herramientas útiles para la comprensión del carácter relacional y del largo proceso histórico de construcción social que sostiene la diferencia entre varones y mujeres. Al mismo tiempo, denunció la lógica binaria y excluyente que ordena la distribución del poder entre varones y mujeres de forma no equitativa (Burin & Meler, 1998, 2000). En suma, la introducción del género en el campo del feminismo produjo un gran avance en la comprensión de la diferencia entre varones y mujeres como producto de normas culturales, un avance teórico significativo ya que permitió comenzar a pensar la subordinación de las mujeres por fuera del campo de la naturaleza. Entendemos que el género “es un elemento constitutivo de la relaciones sociales basado en las diferencias percibidas entre los sexos biológicos, al tiempo que una categoría fundamental para delimitar las relaciones de poder” (Scott, 1986). ¿Por qué la importancia de la relación entre el género, poder, feminismo y la mujer trans? , a pesar de que anteriormente hablamos de años de lucha por la equidad de género, seguimos observando en la sociedad mexicana que el sistema patriarcal, por medio de medios de comunicación, educación, injusticias, sigue violentando a la mujer, por ser considerada un sexo inferior. Y es aquí donde como “sexo inferior” no solo se engloba al sexo mujer, sino a todo lo “diferente” al hombre/masculino. Es decir, se oprime a la mujer, niñas y niños, homosex, trans, queer, intersex, etc. Y es aquí donde la problemática de la discriminación incrementa en lxs sujetos que se identifican como trans y además como mujer, ya que a pesar de nacer biológicamente con genitales masculinos, al someterse a métodos quirúrgicos y/u hormonales va “perdiendo la masculinidad. A qué me refiero con “perder la masculinidad”: un hombre femenino o una mujer varonil, un hombre disfrazado de mujer, o con una sensibilidad contraria a la tipología dominante, una mujer que se desprende del hábito de la femineidad subordinada. Esto es precisamente la homofobia, ya que este suele operar mediante la atribución a los homosexuales de un género dañado, fallido, afeminado, es decir, se da un terror a perder el propio género, parece que fuera fundamental mantener un aparato teórico donde se mantenga en control y la humillación del género.

Las teorías feministas tratan de abordar estudio de género y tomar parte de la transexualidad como parte de la “transgresión” entre la dicotomía de géneros, es decir, no siendo parte de este dispositivo (control y poder) del cual nos hablaba Foucault y dejar de estar inmersos en una sociedad heteropatriarcal. Si bien resulta inaceptable pensar en la existencia de una genitalidad natural como evidencia de la identidad de un sujeto (Kessler y McKenna 1978), aún ahora, las identidades de género siguen estando corporeizadas.

Cualquier tipo de cambio físico del llamado proceso transexualizador se efectúa sobre el cuerpo en tanto soporte y es espejo de las construcciones de género. Toma de hormonas, cirugías estéticas o construcción de vaginas (vaginoplastias) forman parte del abanico de posibilidades para que cada una en función de sus intereses y expectativas pueda representar y actuar su propia noción de género. Incluso aquellas identidades que se presentan como más transgresoras y desafían la bipolaridad sexual de nuestra sociedad a partir del rechazo de cualquier tipo de modelo estereotipado de mujer o de hombre (ni intervenciones quirúrgicas ni patrones de belleza) necesitan al cuerpo como reflejo de ese posicionamiento político, social y personal. Por consiguiente, el cuerpo asume un lugar de importancia para las transexuales debido a que se convierte en un elemento privilegiado para llevar a cabo el cambio que deciden efectuar.

Las personas transexuales experimentan una discontinuidad entre las partes corporales, las identidades y los placeres sexuales que creen deberían asociarse con ellos. Los sentimientos de alienación producidos por esta disonancia entre partes corporales y significados de género a menudo se expresan con un tópico que pone en juego nociones dicotómicas mente y cuerpo. La coherencia normativa cuerpo-género va ligada a la obediencia a una apariencia prescrita para cada género con el fin de evitar dudas en la atribución de los “genitales culturales”, es decir, las apariencias observables, como la ropa o la postura (Kessler y MacKenna 1978).

Soley-Beltran (2009) señala que la construcción de la identidad de género comenzaría en la primera infancia a través de la repetición de los roles de género social. Esta identidad de género se desarrollaría a través del sentimiento de pertenencia a uno u otro género y la observación del cuerpo sexuado, consolidándose finalmente con la designación social de género que se brinda a través de los otros, siendo que los demás pueden dar una respuesta de aprobación del género/cuerpo o de rechazo. Butler (1990) indica que este proceso sería completamente cultural y que no existiría un núcleo biológico o una naturalidad en la emergencia del género. El cuerpo constituye el escenario en el que se materializan el juego de las relaciones de poder que inciden en la asignación del sexo y las manifestaciones del género y la sexualidad (Butler, 2002). La ciencia, las leyes, la Iglesia y el Estado, e incluso el contexto histórico socio-cultural, regulan cada una de estas relaciones, estableciendo las definiciones de lo que es normal y anormal en cuanto a las conductas sexuales y el género/sexo se refiere (Foucault, 1987).

En el caso de la transexualidad el desarrollo del género sería igual que en la heterosexualidad, esto es, a través de las performances del género, pero con la diferencia que en el caso de la persona transexual, se desarrollaría una incongruencia entre la identidad de género y el sexo genital que surge en el momento de la observación del cuerpo sexuado con la comparación de otros cuerpos, junto con la respuesta social de rechazo, donde la sociedad enviaría un claro y fuerte mensaje: cuerpo erróneo.

 El cuerpo transformado como máquina de placer.

La cuestión del cuerpo en una mujer transexual, va más allá de implicaciones médicas, principalmente debería retomarse como una cuestión social. Debido a que socialmente se rechaza su cuerpo, por no ser un “totalmente” hombre y/o mujer. Al escuchar la palabra “transexual” o “travesti”, se suele atribuir a temas de prostitución y drogas. Y aunque existan índices altos en donde la mayoría de las personas trans se dedican a la prostitución, esto no es cuestión solamente de ellxs, sino de ese mismo dispositivo de control, donde como sujetos inferiores (así como la mujer), caen en estas redes, debido al escaso apoyo social y económico que se les otorga. Muchxs de ellxs al no tener una congruencia entre su sexo biológico y su sexo “actual”, suelen no ser reconocidxs ante la ley. Esto lo cual ocasiona que se les deslinde aún más como sujetos.

Refiriéndome al caso de las mujeres trans, hay dos cuestiones que las sitúan en condiciones de desventaja: por un lado, es muy común que al momento de dejar al descubierto su condición trans, la familia las rechace e incluso ocurre que, de manera extremadamente violenta, son orilladas a abandonar la casa familiar. Como resultado de esto suelen abandonar los estudios y no es extraño que sufran depresión ya que, en general, atraviesan por momentos difíciles y tal vez de manera solitaria. Por el otro, ante la baja cualificación y discriminación imperante, conseguir un trabajo resulta una ardua tarea. En este sentido, no es raro que en América Latina el trabajo sexual figure como opción de sobrevivencia y oportunidad laboral para las mujeres trans.

Desde el feminismo, la prostitución se observa como «una institución patriarcal que refleja el ordenamiento social jerarquizado del género. El servicio sexual, afectivo o psicológico requerido por los hombres es justamente el servicio que dan “gratuitamente” las esposas en el ámbito “privado” y que las prostitutas venden en el ámbito “público”. El feminismo señala que el servicio sexual se da porque hay un sector de mujeres o trans (sean travestis, transgéneros y/o transexuales) que ofrecen sus cuerpos y actividad sexual a cambio de una remuneración monetaria. Es entonces, que el cuerpo en las trans, deja de ser un cuerpo, para convertirse en una máquina que genera dinero, sin embargo, lleva una vida de riesgos. Para la transformación de estos cuerpos en los estándares de “belleza”, suelen inyectarse de

sustancias, en las cuales, las personas se encuentran entre un hilo de vida y muerte. Además de que dentro de la prostitución, hay un sinfín de enfermedades venéreas, en las cuales se enfrenta cada día, ya que no hay un registro de sanidad dentro del mundo de la prostitución.

La mayoría de lxs transexuales, se dedican a la prostitución desde jóvenes, muchos de ellxs salen de su ciudad natal para probar “suerte” en otros lugares. Enfrentándose constantemente a peligros como el secuestro, las enfermedades, la muerte, la trata de blancas y las drogas.

 Conclusión.

La transexualidad es un tema que se ha abarcado desde hace años, sin embargo, actualmente aún se trata de “encajar” dentro de la dicotomía en la identidad de género. No se trata de buscar enfermar a las personas trans, sin embargo, pueden buscar beneficio dentro de la medicina, si se les atribuye a ciertos criterios y esto para que puedan ser reconocidos como tal. Con esto me refiero a qué, dentro de la psiquiatría, se tienen distintos criterios para identificar a una persona como “transexual”. La mayoría de las personas trans que quiere realizarse la operación de cambio de sexo, tendrán que aclarar que siguen esos criterios, muchos de ellos dicen que si, aunque no sea así. Y aquí entramos en un debate entre la cuestión de poder dentro del sistema biopolítico.

Mi interés al realizar este ensayo, fue principalmente en cuestiones sociales, ya que me parece que la construcción del género va más allá de conceptos psicoanalíticos. Lo importante del trabajo en cuestión de género, es conocer la apertura además de conocer el “mundo real”. Tuve la oportunidad de tener una plática amena con una adulta trans (Alejandra, 35 años) y un joven travesti (Carly, 18 años). Ellos me platicaron mucho de lo poco que hay dentro de la diversidad de género. Comprendí que estas, son aún más que la búsqueda de una feminidad y una masculinidad, ya que aquello que conocemos como femenino y masculino sigue inmerso en un discurso machista.

Una mujer transexual no significa que era un hombre que perdió la masculinidad para buscar la feminidad. Sin embargo, si se busca destruir un cuerpo “masculino” para re-construir un cuerpo “femenino”. Es decir, una mujer debe tener pechos, caderas, grandes glúteos, bonito rostro, no tener vello, tener el cabello largo, etc. Como hemos hablado, la prostitución está inmersa dentro de la transexualidad, ya que en este se utiliza a los cuerpos que han sido transformados a cambio de una remuneración monetaria. Este dinero que es utilizado mayormente para cambiar los cuerpos. Sin embargo, esto por ser una medicina relativamente nueva y además peligrosa, suele tener alto costo. Las mujeres transexuales de bajos recursos, en su búsqueda de identidad, intenta diversos métodos, en los cuales puede ser hormonales, quirúrgicos o también inyectándose otro tipo de sustancias las cuales suelen ser nocivas para la salud. Durante mi plática con Alejandra (mujer trans), me dio a conocer que muchas de sus amigas trans han muerto debido a que se inyectan “aceites” clandestinamente y/o buscan hormonas para cambiar su cuerpo: “Las mujeres trans, así como las ves, tienen un cuerpazo, pero no sabes lo que sufren”. Es entonces, que debemos cuestionarnos la corporeidad dentro de la transexualidad, ya que para el sujeto trans, no es fácil renunciar a su cuerpo, y con llevar además todo lo inmerso a esto. Porque más que una transformación, será parte de su cotidianidad.

Como psicólogos, debemos asumir la realidad de un debate social en torno al cambio de sexo y de la existencia de las identidades de género, y poder dar nuestra opinión al respecto, para contribuir a clarificar puntos de vista simplistas que abogan únicamente por la libertad de la decisión individual de liberarse de un sexo que les es ajeno. La realidad es que en general la cirugía, ni las hormonas, resuelven los problemas y es aquí donde podemos trabajar con las personas trans para una vida mejor y además dejar de fuera los estereotipos sexistas y dejar de ver a la transexualidad como una enfermedad, si no como una diversidad.

Mónica Garza¹. Psicología en la Universidad Autónoma de Nuevo León (México).

19 FEBRERO, 201818 MAYO, 2018 

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