¿Qué entender por cultura?. Ancízar Narváez Montoya by Leidy Johanna Rodriguez Sandoval

$UTETII, CU1IURR

Yl¡ruRilrci$0Glil. illa$aflh [nsa $erie $antiaso 8a$tro-8úmel lssÉ llafio llsrrera

ftdflán $orna llimas

fincflar llaruáu Montoya Manha Cecilia Herrera

lor$e tnilrue Gonláler

[afaelÁuih Penasos Somnilador

N/ rtre!üg trF*?!lrÉ..cn ¡trflofitsilIt¡¡50n$

Bogotá, D.C. 2005

MODULO VIII

¿Qué entender por cultura?

At tcíznn NRnvÁrz MoNlovR*

Licenciado

en Ciancias Sociales,

Universidad Tecnológica

de Pereira. Magister

Comunicación Educativa, Universidad Tecnológica de Pereira. Profersor de la Universidad PedagógiCa Nacional. Dentro de sus últímas publ¡caciones podemos mencíonar: "La sociedad de la información o la utopía económica y cultural del neoliberalismo". En: Mediac¡ones' No. 3,. Bogotá: corporación Universitaria Minuto de Dios, enero-julio de 2004. ,,Comunicación mediática y educación formal. Un punto de vista comunicacional" En: de 2004' pp' 81Revisfa co/omb iana de Edúcación, No. 46. Bogotá: cluP-uPN, enero-junio '114. "Cultura mediática y politica. Esfera pública. intereses y códigosn. En: Signo y pensamiento, vol. xxil, No. 43. Bogotá: puJ, jutio-diciembre de 2003, pp. 79-97. "¿Tecnologías para el desarrollo o contra el desarrollo?" En. Tranp(a)s de la comunicación, áno2 No. .'l4. La Plata, Argentina: universidad Nacional de la plata,'junio, 2003. pp. a6-6i. E_mail: anar_ vaez@uni.pedagogica.ed.co; narvaezm2O0@yahoo.com

Talvez no haya nada tan difícil de aprehender conceptualmente como esa realidad invisible pero actuante dentro de la cual nos movemos los seres humanos. Quizás por eso, entre los muchos trabajos de los últimos años dedicados a la cultura, y en especial al cambio cultural, no se encuentra, sin embargo, ningún concepto coherente de cultura que permita precisar de qué se está hablando, aunque se da por supuesto que todos lo sabemos. Todos aquellos que se enfrentan a algún problema relacionado con la curtura tienen que decidirse en algún momento por una definición, como lo

propone Geertz' y como él mismo lo hace al quedarse con la propuesta de Weber, según la cual: "el hombre es un animal inserto en tramas de significación que él mismo ha tejido", considerando que "la cultura es esa urdimbre y el análisis de la cultura debe ser por lo tanto...una ciencia interpretativa en busca de significaciones". Pero de un texto que pretende ser la guía conceptual de los Estudios culturales cabría esperar por lo menos un esfuerzo de delimitación. Sin embargo, termina quedándose con la definición fundacional de R. Williams, para quien la cultura es: "e/ modo total de vida de ún grupo social o una sociedad entera'z, para terminar en una adaptación de la definición tradicional traducida ahora a'. "un rango de prácticas de significación a través de diferentes medios y discursos*, lo cual no es que sea incorrecto sino fundamentalmente insuficiente si no se explica cada componente de la proposición. 1

2 a

GEERTZ, Clifford. La interpretación de las culturas. Barcelona: Gedisa, 1997. p. 20" BROOKER, Peter. A concrse Glossary of cultural rheory. London: Arnold, ',l999. p. 51 . culture: "a whole way of life of a social group or whole society". Ibídem. p.52. "A range of signifying pracflces across different media and dlscourses,,.

Anc¡zar Narváez

Montoya 7

SUJETO. CULTURA Y DINAMICA SOCIAL

Se pueden encontrar, no obstante, algunas aproximaciones que, pese a 1o diversas, guardan una cierta coherencia y, por tanto, permiten un mínimo

acuerdo acerca de lo que se está tratando de definir.a Sin pretender diferenciar entre filósofos, por un lado, y especialistas de la sociología, la antropoiogía o la lingüística, por otro, cabe hacer una suerte de dossjer de interpretaciones, discutibles desde luego, de 1o que algunos autores han tratado de establecer como explicación de la cultura.

Ei más común de los intentos de delimitación tiene una formulación clara, aunque posiblemente no sea la primera, en Levi-Satrauss, quien define estructuralmente la cultura como todo lo opuesto a la naturaleza, identificando entonces la cultura con lo específicamente humano y, de paso, fijando un cierto objeto de estudio para la antropología: el estudio del hombre es, pues, el estudio de la cultura', como ya 1o había señala-

do años antes Malinowskio. Si se acepta esta interpretación adquiere un cierto sentido de continuidad la propuesta de Pérez-Tapias' para quien la cultura es algo así como una segunda naturaleza humana, una suerte de facultad, natural pero diferente a las demás facultades naturales, en elsentido de su variabiildad espacio-temporai y que concuerda con la visión del historicismo de que no existe, propiamente hablando, una naturaleza humana en el mismo sentido en que la poseen los demás seres vivos, sino que dicha naturaleza está esencialmente en su historicidad. Si la cultura es una segunda naturaleza, asumida como continuidad evolutiva con la primera, esto concuerda con la visión evolucionista del dar-

Para una discusión sobre el concepto en el marco de los Estudios Culturales, véase BARKER, 2000. p.37;WILLIAMS, R., 1982. p. 11; BARKER y BEEZER, 1994;WILLIAMS, 1999. pp.4450; WILLIAMS, 1985. pp. 87-93; HALL, 1999. pp. 51-61. McROBBIE, 1999. pp. 385-392; MORLEY 1999. pp.471-481: HEBDIGE,1981. pp.4B1-495. CURRAN et. al.199B; FERGUSON y GOLDING, 1998; FRASER, 1998; JAMESON y ZIZEK, 1998; JENSEN y JANKOWSKI 1993; STEVENSON, 1998; BRUNER, 1999; CASTRO Gómezet. al., 1999; GALINDO Cáceres, 1998. LEVI-STMUSS, Claude. Las estructuras elementales del parentesco. Barcelona: PlanetaAgostini, 1974. Vol. 1 . p. 41 . MALINOWSKI, Bronislaw. Una teoría científica de la cultura. Madrid: Sarpe, 1984. "...e| verdadero campo de reunión de todas las ramas de la antropología es el estudio científico de la cultura". p. 25. PÉREZ-TAPIAS, José Antonio. Filosofía y crítica de la cultura. Valladolid: Troüa, 1995.

786¡

¿QUE ENTENDER POR CULTURA?

winismo, y entonces se puede interpretar la cultura como el mecanismo de adaptación propiamente humano que le permite al hombre, como especie, asegurar su supervivencia, aún a costa de otras especies menos aptas para luchar por el espacio vital.s Aunque, según cavalli-sforza, algunos animales también tienen cultura, elhombre es el más cultural de todos los animales gracias allenguaje.e De la cuitura humana es que nos ocupamos aquí y de ahí su permanente imbricación con el lenguaje. Sin embargo, la noción de segunda naturaleza también se puede entender como ruptura, es decir, como mutación genética que hace del hombre una especie por completo distinta a cualquiera otra, una diferencia palpable especialmente en su capacidad de lenguaje y en la existencia de un pensamiento objetivo como capacidad de representación del mundo, lo que le permite no sóio adaptarse mejor a él sino ante todo adaptar al mundo a las necesidades de la especie'0. El producto de talevolución -o de la ruptura-, la naturaleza de esa segunda naturaleza o la especificidad de esa nueva especie, tienen como manifestación evidente y práctica la existencia de lo que, según cassirer, es lo típicamente cultural, esto es, "la inteligencia simbólica".,, "El principio del

simbolismo -dice- con su universalidad, su validez y su apticabitidad general, constituye la palabra mágica, el 'sésamo ábrete', que da acce-

so a/ mundo específicamente humano, al mundo de ta

cultura,,.'2

Aduciendo que ]a cultura "deriva su carácter específico y su varor intelectual y maral, no del material que la compone sino de su forma...(ésta) puede ser expresa da en cualquier material sensible" por lo que el lenguaje verbal sólo posee "una ventaja técnica muy grande",,3 como expresión de la cultura, pero no es necesariamente la única forma de expresión. Aquí lo importante es la diferencia que se plantea entre, por un lado, los signos y señales, que no son más que partes del mundo fisico delser, mientras que "elsímbolo es una parte delmundo humano delsentido".', Lo que pare-

8 9

ALONSO-COnTÉS, Angel. "El enfoque biológico del lenguaje". En'. lnvestigación y Ciencia. Temas 5, 1998. p.2. CAVALLI-SFORZA, Luca y Francesco. ¿Qurénes sornosZ Historia de ta diversidad humana. Madrid: Critica, 1999. p.224. ALONSO-CoRTÉS, Anget. op. C¡t.: p.3.

10 11 CASSIRER, Ernst. Anfropología filosófica. Bogotá: FCE, 1993. pp. 50-70. 12 lbídem. p.62. '13 lbídem. p.63. (Resaltado agregado)

Ancizar Narváez

Montoya 7 87

SUJETO, CULTURA Y DINAMICA SOCIAT

ce claro es que el símboio hace parte del mundo mental del ser, por oposición al ser físico, lo cual sigue siendo el punto central en pensadores más contemporáneos como Searle't.

Aquí podrÍa encontrarse una cierta debilidad de la teoría de Malinowski sobre la cultura, pues, aunque reconoce que todo 1o que se puede saber de ella "está basado pr¡ncipalmente en la enseñanza verbal o en textos lingüisticos, vale decir, en el pleno dominio del simbolismo,o, el cuai "en su naturaleza esencial, es la modifícación del organismo que permite la transformación de un impulso fisiológico en un valor cultural"" , -con 1o que refuerza, de paso, el carácter biológico de ia cultura-, sólo le dedica al lenguaje, en toda su teoría, una suerte de exhortación'. "Hay un punto -dice- gue se refiere a la comprensibilidad superticialque dejamos de lado en esta parte de la exposición. Existe, como es obvio, un gran sector de la conducta humana que debe ser específicamente conocido por el investigador y presentado al lector comprensivo; es e/ específico simbolismo de la cultura, el lenguaje en primer término" (resaltados añadidos).'8 Como se ve, si bien reconoce la preeminencia del lenguaje dentro delsimbolismo, éste sigue siendo un aspecto superficial, puesto que para él la unidad de la cultura es la institución, es decir, las prácticas reguladas.

A pesar del papel preeminente que efectivamente tiene el lenguaje en la cultura, la distinción entre 1o mental y lo físico, que también es parte de necesaria, a fin de matizar las concepciones de otros estudiosos que han puesto todo el peso en elienguaje, como el caso de la llamada hipótesis Sapir-Whorf, según la cual es el lenguaje el que determina el pensamiento y, por consiguiente, la cultura, poniendo el énfasis en que el lenguaje es mentaly no su forma material de existencia, es decir, en que el lenguaje es ante todo una estructura de pensamiento.'n O la otra hipóteé1, es

14 15

to 17 1B

Ib. p. 57. SEARLE, John R. La construcción de la realidad socra/. Barcelona: Paidós. 1" edición, 1997. MAL¡NOWSKI, Bronislaw. Op. Cit.: p. 154. lbidem, p. 155. lbidem, p.95. "Es dudoso que alguna otra posesión cultural del hombre...pueda ufanarse de mayor antigüedad...el lenguaje es anterior aún a las manifestaclones más rudimentarias de la cultura material, y...esfas man¡festac¡ones no se hicieron posibles... sino cuando el lenguaje, instrumento de la expresión de Ia significación, hubo tomado alguna forma". SAPIR, Edward. El lenguaje. Bogotá:

FCE,1994. p.31.

raa

¿QUE ENTENDER POR CUL|URA?

-a mi juicio, más elaborada- de Leroi-Gourham,'0 según la cual la cultura es un saber de etnia y tiene en la lengua el mecanismo exclusivo de sis

su memoria.

importa, por ahora, es que en el mundo de ia tienen una función simbólica, es decir, de reprecultura los signos físicos sentación "de relaciones als/adas consideradas en su sentido abstrac' to...no dependientes de dafos sensib/es concretos".2' El símbolo viene a ser algo así como una señal (o un signo, para Cassirer) que tiene detrás una cadena de relaciones abstractas. La relación con el ienguaje es pertinente por cuanto hasta ahora el principal materialsensible en el que se expresan las diferentes culturas es la lengua verbal. Por eso cultura y lenguaje se encuentran permanentemente asociados y a veces se usan como términos intercambiables, especialmente en el caso de las nacionaiidades o grupos étnicos,

En cualquier caso,

1o que

Aquella precisión acerca del símbolo como entidad a la vez mental y física nos permite acercarnos con cierta coherencia a las dos escuelas que hoy son más visibles en cuanto al estudio de la cultura y que para algunos parecen irreconciliables, no sólo teórica, sino incluso políticamente. Se trata del estructuralismo y la pragmática como formas de explicación de la complejidad cultural contemporánea.'z Ei primero, el estructuralismo, entiende la cultura como código, es decir, como correspondencia entre el sistema de los significados y el de los significantes, tomando como base el concepto de signo lingüístico de De Saussure. Por tanto, una cultura es un lenguaje y todo lenguaje es, sobre todo, un código de comunicación. Aquí, por tanto, lenguaje no se refiere sóio a la lengua verbalsino a todo sistema que ponga en correlación significantes con sig-

20 21 22

LEROI-GOURHAM, André. El gesto y la palabra. Caracas: Universidad Central de Venezuela, 1971. pp.216=217. CASSIRER, E. Op. Cit.:1993. p. 66. BlLLlG, Michell. "De los códigos a las emisiones: estudios cultürales, discurso y psicología". En: FERGUSON, M. y GOLDING, P. Economia política y Esfudios culturales. Barcelona: Bosch: 1998. pp. 331-360. Así mismo, FRASER, Nancy. "Estructuralismo o pragmática". En: Iustitia lnterrupta. Bogotá: Siglo del Hombre, 1998. pp. 201-225. Sobre el concepto de Estructura, véase MUKAROWSKY .lan. "fl concepto de totalidad en la teoría del Arte". En: JANDOVÁ, Jarmila y VOLEK, Emile. (Eds.). Signo, función y valor. Bogolá: Universidad de los Andes- Plaza y Janés, 2000. pp. 290-302. Así mismo, BENVENISTE, Emile. Problemas de lingÜlsfica general. México: Siglo XXl, 1978. pp. 91-98.

Ancizar Narváez

Montoya 7 Ag

SUJIfO, CULTURA Y DINAMICA SOCIAT

nificados o sus equivalentes. Por su parte, la pragmática se aparta en cierto grado del estudio de las estructuras para centrar su atención en el mundo de los usos, es decir, de las prácticas sociales dentro de las cuales se inscribe la utilización de los lenguajes, o sea, en las diversas interacciones sociales. La cultura no es considerada, pues, como una estructura sino como una práctica, como un sistema de interacciones. Para volver sobre esto trataré de dar una versión propia sobre la manera en que pueden combinarse todas estas interpretaciones para propo-

ner un concepto de cultura que permita una explicación aunque

sea

remotamente plausible del entramado cultural de las sociedades contemporáneas.

El símbolo como unidad de la cultura23 En la teoría semiótica se ha aceptado una "clasificación de los signos" de Peircez' según su relación con los objetos, la cual los divide en tres categorías, a saber: índices, íconos y símbolos2'.

Los índices son aquellos significantes o expresiones que tienen una relación de contigüidad fÍsica con el objeto que pretenden representat. "En la medida en que el índice es afectado por el objeto tiene necesariamente alguna cualidad en común con elobjeto y es por respecto a ella corno se refiere al objeto'nd. Es decir, para que se produzca la expresión debe haber estado empíricamente presente ese objeto. Dentro de los índices se pueden situar las huellas (marcas físicas producidas por la presencia de un sujeto o un objeto), los indicios (objetos que delatan la presencia de un individuo) y los síntomas (manifestaciones físicas de las enfermedades).

24 25 26

No se usa el término signo, puesto que es un término muy desgastado por el sentido común y sobre todo porque interesa precisamente remarcar la diferencia y el paso del signo al símbolo como unidad de comunicación. PEIRCE, Charles S. Obra lógico-semiótica. Madrid: Taurus, 1987. pp.250-251 Véase la crítica a esta clasificación en ECO, Umberto. Tratado de semiótica general. Barcelona: Lumen. 5" Edición, 1995. pp.268 y ss. PEIRCE, Ch. S. Op. Cit.: p.250.

790

¿QUE ENTENDER POR CULTURA?

Los iconos son aquellos significantes que se encuentran en una relación de semejanza con el objeto, entendiendo por semejanzala capacidad del significante de producir elmismo efecto perceptivo que produciría la presencia del objeto. "Un objeto icónico -dice Vilches- se nos presenta en nuestro mundo con una apariencia senslb/e semejante alobjeto real'z7. En otros términos, podemos describirlos como representaciones figurativas de los objetos, en cuanto los representan por semejanza, vale decir, reproducen las mismas relaciones espaciales28. Los símbolos serían aquellos significantes cuya relación con el objeto es arbitraria, es decir, que no tienen ni contigüidad física ni una configuración de semejanza. Un símbolo es un signo "que, como una palabra, está conectado con su objeto mediante la convención de que ha de entenderse asi...srn que tenga lugar necesariamente ninguna acción

que pudiera establecer una relación fáctica entre signo y objeto'ne. Teóricamente, el significante podría ser cambiado a capricho si la comunidad cultural que comparte dicho sistema de símbolos estableciera una nueva convención. Podemos asemejarlos a las representaciones abstractas, en tanto no pretenden reproducir lo empírico y ni siquiera io percibido, sino 1o sabido, lo imaginado, lo deseado, en todo caso, la elaboración mental, es decir, marcas semánticas o intensionales del contenido, por oposición a las marcas extensionales o referenciales que pretenden reproducir el modelo empírico del objeto. En este grupo encontramos la lengua, la escritura alfabética y las matemáticas, entre otros ejemplos. Aquí la diferencia entre símbolo y signo es clara por cuanto el primero se presenta como un tipo particular de signo, de ta1 suerte que el segundo se convierte en la categoría más general. Sin embargo, esta tricotomía, que puede resultar bastante útil y explicativa cuando se trata de la referencia, es decir, de la relación de los significantes con los objetos, de las palabras con las cosas, se muestra deficiente cuando se trata de la relación de esos mismos significantes con los significados en general, 27 28

VILCHES, Lorenzo. La lectura de la imagen. Barcelona: Paidós, 1995. p. 15. Eco define la semejanza como "...TMNSFORMACIONES por las que a un punto en el ESPACIO EFECTIVO de la expresión se hace corresponder un punto en el ESPACIO VIRTUAL del tipo de contenido". Op. Cit.: p. 296. (Resaltado en el original). PEIRCE, Ch. S. Op. Cit.: p. 277.

Ancizar Narváez

Montoya I9 7

SUJETO, CUTTURA Y DINAMICA SOCIAT

independientemente de que tengan o no equivalentes empíricos. Pero sobre todo es problemática cuando se le compara con la versión que llamaríamos antropológica de lo que es un símbolo, como unidad básica de la cultura, puesto que la versión de Peirce es demasiado logicista y universal para el carácter emocional y particular que se ie atribuye en la antropología. En efecto, Edgar Morin, por ejemplo, no hace una distinción entre los dos términos (signo como universai y símbolo como particular, todo y parte), sino que los utiliza como un solo término compuesto (signo/símbolo), pero advierte que éste puede tener dos sentidos y, dependiendo de cuál predomine, predomina el primero o el segundo de los componentes, elsigno o el símbolo. Así, el signo/símbolo puede tener "1) un sentido indicativo e instrumental en elque predomina la idea de signo; 2) un sentido evocador y concreto en el que predomina la idea de símbolo, portador y evocador de

que es simbolizado (...)'o , Coincide con el triángulo peirceano

en que cada signo/símbolo se compone de un "signiflcante (signo arbitrario) -equivalente al símbolo de Peirce-, un significado (sentido) y de un referente (el ser o la cosa nombrada)'B'. La diferencia está en que mientras en el signo (sentido indicativo) hay una fuerte distinción entre los tres

componentes, como en los "símbo/os matemáticos que, de hecho, no son más gue slgnos en estado puro'8z, en ei símbolo hay "una constelación de significaciones y de representaciones aparentemente ajenas, aunque unidas simbólicamente por continuidad, analogía, imbricación, englobamiento'83. Es decir, lo contrario delsímbolo peirceano. Así que io que para Morin es un signo, para Peirce es un símbolo, por cuanto "un símbolo genuino es un símbolo con significado universal'oo. O sea que a la univocidad y exactitud del símbolo matemático se opone la ambigüedad y la indeterminación del símbolo antropológico, por 1o que este último resulta siendo todo lo contrario del símbolo peirceano. 30

MORIN, Edgar. El método lll. El conocimiento del conocimiento. Madrid: Cátedra, 1999. p. 170.

Idem.

32 33 34

lbídem, p. 171. lbídem, p. 172. PEIRCE, Ch.S. Op. Cit.: p.271.

792

¿QUE ENIENDER POR CIJLIIJRA?

En estas condiciones es muy difÍcilmantener una discusión si cada vez que se nombra la palabra sÍmbolo hay que aclarar si se usa en su sentido lógico-matemático o en su sentido mítico-antropológico. para saldar esta difi_ cultad, aquí se propone un concepto de símbolo absolutamente general,

como componente físico de la cultura, es decir, en el sentido de objeto, artefacto, fenómeno o representación significante de una cultura, que aca-

rrea consigo un sentido, independientemente de si su significado ei unívo_ co o plural, racional o emocional, evocador o indicativo; independiente_ mente de si se le puede atribuir un único significado o una ,nébulosa de contenido'. En paiabras de L white "un símbolo puede ser definido como

una cosa cuyo valor o significado le es atribuido por quienes Io usan... El significado de /os símbolos. ..es atribuido por organismos humanos a cosas o eventos físicos, /os cuales por esa razón devienen símbolos'ss. Esto quiere decir que elsímbolo no sólo es el elemento básico de la cultura sino que es la misma cultura la que lo crea al atribuirle el significado. l

Aún así, deberá resultar claro que en referencia a la cultura mediática, los símbolos tenderán más hacia su sentido antropológico, en tanto que en la cultura letrada tenderán más hacia su sentido lógico. para terminar las equivalencias, el icono se debate entre uno y otro sentido, dependiendo de su contexto de uso y del carácter de la curtura en que se iiscriba.

La cultura como totalidad diferenciada como no se pretende nada nuevo respecto a 1o ya extraído de muchos autores, se puede dar por sentada la validez de una definición sintética de cuitura, bastante común además, según la cual "una cultura es un conjunto de símbolos compartidos por una comunidad". pero ¿qué es

lo que se comparte cuando se comparten símbolos? Podríamos decir, con Raymond williams, que se comparte tanto ,,e/ espiexactamente

ritu conformador" como una "cultura vivida", ra cual ha sido primariamente determinada por otros procesos sociales36. wt{lrE,

Leslie A. "symbol: The Basic Element of culture". En: MACloNls, John J. and BENO_ KRAITIS' Jijole V. Seeing Aurselves. C/assiq Contemporary and Cross-Cultura! Readings in New Jersey: prentice Hail, 5th Edition, 2001. p. 32. l??¡9!oSV, WILLIAMS, R. Op. C/.: 1982.p.11.

Anc¡zar Narváez

Montoya 7

SUJETO, CULTURA Y DINAMICA SOCIAL

Siguiendo la explicación ya expuesta acerca del concepto de símbolo en Cassirer, el símbolo comparte por lo menos algo con la señal y con la noción vulgar de signo y es que en todo caso tienen una existencia sensible y concreta, existen en el mundo empírico, hacen parte de "la existencia física del ser"; en esto pueden hacerse equivalentes en su función a los significantes (o expresiones), en términos estructurales, no sólo por su condición material, sino porque una señalsólo deviene significante en la medida en que traiga aparejado algún significado. Pero a diferencia del signo y de la señal, el símbolo trae consigo una representación abstracta, mental, que en Cassirer es el sentido y que puede hacerse equivalente al concepto de significado en la semiótica estructural,3T o al contenido, según Hjelmslev.

A lo primero que debería ponerse atención cuando se habla de cultura es entonces a la existencia material de los símbolos, dado su carácter perceptible y, por consiguiente, apropiable empíricamente. La cultura es, en pri-

mer lugar: "el sistema significante a través del cual necesariamente (aunque entre otros medios) un orden soc¡al se comunica, se reproduce, se experimenta y se investiga".38 Una cultura necesita, pues, y efectivamente tiene, uno o más sistemas materiales de expresión o, si se prefiere, una o varias formas materiales de existencia. Esas formas materiales de existencia son los sistemas de significantes que, por relación metonímica del tipo individuo por la clase, se denominan lenguajes. El más característico de ellos, por muchas razones (es el único absolutamente común a todos los grupos humanos y además elmás diverso) es ellenguaje verbal, la oralidad. Sin embargo, ni el más impactante sistema de significantes se hace viable por sí solo, sino únicamente en virtud dei sistema de significación que conlleva, de "la carga metafísica" que acarrea. ¿Qué es entonces lo que traen detrás los símbolos, los sistemas de significantes? ¿Qué es lo que contienen más allá de su apariencia y de su dispo-

sición física? Pues bien; lo que los símbolos traen a la mente, lo que actualizan en los usuarios es justamente el contenido mental de la cultura, el sisPara la diferencia entre sentido y significado, ver ToDoRoV zvelan. Téorías det símboto. caracas: Monte Ávila, 1991 , pp. 103 168; CASSIRER, Ernst, F/osofía de |asformas simbólicas. Bogotá: FCE., 1998. Vol. 1, p.66. WILLIAMS, R. Op. CÉ:1982. p. 't3.

794

¿QUE ENTENDER POR CIJLTL]RA?

tema de las significaciones de la misma. La pregunta es entonces, ¿de qué se compone ese sistema de significados?

Diremos, pues, que el contenido de la cultura, o sea lo que está en la mente de los sujetos, es el conjunto de los saberes de la cultura. Aquí nuevamente es necesaria una delimitación entre los saberes de la naturaleza, de todos los seres vivos, y los saberes culturales. En una extensa gradación de la escala evolutiva, que empieza desde las partícuras que componen el universo organizadas en sistemas, y termina en el sistema nervioso que soporta la mente humana, J. Searle propone que el saber cul-

tural se caracteriza por ser intencional, es decir, un saber consciente o accesible a la consciencia. "rlpos de sisfemas vivos -dice- evolucionan a través de la selección natural y algunos de ettos han ttegado a generar evolucionariamente ciertas c/ases de estructuras celulares -espe, cíficamente; sisfemas nerviosos- capaces de causar y sostener la conciencia. La consciencia es un rasgo biológico, y por consecuencia, físico, pero, evidentemente, también mentalde ciertos sisfemas neruiosos de nivel superior tales como los cerebros humanos y un buen número de diferentes fipos de cerebros animales.'Be La diferencia, no obstante, de la mente humana respecto a las demás, es la intencionalidad, entendida como "la capacidad de la mente para representar objetos y esfados de cosas mundanos dlsflnfos de uno mismo".ao De talsuerte que el rasgo característico de la cultura es que sus representaciones, además de los estados internos, son acerca de algo o están dirigidas a aigo. Dicho más convencionalmente, la cultura supera a todos los otros saberes por ser esencialmente un saber objetivo. Es un saber al que no le basta la consciencia sino que necesita la intencionalidad. Morin, por su parte, equipara los dos conceptos, aunque coincide en su carácter objetivizante'. "la conciencia -dice- puede ser concebida como 'intencionalidad' tendente principalmente bien sea a/ objeto de conocimiento (...), bien sea a /os esfados y comportamientos del sujeto cognoscente, que de este modo se convierte en sujetolobjeto de sí mismo.'r'

40 41

SEARLE, John. La construcción de la realidad socral. Barcelona: paidós, 1997. p. 26. /dem. Además, nota al pie. MORIN, Edgar. Op. Clf.;1999. p.208.

Anc¡zar Narváez

Montoya 7

SUJETO, CULTURA Y DINAMICA SOCIAL

Ahora bien; ¿cómo se pueden identificar esos saberes de la cultura? En realidad, nada parece indicar que en el mundo de la vida los sujetos se hagan la pregunta por la naturaleza de los saberes que usan cotidianamente. Sin embargo, partiendo de la separación analítica moderna entre ciencia' morafiáad y arte como esferas separadas (sobre 1o cual volveremos), se puede hacer una generalización mayor y sugerir que todos los saberes que componen una cultura corresponden a una lÓgica, una ética y una estética, lás cuales existen, como sentidos, más allá delsistema físico de expresión. 'Las reglas gramat¡cales de una lengua -dice Hjelmslev* son rndependientes de toda escala de valores, sean éficos, lÓgícos o estét¡cos; y, en genera!, una lengua es independiente de todo propósito específico".a' Así, podemos distinguir tres tipos de saberes: a) los saberes técnicos y teóricos; b) los saberes prácticos; y c) los saberes estéticos'3'

+z 43

La esfera de los saberes técnicos y teóricos'n podemos equipararla al mundo de los conocimientos, es decir, de aquellos saberes con los cuales el hombre se enfrenta al dominio de la naturaleza, a la construcción de instrumentos de trabajo para garantizat \a supervivencia del grupo. Es el mundo por excelencia de los sistemas técnico-productivos, los cuales en principio son tan diversos como diversos son los grupos humanos existentes. Se definen, desde el punto de vista teórico, por el concepto de io verdadero y lo falso, y desde el punto de vista técnico, por 1o útily lo inútil, 1o funcional y 1o no funcional.

La esfera de los saberes prácticos está constituida por el universo de los valores, es decir, por aquellos saberes con los cuales el hombre

ProlegÓmenos a una teoría de! tenguaT'e. Madrid: Gredos, 1984. p. 154. HJELMSLEV, parucl debérsele a Kant, pues, según Cassirer, esto fue lo que abordó "en /as Esta separación tres Criticas. Et ser científico natural-matemático, en su concepción e ínterpretación idealistas, no agota toda Ia realidad ya que está lejos de contener toda ta actividad y espontaneidad del En el reino inteligible de ta tibertad, cuya tey fundamental desarrolla La Crítica de la "rp;íitu.práctica, en el reino del arte y en el reino de las formas naturales orgánicas, tal como se ra)ón un La Crítica del iuicio (estetico y teteológico), aparece un nuevo aspecfo de la realidad" "*pon" CÁSSlngn, Ernst. Fíosofía de las formas simbólicas' FCE. Bogotá, 1998' p. 19. (Resaltado p. 20. agregado) " La critica de Ia razón se convierte así en crítica de la cultura". lb. niui se lláman saberes teóricos todos intentos de generalización o racionalización que se pretendan hacer en una culiura respecto al mundo especialmente natural. En el mundo moderno, los saberes teóricos se extienden a todas las esferas como intento de explicación racional tanto (la teode la práctica (la ética y la política como teorías de la moral) como de las sensibilidades generales lo que a términos en llegando la estética), de racional explicación ría del arte como Habermas llama la racionalización que ha invadido el mundo de la vida'

796

¿QUE ENTENDER POR CIJLTIJRA?

crea las normas y patrones de comportamiento, encaminadas a garantizar, ya no la supervivencia, sino la convivencia, la cohesión del grupo, cualquiera que sea ra extensión o la comprejidad der mismo. Es elreino de la diversidad de los sistemas *orui.r, también en principio diversos como los grupos. Se definen aquí básicamente los conceptos de lo bueno y ro maro, de lo justo y rt injusto, de ro permitido y lo prohibido y, en fin, todas las liberiades y constreñimientos que garantizan ia vida en sociedad Finalmente, en la esfera de los saberes estéticos se encuentran todos aquellos aprendizajes sobre las sensibilidades, es decir, las formas cul_ turalmente estructuradas y estructurantes que permiten captar el mundo. Kant la llama "la ciencia de las reglas de ta sensibitidad en general".ns Es el reino de la educación de los sentidos para

captar y representar sensiblemente el mundo, para diferenciar lo bello de lo feo, lo armonioso de lo disonante, en una palabra, es el mundo de las formas en sentido amplio.'6 Las estéticas también son en principio infinitamente diversas. "La explicación funcional del arte --dice Malinowski-, de la diversión y de tas ceremonias públicas, debería referirse directamente a las reacciones fisrbas det organismo con respecto al ritmo, er sonido, er coror, ta rínea y ra formá, así como a sus combinaciones'o' . si el arte y la literatura, la poesía y la música, aparecen como "ia cultura" es porque accedemos a la cultura por la forma física de los símbolos y, en tanto que en los textos estéticos su finaiidad no es referencial sino precisamente la forma, éstos se convierten en productos sintetizadores de la cuitura. Si todos estos son los contenidos de ra cultura, entonces ello sugiere que cuando se captan los símbolos de cualquiera de ellas se están üptando, con mayor o menor intensidad, con más o menos primacía, lo que pode-

mos resumir en su orden como la lógica (forma de conocer), la ética (forma de valorar) y la estética (forma de sentir y percibir) de esa cultura en particular. Todo ello, desde luego, se halla de forma indiferenciada en los símbolos y la posibilidad de leerro se encuentra en las competencias dellector o usuario, en el grado de familiaridad o extrañeru qu" manten45 46

KANT, lmmanuel. Crítica de la razón pura. BuenosAires: porrúa, 1991. p. 40 lbídem. p.41. MALINOWSKI, B. Op. Cif.; p. 198.

Anc¡zar Narváez

Montoya 7 97

SUJETO, CULTURA Y DINAMICA SOCIAL

ga con la cultura. Por eso dice Hjelmslev que "la lengua tiene la posibilidad de hacer afirmaciones falsas, inconsecuentes, impreclsas, feas y contrarias a Ia ética, así como verdaderas, consecLtenfes, precisas, hermosas y acordes con la ética".n'La cultura entonces se puede representar esquemáticamente en un diagrama como el siguiente (Figura 1): Figura 1. Componenfes de la cultura Componente mental

Código

Componente físico

Conocimientos Valores Sensibilidades

Código

Símbolos

Código

Significantes Expresiones

Significados Contenidos

Lo que hace posible esa apropiación de la cultura, lo que llamamos la competencia cultural del sujeto, no es más que su grado de apropiación del código de representación presente en ella. Por eso las culturas se entienden como códigos, aunque ésta sea también una versión metonímica, esta vez del tipo pafte por elfodo, pues, en rigor, el código es un componente de la cultura.

Estructura y práctica de la cultura La representación abstracta de la cultura como estructura, aunque por sí sola no nos diga nada de la vida real de la misma, no nos autoriza a pensar que sea por completo inútil; ella nos permite aclarar dos malos entendidos que a menudo dificultan la comprensión de las relaciones culturales contemporáneas:

El primero, el que identifica a las culturas con grupos humanos. Tal vez esta sea una herencia de la antropología clásica basada en el estudio de grupos homogéneos culturalmente y situados territorialmente. Así, dice por ejemplo Malinowski que la cultura: "está constituida por una serie

HJELMSLEV L. Op. Cit.: p.154.

798

¿QUE ENTENDER POR CULTURA?

de principios fales como la comunidad de sangre a través de ta descendencia; la contigüidad en el espacio, relacionada con la cooperación...'os, que son características de los grupos humanos organizados, pero no de los sistemas simbólicos, pues éstos no se transmiten genéticamente ni los da la tierra. En sentido estricto, las culturas no son las personas ni los grupos humanos, sino que son realidades objetivas, que tienen existencia propia independiente de los sujetos concretos y que, por consiguiente, son susceptibles de aprehenderse como objetos teóricos construidos y no como objetos dados'.. Esta es una concesión al empirismo y es el malentendido que se atribuiría al pragmatismo.

El segundo malentendido es creer que las culturas pueden existir sólo como estructuras formales, sin sujetos, pues las culturas no actúan sino porque existen en la mente de los sujetos concretos y, más aún, en una mente colectiva; es decir, actúan porque existen sujetos que se las han apropiado y están en condiciones de compartirlas. Este es el malentendido que se podría atribuir al estructuralismo más convencionals'. Esto tiene como consecuencia poner en entredicho dos nociones muy contemporáneas que, sin embargo, no suelen ser explicadas suficientemente.

Por un lado, se trata de Ia noción de multiculturalismo,la cual suele ser atribuida a las sociedades, pero no a los sujetos, como si cada uno tuviera solamente una cultura con la cual se enfrenta a otros para constituir las diferentes multiculturalidades. Por otro lado, la noción de su7'efo cultural, como si este fuera portador de una sola'cultura y no como el centro donde se condensan y reelaboran diferentes culturas. Por tanto, si el sujeto, y no sólo las sociedades, son multiculturales, lo que entra en crisis es elconcepto de identidad, entendida como la adscripción a una sola cultura. ¿De qué manera se produce ese proceso de adquisición de las curturas? ¿Dónde y cuándo se comparten? Ésta es la versión que se podría atribuir a la pragmática. 49 50 51

MALINOWSKI, B. Op. Clf.; p. 60. BouRDlEU, Pierre, CHAMBOREDON, Jean-claude y pASSERON, Jean-claude. E! oficio de sociólogo. México: Siglo XXl, 1993. p. 51 y ss. Comparto la intención teórica de "escapar tanto de la filosofía det sujeto, pero sín saqificar al agente, como de la filosofía de la estructura, pero sin renunciar a tener en cuenta los efectos que

ella ejerce sobre el agente

través de é/." BouRDlEU, pierre

Respuesfas. Por una antropología reflexiva. México: Grijalbo, 1g9S. p. 83.

wACeuANT, Loic.

Ancízar Narváez

Montoya 7

SUJETO, CULTURA Y DINAMICA SOCIAL

En efecto, la cultura se comparte en primer iugar a través del intercambio de símbolos con todos sus componentes físicos y mentales. Y se comparte en la vida común a través de 1o que llamamos prácticas, vale decir,

interacciones simbólicamente mediadas, aunque resulte redundante decirlo, puesto que la mediación simbólica es una condición de la interacción propiamente dicha. La preocupación de los pragmatistas es entonces válida en cuanto a que no hay manera de reconocer las culturas y sus símbolos si no es a través de su uso cotidiano por los sujetos; pero ello no significa que no existan estructuras subyacentes a esos usos que, al ser compartidas, permitan tales interacciones; tampoco esto invalida que la práctica cultural cotidiana produzca modificaciones y hasta mutaciones radicales en la propia cultura. Sin embargo, de no existir marcos previos de acción, la cultura sería completamente entrópica y, en consecuencia, no existiría como código, entendido este como el marco de selección de opciones, tanto físicas como mentales, para la interacción. 'El mínimo acto-en-sociedad -dice Verón- de un individuo supone la puesta en práctica de un encuadre cognitivo socializado, así como una estructuración socializada de las pulslones'u'. ¿Cuáles son, finalmente, esas interacciones que permiten visibilizar la cultura? Propongo que hay sobre todo tres tipos de prácticas que, en abstracto, pueden ser identificables en cada grupo social, a saber: a) las técnico-económicas; b) las políticas; y c) las afectivas, sin perjuicio de que se entrecrucen y de que en ciertas sociedades no logren diferenciarse unas de otras como esferas separadas.

Las interacciones técnico-económicas habian de la forma como está organizado el trabajo, lo cual depende de los logros técnicos de la cultura, de los avances en el dominio de la naturaleza, de los instrumentos y herramientas que haya perfeccionado, de la cantidad y la calidad de los bienes de subsistencia que iogre crear. Según Habermast', eltrabajo, la acción racionalcon respecto a fines, o la

acción técnica "representa la forma de adaptación activa que dls-

52 53

VgRÓru, Eliseo. La sernios¡s social. Fragmentos de una teoría de Ia discursividad. Barcelona Gedisa, 1998. p. 126. HABERMAS, Jürgen. Cr'encla y técnica como "ideología". Madrid: Taurus, 2u edición, 1992. p 1 02. (Resaltado añadido).

200

¿QUÉ ENTENDER POR CULTURA?

tingue la autoconservación activa de /os suiefos socializados de conservación característica de /as especies animales. Nosofros sabemos. ..cómo acomodar culturalmente el entorno a nuesfras necesidades en lugar de limifarnos a adaptarnos nosotros a la naturaleza externa'uo. El trabajo es cultural en la medida en que es siempre una acción colectiva, mucho más según el grado de diversificación que alcance la sociedad, y no una acción individual y mucho menos existente al margen de la cultura compartida y heredada. Para Malinowski: "...es claro que las actividades económicas forman siempre parfe de instituciones más generales como la familia, el clan, el municipio, el grupo politico o de el de edad'65. El hombre no actúa sobre la naturaleza sino como miembro de un grupo humano con el que comparte los saberes que pone en acción en eltrabajo, en este caso principalmente los de tipo téc-

nico'6.

55 56

Las interacciones políticas se refieren a la disposición del poder, de la forma y el contenido del mismo, de quién lo ejerce, cómo se ejerce y cómo se adquiere. Dependen esencialmente delgrado de diversificación alcanzado por el grupo y están orientadas a organizar la obtención de los fines colectivos e individuales y la primacía de unos u otros, según el caso; pues el poder, como ya se dijo, es ante todo un principio organizador y de cohesión. Aquí se ponen en juego preeminentemente los saberes prácticos.

Habermas cae rápidamente en el determinismo técnico, contradiciendo lo anterior, cuando dice que "los cambios producidos en el marco institucional, en la medida en derivan de forma inmediata o de forma mediata de nuevas tecnologías o de perfeccionamientos de estrategias.. .siguen el modelo de una adaptación pasiva.."producto de una evolución espontánea" (1992:101-02). Se olvida de que las tecnologías y las estrateg¡as en el hombre son productos culturales y no productos espontáneos del entorno físico. MALINOWSKI, B. Op. Crt.; p. 148. Aquí me aparto de la pretensión deAnthony Giddens de diferenciar trabajo e interacción en un intento por contraponer el Materialismo Histórico de Marx al de Habermas, aduciendo que el primero pone el acento en el trabajo (economía) mientras que el segundo privilegia la interacción (política), el primero lo técnico y el segundo lo práctico: "Marx no comprendió ep¡stemológ¡camente el fundamento de Ia subjetividad y de Ia autorreflexión en los marcos comunicativos de la interacción debido al rol dominante que confirió al trabajo". GIDDENS, A. "Trabajo e interacción en Habermas". En. Política, soc¡ología y teoría social. Barcelona. Paidós, 1997. p. 267. Pero olvida que el trabajo como acción técnica es ante todo un producto de la cultura y que, por tanto, es una interacción en la que se ponen en juego, anies que objetos e instrumentos, los saberes comunes.

Anc¡zar Narváez

Montoya

20 7

SUJETO, CULTURA Y DINÁMICA SOCIAL

Las interacciones afectivas son una forma muy moderna de llamar

la regiamentación de la reproducción y el parentesco, pues

en muchas sociedades es difícil distinguirlas deltrabajo y ia convivencia.

Sin embargo, analíticamente, es posible diferenciarlas, aunque se hallen subsumidas en las prácticas económicas y políticas, como ocurre en las comunidades parentales. Por eso, aunque tengan que ver con la sensibilidad, en ellas priman los saberes prácticos y aún los conocimientos. Como dicen Tenorio y Sampson: 'tos senfimientos no son subsfanc/as que puedan ser descubiertas en nuestra sangre, sino prácticas socla/es organizadas en narraciones que efectuamos y que relatamos. Son estructurados pornuestras formas de entendimiento'u'. La versión pragmática de la cultura tiene pues la ventaja y, se diría que también el mérito, de que, al estudiar las prácticas culturales, esto permite salirse de la estructura impersonal de las culturas como códigos para verse en la necesidad de observar su funcionamiento en el mundo de la vida y, por tanto, de ocuparse de las relaciones de poder, de ias relaciones distributivas, de las relaciones de los géneros y de todas las demás relaciones implicadas en elmundo real. Por ello tiene sentido la propuesta de Haliday de entender la lingüística, no como una ciencia particular, sino como una parte de la sociologíasu. En este esquema, es claro que no se contemplan dos de los componentes delsistema socialpropuestos a menudo en la teoría sociológica: elsistema de la personalidad y elsistema de la cultura.se El primero, es obvio que corresponde a lo que llamaríamos el sujeto cultural, quien no existe al margen de ningún grupo sino en sus interacciones con los otros en cualquiera de las esferas prácticas mencionadas y, además, como ya se dijo, portando influencias de diferentes culturas'. "Una persona -escribe Germán Rey- es una personalidad porque pertenece a una comunidad; se llegará a serpersona en la medida en que el ser humano adopte actitudes del grupo al cual perfenece, hacia Ia actividad social orga57

TENORIO, Ma. Cristina y SAMPSON, Anthony. "Psicología, culturas y valores morales". En: Revista Colombiana de Psicología, No 7, 1998. p. 22.

58 59

HALIDAY M.A.K. El lenguaje como semiótica socra/. FCE. Bogotá, 1992. pp. 17-52. Ver PARSONS, Talcott. El concepto de sociedad: Ios componentes y sus relac¡ones recíprocas. México: Trillas, 1966. pp. 15-46.

202

¿QUE ENTENDER POR CULTURA?

nizada, cooperativa y hacia Ia serie de actividades en la cualese grupo está ocupado"^'. Adicionalmente, considerar por separado el sistema de la cultur^a es una contradicción anaiítica, pues, socialmente, la cultura no existe dentro cie la cultura, ia cultura no se puede explicar por la cultura. otra cosa es clil'erenciar el sistema social del sistema cultural. El sistema cultLrral propone formas de organizar el sistema social, pero los sistemas sociales concretos no se rigen en la práctica por las prescripciones de un único sistema cultural, como no se encuentra, por ejemplo, solamente un modo único de producción en una formación socio-económica. De nuevo hay que diferenciar Ia cultura como entidad abstracta de los inciividuos concretos, de la forma como éstos coexisten y conto se apropian y vir,'en las culturas. En este punto puede incluso discutirse la definiciólt de cultura de Williams como "modo total de vida de un pueblo". puesto que. por lo menos en las sociedades modernas, no es posible una correspondencia exacrta entre sistema cultural y modo de vida. Al contrario, este último se nutre de muchos e irnbricados sistemas culturales, mutuamente influveiltes y, además, jerarquizados. ¿Cuál es, pues, el punto en el que pueden conciliarse estructuralismo y

pragmática? El punto de encuentro puede ser en concreto ia tradición. En ef'ecto, el esquema pragmático de la cultura se representa como sigue (Figura 2):

Figura 2. La cultura como práctica Símbolos

Prácticas

Nuevos símbolos

Saberes

Trabajo

Nuevos saberes

Poder Reproducción

Si entendenos que las prácticas no pueden escapar a la vida y que se dan como condición de existencia material de la cultura, 1o que se hace

REY Germán. Las huellas de

social: socialización

Universidad Pontificia Bolivariana, 1986. p.

vida cotidiana. Mímeo. Medellín:

Anc¡zar Narváez

Montoya

20g

SUJETO, CULTURA Y DINAMICA SOCIAL

con ellas no es más que mantener una tradición. "CualeSqUiera Sean los orígenes -dice Parsons- y procesos de desarrollo de los sisfemas simbólicos es completamente claro que la alta elaboraciÓn de /os sistemas humanos de acción no es posible sin slsfema s simbÓlicos relativamente esfab/es donde el significado no es predominantemente contingente en situac¡ones altamente particularizadas. La más importante impticaciÓn de esta generalizaciÓn es fal vez la posibilidad de comunicación, porque las situaciones de dos acfores no son nunca idénticas y sin ta posibitidad de abstraer significado de /as más particulares sifuaclones la comunicación sería imposible. Pero a su vez esfa esfabitidad de un sistema simbÓlico, una estabilidad que tiene que extenderse entre tos individuos y a través del tiempo, probablemente no se mantendría a menos que funcione en un proceso de comunicación en la interacción de una plural¡dad de actores. Es tal sisfema simbótico compart¡do el cualfunciona en la interacc¡Ón el que aquí será Ilamado una tradiciÓn cultural.'t' Es decir, la comunicación es posible porque preexiste el sistema simbÓlico, pero, al mismo tiempo, éste es estable sólo porque se usa en la comunicación y en la tradición' Literalmente, la tradición significa acto de entrega; por tanto, toda práctica cultural es recibida y alavez dejada como legado a otros. Pero a su paso por los usuarios (por la vida) la práctica cultural se modifica, se enriquece, al igual que los usuarios. En ese sentido se puede asumir la tradición, al decir de Woiton,u' primero, como un acumulado, pero a la vez como un activo, es decir, un recurso con el cual se cuenta para mejorar ia productividad cultural. No se trata pues de un legado como lastre, como objeto muerto (aunque en economía se considera el trabajo muerto o acumulado como la principal fuente de valorización del capital), sino elacto de reapropiación del cual depende la productividad culturalde los usuarios. Para Williams, la cultura son tanto los significados compartidos como los 'procesos espec/a/es de descubrimiento y esfuerzo creatiyo".63 Es lo que Thompson llama el aspecto hermenéutico de la tradición, 61

62 63

PARSONS, Talcott. Ihe Socra/ Sysfem. NewYork: Free Press, 1964. p. 11. Traducción libre de A.N. WOLTON, Dominique. lnternet ¿y después? Barcelona: Gedisa, 2000. pp. 249-250. citado por BARKER, Ch. op. Cit.: p.37. "We use the word culture ín two senses.' to mean a whole way of life -the common mean¡ngs; to mean the arts and learning -the especial processes of drscovery and creative effort".

204

¿QUE ENTENDER POR CULTURA?

por el que '7a tradición no es una guía normativa para la acción sino esquema interpretativo, estructura para la comprensión del mundo'$^, y al mismo tiempo, como "manera de crear un sentido de pertenencia (aspecto de la identidad)".uu No hay pues posibilidades de enriquecimiento de una cultura fuera de la práctica, de las interacciones, pero no hay posibilidades de práctica sin tradición alavez heredada y producida, sin la comunicaciónoG.

Bibliografía

ALONSO-CORTÉS, Ángel. "El enfoque biológico del lenguaje". En: lnvestigación y ciencia. Temas 5. El lenguaje humano, 1998. BARKER, Chris. Cultural Sfudies. Theory and Practice. London: Sage, 2000. BARKER, Martin y BEEZER, Anne (Eds.) Introducción a /os Esfudlos Culturales. Barcelona: Bosch, 1994. BENVENISTE, Émile. "Naturaleza del signo lingüístico". En: MARTÍN-BARBERO, Jesús y SILVA, Armando. Proyectarla comunicación. Bogotá: Tercer mundo-Universidad Nacional, 1997.

Pp.209-228. BENVENISTE, Emile. Problemas de lingüística generaL México: Siglo

XX,

1978.

BiLLIG, Michell. "De los códigos a las emisiones: Estudios Culturales, discurso y psicología". En: FERGUSON, M. y GOLDING, P. Economía política y Estudios culturales. Barcelona: Bosch, 1998. pp. 331-360. BOURDIEU, Pierre y WACQUANT Loic. Respuestas. Por una antropología reflexiva. México: Grijalbo, 1995.

BOURDIEU, Pieme, CHAMBOREDON, Jean-Claude y PASSERON, Jean-Claude. EI oficio de sociólogo. México: Siglo XXI, 1993. BROOKER, Peter. A Concise G/ossar¡z of Cultural Theory. London: Arnold, 1999. BRUNER, José JoaquÍn. Globalización cultural y post-modernidad. Santiago, Chile: FCE., 1999.

64 65 bt)

THOMPSON, John B. Los media y la modernidad. Barcelona: Paidós, 1998. p. 245. lb. p.246. "La base de la cultura es la capacídad para acumular una herencia de conoc¡mientos, recibirla de la generación anterior y transmitirla a Ia siguiente, de modo que cada individuo no tenga que volver a inventar el cepillo de dientes, Ia rueda y el cálculo integral. La comunicación entre indivrduos es la base de todo edifício cultural." CAVALLI-SFORZA, Luca y Francesco. Op. Cit.: p.

Ancizar Narváez

Montoya

205

SUJETO, CULTURA Y DINAMICA SOCIAL

CAREY, James W. "La investigación sobre la comunicación de masas y los Estudios culturales: una visión norteamericana". En: CURMN, James et. al. Sociedad y comunieac¡ón de rnasas.

México: FCE., 1981. Pp 462 480. CASSIRER, Ernst. Antropologí a filosófica. Bogorá: FCE., CASSIRER, Ernst. F/osofía

993.

de lasformas simbólicas. Bogotá: FCE., 199g.

CASTRO Gómez, Santiago, Oscar GUARDIOLA-RIVERA y Carmen MILLÁN. (Editores). pensar (en) los intersticios. Teoría y práctica de la critíca postcolonial. Bogotá: Instituto Pensar, 1999. CAVALLI SFORZA, Luca y Francesco. ¿Quiénes somos? Historia de Madrid: Crítica, 1999.

diversidad humana.

cuRRAN, James and GUREVITCH, Michael. Mass Media and society. London: Arnold, 2000. CURRAN, James et. al. Sociedad y comunicación de masas. México: FCE., 1gg1. CURRAN, James, David MORLEY y Valerie WALKERDINE (Compiladores). Esfudios culturates y comunicación. Barcelona: Paidós, 1998. 548p. Traducción de Esther Poblete yJordi Palou. ECO, Umberto. Tratado de semiótica general. Barcelona: Lumen. 5" Edición, 1gg5. FERGUSON, Marjorie y GOLDING, Peter. Economía política y esfudios culturales. Barcelona: Bosch, 1998. 406p. Traducción de Raquel Solá. FRASER, Nancy. /usfrtra lnterrupta. Bogotá: Siglo del Hombre, 1g9g.

GALINDO CÁCERES, Jesús. (Coordin'ador). Iécnlcas de rnvesfrgación en sociedad, cultura y comunicación. México: Adisson Wesley Longman, 1ggg.

GARCÍA CANCLINI, Néstor. Consum idores

ciudadanos. Conflictos culturales de ta globaliza-

crón. México: Grijalbo, 1995.

GARCIA CANCLINI, Néstor. Culfura México: Grijalbo, 1989.

híbridas. Esfrafeglas para entrar

salir de

Ia modernidad.

GEERTZ, Clifford. La interpretación de las culturas. Barcelona: Gedisa, 1997.

GIDDENS, Anthony. "Trabajo e interacción en Habermas" . En: Potítica, sociología y teoría social. Barcelona: Paidós, 1997. GUBERN, Roman. "Entrevista". Revisfa AnáÍsis No 24. Universidad Autónoma de Barcelona. Bellaterra, 2000. Pp. 163-181. HABERMAS, Jürgen. Ciencia y técnica como "ideología,,. Madrid: Taurus, 2u edición,

HALL, Stuart. "Encoding/Decoding". En: MARRIS, paul & THORNHAM, Sue. Media studies. A Reader. Edinburgh: Edinburgh University press, Znd Edition, 1g99. pp. 5 1 6 1 HEBDIGE, Dick. Regae, Rasfas y Rudrbs. cuRRAN, James et. de masas. México: FCE., 198 i . Pp. 481-495.

Eds

)

sociedad y comunicación

ruELMSLEV, Louis. Prolegómenos a una teoría del tenguaje. Madrid: Gredos, 2u reimpresión, 1984.

¿QUE ENTENDER POR CULTURA?

JAKOBSON, Roman. EI marco dellenguaje. México: FCE., 1988. JAMESON, Frederic y ZVEK, Slavoj, Esfudlos culturales. Reflexiones sobre el multiculturalismo. Buenos Aires: Paidós, 1998. Traducción de Moira lrigoyen. JENSEN, K.B. y JANKOWSKY N.W Metodologías cuatitativas de investigación en comunicacón. Barcelona: Bosch. 1993. KANT, Immanuel. Crítica de la razón pura. Buenos Aires: Porrua, 1991.

LEROI-GOURHAM, André. E/ gesfo y la palabra, Caracas: Universidad Central de Venezuela, 1971.

LEVI-STRAUSS, Claude. Las estructuras elementales Agostini, 1986, 2 Vol.

del

parentesco. Barcelona: Planeta-

MALINOWSKI, Bronislaw. una teoría científica de Ia cultura. Madrid: Sarpe, 1984. Tr. A. R. Corlázar.

MARRIS, Paul & THORNHAM, Sue. Media Sfudles. A Reader. Edinburgh: Edinburgh Universiry Press, 1999. MARTÍN-BARBERO, Jesús y LÓPEZ DE LA ROCHE, Fabio. Cuttura, medios Universidad Nacional-CES, I 998.

sociedad. Bogotá:

MARTÍN-BARBERO, Jesús y otros. Cuttura y gtobatización Bogotá: Universidad Nacional :CES, 1999 (Memorias del Congreso del Programa de Estudios Culturales para América Latina, realizado en Bogotá en 1998). MARTÍN-BARBERO, Jesús y SILVA, Arman do. Proyectar Ia comunicación. Bogotá: Tercer mundoUniversidad Nacional, 1 997. McROBBIE, Angela. "Postmode¡nism and Popular Culture". En: MARRIS & THORNHAM. Media Sfudles. A Reader. Edinburgh: Edinburgh University Press, 1999. pp. 385-392. MORIN, Edgar. El método lll. El conocimiento del conocimienfo. Madrid: Cátedra, 1999. MORLEY, David. "Cultural transformations: The Politics of Resistance". En: MARRIS & THORNHAM. Op. Clf.: pp. 471-481. MUKAROWSKY, Jan. "El concepto de totalidad en la teoría del Arte". En: JANDOVÁ, Jarmila y VOLEK, Emile. (eds.) Signo, función y valor. Bogotá: Universidad de los Andes- Plaza y Janés, 2000. Pp. 290-302.

PARSONS, Talcott. EI concepto de sociedad: los componenfes México:Trillas, 1966. pp. 15-46.

y sus relaciones

recíprocas.

PARSONS, Talcott. The Social Sysfem. New York: Free Press, 1964. PEIRCE, Charles S. Obra lógico-semiótica. Madrid: Taurus, 1987. PÉREZ-TAPIAS, José Antonio. Filosofía y crítica de la cultura. Valladolid: Trotta, 1995,

Ancizar Narváez

Montoya

20z

SUJETO, CULTURA Y DINAMICA SOCIAL

RESTREPO,

c., JARAMILLO, J. E. y ARANGO, L. G. cuftura, potítica y modernidad

Bogotá:

CES-Universidad Nacional, 1998.

REY

Germán

Las huellas de

social: socializacióq

vida cotidiaua. MÍmeo. Medellín:

Universidad Ponüficia Bolivariana, I 986.

SAPIR, Edward. El lenguaje. Bogotá: FCE., 1994. SEARLE, John R. La construcción de la realidad socral. Barcelona: paidós, 19g7.

STEVENSON, Nick. Culfuras mediáticas. Teoría social Amonortu, 1998.

comunicación masiva. Buenos Aires:

suNKEL, Guillermo. (coord.) El consumo cultural en América Latina. Bogotá: cAB, 199g. TENORIO, Maria Cristina y SAMPSON, Anthony. "Psicología, culturas y valores morales". En: Reyr.sfa Colombiana de Psicología, N" 7. Bogotá, 19g8. THOMPSON, John B. Los media y la modernidad. Baróelona: paidós, 1gg8.

TODOROV Zvetan. Teorías del Símbolo. Caracas: Monte Ávila, 1ggi.á VERÓN, Eliseo. La serniosis social. Fragmenfos de una teoría de

discursividad. Barcelona:

Gedisa, 1998.

VILCHES, Lorenzo. La lectura de

imagen. Barcelona: paidós, 1995.

WHITE, Leslie A. "symbol: The Basic Element of culture". En: MACIoNIS, John J. and BENSKRAITIS, Jijole V. Seerng Ourse/ves. C/assiq Contemporary and Cross-Cultural Readings in Sociology. New Jersey: Prenüce Hall, sth Edition, 2001 . WILLIAMS, Raymond. Cultura. Sociología de la comunicación y del afte. Barcelona: Paidós, 1g82.

WILLIAMS, Raymond. Keywords.

vocabutary of cutture and society. New york: oxford

University Press, 1 985.

WILLIAMS, Raymond. "Mass communication and 'Minority culture"'. En: MARRIS, p. & THORNHAM, S. Media Sfudles. A Reader. Edinburgh; Edinburgh University press, 1999. Pp. 44-50. WOUION, Dominique. Internet, ¿y después? Barcelona; Cedisa, 2000.

2o8