Cielo Despejado by Libros de Enseñanzas Budistas

CIELO

DESPEJADO

CIELO DESPEJADO E L CAMINO DE MAHAMUDRA DE LA ESCUELA KAGYU DE BUDISMO TIBETANO

COMENTARIO A LA DOHA VAJRA DE

J AM G Ö N KON G T R Ü L LOD R Ö THA Y E POR EL

III.

TRADUCCIÓN:

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JAMGÖN KONGTRÜL

J ON A NDER O RUE Y A NTONIO H ERRERO

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TRADUCCIÓN DEL FRANCÉS: IÑAKI PRECIADO IDOETA DISEÑO: ANTONIO HERRERO OCAMPO

Título original: Wie die Mitte des wolkenlosen Himmels... PUBLICADO POR CONVENIO CON MARPA VERLAG

TRADUCCIÓN DEL ALEMÁN: JON ANDER ORÜE Y ANTONIO HERRERO DISEÑO: A. HERRERO

de la thanka de J. K. LODRÖ THAYE, cortesía de los monasterio de RUMTEK (Sikkim) y SAMYE LING (Escocia)

FOTO PORTADA: detalle

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De la edición original: © 1989 MARPA VERLAG, WIEN De la presente edición en lengua castellana: © 1997 EDITORIAL imagina® imagina ® Apartado 1813, 20080 San Sebastián Tel/Fax 943-472116 E.mail: imagina@correo.net www. arrakís.es@-imagina EDITORIAL

Primera edición: julio 1997 Depósito legal: 371 / 97 I.S.B.N.: 84-921163-6-6 Impreso por Itxaropena en Zarutz, Gipuzkoa

SUMARIO PREFACIO a la edición austríaca 7 PREFACIO a la edición española 8 INTRODUCCIÓN: Biografía de los Jamgön Kongtrül

PRÓLOGO 19 CANTO VAJRA 21 COMENTARIO AL CANTO VAJRA de Lodrö Thaye por el tercer Jamgön Kongtrül 31 MAHAMUDRA-BASE 39 Sumario del Mahamudra-base 55 MAHAMUDRA-CAMINO 57 Shamatha 73 Vipashyana 77 Sumario del Mahamudra-camino

MAHAMUDRA-FRUTO 91 Sumario de la visión, meditación y acción del Mahamudra 96 PREGUNTAS Y RESPUESTAS

APENDICE: Dohas del XVI Karmapa y J. Kongtrül GLOSARIO

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J AMGÖN KONGTRÜL LODRÖ THAYE

P R EFACIO

u Eminencia Jamgön Kongtrül Rinpoche visitó en Octubre de 1987, numerosos países europeos y en Austria impartió un seminario en las montañas, cerca de Salzburgo. El tema del seminario era la Canción Vajra compuesta por Lodrö Thaye, el primer Jamgön Kongtrül, como una expresión espontánea de la experiencia Mahamudra. Esta canción es parte del Kagyu Gürtso, el Océano de canciones Kagyu. Utilizando la canción vajra como referencia, S.E. Jamgön Kongtrül Rinpoche presentó tanto una visión general del Mahamudra, el corazón de las enseñanzas Kagyu, como consejos muy útiles para los que deseen seguir el camino de Mahamudra. A la vista del gran interés expresado por muchas personas en disponer de estas instrucciones, consultamos a S.E. Jamgön Kongtrül Rinpoche y decidimos publicar las charlas en forma de libro para ofrecer una visión de las enseñanzas Mahamudra y su transmisión ininterrumpida por el linaje Kagyu. Sin embargo es importante enfatizar que la práctica de Mahamudra requiere instrucciones orales de un maestro que sea parte de un auténtico linaje de transmisión. Queremos finalmente expresar nuestro agradecimiento a S.E. Jamgön Kongtrül Rinpoche por las enseñanzas contenidas en este libro y por su ilimitada actividad. Y además a todos los que han contribuido a la preparación dé este libro. Que por la inspiración del linaje Kagyu, pueda alcanzarse rápidamente la realización de Mahamudra y todos los seres puedan alcanzar la felicidad que anhelan. Tina y Alex Drasczyk

PREFACIO A LA EDICIÓN ESPAÑOLA

amgön Kongtrül Rinpoche sugirió al editor la traducción al castellano de la Doha Vajra de J. Kongtrül Lodrö Thaye, como una introducción fácilmente accesible al Mahamudra. Deseamos que su publicación contribuya a dar a conocer en los países de habla castellana estas profundas enseñanzas tal como son trasmitidas por el linaje Dakpo Kagyu, que S.E. Jamgön Kongtrül Rinpoche trató de difundir infatigablemente por todo el mundo. En la traducción al castellano de la versión original realizada del Tibetano al alemán por Tina y Alex Drasczyk, hemos tenido en cuenta también la versión de la doha realizada al inglés por el comité Nalanda de traducción. Algunos puntos oscuros de la doha fueron aclarados por Alex y Tina Drasczyk, lo que agradecemos sinceramente.

P RESENTACIÓN B IOGRAFIÁ DE LOS J AMGÖN K ONGTRÜL Bokar Tulku, mayo 92, Rumtek, Sikkim

ÑAMO GURU MATI DHARMA SINGHA YE* *nombre espiritual de Jamgön Kongtrül

La verdadera naturaleza del reino vajra es inmutable y permanente. Pero para adiestrar a los discípulos, Despliegas inconcebibles, milagrosas ilusiones, Como la apariencia del nacimiento y la muerte; me postro ante tí. Tu maravilloso Nirmanakaya, completo con todas las marcas del Buda, Descansa en meditación como un sol en el espacio de luminosidad. En este momento he compuesto la mera semilla de una biografía Para inspirar la fe en mi y en otros.

E L P RIMER J AMG Ö N K ON G TRÜ L Jamgön Kongtrül Lodrö Thaye fue una de las más brillantes estrellas en la galaxia de eruditos y siddhas de Tíbet, la tierra de las nieves. Anunciado por el Buda, fue la joya de la corona en el movimiento rime (no-sectario) del Budismo en Tíbet. Nació el 14 de Diciembre de 1813, de Sonamphel y Tashitso enfrente del Monte Peina Lhatse, uno de los ocho lugares sagrados de Kham (Tíbet Oriental). Lodrö Thaye fue instruido en las diez ramas ordinarias y extraordinarias del conocimiento, y asumió la responsabilidad de explicar y componer textos, que incorporaron un gran número de enseñanzas tanto de las tradiciones viejas como de las nuevas, incluyendo los linajes de las enseñanzas orales, tesoros escondidos (terma), y enseñanzas de la visión pura. Todo ésto fue reunido en su gran obra enciclopédica Los Cinco grandes Tesoros del Conocimiento . Como un segundo Buda, sirvió a todas las tradiciones del Dharma sin ningún tipo de prejuicio, por medio de su enseñanza, práctica y actividad. Murió a la edad de ochenta y siete años, el 19 de Enero de 1899.

II. JAMGÖN KONTRÜL

III. JAMGÖN KONTRÜL

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E L S EG UN DO J AMG Ö N K ON G TRÜ L

El segundo Jamgön Kongtrül, Khyentse Öser, nació en 1902 como el hijo del decimoquinto Karmapa, Khakhyap Dorje, en el jardín de Samdrup Chöling en Dowolung Tsurphu, el Sin Par Centro del Corazón de las Dakinis, siendo también su discípulo. Estudió, dominó y practicó a la perfección los tratados de los sutras y los tantras en general, y en particular Los Cinco Tesoros, el camino de la liberación, cuyo tema central es el Mahamudra tal como es elucidado en las enseñanzas especiales del Kamtsang Kagyu. Khyentse Öser alcanzó la realización del linaje último y fue el detentor del linaje del XVI Gyalwa Karmapa, Muchas veces dio enseñanzas, iniciaciones y transmisiones de las viejas y nuevas tradiciones, tales como el Rinchen Terdzö, y reconstruyó el centro de retiros de Tsatra Rinchen Drak (su residencia en el monasterio de Palpung), abasteciéndolo de todo lo necesario. Murió el 10 de Mayo de 1952, habiendo realizado grandes actos en beneficio de las enseñanzas y de los seres sensibles.

E L T ERC ER J AMGÖ N K O NG TRÜ L

El nombre de la tercera encarnación es Jamgön Kongtrül Karma Lodrö Chökyi Senge, guía de bondad sin igual, cuyas aspiraciones, actividad y logros para el precioso Dharma y los seres sensibles en general y el linaje Kagyu en particular, han sido una luz maravillosa en estos tiempos oscuros. Por esta razón, su nombre es recordado con reverencia. Como último testamento, el anterior Jamgön Kongtrül, Khyentse Öser, dijo que su reencarnación estaría en el Tíbet central y que su casa, padres y momento de nacimiento serían predecidos por el Gyalwa Karmapa. De acuerdo con esto, en una primera carta de reconocimiento, el XVI Gyalwa Karmapa escribió la siguiente profecía: En la parte central del país, rodeada de montañas nevadas, Con el nombre del padre De y de la madre Pema, De una rica familia de ancestros puros, Un niño del año del caballo de madera con signos excelentes

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Es, sin duda alguna Jamgön, la encarnación de Lotsawa Vairocana. Levantando la insignia de la victoria de las enseñanzas, Dará vida a todas las tradiciones Budistas Y especialmente a la del linaje de Gampopa.

De acuerdo con esta profecía vajra, Jamgön Kongtrül Rinpoche nació el primero de Octubre de 1954, en el año del caballo macho del décimosexto ciclo, en Lhasa, desde donde el Dalai Lama guiaba la vida espiritual y temporal del Tíbet. Su padre fue Tsering Topgyal de Sadutshang y su madre Pema Yudrön, hija de Sawang Ngawang Jigme Ngabo, ministro del gabinete del gobierno Tibetano. Antes y después de su nacimiento, se manifestaron muchos signos maravillosos a su madre y fue reconocido, sin duda alguna, como la reencarnación de Jamgön Kongtrül por el Dalai Lama y el Gyalwa Karmapa a través de la visión de su sabiduría. Bajo su dirección, Yönten Phuntsok, tesorero del anterior Jamgön Kongtrül, pidió repetidamente a la familia Sadutshang que le confiasen al tulku a su labrang (organización monástica). Al final consintieron, y cuando tenía un año y cinco meses, Jamgön Kongtrül Rinpoche fue formalmente reconocido y le fueron ofrecidos los hábitos y su título. A la edad de seis años, fue entronizado por el Gyalwa Karmapa en el viejo monasterio en Rumtek, Sikkim. Desde entonces, Jamgön Kongtrül Rinpoche fue inseparable del Karmapa, quién supervisó su educación desde el principio, comenzando con la lectura, escritura y memorización de textos. A la edad de trece años, recibió del Karmapa la ordenación getsül junto con Shamar Rinpoche y Tai Situ Rinpoche en el Karma Shedrup Chökhor Ling de Rumtek (Centro Dharma Chakra). En ese momento, recibió el nombre de Jamgön Kongtrül, Karma Lodrö Chökyi Senge, Tenpe Gocha Ngedön Gyurme Trinle Künkhyap Palzangpo. Jamgön Kongtrül Rinpoche estudió gran número de textos, tanto generales como específicos, con Khenchen Thrangu Rinpoche, gran erudito y detentor del Vinaya. Sus estudios avanzados incluyeron también todos los tantras de la tradición de Marpa, en especial

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aquellos del Karma Kamtsang, danzas de lamas, preparación de mandalas, cánticos e instrumentos musicales pertenecientes a las prácticas de Padmasambhava, Vajrakilaya y otros. Jamgön Kongtrül recibió también enseñanzas de Khyabje Kalu Rinpoche, maestro siddha y emanación de la actividad de Jamgön Kongtrül Lodrö Thaye, especialmente los Seis Yogas de Naropa, Mahamudra, las Cinco Enseñanzas de Oro del linaje Sangpa Kagyu, las grandes iniciaciones de Kalachakra y Rinchen Terdzö e innumerables enseñanzas de las tradiciones nuevas y viejas. A la edad de veinte años, el decimoquinto día del primer mes (el mes de los milagros) en el año del buey femenino de agua, recibió la completa ordenación gelong (monje) en el Centro Dharma Chakra del Gyalwa Karmapa, que hizo el papel de khenpo (abad) para la ocasión, por ser el maestro de las cualidades de disciplina y aprendizaje, bien versado en los pitakas, el segundo Shakyamuni de estos tiempos degenerados y el maestro de todos aquellos que reciben la ordenación. Jamgön Kongtrül tomó los votos de gelong con la convicción de que son la verdadera base del Dharma. Siempre guardó cuidadosamente estas preciosas reglas Vinaya, protegiéndolas como si fuesen sus mismos ojos. Dio ordenaciones de getsül y gelong tanto en Oriente como en Occidente: a cerca de tres mil monjes en India, Nepal y Tíbet, y también en Dakpo Kagyu Ling, Francia, convirtiéndose así en detentor del Vinaya. Jamgön Kongtrül recibió también del Gyalwa Karmapa los votos del Bodhisattva, la base del camino Mahayana, tanto en la tradición de Nagarjuna como en la de Asanga. Practicó incesantemente los muchos aspectos del camino del Bodhisattva, las seis paramitas y demás, entrenándose en la extensa actividad de un Bodhisattva, manifestando él mismo todas esas cualidades. Jamgön Kongtrül sentía unas profunda fe, respeto y devoción hacia sus maestros espirituales, la fuente de todo camino y práctica. Su relación con el XVI Karmapa, encarnación de todo refugio, era una de total devoción, respeto y visión pura. Recibió de él todas las profundas iniciaciones, transmisiones y explicaciones de la

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Kamtsang Kagyu, el Texto raíz del Mahamudra y otros. En particular, le fue transferida la realización del Mahamudra, que es la bendición del corazón del linaje último, y se convirtió en un gran siddha. Durante 1976 y 1980, Jamgön Kongtrül Rinpoche acompañó al Gyalwa Karmapa en una gira por numerosos países de América, Europa y Sureste de Asia. Después del parinirvana de Su Santidad, Jamgön Rinpoche continuó viajando a Europa y Asia, y estableció ramas de la Fundación Rigpe Dorje en muchos países y la Paramita Charitable Trust en India, para extender sus actividades de desarrollo social en beneficio de los demás. A través de iniciaciones, explicaciones y consejos, dio generosamente enseñanzas para los tres diferentes tipos de estudiantes según sus necesidades, como el médico que, mediante las enseñanzas, cura a los seres sensibles de las causas del sufrimiento. En 1983, para contrarrestar los obstáculos contrarios al rápido retorno de Su Santidad el Karmapa, Jamgön Rinpoche construyó una estupa sidok con las medidas adecuadas, mantras, dharanis y su consagración. Por la misma razón, comenzó la práctica de 100 millones de recitaciones del mantra de Vajrasattva cada año con ocasión del Saga Dawa (cuarto mes Tibetano). En 1984, siguiendo los deseos de Su Santidad, inició la construcción de un nuevo edificio para el Karma Shri Nalanda Institule, inaugurado en Junio de 1987. Jamgön Kongtrül fue el proveedor de todo el mobiliario del edificio, incluyendo estatuas y demás elementos para la sala del altar principal y encontró los medios para mantener a cerca de 150 estudiantes, entre ellos tulkus, lamas y monjes. Jamgön Rinpoche visitó Tíbet en 1984, dio iniciaciones y enseñanzas en el monasterio de Palpung a un vasto número de monjes y laicos, y ordenó a cerca de 500 monjes, dándoles los votos de getsül y de gelong. Luego visitó Lhasa y el monasterio de 14

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Tsurphu (la antigua sede del Gyalwa Karmapa, antes del exilio) donde dio iniciaciones y enseñanzas a monjes y laicos, y ordenaciones de votos getsül y gelong a cerca de cien personas. Además, consiguió el permiso para la reconstrucción de Tsurphu y donó todas las ofrendas que le hicieron durante su viaje. En 1988, Rinpoche construyó un nuevo monasterio en Lava, cerca de Kalimpong, Bengala Occidental, donde residen cerca de 108 monjes y diez de ellos haciendo el retiro de tres años siguiendo la tradición del Dharma de oro, el linaje Sangpa Kagyu. En 1988 comenzó la construcción del Centro de Retiros de Phullahari — jardín de las flores, nombre de la ermita de Naropa— en Nepal, donde hay ahora cerca de quince monjes en retiro. En 1989 dio la primera trasmisión del Kagyu Ngadsö en Dinamarca y también por primera vez en su vida la Gran Iniciación de Kalachakra, de la que es detentor, en San Sebastián, España. En 1990, dio la gran iniciación de Kalachakra a los monjes y laicos del monasterio Rumtek (Sikkim) y donó los fondos para celebrar allí cada año la puja de Kalachakra. En 1991, Jamgön Kongtrül Rinpoche regresó a Tíbet y visitó Derge Gönchen, consagrando la vieja y la nueva Casa de Imprenta Derge (donde se edita la versión más respetada del canon Budista Tibetano, el Kanjur y el Tanjur). Después, viajó al monasterio de Palpung dando allí la Gran Iniciación de Kalachakra a 550 tulkus y lamas de la región y 10.000 laicos. Dio votos getsül y gelong a 550 personas. Luego viajó al monasterio Damkar en Nangchen, donde otra vez dio la iniciación de Kalachakra a 10.000 miembros de la Sangha. En Febrero de 1992, dio las iniciaciones del Kagyu Ngadsö a los monjes, monjas y laicos de Rumtek y a numerosos miembros de la Sangha de Oriente y Occidente. También inauguró el nuevo edificio de Karma Jamyang Khang, una escuela primaria para monjes, para la cual había preparado los fondos y participado en el diseño y la construcción. Como su última actividad, Jamgön Kongtrül Rinpoche ofreció mantras y dharanis para llenar la nueva estatua de Buda en la sala 15

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del altar principal del monasterio de Rumtek. Gracias a su puro samaya con S. S. el Karmapa, fue capaz de cubrir la estatua entera con oro, junto a Shamar Rinpoche. Una vez que hubo consagrado la estatua, Jamgön dijo a sus ayudantes: — "¡Ahora he cumplido todos los deseos de Su Santidad!” Desde su niñez, Jamgön Rinpoche tuvo naturalmente todas las cualidades de un ser noble. Su devoción hacia su lama raíz, Vajradhara Gyalwa Karmapa, era semejante a la de los anteriores detentores del linaje de la tradición Kagyu. Desde el momento en que Su Santidad enfermó, hasta que disolvió su mente en el Dharmadhatu, Jamgön Kongtrül no se separó de él ni un solo momento. Nunca se cansó ni descuidó en ningún momento el atender sus necesidades con total entrega, limpiando su aseo personal o barriendo el suelo si era necesario. Su vida es una enseñanza para los que tendemos a tratar el Dharma y a los lamas como al agua que corre al lado del camino, que la usamos si la necesitamos, pero hacia la que no sentimos respeto en nuestro corazón. Jamgön Rinpoche estudió numerosos sutras, tantras, sus comentarios e instrucciones orales, de todas las tradiciones. Como signo de que había realizado esas enseñanzas, puso de manifiesto las cualidades de fe, visión pura, bondad amorosa y genuino interés por el bienestar de otros, cualidades que estuvieron tan arraigadas en él, que se hicieron inseparables de su nombre. Satisfizo constantemente los deseos de otros dando todo lo que se le ofrecía para construir monasterios, establecer centros de enseñanza y de práctica, crear representaciones del cuerpo, palabra y mente de Buda y mantener a la Sangha, así como ayudar a los pobres y necesitados.

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Con una clara visión del mundo y del Dharma, calmó el sufrimiento mental de muchos, disipó sus dudas y les guió hacia el camino correcto por medio de vías directas e indirectas. Jamgön Rinpoche siempre mostró hacia todos aquellos, superiores o inferiores, con los que se relacionó, las cualidades de amistad constante, modestia, humildad y gratitud, perfeccionando esas cualidades estimadas también en el mundo. A la edad de treinta y nueve años (según el calendario Tibetano), Jamgön Kongtrül Rinpoche murió repentinamente, debido a obstáculos en el Budismo y las personas en general y, en particular, en la tradición Kagyu. Teniendo en consideración su edad, erudición, cualidades, aspiraciones y actividad, su muerte ha sido un evento particularmente penoso para sus discípulos y todos aquellos que le conocieron. Pero dado que somos personas con un limitado entendimiento acerca de como y por qué suceden las cosas, no comprendemos los profundos métodos de los Bodhisattvas para beneficiar a los seres en el momento y lugar adecuados. Contemplando su vida con una visión pura, deberíamos intentar alcanzar en nuestra vida la meta del Mahamudra y recibir en nuestra corriente mental las bendiciones de su cuerpo, palabra y mente. Uno puede pensar en Jamgön Rinpoche como en esta cita:

A tí, fuente de todas las cualidades, Poseedor de las riquezas de la fe, disciplina, erudición, generosidad, inteligencia, modestia y humildad, te suplico. Que desde ahora y hasta la iluminación, supremo lama, Podamos siempre apoyarnos en tí. Que podamos perseverar en la práctica y completar el camino, Abandonando lo que es negativo y perfeccionando lo positivo.

Jamgön Kongtrül en su habitación de Rumtek, bajo la thanka de Jamgön Kongtrül Lodro Thaye

PRÓLOGO

uando se reciben o se leen enseñanzas, es siempre importante mantener una actitud interior completamente pura. A este respecto, hay tres errores que deben ser evitados, que pueden ilustrarse con estos tres tipos de receptáculos: EL PRIMER ERROR es no prestar atención, al ser como un vaso vuelto boca abajo, en el cual no puede verterse líquido. EL SEGUNDO ERROR es no impregnarse con su significado, al ser como un vaso con un agujero en el fondo. EL TERCER ERROR es ser distraídos por las emociones perturbadoras, al ser como un vaso que contiene veneno que contaminará todo lo que se vierta en él. Uno debería verse libre de estos errores y cultivar la actitud pura de la Bodichita, el espíritu del despertar.

VAJRAHARA

DOHA VAJRA

El ilustre Vajradhara, ser radiante, A quien se le atribuyen las ocho buenas cualidades, Es visto en forma humana por los seres ordinarios como nosotros. Tu eres el refugio llamado Padma, rico en bendiciones. Te suplico no te separes ni por un instante del domo de loto de ocho pétalos en mi corazón. Aunque no tuve la buena fortuna de alcanzar las simultáneas realización y liberación, Fui bendecido al menos con el reconocimiento de mi propia naturaleza. Por tanto, el interés por los ocho Dharmas mundanos disminuyó, Y claramente vi el famoso y luminoso Dharmakaya, la clara luz, Al unir mi mente con la del guru. En medio del pensamiento discursivo descubrí la ausencia de pensamiento, Y libre de conceptos, amaneció la sabiduría. Ahora, con el gozoso reconocimiento de un hijo del linaje DakpoBuda, Me siento inspirado para hablar. En el Oeste, en Uddiyana, la tierra del secreto tesoro de las dakinis, El gran siddha Tilo Abrió el tesoro de las Tres Joyas. En el Norte, en la ermita de las embriagadoras y hermosas flores, El sabio Mahapandita Maro Manifestó los signos de un siddha, unión de prana y mente.

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En el Sur, en la tierra de las praderas, el valle de Trowo, El traductor, emanado de Hevajra, Estableció el manantial del que brotan los torrentes de todos los siddhas. En el Oeste, en la cordillera nevada de Lachi, El ser supremo, Shepa Dorje, el más elevado de los seres, Logró el estado de unidad en una sola vida. En el Este, en la tierra pura de Dagla Gampo, El honorable médico, el segundo Buda, Realizó el samadhi del décimo bhumi. La multitud de siddhas de los cuatro linajes mayores y los ocho menores, Realizaron el poder vital del Mahamudra, En los chakras del cuerpo, palabra y mente, Y no pudieron menos que alcanzar la iluminación. Hábiles en magnetizar mediante la Bodichita, No pudieron menos que beneficiar a los seres. Habiendo obtenido la riqueza profunda, la perfección de las dos acumulaciones, No pudieron menos que ser prósperos. Comprendiendo plenamente que conociendo a uno se liberan todos, No pudieron menos que cumplir la gran profecía. Como hijos del linaje de estos ricos padres Poseen por naturaleza el inmenso tesoro de este karma previo. Como hijos de leonas de las nieves y de grandes garudas, Por el poder de su herencia familiar, Poseen por naturaleza capacidades plenamente desarrolladas. Como discípulos del linaje de Trasmisión de los siddhas Kagyu, Su meditación nace naturalmente a través del poder de estas bendiciones.

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Los estúpidos meditadores de esta edad oscura Hacen alarde de sus muchos años de dura práctica, Orgullosos de permanecer en la indolencia, Y se jactan de haber soportado ese dolor. Arrogantes, humillan a otros, Pródigos en pensamientos acerca de sí mismos y los demás, Llevando la cuenta de sus realizaciones de los bhumis y caminos. Libre de tales defectos, y a pesar de no detentar el título de siddha, A través de las excelentes instrucciones orales del linaje del ejemplo, He visto la sabiduría del Mahamudra último. Mahamudra-base es la visión, comprender las cosas tal como son. Mahamudra-camino es la experiencia de la meditación. Mahamudra-fruto es el reconocer la propia mente como Buda. Yo soy indigno, pero mi guru es bueno. Aunque nacido en la edad oscura, soy muy afortunado. Aunque tengo poca perseverancia, las instrucciones medulares son profundas. A CERCA DEL MAHAMUDRA-BASE: Está en ambas: las cosas tal como son y el camino de la confusión. No hay separación entre el samsara y el nirvana. Está libre de los extremos de la exageración y la denigración. No es producido por causas, ni cambia por condiciones. No es contaminado por la confusión, ni es exaltado por el reconocimiento, No conoce ni la confusión ni la liberación. Dado que no existe esencia alguna en ningún lugar, Su expresión es completamente inobstruida y manifiesta todas las cosas. Como el espacio, penetra todo el samsara y el nirvana. Su auto-luminosa conciencia y su alaya-vijñana, Es la base de toda confusión y liberación. La naturaleza del aspecto cognitivo de este estado neutro 23

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Es vacuidad y su cualidad es luminosa. Estas dos son inseparables y son la quintaesencia de la conciencia. Es espacio, inaprehensible como cosa. Es un inmaculado, precioso y claro cristal. Es auto-conciencia y claridad, el brillo de la mente auto-luminosa. Es inexpresable, la experiencia de un mudo. Es sabiduría transparente, libre de toda oscuridad, El luminoso Dharmakaya, Sugatagarbha, Primordialmente puro y espontáneo. No puede ser mostrado mediante analogía, Ni puede ser expresado con palabras por nadie, quienquiera que sea. Es el Dharmadhatu, que sobrepasa la inspección de la mente. Alcanzada primero esta certeza, Uno debería extirpar cualquier duda. El que medita con la visión, Es como un garuda escudriñando el espacio, Sin temor ni duda. El que medita sin la visión Es como un ciego que vaga por la llanura, Sin certeza alguna de si el camino es correcto o erróneo. El que posee la visión pero no medita, Es como un hombre rico preso de su tacañería: No da el necesario fruto ni a sí mismo ni a los demás. Unir la visión con la meditación es la noble tradición. El aspecto de la ignorancia de este estado neutro consiste en que Uno no conoce su propia naturaleza debido a las cinco causas. En el océano de la ignorancia coemergente, Las olas de la confusión por la fijación al yo se agitan. La cognición se convierte en el yo, y las expresiones de la propia mente se convierten en objetos, Y así las pautas habituales de sujeto y objeto se solidifican. De este modo, el karma se acumula y llega a la plena maduración. El circulo de la noria del samsara da vueltas,

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Pero incluso mientras gira, su esencia es inmaculada; Incluso en su manifestación, está vacía de realidad alguna. La mera apariencia es la vivacidad del Trikaya. Lo no-nacido es la naturaleza del nacimiento, Ese no-nacido es incesante. En el umbral de la no-dualidad, no hay donde permanecer. De esta mente, difícil de expresar, aparecen los múltiples despliegues mágicos del samsara y el nirvana. Reconocerlos como auto-liberados es la visión suprema. Si se reconoce esto, todo es talidad. Si no hay rechazar ni conseguir, esto es la naturaleza primordial. Si se trasciende la mente conceptual, se está en la meta. A CERCA DEL MAHAMUDRA-CAMINO: La mente y el mundo de los fenómenos son Mahamudra: El Dharmakaya es inherente a la mente, La luz del Dharmakaya es inherente a las apariencias. Cuando las bendiciones del glorioso guru Y el propio karma se juntan, Uno reconoce su propia naturaleza como si encontrase a un viejo amigo. Largas explicaciones no aportan demasiado, Los principiantes sin embargo requieren ciertas cosas: Uno debería abandonar tanto el acoger como el rechazar pensamientos del pasado o del futuro. El presente instante de consciencia Es la naturaleza primordial no-fabricada. La meditación debería carecer del menor rastro de deliberación. Uno no debería extraviarse ni por un solo instante en la confusión. No-distracción, no-meditación, no-fabricación es el punto esencial. En el espacio de las tres puertas de la liberación, estableciendo la vigilancia adecuada, Uno permanece atento, con frescura, soltura y claridad.

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En el constante ejercitarse para mantener el equilibrio de la mente entre la tensión y la laxitud, Se apaciguan los tres tipos de pensamientos: sutiles, tangibles y burdos. Descansa en el estado natural, no-fabricado de la mente. Los cuatro niveles de experiencias surgen gradualmente, Y el sol de la luminosidad resplandece continuamente. La raíz de la meditación de Mahamudra se ha establecido. Sin ella, lo que uno hable de realización superior Es como construir una casa sin cimientos. Sin embargo, el excesivo apegarse a esto es el trabajo de Mara. Aquellos que saben poco, pero son perseverantes, Son engañados por virtudes aparentes Y se dirijen ellos mismos y a otros por la senda hacia las regiones inferiores. Incluso las buenas experiencias como alegría, luminosidad y noconceptualización Son causa del samsara si uno se aferra a ellas. Cuando intensificas la devoción en tu corazón, La roca da contra el hueso en la conciencia, Y se transmite la bendición del linaje del conocimiento. No te extravíes en los cuatro extravíos, No caigas en los tres malentendidos, Trasciende las cuatro alegrías, Líbrate de las tres condiciones, Realiza a través de las tres formas de desarrollo, No tocado por la conciencia de las tres grandes. Esta es la naturaleza auto-existente, impoluta por las experiencias. Como el centro de un cielo despejado, La auto-luminosidad y la auto-conciencia son imposibles de expresar. Es sabiduría no-conceptual, más allá de toda analogía, La desnudez de la conciencia ordinaria.

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Sin características ni representación, Es vista claramente como el Dharmakaya. Las apariencias de los objetos de los seis sentidos, como la luna reflejada en el agua, Brillan en el estado de sabiduría. Todo cuanto surge es el estado primordial no-fabricado. Todo cuanto aparece es la naturaleza del Mahamudra. El mundo fenoménico es la gran dicha del Dharmakaya. Ambas, la meditación Shamatha, descansar en la propia mente, Y Vipashyana, ver lo invisible, No deberían separarse, sino unirse En quietud, movimiento y consciencia. No hay ningún concepto, ninguna confusión que abandonar. Ninguna práctica espiritual de antídotos es necesaria. El tiempo del logro espontáneo llegará. Logrado ese reconocimiento, No hay nada que no sea el estado meditativo. En el umbral del estar libre de rechazar o alcanzar, Ni siquiera la meditación existe. Para los principiantes, incapaces de disolver el finísimo hilo de la conceptualización, La meditación es importante: A través de la meditación se da la experiencia; La experiencia surge como el adorno de la visión. El camino especial está dividido en los cuatro yogas: ‘Un sólo punto’ significa reconocer la naturaleza de la mente. Dividida en los niveles inferior, medio y superior: Se ve la alternancia de dicha y luminosidad, Se domina el permanecer en samadhi, Y la experiencia aparece ininterrumpidamente como luminosidad.

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‘Simplicidad’ es reconocer que la mente carece de raíz. Dividido en los niveles inferior, medio y superior: Se reconoce que los tres, el surgir, cesar y permanecer son vacíos, Se es libre desde la raíz del fijarse a la apariencia y la vacuidad, Y se resuelven las dudas respecto a la complejidad de los Dharmas. ‘Sabor único’ significa el disolver las apariencias y la mente entre sí. Dividido en los niveles inferior, medio y superior: Todos los Dharmas del samsara y el nirvana se disuelven en un mismo sabor, Las apariencias y la mente son como agua vertida en el agua, Del sabor único, surgen las múltiples sabidurías. ‘No-meditación’ significa el completo agotamiento de los conceptos mentales. Dividida en los niveles inferior, medio y superior: Uno está libre de la meditación y del meditador, Las tendencias habituales de los oscurecimientos conceptuales son disipadas gradualmente, La luminosidad madre e hijo se mezclan entre sí, Y la sabiduría del Dharmadhatu penetra todo el espacio. En breve, en meditación: ‘Un sólo punto’ significa que la mente permanece quieta tanto como uno desea, Contemplando la naturaleza verdadera de la conciencia ordinaria. ‘Simplicidad’ significa el reconocimiento de la ausencia de base. ‘Sabor único’ significa liberar toda posible fijación dualista a través de la visión. ‘No-meditación’ significa trascender todos los conceptos convencionales acerca de la meditación y la no-meditación, La extinción de las tendencias habituales. Así, la guirnalda de oro de los Kagyus, Desde los poderosos yoguis Naropa y Maitripa,

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Hasta el venerable guru Padma Wangpo, Alcanzaron el reino Dharmakaya de la no-meditación. Disiparon espontáneamente las tinieblas de los dos oscurecimientos en el espacio, Expandieron el gran poder de las dos sabidurías, Abriendo por amor el tesoro que beneficia a los seres que llenan el espacio. Libres de dudas, descansamos en este refugio. El linaje Kagyu es conocido por pasar de uno a otro. Es famoso no solo por las palabras, sino por su significado. Por favor, guía incluso a un pobre bruto como yo, Mero portador de los atributos de tu noble linaje, Rápidamente al reino de la no-meditación. Ser compasivo, por favor, ¡Extingue completamente mi mente conceptual! A CERCA DEL MAHAMUDRA-FRUTO SE DICE ASÍ: La base es ser introducido al inherente Trikaya; El camino es aplicar los puntos claves de la visión y la meditación; El fruto es la actualización del inmaculado Trikaya. Por su naturaleza es Dharmakaya, vacío y simplicidad, Por su manifestación es el luminoso Sambhogakaya, Por su fuerza, múltiple e incesante, es el Nirmanakaya, Esto es lo que penetra toda la realidad. La naturaleza del Mahamudra es unidad, El reino de los Dharmas libre de abandonar y alcanzar. Con la juvenil y pura alegría, Es el gran deleite de la sabiduría. Es la expresión natural de la compasión que trasciende el pensamiento. Debido a prajña no permanece en el samsara. Debido a karuna no permanece en el nirvana. Sin esfuerzo, la actividad de Buda se cumple espontáneamente. La luminosidad de la base y del camino, madre e hijo, se disuelven entre sí.

J .

K .

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La base y el fruto se abrazan. Se descubre a Buda en la propia mente. El tesoro que colma todos los deseos se desborda en el interior. ¡E ma! ¡Que prodigioso y maravilloso! Puesto que en la visión de Mahamudra El análisis no se aplica, Arroja lejos de ti toda conceptualización fabricada por la mente. Puesto que en la meditación de Mahamudra No hay manera de fijarse a un pensamiento, Abandona toda meditación deliberada. Puesto que en la acción de Mahamudra No existe punto de referencia para acción alguna, Sé libre de la intención de actuar o no. Puesto que en el fruto del Mahamudra No hay nada nuevo que adquirir, Destierra esperanzas, temores y deseos lejos de ti. Este es el profundo espíritu de todos los Kagyus. Es la única vía por la que los victoriosos y sus hijos caminan. Es el método que revierte el círculo vicioso del samsara. Es el Dharma que conduce a la iluminación en una vida. Es la esencia de todas las enseñanzas, sutras y tantras. Pueda yo, junto a todos los seres sensibles que llenan el espacio, alcanzar la realización y liberación simultáneas, Y lograr el supremo Mahamudra.

Para no transgredir el sello de todas las enseñanzas, yo, Yönten Gyatso Lodrö Thaye, un servidor de Padma, que solo tiene la apariencia de un detentor del vajra, he compuesto esto como expresión de la Suprema Sabiduría, la vacuidad dotada de todos los aspectos supremos, en Künzang Dechen Ösel Ling, sobre la ladera izquierda del tercer Devikoti, Tsari Rinchen Drag (centro de retiros de Lodrö Thaye). SHÜBHAM.

C OMENTARIO A LA D OHA V AJRA DE LODRÖ THAYE

por el Tercer Jamgön KongtrüL

I NTRODUCCIÓN

os Mahasiddhas de la India expresaron a menudo su visión interna en forma de canciones, conocidas como dohas, o canciones vajra. Esta tradición fue continuada en Tíbet por los maestros de la transmisión Kagyu. Una colección de dichas canciones muy conocida es el Kagyu Gur Dsö, el Océano de Canciones kagyu. Buda Shakyamuni dio numerosas enseñanzas en las que describía diferentes caminos. El propósito de estas enseñanzas es llegar al reconocimiento de la realidad última, que es la naturaleza de nuestra mente. De todos estos métodos enseñados por el Buda, el Mahamudra es considerado como el más excelente. Este fue el método seguido por los primeros maestros de la tradición Kagyu, que lograron la completa realización en una sola vida —apoyándose exclusivamente en el camino de Mahamudra y sus medios hábiles—. Estos primeros maestros no guardaron su conocimiento para sí mismos, sino que expresaron su realización interna en forma de canciones. Estas no son, por eso, canciones ordinarias que podamos escribir o componer. No surgen ni de una causa en particular, ni para un propósito en particular. El aspecto extraordinario de estas canciones es que expresan espontáneamente experiencias internas y transmiten el completo significado del Mahamudra y de todos sus aspectos —visión, meditación y acción—. Tratan de las enseñanzas supremas presentadas por el Buda perfecto, las enseñanzas acerca de la realidad última. Es por esto que estas canciones son descritas como dohas vajra, porque su significado es indestructible e inalterable.

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Las canciones vajra del Kagyu Gurdsö datan de la época de los primeros maestros Kagyu. Al recitarlas hoy en día, deberíamos preparar nuestro cuerpo, habla y mente de tal manera que podamos aprovechar el completo beneficio de la recitación. En lo que respecta al cuerpo, deberíamos vestir de manera adecuada, por ejemplo los tres hábitos del Dharma si uno ha tomado los votos. En lo que respecta al habla, uno debería cantar la melodía con gran precisión y pronunciar cada palabra adecuadamente. Mentalmente, uno debería concentrarse en cada palabra e interiorizar su significado. De este modo, no se debe simplemente recitar el texto, sino poner gran cuidado en que nuestros cuerpo, habla y mente participen al leer la canción vajra. La función de las canciones vajra es ayudar al practicante a superar los tres tipos de obstáculos: externos, internos (perturbaciones relacionadas con el prana, nadi o bindu), y secretos (aquellos que interfieren con el progreso espiritual y la meditación). La práctica del Mahamudra, el camino de los Kagyu, se basa principalmente en la confianza y la entrega. Al leer las canciones vajra, uno no solo desarrolla los tres tipos de confianza —confianza de convicción, confianza de anhelo y confianza pura— sino que además aprende a entregarse. Teniendo en mente los ejemplos de su maestro, uno llega a la certeza interna de que es posible seguir el camino y, a través de la práctica, alcanzar la realización. Además, como se ha mencionado anteriormente, cada canción vajra contiene el entero significado de las enseñanzas de Buda: la vacuidad, el origen interdependiente, la preciosa Bodichita y la comprensión sobre la unidad de la vacuidad y la compasión; el sabor único, la unidad del samsara y el nirvana; la impermanencia, la constante transformación de todas las cosas y muchas otras enseñanzas. Esto quiere decir que si llegamos realmente a entender y llevar a la práctica el significado de la canción, entonces nuestro cuerpo, habla y mente se orientan hacia el camino del Dharma, transitamos el camino y surgen ilimitados beneficios.

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La esencia de las innumerables enseñanzas de Buda Shakyamuni es la explicación acerca de la naturaleza de Buda, la clara luz o luminosidad que habita en la mente de cada ser. Mientras uno no reconoce su propia naturaleza de Buda, experimenta la ilusión o confusión del samsara. Pero si actualizamos el potencial de Buda que yace en nuestro interior, logramos la Budeidad. Las instrucciones de Buda eran básicamente métodos para ayudar a cada uno a superar la confusión y reconocer la verdadera naturaleza de su mente. Las enseñanzas de Mahamudra, conocidas como El Camino de la Liberación, representan la cúspide de las enseñanzas de Buda. ¿Que se entiende por Mahamudra? El Mahamudra consiste básicamente en tres aspectos: Mahamudra-base, Mahamudracamino y Mahamudra-fruto. Mahamudra-base es la unidad de la realidad relativa y la realidad última. Es la libertad de los dos extremos del eternalismo —la creencia en una existencia verdadera y duradera—, y del nihilismo —la creencia en la no-existencia de los fenómenos—. Mahamudra-camino es la unión de los medios hábiles y la sabiduría, pero sin caer en los extremos del nihilismo o la creencia en la permanencia de las apariencias, y sin descuidar ni la sabiduría ni los medios hábiles. Se logran así los dos tipos de acumulaciones: las acumulaciones de mérito en relación a objetos y las acumulaciones de sabiduría no-referencial. En esencia, el camino consiste en unir ambas acumulaciones. Mahamudra-fruto es estar libre de los dos extremos del samsara y el nirvana. Está basado en el Mahamudra-base, la unidad de las verdades relativa y última, y en el Mahamudra-camino, la unidad de las dos acumulaciones. En este estado, no existe ninguna diferencia entre las tres regiones del samsara y la liberación o nirvana. El Mahamudra-fruto es la realización de la unidad del Dharmakaya y los kayas con forma. El Mahamudra abarca según esto los tres aspectos de base, camino y fruto. Por eso es claro que no existe nada que no comprenda. Incluye todo, partiendo del estado de confusión en lo que concierne

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a la naturaleza del camino, hasta la realización de la perfecta Budeidad. En otras palabras, Mahamudra es reconocer la naturaleza de la propia mente. La palabra Tibetana para Mahamudra es chakgya chenpo. Chak se refiere a la vacuidad que es perfecta en todo sentido; gya chenpo, la gran extensión, se refiere a la sabiduría que todo lo abarca, la cual es inherente a la vacuidad. El significado de este comentario es que, en toda su profundidad y envergadura, el Mahamudra lo abarca todo. El Mahamudra es el camino de la liberación, el más alto de todos los caminos, la manera más rápida y profunda de alcanzar la Budeidad. La doha de la que trata este libro fue cantada por Jamgön Kongtrül Lodrö Thaye, el primer Jamgön Kongtrül Rinpoche, tras haber realizado el Mahamudra. La primera parte, que consiste en la alabanza a Vajradhara y a los detentores del linaje Tilopa, Naropa, Marpa, Milarepa y Gampopa, no se elucida aquí en gran detalle, debido a que estas enseñanzas tratan específicamente del tema central de la doha, que es el Mahamudra, y contiene explicaciones acerca del Mahamudra-base, Mahamudra-camino y Mahamudra-fruto. Aquel que fue predecido por el Victorioso en el Samadhi-rajasutra, el glorioso y santo guru Lodrö Thaye, también llamado Karma Ngakwang Yönten Gyatso 1, compuso esta doha vajra al lograr la realización del Mahamudra. Se titula así: ‘La canción espontánea que surge por sí misma al alcanzar una certeza meramente superficial en la visión y meditación del incomparable Dakpo Kagyu’. El ilustre Vajradhara, ser radiante, A quien se atribuyen las ocho buenas cualidades2, Es visto en forma humana por los seres ordinarios como nosotros. Tu eres el refugio llamado Padma3, rico en bendiciones. Te suplico no te separes ni por un instante del domo de loto de ocho pétalos4 en mi corazón.

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Aunque no tuve la buena fortuna de alcanzar las simultáneas realización y liberación5, Fui bendecido al menos con el reconocimiento de mi propia naturaleza. Por tanto, el interés por los ocho Dharmas mundanos6 disminuyó, Y claramente vi el famoso y luminoso Dharmakaya7, la clara luz, Al unir mi mente con la del guru. En medio del pensamiento discursivo descubrí la ausencia de pensamiento, Y libre de conceptos, amaneció la sabiduría. Ahora, con el gozoso reconocimiento de un hijo del linaje Dakpo-Buda, Me siento inspirado para hablar. En el Oeste, en Uddiyana, la tierra del secreto tesoro de las dakinis, El gran siddha Tilo8 abrió el tesoro de las Tres Joyas9. En el Norte, en la ermita de las embriagadoras y hermosas flores, El sabio Mahapandita Naro10 Manifestó los signos de un siddha, unión de prana11 y mente. En el Sur, en la tierra de las praderas, el valle de Trowo, El traductor12, emanado de Hevajra, Estableció el manantial del que brotan los torrentes de todos los siddhas. En el Oeste, en la cordillera nevada de Lachi, El ser supremo, Shepa Dorje13, el más elevado de los seres, Logró el estado de unidad en una sola vida.

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En el Este, en la tierra pura de Dagla Gampo14, El honorable médico, el segundo Buda, Realizó el samadhi del décimo bhumi. La multitud de siddhas de los cuatro linajes mayores y los ocho menores15, Realizaron el poder vital del Mahamudra, En los chakras del cuerpo, palabra y mente, Y no pudieron menos que alcanzar la iluminación. Hábiles en magnetizar mediante la Bodichita, No pudieron menos que beneficiar a los seres. Habiendo obtenido la riqueza profunda, la perfección de las dos acumulaciones16, No pudieron menos que ser prósperos (que realizar el Sambhogakaya17). Comprendiendo plenamente que conociendo a uno se liberan todos, No pudieron menos que cumplir la gran profecía18. Como hijos del linaje de estos ricos padres Poseen por naturaleza el inmenso tesoro de este karma previo. Como hijos de leonas de las nieves y de grandes garudas, Por el poder de su herencia familiar, Poseen por naturaleza capacidades plenamente desarrolladas. Como discípulos del linaje de trasmisión de los siddhas Kagyu, Su meditación nace naturalmente a través del poder de estas bendiciones. Los estúpidos meditadores de esta edad oscura Hacen alarde de sus muchos años de dura práctica, Orgullosos de permanecer en la indolencia, Y se jactan de haber soportado ese dolor.

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Arrogantes, humillan a otros, pródigos en pensamientos acerca de sí mismos y los demás, Llevando la cuenta de sus realizaciones de los bhumis y caminos19. Libre de tales defectos, y a pesar de no detentar el título de siddha, A través de las excelentes instrucciones orales del linaje del ejemplo20, He visto la sabiduría del Mahamudra último. Mahamudra-base es la visión, comprender las cosas tal como son. Mahamudra-camino es la experiencia de la meditación. Mahamudra-fruto es el reconocer la propia mente como Buda. Yo soy indigno, pero mi guru es bueno. Aunque nacido en la edad oscura, soy muy afortunado. Aunque tengo poca perseverancia, las instrucciones medulares son profundas.

NOTAS A LA INTRODUCCIÓN: 1. Lodrö Thaye y Karma Ngakwang Yönten Gyatso: dos nombres para el primer Jamgön Kongtrül Rinpoche. Ver también apéndice 1. 2. Ocho buenas cualidades: Ver Preguntas y Respuestas. 3. Padma (Tib., pema, ‘loto’) se refiere al maestro de Jamgön Kongtrül Lodrö Thaye, Situ Pema Nyinje Wangpo. 4. Domo del loto de ocho pétalos: En el Vajrayana, la relación con el maestro es muy importante. Una manera de mantenerlo constantemente en uno mismo es visualizar al maestro sentado sobre un loto de ocho pétalos en el propio corazón. 5. Simultáneas realización y liberación: experiencia momentánea de la más alta realización de Mahamudra. 6. Ver Glosario: ocho Dharmas mundanos. 7. Para Dharmakaya, ver Glosario: kaya. 8. Tilo: Tilopa. Ver Glosario. 9. Tres Joyas: Ver Glosario. 10. Naro: Naropa. Ver Glosario. 11. Prana: viento de energía en el cuerpo. Ver Glosario: prana, nadi, bindu. 12. Se refiere a Marpa el Traductor. Ver Glosario. 13. Shepa Dorje, el vajra risueño. Ver Glosario. 14. Gampo: Gampopa. Ver Glosario. 15. Ver Glosario: Kagyu. 16. Ver Glosario: dos acumulaciones. 17. Para Sambhogakaya, ver Glosario: kaya. 18. Realización de la Budeidad, como fue profetizado por el maestro. 19. Ver Glosario: cinco caminos. 20. Las enseñanzas de Mahamudra de la transmisión Kagyu.

MAHAMUDRA-BASE

Acerca del Mahamudra-base: Está en ambas: las cosas tal como son y el camino de la confusión. ¿Qué significa Mahamudra-base? ‘Las cosas tal como son’ se refiere a la base, esto es, la naturaleza de todos los fenómenos; ‘el camino de la confusión’ se refiere al estado en que uno se encuentra mientras no haya reconocido la naturaleza de los fenómenos (la palabra Tibetana para ‘confusión’ significa de hecho algo que no está en concordancia con la naturaleza). Por lo tanto se dan estos dos estados. En relación a esto, Gampopa dice en el libro Joya Ornamento de la Liberación que la naturaleza básica de todos los seres es en sí misma pura y libre de toda confusión. Pero como uno no reconoce su propia naturaleza básica, vive sumido en un estado de confusión. Además, la confusión no es algo inherente a la naturaleza de la mente, dado que esta es pura y libre de toda confusión o mancha. La confusión significa, simplemente, que uno no ha reconocido todavía su verdadera naturaleza, mientras que el reconocer la propia naturaleza es la Budeidad. Esta no implica el adquirir algo nuevo, sino más bien el reconocer algo que siempre ha estado ahí. Brevemente, el Mahamudra-base está presente en ambas, en las cosas tal como son y en la confusión; está, por un lado, en la naturaleza verdadera —la cual está libre de toda confusión—, y por otro, en el no reconocimiento de esta naturaleza verdadera. La confusión se manifiesta en varios puntos de vista ilusorios, como las creencias de que las cosas son realmente existentes o totalmente inexistentes.

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No hay separación entre el samsara y el nirvana. Aunque en términos de su naturaleza última, el samsara y el nirvana no están separados, no obstante uno los percibe como opuestos. Al experimentar la confusión del samsara, uno también es inducido a experimentar el fruto del samsara bajo la forma de todo nuestro sufrimiento. En la propia experiencia, el samsara aparece como algo doloroso y malo, de lo cual uno debería liberarse para superar el sufrimiento. Por otro lado, el nirvana o la cesación del dolor y la confusión, aparece como un estado superior y opuesto al samsara, un estado de liberación que uno debería intentar alcanzar. Debido a la propia confusión, el samsara y el nirvana aparecen como realidades separadas, el samsara como algo malo y el nirvana como algo deseable y positivo. Sin embargo, desde el punto de vista de la realidad última, no existe esta separación entre samsara como confusión y nirvana como estado de liberación de la confusión. Por su propia naturaleza, el samsara es vacuidad. Sin embargo, dado que uno no reconoce su vacuidad, se nos aparece bajo la forma del samsara o sufrimiento. Nirvana es la liberación de todo tipo de confusión o sufrimiento. Esta es su única diferencia con respecto al samsara, puesto que la naturaleza del nirvana también es vacuidad —como lo es la del samsara—. Por lo tanto, desde el punto de vista último, el samsara y el nirvana son fundamentalmente inseparables, puesto que la naturaleza de ambos es vacuidad. Por eso dice el texto: ‘No hay separación entre samsara y nirvana’ —entre un samsara que debería ser abandonado y un nirvana que debería que ser alcanzado—. Está libre de los extremos de la exageración y la denigración. La naturaleza básica de todo fenómeno está libre de extremos tales como la existencia y la no-existencia, porque la naturaleza última de la realidad es la inseparabilidad de la vacuidad y la

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luminosidad. Al no comprender esto, el aspecto luminoso de la mente aparece como el mundo de las manifestaciones relativas. Al no comprender la verdadera naturaleza de las apariencias, uno desarrolla determinadas ideas preconcebidas acerca de su modo de ser. Uno considera que o bien las apariencias son permanentes —lo que conduce al extremo del eternalismo o creencia en la existencia duradera de las cosas—, o bien que todas las apariencias son inexistentes —lo cual conduce al extremo del nihilismo o creencia en su no-existencia—. Mientras uno no comprende la unidad esencial de la vacuidad y la luminosidad, se aferra a estos puntos de vista y encuentra imposible deshacerse de la ilusión de que las cosas realmente existen o no existen, que exista un yo y algo más, etc. Los fenómenos del mundo relativo se originan solo en mutua dependencia. Debido a que las apariencias se forman a través del origen dependiente, no son ni existentes ni no-existentes. Por lo que ninguno de los dos extremos de eternalismo y nihilismo son adecuados. Sin embargo, puesto que uno no entiende el significado del origen dependiente, uno se aferra a estos puntos de vista extremos. Esto fue descrito por el tercer Karmapa, Rangjung Dorje, en su Aspiración al Mahamudra: Todos los fenómenos son proyecciones de la mente. La mente en sí misma no existe, Es vacía de esencia. Aun siendo vacía, manifiesta todo sin obstrucción. Que por medio del examen preciso, Podamos descubrir la raíz fundamental.

¿Donde yace la confusión en lo que respecta a la apariencia de las cosas? ¿Podría ser que los objetos externos sean la fuente de esa confusión, que la confusión resida en los fenómenos? De hecho, la confusión no está en los objetos que se originan, puesto que todo

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fenómeno se manifiesta de la luminosidad de la mente. El juego inobstruido de la mente es el manifestar todas las cosas. Si todas las apariencias se originan de la mente, ¿Puede entonces uno asumir que la confusión reside en la naturaleza de la misma mente? Pero este tampoco es el caso, dado que la mente es por naturaleza vacía. Si bien la naturaleza de la mente es vacuidad, todas las cosas se originan de ella en completa libertad y en toda su diversidad. Esta es la naturaleza fundamental de la mente y del Mahamudra-base. La mente es por naturaleza vacía, pero al mismo tiempo las apariencias se forman de ella sin obstrucción. De la inobstruida vacuidad de la mente se pueden manifestar la multiplicidad de las apariencias de modo ilimitado. A nivel relativo, los fenómenos se manifiestan por el origen dependiente, que es inseparable de la vacuidad de la mente, el nivel último. Estar libre de los extremos es darse cuenta de que vacuidad y origen dependiente son una misma cosa y que no se contradicen. La confusión no yace ni en las apariencias de las cosas, ni en el hecho de que son manifestadas por la mente, sino en nuestra falta de comprensión de la vacuidad y luminosidad de la mente. No es producido por causas, ni cambia por condiciones. No es contaminado por la confusión, ni es exaltado por el reconocimiento, No conoce ni la confusión ni la liberación. La naturaleza de la mente, o Mahamudra-base, está libre de los distintos extremos. No es producida por causas, a diferencia de los fenómenos externos que se manifiestan basados en factores causales. De forma similar, no es trasformada por las condiciones, a diferencia de los objetos externos que cambian su apariencia debido a influencias diversas. Nada de esto afecta a la naturaleza de la mente.

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Tampoco la confusión ni el reconocimiento pueden influenciar la naturaleza de la mente. Aunque uno permanezca en un estado de confusión mientras no reconozca la naturaleza de la mente, la naturaleza básica de la propia mente ni está confusa ni resulta contaminada por esto. Siempre permanece igual. Del mismo modo, incluso si uno se las arregla para liberarse de la confusión y reconoce plenamente la naturaleza de la mente, la propia naturaleza de la mente no mejora en modo alguno —no adquiere ninguna nueva cualidad que no estuviese ya en ella previamente—. Dado que conforme a esto, la naturaleza de la misma mente nunca resulta afectada por la confusión, tampoco existe —respecto a la naturaleza de la mente— liberación alguna de la confusión. Dado que no existe esencia alguna en ningún lugar, Su expresión es completamente inobstruida y manifiesta todas las cosas. Como el espacio, penetra todo el samsara y el nirvana. La naturaleza de la mente no depende de causas ni de condiciones, ni está constituida por algún tipo de substancia como en el caso de los objetos externos. Por eso la expresión de la mente es completamente inobstruida y todo se puede manifestar. Pero a pesar de no estar compuesta por nada, la naturaleza de la mente no es por eso la nada, sino que permite el que tanto el samsara como el nirvana se manifiesten. Por lo cual es la base de todo. En la ya mencionada Aspiración al Mahamudra de Rangjung Dorje se dice: Ella (la mente) no existe, Puesto que incluso los Budas no la ven. Ni es no-existente, Puesto que es la base de todo, Tanto del samsara como del nirvana.

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Tanto en el estado de confusión o samsara en que nos encontramos actualmente, como en el estado de liberación de la confusión, la naturaleza básica de la mente es completa en sí misma. Para liberarse uno mismo de la confusión, es necesario disipar los oscurecimientos que velan la naturaleza de la mente. Uno experimenta el estado de confusión o samsara por el solo hecho de no reconocer la naturaleza de la mente. Si se la reconoce, es la liberación de la confusión. La liberación no es algo nuevo que haya que adquirir del exterior, sino que reside dentro de la propia mente. La mente es la base tanto del samsara como del nirvana, tanto de la confusión como de la liberación. Su auto-luminosa conciencia y su alaya-vijñana, Es la base de toda confusión y liberación. La naturaleza del aspecto cognitivo de este estado neutro Es vacuidad y su cualidad es luminosa. Estas dos son inseparables y son la quintaesencia de la conciencia. Debido al presente estado de confusión, uno se aferra a los conceptos y es por tanto incapaz de experimentar la inherente conciencia autocognitiva, la luminosidad propia de la mente en la que todo se origina. Lo que uno experimenta es la llamada conciencia del alayavijñana, el aspecto de la mente que es la base de todos los diferentes tipos de conciencias que se dan en el presente instante de consciencia. En el alaya-vijnana se guardan todas las impresiones positivas, negativas o neutras. Cuando es activado, proyecta estas impresiones hacia el exterior. Pero el alaya-vijnana no es, por su misma naturaleza, diferente de la conciencia que se conoce a sí misma. Debido a su cualidad luminosa, la mente no se oculta a sí misma; puede reconocerse a sí misma y desplegar toda la multitud de cualidades y sabidurías de Buda.

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La vacuidad y la luminosidad de la mente son inseparables y de hecho constituyen la mente, la cual es la unidad de espacio o vacuidad y sabiduría o consciencia. La expresión ‘quintaesencia de la conciencia’ se refiere precisamente a esta unidad de vacuidad y luminosidad. Es espacio, inaprehensible como cosa. Es un inmaculado, precioso y claro cristal. Es auto-conciencia y claridad, el brillo de la mente auto-luminosa. Es inexpresable, la experiencia de un mudo. Es sabiduría transparente, libre de toda oscuridad, El luminoso Dharmakaya, Sugatagarbha, Primordialmente puro y espontáneo. No puede ser mostrado mediante analogía, Ni puede ser expresado con palabras por nadie, quienquiera que sea. Es el Dharmadhatu, que sobrepasa la inspección de la mente. Aunque no se pueda señalar y decir que la mente sea esto o aquello, la mente penetra todo el samsara y el nirvana. La naturaleza de la mente, la naturaleza de Buda, no es manchada por oscurecimientos; por eso es como un cristal completamente puro y transparente, claro y brillante. Así como el brillo de una lámpara ilumina su entorno por sí misma, la autoconciencia y autoluminosidad de la mente son en sí mismas la iluminación, sin que nada más sea necesario. La autoconciencia y autoluminosidad de la mente no se pueden expresar con palabras. Incluso la experiencia directa de ellas desafía la descripción, como un sordomudo que no puede poner sus experiencias en palabras. La naturaleza de la mente es sabiduría perfecta, libre de toda oscuridad. Posee todas las cualidades descritas previamente y es el Dharmakaya. La luminosidad del Dharmakaya es idéntica al Sugatagarbha o naturaleza de Buda. Esta es primordialmente pura,

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puesto que nunca ha estado manchada por oscurecimiento alguno, y espontánea, puesto que todas las sesenta y cuatro cualidades de un Buda están desde siempre completas y naturalmente presentes en ella, sin necesidad de adquirirlas. No obstante, esta naturaleza de Buda no puede ser descrita con ejemplos ni conceptos. El mismo Buda dijo que todo lo relacionado con la Prajñaparamita —la más alta forma de sabiduría— no puede ser comprendido con pensamientos, descrito con palabras, ni explicado con conceptos, debido a que transciende la mente conceptual. La naturaleza de Buda no puede ser entendida por medio del pensamiento, especulación o aproximaciones intelectuales. Es imposible lograr una auténtica comprensión de la verdadera naturaleza de la mente a través de ejemplos, conceptos, pensamientos o ideas personales. Se puede llegar a entender otras cosas de este modo, pero el Dharmadhatu es ‘inaprehensible’ para el intelecto, ya que está más allá del mismo. El reconocimiento de la naturaleza de Buda solo puede surgir a través de la experiencia interna de la meditación. Alcanzada primero esta certeza, Uno debería extirpar cualquier duda. ¿Cómo proceder para llegar a reconocer lo que está más allá de palabras, conceptos o ideas personales, la naturaleza de Buda o Dharmadhatu? Uno debe, en primer lugar, mediante el recibir las enseñanzas adecuadas, obtener la certeza de la visión correcta: el mundo fenoménico no existe realmente; a nivel relativo todas las cosas se originan en mutua interdependencia; aunque por nuestra confusión las tomemos como reales, a nivel último son no-existentes. Estos dos niveles de la realidad, el relativo y el último, son inseparables; no están en oposición, sino que forman una unidad. Una vez que uno ha entendido los varios aspectos de esta visión correcta y es así consciente de la unidad de la verdad relativa y la

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verdad última, entonces no cae ya en las visiones extremistas de la existencia y la no-existencia, y puede practicar la meditación sobre la base de esta visión. El que medita con la visión, Es como un garuda escudriñando el espacio, Sin temor ni duda. El que medita sin la visión Es como un ciego que vaga por la llanura, Sin certeza alguna de si el camino es correcto o erróneo El que posee la visión pero no medita, Es como un hombre rico preso de su tacañería: No da el necesario fruto ni a sí mismo ni a los demás. Unir la visión con la meditación es la noble tradición. Buda enseñó a muy diferentes niveles, conforme a la capacidad de comprensión de sus discípulos. Hay enseñanzas que transmiten directamente el verdadero significado, mientras que otras requieren de una interpretación, o más bien, de ulteriores explicaciones. Las diferentes explicaciones acerca de la verdad relativa y la verdad última pertenecen a esta última categoría Si uno no posee la visión correcta, o solo una vaga comprensión, no sabrá que tipo de enseñanzas pueden ser asimiladas directamente y cuales requieren más explicación. Al no reconocer la unidad de las dos verdades, uno sentirá que estos dos tipos de explicación son contradictorios y correrá el riesgo de caer en la confusión por la falta de una correcta comprensión teórica. Por ejemplo, viendo que en un sitio las enseñanzas dicen que las cosas existen mientras que en otro dicen que no existen, uno solo verá en esto una contradicción. Buda Shakyamuni siempre presentó en sus enseñanzas ambos niveles de la realidad. Aunque en unas ocasiones puede haber enfatizado la verdad relativa y en otras la verdad última, lo hacía asumiendo que sus estudiantes comprendían la unidad de estas dos

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verdades. Si falta este entendimiento, todo se hace difícil y complicado, pues uno no incluye el nivel último al contemplar la realidad relativa de los fenómenos, y se olvida del nivel relativo cuando se hace referencia a la verdad última. Pero si uno entiende la unidad de ambos niveles de realidad, no surgen tales dificultades, especialmente para los practicantes Vajrayana del Mahamudra. Es de especial importancia para los practicantes Vajrayana del Mahamudra una comprensión correcta acerca de la unidad de las verdades última y relativa. La filosofía Madhyamaka trata de comprender la vacuidad, el hecho de que todo fenómeno se encuentra libre de cualquier modo de ser extremo. Aunque las diferentes escuelas Madhyamakas, por ejemplo la escuela Rangtong y la Shentong, explican la vacuidad de modo diferente, sus exposiciones no se contradicen entre sí. No enseñan cosas diferentes; por el contrario, enfatizan diferentes aspectos en sus explicaciones sobre la vacuidad. Por lo tanto, cuando la escuela Madhyamaka Rangtong enfatiza el hecho de que todos los fenómenos son por naturaleza vacíos, está recalcando el aspecto de la vacuidad como tal. Del mismo modo, cuando la escuela Madhyamaka Shentong dice que la mente contiene la naturaleza de Buda y que esta naturaleza de Buda debe ser purificada de los velos que la oscurecen, el énfasis es en el aspecto luminoso. Cuando uno entiende estos dos tipos de explicaciones, uno se da cuenta de que la vacuidad y la luminosidad son inseparables. Es precisamente esta comprensión la que es imperativa para la meditación de Mahamudra. Sólo con la certeza de la visión correcta puede uno aplicar adecuadamente las diferentes técnicas de meditación y practicarlas sin obstáculos. Por eso se dice que una persona que ha llegado a la certeza en la visión y practica la meditación con la actitud adecuada es como un garuda —dicha persona aborda cualquier experiencia que surja en la meditación sin ser perturbado por ellas—. Por otro lado, si uno intenta meditar sin haber logrado primero un correcto entendimiento, se tropezará con estas incertidumbres. Uno nunca estará seguro del camino, sin saber realmente si está

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cometiendo errores o no. Esa ausencia de rumbo será como la de un ciego vagando por los campos. Además, si el tener la visión correcta es de extrema importancia, no obstante es insuficiente por sí misma, ya que solo por medio de la meditación pueden surgir las experiencias internas. El mero poseer la visión y no meditar no trae beneficios ni a uno mismo ni a los demás, se es como un rico apresado por su tacañería. Por eso, según la noble tradición, la visión correcta ha de unirse a la comprensión que surge de la meditación. El aspecto de la ignorancia de este estado neutro consiste en que Uno no conoce su propia naturaleza debido a las cinco causas. Aunque la luminosa naturaleza básica de la mente, la naturaleza de Buda, está libre de confusión, uno no la reconoce y por tanto se encuentra en un estado de confusión. Pero ¿Por qué no la reconocemos? Debido a cinco causas: La primera es no comprender que la naturaleza de Buda es algo inherente a la mente de todos los seres. La naturaleza de Buda es la misma en todos los seres; penetra a todos los seres por igual, sin diferencias cuantitativas o cualitativas. El no reconocer esto es la primera causa de la ignorancia. La segunda reside en el tener una visión dualista del samsara y el nirvana como dos estados distintos. Uno considera incorrectamente la Budeidad como algo separado y por tanto piensa que tiene que buscarla fuera. La tercera es el aferrarse al concepto de que la Budeidad está muy lejos, y que el camino hasta ella es largo y difícil, cuando solo se trata de reconocer la naturaleza de la mente y esto puede ser realizado en un solo instante. Uno no necesita recorrer un largo camino para lograr esto. Un buen ejemplo nos lo dan las pestañas: a pesar de que las pestañas están inmediatamente junto a los ojos, uno no las ve. Del mismo modo, la naturaleza de Buda es la verdadera

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naturaleza de la mente, pero uno no es consciente de ello. Aunque la naturaleza de Buda no es sino estar consciente de la naturaleza de la propia mente, debido a la constante distracción, uno no es capaz, por el momento, de reconocer esto. La cuarta es no darse cuenta de que el mundo de las experiencias solo se origina en base a las impresiones almacenadas en la mente y que, al aparecer estas, uno mismo lleva a cabo la separación entre el sujeto y el objeto. Debido a las impresiones guardadas en el alayavijñana, las experiencias son percibidas como objetos, mientras que el propio experimentador se percibe como un sujeto. Es por eso que no comprendemos como esta separación surge exclusivamente en base a las tendencias habituales almacenadas en la propia mente. Uno cree firmemente en la objetividad de su mundo de experiencias, y al reaccionar ante él, realiza más acciones positivas y negativas, las cuales a su vez crean más tendencias habituales. La quinta es no entender que en la propia mente, que en sí misma es la naturaleza de Buda, están ya contenidas todas las cualidades de Buda. Las cualidades de Buda del Dharmakaya y de los kayas con forma son inherentes a la propia corriente mental. Sin embargo uno cree que necesita primero purificar los defectos y luego desarrollar buenas cualidades para poder realizar la Budeidad. Estas cinco causas previenen el reconocer la naturaleza de la propia mente o naturaleza de Buda, y llevan a la confusión, a la rueda de las existencias. En el océano de la ignorancia coemergente, Las olas de la confusión por la fijación al yo se agitan. La cognición se convierte en el yo, y las expresiones de la propia mente se convierten en objetos, Y así las pautas habituales de sujeto y objeto se solidifican. De este modo, el karma se acumula y llega a la plena maduración. El circulo de la noria del samsara da vueltas, Pero incluso mientras gira, su esencia es inmaculada; Incluso en su manifestación, está vacía de realidad alguna. 50

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Aunque la naturaleza de la mente, la base, es completamente pura, uno no reconoce esta luminosidad. Esta incapacidad para reconocer las cualidades de la propia mente es lo que se conoce como ignorancia. De la ignorancia surge la fijación a un ‘yo’. La naturaleza de la mente, que es autoconcíencia o conciencia del hecho de que uno es consciente, es falsamente experimentada como un ‘yo’, con el cual uno se identifica. Esto hace que, simultáneamente, la luminosidad de la mente, su capacidad de expresar, sea experimentada como algo separado de esta identidad, como un objeto externo. Esta visión dualista impregna las propias acciones, y así se va acumulando el karma de diversas maneras. Las impresiones y el karma acumulados maduran. Este continuo proceso de maduración del karma es la rueda del samsara, dentro de la cual uno gira constantemente. La imagen de la noria del samsara girando constantemente se refiere a este proceso. Un modo más preciso de describir este círculo vicioso es el siguiente: El primer aspecto es el alaya-vijñana, el cual es la base para todo el proceso. Puesto que la mente no comprende su propia naturaleza, las agitaciones mentales llevan a la creación de tendencias habituales. Estas por su parte hacen que surjan emociones perturbadoras y conceptos, los cuales crean más tendencias habituales en el alaya-vijñana. Otro aspecto de la mente, conocido como ‘ fuerza mental’ guarda las impresiones en el alaya-vijñana. Existe un tercer aspecto llamado ‘ mente nublada’, que descansa sobre el alaya-vijñana; este aspecto experimenta la confusión y los conceptos de ‘yo’ y ‘yo soy'. Son estos tres aspectos —el alaya-vijñana en el cual están guardadas las impresiones, la mente nublada con su concepto de un yo, y la fuerza mental que planta las tendencias en la mente, crea conceptos, y desarrolla tendencias habituales— los que, juntos, producen la experiencia del samsara.

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Pongamos un ejemplo: una forma está siendo percibida a través de la conciencia visual; la percepción es inmediatamente seguida por un juicio de valor, siendo la forma evaluada como buena, mala o neutra. La conciencia visual es capaz de percibir solo formas externas como tales, los juicios como ‘esto es una forma, esto es bueno’ aparecen en la conciencia mental. Cuando la conciencia mental evalúa una percepción, este juicio de valor hace que surja una impresión mental, la cual es guardada por la fuerza mental en el alaya-vijñana en forma de tendencias. Estas refuerzan impresiones previas que están ya guardadas en el alaya- vijñana y solidifican aún más la fijación al ego o mente nublada. En breve: la base para la confusión reside en la fuerza mental y en el alaya-vijñana. Las impresiones que la fuerza mental deposita en el alaya-vijñana activan eventualmente a esta última. Debido a esto, uno establece una distinción entre objetos sensoriales externos, los variados tipos de conciencias sensoriales internas y la conciencia mental, la cual solidifica aún más los conceptos relacionados con la fijación dualista. Uno puede también explicar el proceso entero en términos de los skandhas: El skandha de la conciencia consiste en el activarse las impresiones almacenadas en el alaya-vijñana, lo que hace que uno experimente los seis tipos de conciencia. El skandha de la emoción y la discriminación consiste en el apego a los objetos sensoriales que, al ser percibidos, hace surgir emociones variadas de placer, aversión e indiferencia. El skandha de la percepción-impulso consiste en el reaccionar a las emociones, apegarse a cosas que son agradables, rechazar aquellas que son desagradables, etc. La fijación se hace más y más fuerte y finalmente surge el skandha de la forma, el cual crea una distinción entre ‘yo’ y lo ‘otro’ exterior. Este ‘otro’ externo es a su vez percibido por los seis tipos de conciencia, creando así un círculo cerrado sobre sí mismo —la

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noria del samsara—. Sin embargo, la única razón por la que la rueda del samsara continúa girando es porque las impresiones que se han acumulado en la mente son una vez más proyectadas hacia afuera, con lo cual el alaya-vijñana resulta activado por la fuerza mental. La confusión reside en la creencia de que los fenómenos manifestados en el plano relativo, que se originan debido a la expresión inobstruida de la mente, son reales en vez de meras apariencias. Sin embargo, a un nivel último —el de la verdadera naturaleza de todas las apariencias— no puede existir la confusión. La naturaleza de las apariencias es vacía, y por su misma naturaleza no existen verdaderamente. Aunque se manifiestan como apariencias, son vacías de una naturaleza inherente o permanente. Uno podría pensar que los fenómenos son vacíos solo cuando no se manifiestan y no lo son al manifestarse. Pero este no es el caso: al manifestarse, los fenómenos son por esencia vacíos y —al ser vacíos — se manifiestan sin obstrucción en toda su diversidad. La mera apariencia es la vivacidad del Trikaya.

Los tres kayas están espontánea y naturalmente presentes en todos los fenómenos relativos porque la naturaleza de las cosas es vacía, y debido a su vacuidad se manifiestan en toda su luminosidad y sin limitación. La naturaleza de los fenómenos es la vacuidad, su atributo es la luminosidad, y su manifestación es la no-obstrucción. Todas las apariencias son manifestaciones de la mente. Pero al no entender la naturaleza de la mente, que es vacuidad, uno experimenta el aspecto confuso de la mente —el alaya-vijñana—. Y como uno no reconoce el atributo de la mente, que es la luminosidad, experimenta su aspecto confuso —la mente nublada —. Como tampoco comprende la manifestación de la mente, que es completa no-obstrucción, uno experimenta su aspecto confuso, que son todos los diferentes tipos de conciencias sensoriales.

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Así, la diferencia consiste exclusivamente en el reconocer o no reconocer la naturaleza de la mente. Al no reconocerla, uno experimenta el alaya-vijñana, la mente nublada y las conciencias sensoriales; sin embargo, estas son en realidad el Trikaya, cuya naturaleza es vacía, cuyo atributo es luminosidad, y cuya manifestación es no-obstrucción. Por eso los tres kayas están espontáneamente presentes en todo. Lo no-nacido es la naturaleza del nacimiento, Ese no-nacido es incesante. En el umbral de la no-dualidad, no hay donde permanecer. Ante la percepción ordinaria parece como si los fenómenos nacieran. Sin embargo, este nacimiento es solo apariencia, es una mera manifestación a nivel relativo, basada en determinadas causas y condiciones. Desde el punto de vista último, conforme a la verdadera naturaleza de las cosas, los fenómenos no nacen; no obstante su manifestación y su continuidad son sin obstáculo, ya que se manifiestan a nivel relativo continuamente y bajo múltiples formas. En el umbral de la no-dualidad, entre estos dos que no son dos, el relativo nacer de los fenómenos y el hecho de que en última instancia son no-nacidos, no hay donde permanecer. La verdadera naturaleza de la mente, que es luminosidad, está libre de nacimiento, permanencia y cesación. De esta mente, difícil de expresar, aparecen los múltiples despliegues mágicos del samsara y el nirvana. Reconocerlos como auto-liberados es la visión suprema. Si se reconoce esto, todo es talidad. Si no hay rechazar ni conseguir, esto es la naturaleza primordial. Si se trasciende la mente conceptual, se está en la meta.

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¿Qué está libre de nacimiento, permanencia y cesación? La naturaleza de la mente. Sin embargo, mientras no se reconoce la naturaleza de la mente, se experimenta el samsara. Si se la reconoce, se experimenta el nirvana. En otras palabras, la manera en que se manifiestan los fenómenos depende de la consciencia. El nirvana no se logra superando el samsara o deshaciéndose de las emociones perturbadoras para conseguir luego algo diferente. Se trata por el contrario de mirar a la propia naturaleza de la emoción perturbadora y así ‘auto-liberarla’ al reconocer su verdadera naturaleza. Si se posee esta visión suprema, uno puede entender la realidad, el ‘ser-así’ —la ‘talidad’ o ‘asidad’— de todo fenómeno. Si se alcanza esta comprensión y, libre del esfuerzo por dejar el samsara o lograr el nirvana, se reconoce completamente la naturaleza básica de todos los fenómenos, entonces todo se convierte en la realidad última. La mente conceptual junto con sus juicios de valor como lo bueno o lo malo se disuelve, y uno alcanza la meta, que es la realización de la visión última. En breve: la naturaleza de todos los fenómenos es el estar desprovistos de existencia verdadera. Por su propia naturaleza, los fenómenos son las tres kayas. Libres de nacimiento, son el Dharmakaya; su manifestación inobstruida es el Sambhogakaya; y su múltiple originación es el Nirmanakaya. Los tres kayas no están separados entre sí, juntos son la naturaleza de todo fenómeno. Esto es a lo que la expresión ‘naturaleza primordial’ se refiere. Cuando uno entiende que la naturaleza de todo fenómeno es el Trikaya, descansa gracias a este reconocimiento en la naturaleza básica y espontánea, sin nada que rechazar ni nada que conseguir. Esta es la visión última, el Mahamudra-base.

SUMARIO DEL MAHAMUDRA-BASE La naturaleza verdadera y básica es la naturaleza de Buda; está más allá de cualquier extremo como la existencia verdadera o la no existencia, eternalismo o nihilismo. Es ahora y siempre pura,

es incontaminada por naturaleza y no se libera con la realización. No es un objeto, no es una cosa, está desprovista de toda característica, y no hay nada que esta naturaleza no penetre. El mundo externo en su totalidad —todos los fenómenos, todas las experiencias— es penetrado por esta naturaleza verdadera, de la misma manera que el espacio lo penetra todo. Mientras que, a nivel relativo, el samsara y el nirvana parecen estar separados el uno del otro, a nivel último, son no-duales en la talidad. Esta es la verdadera naturaleza de la mente, la naturaleza de Buda, la verdad última, la Bodichita última. Estos son sólo algunos conceptos en relación al Mahamudra-base, la naturaleza básica de todo fenómeno. Aquí termina la sección de la canción referente al Mahamudrabase, acerca de como está constituida la naturaleza básica y cual es el punto de vista correcto en relación a ella.

MAHAMUDRA-CAMINO

Acerca del Mahamudra-camino: El Mahamudra-camino es la práctica de la visión del Mahamudra, la experiencia de esta visión a través de la meditación. De acuerdo con la escuela Kagyu, uno puede establecer una distinción básica entre dos tipos de Mahamudra: el sutra-Mahamudra y el tantraMahamudra. El sutra-Mahamudra trata ante todo y principalmente acerca de la comprensión de la vacuidad, esto es, entender que los fenómenos están desprovistos de existencia verdadera. Mediante esa comprensión, uno se libera de todas las representaciones imaginarias concernientes al modo de ser de las cosas y descansa en la naturaleza de la mente, libre de todas las imaginaciones y concepciones. Esto es sutra-Mahamudra, el estar libre de las construcciones mentales. El tantra-Mahamudra, por otra parte, es una parte integral del Vajrayana. En cada práctica del Vajrayana, el practicante debe primero recibir una iniciación en el correspondiente yidam. La iniciación consiste en cuatro partes, una de las cuales es la introducción al tantra-Mahamudra, la sabiduría de la unión de la gran felicidad y la vacuidad. Independientemente de que uno esté practicando Mahamudra del sutra o del tantra, meditación con forma o sin forma, el Mahamudra implica el permanecer en la naturaleza de la mente, el estado de luminosidad. El Mahamudra-camino es la práctica, la actividad que uno realiza durante el camino. Nuestro incomparable linaje Dakpo Kagyu está constituido por dos diferentes líneas de transmisión, dado que Gampopa unió las enseñanzas de la escuela Kadampa de Atisha con la del linaje del Mahamudra. El camino abarca ambas transmisiones.

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L OS PRELIM IN ARES Para poder desarrollar adecuadamente la meditación del Mahamudra, uno debería comenzar practicando las enseñanzas de la escuela Kadampa y recordarse a uno mismo los cuatro pensamientos que apartan a la mente del samsara. Estos son los que se conocen como los cuatro preliminares ordinarios. A estos les siguen los cuatro preliminares especiales . El primero de estos tiene dos aspectos: el tomar refugio en las Tres Joyas y en las Tres Raíces, y el desarrollar la Bodichita, el deseo de guiar a todos los seres a la Budeidad. Estos dos aspectos juntos traen consigo la acumulación de mérito. La segunda práctica, la meditación en Vajrasattva y la recitación del mantra de las cien sílabas, purifica los oscurecimientos. La tercera práctica, la ofrenda de mandala, se usa para ambos tipos de acumulación, la acumulación de mérito, basada en objetos de referencia, y la acumulación de sabiduría, que es noreferencial. Finalmente, la práctica del guru yoga le otorga a uno las bendiciones del cuerpo, palabra y mente del guru y le une a su maestro. El camino del Mahamudra comienza con esta secuencia gradual de prácticas de los cuatro preliminares ordinarios y los cuatro especiales. Sólo después de haber realizado estas llega el momento en el que se puede practicar verdaderamente el Mahamudracamino. El camino del Mahamudra requiere no solo adquirir una cierta cantidad de conocimiento y reflexionar acerca del contenido teórico de las enseñanzas, sino también practicar la meditación con la propia mente. Para ello es absolutamente necesario el acumular mérito a través de las prácticas preliminares y purificarse de los oscurecimientos. Esta es la razón por la cual todos los maestros del linaje Kagyu siempre han recalcado la importancia del ngöndro. Gracias a estás prácticas preparatorias, la mente puede ‘ser una con el Dharma’ y la práctica puede ‘progresar a lo largo del camino’, como dicen Los cuatro Dharmas de Gampopa.

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La mente y el mundo de los fenómenos son Mahamudra: El Dharmakaya es inherente a la mente, La luz del Dharmakaya es inherente a las apariencias. El Mahamudra-camino comienza con una introducción al reconocimiento de que la propia mente es el Dharmakaya; que todas las apariencias externas, el mundo de los fenómenos, son una manifestación de la mente, esto es, la luz del Dharmakaya; y que la propia mente y el mundo de los fenómenos no son diferentes entre sí. En un tantra se dice: ‘El Dharmakaya es inherente a la mente; la luz del Dharmakaya es inherente a las apariencias. La inherente naturaleza de la mente y de las apariencias es inseparable’. ‘El Dharmakaya es inherente a la mente’ se refiere a la vacuidad de la mente, el hecho de que está desprovista de naturaleza verdadera, lo cual es el Dharmakaya. ‘La luz del Dharmakaya es inherente a las apariencias’ se refiere a la no-obstrucción de la mente, cuya manifestación es el entero despliegue del mundo fenoménico. Los fenómenos son también manifestación y expresión natural del Dharmakaya. ‘La inherente naturaleza de la mente y de las apariencias es inseparable’, se refiere a el hecho de que la mente y la expresión de su no-obstrucción, los fenómenos, no son distintos entre sí, sino que forman una unidad. Esta es la triple introducción al Mahamudra-camino. La práctica de meditación basada en esta realización es primero la meditación llamada Shamatha o ‘permanecer en calma’, la cual le capacita a uno a hacerse consciente de la naturaleza esencial de la mente. Es la mente la que experimenta todos los fenómenos externos —todas las alegrías y todos los problemas, el samsara y el nirvana — e igualmente produce la totalidad del samsara y el nirvana. Este es el motivo por el cual en meditación uno mira primero la naturaleza de la mente:

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¿Es la mente una mera nada? Esto es imposible, puesto que es la mente, después de todo, la que experimenta y produce todo. ¿Existe la mente? Si así fuera, tendría que haber comenzado a existir en un momento dado del tiempo y del espacio. Además, una vez que algo nace debe inevitablemente morir después de haber durado una cierta cantidad de tiempo. Sin embargo, si uno examina la naturaleza de la mente, no es capaz de encontrar estas tres fases de la originación, la permanencia y la cesación porque la mente está libre de ellas. Esta libertad más allá de la originación, de la permanencia y de la cesación es el Dharmakaya, la ausencia de existencia verdadera de la mente. Se comprende con esto que la mente no existe verdaderamente. Esta es la comprensión de la inherente naturaleza Dharmakaya de la mente. Pero si la mente no existe verdaderamente, ¿De dónde surge el mundo de las apariencias externas? Los fenómenos son la manifestación inherente de la mente, y aparecen de la luminosidad de la mente y su cualidad de no obstrucción. La inmensa variedad de las apariencias son solo una expresión de la mente; no son otra cosa que la mente. Uno podría comparar esto con el sol y sus rayos: los rayos del sol —los fenómenos— no son algo diferente del sol mismo —la mente— aunque lo parezca así. Del mismo modo, el mundo de los fenómenos en su totalidad es una manifestación de la mente, inseparable de ella; aunque los fenómenos existen a nivel relativo, están desprovistos de existencia última. Son una manifestación de la mente, la luz del Dharmakaya. Cuando las bendiciones del glorioso guru Y el propio karma se juntan, Uno reconoce su propia naturaleza como si encontrase a un viejo amigo. ¿Cómo llega uno a la realización de la naturaleza de la mente? Esta realización no puede ser forzada. La Súplica a Vajradhara dice que ‘la devoción es la cabeza de la meditación’. Para poder

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reconocer la mente, son necesarias la inspiración y bendiciones del propio maestro, y uno solo puede recibir estas teniendo devoción y confianza en el maestro. Esta es ‘la cabeza de la meditación’. Sin confianza y devoción en el maestro, uno no puede recibir sus bendiciones ni las de todo el linaje de transmisión. Y sin esta inspiración, uno no puede reconocer totalmente la naturaleza cíe la propia mente. Al no reconocerla, uno no podrá entender que la naturaleza de la mente es el Dharmakaya y que todas las apariencias son una manifestación de la mente, la luz del Dharmakaya. Solo desarrollando devoción hacia el propio maestro puede uno recibir las bendiciones en su mente, permitiendo así que el karma positivo acumulado previamente madure. Esta es la base que le capacita a uno para reconocer directamente su propia mente y la naturaleza de los fenómenos, como si se tratara del encuentro con un viejo amigo. Jamgön Kongtrül Lodrö Thaye nos muestra en esta sección de la canción como se es introducido a la naturaleza de la mente y menciona los factores de los cuales depende que podamos lograr esta realización. Aquí juegan un papel importante los factores personales. Por un lado depende del tipo de conexión que uno ha establecido con el maestro que le introduce en el Mahamudra y durante cuanto tiempo —durante cuantos kalpas— ha existido ya esta conexión. Otro factor es la confianza en y la devoción, hacia el maestro. Sólo si se juntan todas las condiciones adecuadas, podrá uno reconocer la mente cuando el maestro le introduzca a su naturaleza. De hecho, uno puede conocer a muchos gurus, recibir de ellos numerosas instrucciones acerca de la naturaleza de la mente, practicar muchas meditaciones y aún así no experimentar la naturaleza de la mente. En realidad este es el caso de un gran número de practicantes. La experiencia de la meditación no depende solo de la meditación en sí misma, sino también de la profundidad de la

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confianza y devoción que uno haya desarrollado hacia su maestro, y de la existencia de una conexión kármica con dicho maestro en vidas anteriores. Por esta razón, el guru raíz es de enorme importancia, ya que solo a través de las instrucciones del guru puede uno lograr la comprensión de la naturaleza de la mente. Largas explicaciones no aportan demasiado, Los principiantes sin embargo requieren ciertas cosas: Si los factores arriba mencionados no están presentes —si uno no tiene la confianza y devoción que le capacita para recibir las bendiciones del maestro o si uno no tiene una conexión kármica con el maestro— todas las instrucciones acerca de la naturaleza de la mente serán inútiles, ya que no le capacitarán a uno para reconocer la naturaleza de la mente. Esto no significa, sin embargo, que se deba simplemente esperar sin recibir instrucciones, hasta que en algún momento indefinido del futuro, pueda finalmente establecerse la conexión adecuada con un maestro. No significa esto de ningún modo. Por el contrario, para el principiante es extremadamente importante el comenzar adquiriendo la visión adecuada en relación a la naturaleza de las cosas. Esto requiere, en primer lugar, recibir enseñanzas y llegar a la comprensión mediante la audición, luego examinar lo que se ha aprendido mediante la comprensión de la reflexión e ir así más allá de cualquier punto de vista extremo acerca de la naturaleza de los fenómenos externos e internos. Es igualmente importante practicar los preliminares para purificar oscurecimientos y acumular mérito. Sin embargo, la frase ‘los principiantes sin embargo requieren ciertas cosas’ se refiere particularmente a la renunciación interior al samsara, la cual constituye la base indispensable para desarrollar una meditación genuina. Este es el sentido del verso de la Súplica a Vajradhara: ‘la revulsión es el pie de la meditación’, ya que sin un alejamiento interno respecto al samsara no existirá una base para la meditación.

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Un común malentendido es que renunciar al samsara significa dejarlo todo. Pero el significado auténtico de la renunciación es el desarrollar la certeza de que el mundo condicionado del samsara está desprovisto de verdadero valor. Significa entender que todo lo que parece placentero es en realidad sufrimiento, que todo es transitorio, en un constante estado de cambio. Sólo cuando uno posee la certeza de que el samsara está desprovisto de verdadero valor, puede uno dirigirse hacia el Dharma completamente. Sin esta comprensión, uno será incapaz de hacerlo; uno carecerá de la base para la verdadera experiencia meditativa, la cual no se asienta mientras la mente sea distraída por las cosas externas. La única manera de superar las distracciones es la renunciación interior al samsara. Uno debería abandonar tanto el acoger como el rechazar pensamientos del pasado o del futuro. El Mahamudra trata de la conciencia ordinaria, el presente instante de consciencia: requiere reposar en él y experimentarlo. Uno no debería rememorar el pasado ni hacer planes para el futuro. Se deja simplemente que la mente experimente el presente instante de consciencia, los pensamientos del momento, sin esperar o buscar nada, sin querer mejorar o alcanzar nada, sin querer impedir o reprimir nada. No existe ningún tipo de meditación Mahamudra que sea algo distinto —libre de la idea “yo medito”— del experimentar la frescura del presente instante de consciencia o los presentes pensamientos, no se trata de conseguir algo diferente o mejor. Cuando uno reposa en el instante presente, esta conciencia es la ‘conciencia ordinaria’. Es el momento normal de consciencia, en el cual la mente está consciente de sí misma, en el cual la mente simplemente descansa en sí misma tal y como lo hace ahora. El presente instante de consciencia es la naturaleza primordial no-fabricada.

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Por regla general, todo el mundo trata de reforzar los pensamientos positivos y reducir los negativos. Esta no es la finalidad de este tipo de meditación. No se crea nada nuevo, nada se cambia, nada se juzga. Sin interferir en el actual momento de consciencia, uno descansa en su naturaleza primordial. A pesar de la ausencia de un objeto de meditación, la mente no vaga sino que permanece sin distracción en la experiencia del presente instante de consciencia ordinaria y natural. La meditación debería carecer del menor rastro de deliberación. Uno no debería extraviarse ni por un solo instante en la confusión. No-distracción, no-meditación, no-fabricación es el punto esencial. En el espacio de las tres puertas de la liberación, estableciendo la vigilancia adecuada, Uno permanece atento, con frescura, soltura y claridad. En el constante ejercitarse para mantener el equilibrio de la mente entre la tensión y la laxitud, Se apaciguan los tres tipos de pensamientos: sutiles, tangibles y burdos. Descansa en el estado natural, no-fabricado de la mente. Al aparecer un pensamiento, positivo o negativo, se debería evitar deliberadamente el interesarse por sus cualidades y, por el contrario, dejar que la mente repose espontáneamente en la naturaleza del pensamiento. Sin permitir ser distraído por el pensamiento, uno debería reposar en el presente instante de consciencia. No-distracción significa mantener una atención fresca y plena en el presente instante de consciencia sin perderse, descansando en la frescura de la conciencia momentánea sin alterarla.

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No-meditación significa que al reposar en la conciencia instantánea no se trata de meditar en un objeto, sino que simplemente se descansa relajado en la naturaleza de la mente. No-fabricacíón significa que lo que surja en la mente, por ejemplo pensamientos y emociones, no debería ser juzgado como bueno o como malo. Uno no se esfuerza para apartar los pensamientos y hacer sitio a algo diferente, sino que simplemente descansa en el presente instante de consciencia. Este es el significado de la no-distracción, la no-meditación y la no-fabricación, que son conocidas como las Tres Puertas de la Liberación. Si uno practica de esta manera se disuelven todas las esperanzas, miedos, puntos de vista y conceptos relacionados con los tres tiempos —pasado, presente y futuro— y uno pasa a través de las Tres Puertas de la Liberación. La base, el camino y el fruto han sido entendidos correctamente: con relación a la base, uno comprende que no existe originación; con relación al camino, uno comprende que no posee características distintivas; y con relación al fruto, uno está libre del deseo de alcanzar algo. La no-distracción es extremadamente importante. Por eso se dice en la Súplica a Vajradhara: ‘la no-distracción es el cuerpo de la meditación’. Para conseguir esto, dos cosas son necesarias en la meditación: por un lado la presencia plena* —la presencia a fin de lograr concentrar la mente en un sólo punto—, y por otro la vigilancia — la facultad mental de observar y cuidar todo el proceso de la meditación para prevenir el que la mente caiga una vez más en la distracción—. Es esencial mantener la presencia plena y la vigilancia para que la mente pueda experimentar su naturaleza primordial. Sin ambas, uno está sometido a las tendencias habituales, la mente comienza a divagar y perdemos la concentración. * PRESENCIA PLENA (N. del T.) — mindfulness en Ing., drampa en Tib.: la presencia de la mente o habilidad de mantener la continuidad de la atención sobre un objeto. Al contrario, la mente distraída está ausente, no recuerda el objeto al que eligió prestar atención. Por ello se podría también traducir por recuerdo.

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Sólo a través de la presencia plena y la vigilancia es posible lograr la no-distracción, y sólo entonces puede uno descansar en la naturaleza de la mente. La canción dice también que uno debería mantener la mente en equilibrio, entre la tensión y la relajación. Durante la meditación sucede a menudo que, o bien uno cae en un estado de laxitud y somnolencia, o se distrae con facilidad. La cuestión es encontrar un punto medio. Esto significa que no hay que tensar la mente en el esfuerzo para lograr la concentración —puesto que esto lleva hacia la distracción—, ni relajarse demasiado —porque la mente caerá en la laxitud—. Tal equilibrio es esencial para descansar en la naturaleza de la mente, porque solo de esta manera puede uno apaciguar gradualmente los tres tipos de pensamientos: sutiles, tangibles y burdos. Los cuatro niveles de experiencias surgen gradualmente, Y el sol de la luminosidad resplandece continuamente. La raíz de la meditación de Mahamudra se ha establecido. Si uno practica la meditación con presencia plena y vigilancia, la mente descansará espontáneamente en su propia naturaleza y los diferentes niveles de experiencias en el camino surgirán progresivamente, uno tras otro. Una vez plantada así la raíz de la meditación de Mahamudra, irán surgiendo gradualmente los cuatro niveles de experiencias en el camino —un sólo punto, simplicidad, sabor único y no- meditación — y el sol de la luminosidad del Mahamudra resplandecerá continuamente. Sin ella, lo que uno hable de realización superior Es como construir una casa sin cimientos. Si uno es incapaz de practicar meditación con presencia plena y vigilancia, y dice practicar meditación de Mahamudra y haber realizado la unidad del samsara y el nirvana, uno está simplemente

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pronunciando palabras vacías, ya que su meditación carece de un fundamento adecuado. Sólo sobre la base de la presencia plena y la vigilancia puede la mente llegar a la serenidad y los pensamientos burdos o sutiles ser apaciguados. En este estado de calma, la mente puede permanecer en su naturaleza espontánea y primordial, lo cual hace posible que surjan los diferente niveles de experiencia. Por esto es tan importante la meditación de Shamatha, ‘permanecer en calma’: si uno es incapaz de dejar que la mente llegue a la serenidad por medio de la presencia plena y la vigilancia, entonces Vipashyana, la ‘visión clara’, nunca surgirá. Sin embargo, el excesivo apegarse a esto es el trabajo de Mara. Aquellos que saben poco, pero son perseverantes, Son engañados por virtudes aparentes Y se dirijen ellos mismos y a otros por la senda hacia las regiones inferiores. Incluso las buenas experiencias como alegría, luminosidad y no-conceptualización Son causa del samsara si uno se aferra a ellas. En la meditación surgen diferentes experiencias; pero sin la base de la presencia plena y la vigilancia, uno rápidamente se apegará a ellas. Uno puede tener, por ejemplo, la impresión de haber realizado la vacuidad o logrado cierto tipo de comprensión profunda sobre esto o aquello. Pero el apegarse a esto hará que las experiencias se conviertan en un obstáculo para el desarrollo — impidiendo que surjan otras experiencias—, y se entra así en una senda errónea. Por eso al apego a las meras experiencias se le llama el trabajo de Mara. Aquellos que carecen de suficiente conocimiento teórico acerca del camino —de una visión correcta—, practican sin una base adecuada. Su diligencia les sirve sólo para acabar errando el camino, y terminar completamente perdidos. Confunden las experiencias 67

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puramente imaginarias con experiencias reales, perseverando en su práctica aunque hayan tomado un rumbo equivocado. Lejos de conducirles a la liberación, su práctica les guiará hacia las regiones inferiores. Practicar Mahamudra sin la visión correcta puede crear en uno malentendidos acerca de sus experiencias y ocasionarle problemas. Además, si uno habla de sus experiencias con otros, creyendo en la aparente profundidad de la propia realización, deseando mostrar el camino a los demás e impartirles su conocimiento, entonces uno también dañará a otros. Por lo tanto, la meditación de Mahamudra no puede ser practicada sin tener la certeza de la visión correcta. Es muy importante adquirir primero la visión apropiada acerca de la verdadera naturaleza de la mente para luego practicar la meditación sobre esta base. De otro modo, no solo se desvía uno del camino a la liberación, sino que también se dirige —-junto a otros— por la senda hacia las regiones inferiores. Si uno practica el camino correctamente, surgen las experiencias de alegría, luminosidad y no-conceptualización; pero si uno se apega a estas experiencias, estas se convierten en una causa más de la existencia condicionada. Cuando intensificas la devoción en tu corazón, La roca da contra el hueso en la conciencia, Y se transmite la bendición del linaje del conocimiento. Por medio de la total devoción que penetra el corazón, la mente se llena de las bendiciones del guru y de todos los maestros previos del linaje Kagyu. Cuando uno experimenta tal devoción e inspiración, ‘la roca da contra el hueso’. Esto quiere decir que la devoción total hace que, de la misma forma que la roca destruye el hueso, las bendiciones del guru sean tan intensas que todos los caminos erróneos sean bloqueados. Uno debería practicar con profunda devoción para experimentar la frescura del momento presente. No te extravíes en los cuatro extravíos, No caigas en los tres malentendidos, 68

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Trasciende las cuatro alegrías, Líbrate de las tres condiciones, Realiza a través de las tres formas de desarrollo, No tocado por la conciencia de las tres grandes. Tras haber practicado durante cierto tiempo, surgen experiencias de vacuidad. Quizá adoptemos entonces puntos de vista erróneos acerca estas experiencias. Esto es lo que la canción llama ‘los cuatro extravíos’: extravíos acerca del fundamento de la vacuidad, el camino de la vacuidad, el antídoto de la vacuidad, o la idea de la vacuidad. Extraviarse acerca del fundamento de la vacuidad significa aferrarse a la esencia de la vacuidad, la vacuidad como tal. Habiendo llegado a un leve entendimiento de la vacuidad, uno desarrolla un punto de vista nihilista, pensando que los fenómenos son sólo vacíos y que nada existe. Extraviarse en el camino de la vacuidad significa aferrarse a la experiencia de la vacuidad. Habiendo experimentado que todos los fenómenos son vacíos, uno piensa que ha comprendido la vacuidad y que por lo tanto ya no necesita acumular mérito, purificar oscurecimientos, realizar acciones positivas, evitar acciones negativas y demás. Uno llega por medio de la meditación a una leve comprensión de la vacuidad y la confunde con una gran realización. Extraviarse en el antídoto de la vacuidad significa imaginar, incorrectamente, que meditando en la vacuidad uno no llegará en última instancia a ningún resultado. Al no realizar la unidad de la luminosidad y la vacuidad, uno piensa que el fruto no está en la mente, en la misma vacuidad, sino en algún otro sitio. Al no ser capaz de realizar que los medios y la sabiduría son inseparables, uno percibe la vacuidad y las emociones perturbadoras como dos cosas separadas, e intenta usar la vacuidad como un antídoto contra las emociones perturbadoras.

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Extraviarse en la idea de la vacuidad significa simplemente imaginar que todos los fenómenos externos son vacíos, sin haber realmente entendido nada acerca de la vacuidad de los fenómenos. Estos cuatro tipos de extravíos ocurren especialmente en la meditación Vipashyana, puesto que con este tipo de meditación uno se está preparando para realizar la vacuidad. Es igualmente importante evitar caer en ‘los tres malentendidos’. Estos se refieren mayormente a la meditación Shamatha, puesto que implican la fijación a experiencias que ocurren cuando la mente permanece en calma —experiencias de alegría, luminosidad y noconceptualización—. Apegarse a la experiencia de alegría lleva a renacer en la región de los sentidos; apegarse a la experiencia de luminosidad lleva a renacer en la región de las formas; y apegarse a la experiencia de la no-conceptualización lleva a un renacimiento en la región sin forma. Por lo tanto, la fijación en las variadas experiencias meditativas es una causa para el samsara. ‘Las cuatro alegrías que uno debería transcender’ son: alegría, gran alegría, alegría extraordinaria y alegría inherente. Estas son las cuatro alegrías que a veces son descritas en las iniciaciones como ‘sabiduría mediante el ejemplo’. Por medio de estas alegrías uno reconoce su propia sabiduría, esto es, el estado en que el entendimiento de la vacuidad, alegría y no-conceptualización se unen. Es casi imposible describir las cuatro alegrías, puesto que se refieren a la experiencia de un siddha, que sólo puede ser lograda gradualmente por medio de la propia practica. ‘Las tres condiciones de las que uno debería estar libre’ son las mismas experiencias que surgen en la meditación Shamatha: alegría, luminosidad y no-conceptualización. Uno solo las debería considerar como meras experiencias e ir más allá de ellas. Con ‘realiza a través de las tres formas de desarrollo’ se refiere a la velocidad con la que los practicantes se desarrollan en su camino

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hacia la Budeidad, conforme a sus propias capacidades. Se puede hacer una distinción entre practicantes con capacidades bajas, medias y altas. Aquellos con poca capacidad siguen el camino paso a paso hasta que finalmente realizan la Budeidad. Aquellos con capacidad media se saltan varios pasos del desarrollo; por ejemplo, pueden realizar a la vez los primeros dos bhumis del camino del Bodhisattva, después el tercero y el cuarto conjuntamente, y así alcanzar antes la iluminación. Aquellos con las más altas capacidades pueden actualizar la iluminación en un instante, esto es, pueden lograr simultáneamente el reconocimiento de su verdadera naturaleza y la liberación. ‘No tocado por la conciencia de las tres grandes’ significa que la naturaleza última, la consciencia de la mente primordial, está más allá del ámbito de la comprensión a través de la audición y de la experiencia a través de la reflexión o la meditación. La naturaleza original de la mente está más allá de estas tres. Esta es la naturaleza auto-existente, impoluta por las experiencias. Como el centro de un cielo despejado, La auto-luminosidad y la auto-conciencia son imposibles de expresar. Es sabiduría no-conceptual, más allá de toda analogía, La desnudez de la conciencia ordinaria. La experiencia directa de la auto-existente, primordial, e inmaculada naturaleza de la mente es como un cielo despejado, en el cual la luminosidad —el azul del cielo— existe por sí mismo. La mente es completa en su auto-conciencia y su autoluminosidad, no necesita nada más. Esta experiencia es inexpresable mediante palabras, y transciende toda analogía y descripción. La sabiduría no-conceptual es la experiencia fresca y natural de la conciencia ordinaria.

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Sin características ni representación, Es vista claramente como el Dharmakaya. ‘Sin características’ quiere decir que es imposible expresar este estado con palabras; ‘ni representación’ quiere decir que las representaciones mentales acerca de la naturaleza de la mente son irrelevantes. Estando libre de la tendencia a conceptualizar la experiencia, ya sea con palabras o con pensamientos, uno descansa en la conciencia ordinaria y experimenta su naturaleza como el luminoso Dharmakaya. Las apariencias de los objetos de los seis sentidos, como la luna reflejada en el agua, Brillan en el estado de sabiduría. Todo cuanto surge es el estado primordial no-fabricado. Todo cuanto aparece es la naturaleza del Mahamudra. El mundo fenoménico es la gran dicha del Dharmakaya. Por su misma naturaleza, la conciencia ordinaria, el ser consciente del instante presente, es el Dharmakaya. Experimentando esto, uno reconoce que todo con lo que los seis sentidos entran en contacto —formas, sonidos, olores y demás— son como el reflejo de la luna en el agua. Aunque la luna puede ser vista con claridad, no está realmente presente. Habiendo reconocido esto, uno ya no está sometido a la ilusión de creer que las cosas existen realmente y uno experimenta todo cuanto surge a la luz de esta sabiduría. Esto es lo significa ‘brillan en el estado de sabiduría’. Cualquiera que sea lo que surja en la mente, pensamientos y demás, no se lo evalúa como algo bueno o malo, y se evita asociarlo a esperanza o temor alguno. Libre de rechazar o esperar nada, uno debería descansar espontáneamente en su propia naturaleza primordial. Al hacer esto, uno reconoce el mundo de las apariencias en su totalidad como luminosidad, la expresión del Dharmakaya, y la mente misma como el Dharmakaya.

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Así, la naturaleza de todo, tanto la de los fenómenos internos como los externos, es vista como la naturaleza del Mahamudra. Sin embargo, para poder reconocer esto, son necesarios Shamatha y Vipashyana. Ambas, la meditación Shamatha, descansar en la propia mente, Y Vipashyana, ver lo invisible, No deberían separarse, sino unirse En quietud, movimiento y consciencia. Sobre la base de la visión correcta, o Mahamudra-base, uno practica el Mahamudra-camino. El corazón de la práctica consiste en dejar que la mente permanezca en su natural frescura. Esto lleva al reconocimiento de que la totalidad del mundo de las apariencias es por su misma naturaleza Mahamudra. Para lograr que la mente descanse en su propia naturaleza, uno practica Shamatha, la meditación de pacificación mental, y Vipashyana, el ver lo invisible, En la práctica de Shamatha, uno debería evitar los tres tipos de errores, los tres malentendidos mencionados anteriormente, y en Vipashyana uno debiera evitar los cuatro tipos de extravíos.

SHAMATHA ¿Que debería uno saber acerca de Shamatha, una forma de meditación que entraña el dejar que la mente descanse en sí misma? Mahamudra significa estar libre de actividades mentales: la mente descansa en sí misma y uno experimenta la conciencia ordinaria. Para hacer esto, se necesita primero calma mental. ¿Por qué necesita uno calma mental, si de lo que se trata es de experimentar la conciencia ordinaria? El motivo es que uno está constantemente distraído por los objetos externos y las percepciones sensoriales, y la mente es incapaz de descansar en su propia naturaleza ni un solo instante. Por eso, uno tiene en primer lugar que subyugar esta

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dispersión. Como instrumento contra la constante distracción, uno practica la meditación de la pacificación mental y se concentra en un punto. Sólo cuando la mente puede permanecer en calma y sin distracción, se es capaz de descansar en la propia naturaleza. Hay diversas técnicas, cada vez más sutiles, de meditación Shamatha para dejar que la mente descanse en su propia naturaleza: meditación con un soporte, meditación sin soporte, y meditación en la naturaleza como tal. El primer tipo de meditación Shamatha requiere el uso de un soporte. Nuestra mente resulta constantemente distraída por objetos, con lo cual la conciencia perceptiva se fija cada vez a un objeto determinado. Para aprovecharnos de esta tendencia de la mente a fijarse, uno practica primero meditación Shamatha con un objeto sensorial como soporte. Se coloca un objeto frente de uno, bien sea un soporte general o un soporte puro. Un soporte general podría ser una pequeña piedra o trozo de madera, mientras que un soporte puro puede ser una imagen de Buda, una pintura o una estatua. Una vez familiarizados con este tipo de meditación, uno puede cambiar a Shamatha sin soporte. La meditación Shamatha sin soporte consiste en concentrar la mente sobre una representación mental, sin el apoyo de un objeto material externo. Esta representación podría ser una imagen de Buda. Primero uno se concentra sólo sobre ciertos detalles de la forma, como la cara, y luego la figura completa. Una vez que uno se haya familiarizado plenamente con este método, puede comenzar con la meditación Shamatha sobre la naturaleza como tal. El tipo de meditación Shamatha en la naturaleza como tal al que Jamgön Kongtrül Lodrö Thaye se refiere en esta canción es la forma suprema de calma mental. Sin objeto alguno de concentración, uno deja que la mente descanse en su propia naturaleza. Si surgen pensamientos, uno mira directamente a su naturaleza sin reprimirlos o dejarse llevar por ellos. Entonces los pensamientos

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desaparecen por sí mismos y uno descansa de nuevo en la calma de la mente. Esto está expresado en el verso de la Súplica a Vajradhara que dice: ‘La naturaleza de los pensamientos es el Dharmakaya’. Los pensamientos surgen de la mente, pero su verdadera naturaleza es vacuidad. Los pensamientos son expresión natural de la misma mente; al mirar a su naturaleza, que es la naturaleza del Dharmakaya, o vacuidad, uno ve que se originan en la mente y seguidamente se disuelven en ella. El tratar a los pensamientos como reales, aferrase a ellos y seguirlos, ocasiona el que uno viva en la confusión. Pero si en vez de seguirlos, miramos a su naturaleza y vemos su vacuidad, se contempla el Dharmakaya, y los pensamientos se disuelven de nuevo en el alaya-vijñana. El alaya-vijñana es como el océano y los pensamientos que surgen en la mente son como las olas. El océano y las olas no están separados entre sí, las olas son parte del océano, salen de él y vuelven a él. El propósito de esta analogía es el explicar como se debería practicar la meditación Shamatha en el Mahamudra. Uno deja que la mente descanse en sí misma; si surgen pensamientos del océano del alaya-vijñana, uno mira a su naturaleza sin seguirlos o interrumpirlos. De este modo los pensamientos se disuelven de nuevo en la mente como olas disolviéndose en el océano. Si uno practica de esta manera, no surgirá ninguna perturbación, como por ejemplo el estar revuelto interiormente. A este descansar en la naturaleza de la mente, esto es, la naturaleza de los pensamientos, se le llama meditación Shamatha en la naturaleza como tal, y es la forma suprema de meditación en la calma mental. Hay muchas maneras de describir los estados que uno experimenta en la meditación Shamatha. Una de ellas es dividirlos en las llamadas nueve etapas del permanecer en calma, acerca de las cuales uno puede leer en los diferentes tratados sobre Shamatha.

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Otra descripción es conforme a las instrucciones medulares, que presentan las experiencias gráficamente. Por ejemplo, la primera etapa se la compara con una turbulenta catarata cayendo por un acantilado; este nivel corresponde al experimentar las turbulencias de la mente. En una etapa más avanzada, se compara la mente con un ancho río, más tranquilo y menos turbulento. Sin embargo, no importa si seguimos la primera o la segunda explicación, el asunto es lograr el fruto real de la meditación Shamatha, es decir la flexibilidad física y mental. Debido al karma negativo y las emociones conflictivas, a menudo nos resulta difícil el realizar acciones positivas. Uno debe por tanto tratar de cultivar pensamientos y acciones positivas y evitar las emociones perturbadores. La flexibilidad significa, en este contexto, que cesan no sólo la incapacidad de actuar positivamente, sino también el esforzarse para hacerlo, y uno se comporta física y mentalmente de manera correcta de forma natural y sin esfuerzo. Cuando uno está libre de emociones conflictivas, el comportamiento correcto es espontáneo. Esta flexibilidad de mente y cuerpo es el fruto último de la calma mental, en que se presentan las experiencias de alegría, claridad y no-conceptualización. La experiencia de completa alegría se refiere tanto a nuestras sensaciones corporales como al estado mental. Cualquier sensación de pesadez desaparece y el cuerpo se siente ligero y agradable. A esta experiencia se la compara con el sostener lana en las manos, la sensación de algo muy ligero y agradable. Mentalmente, uno se encuentra lleno de alegría y libre de cualquier tipo de pesadez mental o distracción. La experiencia de claridad tiene también un componente corpóreo y otro mental. Consiste en un registro completamente claro de las percepciones sensoriales, en la habilidad de distinguir hasta el más mínimo detalle con total claridad. La tercera experiencia, la no-conceptualización, es como experimentar el espacio. Normalmente uno piensa que las cosas son como uno las percibe. Uno oye sonidos, ve formas, huele y demás, y se apega a estas percepciones sensoriales. Vivimos bajo los

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conceptos de los tres tiempos, de la diferencia entre lo masculino y lo femenino —y muchas otras dualidades— y nos aferramos a las características que atribuimos a los diferentes fenómenos. La noconceptualización disuelve en particular esta forma de fijación a características determinadas, lo que permite que la experiencia adquiera una cualidad espaciosa. Uno ya no se aferra a las formas que ve, a los sonidos que oye, al concepto de los tres tiempos etc., sino que en vez de eso experimenta el espacio. Estas tres experiencias de alegría, claridad y noconceptualización ocurren principalmente durante la meditación. Durante la post-meditación uno experimenta todo como siempre y se aferra a las características de los fenómenos etc.. Sólo muy raramente estas tres experiencias se producen también fuera de la meditación. VIPASHYAN A ¿A qué se refiere Vipashyana, o el ver lo invisible? Según las enseñanzas, Vipashyana es ‘la sabiduría que discrimina todo fenómeno’, cierta visión que se produce como fruto de la meditación Shamatha. Esto no quiere decir, sin embargo, que la visión Vipashyana vaya a surgir por sí misma de la meditación Shamatha de permanecer en calma. En Shamatha, uno concentra la mente sin distracción sobre algo, mientras que en Vipashyana uno comprende la naturaleza real de las cosas. Así, Vipashyana consiste en meditar acerca de la naturaleza de todos los fenómenos, es decir su carecer de existencia verdadera, e investigarla. Por tanto se puede decir que Shamatha es meditación de permanecer, mientras que Vipashyana es meditación de analizar. Hay varias formas de aplicar Shamatha y Vipashyana. Por ejemplo, uno puede practicar primero Shamatha y entonces —una vez que haya alcanzado la calma mental— proseguir con Vipashyana. O también, uno puede practicar Shamatha y Vipashyana alternativamente: primero practica la meditación Shamatha por un rato, luego se concentra en el desarrollo de la

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visión Vipashyana, tras lo cual uno vuelve a Shamatha y luego otra vez a Vipashyana, y así sucesivamente. Combinar Shamatha y Vipashyana, permanecer en calma e investigación, es un método de práctica extremadamente efectivo. Si uno se concentra en el ir y venir de la respiración durante la meditación Shamatha, el aspecto de la calma mental consiste en concentrar totalmente la atención en la respiración sin dejar que la mente divague. Practicar Vipashyana consiste en que después de un rato, uno no sólo enfoca la atención en la respiración, sino que también observa e investiga la naturaleza de la respiración. Tras haber tomado conciencia durante un rato de la naturaleza de la respiración, uno se concentra otra vez sólo en el ir y venir de la respiración. Esta es una manera de practicar Shamatha y Vipashyana alternativamente. Aunque hablamos de Shamatha y Vipashyana como dos tipos distintos de meditación que pueden ser practicados solos o en alternancia, de lo que en realidad se trata es de unir ambos. Si uno practica sólo Shamatha o sólo Vipashyana entonces la unidad de meditación Shamatha-Vipashyana nunca surgirá. ¿Qué quiere decir practicar Shamatha y Vipashyana inseparablemente? Shamatha consiste en dejar que la mente descanse sobre un objeto en un estado de concentración. Ambos — la mente y el objeto— carecen en última instancia de verdadera existencia. La naturaleza verdadera está siempre ahí, presente, no sólo cuando uno logra la comprensión de ello a través de meditación Vipashyana. El mantener esta consciencia o visión durante la meditación Shamatha —esto es, no separar el aspecto de la concentración en un punto y el aspecto del ser consciente— es la unidad de Shamatha y Vipashyana. Cuando surge una emoción o un pensamiento, ¿como se unen Shamatha y Vipashyana en ‘calma, movimiento, y consciencia’?

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Tomemos, por ejemplo, el surgir de la ira. Primero, uno se da cuenta del surgir de la ira y lo reconoce. Esto corresponde a Shamatha o calma mental; la presencia plena es la que permite ser consciente de que surge una emoción. Sobre esta base, uno examina la emoción o el pensamiento por medio de Vipashyana. Calma, movimiento y consciencia son aquí las tres fases en las que uno examina. Calma corresponde a la pregunta: ¿Sobre que se sustenta la emoción o pensamiento? Movimiento corresponde a la pregunta: ¿A dónde va la emoción o pensamiento? Consciencia corresponde a la pregunta: ¿Qué es lo que hay entre el aparecer y el desaparecer de la emoción o pensamiento? Mediante esta forma de investigación, se llega a reconocer que pensamientos y emociones carecen de verdadera existencia. Existe una creencia muy extendida de que Shamatha y Vipashyana sólo se practican al principio del camino, como una clase de preliminar antes de la verdadera meditación. Esto es completamente erróneo, ya que tanto Shamatha como Vipashyana se practican a través de todos los diversos aspectos del camino Budista. Así, Shamatha se encuentra por ejemplo en el desarrollo de la Bodichita, el espíritu del despertar, o en las visualizaciones del ‘utpattikrama’ o fases de desarrollo del Vajrayana. Estas no son sino formas de practicar Shamatha, para lo cual se utilizan muy diversos métodos y conceptos. Esto mismo sucede con los Seis Yogas de Naropa, cuya práctica consiste, entre otras cosas, en retener el prana y meditar sobre los nadis y los bindus. Todos estos, diferentes tipos de meditación son distintas maneras de practicar Shamatha; están basados principalmente en la calma mental y tampoco pueden ser practicados sin ella. Lo mismo sucede con Vipashyana. En el camino del Shravaka, por ejemplo, Vipashyana consiste en meditar sobre la ausencia de yo. En el camino del Bodhisattva, Vipashyana consiste en meditar sobre la vacuidad y el origen dependiente manteniendo la conciencia del hecho de que los fenómenos no tienen existencia

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verdadera. Dentro del Vajrayana, se practica Vipashyana en el ‘sampannakrama’ o fase de culminación de la meditación. La gran importancia de Shamatha y Vipashyana en el camino Budista reside en que no hay ningún método de meditación que no pueda ser clasificado como una forma de Shamatha o de Vipashyana. No hay ningún concepto, ninguna confusión que abandonar. Ninguna práctica espiritual de antídotos es necesaria. El tiempo del logro espontáneo llegará. Si uno practica Shamatha y Vipashyana correctamente, no hay ya confusión, no hay ya pensamientos que abandonar. Cuando uno mira directamente a la naturaleza de los conceptos, estos desaparecen y se disuelven en sí mismos dado que, por su misma naturaleza, están desprovistos de verdadera existencia. La aplicación de antídotos específicos contra la confusión se hace así innecesaria. Ya que si se logra dejar que la mente descanse en su misma naturaleza, la confusión se disuelve espontáneamente por sí misma —sin necesidad de aplicar antídoto alguno—. Logrado ese reconocimiento, No hay nada que no sea el estado meditativo. En el umbral del estar libre de rechazar o alcanzar, ni siquiera la meditación existe. Cuando uno llega al reconocimiento de la naturaleza última, ya no hay ningún momento que pueda estar fuera de la meditación. No obstante, sólo se logra este reconocimiento a través de la meditación. Uno se libera del esfuerzo de rechazar las emociones conflictivas o de alcanzar la sabiduría. En este punto, la meditación como tal ya no existe, porque ya no hay separación alguna entre meditador, meditación y objeto de meditación.

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Para los principiantes, incapaces de disolver el finísimo hilo de la conceptualización, La meditación es importante: A través de la meditación se da la experiencia; La experiencia surge como el adorno de la visión. Para los principiantes que aún no han superado su fijación mental, la meditación es necesaria. Mientras haya conceptos, no se debe dejar de practicar la meditación. De no hacerlo así, nunca se darán las experiencias de alegría, claridad y no-conceptualización. Estas experiencias son el adorno de la visión porque a través de la meditación va despertando gradualmente la comprensión de la naturaleza de los fenómenos. El camino especial está dividido en los cuatro yogas: La meditación Shamatha consiste en dejar que la mente permanezca en su propia naturaleza; Vipashyana es la visión nodualista de la realidad última. El practicar la unidad de Shamatha y Vipashyana conduce al logro progresivo de los cuatro yogas. El primer yoga, un sólo punto, es el primer reconocimiento de la naturaleza de la mente, la primera experiencia de la conciencia ordinaria. Si uno continúa practicando, llega a la visión del hecho de que la naturaleza de la mente está desprovista de realidad inherente. Este es el segundo yoga, el estar libre de imaginaciones o la simplicidad. Estabilizando esta visión por medio de la meditación, uno comprende que el mundo fenoménico en su totalidad no es nada más que la manifestación de la propia mente, o mejor dicho, que la mente no es algo diferente de los fenómenos externos. Este es el tercer yoga, el sabor único. Al profundizar en esta visión a través de la meditación, uno realiza que no existe separación entre la meditación, el meditador y el objeto de la meditación. Este es el cuarto yoga, no-meditación.

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Cada uno de los cuatro yogas está dividido en tres niveles. ‘Un sólo punto’ significa reconocer la naturaleza de la mente. Dividida en los niveles inferior, medio y superior: Se ve la alternancia de dicha y luminosidad, Se domina el permanecer en samadhi, Y la experiencia aparece ininterrumpidamente como luminosidad. El yoga de un sólo puntó consiste en el primer reconocimiento de la naturaleza de la mente tras haber sido introducido a ella por el guru. Dependiendo del grado de estabilidad logrado, se distinguen tres niveles dentro de este primer yoga: inferior, medio y superior. A medida que se fortalece más la visión acerca de la naturaleza de la mente, surgen alternativamente diferentes experiencias de meditación: dicha, claridad o luminosidad, y no-conceptualización. Estas, por su parte, refuerzan la habilidad que uno tiene de permanecer en su propia mente, proporcionando así mayor profundidad a la visión interna. Se acrecienta así la consciencia de que todos los fenómenos están desprovistos de existencia verdadera, y se experimenta continuamente la luminosidad de las apariencias. ‘Simplicidad’ es reconocer que la mente carece de raíz. Dividido en los niveles inferior, medio y superior: Se reconoce que los tres, el surgir, cesar y permanecer son vacíos, Se es libre desde la raíz del fijarse a la apariencia y la vacuidad, Y se resuelven las dudas respecto a la complejidad de los Dharmas.

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En el nivel del segundo yoga, la simplicidad o el estar libre de imaginaciones, uno reconoce que la mente y los Dharmas están libres de todo modo de ser extremo, y que también carecen de una verdadera existencia inherente. Es la comprensión de la naturaleza de la realidad. Este nivel de realización corresponde al primer bhumi del camino de los Bodhisattvas, el camino de la visión en el Mahayana. Dependiendo de la estabilidad del reconocimiento, también está dividido en los niveles inferior, medio y superior. Uno se da cuenta de que la mente es vacía, libre del surgir, permanecer y cesar. Por medio de esta comprensión, se disuelve la fijación en las apariencias y en la vacuidad. Las tendencias habituales que le llevan a uno a separar la apariencia de las cosas de su vacuidad desaparecen. Al reconocer que no hay algo así como una existencia inherente, los puntos de vista falsos y las dudas en lo que concierne al modo de existencia de los fenómenos internos y externos se disipan. ‘Sabor único’ significa el disolver las apariencias y la mente entre sí. Dividido en los niveles inferior, medio y superior: Todos los Dharmas del samsara y el nirvana se disuelven en un mismo sabor, Las apariencias y la mente son como agua vertida en el agua, Del sabor único, surgen las múltiples sabidurías. El tercer yoga, sabor único, es la unión de los objetos externos con la conciencia interna que los experimenta. Se disuelven así las distinciones entre el sujeto y el objeto. Este yoga también está dividido en tres niveles, de acuerdo con su nivel de estabilidad. Todo fenómeno, es decir, todos los objetos externos a los cuales uno se aferra, y la conciencia que los experimenta, se disuelven en el sabor único —ya no existe separación alguna entre ellos—.

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Del mismo modo, las apariencias y la mente se hacen inseparables —como el agua vertida en el agua—. Uno realiza que todas las apariencias son meras manifestaciones de la misma mente y por lo tanto inseparables de ella. De la experiencia del sabor único, que surge de la comprensión de la unidad del samsara y el nirvana, se originan los diferentes tipos de sabiduría. ‘No-meditación’ significa el completo agotamiento de los conceptos mentales. Dividida en los niveles inferior, medio y superior: Uno está libre de la meditación y del meditador, Las tendencias habituales de los oscurecimientos conceptuales son disipadas gradualmente, La luminosidad madre e hijo se mezclan entre sí, Y la sabiduría del Dharmadhatu penetra todo el espacio. En el nivel del cuarto yoga, la no-meditación, todo concepto e idea desaparecen, y todas las nociones acerca de la meditación y el meditador se disuelven completamente. Una vez más, este yoga está dividido en tres niveles de acuerdo con el grado de estabilidad del reconocimiento. Al principio, uno se da cuenta de que no existe distinción entre la meditación y el meditador. Los oscurecimientos conceptuales se purifican, esto significa que uno se libera del concepto de los ‘Tres círculos’. Usando la generosidad como ejemplo, significa que uno se encuentra libre de la idea del que da, del que recibe y del hecho de dar. Uno se libera de la noción de que estas tres sean algo separado. ¿A qué se refiere la expresión ‘luminosidad madre e hijo? Debido a nuestra confusión, no estamos al principio en disposición de reconocer la naturaleza última. Sin embargo, al practicar el Mahamudra-camino sobre el fundamento de la visión correcta lograda por medio del Mahamudra-base, entonces el ‘hijo’ —es decir cada, experiencia individual a lo largo del camino—, se acerca

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cada vez más a la ‘madre’, la verdadera realidad, hasta que la visión adquirida y la realidad se hacen una, es el encuentro de la madre y el hijo, y uno logra la sabiduría omnipenetrante del Dharmadhatu. En breve, en meditación: ‘Un sólo punto’ significa que la mente permanece quieta tanto como uno desea, Contemplando la naturaleza verdadera de la conciencia ordinaria. ‘Simplicidad’ significa el reconocimiento de la ausencia de base. ‘Sabor único’ significa liberar toda posible fijación dualista a través de la visión. ‘No-meditación’ significa trascender todos los conceptos convencionales acerca de la meditación y la nomeditación, La extinción de las tendencias habituales. Normalmente, la mente está constantemente distraída y agitada, también durante la meditación. Se originan pensamientos y desaparecen, nuevos pensamientos surgen y desaparecen..., la mente no puede permanecer en un punto. Hasta que uno haya reconocido la naturaleza de la mente, experimenta una separación entre la mente y los pensamientos. Esta es la razón por la que durante la meditación Shamatha imaginamos que hay ‘alguien’ que mantiene la mente concentrada. Mientras uno no haya reconocido la naturaleza de los pensamientos, estos distraen a la mente. Sin embargo, si uno ha comprendido la naturaleza de la mente — y por lo tanto la naturaleza de los pensamientos— entonces la mente puede siempre descansar en sí misma, sin resultar nunca afectada o distraída por aquello que surge en ella. Uno experimenta la conciencia ordinaria, esto es, uno contempla la naturaleza de la mente y comprende que la mente no es diferente del presente instante de consciencia. Por eso se llama un sólo punto a este nivel de yoga. 85

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En otro texto de Jamgön Kongtrül Lodrö Thaye se puede encontrar también una introducción a la mente similar a esta doha vajra. Ese texto dice que se debe mirar la base de la mente, y realizar que ésta no es algo distinto del presente instante de consciencia, del pensamiento actual. No debe buscarse la mente en ningún otro sitio. Cuando se contempla la mente o la naturaleza de los pensamientos, entonces el objeto contemplado y el sujeto que lo contempla se hacen uno, ya que la mente mira a la mente. Como la naturaleza de la mente es vacuidad, no hay nada que sea visto, no hay objeto alguno. Pero al mismo tiempo, en vez de una mera nada, uno experimenta la luminosidad. Si se mira la naturaleza de los pensamientos, entonces estos se disuelven en sí mismos y se experimenta la luminosidad: las inherentes auto-luminosidad y auto-conciencia de la mente. Estos dos aspectos de la mente —vacuidad y luminosidad— son inseparables el uno del otro y son en realidad uno solo. Esta es la naturaleza de la mente. Mirar a la naturaleza de la mente no es nada más que experimentar el presente momento de consciencia y ver que, fuera de este presente momento de consciencia, la mente no existe. A esta experiencia se le da diferentes nombres según la tradición que la describa. En la tradición Mahamudra, se la conoce como la experiencia de la conciencia ordinaria, mientras que en la tradición Maha-Ati es llamada ‘consciencia’. Sin embargo, ambos términos designan la experiencia de la mente en el ‘aquí y ahora’. Desde el punto de vista de la conciencia ordinaria, los pensamientos no son ya algo que haya que reprimir o cultivar. Al experimentar los pensamientos momentáneos directamente, uno experimenta también su naturaleza auto-consciente y autoluminosa, su vacuidad. No existe ninguna separación entre el que experimenta —el que mira a la naturaleza de los pensamientos— y la experiencia —los mismos pensamientos—. El dejar que la mente descanse en ese estado es precisamente la experiencia del Dharmakaya. Se comprende así con claridad que la sabiduría —el Dharmakaya— no es algo externo que hayamos de buscar fuera.

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Se trata simplemente de descansar en el estado de unidad, de experimentar el presente momento de consciencia y reconocerlo. No obstante, esto es más fácil decirlo que hacerlo. Y mientras vivamos bajo el concepto de la dualidad y hagamos una distinción entre el sujeto que mira a la mente y la mente en sí, no podemos reconocerlo. Para poder hacerlo, es imprescindible acumular mérito y purificar los propios oscurecimientos. Un famoso verso dice: ‘Buda está en la palma de tu mano’ —lo que uno está buscando no se encuentra en ninguna otra parte, sino en uno mismo—. Pero a menos que uno se esfuerce en acumular mérito y purificar los oscurecimientos, nunca llegará a reconocerlo. Esta es la razón por la que las prácticas preliminares, acumulación de mérito, purificación de oscurecimientos, prácticas de yidam y demás, son tan importantes. Estas se practican para llevarle a uno hasta el punto en que sea posible ese reconocimiento. Todo el mundo tiene la capacidad de lograr este reconocimiento. No solo está muy cerca, sino que en realidad está directamente en uno mismo. Pero depende de cada persona, de su esfuerzo para conseguir actualizarlo. Buda no se encuentra fuera de uno mismo —este reconocimiento, fuera del cual no hay Budeidad, es el verdadero sentido de la práctica, el camino último de Mahamudra y Maha-Ati—. Al profundizar en la propia meditación por medio de la práctica, uno logra el segundo yoga, el estar libre de imaginaciones o simplicidad. Esto es el comprender que no hay diferencia alguna entre lo que está siendo investigado en la mente y la misma mente que lo investiga. Cuando uno entiende esto correctamente, se disuelve la fijación a la separación entre el objeto percibido y la conciencia que lo percibe. Uno se da cuenta que todo fenómeno no es más que una manifestación, una expresión de la mente, y reconoce la unidad de la mente y las apariencias —esto es el sabor único, el tercer yoga—. Una vez que la mente y las apariencias se han disuelto en el sabor único, ya no hay diferencia alguna entre meditación y no-

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meditación, ya que estos conceptos son relevantes sólo a un nivel superficial. Se disipan los oscurecimientos conceptuales y sutiles de las tendencias habituales, y desaparece la separación entre el que medita y la meditación. Esto es alcanzar el reino Dharmakaya de la no-meditación, el cuarto yoga. Así, la guirnalda de oro de los Kagyus, Desde los poderosos yoguis Naropa y Maitripa, Hasta el venerable guru Padma Wangpo, Alcanzaron el reino Dharmakaya de la no-meditación. Disiparon espontáneamente las tinieblas de los dos oscurecimientos en el espacio, Expandieron el gran poder de las dos sabidurías, Abriendo por amor el tesoro que beneficia a los seres que llenan el espacio. Todos los maestros de la guirnalda de oro de la transmisión Kagyu —desde Tilopa y Naropa hasta Situ Padma Nyinje Wangpo, el guru de Jamgön Kongtrül Lodrö Thaye, y desde este hasta el decimosexto Gyalwa Karmapa, Rangjung Rigpe Dorje— han alcanzado a través del Mahamudra el reino Dharmakaya de la nomeditación, y han trasmitido así de maestro a discípulo el linaje Mahamudra, el linaje de la realización, de manera ininterrumpida. Ellos han purificado tanto los oscurecimientos emocionales como conceptuales y han alcanzado los dos tipos de sabiduría: la comprensión de la profundidad y la de la extensión. La sabiduría de la profundidad al haber reconocido la naturaleza verdadera de todo fenómeno, su vacuidad, y la sabiduría de la extensión por haber comprendido simultáneamente la luminosidad de todo fenómeno, su manifestación inobstruida a nivel relativo. Los detentores del linaje Kagyu no sólo han comprendido el significado del Mahamudra, sino que actúan sobre la base de dicho reconocimiento y con una motivación de bondad amorosa e interés por el bienestar de todos los seres, se esfuerzan para que los seres

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actualicen la Budeidad, como alguien que hace un tesoro accesible a los demás. Libres de dudas, descansamos en este refugio. Gracias a las perfectas cualidades de los detentores del linaje Mahamudra, todos los seres pueden depositar su confianza en este refugio y, libres de incertidumbres y dudas, tener la certeza de que serán protegidos en ésta y en las futuras vidas. El linaje Kagyu es conocido por pasar de uno a otro. Es famoso no solo por las palabras, sino por su significado. El linaje Mahamudra de la realización es transmitido de maestro a discípulo, y por estos de nuevo a sus discípulos etc.. Así se apoyan unos sobre los otros. Este verso no debe interpretarse como mera retórica: no sólo las palabras, sino también el reconocimiento y la inspiración de la realización son transmitidas de uno a otro, de maestro a discípulo, de donde surge el océano de los siddhas. Por favor, guía incluso a un pobre bruto como yo, Mero portador de los atributos de tu noble linaje, Rápidamente al reino de la no-meditación. Ser compasivo, por favor, ¡Extingue completamente mi mente conceptual! Jamgön Kongtrül Lodrö Thaye se dirige al linaje Kagyu en general y en particular a su propio maestro Situ Pema Nyinje Wangpo. Diciendo ser ‘mero portador de los atributos de su noble linaje’, pero no de su verdadero significado, pide al linaje Kagyu que le conceda la inspiración que le capacitará para extinguir rápidamente la confusión de la mente conceptual y de esa manera experimentar el reino Dharmakaya de la no-meditación.

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SUMARIO DEL MAHAMUDRA-CAMINO El Mahamudra-camino consiste en la aplicación, sobre la base de la visión correcta adquirida por medio del Mahamudra-base, de la práctica al camino del Mahamudra. Primero es necesario entender correctamente la naturaleza de la mente: la propia mente es, por su misma naturaleza, el Dharmakaya; y las apariencias externas, relativas, son la expresión del mismo Dharmakaya, su luminosidad. Para consolidar esta comprensión, se practican las diferentes meditaciones del Mahamudra-camino: Shamatha y Vipashyana al estilo Mahamudra, también Utpattikrama y Sampannakrama, las fases de desarrollo y culminación en el Vajrayana, las meditaciones sobre los pranas, nadis y bindus. El corazón de la meditación de Mahamudra es el permanecer en el presente instante de consciencia sin alterar, crear o suprimir nada. El Mahamudra-camino consiste por lo tanto en permanecer sin distracción en la frescura de los pensamientos, estar suelto, sin meditar en nada y de forma relajada descansar en el estado primordial no-fabricado, sin nada que alcanzar. La presencia plena y la vigilancia son imprescindibles para lograr esto: La presencia plena es necesaria para focalizar la mente completamente y lograr que permanezca en calma, la vigilancia significa estar alerta y ser consciente de todo pensamiento —sean burdos o sutiles— de cualquier distracción de la mente. Al esforzarse en mantener la presencia plena y la vigilancia, no se debe estar ni demasiado tenso ni demasiado relajado, ya que se presentarían la agitación o la laxitud respectivamente.

MAHAMUDRA-FRUTO

Acerca del Mahamudra-fruto se dice así: La base es ser introducido al inherente Trikaya; El camino es aplicar los puntos claves de la visión y la meditación; El fruto es la actualización del inmaculado Trikaya. El Mahamudra-fruto es el reconocimiento de que las apariencias relativas y la mente son, por su misma naturaleza, los tres kayas. Para llegar a esta realización es absolutamente necesario el tener primero una comprensión clara de la base, la visión correcta. Dharmakaya es el hecho de que tanto si se trata de las apariencias externas relativas como de los mecanismos internos de la misma mente, todos son por naturaleza carentes de existencia verdadera. Sambhogakaya significa que su manifestación es inobstruida y el hecho que las manifestaciones sean múltiples y numerosas es el Nirmanakaya. De la misma forma que el Dharmakaya es inherente a la mente, la luz del Dharmakaya es inherente a las apariencias. La mente y las apariencias son tan inseparables como la luz del Dharmakaya y sus rayos. Estos son los puntos claves de la visión. Como dice la Aspiración al Mahamudra del tercer Karmapa, el Omnisciente Rangjung Dorje: Si se miran las cosas, no hay tales cosas, se las ve como la mente; Si se mira la mente, no hay tal mente, es por esencia vacía; Si uno mira ambas, se auto-libera la fijación a la dualidad. ¡Ojalá podamos reconocer la luminosidad, la naturaleza de nuestra mente!

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Si uno mira a los objetos, a los fenómenos externos, y tiene cierta comprensión acerca de su naturaleza última, uno puede darse cuenta de que los objetos no están en verdad permanente e inmutablemente presentes, sino que son una mera representación mental —es la mente la que los designa como siendo esto o aquello —. Si uno mira a la naturaleza de la mente, ve sólo el presente instante de consciencia o pensamientos —no se experimenta mente alguna que sea distinta a éste—. Uno ve la naturaleza de la mente, su vacuidad, su estar desprovista de verdadera existencia. Los fenómenos no están verdaderamente presentes, sino que son simples proyecciones de una mente que en sí misma carece de verdadera existencia; la aparición de los fenómenos se basa en la luminosidad de la mente. Cuando uno reconoce estos dos aspectos, la fijación a la dualidad —es decir la separación entre las apariencias externas y la mente interna que se fija— se disuelve por sí misma. No hay nada que rechazar y nada que alcanzar, y uno reconoce la luminosidad de la mente, su naturaleza última. El Mahamudra-base nos introduce a la visión correcta, a la unidad de las apariencias y la mente, el Trikaya. Sobre esta base, uno practica el camino —la aplicación de la visión de la meditación.— Al practicar Shamatha y Vipashyana, la mente descansa espontáneamente en la vivencia no-dual, la unidad de la manifestación y la mente. Uno realiza que la mente es el Dharmakaya y que las apariencias son su expresión, la luz del Dharmakaya. En la acción, uno adopta la conducta de un Bodhisattva que ha comprendido la vacuidad y la compasión. Esta conducta refuerza las experiencias meditativas y acelera el fruto. Este es el camino de la visión, meditación y acción por cuya práctica se alcanza el falto, la actualización del inmaculado Trikaya. Por su naturaleza es Dharmakaya, vacío y simplicidad, Por su manifestación es el luminoso Sambhogakaya,

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Por su fuerza, múltiple e incesante, es el Nirmanakaya, Esto es lo que penetra toda la realidad. La naturaleza básica está desprovista de existencia verdadera, dado que es vacía y libre de los cuatro modos de ser extremos: esto es el Dharmakaya. Sobre la base del Dharmakaya, la vacuidad, libre de modos de ser extremos, se manifiestan las apariencias sin obstáculo alguno. Este es el aspecto luminoso, el Sambhogakaya. De esa luminosidad inobstruida se originan las múltiples manifestaciones del Nirmanakaya. Por lo tanto, los tres kayas — Dharmakaya, Sambhogakaya y Nirmanakaya— lo abarcan todo. No hay nada que no penetren, nada que no sea de su naturaleza. La naturaleza del Mahamudra es unidad, El reino de los Dharmas libre de abandonar y alcanzar. Los tres kayas no están separados entre sí. Cuando uno actualiza el Dharmadhatu, el reino de los fenómenos, la unidad de los tres kayas, ya no hay distinción alguna entre el samsara —como un estado de confusión que haya que abandonar—, y el nirvana — como la liberación que haya que alcanzar—. En el inmutable reino de los Dharmas esta distinción ya no existe. Con la juvenil y pura alegría, Es el gran deleite de la sabiduría. Es la expresión natural de la compasión que trasciende el pensamiento. El Dharmadhatu, la unidad espontánea de los tres kayas, es la gran alegría inmaculada, la unidad del medio hábil de la gran compasión y la vastedad de la inobstruida y omnipenetrante suprema sabiduría. De la unidad de estos dos aspectos, la pura y gran alegría de la experiencia y la profundidad de la sabiduría, se manifiesta la compasión activa de todos los Budas y Bodhisattvas. 93

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El estado de omnisciencia no es una mera nada, un vacío total, sino más bien la riqueza de la perfecta sabiduría. Como expresión natural de la riqueza de esta sabiduría surge la compasión de todos los Budas y Bodhisattvas que alcanza a todos los seres sin obstáculo alguno que lo impida. Esta compasión es inconcebible, está más allá de cualquier concepto que podamos tener acerca de ella. Debido a prajña no permanece en el samsara. Debido a karuna no permanece en el nirvana. Sin esfuerzo, la actividad de Buda se cumple espontáneamente. La persona que ha actualizado el Mahamudra, ha logrado la perfecta sabiduría, la comprensión de la vacuidad, y no está atrapada en el samsara —las tres esferas de existencia condicionada —, sino que en su lugar experimenta la triple pureza. Habiendo realizado la perfecta compasión, el logro de los medios hábiles, no permanece en un nirvana parcial —el estado de la simple paz alcanzado por los Shravakas y Pratyekabudas en sus esfuerzos por lograr la liberación personal—. De la unidad de la sabiduría y de la gran compasión que lo abarca todo, surge sin ningún esfuerzo y espontáneamente la actividad Búdica para el beneficio de los seres. La luminosidad de la base y del camino, madre e hijo, se disuelven entre sí. La base y el fruto se abrazan. Se descubre a Buda en la propia mente. El tesoro que colma todos los deseos se desborda en el interior. ¡E ma! ¡Que prodigioso y maravilloso! La base, la verdadera naturaleza de los fenómenos, y las experiencias acumuladas a lo largo del camino se disuelven entre sí.

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Se describe esto, como ya ha sido explicado, en términos del encuentro entre madre e hijo, la luminosidad de la base y el fruto del camino se hacen uno. Esta es la actualización de la propia naturaleza innata: por eso la iluminación no es algo que uno adquiera, no se encuentra fuera de uno mismo —como el viajar a un país extranjero— sino que simplemente consiste en reconocer la naturaleza de la propia mente. Habiendo reconocido la propia mente y alcanzado la Budeidad, un tesoro se abre en uno mismo: tras este logro uno se vuelve capaz de acatar en beneficio de todos los seres. Es verdaderamente prodigioso y maravilloso haber descubierto a Buda en la propia mente y haber abierto en su interior el tesoro que satisface todos los deseos. Puesto que en la visión de Mahamudra El análisis no se aplica, Arroja lejos de ti toda conceptualización fabricada por la mente. Puesto que en la meditación de Mahamudra No hay manera de fijarse a un pensamiento, Abandona toda meditación deliberada. Puesto que en la acción de Mahamudra No existe punto de referencia para acción alguna, Sé libre de la intención de actuar o no. Puesto que en el fruto del Mahamudra No hay nada nuevo que adquirir, Destierra esperanzas, temores y deseos lejos de ti. La visión de Mahamudra no consiste ni en pensar que el Mahamudra o la mente son esto o lo otro, ni en analizar los pensamientos.

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Mientras la mente descansa en sí misma, uno ve la naturaleza de los pensamientos directamente y se da cuenta de que no hay ni surgir, ni cesar, ni permanecer. Por tanto, uno debería arrojar lejos las conceptualizaciones fabricadas por la mente acerca de lo que supuestamente sucede en ella y simplemente permanecer en la naturaleza de la mente. Esta es la visión del Mahamudra. La meditación del Mahamudra debería estar libre de cualquier forma de fijación a la meditación. Uno no debería pensar: “ Ahora estoy meditando... esto es meditación... esto no es meditación ". Libre de tales ideas acerca de la meditación y evitando el colocar deliberadamente la mente en cualquier estado artificial, uno tan sólo debe dejar que la mente descanse en sí misma. La acción del Mahamudra está libre de conceptos tales como: “voy a hacer esto, no voy a hacer esto". Esto es el ser libre de la intención de actuar o no. Hemos visto que el camino de Mahamudra lleva a un fruto que no es algo nuevo que uno deba adquirir. Puesto que el logro no es algo de lo que uno carezca y deba por tanto obtener, toda esperanza, temor o deseo —que debido a la propia ignorancia alberguemos respecto a la realización— deberían ser desterrados. Nociones tales como: “si practico esto, lograré eso; si no lo practico, no lo lograré", son innecesarias. S UMARIO DE LA VISIÓN, MEDITACIÓN Y ACCIÓN DEL MAHAMUDRA Desde un punto de vista absoluto, no existe diferencia alguna entre el samsara y el nirvana. Sin embargo, no habiendo reconocido la naturaleza de la propia mente, uno está bajo la impresión de que el samsara y el nirvana son dos estados separados y por este motivo vivimos en la confusión. Como se dice en la Aspiración al Mahamudra del tercer Karmapa: La apariencia misma, que nunca ha existido, es vista erróneamente como un objeto. Debido a la ignorancia, la conciencia misma es vista erróneamente como el ego.

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Debido a la fijación en la dualidad, uno vaga en la rueda de los renacimientos. Pueda la ignorancia, la raíz de la confusión, ser subyugada.

La confusión surge porque, por un lado, uno no reconoce que los objetos externos son la manifestación de la propia mente y toma esos objetos como siendo algo real y, por otro lado, porque uno malinterpreta la vacuidad de la propia mente y la toma como siendo el propio yo. Esta dualidad lleva a la distinción entre ‘yo’ y ‘otro", entre el samsara y el nirvana. Pero desde el último nivel de realidad no existe esta distinción. La visión Mahamudra le capacita a uno para entender que el samsara y el nirvana no son entidades separadas, que no hay ni un objeto que sea aprehendido, ni una conciencia que lo aprehenda. La meditación Mahamudra consiste en dejar que la mente descanse en su estado primordial no fabricado, sin hacer distinción alguna entre el objeto y la conciencia que lo percibe. La acción Mahamudra consiste en practicar la conducta de un Bodhisattva basada en la fuerza sin obstáculos que surge de la unión de la vacuidad y la compasión. Al actualizar estos tres aspectos del camino —visión, meditación y acción—, uno reconoce la naturaleza última de la realidad, la unidad del samsara y el nirvana, el Mahamudra-fruto. Este es el profundo espíritu de todos los Kagyus. Es la única vía por la que los victoriosos y sus hijos caminan. Es el método que revierte el círculo vicioso del samsara. Es el Dharma que conduce a la iluminación en una vida. Es la esencia de todas las enseñanzas, sutras y tantras. El Mahamudra es el logro de los Mahasiddhas, los innumerables maestros Kagyu. Todos los victoriosos y sus hijos —esto es, todos los Budas y Bodhisattvas— de los tres tiempos y las diez direcciones han alcanzado la iluminación siguiendo este camino.

La confusión de las tres regiones del samsara se elimina gracias al camino del Mahamudra que le capacita a uno para alcanzar la Budeidad, el estado de Vajradhara, en una vida. El Mahamudra es la quintaesencia de todas las enseñanzas de Buda, los sutras y los tantras. Pueda yo, junto a todos los seres sensibles que llenan el espacio, alcanzar la realización y liberación simultáneas, Y lograr el supremo Mahamudra. Jamgön Kongtrül Lodrö Thaye compuso esta doha cuando él mismo hubo logrado la realización del Mahamudra. En esta canción vajra expresa la experiencia interna de forma accesible a cualquiera, sin que sea preciso un elevado conocimiento intelectual. Por una parte, esta doha es bastante difícil, siendo ciertos pasajes y conceptos algo difícil de entender; por otra, abarca el camino en su totalidad. No hay nada que no esté contenido en ella, desde la base hasta el fruto último. Por esta razón es extremadamente beneficioso el practicar de acuerdo con esta doha. Al hacerlo, ¡Que todos los seres puedan lograr rápidamente la más alta realización del Mahamudra!

PREGUNTAS Y RESPUESTAS Pregunta: ¿Cómo surge la confusión? Respuesta: La confusión no tiene comienzo, puesto que en realidad no existe como tal; esto es el ‘samsara sin principio’. Vale decir lo mismo acerca del fin de esa confusión. Por una parte, la confusión no tiene fin, puesto que no existe; por otra parte, uno puede en realidad ciar fin en el sentido de liberarse uno mismo del estado de confusión. A esto se le llama ‘dar fin al samsara.’ P: ¿Puede uno regresar a la confusión después de haber alcanzado la iluminación? R: No, porque la iluminación implica estar libre de la ignorancia. Sin embargo, la iluminación no es el fin de la confusión, aunque sea descrita como tal, puesto que desde el nivel último (de comprensión y realidad) no existe confusión, ignorancia o samsara de que liberarse. La razón por la que se habla de poner fin al samsara es porque la causa del sufrimiento ha sido superada. P: ¿Cómo puede surgir la confusión, si la mente siempre ha sido vacía y luminosa? R: Confusión significa no reconocer la naturaleza de la mente. Aunque la naturaleza de la mente es perfectamente pura y clara, experimentamos esa confusión mientras la mente no haya reconocido su propia naturaleza. P: ¿Existen seres que siempre han estado iluminados sin haber tenido que seguir un camino? R: No, todos han de seguir un camino. El único factor que varía es la cantidad de tiempo que diferentes seres requieren para lograr la realización. P: Me parece que el camino hacia la iluminación es verdaderamente largo y difícil.

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R: Alcanzar la iluminación significa reconocer la propia mente. De lo que se trata es de si uno reconoce o no la naturaleza de la mente. Sin embargo, el llegar hasta el punto en que este reconocimiento sea posible lleva largo tiempo, porque las tendencias habituales están hondamente enraizadas en nuestra mente, en nuestro alaya-vijñana. La confusión de las tres regiones del samsara se elimina gracias al camino del Mahamudra que le capacita a uno para alcanzar la Budeidad, el estado de Vajradhara, en una vida. El Mahamudra es la esencia de todas las enseñanzas de Buda, los sutras y los tantras. P: ¿Cómo puede uno desarrollar la visión conecta en lo que concierne a verdad relativa y última? R: Básicamente hay dos maneras de lograr la visión correcta: una es aprender la visión teóricamente, y la otra es descubrirla por medio de la propia meditación. De entre estas dos, la primera es más fácil. Además, tener la visión correcta es una ayuda tremenda para la meditación. En este contexto, meditación significa Shamatha y Vipashyana significa meditar sobre la naturaleza de la mente. Personalmente, encuentro que es mejor desarrollar primero la visión correcta a través de la teoría. Esto no significa que uno deba aprender la filosofía Budista en su totalidad. Es deseable estudiar la visión teóricamente y al mismo tiempo practicar Shamatha u otra forma de meditación, porque la sola teoría es algo inútil cuando se ha llegado a cierto punto. Solo la meditación es realmente efectiva. P: El asumir un punto de vista específico, ¿No refuerza el pensamiento conceptual? R: Si, hasta cierto punto. Esta es la razón por la que es tan importante el combinar el estudio y la práctica. El mismo Buda Shakyamuni dijo que uno no debería apoyarse sólo en las palabras, sino que debería experimentar su significado.

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P: ¿Dependen las experiencias de alegría, claridad y noconceptualización, lo mismo que la experiencia de la vacuidad, de las técnicas usadas dentro del camino? R: Aunque estas experiencias dependen en parte de las técnicas de meditación usadas, principalmente dependen del practicante que las usa —de que el practicante esté orientado hacia la experimentación de la alegría o de la vacuidad—, P: La no-conceptualización, ¿Significa que no surgen pensamientos? R: Aunque las experiencias de alegría, luminosidad y noconceptualización se experimentan durante la meditación Shamatha, son solo un efecto secundario de Shamatha y no su fruto real. No-conceptualización significa que la fijación a varias experiencias y percepciones sensoriales tales como oír, degustar y demás, es transformada. En vez de sentirse separado de la propia experiencia, uno se siente cada vez más en unidad con ella. Uno tiene el sentido del espacio que lo abarca todo. Por supuesto que los pensamientos aparecen, pero uno no se apega a ellos. Nunca se da la supresión total de los pensamientos. El fruto de Shamatha y también de Vipashyana, es la flexibilidad y la ligereza, en el sentido que uno está en contacto armónico con todo su ser —cuerpo, palabra y mente—. Normalmente sucede que, a pesar de querer actuar positivamente, nuestras emociones no nos dejan orientar nuestra mente en la dirección correcta. Flexibilidad y ligereza significan que tenemos una sensación de espacio interior que nos permite actuar de la manera que deseemos, sin dejamos llevar por nuestros altibajos emocionales. P: ¿Cual es la diferencia entre alaya-vijñana y la naturaleza de la mente? R: Alaya-vijñana es la base para experimentar la confusión. Conceptos y pensamientos se registran y almacenan en el alayavijñana para más tarde salir a la superficie. La naturaleza de la mente es vacuidad y su cualidad es la luminosidad: juntas constituyen una unidad.

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P: ¿Cual es el papel que el alaya-vijñana juega en el surgimiento de la confusión? R: A través de la conciencia sensorial de la vista, por ejemplo, se percibe una forma; la conciencia mental evalúa la percepción y la séptima conciencia deposita la impresión creada por esta evaluación en el alaya-vijñana. A través de las tendencias habituales que son reforzadas en el alaya-vijñana, surgen las emociones perturbadoras; a esto se le llama mente nublada. P: No me puedo imaginar a estas tendencias habituales que están depositadas en el alaya-vijñana. R: Las impresiones y las tendencias habituales surgen de la manera siguiente: Nosotros vivimos dentro de la dualidad porque creemos en un ‘yo’ y en un ‘otro.’ De esta creencia surgen emociones conflictivas que condicionan nuestras acciones de cuerpo, palabra y mente. Estas acciones, o mejor dicho, la impresión que dejan detrás, o la tendencia de comportamiento que crean, es depositada en el alaya-vijñana por la séptima conciencia. Si se juntan las condiciones adecuadas, se activan esas impresiones depositadas en el alaya-vijñana, maduran y son experimentadas de nuevo. De esto es de lo que se trata cuando se habla de hábitos — cuando tenemos el hábito de hacer algo, lo hacemos automáticamente sin tener que pensar en ello—. Sin embargo, si no hemos adquirido un hábito en particular, tenemos que pensar antes de actuar; tenemos que hacer un esfuerzo, porque no podemos actuar automáticamente. P: Por lo tanto, ¿Todo lo que hacemos automáticamente está basado en las tendencias habituales? R: Sí, se podría decir eso. Sin embargo, es importante tomar en consideración la intensidad de las tendencias habituales, incluyendo las tendencias kármicas. Algunas de nuestras tendencias habituales no tienen su origen sólo en esta vida, las tendencias formadas en vidas anteriores son mucho más fuertes que las creadas en esta vida.

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P: En el Oficio ele Siete Ramas, se podría decir que uno solícita a los Budas que no pasen al nirvana total. ¿Qué quiere decir este tipo de nirvana?¿Es posible que un Buda pase a un nirvana total? R: Esta solicitud es dirigida a los Budas y Bodhisattvas de las diez direcciones y los tres tiempos. Desde el punto de vista del presente, hay Budas que ya han pasado al nirvana, y otros que piensan hacerlo. Los Budas están siempre trabajando ilimitadamente en beneficio de los seres y tienen la habilidad de manifestarse en numerosos cuerpos. Sin embargo, desde el punto de vista de los seres sensibles, es necesario establecer una conexión. Para esto, necesitamos de un punto de referencia, y es esto exactamente lo que esta plegaria nos proporciona. Para crear esta conexión, dirigimos esta súplica a los Budas como punto de referencia. El término nirvana tiene dos significados. El primero se refiere a un estado que yace más allá de ambos, samsara y nirvana —un estado en que ya no existe separación alguna entre el samsara y el nirvana y ambos se experimentan como uno—. El otro significado, al que nos referimos aquí, es el nirvana como un estado en el que los kayas de las formas se disuelven en el Dharmakaya. El desarrollar la Bodichita produce un beneficio ilimitado a todos los seres. Una persona que ha realizado la vacuidad es capaz de trabajar en beneficio de los seres con uno o más cuerpos. P: ¿Qué son las sesenta y cuatro cualidades de un Buda? R: Estas sesenta y cuatro cualidades están divididas en treinta y dos cualidades que son atributos exclusivos de un Buda, y treinta y dos cualidades de maduración. Uno puede decir también que los Budas poseen cualidades ilimitadas, puesto que estas sesenta y cuatro cualidades incluyen todas las demás cualidades que puedan existir. P: ¿Cuales son las ocho cualidades de Vajradhara? R: La primera es que Vajradhara no tiene un cuerpo ordinario. El es el Dharmakaya, unión de vacuidad y luminosidad. Su forma corporal no está hecha de carne, sangre u otra substancia corporal. Incluso si se aparece, su naturaleza es vacuidad. 103

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La segunda es que aún siendo —por su misma naturaleza— vacío, se manifiesta sin obstáculo alguno en su forma: como Sambhogakaya, de color azul, con las muñecas cruzadas, sosteniendo un vajra y una ghanta en sus manos y con todos los demás atributos. Esto es manifestación inobstruida. La tercera es que posee todas las cualidades de un Buda, esto es, las treinta y dos cualidades y los ochenta atributos especiales. La cuarta es que Vajradhara-Dharmakaya penetra todo el samsara y el nirvana. No hay nada que él no lo penetre. Aunque posee un cuerpo, no está limitado por él, sino que penetra todo de igual manera. La quinta es que el cuerpo Dharmakaya de Vajradhara no proyecta una sombra. La sexta es que es independiente de la luz o la oscuridad y libre de cualquier tipo de impureza. La séptima es que para simbolizar la inmutabilidad del Dharmakaya, el cuerpo de Vajradhara es del color del cielo de otoño, azul profundo. La octava es que posee omnisciencia en lo que concierne a los tres tiempos —pasado, presente y futuro— sin establecer distinción alguna entre estos conceptos, a diferencia de como lo hacemos nosotros. Para simbolizar esto, sus ojos siempre permanecen inalterables en la misma posición. P: ¿Qué significa ‘luminosidad’? ¿Deberíamos entenderla simbólicamente? R: Lo que realmente significa luminosidad es el aspecto de la noobstrucción de la mente —porque de la vacuidad todo es posible, todo puede surgir inobstruida e incesantemente en cada momento — no se refiere a luz del sol o la luz artificial. P: ¿A qué se refiere la no-obstrucción de la mente? R: La mente es inobstruida porque, por su misma naturaleza, es vacuidad. Es perfecta vacuidad bajo lodo punto de vista. Puesto que la mente es vacuidad, es en sí misma inobstruida, todo puede surgir 104

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de ella. Si este no fuese el caso, la vacuidad sería a una mera negación, lo cual es el extremo del nihilismo. P: ¿Cual es el significado de la línea: ‘En el umbral de la nodualidad no hay donde permanecer’? R: El nacimiento de la mente y de los fenómenos solo es verdadero desde un punto de vista relativo; desde un nivel último, por su misma naturaleza, no tienen origen, son inexistentes. Sin embargo, no son la nada, sino que se manifiestan incesantemente. Estos dos aspectos, esto es, la ausencia de origen a nivel último y la incesante continuidad a nivel relativo, no se pueden distinguir entre sí. Esto es lo que se quiere decir por 'libre de nacimiento, permanencia y cesación’. La mente y el mundo fenoménico no tienen origen a nivel último. Sin embargo, uno podría sacar de aquí la conclusión de que están desprovistos de continuidad. Este no es el caso —por el contrario, la continuidad es completamente inobstruida— y todo se manifiesta constantemente. La mente experimenta la totalidad del samsara y el nirvana. Debido a que la mente no tiene origen y no tiene fin, no puede obviamente haber sitio alguno donde permanecer. Así, la naturaleza de la mente está libre de nacimiento, permanencia y cesación. P: Aunque la mente está libre de nacimiento, permanencia y cesación, ¿surgen no obstante todos los otros fenómenos en virtud de su impermanencia? R: A nivel relativo, todo —no solo los fenómenos externos sino también la mente— comienza a existir y cesa de existir, puesto que los pensamientos están constantemente surgiendo y desapareciendo. Sin embargo, a nivel último, ni la mente ni los fenómenos surgen. P: ¿Qué tipo de meditación es usada principalmente para desarrollar la atención?

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R: Todos los tipos de meditación tienen como finalidad el desarrollar la atención, A menudo, uno comienza con las prácticas de Shamatha y de tong-len —el tomar sobre sí y dar—, para desarrollar la Bodichita. También, en el Vajrayana, la finalidad de todas las visualizaciones de yidams, incluyendo tanto Utpattikrama y Sampannakrama, es la de desarrollar y estabilizar la consciencia. Por ejemplo, si uno practica Utpattikrama concentrándose en la forma de un yidam, la quietud mental o Shamatha se desarrolla naturalmente. P: ¿Si uno está teniendo dificultades con la práctica de ngöndro, debería seguir practicándolo de todos modos? R: Aunque otras prácticas son buenas, ngöndro es extremadamente útil. Puedes darte cuenta de esto al comparar los diferentes caminos Budistas. En el camino del Sutrayana, de causa y condiciones, se necesitan tres kalpas sin fin para acumular mérito. Sin embargo, en el camino del Vajrayana existen métodos extraordinarios como el ngöndro que se puede utilizar para acumular mérito en un tiempo extremadamente corto. Incluso si uno no puede hacer postraciones debido a dificultades físicas, sigue siendo importante el practicar la toma de refugio, el mantra de Vajrasattva y demás. Entre las prácticas preliminares, el guru yoga es especialmente importante. Esto se debe a que, en el camino del Mahamudra, las bendiciones del propio maestro son esenciales para que la sabiduría última se desarrolle. P: ¿Puede uno practicar el mantra de Vajrasattva sin haber hecho postraciones? R: Sí, si uno está enfermo. De otro modo, uno debería hacer las prácticas preliminares una tras otra. P: Por una parte, se nos dice que la naturaleza de Buda ya está presente dentro de nosotros y que no es necesario purificar la naturaleza de nuestra mente. Por otra, las prácticas preliminares son una forma de purificación. ¿No es esto una contradicción?

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R: Es verdad que todas las cualidades se encuentran totalmente presentes en la naturaleza de Buda que ya tenemos. Sin embargo, somos incapaces de darnos cuenta de esto mientras nuestras tendencias habituales nos lo impidan. Para liberarnos de esas tendencias necesitamos purificamos de nuestros oscurecimientos y acciones negativas, y también acumular mérito y sabiduría. Solo el mérito y la sabiduría que acumulamos por medio del ngöndro puede capacitarnos para reconocer nuestras cualidades inherentes. P: ¿Qué son las Tres Puertas de la Liberación? R: Las Tres Puertas de la Liberación se refieren a la base, el camino y el fruto. La base es libre de surgimiento, el camino es libre de características y el fruto es libre de deseo y de lucha. La base, en este caso, se refiere a la visión adecuada de la que ya hemos hablado —principalmente, que todos los fenómenos, a nivel último, no tienen principio ni fin y por lo tanto tampoco permanecen—. El camino es la forma de llegar a esta realización. Puesto que no hay nada sobre lo que uno pueda meditar, esto es, nada que distinga el camino, este no tiene ningún tipo de características e implica simplemente el permanecer en la naturaleza original de la mente. El fruto es libre de deseo y de lucha: es la realización de que a nivel último no hay fruto alguno que uno pueda alcanzar. También es el estar libre de la inseguridad de pensar que uno nunca llegará a obtener este fruto. P: ¿Cuales son los tres tipos de pensamientos? R: Sutiles, tangibles y burdos. Sin embargo, los pensamientos en sí mismos no son nada de esto. Es nuestra propia fijación hacia los pensamientos la que crea la diferencia en intensidad. Esta es la razón por la que diferenciamos estos tres tipos de pensamientos. Por ejemplo, las emociones conflictivas que crean intensos altibajos son consideradas pensamientos burdos, mientras que pensamientos sutiles son aquellos que surgen durante la meditación Shamatha pero que casi no nos molestan o distraen. Simplemente se disuelven

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inmediatamente después de haber surgido. Por medio de la meditación de la pacificación mental, podemos disolver gradualmente nuestra fijación en los pensamientos. P: El disolver los pensamientos me parece fácil, pero ¿Qué pasa con los dolores corporales? R: Depende principalmente de la propia práctica. Estamos extremadamente apegados a nuestro cuerpo, razón por la cual es tan difícil transmutar el dolor físico. Uno puede comenzar primero por mirar a la naturaleza de la sensación o dolor cuando surgen pequeños dolores o molestias. Esta es una manera muy buena de tratarlos, pero requiere una cierta cantidad de experiencia en este tipo de práctica. Si uno practica consistentemente durante largo tiempo, entonces llegará eventualmente a ser capaz de enfrentarse a dolores más fuertes de la misma forma. Sin embargo, esto es difícil porque estamos muy apegados a nuestro cuerpo. Otra alternativa muy buena es el desarrollar la Bodichita y tomar todo el dolor de los seres sensibles al desear que su dolor se concentre en ese que estamos sintiendo. P: ¿Tiene todo el mundo una particular conexión kármica a un maestro dado? R: No, no la tienen. Es por eso que hablamos de tener un ‘guru raíz’. Esta expresión designa al maestro que es capaz de madurar y liberar el ‘continuo mental’ de un estudiante en particular. Esta es la característica del guru raíz que un estudiante debería buscar. En algunas relaciones maestro-discípulo existe ya una conexión kármica desde vidas previas porque el estudiante ha hecho intensas súplicas de aspiración. También es posible que el maestro no necesite palabras para introducir al estudiante al Mahamudra sino que lo haga a través de símbolos o de otra manera. P: Se dice que el Vajrayana es un medio para alcanzar la iluminación en una sola vida. ¿No contradice esto la conexión al guru durante kalpas que se ha mencionado?

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R: En general, uno necesita una conexión con un maestro tan antigua como un kalpa para llegar al estado de Vajradhara, el estado de unidad, en esta vida. Entonces puede uno, al entrar en contacto con las enseñanzas de Vajrayana en esta vida —en virtud de esa conexión ya existente con el maestro desde tiempo atrás—, alcanzar la iluminación en el mismo instante en que sea introducido a la naturaleza de la mente. Supongamos que en esta vida alguien tenga acceso a las enseñanzas del Vajrayana y encuentre un maestro con el que tiene una larga conexión. Por el simple hecho de seguir las instrucciones del maestro, esa persona realizará la naturaleza de la mente y alcanzará la iluminación en esta vida o en un futuro cercano, esto es, en el bardo o en las siguientes vidas. Depende del propio karma individual. Se dice que uno alcanzará la Budeidad en dieciséis vidas como mucho. La semilla de la iluminación ha sido sembrada en la mente y su maduración es cada vez más próxima. P: ¿Qué significa la Abhisheka? R: Por lo general las Abhishekas en el Vajrayana, también llamadas iniciaciones o autorizaciones, pretenden madurar la mente del estudiante. Una Abhisheka está formada por varias secciones, cada una de las cuales es en realidad una Abhisheka en sí misma. Básicamente hay cuatro. La primera es la Abhisbeka del cuerpo, la Abhisheka del vaso’, que purifica los oscurecimientos del cuerpo. Esto conduce al cuerpo a la maduración, y el fruto es la realización del Nirmanakaya. La segunda es la Abhisheka del habla, o Abhisheka secreta’, que purifica los oscurecimientos del habla, y el fruto es la realización del Sambhogakaya. La tercera es la Abhisheka de la mente, la ‘Abhisheka de sabiduría-conciencia’. Introduce al estudiante a la sabiduría de la alegría y la vacuidad, cuyo fruto es la realización del Dharmakaya. La cuarta Abhisheka es la llamada ‘Abhisheka de la palabra’, la preparación actual para el Mahamudra, la introducción a la naturaleza de la mente. A través de estas secciones del Abhisheka, cuerpo, palabra y mente maduran

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simultáneamente. Su fruto es la realización de la unidad de los tres kayas o Svabhikakaya. P: ¿Puede uno aprender a tener confianza y devoción? R: Uno debe en primer lugar desarrollar la confianza sobre la cual pueda generarse la devoción. Brevemente, la confianza significa el tener la certeza de que algo es correcto, ya sea el maestro o las enseñanzas —y no solo un mero pensamiento, sino una profunda convicción interna—. Tu confías en Buda o en tu maestro cuando estás seguro de que son perfectos y que realmente te pueden ayudar. Basándose en esta confianza, la devoción comienza a encenderse. Aunque la devoción puede alcanzar diferentes grados de intensidad, es siempre una experiencia interna más fuerte que la confianza. La devoción verdadera, no-fabricada, consiste en ver al maestro como a un Buda perfecto. La confianza es como un contenedor dentro del cual uno puede verter algo. También es como una semilla que puede llegar a ser una planta y dar fruto. Si la semilla se quema, no dará fruto. Del mismo modo, conforme a las palabras de Buda, es imposible practicar el Dharma si no hay confianza. No se deposita la confianza en algo por las buenas. La confianza surge, más bien, cuando primero uno escucha el Dharma, luego reflexiona acerca del contenido de las enseñanzas y finalmente tiene la certeza de que son correctas. Esto lleva a la confianza en las enseñanzas y en el maestro. El desarrollar confianza requiere al principio un cierto esfuerzo. Sin embargo, cuanto más practicas, la confianza se hace algo mas natural, algo que crece orgánicamente. Resumiendo, la confianza requiere tener certeza en la enseñanza y en el maestro —estar convencido de que poseen la habilidad de mostrarte el camino correcto—. Una vez que la confianza se ha establecido, entonces puede surgir la devoción. Tradicionalmente se dice que cuando se siente devoción, aparecen lágrimas en los ojos, se te pone la carne de gallina y demás signos. Al final la devoción aparece espontáneamente, por sí misma

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P: ¿Cual es la relación entre la meditación Utpaltlkrama y Sampannakrama en el Vajrayana y la meditación Mahamudra? R: Aunque en la meditación Mahamudra no hay un objeto sobre el cual uno medita, esto no quiere decir que uno no medite sobre nada —el ‘objeto’, se podría decir, es el estado de libertad respecto a los cuatro modos de ser extremos, así como el ser libre de la fijación al experimentador—. Mientras que en Utpattikrama y Sampannakrama, dentro del Vajrayana, uno está meditando en la unión de la luminosidad y la vacuidad. A nivel último son lo mismo. Estas explicaciones hacen que el Mahamudra suene como algo extremadamente fácil, pero en realidad a los practicantes les resulta, por lo general, bastante difícil la práctica de la meditación Mahamudra. La razón de tantas dificultades es que estamos apegados a muchas cosas. Por eso el camino del Vajrayana está dividido en varias partes, Utpattikrama y Sampannakrama, o fase de desarrollo y fase de culminación. Estos son medios hábiles especiales del Vajrayana. Utpattikrama te previene de caer en el extremo del nihilismo, mientras que Sampannakrama te ayuda a superar la fijación a la creencia en la realidad del mundo fenoménico. A nivel último, cuando ambos aspectos se unen, trasciendes las visiones extremas y alcanzas un estado de simplicidad en lo referente al modo de existencia de los fenómenos. Para alcanzar esta realización es muy importante practicar el Utpattikrama adecuadamente, por ejemplo, estando consciente del significado real de las visualizaciones, el cual es llevar todas las experiencias impuras a un nivel puro, y también entendiendo el simbolismo de todos y cada uno de los detalles y no limitarse a practicar solamente una cualidad. P: ¿Cual es la diferencia entre el sutra-Mahamudra y el tantraMahamudra? R: En el sutra-Mahamudra, el aspecto de la vacuidad es enfatizado como un ‘objeto’ de meditación —la vacuidad de los fenómenos, libre de los dos modos extremos de existencia y libre de

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cualquier noción que el que experimenta pudiese tener acerca de ellos—. Mientras que en el tantra-Mahamudra se acentúa el aspecto de la luminosidad —los medios hábiles—. A pesar de esta diferencia, la meta es la misma. Al realizar la unión de la alegría y la vacuidad en el camino del Mahamudra, uno se encuentra libre de todo concepto. En el Sutrayana, o camino del sutra, no se recurre a nada externo, mientras que el Tantrayana emplean medios como las Abhishekas y otros. Dentro del camino del sutra, practicas Shamatha y Vipashyana de acuerdo con el Mahamudra, mientras que en el Vajrayana, practicas Utpattikrama y Sampannakrama. P: Se dice que uno debería descansar en la frescura del presente momento de consciencia, pero cuando me siento a meditar no experimento ningún tipo de frescura. R: El Mahamudra puede sonar extremadamente fácil, pero en realidad es bastante difícil de practicar. Los medios extraordinarios del Vajrayana, o el Utpattikrama y Sampannakrama, se usan precisamente por ser tan difícil el lograr la realización directamente. Por ejemplo, los Seis yogas de Naropa son métodos para reconocer la naturaleza de la mente y el Mahamudra se practica en conexión con estos yogas. También es de mucha ayuda para la práctica el reforzar la Bodichita y la devoción. P: ¿Cual es el significado de la frase ‘transmitiendo las bendiciones de la realización ? R: Se refiere a las bendiciones transmitidas a través del linaje Kagyu. El linaje Kagyu o Mahamudra es descrito como el linaje de la realización o del significado último porque en la cadena de oro de la transmisión de los Kagyus, la inspiración del significado último es transmitida de guru a discípulo. P: Para actualizar la Bodichita, el deseo de permanecer en samsara hasta que todos los seres hayan alcanzado la Budeidad, ¿Tiene uno que

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permanecer en samsara basta que todos los seres se hayan hecho Budas? R: Si alguien siente genuinamente de esta forma y no está meramente hablando de ella o tratando de manipularla, este sólo pensamiento, por sí mismo, acelera su propia realización de la Budeidad. Este es el truco dentro del Mahayana. Sin embargo, uno no puede usar deliberadamente la Bodichita como un truco, puesto que el deseo de llevar a todos los seres a la iluminación ha de ser genuino y no artificial. Uno entonces será capaz de progresar muy rápidamente en el camino y alcanzar o bien la iluminación, o los bhumis superiores del Bodhisattva en beneficio de los seres. Solo entonces se es realmente capaz de conducir a todos los seres hacia la Budeidad. P: ¿Cómo puede u no juzgar sus propias experiencias de meditación? R: La mejor manera es preguntarle a un maestro en el que tengas confianza. P: También, ¿Cómo puede estar uno seguro de que está adoptando la visión correcta? R: Esta es precisamente la razón por la que es tan importante tener un amigo espiritual en el camino. P: Pero tenemos tan poco contado con nuestros maestros. R: Al principio es importante relacionarse con un maestro para asegurarse que se han comprendido las instrucciones y que uno puede llevarlas a cabo y practicarlas adecuadamente. Sin embargo, después de esto, no es necesario estar siempre con el maestro; es suficiente estar con él de vez en cuando. La situación en India y Tíbet fue al principio bastante parecida a la de Occidente en estos momentos. P: ¿Cual es el significado de la triple pureza? R: Es estar libre de ciertos conceptos que tenemos. Por ejemplo, cuando damos algo a alguien, tenemos la noción de un regalo, de

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nosotros como el que lo da, y de la otra persona como la que lo recibe. Estar libre de estos oscurecimientos conceptuales significa reconocer que ni el que da, ni el que recibe, ni lo que se da, poseen existencia real, que no están separados entre sí. Esto se refiere no solo a la paramita de la generosidad, sino a todas las otras, puesto que sólo en conexión con la sabiduría suprema o prajña, las otras cinco paramitas se convienen en medios reales de liberación. P: ¿Cual es el significado de la línea ‘lo no-nacido es la naturaleza del nacimiento ? R: Tenemos que ir a la línea anterior, ‘la mera apariencia es la vivacidad del Trikaya’ lo cual se refiere a la naturaleza última de todas las cosas. Su naturaleza es vacuidad, o más bien, están desprovistas de existencia verdadera, por lo que son el Dharmakaya. Con la vacuidad como base, todo surge sin obstáculo alguno — esto es el Sambhogakaya—. Esta no-obstrucción se manifiesta de muchas formas como Nirmanakaya. Así, los tres kayas al completo se encuentran presentes en todo fenómeno. ‘Lo no-nacido es la naturaleza del nacimiento’ se refiere al aspecto Dharmakaya, puesto que a nivel último no existe originación verdadera o nacimiento. Puesto que vacuidad significa potencial inobstruido, todo aparece libremente. Esto es el nacimiento, incluso aunque a nivel último nada nazca. De esta forma, lo no-nacido es ilimitado, no tiene fin; entre estos dos, el permanecer no es realmente posible. La naturaleza del nacimiento es lo no-nacido —esto es el Dharmakaya—. La no-obstrucción es el Sambhogakaya y las múltiples manifestaciones son el Nirmanakaya. P: ¿Cual es la diferencia entre el Sambhogakaya y el Nirmanakaya? R: La no-obstrucción de nuestras mentes se expresa a sí misma como el Sambhogakaya y su miríada de manifestaciones son el Nirmanakaya. La principal diferencia es que la una, es una manifestación más sutil y la otra más burda. El Sambhogakaya solo puede ser experimentado por seres de niveles más altos y puros,

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mientras que el Nirmanakaya puede también ser experimentado por aquellos de niveles impuros. P: ¿Cual es la diferencia entre el Dharmadhatu y el Svabhikakaya? R: El Svabhikakaya es la unidad del Trikaya, y esto también es verdad para el Dharmadhatu. El Dharmadhatu se refiere al espacio de los fenómenos, su vacuidad o Dharmakaya, mientras que el Svabhikakaya se refiere a la unidad de los tres kayas. El Dharmadhatu y el Svabhikakaya son meramente dos términos para designar la misma cosa. P: Si surgen pensamientos mientras uno está practicando la meditación Shamatha con forma, ¿Debería uno mirar a su naturaleza? R: No. En meditación Shamatha con forma uno solo debería tratar de tomar nota de los pensamientos que surjan y sin suprimirlos o seguirlos, uno debería volver a su concentración. P: ¿Se practican los tres tipos de Shamatha durante una sola sesión? R: No, se practican uno después de otro, comenzando por las formas más fáciles. P: ¿Podría describir brevemente la diferencia entre Shamatha y Vipashyana? R: Shamatha es básicamente una forma de concentración, mientras que Vipashyana es investigar con la sabiduría discriminativa. Por ejemplo, practicar Shamatha sería el enfocar la atención, sin distraerse, en la respiración. Mientras que Vipashyana sería el examinar la naturaleza de la misma respiración. Si estas meditando en un yidam, Shamatha requiere concentrarse en la forma del yidam, mientras que Vipashyana es el estar consciente de su apariencia, atributos y demás. Es altamente recomendable alternar entre estos dos aspectos, primero enfocar la mente por medio de Shamatha y luego aplicar la consciencia alerta o Vipashyana, al rato otra vez enfocar, y así sucesivamente.

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P: ¿Debería uno practicar meditación Shamatha antes de hacer la práctica de ngöndro? R: La práctica actual del camino de Mahamudra requiere primero hacer las prácticas preliminares o ngöndro, y luego practicar Shamatha-Mahamudra y Vipashyana-Mahamudra en una situación como un retiro de tres años. Sin embargo, no hay ningún problema por el hecho de practicar Shamatha antes de hacer el ngöndro. Puede que sea más fácil la visualización del árbol de refugio de esta manera. Todo depende del estilo de tu maestro, en que aspecto decide poner el énfasis. P: Al final de la ofrenda del mandala se dice que uno hace ofrendas externas, internas, secretas y absolutas al propio maestro. ¿Qué quiere decir esto? R: Ofrendas externas son materiales, por ejemplo la ofrenda de mandala en sí misma. Ofrendas internas requieren el ofrecer los propios cuerpo, palabra y mente. Las ofrendas secretas y absolutas requieren ofrecer la vacuidad y la triple pureza. P: ¿Hasta que punto es Sampannakrama igual a Vipashyana? R: Vipashyana es reconocer la verdad última, la vacuidad de todo fenómeno, sobre la base de la quietud mental. La fase de culminación del Vajrayana o Sampannakrama, requiere disolver progresivamente en la luminosidad la visualización que uno ha construido previamente, y reconocer la vacuidad de todo. Por su propia naturaleza, los fenómenos son vacuidad; están desprovistos de existencia verdadera. Esto lo reconocemos por medio de Vipashyana y Sampanakrama —así que a un nivel son en realidad lo mismo—. P: Frecuentemente he oído decir que Vipashyana es el fruto de Shamatha. ¿Por qué debería uno practicar entonces Vipashyana como algo separado de Shamatha? R: En general, Vipashyana es el fruto de Shamatha. Esto significa que, en base a la quietud mental, uno puede ver la verdadera

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realidad de todos los fenómenos. Pero es difícil llegar a esto solamente con Shamatha. Por esta razón es útil integrar deliberadamente Vipashyana en la práctica de Shamatha alternando los dos aspectos. De esta manera, la meditación Shamatha refuerza la comprensión Vipashyana, y esta a su vez refuerza la meditación Shamatha. P: ¿Cómo pueden los practicantes con hijos encontrar tiempo para practicar? R: Si ambos padres son Budistas, entonces cada uno puede tomar un tiempo personal para su práctica —uno puede practicar duran una o dos horas en la mañana, y el otro por la noche durante el mismo tiempo—. Es importante programar tanto tiempo como sea posible para la práctica del Dharma. La meditación es un hábito que uno se crea; la clave está en cultivar ese hábito en particular. Los hábitos son también la causa de nuestro vagar por samsara, puesto que tenemos tendencias habituales negativas en nuestras mentes. El efecto de la meditación es el debilitamiento de esas tendencias habituales, y para meditar es importante la regularidad para crear un nuevo hábito. Es mucho más útil practicar regularmente, aunque sea por períodos cortos de tiempo, que practicar intensivamente de vez en cuando. Además de la práctica regular, uno también debería tratar de hacer retiros ocasionalmente. P: ¿Se actualizan los cuatro yogas en los bhumis del Bodhisattva? R: La relación entre los bhumis del Bodhisattva, los Cinco caminos y los Cuatro yogas es la siguiente: El camino de la unión, el segundo de los dos caminos, se subdivide en cuatro fases, una de las cuales es la paciencia. Esto corresponde al primer yoga, un sólo punto. El camino de la comprensión, el tercer camino, corresponde al segundo yoga, simplicidad. Con esta realización uno alcanza el primer bhumi del Bodhisattva. El cuarto camino, el camino de la meditación, corresponde al tercer yoga, sabor único. En este camino uno alcanza los bhumis llamados impuros (del primero al séptimo)

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y puros (del octavo al décimo). El quinto camino, el camino en el que no se aprende nada más, corresponde al cuarto yoga, nomeditación, y al bhumi onceavo o la Budeidad. P: ¿Podría explicar una vez más la conducta en el Mahamudra por favor? R: Lo que hay que acentuar, principalmente, es ante todo la disciplina del cuerpo y del habla, y también el comportamiento conforme al camino del Bodhisattva de las seis paramitas. Mientras uno no haya reconocido totalmente la naturaleza de la mente, es importante llevar una vida disciplinada en términos del propio cuerpo, palabra y mente, y también desarrollar el deseo de beneficiar a otros y practicar las seis paramitas. Una vez que uno ha realizado la naturaleza de la mente, entonces todo se convierte en acción correcta, como es el caso de los siddhas —puesto que ya no existe diferencia alguna entre las acciones buenas que hay que cultivar y las malas que hay que evitar—. Sin embargo, a nuestro nivel, esto no son sino meras palabras —son demasiado elevadas—, y solo conciernen a aquellos que hayan alcanzado ya altos niveles de realización. Una persona que no haya llegado a esta realización pero que actúa como si lo hubiera conseguido, está cometiendo un gran error. Si uno no ha alcanzado la realización y observa en su maestro formas de comportamiento que son solo posibles con una elevada realización, podría malinterpretarlas y empezar a comportarse de manera similar. En ese punto uno resultaría abrumado por sus propias emociones conflictivas. P: ¿Cual es el significado de la línea ‘arroja lejos de tí todo conocimiento elaborado porta mente'? R: Nadie puede practicar Mahamudra sin preparación. Es necesario seguir el camino paso a paso. Esta es la razón por la que primero uno practica el ngöndro, luego las meditaciones con yidam con sus correspondientes recitaciones de mantras y demás. Estos aspectos del camino le liberan a uno gradualmente de las nociones dualistas. Por medio del ngöndro y las meditaciones con yidam, las

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apariencias impuras pueden gradualmente ser llevadas a un nivel puro hasta que eventualmente uno puede practicar una forma de meditación verdaderamente espontánea. Sólo en ese momento puede uno aplicar la línea: ‘arroja lejos de tí todo conocimiento elaborado por la mente’. Nadie puede hacer esto al principio. P: ¿Debería uno, de todos modos, mantener en mente la meta de convertirse en un Mahasiddha? R: Sí, uno debería tenerlo presente. Sin embargo, no es suficiente pensar que uno eventualmente alcanzará ese estado. La aspiración en sí misma está bien, pero uno debería también considerar lo que se requiere para ello. Existe una frase de Sakya Pandita que dice: “Si practicas el Mahamudra como un tonto, esa es la causa para renacer como un animal.” Evidentemente, esto significa que practicar sin la visión apropiada es practicar como un tonto. Para realizar una práctica de meditación correcta, es imprescindible conocer muy bien, por ejemplo, la base, la visión y el camino. De otro modo, si uno simplemente se sienta a meditar con los ojos completamente abiertos sin tener la más mínima idea de lo que es el Mahamudra, esto solo le conducirá a uno al reino animal. Sakya Pandita escribió un tratado completo acerca de este tipo de errores dentro de la meditación. No existe un camino que sea más profundo ni más directo que el de Mahamudra y Maha-Ati. No existe otro camino que lleve al objetivo último —todos los otros métodos a la larga confluyen en estos—. Sin embargo, para practicar el camino, hay que seguirlo paso a paso, puesto que estamos demasiado enredados en nuestras confusas nociones dualistas. Sobre esto, hay un proverbio que dice: Si practicas Maha-Ati por la tarde, alcanzarás la iluminación esa misma noche. Si lo practicas por la mañana, alcanzarás la iluminación esa misma mañana.

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Si practicas Mahamudra, alcanzarás la iluminación en un instante.

No existe camino más profundo. Todo lo que uno necesita es estar bien preparado, de otro modo uno no será capaz de practicar el camino adecuadamente y perderá su objetivo. P: ¿Existe algún peligro de que una aproximación intelectual pueda afectar nuestro progreso en la meditación de Mahamudra? R: De ningún modo, puesto que los pensamientos y conceptos no afectan a la mente, ellos son la mente. En el camino de Mahamudra estos se disuelven por sí mismos en sí mismos. Los pensamientos y la mente no son algo diferente entre sí. Una vez que uno ha comprendido la naturaleza de la mente, uno puede ver que los pensamientos y la mente son una sola cosa. Uno experimenta los pensamientos como siendo auto-liberados; esta es la experiencia del Dharmakaya.

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APENDICE

PLEGARIA DE J. KONTRÜL LODRO THAYE SÚ PLIC A A LO S GU RU S K AG YU S

TRES DOHAS DEL XVI GYALWA KARMAPA C AMIN O SIN ESFU ERZO CO RAZÓ N DEL MAHAMU DRA HAC IA EL SU PREMO DESPE RTAR

DOHA DEL III. JAMGON KONGTRUL APUN TAN DO A LA MEN TE

GLOSARIO

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SÚPLICA A LOS GURUS KAGYUS

por Jamgön Kongtrül Lodrö Thaye

NAMO GURAVE A tí, que unes el gozo secreto, Sri Heruka, te suplico. En el cementerio del juego del gozo y la luz, Dakini de sabiduría consorte, te suplico. En el bhaga secreto de la tierra de Uddiyana, Glorioso Buda Tilopa, te suplico. En la esfera de actividad de la dakini de sabiduría consorte, El Mahapandita, gran siddha Naropa, te suplico. Rodeados por la asamblea de Nairatmya Devi, Señor Lhotrakpa, padre e hijo, os suplico. Divirtiéndoos con la reina en el reino celestial, Señores repas, mayor y menor, os suplico. Detentor del linaje último, la sagrada enseñanza del Mahamudra, Señor médico, tío y sobrinos, os suplico. Revelando los milagros de la luminosidad, Señor Düsum Khyenpa, te suplico. Poseyendo la actividad de Buda que subyuga a aquellos difíciles de domar, Señor Sanggye Rechen, te suplico. Poseyendo la maestría que somete al mundo fenoménico, Señor Gran Pomtrakpa, te suplico. En el Este, en Kampo Kangra, detentor del Linaje de la Práctica, Señor Karmapa, te suplico. A tí, el Señor de mensajeros mudra, Señor Mahasiddha, te suplico. Expandiendo la corriente de sabiduría gloriosa, Señor Rangjung Dorje, te suplico. En el cristalino palacio del luminoso vajra, Victorioso Yungton Shikpo, te suplico. Detentor del samaya del mandala unificado de los devas, Señor Rolpe Dorje, te suplico. El poeta que canta canciones de gran pasión ardiente, Señor Khacho Wangpo, te suplico. 122

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A tí, que usas la corona del glorioso e invencible yoga, Señor Teshin Shekpa, te suplico. Gozando del gran sabor de la mente, alegría y prana, Señor Chopal Yeshe, te suplico. Extendiendo el bindu del gran airado, Señor Ratnabhadra, te suplico. A tí, cuyo rugido de alegría llena todo el cielo, Señor Thongwa Tönden, te suplico. Grandemente intoxicado por el gozo de Manjusri, Señor Pengar Künkhyen, te suplico. A tí, que promueves la profunda y brillante realización, Gran Señor Goshri, te suplico. A tí, que lograste el siddhi del sabor con la visión de la simplicidad, Señor Chötrak Gyatso, te suplico. A tí, cuya mente ha perfeccionado los aspectos de la suprema unión, Señor Sanggye Nyenpa, te suplico. A tí, que te revelas totalmente a tus hijos-discípulos, Señor Mikyö Dorje, te suplico. Concediendo la alegría a los seres sensibles que llenan el espacio, Glorioso Könchok Yenlak, te suplico. A tí, el Nirmanakaya dotado de un corazón compasivo, Señor Wangchuk Dorje, te suplico. Del palacio del prana purificado en el avadhuti, Señor Chökyi Wangchuk, te suplico. Sobre el usnisa del brahmarandhra, Señor Chöying Dorje, te suplico. En el profundo, brillante y divino palacio, Señor Trakpa Chokyang, te suplico. En el palacio del espacio y la sabiduría, Glorioso Yeshe Nyingpo, te suplico. En la cúpula divina del Pótala, Señor Yeshe Dorje, te suplico. Maravilloso, con profundo y brillante conocimiento, Señor Chökyi Töntrup, te suplico. Supremo, intrépido, logrando el beneficio de todos, Señor Changchup Dorje, te suplico. Extendiendo la luz solar de las enseñanzas de los dos conocimientos, Señor Chökyi Jungne, te suplico.

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Gozando perpetuamente del ganacakra de la gran alegría, Señor Düdül Dorje, te suplico. A tí, que conoces el carácter ilusorio de todo el mundo fenoménico, Señor Chötrup Gyatso, te suplico. Desde el palacio del Dharmakaya de la verdad inmutable, Señor Padma Nyinche, te suplico. A tí, que puedes establecer a cualquiera que se encuentre contigo en el no-retorno, Señor Thekchok Dorje, te suplico. Ilusorio músico de alegría suprema y vacuidad, Señor Lodrö Thaye, te suplico. Quienquiera que oiga tu nombre es guiado hacia el camino de la liberación, Señor Khakhyap Dorje, te suplico. Glorioso conquistador de las hordas de los cuatro maras, Señor Padma Wangchok, te suplico. A tí, que liberas aquellos envenenados con la ignorancia de la fijación dualista, Señor Jamgön Guru, te suplico. Pueda yo ser liberado de las sofisterías de las dos verdades del Dharma. En la desnudez de la verdadera conciencia ordinaria, Que es el penetrante camino del abandonar la esperanza y el temor, Pueda yo realizar a Buda en la palma de mi mano.

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CAMINO SIN ESFUERZO Este presente instante de consciencia No se ve afectado por fijaciones respecto al llegar a ser y la liberación, Su incesante manifestación no es perturbada por las proyecciones. Los reinos del samsara y del nirvana aparecen simultáneamente —éste es el camino sin esfuerzo del maravilloso Mahamudra. La consciencia del auto-luminoso fundamento de la visión, Disipa los caminos del samsara y del nirvana, Y la aparente confusión de los tres mundos se disuelve en el espacio. Los tres cuerpos del despertar llegan así a su estado natural, ¿Por qué preocuparse entonces de resultados futuros? Esta es la enseñanza especial de los Kagyus, Pensando en ella, imito a mis ancestros.

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CORAZÓN DEL MAHAMUDRA La manifestación y el sonido Se elevan desde las sutiles huellas mentales creadas por los pensamientos. Al igual que los dibujos sobre el agua desaparecen por sí mismos, Las falsas apariencias se desvanecen inmediatamente Cuando se comprende su falta de realidad. Más allá de la realidad esencial no hay nada: Tal es la enseñanza del Mahamudra. Cuando la puerta de la mente por la que se manifiestan las apariencias Permanece sin obstrucción, sin que los conceptos la alteren, No se experimenta ya una realidad sólida, sino una vivida claridad. Deja que cuanto aparece lo haga naturalmente: Tal práctica es la meditación del Mahamudra. Las apariencias ilusorias nacen de la creencia en su realidad. Con el soporte de la continua comprensión de su no-realidad, Permanece distendido en la naturaleza espontánea original. Entonces se penetra sin esfuerzo en el espacio y nada queda por lograr: Tal es la puesta en práctica del Mahamudra. Estos tres puntos son el tesoro de mi corazón, Y puesto que los yoguis van al corazón de las cosas, Son como mi propio corazón. Para ellos pronuncio estas palabras del corazón, Que siempre son incompresibles para los demás. XVI Gyalwa Karmapa

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HACIA EL SUPREMO DESPERTAR Permanece sin distracción en esta profunda condición. Inútil disciplinar el cuerpo y la palabra: Todo sucede espontáneamente. En ella nada hay por realizar. Comprende que toda la apariencia carece de existencia propia. Todos los fenómenos son sin ego Y el Dharmadhatu, el reino de la mente, Está totalmente libre de conceptos. El gran conocimiento transcendente, Más allá de la dualidad, Es la pura mente en la que todo es ecuanimidad. Mientras que el gran río fluye sin descanso, Todas las meditaciones que en silencio haces Te aportan bienestar. La naturaleza de Buda es continuamente El despertar. El mundo, sencillamente, no existe, Y todo es la gran felicidad. Cualquier fenómeno, la menor cosa, Es en esencia vacío; Y siendo vacío No puede ser aprehendido por la mente. Comprendiendo esto, nos liberamos inmediatamente del apego. Más allá del intelecto, Nada surge en la mente. Tal es el camino de todos los Budas, De los seres despiertos. XVI Gyalwa Karmapa 127

JAMGÖN KONGTRÜL INICIACIÓN DE KALACHACRA EN SAN SEBASTIAN, AGOSTO 1989

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APUNTANDO A LA MENTE De las muchas maneras de explicar la visión y la meditación, El reposar en la verdadera naturaleza de la mente las incluye todas. Nuestros presentes pensamientos, sencillamente, En nada difieren de lo que llamamos ‘mente’. Sin dejar que los pensamientos nos arrastren hacia afuera, Sino contemplando su verdadera naturaleza, Reconocemos que el que ve y lo visto no son dos cosas separadas. Dado que nuestros pensamientos son vacíos, carecen de existencia. Dado que la mente es clara, es consciente de su naturaleza, No está separada ni dividida, sino unificada. No siendo nada en sí misma, surge como todas las cosas. Manteniendo este simple reconocimiento, Con una presencia plena que no cae en el olvido, No busques en lugar alguno una meditación distinta. Descansando en su propia base, sin ser alterada por ficciones De ser o no ser, esperanza o temor, Esta mente ordinaria, no alterada, Es el Dharmakaya último, la luminosidad. Aunque la terminología de Mahamudra y Maha-Ati es extensa, La práctica esencial está contenida en esta instrucción. No estar satisfecho y buscar en otro lugar Algo denominado ‘Buda’, Es estar atrapado por la esperanza y el temor, Por lo tanto, déjalos ir. Para realizar correctamente esta instrucción, Es vital la devoción y el reunir las dos acumulaciones. Por eso, concéntrate siempre en la devoción Al lama, el señor de Orgyen, Y esfuérzate en lograr la virtud del cuerpo, la palabra y la mente. Karma Lodrö Chökyi Senge, III Jamgön Kongtrül instrucción profunda y llena de bendición, compréndela con claridad y practícala correctamente.

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GLOSARIO Abhisheka (wang): Una ceremonia de iniciación en la que el maestro introduce al estudiante en el mandala de un yidam determinado y le capacita para meditar en ese yidam. Además del Abhisheka, para practicar efectivamente el Vajrayana también son necesarias una transmisión leída (lung), y una explicación oral (thri). Alaya-vijñana (künzhi narnper shepa): La conciencia que es la base de todo. El aspecto de la mente que constituye la base para identificarse errónea y confusamente con un ‘yo’ y el pensamiento dualista. Árbol de refugio: Una manera de representar las Tres Joyas y las Tres Raíces, visualizado durante las postraciones. Ver ngöndro. Aspiración al Mahamudra: Una plegaria de deseos compuesta por el tercer Karmapa, Rangjung Dorje, que describe la naturaleza de la mente. Atisha (982 - 1054): También conocido como Dipamkara Shri Jñana. Un maestro de meditación y erudito de la Universidad Budista Vikramashila en India. Tras haber sido repetidamente invitado a enseñar en Tíbet, aceptó y contribuyó enormemente a establecer allí las enseñanzas. Su discípulo Dromtönpa es el fundador de la escuela Kadampa. (Ver Joyas de la sublime Vía, edit. Imagina). Bardo (lit. ‘estado intermedio’): En el uso general se refiere al estado entre la muerte y el renacimiento. Pero en realidad, hay seis bardos: el bardo de la vida, del sueño, de la meditación, de la muerte, del Dharmata, y de la transformación. Bhumi (sa): Uno de los diez niveles en el camino de un Bodhisattva. Bindu: Ver prana, ñadi, hindu. Bodichita (Changchup-kyi sem): Una actitud mental orientada hacia alcanzar la iluminación para beneficiar a todos los seres. La Bodichita está dividida en dos aspectos: relativo y último. La Bodichita relativa es la aspiración de alcanzarla iluminación para el beneficio de otros y la aplicación práctica de esta aspiración por medio de un comportamiento liberador en la forma de las paramitas

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(acciones liberadoras). La Bodichita última implica la realización de la inseparabilidad de la vacuidad y la compasión, Bodhisattva (chang chup sempa): Una persona que trabaja sin descanso para alcanzar la iluminación para el beneficio de todos los seres sensibles, sin nunca sentirse descorazonado. En un sentido estricto, el término se refiere a alguien que ha realizado la vacuidad y desarrollado la compasión. En sentido amplio, incluye a cualquiera que haya tomado el voto del Bodhisattva, una ceremonia en la que uno promete alcanzar la Budeidad en beneficio de los demás. Bön: Una religión chamánica que era practicada en Tíbet antes de la expansión del Budismo, Bönpo: Practicante del Bön. Camino de la liberación: Ver camino de los medios hábiles. Camino de la comprensión: Ver cinco caminos. Camino de los medios hábiles (thap lam): Aunque todos los yanas contienen medios hábiles para lograr la realización, el Vajrayana es específicamente llamado el camino de los medios hábiles o upayayana debido a su riqueza en técnicas poderosas. Dentro del Vajrayana se hace una distinción entre las meditaciones que requieren visualizaciones, que son el camino de los medios hábiles, y las meditaciones sin tales visualizaciones, que son el camino de la liberación (dröl lam). Dakpo-Buda: Ver linaje Kagyu. Dakini (khandroma, lit. caminante del cielo): Las dakinis representan impulsos de inspiración del estado consciente que ayudan al practicante en su búsqueda de la sabiduría. Ellas aparecen en formas amistosas, semi-airadas y airadas. Algunas dakinis son yidams, mientras que otras son tipos de energías que protegen a las enseñanzas y al practicante. También existen algunas que no benefician a los seres. Dharma (chö): En este libro, el término debería ser entendido como las enseñanzas Budistas, excepto en la expresión ‘ocho dharmas mundanos’. Dharmadhatu (chöying): El espacio de los fenómenos; realidad última. 131

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Dharmakaya: Ver kaya. Dharmapalas (chökyong): Ver Tres Raíces. Cinco caminos: Una descripción del desarrollo espiritual en el Mahayana dividida en: camino de acumulación, camino de unión, camino de meditación, camino de comprensión y camino de nomás-aprendizaje. Con el camino de comprensión, uno alcanza el primero de los diez bhumis del Bodhisattva. Dentro de los bhumis, se puede hacer una distinción entre los llamados bhumis ‘impuros’, los primeros siete, y los ‘puros’, el octavo, el noveno y el décimo. El decimoprimer bhumi es la realización de la completa iluminación, correspondiendo al camino de no-más-aprendizaje. Conocimiento transcendente: Ver prajña. Cuatro Dharmas de Gampopa: Un breve texto de Gampopa: Pueda mi mente ser una con el Dharma, Pueda mi práctica progresar a lo largo del camino, Pueda el camino clarificar la confusión, Pueda la confusión amanecer como sabiduría. Cuatro extremos: Existencia, no-existencia, tanto existencia como no-existencia, ni existencia ni no-existencia. Estas son cuatro nociones falsas que pueden surgir cuando uno reflexiona acerca de la realidad, y que son refutadas por el Madhyamaka. Cuatro grandes y ocho menores linajes (escuelas): Ver Kagyu. Cuatro preliminares ordinarios y cuatro especiales: Ver ngöndro. Cuatro nobles verdades (denpa zhi): Las primeras enseñanzas de Buda Shakyamuni: 1. el sufrimiento, 2. la causa de sufrimiento, 3. la cesación del sufrimiento y 4. el camino que lleva a la cesación del sufrimiento. Cuatro yogas: Cuatro niveles del camino de Mahamudra: un sólo punto, sabor único, simplicidad y no-meditación. Cada uno de estos cuatro está dividido en tres niveles de realización. Diez bhumis: Ver cinco caminos. Diez direcciones: Las cuatro direcciones cardinales, las cuatro direcciones intermedias, más el cénit y el nádir. También puede significar 'más allá de toda dirección’.

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Dos acumulaciones: La acumulación de mérito (sönam-kyi tsok), es decir, de impresiones positivas en la mente, y la acumulación de sabiduría (yeshe-kyi tsok), es decir, comprensión de la naturaleza de las cosas. Encarnación (tulku): Alguien que por realización espiritual ha logrado la habilidad de manifestarse deliberadamente en el mundo para el beneficio de otros seres. Gampopa (1079 - 1153): Principal discípulo de Milarepa y maestro del primer Karmapa, Düsum Khyenpa. Gampopa unió dos tradiciones: el linaje Kadampa de Atisha y el linaje de Mahamudra transmitido a él por Milarepa. En Taklha Gampo fundó el primer monasterio Kagyu en Tíbet. Gampopa es la fuente de los cuatro grandes y ocho menores linajes (escuelas) del linaje Kagyu. También se le conoce como Dakpo Lharje, el médico de Dakpo. (ver biografía en Joyas de la sublime Vía, edit. Imagina). Garuda (khyung): Una antigua ave mitológica India que sale completamente madura del huevo y simboliza por tanto el estado de la mente despierta. Ghanta: Ver vajra. Guru (lama): Ver Tres Raíces. Guru yoga (lama naljor): Una forma de meditación por la que uno realiza que la propia mente es inseparable de la mente del maestro y de la realidad última, esto es, la iluminación. Hábitos del Dharma: Los tres hábitos del monje o monja. Hevajra (Kye Dorje): Uno de los cinco principales yidam de la escuela Kagyu. Hevajra fue uno de los yidams de Marpa. Iluminación: Budeidad. La palabra Tibetana para Buda, Sang gye, está formada por dos sílabas que ilustran los dos aspectos de la Budeidad. Sang significa ‘completamente purificado’, esto es, purificado de todo oscurecimiento, incluyendo el sueño de la ignorancia. Gye significa ‘completamente desarrollado’ y se refiere al desarrollo de todas las cualidades y de la sabiduría. La iluminación o Budeidad es un estado de completa pureza y sabiduría. Ornamento de la liberación (Dakpo Thargyen): Uno de los más importantes textos de Gampopa. Es uno de los textos más utilizados 133

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por los maestros Kagyus para presentar el camino gradual del Mahayana. Kadampa: Nombre de la tradición que fue transmitida por los discípulos de Atisha. Aunque no ha sobrevivido como una escuela separada, fue absorbida y transmitida por los otros linajes del Budismo Tibetano. Kagyu: Uno de los cuatro linajes principales del Budismo Tibetano, siendo los otros tres el Ñingma, Sakya y Gelukpa. Después de Gampopa, el linaje Kagyu fue llamado también Dakpo Kagyu. El linaje Kagyu está dividido en los llamados cuatro mayores y ocho menores linajes. Los cuatro linajes mayores datan de la época de los principales discípulos de Gampopa: 1. El Karma Kagyu (o kamtsang Kagyu), fundado por el primer Karmapa, Tüsum Khyenpa (ver intro. de Joyas ..., ed. imagina ) 2. El Phakdru Kagyu, fundado por Phakmo Drupa. 3. El Tsalpa Kagyu, fundado por Öngom Tsültrim Nyingpo y su discípulo Zhang Darma Drak. 4. el Barom Kagyu, fundado por Barom Darma Wangchuk. Los ocho linajes menores pueden ser trazados desde los ocho discípulos principales de Phakmo Drupa. Son el Drikung, Taklung, Yamtseng, Thropu, Shuksep, Yelpa, Martsang y Drukpa. Las únicas escuelas supervivientes son la Karma Kagyu entre los cuatro grandes linajes y el Drukpa, Drikung y Taklung entre los ocho menores. Kalpa: Un espacio de tiempo inconcebiblemente largo; un eón. Karma (le): La inevitabilidad de la causa y el efecto que condiciona los diferentes tipos de experiencia existencial. Las impresiones mentales dejadas por acciones, palabras o pensamientos que llevan a experimentar sufrimiento son llamadas karma negativo, mientras que aquellas que llevan a experimentar felicidad son llamadas karma positivo. Karma Kagyu: Ver Kagyu. Karmapa: Como cabeza espiritual del linaje Kagyu, los Karmapas encarnan toda la actividad de Buda, Esto está expresado en el propio nombre, puesto que karma significa ‘actividad’. El primer Karmapa,

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Düsum Khyenpa (1110 -1193) fue el discípulo principal de Gampopa. Antes de su muerte, dejó una carta explicando las circunstancias precisas de su próximo renacimiento. De acuerdo con su descripción, el segundo Karmapa, Karma Pakshi (1206 1283) nació deliberadamente como una encarnación del primero. El fue la primera encarnación reconocida en la historia del Budismo Tibetano. Desde ese momento, el linaje Dakpo Kagyu ha sido transmitido sin interrupción por los Karmapas, dejando cada sucesivo Karmapa instrucciones específicas concernientes a su próxima encarnación. (Ver en Joyas de la sublime Vía, notas a la Súplica a Vajradhara, edit Imagina.) Karuna (nyingje): La cualidad del Bodhisattva que implica el extender bondad hacia todos los seres sensibles sin distinción. Kaya (ku): Cuerpo de iluminación. El Dharmakaya (chö ku) es el estado de la Budeidad misma; es la naturaleza de la mente, o vacuidad, y es significativo para uno mismo. Los dos kayas con forma, el Sambhogakaya (long ku) y Nirmanakaya (trül ku), se manifiestan por compasión para el beneficio de los seres y son significativos para otros. Los Budas del Sambhogakaya tales como Vajrasattva, pueden solo ser experimentados directamente por Bodhisattvas realizados, mientras que los de Nirmanakaya, tales como Shakyamuni Buda, se manifiestan como humanos y pueden ser percibidos por seres sin ninguna realización en particular. La unidad de estos tres kayas es llamada el Svabhavikakaya (ngowonyi-kyi ku). Kayas de forma (zuk ku): Ver kaya. Linaje: Una sucesión de maestros Budistas que transmiten una tradición en particular. Madhyamaka (uma): Filosofía enseñada por Buda en lo que concierne a la naturaleza de la vacuidad, el modo de existencia último de todas las cosas. Estas enseñanzas de Buda fueron más tarde comentadas por maestros indios como Nagarjuna, Chandrakirti y otros, y constituye la base filosófica del Vajrayana. Maha-Ati (dzokpa chenpo, dzokchen): La ‘Gran Perfección’. Similar al Mahamudra de la tradición Kagyu, es transmitido principalmente

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por la escuela nyingma. En su naturaleza y propósito, Mahamudra y Maha-Ati son lo mismo, aunque los métodos y el camino difieren. Mahamudra (chakgya chenpo): El ‘Gran Sello’ o gran símbolo de la realidad. Se hace una distinción entre Mahamudra-base, Mahamudra-camino y Mahamudra-fruto. El Mahamudra-base concierne a la naturaleza de la mente y la visión correcta, el Mahamudra-camino a la aplicación de la meditación de Mahamudra y el Mahamudra-fruto a la realización de la naturaleza de la mente. Mahasiddha (drupchen): Practicante del Vajrayana que ha alcanzado todos los siddhis ordinarios y extraordinarios. Ver siddhi. Mahapandita: Un título indio dado a los más grandes eruditos. Mahayana: Ver yana. Maitripa (siglo once): También llamado Maitri. Mahasiddha indio del que Marpa recibió la transmisión del Mahamudra. Mandala (khyil khor): El término tiene varios significados. Se refieren: I. al campo de fuerza espiritual de los Budas; II. al universo completamente bello y lleno de objetos preciosos que uno visualiza mentalmente para ofrecérselo a los Budas en la ofrenda de mandala; y III. al disco redondo sobre el cual se construye simbólicamente este universo. Mantra (sang ngak): Palabras o sílabas usadas en las meditaciones del Vajrayana. Mantrayana; Vajrayana. Ver yana. Mara: Dificultades y obstáculos debidos a la confusión, visiones falsas acerca de la realidad y comportamiento equivocado. Marpa (1012 - 1097): El ‘Gran Traductor’, considerado una emanación de Hevajra. Marpa viajó tres veces desde Tíbet a India para recibir enseñanzas de sus gurus principales, Naropa y Maitripa. Fue el primer detentor Tibetano del linaje de la escuela Kagyu y el guru de Milarepa. Mente nublada (Sct. klesha manas; Tib. nyönmongpe yid): La séptima conciencia, un aspecto de la mente que descansa sobre el alaya-vijñana, que experimenta la confusión y que tiene el concepto de un ‘yo’. Mérito (sönam): Ver dos acumulaciones. 136

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Milarepa (1040 - 1123): Un importante maestro de la escuela Kagyu que alcanzó la completa iluminación en una sola vida. También se le llama el más grande de todos los yoguis. Milarepa fue el guru de Gampopa. Nadi: Ver prana, nadi, bindu. Naropa (1016 - 1100): También llamado Naro. Un Mahasiddha indio, discípulo de Tilopa y guru de Marpa. Ngöndro: Prácticas preliminares en el camino de Mahamudra. Se hace una distinción entre los cuatro preliminares ordinarios y los cuatro especiales. Los preliminares ordinarios son los cuatro recordatorios: el precioso nacimiento humano, la impermanencia, el karma y el sufrimiento del samsara. Los preliminares especiales son: tomar refugio y generar la Bodichita, la meditación de Vajrasattva, la ofrenda del mandala y el guru yoga. Nueve técnicas de samatha: Las experiencias en el camino de la meditación de shamatha son presentadas en los comentarios en nueve puntos. Son: descansar la mente, descanso continuo, descanso renovado, descanso preciso, disciplinar, calmar, calmar completamente, un sólo punto y descanso equilibrado. Las instrucciones medulares describen el desarrollo de la calma mental en cinco niveles, los cuales son ilustrados gráficamente por medio de cinco imágenes: una cascada un torrente de montaña en una estrecha quebrada, un ancho y lento río, un océano en calma y una lámpara de aceite en una habitación en la que no hay corrientes de aire. Nirmanakaya: Ver kaya. Nirvana (nyangde): Estado de liberación del ciclo de renacimientos. Frecuentemente usado como sinónimo de la iluminación. Ocho linajes de transmisión (ocho líneas de transmisión): Nyingma, Kadampa, Kagyu, Sakya, Shangpa, Shije, Orgyenpa y Jonangpa. Se hace una distinción entre las ‘viejas’ y las ‘nuevas’ tradiciones. La vieja tradición es la Nyingma, que surgió durante la primera expansión del Budismo en Tíbet en el siglo octavo, en oposición a las nuevas tradiciones, que llegaron a Tíbet durante la segunda ola de traducciones de los textos Budistas indios. Esta fase comienza con el traductor Rinchen Sangpo (958 - 1051). 137

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Ocho Dharmas mundanos: Cuatro pares de opuestos que mandan en nuestras vidas mientras luchemos por lograr el primer grupo y rechazar el segundo. Estos son: ganancia y pérdida, placer y dolor, fama y oscuridad, y alabanza y culpa. Oficio de las siete ramas: Un tipo de plegaria para acumular mérito, que consiste en siete secciones: postrarse, ofrecer, confesar, regocijarse, solicitar las enseñanzas, pedir que permanezcan, y dedicar el mérito para el beneficio de todos los seres. Origen dependiente (Sct. pratityasamutpada; Tib. tenching drelwar jungwa): La pauta de causa y efecto en la propia experiencia de las situaciones de la vida, con los fenómenos surgiendo interdependientemente, basados en una variedad de causas y condiciones. Oscurecimientos: Todo lo que previene a uno de realizar la Budeidad, la naturaleza de la mente. Paramita (paröl-tu chinpa): Las seis paramitas o acciones liberadoras son la esencia del Mahayana: generosidad, disciplina, paciencia, esfuerzo, meditación y prajña. De acuerdo con algunos sistemas, existen cuatro paramitas adicionales: medios hábiles, aspiración, fuerza y sabiduría. Prajña (sherap): La sexta paramita, conocimiento transcendente. Solo por medio de prajña, las otras cinco primeras paramitas se convierten en medios de liberación. Prajñaparamita: Es la realización de que la realidad está más allá de la dualidad de ser versus no-ser. Puesto que esta realización es la que lleva a la iluminación, la Prajñaparamita es llamada frecuentemente la ‘madre de todos los Budas' y se la representa como un Buda femenino. Prana, nadi, bindu (tsa, lung, thikle): En el camino del Vajrayana de los medios hábiles, uno medita en los nadis o diferentes canales de energía del propio cuerpo, en los vientos de energía o prana que circulan a través de ellos y en los bindus o componentes esenciales del cuerpo. Este tipo de meditación pertenece a los medios hábiles del Vajrayana. Literalmente, el término bindú significa ‘gota’, y describe la esencia o médula de algo (de ahí el término instrucciones medulares). En la meditación Shamatha, los bindus 138

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son a veces usados como un soporte ‘esencial’ para la concentración en la forma de pequeñísimas esferas visualizadas. En el cuerpo humano, bindu es la quintaesencia de la masculinidad o la feminidad de las que surge la vida. Pratyekabuda (rang sangye): Un estado de liberación del samsara. Aquellos que se esfuerzan por lograr ese estado presentan las siguientes características: temen al samsara, luchan por llegar al nirvana, tienen poca compasión, son orgullosos, mantienen a su maestro en secreto y ansían la soledad. Su camino consiste principalmente en meditar sobre los doce eslabones del origen dependiente. Ver también yana. Realidad: Se hace una distinción entre el nivel relativo y nivel último de la realidad. La realidad relativa es el mundo de la experiencia propia, basado en el origen dependiente. La realidad última es la vacuidad, la verdadera e incondicionada naturaleza de las cosas. Estos dos aspectos de la realidad o niveles de la verdad son inseparables entre sí. Región del deseo (do kham): Ver Tres regiones del samsara. Región de la forma (zuk kham): Ver Tres regiones del samsara. Refugio (kyap dro): Tomar refugio implica la decisión de integrar las Tres Joyas en la vida de uno. Uno toma refugio en el Buda como un ejemplo de alguien que ha llegado a la meta, en el Dharma o enseñanzas como el camino y en la Sangha o comunidad de practicantes como ayudantes en el camino. Además, en el Vajrayana uno toma refugio en las Tres Raíces. Regiones inferiores: La región infernal, la región de los espíritus ávidos y la región animal. Ver Tres regiones del samsara. Región sin forma (zukme kham): Ver Tres regiones del samsara. Retiro de tres años: Una forma tradicional de retiro que dura tres años, tres meses y tres días. Rinpoche (lit. Precioso): Un título Tibetano y forma de dirigirse a un maestro Budista realizado. Sabiduría (yeshe) Ver Dos acumulaciones. Sakyapandita (1181 - 1251): Titulo de Künga Gyaltsen, uno de los más importantes maestros de la escuela Sakya. Samadhi (ting nge dzin): Estado de absorción mental. 139

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Sambhogakaya: Ver kaya. Sampannakrama: Ver Utpattikrama y Sampannakrama. Samsara (khorwa): Un estado de ignorancia caracterizado por el sufrimiento, en el cual uno experimenta una rueda continua de renacimientos. Sangha (gendün): Comunidad de practicantes Budistas. Shamatha (shiné): Una forma de meditación que implica el permanecer en paz mental. Shepa Dorje (lit. Vajra Risueño): Nombre dado a Milarepa por su maestro Marpa. Ver Milarepa. Shravaka (nyen thö): Un estado de liberación del samsara. Aquellos que tratan de alcanzar este estado presentan las siguientes características: temen al samsara, tratan de alcanzar el nirvana, y tienen poca compasión. Su camino consiste principalmente en meditar en las cuatro nobles verdades y sus dieciséis subdivisiones. Ver también yana. Siddha (drupthop): Habilidades especiales desarrolladas por medio de la meditación. Se hace una distinción entre siddhis generales y el siddhi último. Siddhis generales son habilidades físicas y mentales extraordinarias, mientras que el siddhi último es la realización de la naturaleza de la mente, es decir, la vacuidad. Seis conciencias: Las conciencias de los cinco sentidos y la conciencia mental. Seis Dharmas de Naropa (Naro chö druk): Seis prácticas intensivas de meditación, a veces llamadas los seis yogas, que han sido transmitidas principalmente por el linaje Kagyu: calor interno (tummo), cuerpo ilusorio (gyulü), sueño (milam), luminosidad (ösel), transferencia de conciencia (phowa), y estado intermedio (bardo). El propósito de estas prácticas es el realizar la naturaleza de la mente. Naropa recibió estas prácticas de varios maestros y las transmitió a su discípulo Marpa. Skandha (pungpo): Los cinco skandhas son los agregados de los cuales un individuo y sus experiencias están formados. Estos son: forma, sentimiento, percepción-impulso, formación y conciencia. Mientras uno permanece en un estado de confusión, cree que al 140

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menos un skanda o todos ellos son reales. Sin embargo, si uno los mira detenidamente, no puede encontrar un ‘yo’, ni en un skandha individual, ni en el conjunto de los cinco, ni fuera de los skandhas. Sugatagarbha: Naturaleza de Buda, el potencial de iluminación inherente en cada ser. Súplica a Vajradhara: Súplica a Dorje Chang (dorje dhang thungma) (Sct. Vajradhara). Una súplica al linaje de transmisión de Dakpo Kagyu que describe el Mahamudra de forma concisa. Compuesta por Jampal Zangpo, discípulo del sexto Karmapa y maestro del séptimo. Publicada en Joyas de la sublime Vía, ed Imagina Sutra (do): Las enseñanzas de Buda pueden ser divididas en Sutrayana y Tantrayana. El Sutrayana comprende todas las enseñanzas Hinayana y Mahayana, y el Tantrayana se refiere al Vajrayana. Ver también yana. Sutrayana: Ver yana. Svabhavikakaya: Ver kaya. Tathagata (deshin shekpa): ‘Uno que ha partido a la talidad’, un nombre dado a los Budas. Tantrayana: Ver yana. Tres joyas (könchok sum): Buda, Dharma (enseñanzas de Buda), y Sangha (comunidad de practicantes). Ver también refugio. Tres raíces (tsawa sum): Guru, yidam y Dharmapalas; una forma ampliada de refugio en el Vajrayana. El guru es la fuente de inspiración y le capacita a uno para experimentar la naturaleza de su propia mente. Los yidams son la fuente de los siddhis. Aunque estas formas de Sambhogakaya —sutiles manifestaciones del Dharmakaya— son solo experimentadas por Bodhisattvas realizados, dentro del Vajrayana son visualizadas como objetos de meditación. Como deidades para la meditación, los yidams encarnan la naturaleza iluminada del practicante. Los Dharmapalas también son formas de Sambhogakaya. Son la fuente de la acción y protegen al practicante de obstáculos que puedan surgir en el camino hacia la Budeidad. Tanto los yidams como los Dharmapalas son en esencia inseparables del guru. 141

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Tres regiones del samsara (kham sum): La región del deseo, la región de la forma y la región sin forma. A la región del deseo pertenecen las regiones del infierno, de los espíritus ávidos, de los animales, de los humanos, de los dioses celosos y las regiones inferiores de los dioses; en estas regiones, los sentidos son el elemento más importante de la experiencia existencial de uno. Las otras dos regiones corresponden a los niveles superiores de la región de los dioses. En la región de la forma, uno aún experimenta la ilusión de un cuerpo sutil, en oposición a la región sin forma, la cual es puramente mental. Tres tiempos (tü sum): Pasado, presente y futuro. Tilopa (988 - 1069): También llamado Tilo. Mahasiddha indio y uno de los antepasados del linaje Kagyu. Fue el guru de Naropa. Tomar y dar (tong len): Una forma de meditación derivada originalmente de la tradición Kadampa, dirigida a desarrollar la Bodichita y adiestrar la mente. Uddiyana (Orgyen): La tierra pura de las dakinis, el lugar en que habita Tilopa. Utpattikrama y Sampannakrama (kye rim, dzok rim): En el camino Vajrayana de los medios hábiles, se hace una distinción entre dos niveles en la práctica de meditación: el Utpattikrama o nivel de desarrollo para estabilizar una visualización en particular, y el Sampannakrama o nivel de culminación al disolver la visualización en la vacuidad. Vajra y ghanta: Dos de los más importantes instrumentos rituales dentro del Vajrayana. El vajra (dorje) simboliza la indestructibilidad y la compasión y siempre se sostiene en la mano derecha. La campana o ghanta (drilbu) simboliza el supremo conocimiento y se sostiene en la izquierda. Vajradhara (Dorje Chang): El estado iluminado o Dharmakaya en forma Sambhogakaya. Ver kaya. Vajrasattva (Dorje Sempa): La Budeidad bajo la forma del Sambhogakaya, expresando la fuerza purificadora de la iluminación. Ver Kaya. Vajrayana (dorje thekpa): Otro nombre para el Tantrayana. Ver también yana. 142

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Vehículo de las causas y características (gyu tsen nyi thekpa): Otro nombre para el camino del sutra. Para reconocer la vacuidad, la característica de la realidad, uno practica el camino y así acumula el mérito para la iluminación. Ver también yana. Victorioso, el (Gyalwa): Nombre dado a los Budas que han conquistado toda ilusión. Vipashyana (Lhakthong): Estado consciente claro, clara comprensión de la naturaleza de la mente. Visualización: Técnica de meditación usada en el Vajrayana que consiste, por ejemplo, en imaginar un yidam. Votos: Se distinguen tres tipos de votos: externos, internos y secretos. Los votos externos consisten en una forma de disciplina por medio de la cual uno evita dañar a otros. Son llamados votos de liberación individual y se subdividen en siete u ocho votos, para monjes, monjas, laicos y demás. El voto interno es el voto del Bodhisattva. Los votos secretos son los votos tántricos del Vajrayana. Yana (thekpa): Aunque el significado literal es ‘vehículo’, es aplicado al camino Budista. Dentro del Budismo se distinguen tres yanas-. el Shravaka-yana, el Pratyekabuda-yana y el Bodhisattua-yana. Los dos primeros pertenecen al llamado Hinayana (thek men) o ‘pequeño vehículo’. Expuesto brevemente, la característica principal de estos dos yanas es que los practicantes se esfuerzan principalmente por la liberación individual. El tercer yana o Bodhisattvayana, es el llamado Mahayana (thek chen) o ‘gran vehículo’ Expuesto brevemente, el practicante de este yana se esfuerza para alcanzar la iluminación por medio de la compasión y la sabiduría en beneficio de todos los seres. Por lo tanto, su responsabilidad es mucho mayor que en el Hinayana. El Mahayana puede ser subdividido en Sutrayana y Tantrayana, los cuales llevan a la misma meta. Sin embargo, en el Tantrayana, el practicante tiene acceso a medios para desarrollar la compasión y la sabiduría altamente efectivos y así transformar la impureza en pureza. Vajrayana y Mantrayana son sinónimos de Tantrayana. Yidam: Ver Tres Raíces. Yoguin, yoguini (naljorpa, naljorma): Practicantes del Vajrayana masculino y femenino. 143

PUEDAN

TODOS LOS SERES

POSEER LA FELICIDAD Y LAS CAUSAS DE LA FELICIDAD.

PUEDAN

TODOS LOS SERES

LIBERARSE DEL SUFRIMIENTO Y DE SUS CAUSAS.

PUEDAN

TODOS LOS SERES

NO SEPARARSE NUNCA DE LA FELICIDAD LIBRE DE DOLOR.

PUEDAN

TODOS LOS SERES

PERMANECER EN LA ECUANIMIDAD. LIBRES DE LA ATRACCIÓN Y LA REPULSIÓN.

ste libro abre la senda a un conocimiento más profundo del Mahamudra, un sistema Budista de meditación acerca de la naturaleza de la mente. El autor explica claramente en su detallado comentario al CANTO VAJRA del primer Jamgön Kongtrul (1813-1899), la naturaleza de los estados de la base, el camino y el fruto de Mahamudra. Aquellos que deseen meditar conforme a este sistema disponen con este libro de una preciosa guía.

L III. JAMGÖN KONGTRÜL, monje Budista y maestro reconocido, fue uno de las regentes del linaje karma Kagyu de Budismo Tibetano. Viajó extensamente por Asia, Europa y Norteamérica, tocando el corazón y la mente de un gran número de estudiantes. Fue uno de los lamas que mas han contribuido a dar a conocer en Occidente el Dharma de Buda. Fundó la Paramita Charitable Trust en India y la Fundación Rigpe Dorje, una red internacional de organizaciones cuyo fin es ayudar al desarrollo educativo, médico y social en India y Nepal. Nacido en Tibet oriental en 1954, murió en un accidente de automóvil en India en 1992.