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Índice Editorial
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María desde una perspectiva feminista moderada Íñigo Cortázar
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Nican Mopohua: Santa María Tonantzin, virgen de Guadalupe Luis Jose Rueda
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La virgen María, símbolo de redención Shel Durán 1er. Foro interdisciplinar: ¿De dónde venimos y hacia dónde vamos?
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Editorial E
n esta publicaci贸n nos acercamos brevemente al tema de la mariolog铆a. Se aborda desde diversas perspectivas determinadas por el trasfondo de cada autor. Cada cual presenta un estudio enriquecedor. Lo cual, deja en el lector la obligaci贸n de profundizar su estudio y determinar su postura.
-Shealtiel Dur谩n Badillo.
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María desde una perspectiva femenista moderada Íñigo Cortázar inigo.pnz@gmail.com
¿Cómo conocemos a María, la madre de Jesús? El acercamiento histórico ha estado dominado generalmente por el machismo, un machismo que ha menospreciado hasta cierto punto el importante papel de María. Con el cambio cultural del feminismo en los últimos veinte años del siglo XX, se ha retomado el papel de la mujer en la Biblia. En este sentido, es importante hacer la pregunta clave para examinar esta hermenéutica: ¿es válido tratar de entender a María desde un contexto feminista cuando el contexto histórico-cultural de la época era machista? A través de este artículo se tratará de realizar un acercamiento somero a los principios del feminismo, un análisis de la hermenéutica feminista y un estudio a través de los evangelios de María tomando en cuenta esta hermenéutica.
Qué es el feminismo El feminismo se define como “una ideología y un conjunto de movimientos políticos, culturales y económicos que tienen como objetivo la igualdad de derechos entre hombres y mujeres”.1 Esta nueva premisa ideológica, donde el enfoque está en la mujer tuvo tres pasos. El primer paso comenzó a finales del siglo XIX y principios del XX con el sufragio universal. Este enfoque fue más en el aspecto legal y la igualdad legal. Este primer paso vino muy marcado por la abolición de la esclavitud. Un punto clave de esta primera época es “la Convención de Seneca Falls en Nueva York en el año 1848, donde 300 activistas y espectadores se reunieron en la primera convención por los derechos de la mujer en Estados Unidos, cuya declaración final fue firmada por unas 100 mujeres”. Posteriormente continuó con la liberación de la mujer en los años 1960 y 70. En esta época se centró más en las cuestiones s.a., “Feminismo”, s.f., http://www. wikipedia.com/feminismo (consultado el 8 de julio de 2011). 1
no oficiales como sexualidad, familia, etc. La tercera ola trató de completar las lagunas dejadas anteriormente. Fue desarrollada en los años 90. En esta última ola hay una clara influencia del postmodernismo. El feminismo, como se ha dicho anteriormente, se enfoca en muchas áreas, desde un feminismo social hasta un feminismo económico y político, pasando por lo religioso.2
hermenéutica feminista y su validez para la interpretación de las Escrituras. Esto servirá como base para el estudio de María.
La hermenéutica feminista3
La no existencia de la “mujer”
A través de esta sección, se tratará de realizar una aproximación a la
Las mujeres no se pueden englobar en una categoría ya que no existe un sólo tipo de mujer. Las mujeres no son un grupo homogéneo y no comparten ninguna naturaleza o esencia femenina común. Por ello es importante tener en cuenta de qué tipo de mujeres se habla.
Ibid.
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Para presentar este estudio del contexto hermenéutico se ha basado en la siguiente página web: Mariana Alladio, “La exégesis y la hermenéutica feminista”, s.f., http://www.edebparresia.org/la-exegesisy-hermeneutica-feminista.htm (consultado el 8 de julio de 2011). Este estudio se basa en las obras de Elisabeth Schüssler Fiorenza, Los caminos de la sabiduría. Una introducción a la interpretación feminista de la Biblia (Santander, España: Sal Terrae, 2004); y Mercedes García Bachmann, El impacto del análisis de género en la exégesis bíblica en “El lugar teológico de las mujeres”, Proyecto Año XIII 39 (Mayoagosto 2001), 43-57. 3
Asuntos previos Antes de analizar la hermenéutica feminista, se tratarán algunas cuestiones previas para poder comprender mejor dicho enfoque.
La no existencia del feminismo No existe el feminismo, sino que son un grupo de personas que según procesos ideológicos, personales y por los espacios en los que interactúan, van tomando diversas herramientas de análisis y las aplican a LEAN 2.7 agosto 2011
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la investigación. Hay tres cuestiones a tener en cuenta a la hora de interpretar la Biblia desde una hermenéutica feminista. El primero de ellos es que la Biblia está escrita en un lenguaje masculino y responde a intereses patriarcales. La segunda cuestión es que se compuso en sociedades y culturas patriarcales. Y por último es que sigue siendo enseñada en sociedades y religiones patriarcales.
con el fin de eliminar de la conciencia y de los documentos culturales y religiosos todo rastro de las mujeres.7
Métodos feministas de interpretación bíblica
Paradigmas de interpretación clásicos Los paradigmas clásicos de interpretación de la Biblia, que son el revelatorio-doctrinal (la Biblia es sagrada y palabra revelada por Dios), científico-positivista (da prioridad a los datos y pruebas de estudio), el hermenéutico-cultural (poder simbólico y multidimensional de la Palabra) y el retórico-emancipador (discurso que construye mundos teológicos y universos simbólicos en situaciones históricopolíticas concretas).
Obstáculos El primero de ellos es el feminismo, un tema demasiado controversial. Fiorenza define el feminismo político como “la idea radical de que las mujeres son personas”.4 Por otro lado, el feminismo teológico lo trata de manera que: Concibe a las mujeres como pueblo de Dios y condena el poder opresor como pecado estructural. De allí que las teologías y los estudios religiosos feministas tengan como objetivo no sólo transformar de raíz la naturaleza del conocimiento masculino-mayoritario sobre Dios, el yo y el mundo, sino también renovar la religión institucionalizada que excluye a la mujer de los puestos de responsabilidad.5 Mariana Alladio, “La exégesis y la hermenéutica feminista”, s.f., http:// www.edebparresia.org/la-exegesis-yhermeneutica-feminista.htm (consultado el 8 de julio de 2011). 5 Ibid. 4
La autora termina explicando el feminismo como: “una perspectiva teórica y un movimiento histórico que aspiran a cambiar las estructuras socioculturales y comunitario-religiosas de dominación y explotación”.6 La segunda barrera es pensar que el lenguaje no es significativo. El lenguaje bíblico está muy enfocado en el género masculino, aunque sean genéricos y se puedan entender que incluye a la mujer. Pero las mujeres comprenden que son guiadas a través del género masculino. La tercera barrera tiene que ver con una lectura fundamentalista de la Biblia más que retórica, que hace ver la crítica o las aproximaciones feministas como peligrosas y rozando el sacrilegio. La última barrera es la suposición de que los textos bíblicos tienen un sentido único y definido, pero en la actualidad se asume que hay contradicciones y versiones del mismo relato. Por lo tanto, se puede decir que: La hermenéutica feminista estudia críticamente los mitos, textos, tradiciones y prácticas religiosas masculino-mayoritarias intentando poner de relieve hasta qué punto marginan, hacen invisibles o distorsionan la experiencia, la tradición, el lenguaje, el conocimiento 6
Ibid.
Algunas cuestiones a tener en cuenta a la hora de analizar los textos bíblicos desde esta perspectiva son las siguientes, la primera es que la exégesis feminista es variada y multiforme, y no es concretamente una exégesis; sino una perspectiva crítica que atraviesa los métodos de interpretación clásico. Esto hace que la interpretación vaya más allá de la simple traducción de los idiomas originales, es una interpretación desde una perspectiva femenina-maternal de los textos y situaciones dadas tanto entre Dios e Israel, como la interpretación de los papeles femeninos en las historias bíblicas. La segunda cuestión a tener en cuenta es que “los métodos histórico-críticos, la narrativa, los métodos sociológicos, la antropología cultural: son utilizados en perspectiva feminista”.8 Estos métodos de comprensión de la Biblia salen del enfoque tradicional del ser humano visto desde el hombre, y por el contrario, son vistos desde la mujer. Al aplicar la crítica de género hace que muchas veces estos métodos no sean muy universales. El primer método de interpretación feminista es el correctivo de interpretación que se centra en las traducciones de los términos “genéricos” y “estudia la dependencia de la traducción respecto de los marcos intelectuales de referencia y de la ubicación socio-política del traductor e intérprete”.9 Este método de interpretación revisa el uso del genérico y trata de retomar las tradiciones sobre las mujeres olvidadas. El segundo método de interpretación feminista es el histórico-reconstructivo donde tratan de buscar vestigios de la situación de las mujeres en aquella época. El enfoque de esta postura ve por un lado Ibid. Ibid. 9 Ibid. 7 8
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la opresión del hombre sobre la mujer y por otro lado la contribución de la mujer a la historia. El tercer método es el interpretativoimaginativo, donde la pregunta clave es “¿Qué habría pasado si…?”. A partir de esta premisa se escriben los relatos modernos que integran la tradición judía, sus experiencias y la conciencia de la realidad. El último método es el de concienciación, donde las feministas instan al lector a reflexionar acerca de la aproximación a la lectura haciendo leer de manera diferente y tratando de rechazar la postura patriarcal clásica.
María desde una perspectiva feminista María la madre de Jesús es referida en dos evangelios: Mateo y Lucas. El más extenso es Lucas, pero en este artículo no se tratará. El evangelio de Mateo se podrá ver desde el acercamiento históricoreconstructivo, analizando la importancia de María en el relato. Así mismo habrá un acercamiento interpretativo-imaginativo, a través del cual se tratará de vislumbrar la importancia de ésta a través del análisis de situaciones hipotéticas (no narradas), pero posibles. El estudio consistirá en aplicar la hermenéutica feminista, ya que la exégesis es clara, a los textos seleccionados y ver qué enseña el texto. Para analizar a María desde una perspectiva feminista habría que considerar todos los pasajes donde ésta es tratada. Por cuestión de espacio, se va a considerar el relato de Mateo 1:18-25. Aquí se va a utilizar el método histórico-reconstructivo para verlo desde el punto de vista feminista. A continuación se mencionarán los textos aplicando la hermenéutica, el por qué de aplicar dicha hermenéutica y finalmente se rehará la narración completa.
Mateo 1:18 Este pasaje comienza con una aproximación patriarcal. Tal y como lo concebían en aquella época, la esposa era posesión del marido, y es por ello que dice: “estando desposada María su madre con José”.10 La expresión “con José” es un dativo de posesión en el griego: “tw/| VIwsh,f”. Aplicando la hermenéutica feminista, se puede reescribir que “estaban desposados María y José”, donde no hay lugar a posesión ni sumisión. La segunda cuestión es la expresión “se halló que había concebido del Espíritu Santo”. En la época de Jesús, y según la cultura judía, esto era despectivo y un gran pecado. La hermenéutica feminista, a pesar de tener que considerar el pecado (porque si no estaría en contra de la misma ley establecida por Dios), no permitiría la denigración sufrida por María al estar embarazada por causas ajenas a ella. Además, hay que dar importancia al papel de María en este acto. Una interpretación más feminista podría ser: “María había sido usada por el Espíritu Santo para concebir a Jesús”.
Mateo 1:19 En este versículo, se vuelve a repetir la expresión del versículo 18: “José su marido, como era justo”, o “José el marido de ella, como era justo” (Iwsh.f de. o` avnh.r auvth/j). Como se ha dicho antes, esto establece una sumisión de la mujer hacia el marido, por lo que la hermenéutica feminista lo cambiaría: “José, el marido, como era justo”. Esta expresión únicamente indica la relación familiar entre ambos. La segunda parte dice: “y no quería infamarla, quiso dejarla secretamente”. En esta expresión hay un abuso en cuanto a la postura patriarcal, donde da la impresión que el marido tenga unos derechos frente a la mujer. Como se ve más adelante en los evangelios, 10 Todos los textos bíblicos serán tomados de la Versión Reina Valera, revisión de 1960, salvo en los casos cuando se indique de otra forma.
cuando llevan ante Jesús a una prostituta para apedrearla según la ley de Moisés, no llevaron al hombre. Esto indica un machismo excesivo donde el hombre puede actuar libremente, mientras que la mujer no. Teniendo en cuenta esto, se puede entender a José al querer dejarla y no hacerse responsable. Quizá el problema surge al querer dejarla “secretamente”, es decir, la deja de lado para que nadie supiera que estaba embarazada. Esto habla de un sentido patriarcal en cuanto a la vergüenza de estar con una mujer embarazada y la falta de cuidado y cariño hacia ella. El hombre sexualmente puede actuar sin “dejar rastro”, mientras que la mujer no. Como se puede ver, este acercamiento denigra a la mujer, por lo que aplicando la hermenéutica feminista se debería decir: “y no querer hacerla sufrir vergüenza frente a los demás porque la amaba y quería cuidarla, la cuidó sin exponerla públicamente para que no sufriera vejación”.11
Mateo 1:20-21 En este versículo la cuestión a analizar es: “José, hijo de David, no temas recibir a María tu mujer, porque lo que en ella es engendrado, del Espíritu Santo es”. La cuestión de posesión ya ha sido tratada, por lo que no se va a insistir. La cuestión más importante desde la perspectiva feminista es la explicación que José recibe del ángel para dejarla de esconder y tenerla a su lado de forma pública; cuando realmente si la amaba los comentarios de los demás no deberían importarle tanto. Por otro lado, el ángel describe los sentimientos de José como temor. El uso “mh. fobhqh/j| paralabei/n” es un subjuntivo prohibitivo con fuerza imperativa, por lo que se desprende que lo que el ángel le está diciendo a José es que sus temores de deshonra como marido no eran reales. En esto se puede ver un fuerte énfasis en los temores de José pero no en los de María. Las letras en cursiva han sido añadidas por el autor de este escrito para poder aplicar la hermenéutica feminista. En ningún caso estas formas de rescribir los textos son obtenidos de una exégesis de los idiomas originales. 11
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¿Cómo se sentía María ante un embarazo no previsto antes de casarse? En Lucas 1:30-33 narra cómo el ángel le dice a María que va a concebir a Jesús y en el versículo 38 cómo María acepta. Pero los temores de un embarazo, qué sucederá durante éste, etc. son temores que no narra la historia. El concepto patriarcal de aquella época se centra exclusivamente en el hombre y sus sentimientos, pero en este caso se olvidó completamente de la mujer. La hermenéutica feminista tiene que investigar a la mujer en esa cultura e imaginarse cómo serían los sentimientos (aplicaría el método interpretativoimaginativo). Se podría rescribir de esta manera: “José, hijo de David, no temas recibir a María tu mujer, porque lo que en ella es engendrado, del Espíritu Santo es. Y dará a luz un hijo, y llamarás su nombre JESÚS, porque él salvará a su pueblo de sus pecados. Y María sufría por su embarazo porque no estaba bien visto en la sociedad, tenía miedo que la acusaran y la apedrearan. Pero ella se sentía amada por José que la protegió y cuidó a pesar de la situación”.12
Mateo 1:24 El texto dice así: “Y despertando José del sueño, hizo como el ángel del Señor le había mandado, y recibió a su mujer”. En este pasaje se ve el temor superado por las palabras del ángel. La cuestión es que la mujer está aquí subordinada a la decisión del marido de recibirla. No hay una actitud matrimonial de respeto, sino que es el marido quien tiene la autoridad final de recibirla. Esta perspectiva masculina puede cambiarse a la feminista de la siguiente manera: “Y despertando José del sueño, hizo como el ángel del Señor le había mandado, y entendió cómo se sentía María, sus temores y ansiedades, y la recibió para Las letras en cursiva han sido añadidas por el autor de este escrito para poder aplicar la hermenéutica feminista. En ningún caso estas formas de rescribir los textos son obtenidos de una exégesis de los idiomas originales. 12
animarla y apoyarle en esos momentos tan difíciles”.13
Cambio de perspectiva Incluso para esta sección de la historia se podría intentar narrar desde la perspectiva de María. En lugar de ser José el centro de la historia, podría ser María y narrar los sentimientos de José desde esa perspectiva. Quizá contrastar los temores y ansiedades de María al estar embarazada y tener que luchar en contra de la sociedad donde vivía, y los temores de vergüenza de José al saber que su esposa no estaba embarazada de él. El estudio puede ser largo, pero dar importancia a María en esta historia complementa la comprensión de la situación y de cómo lo enfocaríamos hoy día con la mentalidad presente.
A través de la perspectiva de María, el aporte es grande porque se puede entender la historia desde los sentimientos de la mujer.
Conclusión Como se puede observar a través de este breve estudio del nacimiento de Jesús en Mateo, a través de la perspectiva de María, el aporte es grande porque se puede entender la historia Las letras en cursiva han sido añadidas por el autor de este escrito para poder aplicar la hermenéutica feminista. En ningún caso estas formas de rescribir los textos son obtenidos de una exégesis de los idiomas originales. 13
desde los sentimientos de la mujer. Tras haber analizado estos cinco versículos de Mateo bajo una hermenéutica feminista, se pueden observar algunas conclusiones al centrarse en María. La primera de ellas es que a pesar de que María no disfruta de una centralidad exclusiva, sí se le puede dar, ya que ella es parte de la historia de Jesús. La segunda conclusión es que la perspectiva feminista permite tratar de imaginar los sentimientos de María en aquella época estando embarazada; esto permite que se puedan analizar los sentimientos de muchas mujeres en la actualidad. Quizá la época sea diferente, pero hay muchas cuestiones de percepción comunes. La tercera conclusión es que la perspectiva patriarcal ha dominado en general los relatos bíblicos y la historia, haciendo perder la importancia de la mujer y su papel en ellos. Esta perspectiva permite recuperar parcialmente la importancia. También hay que destacar algunos de los riesgos de aplicar una hermenéutica feminista radical. El primer riesgo es poner por encima de la doctrina y los mandamientos de Dios la postura feminista. Un ejemplo de ello para el caso de María podría ser considerar los símbolos de liberación feminista (libertad sexual, libertad familiar, etc.) como forma de interpretar a María. Realmente María no tiene nada que ver con estas cuestiones y sería teológicamente incorrecto interpretarla en esta línea. El segundo riesgo es que la interpretación vaya más lejos de lo que la exégesis dice. Aunque el método interpretativo-imaginativo da pie a esto, tampoco es correcto llevarlo hasta los extremos de imaginar lo que no es. Es por ello que, haciendo un balance entre los pros y los contras, se puede ver que la interpretación de María desde una perspectiva feminista moderada enriquece el personaje de María como madre de Jesús. Este enriquecimiento hace que se valore más a los personajes femeninos. Pero siempre habrá que tener cuidado de irse a los extremos, donde se puede llegar a concebir a María lejos de lo que realmente fue. LEAN 2.7 agosto 2011
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Nican Mopohua: Santa María Tonantzin, Virgen de Guadalupe Luis José Rueda Morales luisjoser@leanlarevista.com
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ablar de la virgen de Guadalupe para la mayoría de la gente que no es católica, resulta algo chocante y hasta repugnante. Para ellos esta imagen conlleva a la idolatría, arrastra a las incautas almas a un callejón espiritual sin salida, es la que pervierte la conciencia religiosa de la gran mayoría de latinoamericanos, en especial de los mexicanos. Pero a pesar de estos prejuicios fanáticos e ignorantes, el acontecimiento guadalupano tiene que ser visto a la luz de situaciones históricas, teológicas y literarias de la conquista a la gran capital del imperio Azteca. En ese sincretismo que implicó ese encuentro de culturas, México se auto examina como una nación en búsqueda de identidad y de sentido existencial. Richard Nebel dice sobre este asunto, que la búsqueda de identidad de los criollos y mestizos junto con el esfuerzo simultáneo de los indígenas por reivindicar su identidad, sigue caracterizando cada vez más el proceso histórico de desarrollo en México. Las lenguas, los elementos culturales y la cosmovisión, tanto de los antiguos mexicanos, que habían perdurado, como de los europeos, que habían sido implantados, formaban un marco que daba a cada mexicano la posibilidad de orientación en la búsqueda y elección de una identidad de acuerdo con su contexto. En esta búsqueda de identidad, la virgen de Guadalupe, como lazo de unión entre las distintas culturas y clases sociales, desempeñó
un eminentísimo papel como símbolo de identidad y de la cultura.1 Por tanto, el tener en cuenta este proceso de formación de una conciencia nacional plantea una dialéctica socio-teológica, ya que el mexicano se ve a sí mismo como un evento sincretizado donde se explica, por medio de una nueva elaboración ontológica del ser en México, qué significa estar-en-el-mundo y ser un ente histórico. Entonces no se puede dejar a un lado, encontrar dicho sentido de la existencia dentro de un “ahí” histórico, ya que en el devenir de dicha historicidad, México y lo mexicano, se muestran como un todo complejo e inabarcable dentro de estructuras sociales y su idiosincrasia. Es por esto, que en el acontecimiento guadalupano el indígena se legitima a sí mismo a través de Guadalupe, y México ya no es visto como un nuevo país de ocupación española, y bajo estructura de castas sociales, sino como la nación de “los hijos de Guadalupe” donde todos son iguales ante la Madre celestial. México, por lo tanto, es denominado como nación elegida, cuya elección había quedado manifiesta en la aparición de la Virgen en el Tepeyac. La tierra de la Madre sobrenatural era tomada en posesión, finalmente, por sus herederos legítimos, los indígenas. Así, se cierra el circulo simbólico: madre, alimento, esperanza, salud, vida; redención sobrenatural y redención de la opresión; pueblo elegido e independencia nacional; todo encontraba su expresión en una figura única y singular: la Virgen de Guadalupe. Richard Nebel, Santa María Tonantzin virgen de Guadalupe (México: FCE), 160. 1
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De esta manera, ella se convirtió en un símbolo que entrelazaba familia, política, religión, pasado colonial e independencia presente, lo indígena, lo español y lo mexicano, Europa y América. Ella, la virgen, llegaba a ser finalmente, un método de la dialéctica mexicana, una representación colectiva de la sociedad mexicana.2 En el acontecimiento guadalupano se da la convergencia de teogonías aztecas y teodiceas hagiográficas gachupinas. Ahí fue parida la singularidad cultural mariana y la adopción divina de una nación, de aquí que la iglesia mexicana le aplicó a las pretéritas tierras aztecas las palabras del salmo 147:20 en su versión latina: “Non fecit teliter omni nationi”.3 Desde esta óptica en la Nueva España, la simple idea de un ciudadano moderno, de ser miembro de un cuerpo social, es menos importante que el antiguo sentimiento religioso de ser miembro de una súper humanidad, de los “hijos de Guadalupe” símbolo de una nación impregnada de sentimiento patriótico en un país escogido por la misma Virgen. Y esto significaba que México es único: ¡como México no hay dos!4 Un acercamiento al relato de las apariciones conlleva a un estudio minucioso del Nican Mopohua. ¿Qué es el Nican Mopohua? Se le conoce así por las primeras palabras del relato Náhuatl, que se traduce: “aquí se cuenta o aquí se relata”5. Este escrito fue descubierto Ibíd., 163. Con ninguna nación obró así. 4 Jacques Lafaye, conciencia nacional y conciencia étnica en la nueva España: un problema semántico (Documentos del IV International Congress of Mexico History, 1976), 38. 5 Nican Mopohua, moctecpana, in quenin, yancuican, huey tlamahuiçoltica, monexiti in çenquizca ichpochtli, Sancta María, Dios inantzin, toçihuapillatocatzin, in oncan Tepeyácac, motenehua Guadalupe… [Aquí se relata, se pone en orden, como, hace poco, de manera portentosa, se mostró la perfecta doncella, Santa María, madrecita de Dios, nuestra noble señora, allá en Tepeyácac, nariz del monte, que se 2 3
y publicado en 1648 por Miguel Sánchez, y un año después por Luis Lasso de la Vega sin traducción al español; fue más adelante Primo Feliciano Velázquez quien tradujo la obra al español siendo editada por Lasso de la Vega. De ahí no fue sino hasta 1978 cuando se publicó una versión póstuma de Ángel Ma. Garibay K. y en ese mismo año Mario Rojas publica su traducción con párrafos que no aparecen en manuscritos antiguos ni en la obra de Lasso de la Vega, porque tomó como base versiones inéditas de Carlos Tapia Centeno y Joseph Julián Ramírez preparadas en 1970.6 Actualmente Miguel León Portilla presenta una nueva traducción publicada en el año 2000.
Pero parece crucial hacerse la pregunta ¿Cuáles fueron las reacciones de los contemporáneos al Nican Mopohua? Las reacciones más contundentes provinieron de los franciscanos, el culto guadalupano fue repudiado por ellos, y eruditos como Toribio de Benavente Motolinía, Andrés de Olmos, Bernandino de Sahagún y Gerónimo de Mendieta, considerados los cuatro cronistas franciscanos más importantes del siglo XVI, no escribieron ni una sola palabra sobre las apariciones guadalupanas. De hecho Bernandino de dice Guadalupe…]. Traducción de Miguel León Portilla. 6 Miguel León Portilla, Tonantzin Guadalupe (México: FCE, 2000), 73.
Sahagún menciona de un culto prehispánico dedicado a la madre de los dioses llamada Tonantzin, al cual venían de todas las partes hasta más de doscientas leguas7, pero hasta ahí nada más. Sin embargo, la denuncia más grande la dio el provincial franciscano Francisco de Bustamante en un sermón pronunciado el 8 de septiembre de 1556 en la capilla de San José de los Naturales del convento franciscano en la capital8, en el cual, en presencia del virrey y de la audiencia atacó violentamente la autoridad episcopal y puso en claro la posición de los franciscanos frente al culto a María en el Tepeyac, al mismo tiempo expresó su decidida oposición contra los afanes de aquellos miembros del clero secular que fomentaban un culto sin fundamento.9 Richard Nebel sintetiza dicho sermón10 mencionando que Bustamante rechazó decididamente la veneración a imágenes pintadas o talladas. Dicha veneración, decía, debía concentrarse en lo esencial y no estar ligada a lo externo; dijo que los indios debían ser instruidos en la fe cristiana de tal manera que ante todo veneraran a Dios, y que la virgen María no era Dios, que las limosnas y donativos que ingresaban y se juntaban en el santuario debían ser repartidos entre los pobres y los hospitales; que también era un error dejar que los indios creyeran que la imagen de Guadalupe estaba dotada de una virtud extraordinaria, por la cual hacia milagros; que los indios se confundirían y perderían su fe cristiana si en relación con la supuesta actividad milagrosa llegaban a experiencias contrarias; que era necesario castigar a los propagadores de falsos milagros; además, que la imagen venerada en el Tepeyac había sido pintada por un indio de nombre Marcos Cípac de Aquino, y esa imagen no hacia milagros, porque eso significaría que se volvería a destruir lo que ya se había logrado, y que además 7 Fray Bernandino de Sahagún, Historia general de las cosas de nueva España (México: Porrúa), 265. 8 Ernesto de la torre Villar (compilador), Testimonios históricos guadalupanos (México: FCE), 36-141. 9 Nebel, 139. 10 Ibíd. 140.
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el culto en el Tepeyac no había tenido grandes principios y se había levantado sin fundamento. Con estas fuertes declaraciones, los franciscanos dejaron delineada, no solo su postura sino el propósito de su misión entre los indios, y si se tiene en cuenta que la comunicación pictórica desempeñaba entre los indígenas un papel importantísimo en el proceso de evangelización11, ¿no es acaso la virgen de Guadalupe un método de inculturación teológica en donde se sintetizaron elementos nahuas y cristianoespañoles? ¿No se veía que, por medio de este método de inculturación, los cristianos podían conocer la verdad de Dios en Cristo, y dicho método degeneró en una devoción sin fundamento como dijo francisco de Bustamante? Entonces el acontecimiento guadalupano no puede ser visto como un hecho histórico ipso facto, sino como un hecho histórico-teológico, o sea, como una historicidad devenida metafísicamente en la construcción de un nuevo método teológico para evangelizar a los indígenas de la nueva España. Esta historicidad metafísica conllevaba liberación social, étnica, lingüística e histórica; Guadalupe entonces encarna el fundamento histórico en el cual México construye una identidad nacional y una explicación histórica que exprese la existencia del ser en México. Por eso para los grupos étnicos12 en especial para los nahuas y sus descendientes en las regiones centrales del país, Guadalupe, como símbolo, es más que la encarnación de la vida y la esperanza: les mantiene viva la confianza de redención. No debemos olvidar que para ellos la conquista española no significó una derrota militar, sino más todavía, la derrota de sus antiguos dioses y la ruina de su antiguo ritual. De esta manera, la aparición de Guadalupe a un 11 Véase, códice franciscano, México, nueva colección de de documentos para la historia de México, 1941. 12 Nebel, 149.
representante de la raza indígena, Juan Diego, significaba el retorno a la Tonantzin otorgándoles no solo la continuidad de su raza, sino sobre todo la continuidad de su fe en sus dioses propios. Por otro lado, la tradición de la aparición sirvió también como un testimonio simbólico para establecer que los indígenas eran capaces y dignos como los españoles de recibir la enseñanza de la fe cristiana y ser redimidos.
Guadalupe va a seguir representando la maternidad virginal en contraposición con la maternidad violada heredada en la conquista. Por eso dentro de las diversas narraciones de la tradición guadalupana, la que sobresale en primer término es el llamado Nican Mopohua porque es el que une una creencia de un acontecimiento histórico. Aquí la virgen de Guadalupe es sujeto activo de una acción que, teológicamente hablando, hace realidad la acción de Dios a favor de los hombres de México. Se puede decir que dicha narración, al mismo tiempo que completa el evangelio proclamado por los misioneros del siglo XVI, da una idea clara del mismo en el contexto náhuatl y contribuye así a la transformación práctica de la vida en la fe.13 En cuanto a la autoría del Nican Mopohua se le atribuyó a un indio náhuatl llamado Antonio Valeriano, nacido en Azcapotzalco, cursó sus estudios en el Colegio de Santa Cruz Tlatelolco, fue conocido por ser un destacado estudiante y ser un gran sabio.14 El fue una autoridad en literatura, filosofía y textos de la antigua Nebel, 168. Hernando Alvarado Tezozómoc, Crónica Mexicáyotl (México: UNAM),171. 13 14
tradición indígena, maestro de náhuatl en el mismo colegio por su extenso y profundo conocimiento del idioma y además colega del erudito franciscano Bernandino de Sahagún. También Eruditos como Carlos de Sigüenza y Góngora, Lorenzo Boturini Benaduci y numerosos guadalupanistas se han sumado a dicha atribución de autoría,15 texto que posteriormente descubren y publican Miguel Sánchez y Luis Lasso de la Vega. El Nican Mopohua sigue inspirando en la actualidad numerosos proyectos de liberación como lo hizo en el pasado16, en su testimonio vivo, la morenita, indígena náhuatl, se encarna y, por tanto, en ella, México se encuentra a sí mismo, siendo encontrado por un pasado agonizante pero vivificado en la fe cristiana. Guadalupe va a seguir representando la maternidad virginal en contraposición con la maternidad violada heredada en la conquista.17 México tiene un reto enorme por delante, al igual que el resto de América Latina, responder las preguntas: ¿Quiénes somos? ¿Por qué estamos aquí? ¿De dónde venimos? Guadalupe es un primer paso de acercamiento nacional hacia una reconciliación histórica, dentro de una asimilación metafísico-teológica de ver a la nación mexicana como “los hijos de Guadalupe” y así perpetuar una igualdad nacional e histórica. NON FECIT TALITER OMNI NATIONI. 15 Miguel León Portilla, Tonantzin…,3536. Remito al lector a esta obra, ya que por motivo de espacio no se puede exponer un análisis literario del Nican Mopohua, pero León Portilla dedica en la mayoría del libro a analizar su trasfondo literario e histórico, proponiendo además una nueva traducción del mismo. La singularidad de este estudio radica en que el autor es un profundo conocedor de la literatura y filosofía náhuatl, haciendo de aquél texto una contribución valiosa en el acercamiento al pensamiento y filosofía indígena. 16 La independencia de México y la revolución mexicana, tuvieron el estandarte de Guadalupe como icono liberacionista, transformándose así, en estandarte y primera bandera de la nación mexicana. 17 Ver, Octavio Paz, El laberinto de la soledad (México: FCE), el capitulo “Los hijos de la malinche”.
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La virgen María, símbolo de la redención de la mujer Shealtiel Durán shel@leanlarevista.com
Para comprender esta premisa adecuadamente, nos introduciremos en un panorama bíblico y sociohistórico respecto a la mujer. Primero, la formación de la mujer por Dios, después su deformación realizada por el varón, entonces como centro, la redención de la mujer realizada en la virgen María por el Espíritu, la reivindicación de la mujer por Jesucristo, y la proclama de Jesucristo hecha por la mujer.
La formación de la mujer por Dios “Y creó Dios al hombre a su imagen, a imagen de Dios lo creó; varón y hembra los creó” (Gn. 1:27). En la narrativa bíblica sobre la Creación, podemos observar el plan de Dios para el ser humano. Algunos, tiempo atrás, argumentaron que sólo el hombre había sido creado a imagen de Dios; sin embargo, encontramos que tanto el hombre como la mujer fueron creados a imagen de Dios. La palabra española “hombre” no distingue los dos sentidos: “ser humano” (heb. adam; gr. anthropos; lt. homo) y “ser masculino” (heb. ish; gr. aner; lt. vir), de donde proceden numerosos problemas de traducción.1 Al escribir “creó Dios al hombre”, la palabra hebrea utilizada es adam (hombre),uncolectivo,queporendenunca 1 Jacques Bonnet, Joseph Chesseron, Philippe Gruson, Jacqueline de Maignas, y Josette Sylvestre, 50 Palabras de la Biblia. CB 123 (Estella, España: Verbo Divino, 2005), 26.
es empleado en plural y propiamente significa “humanidad”.2 Así que podemos decir sin temor a equivocarnos que Dios creó al ser humano, hombre y mujer, a su imagen.3 Además, el ser humano es creado desde el primer momento masculino y femenino. No hay ambigüedad, ni da lugar a las aberrantes interpretaciones que indican que en un principio el hombre era andrógino o asexuado. Un sutil juego con el singular y el plural (“lo creó”, “los creó”) confirma la igualdad del varón y la mujer declarando que ambos son imagen de Dios.4 Por tanto, no podemos ni debemos pensar si quiera que exista diferencia de valor alguno entre hombre y mujer. Ambos son igualmente preciosos para Dios. Cada varón haría bien en aceptar esta máxima divina: la mujer es valiosa porque ha sido creada a imagen de Dios.
La deformación de la mujer por el hombre La cultura hebrea se desarrolla de modo patriarcal. Este aspecto es de suma importancia para comprender el lugar que ocupaba la mujer en su sociedad. Génesis 3 nos presenta un cuadro horrendo: el pecado de la humanidad. Adán y Eva pecan contra Dios al desobedecer un mandato 2 Gerhard von Rad, El libro del Génesis (Salamanca, España: Sígueme, 2008), 67. 3 Comparar RVR60 con la versión NVI, o la Biblia de Jerusalén: traducen adam como “ser humano”. 4 Michel Quesnel y Philippe Gruson (Dirs.), La Biblia y su cultura. Antiguo Testamento (Santander, España: Sal Terrae, 2002), 45.
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directo. Dios entonces, ejecuta su sentencia. Tanto el varón como la mujer reciben el juicio divino. Sin embargo, la interpretación patriarcal de la sentencia divina hacia la mujer gradualmente causará la discriminación hacia ella. Dios realizó un pacto con Abraham que incluía descendencia, tierra, y nombre. En Egipto, Dios protegió a su pueblo permitiéndoles multiplicarse, pero después de cierto tiempo fueron sometidos a esclavitud. Moisés tendría el llamado de sacarlos y conducirlos hacia la tierra prometida. Durante la posesión de su tierra, el pueblo judío se enfrentaba en batalla a otras culturas. Mientras que el varón debía luchar, la mujer era protegida. Esta protección influyó en el trato hacia la mujer que pronto se convirtió en discriminación. La mujer judía tenía un lugar muy importante en la sociedad a diferencia de las otras culturas. Proverbios 31:10 nos da a conocer el perfil de la mujer virtuosa, esta mujer era digna de alabanza y nos enseña que la mujer tenía un papel muy importante en su hogar y en la sociedad, de ella dependía el éxito o fracaso de la familia y por tanto de todo Israel. Así se cuenta una anécdota judía: “un hombre piadoso estaba casado con una mujer piadosa. Como no tuvieron hijos, al cabo de un tiempo convinieron en divorciarse. El esposo se casó después con una mujer perversa y ella lo pervirtió. La mujer piadosa se casó con un hombre perverso y lo hizo justo. Hay una moraleja para esta narración: la mujer es quien establece el tono espiritual del hogar.”5 Sin embargo, las cuestiones negativas eran evidentes como veremos a continuación. La discriminación de la mujer se observa en la oración que se recomendaba rezar todos los días: “Alabado (sea Dios) por no haberme hecho mujer”.6 Además, algunos estudios J. I. Packer, Merril C. Tenney, y William White, Jr. eds., La vida diaria en los tiempos bíblicos (Miami, Florida: Vida, 1985), 42. 6 Joachim Jeremías, Jerusalén en tiempos de Jesús (Madrid: Ediciones 5
indican que las mujeres en el Antiguo Testamento “nunca comen con ellos, sino que al esposo y los hermanos se les sirve primero, y la esposa, la madre y hermanas esperan para tomar lo que les queda. En un paseo la mujer nunca va del brazo de los hombres, sino que sigue a una respetuosa distancia; la mujer es, por regla, estrechamente vigilada y observada con celo; cuando sale, va con velo de cabeza a los pies.”7 Las mujeres eran vistas como propiedad. Las hijas: “no eran tan bienvenidas como los hijos en el hogar hebreo. […] Si una esposa sólo tenía hijas, y ningún varón, era causa suficiente para divorciarla; lo que es cierto aun hoy en Palestina.”8 Existen en la Biblia muchos pasajes referentes a lo maravilloso del nacimiento de un varón, pero en cuanto al nacimiento de una mujer se guarda silencio. Hacia el siglo II, Ben Sira expresa la actitud común de la sociedad judía hacia el padre de familia quien procrea una hija: “una hija es nacida para su pérdida (22.3).”9 Esto debido a las obligaciones y beneficios que los hijos varones tenían en la sociedad. Por ejemplo, una mujer no podía defender a su padre ni vengarlo si era necesario. El varón era quien heredaba, cuando llegaba a heredar una mujer, todo era para su esposo, no para ella. El Talmud también declara: “Cuando un varón viene al mundo, su provisión viene con él… Una mujer viene sin nada.” (Nidd. 31b.).10 Otro aspecto influyente lo encontramos en Levítico, las leyes de pureza: “Cuando una mujer conciba y dé a luz un niño, quedará impura durante Cristiandad, 2000), 467. 7 Fred H. Wight, Usos y costumbres de las tierras bíblicas (México, D.F.: Publicaciones de la Fuente, 1961), 109. 8 Emma Williams Gill, Vida de hogar en la Biblia (Buenos Aires: Junta Bautista de Publicaciones), 187. 9 Léonie J. Archer, Her Price is Beyond Rubies. The Jewish Woman in GraecoRoman Palestine (Great Britain: Sheffield Academic Press, 1990), 20. 10 Ibíd., 24.
siete días, como lo es en el tiempo de su menstruación” (NVI Lv. 12:2). “Cuando a una mujer le llegue su menstruación, quedará impura durante siete días. Todo el que la toque quedará impuro hasta el anochecer” (NVI Lv. 15:19). Estas normas tenían que ver con la salud, por falta de agua en lugares desérticos la sangre derramada podría convertirse en un foco infeccioso para la comunidad. Pero sobre todo, por el significado de la sangre: la vida misma (Lv. 17:11). Esta idea procedía antiguamente de una constatación ordinaria: si se derrama su sangre, la persona muere. La sangre está profundamente ligada a la divinidad porque Dios es el único Señor de la vida y de los que viven. Como elemento divino, la sangre, a la vez que merece el máximo respeto, comporta también un factor de miedo y terror: pertenece a las fuerzas ocultas del organismo que tienen poder de hacer vida y dar vida y, por tanto, indican un valor divino, pero a la vez es un elemento tabú. Es lo que podría denominarse “sangre impura”. Aunque la sangre menstrual (lo mismo que el esperma) estaba en relación con el origen de la vida, era considerado algo “impuro”, es decir, portador de fuerzas negativas, peligrosas.11 También, en Job leemos: El hombre nacido de mujer, corto de días y hastiado de sinsabores… ¿Quién hará limpio lo impuro? Nadie… ¿Qué cosa es el hombre para que sea limpio, y para que se justifique el nacido de mujer? (RVR60 Job 14:1,3; 15:14). Además de las leyes de pureza, una interpretación de esto la presenta Ben Sira: “De una mujer el pecado se originó. Y por causa de ella todos debemos morir” (25.24).12 La mujer no estaba obligada a estudiar la Torá, el Rabí Eliezer expresaría: “Vale más quemar la Torá que transmitirla a las mujeres”.13 No era usual que la mujer leyera la Tanaj14. Y la enseñanza Herculano Alves, Símbolos en la Biblia (Salamanca: Sígueme, 2008), 441-444. 12 Archer, 105. 13 Jeremías, 465. 14 Tanaj, es un acróstico en hebreo: Torá = Ley, Nebim = Profetas, Quetubim = 11
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pública estaba prohibida a las mujeres. Existía una fórmula repetitiva: “Mujeres, esclavos (paganos) y niños (menores)”, tenían un dueño. Esto es suficiente para comprender la problemática que sufría la mujer judía.15
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Así era la vida de la mujer en los tiempos de Jesús. Sin embargo, Dios la redime. El nacimiento de Jesucristo es ya una acción que modifica la condición de la sociedad dándole nuevamente el lugar que le corresponde a la mujer. Gálatas 4:4 indica: “Pero cuando vino el cumplimiento del tiempo, Dios envió a su Hijo, nacido de mujer y nacido bajo la ley” (Cursivas mías). Así como también la primera parte del credo apostólico señala: “Creo en Dios Padre Todopoderoso; y en Cristo Jesús, su Hijo unigénito, nuestro Señor, que nació del Espíritu Santo y de la virgen María…” (Cursivas mías). La proclama de Cristo Jesús como Hijo de Dios nacido de mujer enseña lo opuesto a la noción en cuanto a la mujer como causa de impureza, pecado y muerte. Demuestra que la impureza, el pecado o la muerte no son debido a la mujer (como lo expresaba Ben Sira) sino por causa del hombre (cp. Ro. 5:12; 1 Co. 15:21). Que el Hijo de Dios naciera de la mujer es un acto de redención para ella, para todos. La virgen María es la primera mujer en recibir la gracia de Dios manifestada en Jesucristo. Por ello es símbolo de la redención de la mujer. La esperanza de la mujer que ansiaba la redención de todo lo que se le achacaba inmerecidamente, así como de su primer pecado en Eva, es satisfecha por Dios al enviar a su Hijo a nacer por medio de ella. Dios hace a María partícipe de la historia salvífica. ¡De modo que María es bendita entre las mujeres!
Escritos. Lo que conocemos como Antiguo Testamento. 15 Jeremías, 466-467.
La reivindicación de la mujer por Jesucristo Los relatos de los evangelios nos muestran la dignidad insólita que Jesucristo le devuelve a la mujer, aspecto que le costó serias críticas de parte de las autoridades religiosas. Leemos que Jesús, el Hijo de Dios, habla con mujeres en público (Jn. 4:9). Ellas lo seguían, caminaban con él y escuchaban su enseñanza (Lc 8:1-3; Mr. 15:40-41). Permite que una mujer con flujo de sangre le toque, no se siente impuro, sino que confirma o le concede sanidad (Mr. 5:24-34). En un tiempo en el que los hombres podían divorciarse de sus esposas por cualquier falta que ellas tuvieran, Jesús les hace ver su pecado en el momento que desean a una mujer: “Pero yo os digo que cualquiera que mira a una mujer para codiciarla, ya adulteró con ella en su corazón” (Mt. 5:28). Aún previo a su muerte, buscó el bienestar de su madre e hizo los arreglos necesarios para que no quedara abandonada (Jn. 19:26s). El apóstol Pablo, lo expresa claramente: “Ya no hay judío ni griego; no hay esclavo ni libre; no hay varón ni mujer; porque todos vosotros sois uno en Cristo Jesús” (Ga. 3:18), lo que nos indica que todos tienen el mismo valor delante de Dios. Jesucristo, en una sociedad patriarcal, protege a la mujer, le da el lugar que le corresponde. Entonces, ¿por qué en la Iglesia existe tanta discriminación hacia la mujer? A continuación veremos cómo las mujeres tuvieron un papel trascendente en la expansión del Evangelio en los primeros años de la nueva comunidad cristiana, y cómo, lamentablemente, poco a poco su participación fue restringida.
La proclamación de Jesucristo por la mujer Los Evangelios nos muestran que las mujeres que seguían a Jesús estuvieron cerca en el momento de su muerte (Mt. 27:55ss; Mr. 15:40-41;
Lc. 23:49) ¡Y fueron las mujeres quienes primero proclamaron la resurrección de Jesucristo! (Mt. 28:1-10; Mr. 16:1-10; Lc. 24:9-10; Jn. 20:18). Sin embargo, también los Evangelios narran que los discípulos no les creyeron (Mr. 16:11; Lc. 24:11). La incredulidad de los otros discípulos al testimonio de las mujeres refleja la mentalidad de la época, pues se creía que no eran dignas de fiar. Esta postura afectaría más tarde la aceptación de la mujer para cargos en la Iglesia. El Evangelio según San Juan 20:18-23 expresa el envío del Espíritu Santo por Jesús a sus discípulos. Al respecto, algunos notan aspectos importantes para nuestro estudio: “Como en la creación, el Espíritu no puede ser entregado más que a la humanidad entera, varones y hembras (Gn. 1:27s), que encuentran entonces la verdadera Vida con el Aliento del Resucitado. Es la ‘comunicación a todos los creyentes de la vida de Cristo glorificado’. Juan no habla de los ‘once’, sino de los ‘discípulos’. Incluyendo así no sólo a los discípulos históricos de Jesús, sino también a todos los creyentes futuros. ‘Si su intención hubiera sido restringir la aparición a los Once, habría precisado su identidad’. Al faltar esta precisión, no se puede excluir a las mujeres del envío del Espíritu.”16 También, el libro de los Hechos supone que las mujeres estuvieron presentes en Pentecostés, recibiendo también el bautismo del Espíritu Santo (Hch. 1:14, cp. 2:1-4). Por lo tanto, comprendemos que las mujeres, al igual que los varones, tienen toda la capacidad que el Espíritu Santo provee para cumplir con el ministerio. Hechos 16:14 y 40 nos habla de Lidia, mujer empresaria y líder de una comunidad de creyentes en Filipos. Otros relatos también atestiguan el servicio de mujeres en la Iglesia: Priscila (Hch. 18:26. cp. Ro. 16:3,4; 1 Co. 16:19), Febe, María, Trifena, Trifosa, Pérsida, Julia (Ro. 16:1, 2, 6, 12, 15), Loida, Eunice (1 Ti. 1:5), Evodia y Síntique (Fil. 4:2,3). Todas ellas con cargos Suzanne Tunc También las mujeres seguían a Jesús (Santander: Sal Terrae, 1999), 79-80. 16
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y funciones notables dentro de las diversas Iglesias. Al final del siglo I d.C. los documentos de los Padres apostólicos narran el martirio de las mujeres fieles a la fe cristiana: “A causa de celos fueron perseguidas mujeres, [otras] Danaídas y Dirces; soportaron suplicios tremendos y despiadados, perseverando en la segura carrera de la fe, y recibieron, débiles de cuerpo, el insigne galardón” (Carta primera de San Clemente a los Corintios VI, 2).17 Y a principios del segundo siglo, bajo el imperio de Septimio Severo, otras mujeres sufrieron el martirio, como Perpetua y Felicidad, quienes fueron corneadas primero por un toro: “Cuando Perpetua fue corneada y lanzada en alto, sencillamente se ciñó más estrechamente su vestido deshecho sobre sus carnes expuestas”, y después fueron muertas a espada.18 Aquellas mujeres dieron su vida por Jesucristo. La Iglesia haría bien en honrar a sus mujeres que sirven ejemplarmente a nuestro Señor.
hacia la vida. Elegirás y establecerás diáconos a los que te agraden entre todo el pueblo, un varón para la ejecución de las numerosas cosas que son necesarias; una mujer para el servicio de las mujeres. Pues hay casas a las que no puedes enviar un diácono a mujeres, por causa de los paganos, pero sí puedes enviar una diaconisa. Y también porque en muchas otras cosas el oficio de una mujer diácono es necesario” (Didascalía III, 12,1-2).20
Hacia el siglo III el cristianismo había cedido a la sociedad patriarcal nuevamente, y así, encontramos la Didascalia (230 d.C. aprox., originaria de Siria) que, entre muchos otros concejos para la vida eclesial, menciona la prohibición a las viudas de responder sobre la fe, a menos que sea respecto a los rudimentos, ya que: “pondría en peligro, en vez de favorecer, la difusión del Evangelio, correría el riesgo de ponerle obstáculos, debido a su incompetencia y, sobre todo, porque los increyentes se burlarían de lo que se les dice mediante una mujer” (Didascalía III, 5,2-3).19 También existen diaconizas pero no con la autoridad que tenían los diáconos: “Por eso, obispo, proporciónate trabajadores justos, ayudas que conduzcan tu pueblo
de redención de la mujer, del
Sigfrido Huber Documentos de la Iglesia primitiva. Los Padres apostólicos (Buenos Aires: Ediciones Desclée, de Brouwer, 1949): 113-114. 18 Justo L. González Historia del Cristianismo. Tomo 1. Desde la era de los mártires hasta la era de los sueños frustrados (Miami: Editorial Unilit, 1994): 105-106. 19 Tunc, 114. 17
La Iglesia necesita regresar al estudio de la Palabra para no caer en enseñanzas erróneas respecto a la mujer ni al servicio del Señor. Debemos partir de la obra de Dios manifestada en María, símbolo
ejemplo de Jesús en su trato a la mujer, y cómo ella desempeñó una función importantísima en la difusión del Evangelio. Además, existieron muchas tergiversaciones de los escritos de Pablo, sobre todo las Epístolas Pastorales (1 y 2 Timoteo, y Tito). Siglos más tarde la Iglesia Católica declararía determinantemente la exclusión de la mujer en el ministerio sacerdotal. Más cercano a nuestra época la Declaración de la Congregación para la Doctrina de la Fe (llamada anteriormente la Santa Inquisición) de 1976-1977, Inter insigniores señala: “La Iglesia, por fidelidad al ejemplo de su Señor, no se considera autorizada a admitir a las mujeres a la ordenación sacerdotal”21. Ibíd., 118. 21 Tunc, 141. 20
Aun cuando no existe documento alguno de parte del protestantismo, sí existe la tradición (aunque se niegue). Ésta determina que la mujer no puede ejercer un papel pastoral o de diaconado. En otras ramas del protestantismo, e influenciadas por el feminismo y el profetismo, las mujeres que buscan un lugar de liderazgo en la Iglesia han optado por autodenominarse “profetizas”. Resulta curioso que aun con toda esa renovación ideológica de la mujer, no haya, por el momento, mujeres apóstoles. En estos círculos del protestantismo (aun cuando se jactan de liberalidad), el varón continúa llevando ventaja sobre la mujer. Debemos indicar que el diaconado, pastorado, o cualquier otro ministerio no es para ejercer dominio sobre los demás, sino para servirles. Esto fue lo que enseñó nuestro Señor Jesucristo cuando Jacobo y Juan buscaban un lugar de preeminencia entre los demás discípulos, “mas Jesús, llamándolos, les dijo: Sabéis que los que son tenidos por gobernantes de las naciones se enseñorean de ellas, y sus grandes ejercen sobre ellas potestad. Pero no será así entre vosotros, sino que el que quiera hacerse grande entre vosotros será vuestro servidor, y el que de vosotros quiera ser el primero, será siervo de todos. Porque el Hijo del Hombre no vino para ser servido, sino para servir, y para dar su vida en rescate por muchos” (Mr. 10:42-45). La Iglesia necesita regresar al estudio de la Palabra para no caer en enseñanzas erróneas respecto a la mujer ni al servicio del Señor. Debemos partir de la obra de Dios manifestada en María, símbolo de redención de la mujer, del ejemplo de Jesús en su trato a la mujer, y cómo ella desempeñó una función importantísima en la difusión del Evangelio. Podemos concluir junto con Catalina Fesser de Padilla: “Lo que corresponde a la iglesia es proveer el ambiente en que hombres y mujeres, juntos, puedan servir al Señor, en el poder del Espíritu Santo”22. Catalina F. de Padilla y C. René Padilla Mujer y hombre en la misión de Dios (Lima, Perú: Ediciones Puma, 2005): 64. 22
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