El Tercer Karmapa Rangjung Dorje: Maestro del Mahamudra

E L T ERCER K ARMAPA R ANGJUNG D ORJE

MAESTRO DEL MAHAMUDRA Original en Ingles por Ruth Gamble

VIDAS DE LOS MAESTROS

El Tercer Karmapa Rangjung Dorje

MAESTRO DEL MAHAMUDRA

Original en Ingles por Ruth Gamble

Publicaciones Shambhala, Inc. 4720 Walnut Street Boulder, Colorado 80301 www.shambhala.com

© Versión en Ingles 2020 por Ruth Gamble

Fotografiá al inicio: Tercer Karmapa, Rangjung Dorje; Tibet Oriental; Siglo 19; Pigmentos sobre tela; Museo de Arte Rubin; Donación de Shelley & Donald Rubin Foundation; F1996.3.1 (HAR 407)

Dibujo de la portada: Robert Fenwick May, Jr. Diseño de portada: Gopa & Ted2, Inc.

Todos los derechos reservados. Ninguna parte de este libro puede ser reproducida de ninguna forma ni por ningún medio, electrónico o mecánico, incluyendo fotocopias, grabaciones o por cualquier sistema de almacenamiento y recuperación de información, sin el permiso por escrito del editor.

Shambhala Publications es distribuida en todo el mundo por Penguin Random House, Inc. y sus subsidiarias.

Nombres: Gamble, Ruth, 1972– autor. | Rang-byung-rdo-rje, Karma-pa III, 1284-1339. Título: El Tercer Karmapa Rangjung Dorje: maestro de Mahamudra / Ruth Gamble. Descripción: Primera edición en Ingles. | Boulder: Shambhala, [2020] | Serie: Vidas de los maestros | Incluye referencias bibliográficas e indice.

Contenido

Introducción a las Series por Kurtis Schaeffer

VII Prólogo de la Versión en Ingles

IX Agradecimientos de la Versión en Ingles

Los Escritos

La Historia de Liberación de Vidas Pasadas y la Historia de Liberación del Estado Intermedio

Un Sueño de Saraha

Un Mala de los Siddhis del Dharma de las Montañas

La Bailarina, de las Historias del Nacimiento del Maestro

Rey de los Nagas, de las Historias del Nacimiento del Maestro

Un Mensaje para Todo el Reino

Canciones de la Visión, el Cultivo, Comportamiento y Resultado

Una Breve Alabanza al Monasterio de Tsurphu

La Canción que Establece la Base de Todo

Recetas de Rangjung Dorje para Tomar la Esencia

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La Aspiración del Mahamudra, el Significado Definitivo 179

Introducción a las Series

LAS TRADICIONES BUDISTAS son herederas de algunos de los pensadores más creativos en la historia del mundo. Las series de las Vidas de los Maestros ofrece introducciones animadas y confiables a las vidas, obras y legados de maestros, filósofos, contemplativos y escritores Budistas clave. Cada volumen de las series de Vidas cuenta la historia de un innovador que encarnó los ideales del Budismo, elaboró una tradición viva dinámica durante su vida y dejaron un vibrante legado de conocimiento y práctica a las generaciones futuras.

Los libros de las Vidas se basan en fuentes primarias en los idiomas originales para describir los logros extraordinarios de los pensadores Budistas e iluminar estos logros colocándolos vívidamente dentro de sus contextos históricos. Cada volumen ofrece un resumen conciso pero completo de la vida del maestro y un relato de cómo llegaron a ocupar un lugar central en las tradiciones Budistas. Cada contribución también contiene una amplia selección de los escritos del maestro.

Esta serie hace posible que todos los lectores imaginen a los maestros Budistas como personas profundamente creativas e inspiradas cuyo trabajo fue animado por la rica complejidad de su tiempo y lugar, y cómo estas figuras inspiradoras continúan hoy involucrando nuestra búsqueda de conocimiento y comprensión.

KURTIS SCHAEFFER, editor de las series

Prólogo de la Versión en Ingles

Recopilamos fundas de fieltro para nuestros textos, pero esto no hace que leerlos sea más cómodo 1

RANGJUNG DORJE, 1296, 13 años Khyung Dzong, Tsurpu

MI RELACIÓN con las historias y canciones de Rangjung Dorje tiene ahora más de una década. Me entregaron por primera vez una copia de sus obras recogidas en un CD-ROM el año en que comencé la escuela de posgrado. En esa etapa, no estaba tan interesada en su vida como en sus canciones. Escaneé los nombres de los textos en el disco, buscando uno que incluyera la palabra gur, la palabra honorífica Tibetana para “canción”, y me emocionó encontrar varias colecciones de ellas.2 Las “canciones” que estaba buscando no tenían melodías acompañantes. Eran letras escritas y a menudo interpretadas por un linaje de yoguis Budistas Vajrayana que vivían en la India medieval (donde empleaban géneros llamados doha, o coplas, y giti, o canciones) y el Tíbet (donde fueron llamados gur o el lu no honorífico).3

Me habían fascinado las canciones de este género desde que era adolescente y leí la historia de vida del yogui Mahamudra Milarepa. Milarepa era famoso por sus canciones, y muchas de ellas se habían entrelazado en su historia de vida. La combinación de sus canciones de búsqueda espiritual e irreverencia, el equilibrio que lograron entre la disciplina y el juego, tocó una fibra sensible de inmediato en mí. Trataban las duras verdades de la muerte y la pérdida, y el sufrimiento de la vida, pero también eran divertidas y (importante para una adolescente que crecía

en una sociedad conservadora) contenían una crítica social mordaz. Las duras verdades que Milarepa habló sobre la vida y la muerte fueron mucho más fáciles de enfrentar debido a su humor, y —al menos en la historia— su sátira hizo que los patriarcas religiosos y políticos tiranos temblaran. Entre mis diversas referencias culturales, Milarepa flotaba como un superhéroe despierto y veloz. Podía volar, sus consortes eran las montañas, e incluso tenía canciones temáticas. Después de estos encuentros con Milarepa, siempre estaba buscando más canciones de los yoguis.

Cuando me entregaron el CD, también sabía algo sobre los Karmapas. Había conocido al Decimoséptimo Karmapa, Orgyen Trinle, en el Tíbet cuando yo era una adolescente y él un niño, y lo volví a encontrar en la India cuando el era un adolescente y yo estaba estudiando Tibetano. Lo había encontrado siempre curioso, amable y divertido, pero también me molestaron las restricciones que el tuvo que soportar debido a su posición religiosa y política.

Después de conocer a Orgyen Trinle, había tratado de leer las formas asépticas y estandarizadas de las historias de vida de los Karmapas, pero me desconectaba mientras las leía. Muchos han dicho que era mi karma no conectar con esas historias. Pero también tenía algo que ver con la forma en que fueron presentadas. Mis experiencias y cultura me habían bombardeado con textos y me habían enseñado a no creer tan fácilmente. Las versiones posteriores de las historias de vida de los Karmapas, me parece de todos modos, fueron escritas para un público ya dedicado que tenía acceso limitado a la palabra escrita y simplemente quería un boceto narrativo para acompañar sus plegarias al linaje.

Cuando escaneé la tabla de contenido de las Obras Completas de Rangjung Dorje en el CD, noté que también había algunas obras llamadas namthar, un término que generalmente se refiere a biografías espirituales.4 No esperaba mucho de ellas. Pensé que serían versiones fórmulas de su vida, colocadas al comienzo de sus obras recogidas por su recopilador como una forma de homenaje introductorio.

Mi primera sorpresa fue que eran una serie de autobiografías. Mi segunda sorpresa fue el contenido de estas autobiografías. En lugar de los relatos formulados de una vida que esperaba, a menudo eran ideas crudas

y reveladoras sobre una vida a menudo difícil pero fundamentalmente resiliente. Leer y traducir sus historias y canciones fue como abrir una cápsula del tiempo; siempre fue fascinante pero no siempre cómodo.

En estas obras, Rangjung Dorje expresó suficientes dudas sobre si misma para que me sintiera identificada con él. Era alguien, como muchos de nosotros, era un forastero que tenía que trabajar duro para lograr sus objetivos y construir una identidad para sí mismo. Era alguien que tuvo que negociar dilemas éticos en tiempos difíciles y alguien que había hecho un pacto con la paz. Venía de una familia más desesperada que incluso Milarepa. La historia de Milarepa es una historia de pérdida de riqueza y prestigio. Rangjung Dorje vino de la nada y no tenía nada que perder. Su vida temprana estuvo repleta de historias sobre su padre emborrachándose y presumiendo de él en una ciudad y sobre su madre caminando cientos de kilómetros para encontrar un lugar para quedarse poco después de que ella le dio a luz.

La historia de Rangjung Dorje también proporcionó una visión fascinante de un mundo muy diferente al mío, el mundo de un reencarnado reconocido, cuya relación a veces incomoda, y en ocasiones próspera con su condición de reencarnado me recordó no solo al Decimoséptimo Karmapa sino a muchas otras personas en situaciones similares. Y luego estaban sus visiones. La historia y las canciones de Rangjung Dorje pueden haber resonado en mí, pero también me transportaron a una versión del mundo que era muy extraña para mí. Sus historias y canciones mezclaban lo común con lo de otro mundo.

He estado fascinada constantemente con estas historias y canciones desde que las encontré, pero no siempre ha sido una relación cómoda. Uno de mis maestros, Geshe Pema Tsering, me dijo que tratara todos los textos como un espejo. Cuando miro estos textos, veo mucho sobre mí, y la mayor parte me hace sentir incómoda. Rangjung Dorje pide a sus lectores que renuncien a todas las comodidades, relaciones y distracciones de la vida. Estoy luchando para hacer algo básico como reducir mi huella de carbono.

Los textos también me decepcionaron a veces. Todavía, por ejemplo, me siento incómoda leyendo la antepenúltima canción de la Colección de

Canciones de Rangjung Dorje, ya que es particularmente mordaz hacia un grupo de mujeres practicantes. Esta es la única vez que Rangjung Dorje vuelve su dura crítica social hacia las personas subalternas. ¿Es su dureza un signo de respeto? ¿O es un recordatorio de normas sociales muy diferentes a las que yo vivo?

Principalmente, sin embargo, los textos me hacen examinar mis propios puntos de vista, tanto mis propias obsesiones como las que me parecen externas. Es un largo viaje desde los tiempos y lugares en los que se compusieron los textos hasta los tiempos y lugares en los que los veo. Este examen no es solo existencial, una deconstrucción del yo, los sujetos y los objetos; también es cultural.

Es fácil abordar estos textos de forma restrictiva, centrarse únicamente en los elementos dentro de ellos que se encuentran fácilmente dentro de perspectivas dominantes y contemporáneas. Me crié en una cultura y sociedad colonial que estaba amenazada por diferentes puntos de vista; la existencia misma de diferentes culturas amenazaba (y todavía amenaza) su legitimidad. Dentro de esta cultura, me enseñaron a ser restrictiva. Si tuviera que adoptar su punto de vista dominante y consumista en mi enfoque hacia los textos de Rangjung Dorje, solo me comprometería con sus elementos políticos y materiales, y esperaría un constante interés propio de sus protagonistas. Este enfoque políticamente cínico, de mínimo común denominación es una postura cómoda y bien probada, pero no creo que muestre suficiente respeto por estos textos o su compositor. En cambio, en lo que sigue, he intentado en lo posible, leer los textos de Rangjung Dorje en su contexto. Fui criada en las tierras únicas de la Nación Murri, y gracias a la bondad de sus mayores, crecí con historias de un paisaje vivo y vislumbré otras formas de ver el mundo. Mis interacciones con estas formas de ver siguen siendo infantiles en comparación con las formas en que las personas que me contaron estas historias interactúan con ellas. Pero fueron suficientes para reconocer que es posible una multiplicidad de perspectivas, y si queremos deshacer incluso parte de la devastación del proyecto colonial mundial, también son necesarias. Esta exposición —y tal vez mi género y antecedentes sociales— también significa que no puedo abordar estas obras con el rechazo seguro del otro

mundo que a veces impregna la escritura académica sobre las formas de vida Tibetanas. Si parece que no estoy siendo lo suficientemente crítica con Rangjung Dorje para el gusto de los lectores, por favor acepten esta explicación para mi enfoque en lugar de descartar el contenido del libro como hagiografía. Espero que encuentre un camino medio entre los dos extremos de la reducción Occidental normalizada de otras culturas y las alabanzas fórmulas tradicionales que encontré difíciles de leer.

Este libro es mi segundo libro sobre Rangjung Dorje, y contiene más traducciones de sus palabras que el primero. Al igual que el primer libro, sigue siendo, por su naturaleza, una obra de interpretación tanto cultural como literaria y lingüística. Mi deseo de tomar su cosmovisión como punto de partida para entender su escritura no puede negar las diferencias de poder implícitos en la traducción de una historia al Inglés. Es imposible cerrar el abismo entre el Tíbet de los siglos XIII y XIV y la anglosfera globalizada contemporánea. Soy muy consciente de cómo se pueden malinterpretar las cosas en estos espacios y que, en última instancia, la traducción es imposible. Por lo tanto, no tome la siguiente biografía o las traducciones que la siguen como definitivas. Son una interpretación y siempre están abiertas a la mejora. Hay más en la vida y las obras de Rangjung Dorje de lo que tengo la capacidad de ver. Con suerte, esta historia y estas traducciones animarán a muchos otros a mirar más profundamente en ellas.

RUTH GAMGLE

Junio 2019 Manaus, Amazonia, Brasil

Agradecimientos de la Versión en Ingles

ME GUSTARÍA agradecer a las personas que me ayudaron más con mi investigación inicial de doctorado: John Powers, David Templeman y Roger Jackson. También me gustaría dar las gracias a la Universidad de La Trobe por concederme el tiempo entre otros proyectos para escribir este libro, y a mi familia, Jackie e Iona, por aguantarme mientras lo escribía. Los maestros pacientes que me ayudaron a trabajar en los textos y respondieron preguntas sobre ellos en diferentes momentos y en diferentes lugares merecen un agradecimiento especial: Gyalwa Karmapa, Orgyen Trinle; Pö Tulku; y Tenzin Ringpapöntsang. También me gustaría dar las gracias a Casey Kemp de Shambhala Publications y a la Universidad de Viena por su infinita paciencia mientras intentaba terminar este trabajo a pesar de un aluvión de otros compromisos y a veces extraños obstáculos.

El Tercer Karmapa Rangjung Dorje

Introducción

Dos Viajes de Rangjung Dorje

Las apariencias externas son expertas en la seducción; [ellas son] hijas de nuestra mente, y nosotros somos salvajes en la cabeza.

Las ideas preconcebidas proliferan y duran más, y tenemos pocos amigos virtuosos.

Los velos y las nieblas de la ignorancia se vuelven más gruesos, y los acantilados de la depravación se multiplican.5

RANGJUNG DORJE, 1334, 51 años. Xanadu

A Rangjung Dorje no le gustaba Xanadu.6 La legendaria ciudad, la capital de verano del Gran Khan del Imperio Mongol, con todas sus comodidades, lo hizo intensamente incómodo. Sus escritos de su estancia allí, incluido el verso anterior, están llenos de inquietud.

La tensión en sus escritos de y sobre Xanadu refleja la paradoja de su vida allí. Por un lado, como sus biógrafos posteriores insistirían repetidamente, su invitación a la corte imperial Mongola había sido un triunfo. Después de comenzar su vida como hijo de alfareros socialmente desfavorecidos que vivían en las tierras fronterizas del imperio en el Sur del Tíbet, ahora era el invitado y el maestro del último emperador Mongol, el Gran Khan Toghon Temür (1320-1370, r. 1333-1370). Su invitación a la corte había reflejado, además, su renombre como figura religiosa. Le ofreció la oportunidad de enseñar su Dharma a las personas más poderosas del mundo, y le otorgaría más influencia en el Tíbet. En otras palabras, fue

una recompensa apropiada para una vida de estricta disciplina personal y trabajo duro.

Su estancia en la capital de verano de los Mongoles, Xanadu, y su capital de invierno, Dadu, últimamente conocida como Beijing, también aseguró que se le diera apoyo imperial a uno de los mayores proyectos de su vida: su esfuerzo por ser reconocido como el tercer renacimiento en el linaje de reencarnación de Karmapa, para establecer este linaje como una tradición continua y desarrollar apoyos institucionales para ello.

Por otro lado, sin embargo, como sugieren sus canciones y reflexiones autobiográficas, tampoco eran lugares en los que Rangjung Dorje anhelaba estar. Donde otros vieron el lujo, él vio traición y distracción. Las capitales estaban desconectadas —e incluso un impedimento para— del otro viaje espiritual interno al que había dedicado su vida. Ese otro viaje fue el camino del Mahamudra, el viaje hacia el despertar. El camino del Mahamudra, como lo describe Rangjung Dorje en sus escritos, tenía dos aspectos: sus esfuerzos por desarrollar la visión del Mahamudra a través de la práctica de yogas tántricos, generalmente en retiro, y sus esfuerzos por alentar a otros a comprender el Mahamudra. En la búsqueda de su desarrollo personal, había pasado décadas de su vida en retiro, preferiblemente en ermitas aisladas en el Este y el Sur del Tíbet. En estos retiros, se centró en romper sus percepciones sólidas del mundo y en ver el mundo como una “ilusión.”7

Para fomentar el desarrollo de la visión del Mahamudra por parte de otros, había combinado sus retiros con enseñanzas y escritos voluminosos que sistematizaban y hacían accesibles las muchas enseñanzas sobre el Mahamudra y visiones del mundo relacionadas que había heredado de su linaje. Estas fueron enseñanzas de las que se consideraba privilegiado por haberlas recibido. Sus esfuerzos por sistematizar, evaluar y promover el Mahamudra son la razón por la que se le recuerda como un maestro de Mahamudra, pero de alguna manera este apodo disminuye el alcance de su proyecto. Rangjung Dorje fue reconocido en su vida como un “Señor del Dharma”8 porque su visión del Mahamudra era lo suficientemente expansiva como para dar cabida a una variedad de enseñanzas y aproximaciones a la verdad última, la naturaleza de la mente.

En sus escritos, él llama a este enfoque ser chogme, “sin lados” o “imparcial.”9 Esto sugiere un precursor del enfoque Rime del siglo XIX, o no sectario,10 pero en los escritos de Rangjung Dorje, este término se usa de múltiples maneras. Él lo usa para referirse a su comprensión de la realidad última; “sin lados” está más allá de una dualidad que parpadea entre el sujeto y el objeto. Y lo usa de diferentes maneras para referirse a su enfoque más general de la vida. Afirma haber estado sin lados o imparcial en su acercamiento a las tradiciones del sutra y tantra del Buda y en su acercamiento a otras presentaciones de la verdad última, particularmente las veneradas por las tradiciones no Kagyu en el Tíbet, como la Gran Completación, o Dzogchen, y el Camino Medio, o Madhyamaka. También aboga por un enfoque imparcial a los aspectos más mundanos de la vida. “Los yoguis, ermitaños de montaña como yo”, afirma repetidamente en sus canciones e historias, deben ser imparciales sobre la comida que comen, las bebidas que beben, su ropa, su vivienda, el clima, su estatus social, su riqueza, sus afiliaciones políticas, y todos los demás aspectos materiales y sociales de sus vidas. Desarrolló este enfoque de las esferas material y social de su vida como parte de lo que, según todos los relatos (incluido el suyo), era una disciplina personal intensa. Esta autodisciplina determinó la trayectoria de su vida. Rangjung Dorje no nació en una vida cómoda, y no vivió en tiempos tranquilos. Nació en una familia pobre que vivía bajo la doble —y entrelazada— amenaza de la guerra y la hambruna. Solo recibió una educación después de que su maestro Orgyenpa (1229-1309) lo reconociera como el renacimiento del Segundo Karmapa, Karma Pakshi (1204-1283), cuando tenía cinco años. Incluso después de esto, su educación y su práctica de yoga se vieron interrumpidos por la guerra, la amenaza de la guerra, la falta de alimentos, las enfermedades potencialmente mortales y la política local e imperial.

Su reconocimiento como reencarnado y el don de una educación religiosa también trajo consigo una serie de responsabilidades hacía los diversos linajes que heredó. Sus escritos reflejan, por ejemplo, la seriedad con la que mantuvo sus votos monásticos y su dedicación a sus compañeros monjes.11 También describen con cierto detalle los compro-

misos que mantuvo con las tradiciones tántricas que estaba facultado para cultivar. La mayoría de estas fueron prácticas propagadas por la tradición Kagyu. Esta tradición fue fundada en el Tíbet por el traductor Marpa (1012?–1097) después de recuperar las enseñanzas de los Mahasiddhas de la India.12 Se hizo famoso por su estudiante Milarepa (c. 1040-1123), que era famoso por su historia de vida y sus canciones. Las principales prácticas de los Kagyu eran el Mahamudra y las asociadas con los Seis Dharmas de Naropa: (1) el yoga del calor interior, (2) el yoga del cuerpo ilusorio, (3) el yoga de la luz clara, (4) el yoga de los sueños, (5) el yoga del estado intermedio, y (6) el yoga de la transferencia de la conciencia en el momento de la muerte.13 Naropa era un Mahasiddha Indio que, según la tradición, era el maestro principal de Marpa.14 Las principales prácticas tántricas asociadas con esta tradición, que se utilizaron como base para la práctica de los Seis Dharmas y el cultivo del Mahamudra, eran las de los ciclos tántricos de Chakrasamvara, Vajravarahi y Avalokitesvara. Sin embargo, en consonancia con su compromiso con la imparcialidad, Rangjung Dorje mantuvo, cultivó y alentó varias otras prácticas que estaban asociadas principalmente con otras tradiciones. Mantuvo y promovió linajes asociados con la tradición Ñingma, por ejemplo, expresando una particular afecto por el ciclo tántrico Hevajra, la tradición del Tesoro de la Esencia del Corazón,15 y la visión de la Gran Completación y el camino dentro de ella. Además, su devoción al supuesto fundador de la tradición Ñingma, el “segundo Buda” Padmasambhava, es evidente a lo largo de sus escritos. Junto con estas conexiones de larga duración, Rangjung Dorje también estudió con maestros de la tradición Kadam, que había sido fundada por el erudito Indio y siddha Atisa (982-1054). Ante la insistencia de su maestro Orgyenpa, se convirtió en un adepto del Tantra de Kalachakra.

El otro linaje al que se dedicó Rangjung Dorje fue en muchos aspectos el más personal y absorbente de todas las tradiciones que mantuvo: el linaje de reencarnación de los Karmapa. Después de ser reconocido por Orgyenpa cuando era un niño, heredó lo que para entonces era una historia personal de siglos que entrelazaba su historia con las vidas y responsabilidades de ambos Karmapas anteriores. Los dos Karmapas anteriores,

personajes muy diferentes, habían demostrado ser maestros carismáticos y exitosos constructores de instituciones.

El hombre que posteriormente sería conocido como el Primer Karmapa, Düsum Khyenpa (1110-1193), nació en una poderosa familia en Kham, en el Este del Tíbet. Desarrolló su reputación como uno de los tres principales estudiantes del famoso monje y yogui Gampopa (1079-1153), que fue, a su vez, uno de los estudiantes más famosos de Milarepa. Düsum Khyenpa era conocido por varias cosas, principalmente por su dominio del yoga, pero también por su distintivo sombrero negro y sus historias sobre su vida pasada, presente y futura. Fue su supuesta capacidad para recordar sus vidas pasadas y hablar de sus emanaciones concurrentes y futuras lo que le valió el apodo de Düsum Khyenpa, que significa “conocedor de los tres tiempos.”16 Düsum Khyenpa fundó tres monasterios durante su larga vida: Kampo Nenang en el Sur de Kham, Karma en el Norte de Kham, y al final de su vida, el monasterio de Tsurpu en el centro del Tíbet, un día de viaje desde la ciudad sagrada de Lhasa.

Su sucesor, el primero del linaje en ser conocido en su vida como “el Karmapa”, también nació en Kham en otra familia poderosa. Cuando estaba en su adolescencia, fue reconocido como una emanación de Düsum Khyenpa por el gran estudiante de Düsum Khyenpa, Pomdrakpa (11701249), y durante el resto de su vida promovió su conexión con Düsum Khyenpa. Fue a través de su restauración del Monasterio Karma de Düsum Khyenpa que se le dio el nombre de Karma-pa, el “uno de Karma.” Más tarde en la vida también se hizo conocido como Karma Pakshi. La segunda parte de este nombre es una derivación de la palabra Mongol para un adepto religioso, bagshi, y dado cuando fue invitado a la corte de un joven príncipe Mongol llamado Qubilai Khan (1215-1294).

La conexión de Rangjung Dorje con sus predecesores del Karmapa, estos no son del todo otros, era compleja; a lo largo de su escritura personal, acepta su identidad como su renacimiento y adopta una posición deferente hacia ellos. Su complicada relación con los dos Karmapas anteriores se desarrolla a través de los muchos escritos biográficos que produce, en los que entrelaza las vidas de los tres mediante el uso de narraciones transvida sin dejar de referirse a ellos. A pesar de la

complejidad de esta relación, los lectores de sus escritos se quedan con pocas dudas sobre su compromiso con el linaje de reencarnación de los Karmapa. En sus escritos, hace mucho para establecer el paradigma de un linaje de reencarnación. Establece protocolos para el reconocimiento de los futuros Karmapas y ayuda en cierto modo a resolver su complicada relación con la familia de Karma Pakshi, quienes se quedaron con el control de sus monasterios. Dedica mucha tinta a justificar la continua presencia de los Karmapas en el mundo, argumentando repetidamente a través de la narrativa y la lógica que el propósito de su ser es facilitar la expresión y la comprensión del Mahamudra. También hace mucho para argumentar a favor del marco conceptual de los reencarnados reconocidos; explica las diferencias entre renacimientos, emanaciones y manifestaciones, y aclara cómo a veces pueden ser lo mismo.17

Dadas todas estas responsabilidades y prioridades interrelacionadas, el tiempo de Rangjung Dorje en las capitales gemelas de Xanadu y Dadu le presentó un dilema. Estaba claro para él y sus seguidores que desarrollar una relación con el emperador y la corte ayudaría a la supervivencia de todos los linajes que atesoraba y le otorgaría influencia, y poder dentro del Tíbet. Pero después de entrenar toda su vida para soportar las dificultades imparcialmente y basar gran parte de su autoestima en su capacidad para resistirlas, ¿cómo podría soportar el lujo? Para un “yogui de montaña como él”,18 la indulgencia era más peligrosa que la privación. Como sugiere el poema que abre esta introducción, vivía en lugares en los que las visiones externas podían seducir a todos menos a los más conscientes de los yoguis, hacerles que pierdan el camino y vagar por la ignorancia, y caerse por “los acantilados de la depravación.”

Al final, Rangjung Dorje decidió abandonar las capitales por cualquier medio necesario, incluida la muerte y el renacimiento. Terminó contando su historia de vida a su asistente, Könchok Chungne (siglo XIII), ordenó sus asuntos y, como lo describió el narrador de sus últimas horas, “se fue a una tierra pura”19 o murió. Como lo describen sus narradores, su determinación de continuar su viaje interior y ayudar a otros en el suyo había demostrado ser más importante para él que su viaje al centro del Imperio Mongol.

La Vida y la Época de Rangjung Dorje

A diferencia de la mayoría de las historias de vida, sin embargo, la historia de Rangjung Dorje no terminó con su muerte. Sus voluminosos escritos y el linaje de reencarnación de los Karmapa han continuado su historia durante siglos después de su vida.

Son sus escritos los que nos proporcionan el mejor acceso a su mundo, o al menos la versión de su mundo que quería preservar. En comparación con muchos de sus contemporáneos, e incluso más tarde con los Karmapas y otros jerarcas, escribió mucho. Se le atribuyen muchas obras, y muchas de estas obras usan suficientes palabras, imágenes, ideas y construcciones de plegarias similares para sugerir que fueron compuestas por la misma persona. Además, se refieren a eventos y personas que vivieron al mismo tiempo que Rangjung Dorje. Habría sido necesario un esfuerzo sobrenatural para falsificar la mayoría de estas obras, y dada la falta de cualquier evidencia en contra, podemos atribuir la mayoría de ellas al personaje histórico conocido como Rangjung Dorje.

A principios de la década del 2.000, muchas de las obras atribuidas a Rangjung Dorje fueron recopiladas en una nueva versión de sus Obras Completas, que es, con mucho, la colección más completa de sus escritos.20 Esta colección incluye doce volúmenes de sus escritos y otros cuatro volúmenes de comentarios sobre sus obras. Estos volúmenes incluyen escritos sobre una amplia gama de temas que fueron compuestos a lo largo de su vida. Las primeras composiciones que se le atribuyen insisten en sus colofones en que fueron compuestas cuando tenía cinco años. Sin embargo, no están escritos en el mismo estilo que sus obras posteriores, y es más que probable que representen las representaciones literarias de otras personas de sus pronunciamientos orales. Sus últimas composiciones datan del año en que murió, cincuenta años después.

Durante este largo período, escribió en una variedad de géneros culturalmente prescritos. Pero su relación con estas formas genéricas de su herencia cultural es lúdica y, a veces, transformadora en lugar de prescrita.

Los géneros de su escritura en los que se describen más detalles de su vida son sus canciones, autobiografías y la menos formal de sus cartas. Se refirió a las canciones que escribió como lu, y aquellos que transcribieron estas canciones usaron la contraparte honorífica de esta palabra, gur. Estas palabras, lu y gur, eran las palabras simples utilizadas para referirse a las canciones durante su tiempo, pero después de la vida de Marpa y Milarepa, los términos se fueron asociando lentamente con las canciones de los yoguis. Muchas canciones se atribuyen a los gurús de Marpa y a otros Mahasiddhas. Las canciones que cantaban eran generalmente en los géneros de la India (tal vez incluso más específicamente de la India Oriental) de doha y un tipo específico de giti o canción llamada vajra-giti, o canciones vajra. De entre los Mahasiddhas cantantes, Rangjung Dorje expresó una particular admiración y conexión con Saraha, una figura semimítica a la que se atribuyeron tres colecciones de doha.21 Rangjung Dorje compuso esquemas y comentarios de estos textos,22 pero el mismo no compuso dohas. En cambio, siguió la tradición de Milarepa, que se había hecho famoso como un gran cantante de canciones Tibetanas sobre Mahamudra y su vida como yogui en general. Las canciones de Milarepa adaptaron los formatos tradicionales de canciones populares Tibetanas a la expresión de la experiencia yóguica. Estas versiones Tibetanas de las canciones de los yogui eran más largas que las canciones Indias y tendían a incluir más repeticiones, aliteraciones y juegos de palabras tonales que sus predecesores Indios.

Las Obras Completas de Rangjung Dorje incluyen dos colecciones de gur, que en conjunto constan de 138 canciones. También existe un manuscrito separado de una colección de canciones suyas, pero no incluye canciones adicionales.23 Estas canciones trazan un mapa de su viaje interno a través de la vida a medida que desarrolla sus habilidades yóguicas y llega a comprender el Mahamudra. En sus primeras canciones, describe sus dudas y deficiencias, y su determinación de cumplir los deseos de sus maestros. Más tarde, a medida que se adentra en retiros solitarios más largos en las montañas, pasan a describir su relación sin paliativos con el mundo que le rodea y su creciente comprensión de su naturaleza similar a la ilusión. Finalmente, las colecciones de canciones incluyen sus

instrucciones para los estudiantes y su desesperación por la corrupción política y social que ve a su alrededor. La mayoría de las canciones también incluyen alguna referencia al retiro; palabras como “ermita de montaña”24 y “aislamiento”25 se usan tanto como palabras asociadas con sus prácticas yóguicas y términos Budistas tántricos como “gurú” y “Mahamudra.”26

Muchas de las canciones son transcripciones de presentaciones vividas en fiestas tántricas, o ganacakras. 27 Como tales, registran la palabra hablada de una manera inusual en la literatura Tibetana premoderna. Siguieron los colofones, que indican cuándo, dónde, y para quien lo realizó. Para aquellos que siguen el curso de su vida, estos colofones actúan de la misma manera que los marcadores GPS que se pueden usar para determinar su ubicación en el tiempo y el lugar. Debido a que las canciones eran sin pulir y directas, también ofrecen una perspectiva alternativa para su autobiografía más pulida y enfocada al otro mundo.

Hay dos conjuntos de autobiografías cortas en sus Obras Completas que están llenas de breves piezas biográficas escritas por sus contemporáneos. Todas estas obras fueron escritas en el género Tibetano de las escrituras de vidas llamada “historias de liberación”. Sin embargo, su naturaleza transvida exigía que este género se modificara para adaptarse a su identidad de vida múltiple.28

La primera de estas colecciones se llama “La Historia de Liberación del Gran Ranjung Dorje”.29 Es una colección de varios textos más breves: (1) Historia de Liberación de las Vidas Pasadas de Rangjung Dorje, 30 (2) Historia de Liberación del Estado Intermedio,31 y (3) una breve sección sin nombre que no fue escrita por él y que contiene una breve reseña de sus otras emanaciones presentes y visiones tempranas.32 Esta colección de escritos autobiográficos y biográficos cubre el tiempo desde su muerte como el Segundo Karmapa hasta que compuso la primera de sus canciones en un retiro cerca del monasterio de Tsurpu cuando era pre-adolescente.

El segundo texto autobiográfico de la colección se llama Historia de Liberación en Verso de Rangjung Dorje 33 También contiene tres partes. Una parte de su autobiografía está compuesta en la Ermita de Dechen Teng, cerca del Monasterio de Tsurpu, en 1324, cuando tenía cuarenta y un

años.34 la segunda arte es una autobiografía que compuso (y probablemente dictó al escriba) en Dadu en 1339, antes de su muerte.35 parte de este ensayo fue compuesto después de su muerte por el asistente Kyung Ozer, a petición de un ministro Mongol llamado Beng-ge.36

Las secciones autobiográficas dentro de estas composiciones conectan el mundo exterior en el que vivió Ranjung Dorje con su mundo interior. Aluden a algunos eventos históricos —en particular desastres naturales y escaramuzas— pero se centran en su experiencia interna e intensamente visionarias. Sugieren que la vida de un ermitaño infeliz en entornos muy poblados y reacio a bajar de las colinas.

Sin embargo el hecho de que Ranjung Dorje eligiera escribir todas sus impresiones sugiere la necesidad de que se reconozca su viaje personal. Y la razón principal que da para buscar este reconocimiento es el establecimiento del linaje de la reencarnación de los Karmapa. En la búsqueda de este reconocimiento, no solo dedicó tinta a la historia de su propia vida, sino que también volvió a contar y reorganizó las biografías de sus predecesores lineales. Su revisión de las primeras historias de los Kagyupas es un precursor de la tradición del Rosario Dorado de contar historias de vida de los miembros del linaje,37 y de volver a contar las historias de vidas pasadas de Buda, Las Historias sobre el Nacimiento del Maestro, se convirtió en su obra más conocida en el Tíbet premoderno. Las Historias sobre el Nacimiento del Maestro fueron talladas en bloques de madera y las imágenes de ellas fueron pintadas en las paredes de los grandes templos.38

No todas las composiciones de Rangjung Dorje fueron composiciones poéticas, autobiografías o incluso escritos biográficos. Más de la mitad de los volúmenes en sus Obras Completas están llenas con los escritos de sus comentarios. Estos comentarios cubren una impresionante variedad de temas —desde comentarios más tradicionales sobre textos clave dentro del canon Budista Indio, como los Cinco Textos de Maitreya y textos tántricos clave, hasta trabajos sobre astrología, trabajos sobre la extracción de esencias de plantas y trabajos que describen la realización de varios rituales. Otro texto por el que se le recuerda más —aparte de Las Historias sobre el Nacimiento del Maestro— es una exposición detallada de su

cosmovisión, los Principios Internos Profundos. 39 Este trabajo, reunió el conocimiento que Ranjung Dorje, había acumulado a través de su educación tanto en los sutras como en los tantras, para describir la formación del cuerpo sutil, el modo de ser y la utilidad en la práctica yóguica. En este trabajo y en sus otros comentarios, sistematizó la práctica y las visiones del mundo de la incipiente tradición Karma Kagyu, creando un sistema de pensamiento y práctica que todavía sigue en la actualidad. Junto con esta sistematización literaria de la tradición Karma Kagyu, también hizo mucho para aclarar y organizar la tradición, y la institución de los Karmapa, que como muchos de los textos, sobrevive hasta nuestros días y proporciona un enfoque vivo en torno del cual se cohesiona el linaje. No fue una tarea fácil. Cuando Ranjung Dorje fue reconocido como un renacimiento de Karma Pakshi, no estaba claro qué significaba eso y si la tradición continuaría después de la vida de Ranjung Dorje. Pero al final de su vida, Ranjung Dorje estableció un sistema para la continuidad de los Karmapas. Este sistema le permitió no solo sobrevivir, sino también prosperar y comenzar a repetirse a través de la Meseta Tibetana y más allá.

Es difícil sobreestimar la contribución de Rangjung Dorje al desarrollo y la difusión de los linajes de reencarnación. Fue el primero en ser reconocido como el tercero en la reencarnación en un linaje de reencarnación durante su vida. Hasta este punto, los individuos habían afirmado ser un renacimiento o una emanación de otro ser en lugar de afirmar ser parte de una tradición en curso. Su reconocimiento sincrónico a una edad temprana permitió la institucionalización del linaje.

Pero para establecer el “linaje de la Corona Negra”, como una institución permanente, tuvo que sintetizar varios de sus dispares precedentes. El principal entre ellos fue la disonancia conceptual sobre las ideas separadas de la emanación y la manifestación, por un lado, y el renacimiento, en el otro. Los dos primeros Karmapas habían afirmado en sus escritos ser tanto renacimientos como manifestaciones/emanaciones de otros seres. El gurú de Rangjung Dorje, Orgyenpa, sólo le había llamado “renacimiento” de Karma Pakshi.40 Si era el renacimiento de una emanación, ¿eso lo convertía en otra emanación? En lugar de escribir una tesis sobre la naturaleza de la reencarnación, explicó sus conexiones contando historias de vidas anteriores.

La tradición de recordar y contar las historias de vidas anteriores tenía una larga historia dentro del Budismo. Incluía algunas tradiciones que hablaban de vidas pasadas y otras que desarrollaban la idea de múltiples manifestaciones. Algunas de las historias Budistas más antiguas son los Cuentos Jataka, 41 que cuentan las historias de las vidas anteriores del Buda y que Rangjung Dorje se hizo famoso por volver a contar. La tradición de contar historias de vidas pasadas también fue seguida con entusiasmo por diferentes grupos Tibetanos. Estos grupos incluían a los estudiantes de élite más cercanos a Gampopa, que incluían a Düsum Khyenpa. Quizás inspirados por las propias reminiscencias de Gampopa sobre su vida anterior como Candraprabha Kumara,42 la persona a quien el Buda confió el Sutra del Rey del Samadhi, los estudiantes de Gampopa parecían haber desarrollado su propia tradición de contar relatos de vidas pasadas. Como se dijo anteriormente, Düsum Khyenpa recibió su apodo después de contar muchas relatos sobre sus vidas pasadas y sobre sus emanaciones presentes y futuras. Pero no fue el único estudiante de Gampopa en recibir este apodo. También se asignó a otro de los estudiantes cercanos de Gampopa, Pakmodrupa Dorje Gyelpo (1110-1170), cuya colección de historias de nacimiento, como la colección de Düsum Khyenpa, se conserva.43 Otro grupo que estuvo involucrado en la narración de historias de vidas pasadas en los siglos previos a la vida de Rangjung Dorje fueron los defensores Ñingma de los textos tesoro. La tradición de los textos tesoro incluía composiciones que se decía que habían sido ocultados durante la época del Imperio Tibetano (siglo VI al IX), en su mayoría por los estudiantes de Padmasambhava, y luego redescubiertos por las reencarnaciones de estos estudiantes siglos más tarde.44 el estilo de estas historias de vidas pasadas es diferente al que cuentan los estudiantes de Gampopa sobre sus vidas pasadas. Su propósito principal no era la proliferación de historias, sino más bien resaltar sus recuerdos de vidas que los vinculaban con Padmasambhava. Rangjung Dorje se vio a sí mismo como parte del movimiento de los textos tesoro, así como un maestro Kagyu y afirmó haber sido un estudiante de Padmasambhava llamado Gyelwa Chokyang (siglo VIII).45

Junto con las historias de renacimiento, las historias sobre la reencarnación, emanaciones y manifestaciones también tuvieron una larga historia en el Tíbet. En algún momento durante la época del Imperio Tibetano, sus reyes comenzaron a ser vistos como emanaciones de importantes Bodisatvas. Un siglo después de la caída del Imperio, durante la propagación posterior del Budismo en el siglo X, tres de los primeros reyes del Tíbet fueron reinventados como emanaciones de Bodisatvas. Songtsen Gampo (siglo VII), que unificó el Tíbet, fue reinventado como Avalokitesvara, su bisnieto Trisong Detsen (siglo VIII) como Mañjusri, y su descendiente Relpachen (siglo IX) como Vajrapani.

La tradición de reconocer a tres figuras relacionadas como las emanaciones de estos tres Bodisatvas se extendió y se afianzó particularmente en la tradición Kadam. Tres de los principales discípulos de Atisa-Dromtön (1004-1064), Ngok Lekpa Sherap (1059-1109; fundador del Monasterio Sangpu Neutok), y Khutön Tsöndru Yungdrung (1011-1075)—estaban asociados con Avalokitesvara, Mañjusri y Vajrapani, respectivamente. También lo fueron los tres discípulos principales de Dromtön: Zhönnu Gyeltsen (1031-1106) se creía que era una emanación de Avalokitesvara, Potowa Rinchen Sel (1027-1105) una emanación de Mañjusri, y Tsültrim Bar (1038-1103) una emanación de Vajrapani.46

Los Karmapas, también, se asociaron con las tradiciones de emanación al principio de su historia colectiva. Durante su vida, el polémico amigo de Düsum Khyenpa, Lama Zhang (1123-1193) afirmó que Düsum Khyenpa era una emanación del futuro Buda Simha, que la tradición sostiene que será el sexto Buda de esta era después de sus maestros Sakyamuni y el quinto Buda, el futuro Buda Maitreya.47 Esta conexión se mantuvo en las narraciones posteriores del linaje de Karmapa, pero no fue el único linaje de emanación asociado con los Karmapas. Tanto el Primer como el Segundo Karmapa también proclamaron que tenían fuertes conexiones con el Bodisatva Avalokitesvara.

En su sistematización de la tradición, Rangjung Dorje conectó la idea de renacimiento y reencarnación argumentando que él y sus predecesores se estaban convirtiendo en las deidades que practicaban, particularmente Avalokitesvara, y, por lo tanto, estaban desarrollando la capacidad de

manifestarse en diferentes lugares. Mientras tanto, continuaron renaciendo.

No solo tuvo que coordinar estas narraciones divergentes y prismáticas, sino que también tuvo que coordinar las listas dispares de otras vidas proporcionadas por los tres primeros Karmapas.48 El enfoque de Rangjung Dorje a esta disparidad era inclusivo; dadas las vastas extensiones de espacio y tiempo, y el número de emanaciones que era posible crear para los Bodisatvas, todas estas emanaciones eran posibilidades. Sin embargo, fue su lista de renacimientos anteriores que fue retomada en la tradición posterior. Tal vez parte de la razón de su aceptación fue la estrategia social y política que estaba implícita dentro de ella. En esta lista se asocia con todas las tradiciones significativas del Tíbet y con todas las formas de vida Budista. Él es un monje, un tantrika laico, y un yogui. Vive en reinos puros e impuros. Y tiene vínculos con la realeza Tibetana e India, y lo que es más importante, con sus principales héroes: Buda, Saraha y Padmasambhava.

Rangjung Dorje no sólo estableció y sistematizó las narrativas y algunas de las tradiciones que vendría a ser asociadas con el linaje de reencarnación de los Karmapas, también repitió las tropos del nombre “Karmapa,” el uso de un sombrero negro y las asociaciones con los monasterios de los Karmapas que vendría a caracterizar la tradición. La consolidación de estas asociaciones y sus líneas argumentales aseguró que sus sucesores continuarían siendo encontrados y que los Karmapas eventualmente llegarían a controlar todas las propiedades asociadas con el linaje más amplio de Karma Kagyu. En el proceso, desarrolló coincidentemente un modelo para linajes de reencarnación que podría copiarse más ampliamente.

Una Vida Preservada en Historias y Canciones

Los textos de Rangjung Dorje fueron preservados y reimpresos deliberadamente por sus descendientes lineales. Su preservación también fue ayudada por el ambiente seco del Tíbet y por los accidentes de la historia. Estos textos proporcionan una ventana al mundo en el que vivió, y tal vez

incluso —si de hecho es como aparece, y escribió honestamente— en sus pensamientos sobre este mundo. Pero al acercarnos a estos textos y tratar de entender su vida, debemos reconocer que nuestra visión es oscura y fragmentaria. Rangjung Dorje vivió su vida hace más de setecientos años, y no hay una variedad de fuentes que podamos triangular para crear un sentido de su vida.

Para reconstruir su vida y su época, tenemos que confiar principalmente en sus escritos preservados. Como la mayoría de las fuentes que se han conservado de su tiempo, existen porque fue considerado un “gran hombre” (o tal vez “maestro”). Esta preservación seleccionada de textos deforma nuestra perspectiva de la historia Tibetana en general y especialmente su vida y época. Por lo tanto, estos textos deben relacionarse literaria e históricamente. Necesitan ser leídos por su contexto y forma, así como por su contenido. Recordar la forma de las obras es recordar el contexto literario y las convenciones según las cuales fueron compuestas. Recordar su contexto es reconocer que Rangjung Dorje vivió en un tiempo y cultura lejanos, respetar este hecho y acercar sus contenidos en relación con este mundo. Simplemente extraer elementos de estos textos que encajan con paradigmas contemporáneos, como la historia política o los problemas filosóficos, ignora las prioridades de los compositores y hacen un flaco favor a los textos y los que leen su historia.

Rangjung Dorje vivió en un tiempo y lugar que se encontraba en la intersección de varios mundos. Heredó las narrativas religiosas de su linaje, que se entendió como una amalgama de culturas que se desarrollaron en la India y se transmitieron al Tíbet. Junto con esta perspectiva Indo-Tibetana, fue criado para ver el mundo a través de las culturas y sociedades locales en las que se crió y con una herencia Tibetana más amplia.

Estas tres tradiciones promovieron elementos comunes y divergentes. La experiencia de Rangjung Dorje del mundo tal como lo registró incluía interacciones con muchos espíritus no humanos, la mayoría de los cuales eran espíritus Tibetanos que vivían en sitios específicos, como Ñenchen Tanglha y Jomo Gangkar, que estaban asociados con la cordillera al Noroeste y al Oeste de Tsurpu, y Rongsten Khawa Karpo, que estaba

asociado con la montaña Khawa Karpo en el en el borde Oriental de la Meseta Tibetana.

Estas culturas que heredó estaban incrustadas en el paisaje y las áreas por las que se movía, y mientras viajaba, reflexionó sobre los acontecimientos que se habían desarrollado en estos espacios mucho antes de su tiempo. Tanto los espacios mismos como los dioses de larga vida de la Meseta actuaron como una forma de conectarlo con estos eventos pasados. El pasado que evoca se entiende a través de las tradiciones religiosas del Tíbet. Su escritura asume el conocimiento de sus narrativas de la caída del imperio y el “resurgimiento” del Budismo en el Tíbet. Este resurgimiento vio no solo la introducción de nuevas tradiciones tántricas de la India, incluida la tradición Kagyu, sino también la reformulación de las “antiguas” o la tradición Budista Ñingma.

Como lo presenta Rangjung Dorje, esta idílica proliferación de diversas tradiciones fue amenazada por los Mongoles cuando invadieron el país a finales de la década de 1230. Aunque no colonizaron la región directamente, y mientras rindieron homenaje a la destreza religiosa de los Tibetanos, su dominio de la Meseta Tibetana fue, en última instancia, como el dominio de todos los imperios, centrado en la estrategia y la extracción. Como puerta trasera a Asia central, el Tíbet era estratégicamente importante para ellos; aunque esta importancia se vio atenuada un poco por sus grandes alturas e inaccesibilidad. El Tíbet no era tan rico en recursos naturales fácilmente extraíbles y riqueza acumulada como muchos de los otros reinos que conquistaron, pero el Tíbet nutrió una economía del conocimiento que comercializaba en una mercancía en la que los Mongoles estaban muy interesados, los poderes esotéricos.

El gobierno Mongol en el Tíbet (1230-1368) reorganizó su política y, en menor medida, su sociedad, religión y cultura. Aunque estuvo a punto de colapsarse varias veces, la base de esta regla fue una relación entre los Grandes Khans Mongoles y la tradición Sakya. Los Sakya establecieron la preeminencia en el Tíbet después de que Sakya Pandita (1182-1251), un jerarca religioso y vástago de la aristocrática familia Khön, viajara a la corte del príncipe Mongol Köten (siglo XIII) en 1246. Esta relación se solidificó cuando su sobrino Chögyel Pakpa (1235-1280) se convirtió en el

gurú del Gran Khan Qubilai. Chögyel Pakpa desempeñó los tres papeles de preceptor de la corte Mongola, “Gran Señor” del Tíbet, y abad de los Sakya,49 pero estos papeles se dividieron más tarde entre varios miembros de la tradición Sakya, generalmente de la familia Khön.

Junto con esta alineación, los príncipes Mongoles y los Khans menores desarrollaron y sostuvieron relaciones con otros jerarcas religiosos Tibetanos. Con el tiempo, estas relaciones se formalizaron en un sistema de trece estados en el centro del Tíbet, todos los cuales estaban asociados con monasterios, y cada uno de los líderes de estos estados podría relacionarse directamente con la corte Mongola. El poder relativo de estos centros cambió con el perfil de los príncipes asociados a estas sedes y el carisma de sus adeptos religiosos. Los Mongoles recogieron adeptos religiosos, o bagshis, de todo su imperio,50 y desempeñaron un papel destacado en la corte Mongola. Los bagshis Tibetanos eran particularmente apreciados por sus habilidades para extender la vida, repeler a los enemigos y, predecir y evitar desastres. Por una variedad de razones —la perspectiva de enfermedades, las complejidades y la volatilidad de la política Mongola, el apego al Tíbet o el deseo de realizar retiros— muchos de los invitados no fueron. Pero aquellos que lo hicieron pudieron acumular poder, riqueza y, como Leonard van der Kuijp ha demostrado, muchos de los tesoros culturales y religiosos por los que el Tíbet se hizo famoso.51

La relación de Rangjung Dorje con la corte Mongola fue tanto general como específica. El Imperio Mongol formó el telón de fondo político de su vida; libró una guerra en su región natal cuando era un niño, su gobierno indiscriminado exageró las hambrunas y el desplazamiento a medida que crecía, y le obligó a vivir los últimos años de su vida en su corte. Pero a través de su condición de renacimiento de Karma Pakshi, se entendía que también tenía una relación personal complicada con algunos de los miembros más importantes de la corte Mongola. Karma Pakshi se había enemistado con Qubilai Khan antes de que este último tomara a Chögyel Pakpa como su gurú y se convirtiera en el Gran Khan en 1260.52 La relación de Rangjung Dorje con los Mongoles fue influenciada, por lo tanto, por su historia personal y transvida.

Las versiones posteriores de la historia de vida de Rangjung Dorje pasan por alto gran parte de este contexto político. En lugar del contexto, muchos de ellos se centran en patrones biográficos que refuerzan la institución Karmapa. Un estudio completo de todos estos textos no sería apropiado aquí,53 pero cabe destacar dos textos que se apartan de esta tendencia paradigmática general que utilizan fuentes no extensas para crear descripciones detalladas de su vida. El primero de ellos se incluye en Tsuklak Trengwa’s Feast for Scholars: A Dharma History. 54 Tsuklak Trengwa (1504-1566) era un reconocido erudito que fue el regente entre la muerte del Octavo Karmapa y la ascensión del Noveno. Durante su vida, el Karma Kagyu mantuvo el ascenso en el Centro y el Este del Tíbet al disfrutar de una estrecha relación con sus gobernantes Tsang. La versión de Tsuklak Trengwa de la vida de Rangjung Dorje presenta un intento de sintetizar todas las historias divergentes disponibles sobre su vida y establecer la preeminencia de los Karmapas de manera más general. Por el contrario, la biografía de Rangjung Dorje incluida en el Rosary of Clearly Reflected Crystal Moons, que fue compuesta por Situ Panchen Chökyi Jungne (1700-1774) y Belo (siglo XVIII)55 adopta un enfoque mucho más inclusivo de su historia. Es una extraordinaria pieza de erudición premoderna que mantiene las tensiones narrativas entre sus fuentes y demuestra bien la diversidad de enfoques de la escritura de vidas en la tradición Tibetana.

La primera parte del presente trabajo se basa en las autobiografías y canciones de Rangjung Dorje, las biografías de Tsuklak Trengwa y Situ Panchen, y otras fuentes para continuar la tradición de volver a contar la historia de vida de Rangjung Dorje. Como la mayoría de las biografías Tibetanas premodernas, cuenta la historia de Rangjung Dorje dedicando secciones a su nacimiento, educación, retiros, carrera docente y muerte. A lo largo de cada etapa de la vida de Rangjung Dorje, resuenan varios temas. Uno es su negociación continua con su condición de reencarnado y Karmapa, una negociación que se complica más por su humilde condición social antes de su reconocimiento. Otro es el telón de fondo de disturbios políticos, económicos y ambientales en la Meseta Tibetana, donde la gente estaba experimentando guerras, plagas y hambrunas. Otra es su dedicación

al desarrollo de la visión del Mahamudra y sus intentos de sistematizar las enseñanzas que recibió para que otros puedan acceder a ellas más fácilmente.

Si lees la historia de su vida como una singularidad, el final es bastante triste. Como sugiere la aversión que tenía por Xanadu, se había vuelto cada vez más cautivo a los deseos de sus gobernantes seculares. El joven monje de origen pobre adquirió una educación y siguió el camino religioso solo para morir como prisionero virtual en una tierra lejana. Por el contrario, si lees su historia de vida como un episodio en un relato de múltiples vidas, su muerte en Xanadu y el renacimiento en Kongpo es un gran escape.

Las diversas partes de la vida y las obras de Rangjung Dorje se vuelven a presentar a través de traducciones de algunos de sus escritos en la segunda parte del libro. Estos escritos representan otra forma en que la vida de Rangjung Dorje ha continuado más allá de su muerte en Xanadu. La selección elegida incluye muestras de varios de los géneros en los que escribió, con una concentración en sus historias de vida y canciones. No incluye ninguno de sus textos rituales o extractos de los Profound Inner Principles, como la tradición dicta que estos materiales sólo deben ser leídos y participar después de que uno ha recibido los empoderamientos adecuados del linaje. Muchos de estos trabajos ya han sido traducidos y se puede acceder a ellas en otros lugares.56 En cambio, la mayoría de las obras incluidas en este texto no están fácilmente disponibles para los no especialistas. Con suerte, esta muestra alentará a otros a traducir más Obras Completas de Rangjung Dorje y así continuar su conversación de setecientos años con sus lectores.

Nacimiento

LAS BIOGRAFÍAS DE Rangjung Dorje generalmente comienzan con una muerte. Su devenir biológicamente —padres, concepción, nacimiento, primeros años— se le da un segundo plano al viaje de la conciencia entre vidas que lo llevó a su nacimiento. Su memoria y la articulación de este viaje jugaron un papel crucial en su reconocimiento como el renacimiento de Karma Pakshi, y por lo tanto, se le da una importancia particular en casi todos los relatos de su historia.

Muchas biografías posteriores de reencarnados también destacan la continuidad de la conciencia entre los gurús moribundos y sus renacimientos, pero pocos se centran en el linaje espiritual tanto como la historia de Rangjung Dorje. Igualmente, pocas historias de vida son tan desdeñosas del linaje familiar del protagonista como la historia de Rangjung Dorje. Rangjung Dorje fue reconocido como el renacimiento de Karma Pakshi a una edad temprana y nació como una persona socialmente sin importancia. La combinación lo convierte en un extraño comienzo de su historia.

Contar la historia de su viaje entre vidas, además, parece haber jugado un papel clave en la vida de Rangjung Dorje. No fue un relato que contó cuando era adulto que se insertó en su historia. Era una historia que contó y con la que se identificó mientras crecía. Su historia de su viaje entre vidas se ha conservado dos veces en su escritura, tanto en la Historia de Liberación del Estado Intermedio como en la Historia de Liberación en Verso. También lo insinúa en sus canciones.

La versión existente de la Historia de Liberación del Estado Intermedio, una historia que afirma haber dictado en otros lugares a un amable abad,

no se lee como una composición de Rangjung Dorje. No tiene ni la franqueza ni la claridad de expresión que es típica de su estilo, ni sigue la misma insistencia culturalmente prescrita en la humildad espiri-tual que es evidente en la Historia de Liberación en Verso, sus canciones y sus cartas. Sin embargo, tiene algunos elementos en común con una canción de su colección que se dice que compuso a una edad temprana.57 Este carácter común sugiere que tal vez la Historia de Liberación del Estado Intermedio y esta canción fueron escritas, y al menos parcialmente compuestas por otras personas comprometidas en el futuro del niño.

Es poco probable que estos escribas fueran sus padres porque, según todos los informes, sus padres eran analfabetos. En cambio, parece haber habido una implicación comunitaria en esta historia. Esta implicación comunitaria también se evidencia por el número de veces que se reprodujo su historia. Fue conservada como un texto individual, reproducido en su totalidad dentro de las historias de linaje omnibus, y citado extensamente en otros lugares. La implicación comunitaria en el reconocimiento de Rangjung Dorje también se evidencia por el número de otras historias sobre su infancia que se conservan. Los miembros de la comunidad le dijeron a Orgyenpa, su biógrafo y más tarde a los biógrafos de Karma Kagyu, historias de sus hábitos de juego y las travesuras a sus padres. Estas historias no son tan frecuentes en los relatos de las vidas de Düsum Khyenpa y Karma Pakshi.58 El proceso de su reconocimiento como reencarnado estimuló el recuerdo comunitario de su infancia. El resultado de esta implicación es la preservación de más historias sobre la infancia de Rangjung Dorje que la mayoría de los otros niños Tibetanos en la historia premoderna, particularmente los de su clase social.

Rangjung Dorje está a la defensiva sobre la inclusión de sus recuerdos entre la vida y la infancia en la autobiografía que escribió cuando era adulto, la Historia de Liberación en Verso. 59 Su impulso de justificar su inclusión puede haber sido causado por sus precedentes desiguales en la cultura Tibetana y la insistencia de esta misma cultura en los precedentes. Partes de la historia tenían precedentes claros, pero antes de contar este relato, ningún otro Tibetano había narrado todo su viaje entre vidas desde la enfermedad, hasta la muerte, el estado intermedio, la concepción, el

útero, el nacimiento, la infancia y el reconocimiento. El carácter exploratorio de las historias se demuestra, además, por la forma en que no siempre se suman; las diversas narraciones de este primer período de su vida a veces se contradicen entre sí y en otras ocasiones se saltan detalles importantes. Afirma que no espera que le crean, pero todavía siente que tiene el deber de anotar sus recuerdos. También reconoce que contar su historia traspasa los limites culturales.

Aunque es fácil ver estos límites tan fijos en una sociedad tan socialmente conservadora como el Tíbet medieval, cada promulgación de normas sociales o literarias también representa una renegociación con estas tradiciones. Como otros han señalado, hubo una simbiosis entre la forma en que se compusieron las historias de vida en el Tíbet y la forma en que se vivieron las vidas.60 Si los miembros de una audiencia tuvieran alguna aspiración a vivir sus vidas como los protagonistas de las historias que escuchaban, seguirían los mapas biográficos que presentaban estas historias. Como resultado, cuando llegaron a contar sus propias historias, seguirían un patrón similar. Sin embargo, como no hay dos vidas iguales, se tuvieron que hacer ajustes a la progresión prescrita social y religiosamente. Todas las vidas y todas las historias de vida representaban una negociación entre la persona, las formas de la historia y sus comunidades vividas y leídas.

El estatus de Rangjung Dorje como forastero y reencarnado le hizo necesario negociar con las tradiciones que heredó, y describe esta negociación en su historia de vida, particularmente en sus primeras etapas. En estas partes de su autobiografía, hace reclamaciones a la autoridad tradicional basándose en la tradición biográfica. Su narración repite, por ejemplo, muchos de los tropos biográficos y literarios de las dos primeras historias de vida de los Karmapas, y se adhiere, y promueve la mayoría de las tradiciones del linaje Kagyu más amplio. El escenario de estas narrativas también se basa en la tradición. Su historia se desarrolla en un paisaje impregnado de la historia cultural, social, política y religiosa de su pueblo. Él camina por los mismos caminos que recorrieron Padmasambhava, Milarepa y otros héroes culturales. Se encuentra con los espíritus domesticados por Padmasambhava. Incluso sus visiones se encuentran

dentro de los mapas culturales y religiosos de las tradiciones Budistas y Tibetanas: la cosmografía de Abhidharma y los mandalas Vajrayana. Además de seguir muchas de estas tradiciones, sin embargo, también las subvirtío discretamente. Tenía que hacerlo. Era un habitante marginal que dice ser el renacimiento de una persona de un alto rango religioso y social. Había precedentes dentro de su sociedad para que la gente ascendiera socialmente a través de las filas de los monasterios, ejércitos y comerciantes, pero no en la forma en que lo hizo. Su transformación dependía del carisma y de su capacidad para ser creído. Su historia no solo tenía que ser útil, sino que también tenía que contener algo de innovación y justificar esta innovación a un público escéptico. Como veremos, adoptó una multiplicidad de estrategias para convencerlos.

La Vida Antes de la Muerte

En la propia versión de Rangjung Dorje de su historia de vida, es un poco vago sobre exactamente cuándo murió Karma Pakshi.61 En la Historia de Liberación del Estado Intermedio, lo dice así, hablando en primera persona:

En el primer mes del Año de la Oveja [1283], me sentí un poco incómodo con mis elementos. En ese momento, yo era el famoso Karmapa [Karma Pakshi], y tomé esto como una señal de que debía partir hacia otra tierra pura [es decir, morir].62

La fecha dada aquí, el primer mes del Año de la Oveja, es exactamente un año antes de que naciera Rangjung Dorje. La tradición Tibetana dicta que los fetos pasan un año en el útero.63 Este pasaje describe el proceso de la muerte, pero no dice cuánto tiempo duró. Si no fue instantáneo, implica que la brecha entre los dos Karmapas no fue lo suficientemente larga como para que se llevaran a cabo los procesos normales de renacimiento. Los biógrafos posteriores de los Karmapas son más inflexibles de que hubo una brecha de un año entre la muerte de Karma Pakshi y el nacimiento de Rangjung Dorje o reconocen una superposición entre sus existencias y ofrecen varias excusas para la superposición.

Después de la vida de Rangjung Dorje, los procesos para encontrar un nuevo Karmapa se hicieron más esperados y establecidos. La mayoría de los otros linajes de reencarnación han seguido este modelo. A menos que un linaje de reencarnación se asocie explícitamente con un ser despierto que produce múltiples manifestaciones, hay una brecha de al menos un año entre sus reencarnaciones. Esta tradición tiende más hacia las narrativas asociadas con el renacimiento que la manifestación. La idea de renacimientos singulares y sucesivos proporcionó a las instituciones no familiares como los monasterios un método confiable de transferencia de propiedad intergeneracional; por lo tanto tiene sentido que estos linajes de renacimiento se volvieran más prominentes e institucionalizados que las manifestaciones impredecibles. Pero en esta etapa, cuando la tradición estaba en proceso de establecerse, las reglas no se habían resuelto del todo, y aún se permitían ambigüedades en torno a la transferencia de conciencia. La ambigüedad sobre la brecha entre las vidas del Segundo y del Tercer Karmapa se refleja en las historias divergentes que cuenta Rangjung Dorje (o Rangjung Dorje y la persona a quien narró la Historia de Liberación del Estado Intermedio) sobre el viaje de su conciencia fuera del cuerpo de Karma Pakshi. La Historia de Liberación del Estado Intermedio dice que tomó una ruta directa:

Realicé una magia inconcebible.64 Volé hacia el cielo en un cuerpo de arco iris, viajando hacia los reinos de los dioses. A su llegada, fui recibido con música divina y vi muchas otras cosas inconcebibles, sombrillas divinas y similares. Mientras observaba, los Bodisatvas como Maitreya realizaron actos despiertos. Cultivaron una compasión inconmensurable por los seres, entrenaron sin tregua y permanecieron en un estado en el que nada se generaba y nada se detenía.65

El Karmapa, sugiere esta historia, había ascendido a Tusita, el hogar de Maitreya y de todos los futuros Budas del mundo. Tiene sentido — narrativamente hablando— que este es el cielo al que la conciencia de Karmapa viaja entre vidas. Según las tradiciones narrativas que ya existían sobre los dos primeros Karmapas, iban a convertirse en el futuro Buda

Simha, y Tusita era el lugar en el que se dice que todos los futuros Budas se preparaban para el despertar final.

Tusita es también el punto de partida de la narrativa entre vidas más conocida y autorizada: la historia del descenso del Buda Sakyamuni a la Tierra.66 Esta historia se describe en el Sutra de Este Afortunado Eón, el sutra en el que se cuenta la historia sobre Simha. También es un sutra con el que Rangjung Dorje expresó repetidamente una conexión particular. El Sutra de Este Afortunado Eón cuenta las historias de vida de “los mil Budas de esta era afortunada” —incluidos Sakyamuni, Maitreya y Simha — mientras se preparan para su vida final como “cuerpos supremos creados.”67 En el sutra, cada Buda entrena a su sucesor y luego les transfiere el liderazgo de Tusita mientras descienden a la Tierra. Sakyamuni se entrenó allí durante eones con Kasyapa, el Buda que vino a la tierra antes que él, y luego entrenó a Maitreya, quien le sucedió. Como Lama Zhang ya había vinculado a los Karmapas con Simha, a quien el Sutra de Este Afortunado Eón dice que heredará Tusita de Maitreya, la narración de los multiples cuerpos de los Karmapas debe incluir una emanación que viva en Tusita y se entrene con Maitreya. Después de que el Lama Zhang presentó la idea, Karma Pakshi la desarrolló. Llamó a la emanación de Karmapa que vivía en Tusita, Lodrö Rinchen, un dios de larga vida que permanece firmemente al lado de Maitreya.68

En lugar de tomar la ruta directa hacia Tusita, la Historia de Liberación en Verso sugiere que la conciencia intermedia del Karmapa tomó un desvío. Después de dejar el cuerpo de Karma Pakshi en el monasterio de Tsurpu, dice, viajó por el valle hasta la ciudad de Tölung Partsang, donde entró en el cuerpo de un niño recientemente fallecido.69 Rangjung Dorje solo escribe sobre este evento de pasada, señalando que se lo contó a Orgyenpa cuando era un niño. Enviar la conciencia de uno al cuerpo de otro era parte famosa de las tradiciones biográficas de los maestros Kagyu anteriores, por lo que los biógrafos posteriores se aferraron a esta historia, la contaron con cada vez más detalle y se hizo bastante conocida. La versión de la historia de los Karmapas que se insertó en los Anales Rojos, por ejemplo, contiene la versión más corta de la historia:

Cuando el cuerpo de Karma Pakshi estaba a punto de ser incinerado, miró a todos sus estudiantes que sufrían en las tierras de Tsurpu y cayó en un desmayo de intensa compasión. Después de recuperar sus sentidos, notó el cadáver impecable de un niño de tres años en Tölung Partsang y decidió “entrar en la residencia.” Después de que la conciencia entró en el cadáver, el niño abrió los ojos y miró a su alrededor. La madre del niño muerto se sintió perturbada por el movimiento de los ojos de su hijo muerto y lo apuñaló en los ojos con una aguja. La conciencia de Karmapa decidió que no sería capaz de ayudar a los seres sin ojos y dejó el cadáver para buscar otro. El único cadáver que vio era un insecto llevado por un pájaro a una casa en el Norte. Cuando no pudo encontrar otro cadáver, dirigió su conciencia a Tusita.70

Dirigir la conciencia en el momento de la muerte es uno de los seis dharmas de Naropa. La forma más común de esta práctica en estos días se llama powa.71 Se trata de la transferencia de la conciencia de una persona moribunda a una tierra pura Budista, y puede ser realizada por un practicante o por un gurú que los conduce a su destino final.72 Las historias de liberación de los primeros yoguis Kagyu, sin embargo, cuentan historias de otra forma de este yoga que se decía que se había perdido, la “entrada a una vivienda o pueblo”, también llamada “entrada en el cuerpo de otro.”73

La versión más famosa de esta historia se encuentra en la historia de la liberación de Marpa. En su historia, se dice que la práctica desapareció del Tíbet cuando su titular de linaje, su hijo Darma Dode, la usó para transferir su conciencia a una paloma después de morir y voló a la India. En la India, la historia continúa, retransfirió su conciencia al cadáver de un niño de dieciséis años, y dentro de este cadáver reanimado más tarde se le conoció como el siddha Tiphupa (“la paloma”). Tiphupa fue otro maestro del estudiante de Milarepa, Rechungpa.74

Después de esto, la tradición Kagyu sostuvo que “la entrada en el cuerpo de otro” ya no se practicaba en el Tíbet. Todavía había tradiciones populares y tabúes en el Tíbet sobre zombies o “cadáveres resucitados” (rolang), pero ser un cadáver resucitado, en términos generales, no se consideraba algo bueno.75 La reacción de la madre del niño recientemente

fallecido a su resurrección en Tölung Partsang refleja esta tradición. Ella pensó que su hijo muerto se había convertido en un rolang y quería que volviera a acostarse.

A pesar de que este episodio describe un intento fallido de transferir la conciencia, tiene sentido que la audiencia del joven Rangjung Dorje se haya emocionado y alentado por su descripción de este evento. Era una historia que conectaba con las tradiciones más amplias con las que todos estaban familiarizados, y evocaba un poder espiritual que podía transferirse de una vida a otra. Pero también fue solo una parte de su intrigante y fascinante viaje entre vidas. Después de su desvío en Tölung Partsang, el siguiente lugar que la conciencia intermedia visitó fue Tusita.

Una Estancia en Tusita

La Historia de la Liberación en Verso sólo menciona de pasada la estancia de la conciencia de Karmapa en Tusita, pero la mayoría de la Historia de la Liberación del Estado Intermedio está dedicada a ella. Describe la conciencia que llega al reino sagrado y que pasa tiempo con Maitreya y su séquito. Pero cuando se desarrolla una rutina en este cielo, un grupo de mujeres se presentan ante él para recordarle sus otros compromisos. Estas dakinis guardianas de la Tierra representan la tierra del Tíbet,76 y vienen a convencerlo de renacer en su reino. Ellas declaran sus demandas por adelantado. “Toma un renacimiento humano con tiempo y oportunidades”, dicen, “protege las enseñanzas del Buda, padre de los seis [tipos] de vagabundos, ¡ha llegado el momento!”77

La conciencia de Karmapa piensa que él imagina las cosas, por lo que las guardianas de la tierra se vuelven más insistentes. No serán disuadidas, le dicen, porque representan la tierra del Tíbet. Están conectadas con él, le dicen, y él se ha comprometido a regresar a su tierra. Han venido al cielo para asegurarse de que cumple sus promesas:

Venimos de las profundidades del mundo humano. Somos las guardianas de la tierra que protegen el entorno. Humano, no te amonestamos para nuestros propios propósitos. Te amonestamos en nombre de los seis [tipos] de vagabundos.78

Después de declarar su propósito, se presentan individualmente. Estas introducciones, ofrecidas en orden, sirven para posicionar a cada guardiana alrededor de la Meseta Tibetana, pero particularmente en su Sur y Centro. Al presentarse, las guardianas de la tierra también están creando una geografía sagrada del Tíbet. Luego ofrecen a Lodrö Rinchen, la conciencia de Karmapa, sus “fuerzas vitales”.79 En la sociedad Tibetana, la fuerza vital es algo que se transmite de padres a hijos. Está vinculado a la idea del propio la, 80 que no tiene correlación directa en el idioma Español, sino que se refiere a la propia “esencia de la vida sutil de un individuo.”81 El la de una persona se encuentra dentro y fuera de las personas. No solo conecta a los individuos con sus familias, sino también con las características ambientales de los lugares en los que nacieron y crecieron, y lugares como lagos, montañas o árboles.82 Representa la conexión de un individuo con sus familiares. La ofrenda de las guardianas de la tierra de su fuerza vital a Rangjung Dorje tiene la intención de intensificar la conexión entre él y los lugares que representan, creando las causas para que renazca en la tierra. En muchos sentidos, son encarnaciones de la propia tierra Tibetana, pidiéndole que regrese. Como deidades de la tierra, también recuerdan a la diosa India Bhumisparsa, que actuó como testigo del despertar del Buda bajo el árbol bodhi.

Aunque las guardianas de la tierra afirman que representan a todo el “mundo humano”, los sitios asociados con ellas están agrupados alrededor de la región de Latö en el Sur del Tíbet, en la que Rangjung Dorje está a punto de nacer. El grupo más grande dentro de ellas son las “doce diosas estabilizadoras”,83 a quienes Padmasambhava domesticó e hizo protectoras del Budismo en la Llanura de Pelmo Tang en Latö.84 Otro grupo de ellas son las cinco hermanas de larga vida,85 que están asociadas con Milarepa y la cordillera de Gaurishankar, que se encuentra en la misma región.

Después de que las veinticinco guardianas de la tierra se presenten, convocan a otro conjunto de seres celestiales para convencer a la conciencia intermedia de renacer. Estas son las guardianas de las cuatro “tierras ocultas”.86 Como Geoff Childs ha señalado, durante la vida de Rangjung Dorje, la idea de las tierras ocultas era incipiente, pero el área en la que se estaba volviendo más popular fue el reino de Mangyul Gungtang,

al otro lado de Latö de la llanura de Pelmo Tang. La presencia de las guardianas de las tierras ocultas en esta historia sugiere un precedente para las historias de las tierras ocultas de Mangyul Gungtang y una conexión geográfica adicional entre esta historia y el Sur del Tíbet.

La relación que Rangjung Dorje comienza con las dakinis guardianas de la tierra en esta historia continúa a lo largo de toda su vida. Las encuentra en la mayoría de los lugares que visita, y actúan como sus maestras y confidentes. También son las únicas mujeres con las que tiene interacciones constantes. Su madre deja su historia poco después de su nacimiento, y las pocas otras mujeres en su relato se mencionan de forma agregada y de pasada. Todas las estrechas relaciones humanas de Rangjung Dorje son con los hombres.

También hay algunos amigos varones sobrehumanos en su historia, y uno de los más importantes de ellos hace su primera aparición en el estado intermedio. Él es la única deidad masculina que lo hace. Este ser es Capa Negra, una emanación de la deidad tántrica Mahakala, quien, en la historia de Rangjung Dorje, está en el proceso de convertirse en el protector personal de los Karmapas.

La introducción de las guardianas de las tierra ocultas y Capa Negra en la narrativa de el Estado Intermedio trae indicios de oscuridad en una visión que hasta ahora era de colores brillantes. La tensión aumenta entre Rangjung Dorje y las guardianas de la tierra a medida que las deidades intensifican la presión sobre él para tomar un renacimiento humano. Finalmente, después de algunos intercambios más, lo concede con varias condiciones. Tienen que encontrarle el mejor “tipo” de padres y concederle un “empoderamiento celestial inconcebible” en el “mandala de las sesenta y dos deidades de Chakrasamvara.”87 Las guardianas de la tierra acuerdan hacer esto y siguen el empoderamiento ofreciéndole canciones que le otorgan cualidades excepcionales. Luego lo dirigen a su nuevo cuerpo. Como la Historia de Liberación del Estado Intermedio describe esta guía: Aparecieron preciosos caminos de arco iris multicolores. Me llevaron al lugar donde se formaría un cuerpo humano con tiempo libre y favorable. Las guardianas de la tierra me dijeron: “El

cuerpo se formará en el afortunado Mangyul Gungtang. La madre es la afortunada, noble Yuchungma, que vive frente al sagrado Gang Zhurmo Ridge. El padre tiene una casa de clara esencia en la afortunada Llanura de Om, frente a Chewagang Ridge en Tsapu. Su casa está en el valle inferior donde se encuentran tres valles superiores, el Valle de Tsa lung pu [literalmente, “Valle donde se encuentran los canales y las energías”], en la región natal de Milarepa. En el lado Sur de este valle hay una montaña roja clara y oscura. Al Norte hay una montaña blanca que brilla intensamente.88

Al seguir los caminos de arco iris, la conciencia de Karmapa desciende de Tusita al Sur del Tíbet, al lugar en el que estaba a punto de nacer en la frontera entre Mangyul Gungtang y Latö. Esta transición no es simplemente un descenso a lo ordinario. También está cargado de simbolismo que evoca descripciones tántricas de la vida humana.

Estas descripciones se basan en un esquema que presenta a los cuerpos humanos como el sitio de redes de energía sutiles. Después de la concepción, que es creada por la energía roja de la madre y la energía blanca del padre, las energías sutiles llamadas lung viajan a través de redes de canales llamados tsa para crear cuerpos sutiles. Estos cuerpos sutiles sustentan el crecimiento humano y el funcionamiento de las funciones corporales y pueden ser manipulados a través del yoga para aportar visiones a los practicantes tántricos.

Los Profundos Principios Internos de Rangjung Dorje incluyen una de las descripciones más conocidas de los cuerpos sutiles y sus procesos. En este texto, explica cómo las esencias de la madre y el padre continúan permaneciendo en el cuerpo humano en formación en cada extremo del canal más importante del cuerpo, el canal central, que se encuentra justo en frente de la columna vertebral. El canal central está flanqueado por otros dos canales, un canal blanco a la derecha a través del cual la energía viaja hacia abajo y un canal rojo a la izquierda a través del cual viaja hacia arriba. Estos dos canales se conectan en la fosa nasal, y la respiración ordinaria ocurre a través de ellos.

La geografía del sitio de concepción de Rangjung Dorje, el lugar donde “se formaría un cuerpo humano con tiempo libre y favorable”, evoca este cuerpo sutil y lo vincula a un entorno externo. La casa de su padre de “esencia clara” se encuentra en la “afortunada Llanura Om”89 frente a Chewagang Ridge en Tsapu. Tsapu significa “la parte superior del valle de Tsa.” Otros dos valles se unen al valle de Tsa cerca de su base: el Valle de Rön y el Valle de Gün. El valle inferior de Tsa es, por lo tanto, “el valle del río donde se encuentran tres valles superiores.” La elección de llamarlo Valle de Tsa lung pu en la Historia de Liberación del Estado Intermedio sugiere un vínculo entre la coyuntura de estos tres valles y la coyuntura de los tres canales de energía dentro del cuerpo.90

La madre de Rangjung Dorje, la “afortunada y noble Yuchungma” se coloca “frente al sitio sagrado Gang Zhurmo”, una cresta montañosa irregular que se encuentra detrás del siguiente valle desde el valle de Kyidrong.91 Por lo tanto, sus padres están asociados con valles a ambos lados del mismo rango. Además, el sitio de su nacimiento también está enmarcado por montañas rojas y blancas, que representan las dos esencias, rojas y blancas, que son necesarias para la concepción.92

Después de llevarlo al sitio entre las montañas rojas y blancas, las guardianas de la tierra se despiden de Rangjung Dorje. Como dice la Historia de Liberación del Estado Intermedio, ellas:

Crearon un arco iris de nueve colores que se volvió intensamente saturado y brillante. Observé cómo ascendían al arco iris, luego viajé solo hasta un palacio de cristal con una puerta del cielo, cuatro lados blancos brillantes y una base oscura. Los arco iris bailaban a mi alrededor por todos lados.93

Pero cuando entro a la casa a través de una puerta en el techo, los colores y el ambiente de la historia cambian abruptamente. La Historia de Liberación del Estado Intermedio sugiere que estaba tan superado por el cambio que se desmayó:

Y a medida que me fui recuperando gradualmente, todo estaba oscuro, y sentí un gran peso. Estaba dando vueltas en un espacio

pequeño. Incluso recordándolo ahora, siento que estoy girando en un espacio pequeño. Mi percepción gradualmente se volvió clara de nuevo. Después de esto, era como si a veces fuera arrojado por las olas, a veces aplastado por las montañas, a veces quemado por el calor, a veces congelado por el frío. Estaba confundido. No había aire. Fue el sufrimiento de las aflicciones, e incluso ahora cuando lo pienso, el viento se levanta en mi corazón.94

Él Repite la Historia en la Historia de Liberación en Verso: Viajé por un camino de miles de arco iris entremezclados que me llevaron a algún lugar cerca de Ñenam [otra aldea al otro lado de la llanura de Pelmo Tang]. Había un palacio de cristal que tenía una escalera enjoyada. Pensé: “Debería quedarme aquí”, y parecía que lo haría, pero —¡Kye ma!—la oscuridad del útero es un linaje familiar oscuro. El karma causa un gran sufrimiento a los vagabundos. Sin poder, perdí el conocimiento y habité en las aflicciones.95

Estas dos descripciones de su tiempo en el útero son extraordinarias. Encajan con la forma en que se describe la entrada al útero en la tradición Budista, tanto en India como en el Tíbet. En estas descripciones, la conciencia intermedia piensa que está entrando en una casa y termina en un útero, que generalmente, a diferencia de muchas tradiciones Occidentales y de la Nueva Era, se presenta como un espacio de intenso sufrimiento. Pero estas descripciones tradicionales no describen el viaje al útero en primera persona. Hablando de la experiencia desde esta perspectiva es la innovación de Rangjung Dorje.96

Volviendo a Nacer

La Historia de Liberación del Estado Intermedio no continúa hasta el nacimiento de Rangjung Dorje. Termina con él en el útero. Su historia sólo continúa en la Historia de Liberación en Verso:

En el octavo día del primer mes del Año del Mono [1283], como la luna crecía, nací de acuerdo con la profecía de [Karma Pakshi] cerca del lugar sagrado y exaltado [dam pa]. No recuerdo el dolor de parto, pero mis facultades no se vieron afectadas, y mi mente no titubeó. Cuando vi la luna, me hizo feliz. Podía hablar, pero no lo hice, eligiendo permanecer [tan en silencioso como] una joya.97

Al igual que las descripciones de su viaje entre vidas, la descripción de Rangjung Dorje de su nacimiento utiliza el simbolismo para empaquetar una gran cantidad de información en sólo unas pocas frases. Uno de los usos más claros de estos símbolos es crear una conexión entre Milarepa, “el sagrado y exaltado” y él mismo. La Historia de Liberación en Verso vincula su concepción con Milarepa, insistiendo en que, como Karma Pakshi, había visto una visión de “el yogui Milarepa de pie en el centro de la llanura Pelmo Tang de Latö.”98 Sostenía en la mano una calavera llena de néctar, y dijo: “Emana y realiza actividades.”99 Tanto este texto como la Historia de Liberación del Estado Intermedio afirman que nació cerca de la casa de Milarepa.

Este vínculo con la país de Milarepa está respaldado por una tradición local continua en el pequeño valle de Ladeb en esta región, que afirma que Rangjung Dorje nació allí. Ladeb se encuentra en la base de Gang Zhurmo Ridge, que se menciona en la Historia de Liberación del Estado Intermedio. Este sitio más tarde se convirtió en un lugar sagrado asociado con el revelador de tesoros Garwang Dorje (1640-1685) y está justo al lado de la frontera actual de China y Nepal.100 Ladeb se encuentra en un valle lateral del valle más grande de Kyidrong, y es aquí donde la Historia de Liberación del Estado Intermedio localiza a su padre y afirma que Milarepa nació y se crió.101

La Historia de Liberación en Verso también dice, sin embargo, que Milarepa lo llamó “cerca de Ñenam”, que está al otro lado de la llanura Pelmo Tang. Y hay otra tradición que dice que Rangjung Dorje nació a pocos cientos de kilómetros de Kyidrong, al otro lado de la llanura de Pelmo Tang, en la ciudad de Dingri. Tanto Tsuklak Trengwa como Situ Panchen hacen esta afirmación. En su lectura del material original, el

término dam pa en la declaración de Rangjung Dorje que nació “cerca del lugar sagrado y exaltado de [dam pa]”se refiere a Padampa Sangye, un sabio Indio que se había trasladado a Dingri siglos antes y comenzó una tradición religiosa.102 Ambos biógrafos incluyen una descripción de su nacimiento en el techo de la casa de su tía materna en Dingri. Dicen que él, como el Buda, no causó ningún daño a su madre y que tan pronto como nació, “se puso en cuclillas, se secó la cara con las manos, y mirando a la luna dijo: ‘Es el octavo día del mes.’” Esta acción, continúan, molesto mucho a su tía materna, y sus padres dejaron Dingri rápidamente.103

No hay posibilidad con la evidencia disponible de decidir cuál de estas tradiciones es la correcta. Pero lo que todas las versiones de su historia están de acuerdo es que vio la luna tan pronto como nació, y esto lo hizo feliz. Esto no sólo representa una conexión auspiciosa con la luna que se evoca repetidamente a lo largo de su historia de vida, el hecho de que la viera inmediatamente después de nacer sugiere, como insisten sus biógrafos posteriores, que nació en el exterior.

El lugar de su nacimiento y la falta de certeza sobre su lugar de nacimiento ponen de relieve la precariedad de las condiciones de vida de sus padres. A pesar del simbolismo auspicioso que aquellos que cuentan su historia de nacimiento atribuyen a su visión de la luna y a su capacidad para recordar los acontecimientos de su nacimiento y el estado intermedio, desde una perspectiva mundana, había poco que sugerir que este hijo de un alfarero llevaría la vida que estaba a punto de llevar.

En lugar de su herencia familiar, el camino de Rangjung Dorje hacía esta vida diferente fue determinado desde el principio tanto por su precocidad como por la voluntad de quienes lo rodeaban para reconocer sus habilidades y promoverlas. Los registros de su infancia son un mosaico de listas de tropos culturales asociados con seres auspiciosos y anécdotas que suenan muy ordinarias. Rangjung Dorje enmarca esta sección de su autobiografía con una advertencia de que sus recuerdos de esta época son “de ensueño.” Las únicas afirmaciones directas que hace son aquellas que ayudarían aún más a su caso de reconocimiento. Él insiste en que él era capaz de leer y escribir a una edad temprana sin que se le enseñara, al igual que Karma Pakshi fue capaz de hacer. También

insiste en que podría recordar sus vidas pasadas, que experimenta visiones intensas y, quizás lo más importante, para el camino que tomaría su vida, que podría articular su experiencia de estas visiones.104

Las dos visiones más importantes que tiene ocurren cuando está en peregrinación con su padre, un devoto de la tradición Ñingma. La primera de ellas ocurre en el templo principal en Dingri, que está dedicado a Padampa Sangye, cuando solo tiene cuatro años. Allí, el joven Rangjung Dorje ve los colores del arco iris que emanan de la estatua de Padampa Sangye, y se disuelven en él. Después de esto, señala, su padre comienza a contarle sobre el linaje de Pacificación de Padampa Sangye.

Su otra visión ocurre frente a la estatua de Aryavati Zangpo en Pakpa Lhakhang de Kyidrong.105 Esta estatua, que se cree que se remonta a la época del Imperio Tibetano, inspira al joven Rangjung Dorje, de tal manera que “desarrolla una gran felicidad ante la idea de ayudar a los demás, que es la sagrada compasión que ama a todos los seres.”106

Junto con su capacidad para articular sus visiones, también se hace bien conocido —al igual que Düsum Khyenpa— por sus historias sobre sus vidas pasadas y, como ya se ha destacado este capítulo, la historia de su viaje entre vidas. Su autobiografía y la mayoría de sus biografías incluyen una anécdota sobre la narración de este relato entre vidas. En la Historia de Liberación en Verso, recuerda que “el erudito virtuoso Serkhangpa me hizo algunas preguntas respetuosamente, y de mi respuesta vino el discurso que es reconocido como la Historia de Liberación del Estado Intermedio”.107 Varias biografías posteriores elaboran esta historia e, inusualmente para las biografías Tibetanas de respetados maestros Budistas, incluyen una anécdota que no es halagadora para sus padres. Estas historias sugieren que Rangjung Dorje ya había convencido a sus padres de que era el renacimiento de los Karmapa, y lentamente se estaban sintiendo cómodos con esta idea. Al leer esta anécdota, es importante recordar que en este momento los niños pequeños no fueron reconocidos regularmente como maestros reencarnados en el Tíbet. En la versión de Tsuklak Trengwa, la historia se cuenta de la siguiente manera:

Un día, cuando el padre [de Rangjung Dorje] sentía hambre y sed, le dijo a su familia que viajarían a una aldea cercana. Cuando

llegaron, sus padres comenzaron a divertirse. Su padre se divirtió tanto que se emborrachó y comenzó a decirles a todos: “El Karmapa Rinpoche ha llegado.” Esta noticia zumbó alrededor del mercado, y Rangjung Dorje recibió tantas ofrendas que se amontonaron frente a él como una montaña. Todos allí querían recibir su bendición y escuchar el Dharma. Serkhangpa, que era un gran Bodisatva, gurú y amigo espiritual de todos los habitantes en Latö, presidía [la aldea] en ese momento. Le hizo preguntas detalladas a Rangjung Dorje. Rangjung Dorje respondió con la Historia de Liberación del Estado Intermedio. Serkhangpa la escribió y luego se inclinó a los pies del niño.108

Después de recibir una respuesta tan positiva a su historia de Serkhangpa, la familia decide llevar su reclamación al maestro más respetado de la zona que tiene una conexión con Karma Pakshi, Orgyenpa. Orgyenpa fue una de las figuras más influyentes y legendarias de la época de Rangjung Dorje. Fue un estudiante del famoso gurú Götsangpa (1189-1258), que también era de la misma región en el Sur del Tíbet. Orgyenpa ganó su reputación al ser uno de los pocos Tibetanos de la era Mongola en viajar a través de los valles de Cachemira y Swat a las tierras sagradas de la India. Cuando regresó, estableció su propio centro de retiros en Bütra, cerca de la actual aldea de Ñalam, que entonces se conocía como Ñenam.109 Después de establecer este centro de retiros, Orgyenpa desarrolló una relación compleja con los miembros de los gobernantes Sakya-Mongoles del Tíbet. El Gran Señor Künga Zangpo (1220-1280/81) envió tropas para arrasar Bütra y matar a todos sus habitantes después de escuchar que Orgyenpa había estado difundiendo rumores sobre él. Después de que Chögyel Pakpa regresara de las capitales Mongolas al Tíbet, Orgyenpa reanudó su anterior prominencia, desterró a Künga Zangpo y dispuso que un príncipe Mongol reconstruyera Bütra.110 El encuentro de Rangjung Dorje con Orgyenpa fue el más fundamental de su vida. También es importante en términos más generales para la historia religiosa, política y social del Tíbet. Suerte entonces de que hay varios registros de ello, contado desde diferentes perspectivas. Está

registrado en la autobiografía de Rangjung Dorje, de fuentes de tercera mano en sus biografías, y en la biografía de Orgyenpa.

Y aunque la versión de la historia que se cuenta aquí necesariamente se centrará en los impactos que esta reunión tuvo en Rangjung Dorje, también es importante recordar cuán importante fue el papel de Orgyenpa en esta interacción. Si Orgyenpa no hubiera sido el jerarca religioso local de Rangjung Dorje, la historia Tibetana podría haber sido muy diferente. Orgyenpa fue una de las pocas figuras veneradas que se dedicó al reconocimiento y la formación de los renacimientos. Su reconocimiento de Rangjung Dorje siguió a su reconocimiento anterior de Künga Özer como el renacimiento de Götsangpa y Künden Rema como el renacimiento de la consorte de Götsangpa Drowa Zangmo.111 También se había asegurado de que estos dos jóvenes recibieran una educación religiosa integral. Künga Özer se convertiría más tarde en uno de los maestros y confidentes más queridos de Rangjung Dorje. A Orgyenpa también se le había confiado el único elemento que ayudaría a la afirmación de Rangjung Dorje de ser el renacimiento de Karma Pakshi más que cualquier otro: el sombrero negro de Karma Pakshi.

En esta etapa del desarrollo del linaje de reencarnación de los Karmapa, Düsum Khyenpa y Karma Pakshi estaban más conectados por su sombrero negro que por un nombre común. Aparte de alcanzar los monasterios de los Karmapas, la posesión del sombrero negro era lo único que podría ayudar a establecer el estatus de Rangjung Dorje como el renacimiento de Karma Pakshi. No solo Karma Pakshi le había regalado este sombrero a Orgyenpa ante testigos durante la visita de Orgyenpa a Tsurpu, sino que también le había encargado, según Orgyenpa, devolverlo a su renacimiento. La historia de la reunión entre Karma Pakshi y Orgyenpa contada en la biografía de Orgyenpa no solo establece sus credenciales para reconocer el renacimiento de Karma Pakshi, sino que también nos dice un poco sobre la idiosincrásica personalidad de Karma Pakshi. Como recuerda el biógrafo y estudiante de Orgyenpa, Sönam Özer: Cuando llegó Orgyenpa [a Tsurpu], el gran y precioso Karmapa dijo: “¡Ah! Siddha Orgyenpa! Se suponía que debías llegar aquí hace tres días, ¿ y solo llegas ahora? La comida [que teníamos para ti] ¡se ha echado a perder!”

Orgyenpa respondió [en broma]: “No llegué antes porque soy un practicante del entrenamiento inverso del Drukpa Kagyu.”112

“Cuando practicas el entrenamiento inverso”, dijo el Karmapa, “¡te estás poniendo mierda en la boca y melaza en el culo!” y muchas otras cosas sandeces por el estilo.

[Mientras el Karmapa hablaba], los asistentes de Orgyenpa miraban las maravillosas estatuas, estupas y textos en la tienda del Karmapa.113 El Karmapa se dio cuenta de esto y dijo: “¡Las bocas de los estudiantes del Mahasiddha Orgyenpa se han congelado! ¿Qué estáis mirando? ¡Si queréis mirar algo, mirar la cara de vuestro gurú!”

Luego tomó el sombrero negro de seda que llevaba puesto sobre su propia cabeza, se lo colocó en la cabeza de Orgyenpa y le dijo que le concedería el empoderamiento de Avalokitesvara Jinasagara. Llenó un cuenco con cebada, lo agitó con una varilla de hierro y colocó el cuenco sobre la cabeza de Orgyenpa mientras le entregaba la varilla de hierro.

Orgyenpa bromeó de nuevo, “¿Alguien en su linaje lleva un sombrero negro?”

Karma Pakshi respondió: “Soy un nevado [de pelo blanco] e inestable.114 Pronto se cortará mi dependencia de mi cuerpo. El linaje de los sostenedores del sombrero negro también se cortará. Pero luego uno con sombero negro regresará del soleado Latö…”

Más tarde, dijo, “Nosotros dos hemos sido maestros uno del otro muchas veces. En el futuro, tendrás que guiarme. Tu discípulo [el próximo Karmapa] vivirá en el soleado Sur. Por el bien de los vagabundos, tendrás que guiarlo a través de la práctica de Jinasagara, las seis sílabas que son su esencia, y la introducción a los tres cuerpos.”115

Esta anécdota alegre contribuye en gran medida a establecer los precedentes por los cuales se encontrarían las reencarnaciones posteriores. Incluye una predicción sobre el renacimiento de Karma Pakshi, algo que se espera que todos los Karmapas posteriores proporcionen. Esta

predicción de Karma Pakshi sobre su futuro nacimiento es probablemente la profecía a la que Rangjung Dorje se refiere cuando dice en la Historia Liberación en Verso que nació “de acuerdo con la profecía.”116

Al regalar a Orgyenpa el sombrero negro para que pueda devolverlo, esta historia también va al menos de alguna manera a designar a Orgyenpa como la persona responsable de encontrar el renacimiento de Karma Pakshi y, por lo tanto, elimina de este trabajo a la familia de Karma Pakshi, que seguirían siendo los custodios de los monasterios de los Karmapas durante los próximos siglos.

La familia de Karma Pakshi estaba bien arraigada como los guardianes de su legado, y no había precedente para que el tercer miembro de un linaje de reencarnación fuera reconocido. El reconocimiento de Orgyenpa de Rangjung Dorje fue, en muchos sentidos, si no una ruptura con la tradición, al menos una flexión de la misma. Orgyenpa no solo reconocía los atributos personales de este niño, sino que también había autorizado un patrón de renacimiento continuo. Además, afirmaba que el gran Karma Pakshi, gurú de los emperadores y cabeza de varios monasterios, había renacido como el hijo de un alfarero itinerante. Para que esto fuera aceptado, la historia que lo legitimó necesitaba incluir todo el simbolismo y las narrativas que pudiera reunir. Con esto en mente, es sin duda significativo que Sönam Özer incluyó no solo una descripción detallada de la visita de Orgyenpa a Karma Pakshi en la biografía de su maestro, sino también una descripción detallada de la primera interacción de Orgyenpa con Rangjung Dorje varios años después. Se lee como sigue: Una mañana Orgyenpa se levantó muy temprano y dijo: “Anoche soñé que conocí al precioso Karmapa”. Más tarde, un monje llamado Sungse llegó de Mopuk con un asistente. Cuando conoció a Orgyenpa, dijo: “Llegamos anoche de Mukhug117 al mismo tiempo que un alfarero, su esposa y su hijo. Ellos piensan que su hijo es el Karmapa y quieren preguntarte si realmente lo es. Se alojan en una cabaña en la base del monasterio.” Orgyenpa respondió: “Podría ser, pero por ahora deberíamos guardarnos esta posibilidad.”

Se envió un asistente a invitar a la familia al monasterio, y Orgyenpa les dijo a sus asistentes que “Hagan un trono alto: si es el Karmapa, no temerá sentarse en él.” Los asistentes hicieron un trono alto y reunieron a la comunidad en el templo. Quemaron incienso y se saludaron mutuamente. Cuando llegó el niño, se abrió camino entre la multitud. Orgyenpa sólo lo vislumbro gradualmente. Cuando el niño finalmente se presento ante él, preguntó: “Me gustaría saber, ¿si tu eres el Karmapa?”

El niño respondió, “Yo soy el que se conoce como el Karmapa.” Luego levantó su mano derecha, enganchó su pequeña manga en el trono dispuesto, y se incorporó por ella. Una vez allí, él dijo: “Te enseñé el Dharma, ahora tienes que enseñarme a mi. Ah, y en mi vida pasada, ¿no te di algunas cosas? ¿No te di mi sombrero?”

Orgyenpa respondió: “Esto es cierto. Está en mi habitación. Que alguien lo traiga.” Un asistente fue y lo recogió, y cuando el [niño pequeño que era el] precioso Karmapa colocó el sombrero de su vida anterior en su cabeza [pequeña], todos se rieron.118

La vida de Rangjung Dorje cambió para siempre ese día, y al igual que lo hizo la historia social, religiosa y política Tibetana. Pero según aquellos que cuentan su historia de vida, este era simplemente el destino esperado de su viaje entre vidas.

Educación

RANGJUNG DORJE tenía cuatro o cinco años cuando llegó a la ermita Bütra de Orgyenpa. Nunca regresó con su familia y no mencionó a sus padres positivamente en ninguno de sus escritos futuros. En cambio, comenzó a referirse a Orgyenpa como su “padre-gurú”, y a lo largo de su vida repite su gratitud por él.

El traslado de Rangjung Dorje a la Ermita de Bütra fue el comienzo de un período de educación que duró hasta su adolescencia. Terminó cuando tomó la ordenación final y dejó el centro del Tíbet para viajar como un yogui errante en el Este del Tíbet. Durante esos años, fue educado en temas generales como lectura, escritura, cálculo, astrología y medicina, así como en las doctrinas, filosofías y prácticas de varios linajes Budistas Tibetanos. El linaje sobre el que recibió más instrucción fue el sublineaje de los Karmapas de la tradición Kagyu, pero también recibió extensas instrucciones relacionadas con los Drukpa, Drikung y Tropu Kagyu, el Kadam, el linaje de Pacificación y la tradición tesoro de los Ñingma. Desarrolló un afecto particular por los tantras Kagyu del Mahamudra, Chakrasamvara y Avalokitesvara. También expresó gran admiración por las enseñanzas del Tesoro de la Esencia del Corazón de los Ñingma, las enseñanzas Kadam sobre los Cinco Tratados de Maitreya y el Entrenamiento de la Mente y la tradición de la Pacificación. Sus escritos de este período indican que estaba particularmente inspirado y sintió una fuerte conexión con ciertas personas de estos linajes: los Mahasiddha Saraha, Milarepa, Padmasambhava y Padampa Sangye.

También pasó largos períodos en retiro durante este tiempo. Escribió sobre estos períodos con cariño, pero su escritura insinúa su utilidad

política y social, así como religiosa. El período de su juventud estaba lejos de ser el más estable en la historia del Tíbet. A pesar de su estrecha relación con Orgyenpa y su alegría por recibir una educación, Rangjung Dorje tuvo que abandonar Bütra solo unos años después de su llegada allí y trasladarse al monasterio de Tsurpu, la sede principal de los Karmapas. Su movimiento coincidió con el estallido de los combates en el Sur del Tíbet, ya que se convirtió en un escenario más en un conflicto múltiple entre los gobernantes Mongoles rivales. El “regreso” de Rangjung Dorje al monasterio de Tsurpu, el regreso del Karmapa, a menudo se describe como algo inevitable en las biografías posteriores, pero los escritos de esta época pintan un cuadro diferente. Su tiempo en Tsurpu es difícil; no es bienvenido por todos sus residentes y pasa buena parte de su juventud en un centro de retiros en la ladera detrás de Tsurpu. Sin embargo, se queda y pasa más de una década allí. Es sólo hacia el final de su educación que dejó Tsurpu para asistir a uno de los renombrados centros de aprendizaje del Tíbet central, Sangpu Neutok. Estos dieciséis años de educación, y la otra vida que le brindaron, son el resultado directo de su reconocimiento por parte de Orgyenpa. No es de extrañar entonces que este personaje poco ortodoxo pero ampliamente respetado tenga una influencia tan profunda en la vida del joven Rangjung Dorje.

Viajando a Tsurpu

El proceso de educar el renacimiento de Karma Pakshi y transformarlo del hijo de un alfarero en “el tercer yogui en llevar la corona de sombrero negro” estaba en marcha cuando Rangjung Dorje tuvo que dejar Bütra para ir a Tsurpu. Poco después de su llegada, por ejemplo, un monje asociado de Orgyenpa, Künden Sherap (siglo XII) del Monasterio Tropu, lo ordenó como monje novicio y le dio el nombre tántrico secreto de Karma Pakshi: Rangjung Dorje.119 No hay registro de cómo se le llamaba antes de esto. Él nunca se llama a sí mismo otra cosa que no sea Rangjung Dorje en ninguno de sus escritos. Es casi como si eligiera borrar su vida previa al reconocimiento.

Como había prometido a Karma Pakshi, Orgyenpa comenzó enseñando a Rangjung Dorje la forma Jinasagara de Avalokitesvara.120 Pero los planes de Rangjung Dorje de continuar su educación en los tantras se vieron interrumpidos por los problemas políticos que envolvieron la región y a Orgyenpa.

La política transcontinental que interrumpió la infancia de Rangjung Dorje en esta área aislada en las fronteras del Imperio Mongol comenzó años antes de su nacimiento, durante la vida de Karma Pakshi. Después de que Karma Pakshi abandonara el campamento del príncipe Qubilai, viajó a la corte del hermano mayor de Qubilai, el Gran Khan Möngke (12091259, r. 1251-1259), en Karakorum, en la estepa Mongola. Tras la muerte de Möngke, sus dos hermanos menores, Qubilai y Ariq Böke (1219-1266) lucharon por la sucesión. Qubilai finalmente ganó. Pero no todos estaban contentos con su victoria. En Asia central, los gobernantes de Chagadai Khanate no quedaron impresionados. El Chagadai Khanate fue gobernado por los descendientes de Chagadai Khan (1183-1242), el segundo hijo del fundador del Imperio Mongol Chinggis (o Genghis) Khan (1162-1227). Esta rama de la familia imperial Mongola había estado estrechamente aliada con Ariq Böke y albergó a su tío y partidario Qaidu (1185-1241). Sus fuerzas perdieron ante Qubilai. Esta familia también había mantenido una estrecha relación con los gobernantes Drigung Kagyu del monasterio Drigung Til al Norte de Lhasa, que también habían sido partidarios de Ariq Böke.

Frente a la creciente alianza de Qubilai Khan y el Sakya, Du’a el gobernante de los Chagadai (1282-1307) —respaldado por Qaidu— y los entonces cabeza de Drigung Kagyu, Tsamche Drakpa Sönam (1238-1286) y Nup Chögo Dorje Yeshe (1223-1293) formaron una alianza. Estas dos asociaciones competitivas entre príncipes Mongoles y figuras religiosas Tibetanas alentaron conflictos regionales y sectarios en la meseta. Había resentimiento por el trato especial de Qubilai a los Sayka. Las consecuencias de la complicada relación de Qubilai con Karma Pakshi continuaron desarrollándose. Y hubo tensiones dentro de la propia Sakya, particularmente entre el antiguo Gran Señor Künga Zangpo, que había arrasado Bütra, y el preceptor imperial y abad permanente de Sakya, Chögyel Pakpa, que había ayudado a Orgyenpa a reconstruirlo.

Orgyenpa, si hay que creer a sus biógrafos, expresó un abierto desdén por todos los lados de este conflicto. Solo unos años después de que su centro de retiros hubiera sido reconstruido, tuvo problemas con el lado Sakya-Mongol del conflicto cuando azotó en público al emisario de Qubilai Khan, Thogmi Temür, y rechazó la citación a la corte de Qubilai que llevaba consigo.121 Tampoco era fan de los Drigung y Chagadai. Cuando los Chagadai intentaron invadir por primera vez el Sur del Tíbet en la década de 1260, había organizado una gran ceremonia que se llevaría a cabo en la llanura de Pelmo Tang, con el objetivo explícito de repeler su invasión.122 Esta historia significaba que después de que los Drigung se rebelaran en 1290 y estallaran las hostilidades activas, ninguna de las partes confiaba en él.

La rebelión de Drigung comenzó cuando sus partidarios incendiaron el monasterio de Jayül, pero con la ayuda de un grupo al que los textos se refieren como “los Mongoles superiores”, que es casi con certeza Chagadai Khanate, se extendió por toda la región.123 Drigung y sus aliados lucharon en el centro del Tíbet. Los Chagadai enviaron una gran fuerza a través del Tíbet Occidental al Sur de Latö. La biografía de Orgyenpa informa que la gente de Latö estaba abrumada y tuvo que rendirse, pero se negaron a ofrecer ayuda o soldados a los Mongoles o a sus aliados.124 Los Sakyas y los Mongoles no estaban del todo convencidos por los intentos de Orgyenpa y el pueblo Latö de permanecer neutrales. Cuando los Drigung y Chagadai fueron derrotados, Aglen, el nuevo Gran Señor de Sakya, persiguió al abad Drigung a la región de Kongpo, cerca del Sur de Latö, e instigó el gobierno directo de los Mongoles en el Sur del Tíbet. La difícil situación de Orgyenpa al final de la guerra puede incluso haber sido la razón por la que aceptó la siguiente invitación que recibió de Qubilai Khan y viajó a su corte.125 Después de que Orgyenpa se fue a la corte Mongola, Rangjung Dorje fue enviado a Tsurpu, tanto para su protección como para reclamar algo de su derecho de nacimiento reencarnado. Ninguna de las fuentes en ese momento afirma un vínculo causal entre estos dos eventos, pero su tiempo sugiere al menos un vínculo condicional entre ellos.

La autobiografía de Rangjung Dorje pasa por alto la guerra y en su lugar adopta una narrativa similar para justificar su viaje a Tsurpu, ya que tuvo que dar cuenta de su renacimiento en la tierra. Afirma que su viaje a Tsurpu fue reivindicado y hecho legítimo por una serie de invitaciones de aquellas personas que tienen el verdadero poder e influencia en su vida y en el mundo, gurús y deidades guardianas. El primero de estos seres en invitar a Rangjung Dorje a Tsurpu fue un yogui de Tsurpu llamado Lama Ñenre (“el gurú vestido de algodón de Ñen”). Lama Ñenre afirmó que una visión de Avalokitesvara le dijo que visitara el renacimiento de su maestro, Karma Pakshi en el Sur de Latö.126 Mientras estuvo allí, desarrolló un vínculo con Rangjung Dorje. Cuando estallaron los problemas en Latö, invitó al niño a Tsurpu.

Luego, después del levantamiento de Drigung, Rangjung Dorje experimentó dos visiones de deidades que le decían que viajara a Tsurpu. La primera visión fue de Capa Negra, su protector y el de Tsurpu. El segundo fue del rey naga127 conocido como Khanak, el Señor del Mantra, quien le dijo enérgicamente que viajara a Tsurpu y que lo protegería en el viaje.128

Más tarde, los biógrafos insisten en que lo primero que hizo a su regreso al valle de Tölung fue visitar a la madre del cadáver que había habitado y darle un dzo (un cruce de vaca y yak). Cuando la conoció, los biógrafos insisten, él le preguntó por qué le había pinchado en los ojos con una aguja. “No era una aguja”, respondió, “era solo suciedad.”129

Luego continuó por el valle de Tölung y llegó al monasterio de Tsurpu. Pero no recibió la tumultuosa bienvenida que recibirían los posteriores reencarnados de Karmapa a su regreso. Lama Ñenre lo saludó y afirmó haber experimentado una visión de él como Saraha, rodeado de todos los gurús Kagyu anteriores.130 Otro gurú, Darma Tönpa, que vivía en una ermita detrás de Tsurpu llamada Trashi Sarma, experimentó también una visión. En su visión, todo el linaje Kagyu, incluidos Tilopa y Naropa, se manifestó para dar la bienvenida al joven.131 Pero otros residentes de Tsurpu estaban menos impresionados.

Rangjung Dorje no se detiene en el disgusto de los demás en su autobiografía,132 pero los biógrafos posteriores proporcionan más detalles.

Como Tsuklak Trengwa describe los eventos, hubo murmullos e inquietud cuando llegó Rangjung Dorje, y muchos no aceptaron que él fuera el renacimiento de Karma Pakshi. Para silenciar a sus críticos: Rangjung Dorje se acercó a un lugar seco y rocoso y dijo: “Si soy Karma Pakshi, que brote un manantial en este lugar.” Mientras hablaba, apareció un manantial. Luego, sostuvo un palo medio quemado y retorcido y dijo: “Si soy el renacimiento de Karma Pakshi, que esta planta también [renazca].” Y ocurrió justo cuando él dijo estas palabras.133

Este manantial, los biógrafos están de acuerdo, se hizo conocido como el “manantial siddha” y el árbol como el “árbol siddha.” Rangjung Dorje, sugiere la historia, estaba creando historias que se sumaron al caché cultural de Tsurpu en su primer día allí. Continuaría creando historias similares sobre el sitio por el resto de su vida.

A diferencia de los Karmapas posteriores, sin embargo, no tomó el control oficial del monasterio a su regreso, ni se le dio una posición de autoridad dentro de él. En cambio, parece haber llegado a un compromiso con la familia de Karma Pakshi, que retuvo el control del monasterio. Conservaron el control de los tres monasterios Karma Kagyu (Tsurpu, Karma y Kampo Nenang) hasta casi un siglo después, cuando el Quinto Karmapa, Dezhin Shekpa (1384-1415), regresó de la corte del emperador Ming en 1407.134

En lugar de hacerse cargo de Tsurpu, Rangjung Dorje se mudó a uno de los centros de retiro en la colina detrás del edificio principal, Khyung Dzong, la Fortaleza de Garuda, y pasó años estudiando allí bajo la tutela de Lama Ñenre y Darma Tönpa. Estos dos monjes le enseñaron una combinación de temas religiosos esotéricos, exotéricos y temas seculares. El enfoque de su educación fueron las prácticas y visiones del mundo de Karma Kagyu, pero también estudió lectura, escritura, matemáticas, poesía, astronomía y medicina.

Poco después de su llegada, Rangjung Dorje comenzó a experimentar una serie de visiones de Capa Negra y su consorte Remati que confirmaron su importante relación con el monasterio de Tsurpu y el valle

superior de Tölung.135 Estas dos deidades se presentaron como manifestaciones de la santidad de Tsurpu y le dijeron que era bienvenido a permanecer mientras no se dejara corromper.136

Las visiones de estas deidades se transmiten en sus autobiografías y biografías posteriores como parte de una tradición en desarrollo que vinculaba el linaje de reencarnación de Karmapa (y no solo su fundador Düsum Khyenpa) con el monasterio de Tsurpu. Esta tradición presenta una relación simbiótica entre los Karmapas y Tsurpu; refuerzan el carácter sagrado de cada uno. Otro ejemplo anecdótico de esta tradición fue la insistencia de Rangjung Dorje en que el terremoto local de 1294 fue el resultado directo de su realización de la “sabiduría imparcial”.137 Esta realización, explica, estaba conectada a una transformación en su cuerpo sutil que condujo a una serie de visiones intensas de Capa Negra y Remati y a terremotos mientras el sitio sagrado externo se alineaba con su cuerpo sutil. Tenía diez años en ese momento.138

Hay una serie de historias similares en su autobiografía y las biografías que otros escribieron sobre él después de su muerte. Rangjung Dorje hizo poco para cambiar la composición física de Tsurpu durante su vida; su única contribución en este sentido fue construir la Ermita de Dechen Teng en las colinas cercanas a Tsurpu.139 Pero a través de las historias, canciones y rituales que creó sobre el sitio, hizo mucho para transformar su percepción en la comunidad.

La mayoría de sus composiciones de esta primera etapa de su vida como escritor fueron canciones que compuso durante su estancia en Trashi Sarma y luego en la Ermita de Khyung Dzong. Las primeras veinte canciones de su Colección de Canciones fueron compuestas en estos centros de retiro. La primera de estas canciones se menciona o se describe en la mayoría de sus biografías y se traduce en su totalidad en el capítulo siete de este libro. Describe una visión que tuvo del Mahasiddha Saraha.140 Rangjung Dorje se identificó estrechamente con este yogui Indio semimítico desde una edad muy temprana.141 Dentro de algunos de sus escritos, incluso insinuó que se consideraba la reencarnación de Saraha. Su comentario sobre la historia de liberación de Karma Pakshi, por ejemplo, dice que Karma Pakshi fue la manifestación de Saraha. Describir Karma

Pakshi de esta manera permitió a Rangjung Dorje hacer un reclamo indirecto sobre sí mismo.142 Y en otra de sus canciones, escrita más tarde en la vida, incluso dirigió a sus estudiantes a verlo como Saraha.143 En última instancia, sin embargo, no llegó a reclamar directamente esta vida pasada. Cuando proporcionó una lista de sus encarnaciones anteriores más adelante en su estancia en Khyung Dzong, en cambio declaró que solo había sido Nagabodhi, el “mejor estudiante” de Nagarjuna, el estudiante de Saraha.144

La conexión de Rangjung Dorje con Saraha no era sólo biográfica; también estaba muy interesado en la presentación del Mahasiddha de la realidad última. De hecho, su mayor interés sostenible en Saraha estaba en su presentación de la “visión” del Mahamudra. Uno de los textos más conocidos en los que habla sobre la visión de Saraha está en la canción que abre su Colección de Canciones. Esta canción contiene lo que Rangjung Dorje insiste es la esencia de la visión de Saraha, pero lo hace dentro de una secuencia de sueños.

La canción en sí comienza con una narrativa. Rangjung Dorje viaja para conocer a Saraha en el Sur de la India. La imagen que dibuja del Sur de la India es una mezcla incongruente de motivos Indios e imágenes alpinas, pero crear las imágenes correctas no es uno de sus principales objetivos. Sus componentes principales son la enseñanza de Saraha sobre el Mahamudra y el empoderamiento de Rangjung Dorje por parte del Mahasiddha a través de un “signo”. Dentro del linaje Mahamudra, se entiende que signos como el que describe Rangjung Dorje son instrucciones señaladoras que se transmiten de gurú a estudiante. Por lo general, se dan después de mucha preparación a los practicantes más experimentados en lugar de a los monjes novicios de doce años. La afirmación de Rangjung Dorje de haber recibido esa señal a una edad tan temprana —y del Mahasiddha Saraha— fue una declaración audaz.

Esta afirmación también debe entenderse en el contexto de la historia religiosa y política del Tíbet. En el momento en que Rangjung Dorje hizo este pronunciamiento, se estaba alimentando en una controversia de larga duración sobre la práctica de instrucciones de “señalar”. Sakya Pandita había criticado a Gampopa por dar instrucciones señaladoras a aquellos

que no tenían suficientes capacidades tántricas. Al hacer ese argumento, Sakya Pandita abogaba por una interpretación estricta y con letras negras de los protocolos y preceptos descritos en los textos tántricos.145 Incluso a esta temprana edad, Rangjung Dorje había recibido muchos empoderamientos tántricos. Pero su afirmación de haber recibido instrucciones señaladoras en un sueño a esta edad temprana estaba lejos de ser una interpretación de letras negras de los tantras. Lo que es más, al afirmar haber recibido el signo del propio Saraha y haberlo entendido, se presentaba como el heredero directo de Saraha, de doce años de edad, “el hijo del linaje.”

En sus escritos, Rangjung Dorje presenta una aguda conciencia de la profundidad de su afirmación. Es un momento tan definitivo en su educación que lo reflexiona nuevamente en su Historia de Liberación en Verso. “Saraha me mostró que mi propia mente era el gurú sagrado”, dice, “y el significado de su doha vino claramente a mi mente.”146

El contenido de esta primera canción es aún más llamativo cuando la comparamos con el resto de canciones que compuso durante este período. La mayoría de ellas fueron compuestas en Khyung Dzong, donde parece haber pasado gran parte de su tiempo entre los siete y diecisiete años. El contenido de estas otras canciones dibuja un retrato de un niño que lucha por aceptar su identidad como reencarnado y para lidiar con su aislamiento. Hacen alusión a su firme determinación de progresar en sus estudios y a su compromiso con sus maestros, pero ninguna de las demás hace las mismas afirmaciones audaces que los contenidos en el Sueño de Saraha. A veces, incluso sugieren que era un poco travieso.

Hay tensión en estos escritos sobre su identidad reencarnada, pero se manifiesta de diferentes maneras. Al igual que muchos niños elegidos para desempeñar un papel social importante, reflexiona sobre sus sentimientos de soledad y aislamiento dentro de ese papel. A menudo habla de lo mucho que extraña a su “padre-maestro” Orgyenpa. Lamentar la separación entre uno mismo y el gurú de uno se fomenta socialmente dentro de las tradiciones Budistas Tibetanas. Incluso se considera meritorio. Los lamentos que Rangjung Dorje escribió durante su estancia en Tsurpu incluyen muchas de las mismas nociones e imágenes que las que se

encuentran en canciones e historias anteriores de su linaje. Las canciones de Milarepa sobre la falta de Marpa son quizás las más famosas de ellas.147 Las canciones de Rangjung Dorje sobre la falta de Orgyenpa están escritas en un estilo similar. Pero se hacen más conmovedor debido a su corta edad y situación difícil. Como muchos jóvenes, por ejemplo, a menudo habla sobre sus sentimientos de frustración, inutilidad y no estar a la altura de los estándares que Orgyenpa, su “padre-gurú”, le había establecido. En una canción de este período, por ejemplo, se lamenta:

Padre-gurú, no te he emulado, pero no he renunciado a la gran compasión.

El Mahamudra es el mayor significado, la esencia de todos los Budas pasados, presentes y futuros; no estoy completamente familiarizado con el, pero no me he dado por vencido; es la intención del Buda. No me he quedado en sitios aislados, retiros de montaña, no he experimentado austeridades como tú, pero no me he olvidado de imaginar AHŪMHŪM.”148

No tengo ninguna comprensión extensa de los discursos del Tathagata, pero no he desechado el sagrado Dharma.149

En otra canción, expresa un sentimiento similar, pero esta vez incluye algunas referencias a su humilde estatus social.

¡Ay! Qué tan oscuro es para un malhechor, ermitaño de montaña como yo.

Padre-gurú, héroe de los vagabundos, compasivo, inspira a este mendigo perezoso. Noble, desde el reino invisible, ¡por favor inspírame!

Es bueno para mí quedarme en esta soledad, esta ermita de montaña; pero también sería bueno si no estuviera separado de mi gurú amoroso y compasivo. ¡Qué oscuro quedará si no realizas esto!150

En otra canción, se reprende a sí mismo aún más directamente, comenzando con la línea, “Estúpido, ¡esto es como tú!”151

Durante este mismo período, cuando no se estaba reprendiendo por no estar a la altura del ejemplo de Orgyenpa y las altas expectativas de su condición de reencarnación, también se involucró, con la ayuda de sus seguidores, en una serie de proyectos literarios que plantearon la narración de su viaje de múltiples vidas. Estas obras crean un vínculo narrativo entre su vida y las vidas de los dos Karmapas anteriores. Incluyen listas de sus vidas pasadas y dan breves descripciones de lo que sucedió en ellas. Más tarde, serían adoptados como el conjunto estándar de vidas pasadas de Karmapa por el linaje Karma Kagyu.152 Él escribió sobre esta lista en tres fuentes diferentes:

1. Una canción compuesta en Khyung Dzong que se incluye dentro de su Colección de Canciones

2. La Historia de Liberación de Vidas Pasadas, cuyo colofón dice que fue compuesta a petición de Darma Tönpa, uno de sus principales partidarios en Tsurpu153

3. Una lista dentro de la Historia de Liberación en Verso154

Las tres versiones de sus historias pasadas comienzan con equívocos. La Historia de Liberación de Vidas Pasadas y la sección que describe sus vidas pasadas dentro de la Historia de Liberación en Verso comienzan con una advertencia de que no recuerda estas vidas tan claramente como lo hizo cuando era más joven. Como él describe la situación en la Historia de Liberación de Vidas Pasadas, sus recuerdos son “nublados, oscurecidos, sombríos”.155 Pero, continúa diciendo, los escribirá, antes de que los olvide aún más.

A pesar de esta equivocación, continúa dando una lista de renacimientos anteriores en ambos textos. En su mayoría, las dos listas están de acuerdo. Los dos primeros nombres en la lista son Indios. La canción describe estas vidas de esta manera: Hace mucho tiempo, en la India, yo era el maestro erudito, el mejor estudiante de Arya Nagarjuna; Nagabodhi era mi nombre, y me entrené en todas los Dharmas.

Después de esto, en la India nuevamente fui un erudito, un pandita;156 mi experiencia en las Tres Cestas y los tantras era única.

Después de esto, yo era Gyelwa Chokyang, un estudiante del más grande maestro, el famoso Padmasambhava. Me convertí en un experto en el Dharma Ñingma, particularmente la Gran Completación, así que ahora lo sé sin estudiarlo.

Después de esto, volví a ser un pandita, y, de nuevo, un experto singular y hábil en todos los Dharmas, completamente cualificado.

Después de esto, yo era el que se llamaba Potowa, que estaba conectado a Kharak Gomchung, y experto en su Dharma. Esta persona también fue maestro del gran de Neuzur [Yeshe Bar].

Y de nuevo, yo fui el que se llama Sri Karmapa, que hizo todo lo que hizo para ayudar a todos los seres.157

La Historia de Liberación de Vidas Pasadas y la Historia de Liberación en Verso presentan listas ligeramente diferentes. La mayoría de las vidas son las mismas, pero en estos textos, describe más vidas y da más detalles sobre aquellas a las que no se les da nombres dentro de la canción.

Los nombres en las listas son fascinantes no solo porque son una parte obvia del proyecto de Rangjung Dorje para establecerse como el renacimiento de Karma Pakshi, sino también por los mensajes que envía al elegir estos nombres particulares. Para empezar, ninguna de las personas en la lista pertenece al mismo linaje. Al elegir estos nombres, Rangjung Dorje crea vínculos entre él, los Karmapas en general, y la mayoría de los linajes que fueron prominentes en el Tíbet durante su tiempo. Las listas

pueden leerse como el comienzo de su impulso por la “imparcialidad” y, dado que enfatizan su estrecha conexión con muchos linajes, como un argumento para su inevitabilidad.

Su elección de Nagabodhi le da una conexión con el renombrado y multifacético (o quizás multipersonal) Nagarjuna, sin hacer una afirmación muy alta de haber sido él mismo esta importante figura.158 Los historiadores contemporáneos ahora sugieren que la persona que los Tibetanos de la época de Rangjung Dorje pensaban que era una figura histórica India llamada Nagarjuna era probablemente una combinación de varias figuras con el mismo nombre. Pero para Rangjung Dorje, Nagarjuna era un siddha Indio de larga vida que era famoso por su dominio tanto de la filosofía como del tantra. Fue el fundador de la tradición Madhyamaka, pero también compuso En Alabanza del Dharmadhatu desde la perspectiva de la escuela Yogacara y escribió varios comentarios tántricos.159 Dentro de la tradición Mahamudra, también se entendia que Nagarjuna era el estudiante principal de Saraha. Al afirmar haber sido Nagabodhi, Rangjung Dorje se estaba posicionando como el nieto de Saraha.160

En la Historia de Liberación en Verso, Rangjung Dorje nombra a la segunda persona en la lista de la canción, el “pandita Indio”, como Kamadhenu. Kamadhenu aparece en el linaje del Tantra de Hevajra como estudiante de Sakarapa, el Mahasiddha que trajo este tantra al mundo. En el Tíbet, este tantra era popular en las tradiciones Sakya y Ñingma y en un linaje que descendía de uno de los estudiantes de Marpa, Ngok Lotsawa.

Gyelwa Chokyang (siglo VIII) fue uno de los veinticinco discípulos más cercanos de Padmasambhava. También fue uno de los primeros siete monjes del Tíbet. Al afirmar ser el futuro renacimiento de Gyelwa Chokyang, Rangjung Dorje se conectó a su gran héroe Padmasambhava, a la tradición monástica del Tíbet y a la historia colectiva más general de la Meseta. Esta afirmación en particular no solo vinculaba a Rangjung Dorje con Padmasambhava, sino que también abría la posibilidad de que pudiera ser un revelador de tesoros, o tertön. La mayoría de los tertöns reclamaron un vínculo similar con Padmasambhava. Como se explica en la introducción, estos vínculos sustentaron las narrativas de recuperación que legitimaron la tradición del texto tesoro. En estas narraciones, un yogui

afirmaría haber encontrado el texto de una práctica que Padmasambhava les había enseñado durante la época del Imperio Tibetano y luego se escondió. Su conexión anterior con Padmasambhava fue entonces dada como la razón por la que fueron capaces de recuperar el texto y les dio poder para enseñarlo.

Después de Gyelwa Chokyang, presumiblemente durante la “era de fragmentación” del Tíbet, Rangjung Dorje afirma que la conciencia de Karmapa regresó a la India para vivir otra vida como un “pandita”. Tanto la Historia de Liberación de Vidas Pasadas como la Historia de Liberación en Verso nombran a este pandita como Dharmabodhi, un yogui del Sur de la India dedicado a la práctica de Avalokitesvara.161 Las últimas historias de vida de Milarepa también incluyen su interacción con un Dharmabodhi. Es posible que se supusiera que eran la misma persona.162

Potowa Rinchen Sel es la siguiente persona en la lista que menciona. Potowa era un gran estudiante de Atisa, un estudiante de su estudiante más famoso Dromtön, y bastante conocido en el Tíbet. Potowa era el sostenedor del linaje de los Seis Textos Básicos de Kadam, que incluían las jataka, o historias de vidas pasadas, del Buda. Potowa fue también el abad del Monasterio de Radreg, que Rangjung Dorje visitó varias veces. Rangung Dorje era, además, un admirador particular de otros dos maestros Kadam, Kharak Gomchung (siglos XI a XII) y Neuzur Yeshe Bar (10421118), a quienes también menciona en esta canción.163

La última persona en su lista fue Karma Pakshi, quien, durante la vida de Rangjung Dorje, era la persona más asociada con el nombre “Karmapa.”

La lista de vidas anteriores en esta canción es interesante no solo por los nombres que contiene, sino también por los nombres que no contiene. El más destacado entre los que no contiene es, por supuesto, Düsum Khyenpa. Sin embargo, las otras dos versiones de la lista incluyen al monje que llegó a ser conocido como el Primer Karmapa, y se podría decir que al incluir a Karma Pakshi en esta canción, también incluyó implícitamente a Düsum Khyenpa.

Aparte de los nombres de renacimientos anteriores que proporciona, la versión de la canción de la lista también es notable porque el modo que

utiliza para expresar su inseguridad sobre la lista de sus vidas pasadas es el humor. La canción termina con las siguientes líneas:

A través de todas estas vidas, he estudiado, reflexionado, y cultivado. En una vida tras otra, he puesto un gran esfuerzo, por lo que ¡No necesito hacer un esfuerzo ahora!

Los realizados que conocen todos los Dharmas, aquellos de ustedes sentados aquí, ¡saben esto! Si he cometido un error, tengan paciencia conmigo. Todo esto puede ser cierto, o puede que esté bromeando. De cualquier manera, tómenlo como una ofrenda de canción a todos los aquí reunidos.164

Además de insistir en que todo el trabajo que hizo en estas vidas anteriores ahora significa que puede tomarlo con calma en esa vida, también se retracta de las afirmaciones que hace en las canciones al final haciendo una broma de las mismas. “Todo esto puede ser cierto”, dice, “o puede que este bromeando.”165

Este sentido del humor es frecuente en la mayoría de sus canciones, y dado su estatus dentro de la tradición Budista Tibetana, a menudo es fácil de pasar por alto. Una de las formas en que se encuentra más obviamente es en su alegría con las paradojas. La más común de ellas es la idea de que, al tratar de describir el Mahamudra, los yogi-poetas buscaban describir lo indescriptible. Una vez más, Rangjung Dorje siguió a Saraha destacando esta paradoja a través del juego de palabras y la presentación de imágenes incongruentes. De hecho, ambos poetas se deleitan con la idea. “Ermitaños de montaña, yoguis como yo”, dice Rangjung Dorje: Cultivar la simplicidad, y sin embargo esto no ayuda en absoluto. Vagar por el país sin dirección y sin embargo esto no ayuda a expandir nuestra percepción. Recopilamos fundas de fieltro para nuestros textos, pero esto no hace que leerlos sea más cómodo.166

Otro tropo que introduce en esta colección inicial de canciones y continúa a lo largo de su escritura es cuestionar las propias palabras. En su decimoquinta canción de la colección, por ejemplo, dice:

Son falsas, ilusorias, no creadas, así que ¿De qué sirve esta colección de palabras?167

Esta tendencia a cambiar el enfoque de la audiencia entre el tema sobre el que está escribiendo y las palabras que está usando para contar su historia es muy “meta” para un poeta premoderno, y se puede encontrar a lo largo de gran parte de su escritura. En sus autobiografías, por ejemplo, a veces romperá la “cuarta pared” convencionalmente impuesta entre el narrador de la historia y su público hablando directamente a su público en medio de una historia. Los autores Tibetanos tienden a hacer esto al principio y al final de las historias de liberación, pero no en el medio de ellas.

Las canciones que Rangjung Dorje escribió durante este tiempo no solo nos dan una idea de su pensamiento y personalidad, sus colofones también nos brindan información más mundana, como dónde vivía cuando las escribió. A través de ellos, podemos trazar su relativa falta de movimiento durante su juventud y adolescencia; este es el período más largo de su vida en el que vivió en un solo lugar. Se quedó en Khyung Dzong durante casi doce años, obteniendo una educación preciada y desarrollando una reputación como un joven erudito y meditador entre los que se encontró allí.

Hacia el final de su adolescencia, comenzó a tomar excursiones desde Tsurpu. El primer viaje que describe en detalle fue al Monte Jomo Gangkar. Jomo Gangkar fue y es una montaña sagrada a la que se puede llegar subiendo por el valle de Tölung. La diosa asociada con la montaña es una de las guardianas de la tierra que Padmasambhava domesticó en la Llanura de Pelmo Tang y la conciencia de Karmapa se encontró en el estado intermedio.168 La montaña albergaba una cueva sagrada asociada con Padmasambhava, y Düsum Khyenpa había realizado un largo retiro allí.169 Además, estaba situada entre Tsurpu y el valle de Ñe, donde el otro reconocido estudiante reencarnado de Orgyenpa, Künga Özer, había establecido su residencia. Rangjung Dorje pasó un mes en retiro en esta

cueva cuando era adolescente y volvería a ella para construir una estatua de Padmasambhava más adelante en la vida.170

Poco después de terminar este retiro, cuando Rangjung Dorje tenía dieciocho años, viajó al valle de Ñe hasta el monasterio de Gendün Gang. En este monasterio, asociado con un linaje más pequeño pero de élite descendia del erudito de Cachemira, Panchen Sakyasribhadra (1127-1225), Rangjung Dorje recibió la ordenación completa del abad Zhönnu Jangchup (1279-ca). 1358). Zhönnu Jangchup le dio instrucciones sobre la disciplina monástica descrita en el Vinaya.171

Rangjung Dorje permaneció monje por el resto de su vida y, a juzgar por sus escritos, se tomó sus votos muy en serio. En su escritura, es mordaz acerca de las personas que pretenden ser monjes cuando tienen parejas, de vez en cuando reflexiona sobre las dificultades asociadas con ser monje, y describe las prácticas yóguicas que utiliza para calmar estas dificultades.

Después de recibir su ordenación completa a los dieciocho años, Rangjung Dorje viajó más lejos de Tsurpu, en la otra dirección, al prestigioso Monasterio Sangpu Neutok. Este monasterio era famoso por su formación en la tradición pramana, o lógica. Düsum Khyenpa fue uno de sus muchos alumnos conocidos. El maestro de Rangjung Dorje en Sangpu Neutok fue Sakya Zhönnu, el abad de su colegio inferior. Estudió textos pramana y otros textos fundamentales de la tradición del Sutra Mahayana.172 Estos incluyeron los Cinco Textos de Maitreya, las Raíces del Madhyamaka de Nagarjuna, el Tesoro del Abhidharma de Vasubandhu (que está asociado con el Hinayana en la tradición Tibetana), y el Compendio del Abhidharma de Asanga, hermano de Vasubandhu.173

Vale la pena señalar que después de pasar la mayor parte de su segunda década estudiando y meditando sobre el Mahamudra en Khyung Dzong, Rangjung Dorje todavía se comprometió a estudiar todos estos textos. Estaba particularmente fascinado con los Cinco Tratados de Maitreya, y escribió varios comentarios sobre ellos más adelante.

Después de terminar sus estudios en Sangpu Neutok, determinó que estaba preparado para abandonar el centro del Tíbet y vivir como un ermitaño en las montañas Orientales de la meseta menos habitadas y

menos gobernadas. Recibir una educación como la que había recibido fue un regalo poco común en el Tíbet del siglo XIII, donde la mayoría de la gente no sabía leer, y mucho menos entender temas tanto seculares como religiosos. La condición de reencarnación de Rangjung Dorje le había dado una oportunidad que nunca hubiera tenido de otra manera. Pero mientras se alejaba de Tsurphu hacia el Este, todavía no estaba claro de qué manera usaría esta educación y qué sería de su vida.

Retiro

UNA DE LAS DESCRIPCIONES MÁS comunes de Rangjung Dorje de sí mismo era como un “ermitaño de montaña”.174 Cuando no estaba en las “ermitas de montaña”,175 escribió acerca de como las extrañaba. Cuando estaba en ellas, escribió sobre la alegría que sentía a pesar de las dificultades y los peligros. Es posible que haya compuesto algunas de sus alabanzas por estos sitios aislados porque sintió presión social para hacerlo; tal alabanza se esperaba de los yoguis en su linaje. Pero esta presión social no puede explicar todo su entusiasmo por este estilo de vida ni sus constantes esfuerzos para volver a estos sitios. Rangjung Dorje amaba claramente las montañas y el retiro.

Después de abandonar el monasterio de Tsurpu a los diecinueve años, pasó la mayor parte de la década siguiente viajando por el Este y el Sur del Tíbet, viviendo en varias ermitas. Fue primero al monasterio Karma en el Norte de Kham, el monasterio Karma Kagyu del cual Karma Pakshi, y los Karmapas en general, ganaron su nombre. En Karma, como en Tsurpu, se quedó en una ermita alejada del monasterio principal. Sólo se le permitió dirigir ceremonias para los monjes de Karma después de haber demostrado su valía a sus habitantes. Desde Karma viajó hacia el Sur hasta el tercero de los monasterios de los Karmapas, Kampo Nenang. Pero sus intentos de permanecer allí fueron aún menos exitosos de lo que habían sido en Tsurpu y Karma. Se le negó la entrada a los terrenos del monasterio y, como resultado, partió hacia la montaña sagrada de Khawa Karpo. Durante su estancia en esta montaña, se convirtió en su promotor, escribiendo guías y canciones al respecto.

Su escritura sugiere que planeó una estancia prolongada allí, pero se vio obligado a regresar al centro del Tíbet por la noticia de la muerte de Orgyenpa. Su regreso al centro del Tíbet, sin embargo, no significó un regreso a Tsurpu. En cambio, eligió quedarse con Künga Özer, la persona que Orgyenpa había reconocido como el renacimiento de Götsangpa, en el monasterio de Ñedo en el valle de Ñe. Con el Monasterio de Ñedo como su base, Rangjung Dorje viajó a la sede local del poder patrocinado por los Mongoles, el Monasterio Tsel, al Sur de Lhasa, para asistir a la instalación de su nuevo gobernador, o tribön. También regresó a la cueva de Padmasambhava en Jomo Gangkar para realizar otro retiro.

Poco después de este retiro, dejó el centro del Tíbet hacia Kongpo en el Sur. Estaba en peregrinación a su lugar más sagrado, Tsari. De su escritura durante este tiempo, está claro que esta área tuvo una profunda influencia en él, y quería quedarse. Después de unos años, sin embargo, se enfermó y tuvo que regresar al centro del Tíbet, estableciéndose de nuevo cerca del monasterio de Tsurpu.

Los escritos de Rangjung Dorje de esta década lejos de Tsurpu sugiere que pasó gran parte de ella viviendo entre dos mundos: las comunidades humanas con sus presiones sociales y políticas concomitantes, por un lado, y su mundo de retiro visionario en el que se comunicó con dioses y espíritus trascendentes y locales, por el otro. A menudo se vio obligado a interrumpir sus retiros para gestionar el conflicto entre humanos y humanos, y entre humanos y espíritus, y estas responsabilidades crecieron con su reputación. Su influencia en los asuntos humanos estaba directamente relacionada con su relación percibida con los seres no humanos de la Meseta. Pero mientras Rangjung Dorje seguía relatando a la gente a través de sus canciones y sus escritos, ambas esferas eran simplemente el juego de la ilusión, manifestaciones del Mahamudra, la realidad última que trataba de experimentar.

Viaje al Este del Tíbet

El viaje de una década de Rangjung Dorje comenzó a principios del verano de 1302 cuando tenía diecinueve años. Había regresado reciente-

mente al monasterio de Tsurpu de estudiar en el monasterio de Sangpu Neutok, pero decidió que ya no deseaba quedarse allí y partió hacia el Este del Tíbet, a la región generalmente conocida como Kham. Tanto Düsum Khyenpa como Karma Pakshi habían nacido en el Este del Tíbet, y dos de los tres monasterios de Karma Kagyu estaban allí: el Monasterio de Karma en el Norte de Kham y Kampo Nenang en el Sur de Kham.

Al salir del centro del Tíbet, Rangjung Dorje se encontró con una de las personas más poderosas de la Meseta, el abad Sakya, Jamyang Rinchen Gyaltsen (muerto en 1305), que se dirigía a las capitales Mongoles para asumir el puesto de preceptor imperial.176 Aunque Rangjung Dorje había sido criado por Orgyenpa y otros para tratar a los líderes Sakya-Mongoles con recelo, tanto Orgyenpa como Rangjung Dorje también parecen haber hecho distinciones entre aquellos dentro de la tradición Sakya a quienes consideraban religiosos y dignos de veneración, y aquellos que estaban más involucrados en la política. Rangjung Dorje informó que estaba muy impresionado por Jamyang Rinchen Gyaltsen y que había experimentado una “visión pura” de “muchos Bodisatvas” cuando lo conoció.177 También tomó su encuentro con el anciano jerarca Sakya como una señal de que sus viajes irían bien.

Mientras viajaba hacia el Este, continuó interpretando canciones para sus compañeros de viaje. Sus temas cambiaron con sus circunstancias. Varias de las primeras canciones que escribió después de dejar Tsurpu eran sobre viajes, y a partir de este momento, sus canciones incluyeron más metáforas de viajes. Una de las primeras de estas canciones itinerantes contiene el siguiente verso:

Afortunados, sentados aquí, si queréis alcanzar el despertar rápidamente, colocar la brillante montura de la clara Bodichita178 sobre el fiel semental de la sabiduría, usad el rápido látigo de la diligencia, seguir al gurú que conoce el camino de la liberación, y galopad tan lejos como podáis. Ahora es el momento.179

En otra canción de este período, describió su viaje al Monasterio Karma y Kham más generalmente como una huida de los enredos de la existencia cíclica en la búsqueda de una visión ininterrumpida. En esta y otras canciones, presenta a Kham como una frontera, como las fronteras aclamadas por Milarepa, y como un espacio en el que puede convertirse en un verdadero yogui:

¡Kye ma! ¡Escuchen esto dharmikas!180 Como los dharmas del mundo atan, atan— ahora es el momento, mira [lo] no creado. Como las distracciones de las posesiones atan, atan— ahora es el momento, dejarlo todo. Como la riqueza y la sustancia atan, atan— ahora mismo, abandona toda conmoción.

Como los alimentos, los ingresos y el comercio atan, atan— ahora mismo, experimenta la austeridad. Como tus parientes y sirvientes atan, atan— en este momento, deambula por las soledades de la montaña. Como la casa y la tierra atan, atan— ahora mismo, viaja por el campo. Como medias verdades engañan, engañan— ahora mismo, mira la irrealidad final ... [Cuando hago esto] me liberaré de mis lazos.181

En esta canción, como lo hace en muchas de las canciones que interpretó en las fiestas tántricas, comienza amonestando a la audiencia y termina volviendo el poema sobre sí mismo, reflejando que él también necesita actuar de acuerdo con las formas en que está instruyendo a otros para que actúen.

Estas canciones y sus descripciones de su estancia en Kham hablan de una tierra sin Mongoles y sus regentes Sakya, donde los gobernantes locales tienen mucho más control sobre sus asuntos. Esta falta de influencia fue indudablemente cierta, por ejemplo, en el área alrededor del Monasterio Karma, donde vivió durante los primeros cinco años de su estancia en Kham.

Los miembros de la familia de Karma Pakshi que dirigían el Monasterio Karma saludaron cordialmente a Rangjung Dorje cuando llegó, pero como en Tsurpu, no terminó quedándose en los edificios principales del monasterio, prefiriendo mudarse a una cabaña de retiro cercana.182 Como lo había hecho en Tsurpu, se mudó rápidamente de los edificios del monasterio. Pero esta vez, en lugar de permanecer en uno de los edificios exteriores del monasterio, reunió los recursos para construir su propia ermita, Lha Teng (Alturas Divinas), en un bosque adyacente al monasterio.183 En esta ermita, sugiere la Historia de Liberación en Verso, él y algunos compañeros vivían en relativo aislamiento, y su presencia en el bosque causó tensiones con los lugareños. En varias de las canciones, elogia esta dificultad como un alivio de las cargas sociales y otras distracciones del Tíbet central y como una oportunidad para él y sus compañeros de retiro para ponerse a prueba a sí mismos. “Entrenar”, dijo: Hacer un hogar en la soledad aislada, depende de los bosques y los árboles, usa ropa de trapos desechados, actúa como si tu aliento te hubiera dejado, come alimentos tan variados como las aves, y no te apegues a nada.184

Mientras perseguía la vida de un ermitaño, eligió centrarse en una práctica de meditación diferente a las que había practicado en Tsurpu. Aquí, en Lha Teng, meditó sobre el ciclo de la Esencia del Corazón de las Dakinis, un texto tesoro de las enseñanzas de la Gran Completación del linaje Ñingma. Durante su estancia, registró una serie de avances en su práctica de la Gran Completación. Tuvo una visión de Vimalamitra (ca. siglo octavo), un estudiante de Padmasambhava, a quien la tradición sostuvo que estaba estrechamente asociado con la tradición tesoro. La visión de Rangjung Dorje de Vimalamitra le condujo, describió, “a una comprensión extremadamente clara de la Gran Completación.”185

No todas las experiencias de Rangjung Dorje en el bosque solo fueron internamente transformadoras. Un evento en particular también transformó tanto su entorno como su posición social. Después de haber vivido en el

bosque durante varios años, se desató un incendio forestal que azotó a Karma y amenazó a varias comunidades locales. Como Tsuklak Trengwa lo describe, después de que estalló el incendio, un monje llamado Zhönnu Bum buscó refugio en Rangjung Dorje, y mientras estaba en su cabaña fue testigo del joven monje usando sus poderes sobrenaturales para sofocar el desastre natural. Como Zhönnu Bum repetía más tarde a quien quisiera escuchar, Rangjung Dorje miró hacia las llamas y les habló directamente, usando “palabras de verdad”186 para dominar las llamas, tal como había usado palabras de verdad para hacer que apareciera el manantial a su llegada a Tsurpu. Se registra que le dijo a las llamas:

Si poseo un altruismo tan puro como los de antaño, si he acumulado las [cualidades] de un Buda, si ahora soy un señor de la décima tierra, entonces por el poder de la verdad de mis palabras que este gran incendio sea pacificado.

Según los informes, chasqueó los dedos e hizo llover tan fuerte que la lluvia se mezcló con las “llamas que impregnaban el cielo, causando una mezcla de humo de color marrón oscuro y nubes antes de que se apagara el fuego.”187

Aunque no describe estos eventos de la misma manera, en la Historia de Liberación en Verso, incluso Rangjung Dorje nota un marcado cambio en los lugareños después de este evento. “Siguió lloviendo”, escribe, “y el agua fluía por todas partes. Esta acción pacificó no solo el fuego sino también la gente aterrorizada. Me elogiaron por lo que había hecho”.188

Después del incendio, Rangjung Dorje comenzó a ser invitado a más fiestas tántricas en el Monasterio Karma. Cuando asistió, cantó canciones y dio discursos sobre el Budismo. A medida que su reputación crecía, también lo hicieron las multitudes en estos eventos. Su influencia sobre la población local, sin embargo, llamó la atención de un gobernante local celoso, que, como explicó Situ Panchen, “utilizó esta riqueza para acumular poder oscuro”.189 Rangjung Dorje se encontró amenazado una vez más, esta vez por la magia negra en lugar de los incendios. Aunque no admitió tener miedo, admitió, en una de sus canciones, ser muy consciente

de la muerte en este momento, refiriéndose a sí mismo como “este monje, este joven, este cadáver.”190

Las tensiones entre Rangjung Dorje y el gobernante local sin nombre alcanzaron su punto máximo una noche en 1306. Por ejemplo, Situ Panchen cuenta la historia de que mientras Rangjung Dorje dormía:

Este señor local persuadió a ocho personas para que comenzaran a realizar la muy iracunda práctica de Yama [Señor de la Muerte] contra Rangjung Dorje. Pero mientras la recitaban, el enemigo jurado de Yama, Mañjusri [como Yamantaka], apareció en su fuego con tres caras y seis brazos, y comenzó a recitar mantras. Esta visión detuvo sus recitaciones y provocó el colapso de la cueva en la que estaban sentados. Después de este colapso, todos viajaron al otro lado [es decir, murieron].

En lugar de matar a Rangjung Dorje, señala Situ Panchen, la gente de todo el lugar tuvo una visión de este evento, y acumuló más seguidores y ofrendas.191 El propio Rangjung Dorje señala los acontecimientos de pasada, con la obtusa observación de que una noche, mientras dormía, tuvo una visión de Mañjusri apareciendo como Yamantaka, con “tres caras, seis manos, una guirnalda de fuego, una expresión como una nube oscura y una voz como un trueno.” A partir de esta visión, dice, “entendí que los obstáculos creados por el lanzamiento de hechizos malignos se estaban invirtiendo.”192

A pesar de, o tal vez debido a, su creciente influencia en la región del Monasterio Karma, Rangjung Dorje se fue poco después de este evento y se dirigió al Sur de Kham. Viajaba al último de los tres monasterios de los Karmapas, Kampo Nenang, cerca de Litang en la actual Sichuan.193 No fue un viaje tan largo entre estos dos monasterios como lo había sido desde el Tíbet central hasta el Monasterio Karma, pero le tomó más de un año en llegar. Mientras viajaba hacia el Sur a través de los escarpados valles y puertos de montaña de Kham, fue detenido repetidamente por las solicitudes de enseñar o negociar la paz en conflictos internos.

En este viaje, informó haber experimentado repetidas visiones del dios local Dorje Peltsek, que se manifiesta como un “hombre blanco sobre un

caballo blanco [con] una bata blanca de seda”.194 También recordó que los otros dos Karmapas se habían encontrado con esta misma deidad local en el Sur de Kham mientras viajaban a Kampo Nenang. Incluso con la ayuda de la deidad, sin embargo, parece que se le negó la residencia en (o tal vez incluso la entrada en) Kampo Nenang. En este punto hay una brecha en la Historia de Liberación en Verso; se mueve hacia Kampo Nenang, y luego parece dejarlo. No explica lo que sucedió. No se quedó allí, ni regresó nunca a este monasterio. Es posible que no quisiera escribir sobre lo sucedido, y también es posible que lo hiciera, pero los escribas posteriores no copiaron sus descripciones de los eventos en Kampo Nenang. Después de todo, esto sucedió: siguió hacia Dorje Peltsek más al Sur, hasta un pueblo llamado Kolti que estaba en medio de una “gran pelea” que había acosado a sus habitantes durante generaciones. Esta pelea, le dijo Dorje Peltsek, había sido causada por los no humanos de la región. Rangjung Dorje respondió a la situación mediante el uso de sus habilidades de concentración para “calmar a todos” hasta que “hicieron lo que les dije, y los oí hablar palabras amables entre ellos.”195

Una de las canciones de Rangjung Dorje de la época también se ocupó de la “lucha civil de Kolti.196 Pero atribuía la culpa de los problemas de Kolti únicamente a los humanos de la aldea que se comportaban mal. Comenzó ubicando Kolti entre los escarpados barrancos de la región, “en una pequeña cresta que surgió cuando la tierra hervía.”197 A continuación, la pieza de crítica social levanta ampollas:

No puedo medir las mentes de los demás en estos tiempos oscuros cuando las enseñanzas están en declive, pero esto es un poco de lo que he visto.

Los “amigos espirituales” anuncian la grandeza, pero son influenciados por la pereza descuidada. Obsesionados con el sabor de la carne y la cerveza, se hunden en el barro de la riqueza y la fama. ¿No daña esto las enseñanzas?

“Los grandes meditadores” anuncian la meditación, pero se dejan llevar por los días materialistas

y dominados por el sueño cada noche; por la mañana y noche, persiguen el placer y la comida. Desviados de esta manera, ¿se liberarán sus flujos mentales?

Los tantrikas198 amantes del poder confían en el balbuceo valiente. ¿Acaso aquellos que lastiman a los demás mantienen sus propios flujos mentales ardientes?

Los patronos desesperados por la riqueza y la fama, que no desarrollan una confianza vívida; ¿Acaso los que se comportan mal caen en los tres reinos inferiores?

Mi mente triste me ha animado para hablar de esta manera. Si nadie más escucha, se lo diré al cielo vacío.199

Después de esta intervención, Rangjung Dorje viajó más al Sur, hacia la región alrededor del sagrado Monte Khawa Karpo, hogar de la deidad Rongtsen Khawa Karpo (Espíritu del Barranco, Nieve Blanca). En esta sección de su viaje, todavía estaba siguiendo los pasos de su predecesor, Karma Pakshi. Karma Pakshi había entrado en el cercano monasterio de Kahtog cuando era un hombre joven. El monasterio de Kahtog pertenecía a la “palabra hablada”,200 linaje de la tradición-no-tesoro de la tradición Ñingma. Karma Pakshi vivió allí durante muchos años; sólo lo dejó con su maestro Pomdrakpa después de un problema, probablemente una incursión Mongol. Más tarde, después de la muerte de Pomdrakpa, Karma Pakshi se fue a vivir al Monte Pungri cerca del Monte Khawa Karpo durante once años.201

Por razones que no están del todo claras, Rangjung Dorje decidió quedarse en el Monte Khawa Karpo en lugar de Pungri. Las tradiciones posteriores atribuyen a Rangjung Dorje dos guías de sitios sagrados a Khawa Karpo: Guía secreta a Khawa Karpo y Lluvia de Siddhis, Una Guía del Lugar para el Gran Sitio Sagrado Khawa Karpo 202 Pero las

dudas sobre su autoría están tan bien establecidas que no fueron incluidas en las Obras Comnpletas de Rangjung Dorje. Sin embargo, dentro de las obras que se pueden atribuir a Rangjung Dorje, si habló de Khawa Karpo y de su estancia allí. En la Historia de Liberación en Verso, señaló que viajó allí después de conocer al dios de la montaña, pero dijo poco más. La única pista segura de su relación con la montaña es un elogio que le escribió, que está escrito en el mismo estilo que sus otras alabanzas a lugares y contiene un colofón que dice que lo escribió en 1308, al mismo tiempo que viajaba por la zona. Esta canción sugiere que Rangjung Dorje estuvo involucrado, al menos tangencialmente, en la reinvención de Khawa Karpo como un importante lugar sagrado, pero no necesariamente le da el mismo papel en la transformación del sitio que la tradición posterior le atribuye. Comienza con una sugerencia —repetida en muchas de sus otras canciones— de que estos son tiempos difíciles para los practicantes Budistas y, por lo tanto, deben tratar de mantenerse al margen, en lugares aislados:

En estos tiempos oscuros, los Bodisatvas que adquieren experiencia en la esencia del siddhi203 deben confiar en la soledad para ayudar a estos esfuerzos. Esta afirmación concuerda con los sutras, cuyas palabras alaban directamente a aquellos que permanecen en lugares sagrados como montañas rocosas y vastas tierras fronterizas. 204

Después de establecer este principio general, la canción vincula a Khawa Karpo con “los veinticuatro sitios”, o pithas, que están asociados con el Tantra de Chakrasamvara, afirmando que uno de ellos, Pretapuri (Ciudad de los Fantasmas),205 está presente allí:

Al Este del centro, de Bodhgaya, está el pitha en el que dependen los siddhas el lugar desde el cual surgen las diosas que encarnan el deseo [Devikotta]. En el Norte está el pitha Kamarupa. entre ellos está el pitha de Pretapuri, con todos los atributos de un lugar sagrado.

Es un lugar para los siddhis en tiempos oscuros; es difícil de alcanzar para todos; es donde viven las madres dakinis…206

Este verso no sólo alinea a Khawa Karpo con Pretapuri, sino que lo posiciona en relación con otros dos pithas: Devikotta, que se dice que está en Tsari,207 al Este y Kamarupa al Norte.208 Según el Tantra de Chakrasamvara, se trataba de una serie de lugares sagrados en la India que habían sido asociados con el dios Indio Siva y su consorte Sakti, pero que fueron asumidos por las formas masculina y femenina de Chakrasamvara. A medida que el Tantra de Chakrasamvara ganó popularidad en el Tíbet, particularmente entre los Kagyu, estos sitios se reposicionaron dentro de la esfera cultural Tibetana. Cuando Rangjung Dorje visitó el monte Khawa Karpo, los Kagyu habían estado muy involucrados en la construcción de tres montañas sagradas de Chakrasamvara en el centro y el Oeste del Tíbet que también se entendían como pithas: Tsari como el sitio de dos pithas, Caritra y Devikotta; Lachi como Godavari; y Kailash como Himavat. Al imaginar a Khawa Karpo como un pitha, Rangjung Dorje estaba repitiendo este proceso de adaptación en Kham.

Más adelante en el poema, luego vincula este esquema tántrico de otro mundo con los fenómenos naturales locales, señalando que, alrededor de Khawa Karpo:

Las cascadas chocan, gritan y tiemblan a través de los abismos. Las montañas son solo rocas, pero parecen armas.

Los bosques aterradores son espléndidas decoraciones, y en su centro hay un hermoso prado alpino, una fuente de Dharma, de forma exquisita, y agraciada por un estanque.209

Más adelante en el poema, Rangjung Dorje también agrega elementos de la tradición Ñingma a lo que había sido un paisaje fundamentalmente Kagyu al conectar el sitio con la historia de vida de Vairocana (siglo VIII). Según las fuentes históricas disponibles, Vairocana había sido un traductor de la época imperial que —como la afirmada existencia anterior

de Rangjung Dorje como Gyelwa Chokyang— fue uno de los primeros siete monjes en tomar la ordenación en el Tíbet. Según la tradición tesoro, también había sido uno de los veinticinco discípulos cercanos de Padmasambhava y había estado muy involucrado en ocultar textos tesoro para las generaciones posteriores. Fue, además, considerado por la tradición tesoro como uno de los sostenedores de linaje más importantes de la tradición de la Gran Completación. Dentro de la versión de la tradición tesoro de su vida, hay una historia sobre su ser enviado al exilio en las cordilleras de Tsawarong, que incluyen Khawa Karpo, donde convirtió al rey local al Budismo y experimentó una visión intensa de Padmasambhava.210 Hacia el final de su alabanza a Khawa Karpo, Rangjung Dorje se basa en esta historia para sugerir una conexión entre la tradición tesoro y la montaña: Se informa ampliamente que hace mucho tiempo Acarya Padmasambhava Y el gurú Vairocana visitaron este sitio.211

Cuando escribe sobre Khawa Karpo en la Historia de Liberación en Verso, Rangjung Dorje sugiere que iba a pasar más tiempo en la región enseñando y meditando en los sitios asociados con Karma Pakshi, pero un evento imprevisible lo llevó de regreso al Tíbet central. Este evento fue la muerte de su “padre gurú,” Orgyenpa. Se enteró de la muerte de Orgyenpa, relata, a través de una visión que experimentó en Khawa Karpo. En esta visión, podía ver a Orgyenpa durante toda una noche y durante un amanecer, pero como “un signo de degeneración (de Orgyenpa), apareció como si se reflejara en un espejo”.212

Era demasiado tarde para que Rangjung Dorje volviera a reunirse con Orgyenpa, pero decidió cumplir los deseos de Orgyenpa estudiando el Tantra de Kalachakra con Künga Özer en Ñedo. Entonces, en 1308, casi siete años después de haber abandonado el Tíbet central, regresó a la región “enredada” de la que había huido.

Su regreso, registra en sus escritos, fue observado por Ñenchen Tanglha, el dios de la cordillera situado al Norte de Tsurpu, y otras deidades, que lo saludaron cuando cruzó la frontera entre Kham y el Tíbet central. Su primera parada a su regreso fue Tsurpu, pero no se quedó allí. Se fue

rápidamente en una peregrinación a Lhasa, donde ofreció una sombrilla enjoyada a la famosa estatua de Jowo en el templo central de Jokhang y tuvo una visión de “todos los Budas en las diez direcciones”.213

Desde Lhasa, viajó a Ñedo y se estableció en el monasterio de Künga Özer durante el resto de su estancia en el Tíbet central. Su amigo y compañero reencarnado no sólo le enseñó el Tantra de Kalachakra, sino que también le presentó a una serie de maestros más experimentados, que le dieron a Rangjung Dorje más instrucciones sobre sus contenidos notoria-mente difíciles y de otros temas. Estos maestros eran de las tradiciones Kagyu y Ñingma. Tsültrim Rinchen y Jñanasri le enseñaron el Tantra de Kalachakra según su tradición, y Kumararaja (1266-1343) le enseñó los textos de la Esencia del Corazón de las Dakinis de la tradición tesoro. Aunque era un Ñingmapa, Kumararaja tenía muchos vínculos con Rangjung Dorje. Estudió, por ejemplo, con dos de los principales maestros de Rangung Dorje en Tsurpu, Lama Ñenre y Darma. Esta conexión sugiere un vínculo no sólo entre Kumararaja y Tsurpu, sino también, a la inversa, entre Tsurpu y la tradición tesoro, y la práctica de diversas tradiciones dentro de sus muros. Kumararaja incluso había conocido a Rangjung Dorje cuando era niño cuando visitó Orgyenpa en el Sur de Latö.214 Cuando regresaba al Tíbet central, se esperaba que Rangjung Dorje volviera a participar en los eventos políticos y sociales de la región. El más destacado de los deberes oficiales que se vio obligado a realizar fue dirigir los ritos funerarios de Gawa Pel, el octavo miriarca de Tsel, en 1309. Gawa Pel no había tenido una relación fácil con Orgyenpa.215 La invitación de Rangjung Dorje para llevar a cabo estas ceremonias sugiere que su estatus en la región había seguido aumentando y que los agentes de poder de Tsel no le reprochaban su asociación con Orgyenpa. Pero después de estos eventos, Rangjung Dorje se describió a sí mismo como desanimado, y se retiró. El lugar que eligió para el retiro fue, una vez más, la cueva en la base de Jomo Gangkar, en la parte superior del valle de Ñe.216

Durante este retiro, experimentó una visión que influiría en el resto de su vida. “Cuando me quedaba en soledad en Jomo Gangkar”, informó en la Historia de Liberación en Verso, “soñé que vi a toda la gente de Kongpo que aspiraba a practicar el sagrado Dharma. Entendí que podía ayudarlos. Y como se vio después, he ayudado a muchos de ellos”.217

Kongpo es una región en el Sur del Tíbet, cerca de la frontera actual con estado de Arunachal Pradesh, el Noreste de la India.218 La intensa relación que Rangjung Dorje desarrolló con Kongpo, su gente y su entorno duró el resto de su vida, y la estrecha relación entre los Karmapas y la gente de Kongpo continuó durante siglos después de su muerte. Kongpo fue un bastión de Karmapa hasta el siglo XVII. En los escritos de Rangjung Dorje, expresó su agradecimiento por ello de varias maneras. Le gustaba, dijo, porque la gente era amable y solidaria, había muchos lugares sagrados, era el hogar de muchos valles aislados pero bien regados, y había menos interferencia política allí que en otros lugares. Los ejércitos Mongoles habían invadido la zona después de la rebelión de Drigung de 1290, pero veinte años más tarde su influencia en la región fue una vez más nominal.

Después de dejar Jomo Gangkar, Rangjung Dorje visitó el monasterio de Daklha Gampo en su camino a Kongpo. Mientras estaba en el monasterio de Daklha Gampo, experimentó una visión de su antepasado Kagyu, Gampopa, quien lo dirigió a viajar más lejos hacia las montañas, hasta el sitio más sagrado de la región, Tsari.219 En este punto, el linaje más amplio de Kagyu y muchas otras personas consideraban a Tsari como el mandala mental de Chakrasamvara y el sitio de dos de los pithas de la deidad, Carita y Devikotta.

A su llegada a la región, Rangjung Dorje se unió a una fiesta tántrica celebrada en el monasterio de Langong y compuso una de sus canciones más seguras de sí mismo y combativas como método para presentarse a sus nuevos vecinos. Se lee en parte:

El Vajra que realiza la no dualidad [es decir, Rangjung Dorje] tiene un mensaje, un mala (un rosario) de ideas, para los practicantes del Dharma en las diez direcciones: No te distraigas, piensa bien, y envía este mensaje a aquellos que saben escuchar. Los demás no me desprecien, ya que he trabajado mucho tiempo por la paz; es el juego ilusorio de ayudar a los demás

eso se conoce como la mayor paciencia. Envía este mensaje a los felices; diles que lo envió Rangjung Dorje.

He sido atrapado en las uñas de dolor pasajero,220 pero como [los dolores] de descansar, moverse, comer y dormir221 son eliminados provechosamente por la liberación, saber que ahora estoy limpio de estas manchas que distraen.

Envía este mensaje a los diligentes; Diles que lo envía Rangjung Dorje… Mecenas que acumulan fama y riqueza, “sostenedores del Vinaya” que han perdido sus votos, maestros que anhelan renombre, “grandes meditadores” que cultivan la estupidez— diles que Rangjung Dorje los llama “recalcitrantes que no obtienen resultados”.222

Su nueva confianza también es evidente en muchas de las otras canciones que compuso en Tsari. Pero estas canciones no se tratan solo de regañar a otras personas. También incluyen reflexiones sobre su nuevo entorno que hacen conexiones entre su entorno y sus experiencias internas. Cantó, por ejemplo, los siguientes versos:

No te importará la bruma exterior cuando se despeje la niebla de la ignorancia.

No te importarán las puestas de sol exteriores cuando salga el sol de la sabiduría.223

No te importarán los torrentes exteriores cuando cesen las lluvias de las ideas preconcebidas.

No te importarán los abismos exteriores cuando te das cuenta del precipicio del samsara.

No te importarán las púas espinosas cuando ya no hayan más espinas odiosas.

No te importarán los ríos agitados cuando se sequen los arroyos del deseo.

No te importarán las montañas exteriores cuando los picos del orgullo estén nivelados.

No te importará la comida sin sabor cuando pruebes la comida del samadhi.

No te importarán los desfiladeros sombríos cuando despejes los barrancos de la jungla de las aflicciones.224

Después de pasar algún tiempo en la atmósfera de alta energía de Tsari, Rangjung Dorje se unió a otros grupos de yoguis y cruzó el Ja La (Paso del Arco Iris) en Nueva Tsari, donde fundó una nueva ermita. Hubo menos competencia por el espacio en Nueva Tsari y menos competencia entre linajes. Las canciones que escribió durante su estancia en Nueva Tsari son menos combativas y más nutridas para los estudiantes que lo habían seguido a las montañas. Siguiendo el patrón que estableció en el Monte Khawa Karpo, sus canciones y otros escritos sobre la Nueva Tsari se propusieron volver a imaginarla como un lugar sagrado, uno en el que el cuerpo sutil del yogui recibiría apoyo adicional para sus meditaciones. Una de sus canciones de esta época, por ejemplo, dice:

Es difícil para la gente viajar aquí a este lugar especial, este lugar tan sagrado. Está aquí, en el Norte de Jambudvipa, en el Tíbet, rodeado de montañas rocosas similares al vajra; y varias cascadas caen de ellas en todas las direcciones. Pero está impregnado con el ramo de árboles y flores verdes. Dioses, semidioses, kinnaras225 y espíritus elementales hacen ofrendas aquí. Externamente parece un mandala; internamente, es un lugar de deidades que surgen por sí mismas…

Los canales del cuerpo son sus ramas, como en un bosque se ramifican, está decorado por sus sentidos, como los frutos y las flores del bosque …

en el verdadero lugar sagrado de Chakrasamvara, lo verdadero no nacido está dentro, es nuestra mente. Cuando veamos esto directamente, veremos a Tsari surgir por sí mismo.226

A pesar de las dificultades de vivir en Nueva Tsari, Rangjung Dorje no quería irse. Habló de vivir allí permanentemente, construir una ermita para los estudiantes y pasar el resto de su vida en retiro. Pero algo sucedió. Al igual que en Kampo Nenang, precisamente lo que sucedió no está del todo claro en sus historias y canciones. Las canciones se detienen durante un año y medio. La Historia de la Liberación en Verso se vuelve vaga.

Los biógrafos posteriores tienen una explicación para este agujero en su historia. En la Historia del Dharma Lhorong de Tsewang Gyel, por ejemplo, dice que Rangjung Dorje pasó este tiempo en un retiro secreto, convirtiéndose en un revelador de tesoros. Escribe:

En el Año del Buey de Agua Femenino [1313], gracias a su relación con el Guru [Padmasambhava], Rangjung Dorje recuperó el tesoro de la Esencia del Corazón de las Dakinis en Lhodrak. Fue escrito en papel dorado. Luego pasó tres meses en la confluencia del río Lungchu y uno de sus afluentes en Tsari, rezando intensamente a Padmasambhava, antes de reunirse con él directamente y recibir el empoderamiento y la transmisión de él.227

El río Lungchu corre hacia el Sur a través de Lhodrak, al Oeste de Tsari. Es posible que Rangjung Dorje pasó un año en retiro allí después de vivir en Tsari. También es posible que durante este retiro a orillas del río Lungchu en Lhodrak desarrollara una conexión especial con el ciclo de textos de la Esencia del Corazón de las Dakinis. Pero si él mismo hubiera afirmado haber encontrado un tesoro, es extraño para él no haber escrito nada sobre esto en su autobiografía. Tsewang Gyel lo reconoce y dice que Rangjung Dorje deliberadamente no escribió sobre su descubrimiento porque era muy secreto. Pero esta omisión en su trabajo también podría leerse como evidencia de la posterior atribución de este texto a él. Al igual que con muchos otros elementos de la tradición tesoro, la fuente de los

textos de la Esencia del Corazón de las Dakinis está envuelta en el misterio.

Cuando Rangjung Dorje comienza a escribir de nuevo, está de vuelta en el Tíbet central, y está enfermo. De hecho, escribe que ha estado enfermo durante bastante tiempo y que le preocupaba si iba a morir. Habiendo llegado al pie de Yarlha Shampo, el dios de la montaña a la cabeza del histórico y sagrado valle de Yarlung, se detiene para descansar, orar y componer una canción. La canción que compone no contiene nada de la arrogancia y la positividad que infundió sus canciones de Tsari. En cambio, informa que ha experimentado intensos “obstáculos” en su práctica de yoga y temer por su vida:

¡Kye ma! Desde el comienzo del samsara sin principio, el poder de mi generosidad ha sido tan débil, la fuerza de mi moralidad es tan débil que yo, este mendigo, he vagado durante todo este largo tiempo. Nubes de personas nobles me han enseñado el Dharma puro, y aún así, no he destruido mis dudas.228

El colofón de la canción comenta que cantó esta canción después de que “se había enfermado mucho” y “pensó que podría partir a otro reino [es decir, morir]”.229

Cuando Rangjung Dorje reflexionó sobre este momento años después mientras escribía la Historia de Liberación en Verso, lo describe como una crisis y un momento de transformación. Su enfermedad no sólo le dio una pausa, sino que también le otorgó una visión de la profunda interdependencia de todos los fenómenos. Se comprometió a hacer más para ayudar a los demás. También dijo que aprendió a depender más de los demás. Estaba profundamente en deuda con la deidad Yarlha Shampo, a quien le atribuyó haberle ayudado a su recuperación. Seis meses más tarde, aún enfermo, volvió a retirarse al pie de Jomo Gangkar y nuevamente atribuyo a esta deidad montañosa sus nuevas mejoras en la salud.

Tal vez la evidencia más significativa de la duración de la mala salud de Rangjung Dorje es, sin embargo, que casi no viaja a ninguna parte durante los siguientes diez años, prefiriendo permanecer en los valles de Tölung y

Ñe, y dedicarse a la escritura y la enseñanza. Puede que no haya estado viviendo donde quería vivir durante este período, pero resultó ser el más productivo de su vida. En los siguientes diez años, viviendo en estos dos valles, produjo una serie de obras que aún se usan y atesoran más de setecientos años después de su composición. También solidificó su reputación —y la de los Karmapas— en toda la meseta y más allá como escritor de contenido y una presencia carismática.

Enseñanzas

RANGJUNG DORJE regresó al valle de Tölung en 1314 a la edad de treinta años. Vivió en este valle durante los siguientes diez años. Durante estos diez años, compuso más textos que en cualquier otro período de su vida, incluyendo sus obras más influyentes, los Principios Internos Profundos, sus comentarios sobre el Tantra de Kalachakra y la astrología, y su obra más conocida, las Historias del Nacimiento del Maestro. También escribió aquí la primera sección de su autobiografía. Este período fue seguido por largos retiros tanto en Nueva Tsari, donde compuso un autocommentario sobre los Principios Internos Profundos, y el Monasterio Karma.

Podría decirse que los textos que compuso durante su estancia en estos tres lugares se han convertido en su legado más perdurable. En estas obras, tomó un grupo de tradiciones, prácticas y formas de composición dispares, y las sistematizó. Su presentación cohesiva de la realidad y cómo realizarla han servido como los textos fundamentales de la tradición Karma Kagyu desde entonces, durante más de setecientos años.

Su presentación opera en varios niveles. En su corazón está la relación continua entre gurús y estudiantes, que se ejemplifica a través de los renacimientos de Karmapa. Hizo que el linaje de reencarnación de los Karmapa fuera central para el linaje Karma Kagyu y vinculó sus renacimientos en un sentido más amplio de un linaje ejemplificado a través de la serie de biografías y autobiografías que escribió.

Luego integró esta relación central, —con su tema asociado de la continuidad reencarnada— dentro de una presentación más amplia de la realidad, “la forma de las cosas”.230 El camino Budista hacia el despertar

fue la realización de “la forma de las cosas.” Las descripciones de Rangjung Dorje de esta forma fueron variadas, dependiendo de las prácticas que utilizó para describirla, pero todas sus descripciones contenían características comunes. “La forma de las cosas”, argumentó, es la unión de las apariencias y la vacuidad; y la unión de las apariencias y la vacuidad es la naturaleza de la mente. Aquellos que deambulan por la existencia cíclica, el samsara, o se quedan atrapados en el cesación del yo, el nirvana, lo hacen porque no han comprendido la naturaleza de la mente y están encantados con sus apariencias o su cesación. Entienden este desfile de imágenes de manera dualista; piensan que hay cosas, objetos, que existen afuera, y que están siendo percibidos adentro por un sujeto real. A través de las prácticas yóguicas, insistió, podemos eliminar los obstáculos a la sabiduría y experimentar la naturaleza de la mente directa y no dual. Describió esta naturaleza de la mente en una de sus canciones más conocidas, La Canción que Establece la Base de Todo: Es análogo a un espejo sin empañar, en el qué aparecen reflejos; así como esto, en el estado expansivo de la mente sin manchas, una variedad de conciencia fluye y perece.231

En diferentes momentos de la historia Budista Tibetana, la descripción de Rangjung Dorje de “la forma de las cosas” se ha convertido en un punto de mucha discusión. A medida que su trabajo sistematizaba y definía claramente los parámetros de la visión Karma Kagyu, muchos de sus seguidores, incluido los Karmapas posteriormente, lidiaron con su presentación para mejorar su comprensión de la realidad. Sus escritos sobre la vacuidad también se han utilizado, sin embargo, en el contexto de un debate Tibetano en curso, de siglos de duración sobre la diferencia y la superioridad entre la “vacuidad intrínseca” (rangtong, literalmente “vacuidad del yo”) y la “vacuidad extrínseca” (shentong, literalmente “vacuidad del otro”).232 Los comentaristas posteriores determinaron que el enfoque de Rangjung Dorje era un ejemplo de la visión de la “vacuidad extrínseca” y lo usaron para argumentar a favor o en contra de su posición. Pero el no usó ninguno de los dos términos, y aquellos que sugirieron que

era un defensor de la vacuidad extrínseca tendieron a privilegiar algunos de sus escritos sobre otros.

Si posicionamos las composiciones de Rangjung Dorje en su contexto histórico, por el contrario, parece como si hubiera estado involucrado en un debate completamente diferente. En este debate, él y otros miembros de la tradición Kagyu más amplia, así como aquellos miembros de la tradición Ñingma que practicaron y promovieron las enseñanzas de la Gran Completación, abogaron por la primacía de un camino basado en interacciones cercanas, a veces no convencionales, entre gurús y estudiantes. Estas interacciones, sugirieron, formaron el pilar del camino Budista y permitieron al gurú dar orientación directa al estudiante para que este pudiera percibir la naturaleza de su mente. La forma en que el estudiante llegó a este estado dependía enteramente de las interacciones entre la sabiduría del gurú y la confianza del estudiante en el maestro. Un maestro completamente cualificado era aquel con conocimientos directos sobre la naturaleza de la mente, y un buen estudiante apreciaba, y aspiraba a desarrollar esta cualidad en sí mismo.

En el otro lado de este debate, muchos maestros de la tradición Sakya, entre ellos Sakya Pandita, habían abogado por lecturas muy convencionales de las reglas y regulaciones en torno a las prácticas tántricas y la estricta adhesión a las divisiones entre las variantes de las tradiciones Budistas. Desaprobaban las prácticas Kagyu que consideraban “innovaciones” de la tradición India, al igual que aquellas formas de Mahamudra que consideraban que cruzaban los limites entre las tradiciones de tantra y del sutra, y la reimaginación Kagyu de los pithas Indios en la meseta Tibetana.

La réplica de los Kagyupas, de manera más general, fue criticar la inflexibilidad del enfoque Sakya.233 La respuesta de Rangjung Dorje combinó esta crítica con una visión alternativa, argumentada y articulada de esta flexibilidad. Su visión de la realidad se basaba en lo que entendía que eran los puntos en común entre las tres enseñanzas que habían sido más influyentes en su vida: el Mahamudra, la Gran Perfección y el Madhyamaka, o Camino Medio, la última de las cuales a menudo estaba asociada con la tradición del sutra. Su visión y contribución clave en este

sentido fue su convicción de que todas apuntaban hacia la misma experiencia y, por lo tanto, todas eran válidas. Si su trabajo contiene las semillas de cualquier idea posterior, es quizás el enfoque no alineado, o Rime, que sería articulado por adeptos del siglo XIX seis siglos después de su vida. El término que utilizó repetidamente para describir su enfoque era “sin lados” o “imparcial” (chogme).234 Su elección de vincular el sentido abstracto de esta palabra con un enfoque más mundano “sin lados” de las luchas interfamiliares, las decisiones sobre dónde vivir y un sentido general de desvinculación de los asuntos ordinarios es, además, un elemento notable y perspicaz de sus enseñanzas.

Otro aspecto importante de sus enseñanzas fueron los vínculos que estableció entre el desarrollo de la visión y la práctica del yoga tántrico. Los yogas tántricos son, afirmó repetidamente, la forma más eficiente de obtener claridad sobre cómo son las cosas. Para practicar los yogas tántricos, un yogui necesitaba comprender las energías sutiles que sustentaban las apariencias y desarrollar la capacidad de manipular estas energías. Para hacer esto, a su vez, necesitaban un gurú muy hábil y, si es posible, condiciones externas propicias, preferiblemente un lugar sagrado.

En consecuencia, su escritura durante este tiempo se centró en uno de estos tres temas interrelacionados: (1) las biografías de los maestros, incluido él mismo; (2) descripciones de las energías sutiles que sustentaban nuestras realidades corporales y cósmicas; y (3) explicaciones tanto de “la forma de las cosas” como de los errores que los seres no despiertos cometen al respecto.

Su acercamiento a estos temas refleja la educación privilegiada que recibió como el renacimiento reconocido de Karma Pakshi. Su telón de fondo eran las cosmologías Budistas combinadas del Abhidharma y el Tantra de Kalachakra. Dentro de este vasto entorno temporal y geográfico, elaboró historias personales de vidas vividas y presentó paradigmas filosóficos. Además, combinó estas descripciones más amplias de la realidad con instrucciones más enfocadas para sus estudiantes. Ese enfoque más personalizado se basaba principalmente en los Seis Dharmas de Naropa. Desde dentro de estas enseñanzas, hizo un uso particular de la frase “como una ilusión”235 para describir la forma en que sus alumnos

deben mirar sus mundos. La capacidad de experimentar la realidad “como una ilusión” no era, sin embargo, una licencia para que se comportaran mal o incluso salvajemente. En cambio, insistió en que la visión Mahamudra del mundo probablemente sería experimentada por aquellos que mantenían una disciplina personal intensa.

Estas instrucciones reflejaban su postura de que la realidad se realizaba más fácilmente a través de una combinación de la vida monástica rigurosa y la práctica yóguica. Sus escritos sugieren que tuvo luchas tempranas con la vida monástica, pero se sintió más cómodo con ella a medida que mejoraban sus habilidades yóguicas. Su mundo social era el mundo heterosocial y estrictamente ordenado de los monjes, pero sus visiones estaban llenas de todo tipo de seres, no solo masculinos y femeninos, sino humanos y no humanos, de este mundo y más allá.

Durante la mayor parte de la mitad de su vida, una época en la que sistematizó la tradición Karma Kagyu, se basó en una gran ermita que fundó cerca de Tsurpu llamada Dechen Teng. Estaba ubicada en una ladera, en el valle de Tölung desde Tsurpu, y sobrevivió durante muchos siglos después de la vida de Rangjung Dorje. Hoy en día, nadie parece muy seguro exactamente dónde se encuentra. Su elección de construir esta ermita en lugar de permanecer en el monasterio de Tsurpu demostró su relación aún complicada con esa institución; no estaba completamente dentro de ella, ni estaba totalmente separado. El monasterio parecía disfrutar, por ejemplo, de su creciente reputación. Se le pidió cada vez más que presidiera los rituales en Tsurpu, y aceptó todas las donaciones que atrajo a la región. El monasterio incluso llevó a enviarlo a importantes eventos sociales y políticos fuera del valle como su representante.

A medida que avanzaba la década, Rangjung Dorje sintió una creciente presión política para involucrarse en la política local e imperial y un creciente deseo de volver a retirarse en Kongpo. Para entonces, en sus cuarenta años, estaba cada vez más dividido entre estas dos direcciones. Por un tiempo, el retiro ganó, y pudo regresar con mejores recursos a Kongpo. Pero finalmente se vio arrastrado por la poderosa fuerza centrífuga de la corte del emperador Mongol y obligado a abandonar Kongpo para dirigirse a sus capitales.

Composición de Textos en Tsurpu

Cuando llegó por primera vez al valle de Tölung después de más de una década fuera, Rangjung Dorje se fue a vivir con su maestro Darma en la Ermita de Trashi Sarma, donde se había quedado por primera vez cuando era niño. De alguna manera, los escritos que comenzó allí fue una continuación del trabajo que comenzó en Trashi Sarma muchos años antes. La última vez allí, había compuesto la Historia de Liberación de Vidas Pasadas y la canción que enumeraba sus vidas anteriores. Cuando regresó, comenzó a recopilar, editar y agregar a las historias de las vidas pasadas del Buda. Terminó esta obra, que se conoció como las Historias de Nacimiento del Maestro, durante su primer año de vuelta en el valle.236 Después de completar este trabajo, se fue a un largo retiro sobre el Tantra de Kalachakra en el que experimentó una visión intensa que despertó su interés en la astrología. En esta visión, vio que cada una de las doce casas astrológicas eran reflejos de elementos del cuerpo sutil. La visión lo llevó a componer un tratado influyente sobre astrología y crear un calendario que ha sido utilizado por los seguidores Karma Kagyu desde entonces.237

Aunque estos dos logros puedan parecer divergentes, tanto las Historias del Nacimiento del Maestro como su trabajo en los calendarios reflejan el interés de toda la vida de Rangjung Dorje en las múltiples relaciones entre el tiempo y el espacio, lo cual, dadas las circunstancias históricas y geográficas de su vida, es bastante notable. Tal y como lo reflejó en sus escritos, el reconocimiento de Rangjung Dorje como el renacimiento de Karma Pakshi hizo para él personales los vínculos a través del tiempo y la inmensidad del tiempo como concepto. Era una idea con la que tuvo que lidiar para vivir con su identidad reencarnada. Ambas obras, Historias de Nacimiento del Maestro y su comentario sobre el Tantra de Kalachakra, tratan el concepto de tiempo y su inmensidad de diferentes maneras: las Historias de Nacimiento del Maestro personalizan el tiempo, conectándolo con vidas vividas a través de un gran recorrido temporal; el Tantra de Kalachakra conceptualiza esta inmensidad temporal. Ambos textos también conectan el tiempo a los lugares. Las vidas vividas en las

Historias de Nacimiento son vidas encarnadas, vividas en lugares específicos. El Tantra de Kalachakra describe tanto el paso del tiempo como el espacio en el que se desarrolla este tiempo.

Una de las formas más interesantes en que los escritos de Rangjung Dorje articulan la relación entre el tiempo y el espacio es con su enfoque en el movimiento. Incluso cuando estamos quietos, reflexiona, todavía existe el movimiento de energía dentro y fuera de nuestros cuerpos. Al igual que las Historias de Nacimiento del Maestro, sus escritos sobre el Tantra de Kalachakra también crearon múltiples vínculos entre la presencia y el movimiento de energías sutiles dentro y fuera del cuerpo. En estas presentaciones, el tiempo y el espacio se describieron de acuerdo con la experiencia personal de ellos, el despliegue cósmico de ellos y — basándose en las presentaciones yóguicas del cuerpo— cómo estos dos procesos se reflejan mutuamente.

Rangjung Dorje continuó combinando su práctica de yoga con exploraciones más amplias cuando construyó por primera vez y luego se mudó a la nueva ermita que llamó Dechen Teng en 1319. Dechen Teng recibió su nombre por el retiro de su gran maestro Götsangpa en Bütra, que había visitado cuando era niño. Rangjung Dorje construyó su Dechen Teng por el valle de Tölung desde Tsurpu y permaneció en él durante más de una década. Desde este sitio, pudo atender ocasionalmente a sus crecientes responsabilidades sociales y políticas como jerarca religioso dentro de la sociedad Tibetana y la política Mongola, pero dedicó la mayor parte de su tiempo al retiro y escribir.

En 1322, tres años después de mudarse a Dechen Teng, compuso los Principios Internos Profundos. El contenido de los Principios Internos Profundos fue creado para los seguidores del linaje Karma Kagyu que ya habían sido empoderados para practicar yogas tántricos y ya habían completado prácticas preliminares. Por lo tanto, es importante respetar las tradiciones en torno a su uso y referirse a él en términos amplios y no específicos. Los capítulos del texto delinean gradualmente la “forma de ser” de la mente en relación con el cuerpo sutil. La obra toma como punto de partida la premisa de que la naturaleza de la mente, y, por lo tanto, la naturaleza de todos los seres, es el Sugatagarbha, la esencia del Dichoso,

es decir, el Buda. A continuación, describe el desarrollo del cuerpo sutil en el útero basado en causas y condiciones. Explica cómo el Sugatagarbha es inmanente dentro de este cuerpo sutil, la forma de practicar yogas que manipulan sus energías, la conexión del cuerpo sutil con el entorno externo y cómo la comprensión, y la práctica del yoga conducirán a la realización. Es notable en su detallada exposición del cuerpo sutil, sus energías, canales, esencias y ciclos. Y vincula estos elementos del cuerpo con los aspectos del estado despierto: el cuerpo, el habla y la mente de los Budas.

Elizabeth M. Callahan, una practicante que trabajó con los maestros Karma Kagyu para comprender y traducir los Principios Internos Profundos, escribe en su introducción que Rangjung Dorje basó su presentación en una clase de los ciclos tántricos de textos que fueron traídos de la India al Tíbet, los Tantras de Niruttara o Tantras Insuperables. Estos incluyen los Tantras de Kalachakra, Guirnalda Vajra, Hevajra, Chakrasamvara y Samvarodaya. 238

Aunque los Principios Internos Profundos se centran principalmente en el desarrollo y uso del cuerpo sutil, varios capítulos dentro de él (capítulos uno, seis y nueve) también describen la comprensión de Rangjung Dorje de la realidad última, la naturaleza de la mente y las apariencias vacías. Estas descripciones de la realidad caen ampliamente dentro del marco del Vajrayana en la tradición Budista Tibetana. Representaban una aceptación de la presentación de la realidad Madhyamaka, o Camino Medio. Pero lo hicieron de una manera ligeramente diferente a sus contemporáneos, y esto hizo que su escritura sobre estos temas fuera de gran interés para los eruditos Tibetanos y Occidentales posteriores.

La diferencia en su enfoque llevó a muchos de estos comentaristas posteriores a insistir en que Rangjung Dorje fue uno de los primeros defensores de la “vacuidad extrínseca”. Como ya se dijo, Rangjung Dorje no usó este término en su escritura. Fue utilizado por primera vez por su contemporáneo y probable estudiante Dölpopa Sherap Gyaltsen (12921361) para describir la “forma en que son las cosas” en términos positivos en lugar de negativos. Dölpopa insistió en que la verdad convencional o relativa estaba vacía de su propia naturaleza, pero la verdad final, la

naturaleza no dual de la mente, la naturaleza de Buda, solo estaba vacía de esta falsa naturaleza convencional. Estaba vacía de todo lo demás, en otras palabras, pero no de su propia naturaleza. Después de Dölpopa, otros adoptaron y adaptaron el término “vacuidad extrínseca” para describir varias interaciones de una presentación positiva de la realidad última.

Dölpopa contrastó esta descripción positiva de la realidad final con otra visión de la misma que llamó “vacuidad intrínseca.” Las presentaciones de la realidad final como intrínsecamente vacías se centraron en su falta de una esencia o yo inmutable; la realidad final, sugieren, es la mera falta de esta esencia o yo. Es una negación, no una afirmación a través de una negación.

A medida que pasaban los siglos, el debate sobre este punto filosófico se enredó con la política y los debates políticos. Dölpopa se asoció con la tradición Jonang. Tres siglos después de su muerte, esta escuela fue prohibida por el gobierno Tibetano, que estaba encabezado por los entonces dominantes seguidores de la escuela Geluk. El fundador de la escuela Geluk, Tsongkhapa (1357-1419), había hablado rotundamente contra la vacuidad extrínseca, y cuando prohibieron la escuela Jonang, los miembros del gobierno también decidieron prohibir la presentación de la vacuidad extrínseca. Esta censura filosófica duró otros tres siglos hasta que en el siglo XIX, cuando los defensores del movimiento no sectario, como Jamgön Kongtrül (1813-1899), comenzaron a promoverla nuevamente. Cuando lo hicieron, afirmaron anacrónicamente y tal vez incorrectamente que Rangjung Dorje fue uno de los primeros defensores de la tradición.

Según Karl Brunnhölzl, quien ha analizado la presentación de la realidad de Rangjung Dorje más que cualquier otro erudito moderno, el argumento filosófico para la inclusión de Rangjung Dorje dentro de la categoría de “exponentes de la vacuidad extrínseca” depende de lo que se entiende por “vacuidad extrínseca” y cuál de los textos de Rangjung Dorje está utilizando para ejemplificar su punto de vista.

Brunnhölzl sugiere seis textos primarios que describen la opinión de Rangjung Dorje. La mayoría de estos fueron escritos durante su estancia en Dechen Teng o poco después, ya sea en Karma o Kongpo. Son:

1. El Ornamento que Explica el Dharma y el Dharmadhatu (1320, Dechen Teng)239

2. Principios Internos Profundos, capítulos uno, seis y nueve (1322, Dechen Teng)240

3. Distinción entre la Conciencia y la Sabiduría (1323, Dechen Teng)241

4. Autocomentario de los Principios Internos Profundos (1325, Kongpo)242

5. Comentario sobre la alabanza de Dharmadhatu por Nagarjuna (1326 o 1327, Karma)243

6. Señalando el Tathagatagarbha (fecha y lugar de composición desconocidos)244

Como explica Brunnhölzl en su análisis de estos textos, a pesar de su reputación de abogar por la vacuidad extrínseca, están “firmemente basados tanto en los sistemas clásicos de Yogacara como Madhyamaka.245 La diferencia en el enfoque de Rangjung Dorje se reduce al hecho de que describió “la forma de las cosas” a partir de una combinación de ambas tradiciones y las presentó en relación con las presentaciones de la naturaleza de la mente en los tantras.

La presentación de Rangjung Dorje sugirió que la “mente naturalmente pura y sin manchas adventicias”246 era equivalente a la naturaleza de Buda, que también se conocía como Sugatagarbha y Tathagatagarbha. Sin embargo los seres no se dieron cuenta de esta “forma de las cosas”, y quedaron atrapados en las apariencias dualistas. Pensaban que había una persona experimentada, un sujeto, que estaba viendo cosas, los objetos. A lo largo de su trabajo, particularmente sus canciones, describe estas apariciones equivocadas de varias maneras; son “huellas de aves en el cielo”247 o “el juego de manos de un mago”.248 En otra canción, describió la relación dualista de los seres con las apariencias de esta manera:

Las concepciones249 son claras y no pueden ser comprendidas. Son como el reflejo de la luna en el agua. Momentáneamente impermanentes, son como el rocío. Se mueven pero no son aprehendidas, son como un espejismo. Maravillosas pero fraudulentas, son como los colores de un arco iris.

Surgiendo de condiciones, son como ecos. Resultando ser insustanciales, son como un reflejo.250

La terminología utilizada por Rangjung Dorje proviene de una variedad de tradiciones, dependiendo del tema sobre el que estaba escribiendo. En sus historias, canciones y cartas, que no estaban directamente relacionadas con ningún tema filosófico, combinó la terminología de varias tradiciones. Usó la idea de las dos verdades y la mera ausencia de un yo inherente de la tradición Madhyamaka, o Camino Medio. Y usó términos de la tradición Yogacara, o Camino del Yogui, como la triple presentación de la realidad (las realidades imaginarias, otras dependientes y últimas), y describió nuestra comprensión de la realidad a través de las ocho conciencias (las cinco conciencias de los sentidos, la conciencia mental, la conciencia engañada y la conciencia base de todo).251

Integró términos y pensamientos de las dos tradiciones, presentándolos como interconectados y no contradictorios. El suyo era un enfoque diferente al que más tarde analizaron su trabajo porque —como ha señalado Klaus-Dieter Mathes252— estaba menos influenciado por el género filosófico del “sistema de principios”.253 El objetivo de este género, que cobró importancia poco después de la vida de Rangjung Dorje, era asignar los escritos de varios maestros a categorías filosóficas predeterminadas. Esta práctica tuvo entonces el efecto de flujo de alentar a los escritores que discutían “la forma de las cosas” a componer argumentos dentro de las categorías proscritas. Rangjung Dorje rindió homenaje a los diferentes sistemas de pensamiento y escribió sobre textos dentro de diferentes sistemas de pensamiento, pero no escribió estrictamente dentro de las últimas categorías doxográficas impuestas, y esto confundió a los analistas posteriores.

Su punto de vista tampoco estaba completamente fuera de lo común. Brunnhölzl ha mostrado cómo la presentación de Rangjung Dorje sigue de cerca los precedentes establecidos por los primeros propagadores del Budismo en el Tíbet —maestros que Rangjung Dorje entendía que estaban estrechamente asociados con su héroe Padmasambhava— como Santaraksita (725-788) y su estudiante Kamalasila (740-795). Estos dos

eruditos Indios, que visitaron el Tíbet durante la época del Imperio Tibetano, mezclaron Madhyamaka y Yogacara, liderando a los doxógrafos que estaban tratando de clasificar su enfoque para llamarlo MadhyamakaYogacara.254 Pero Rangjung Dorje no defiende esta escuela. Sus obras simplemente se alinean con ella en algunos casos.

Otra influencia significativa en el desarrollo de la obra de Rangjung Dorje que es menos explorada sobre las discusiones de su punto de vista es Saraha. La influencia de Saraha en el pensamiento de Rangjung Dorje podría perderse si uno solo examina sus escritos en prosa de este período, pero es evidente en todas partes en su poesía. Durante este tiempo, mientras componía comentarios en prosa, también escribía una serie de canciones sobre Saraha y comentarios a sus canciones.255 En estas canciones, Rangjung Dorje no sólo evocó las perspectivas Madhyamaka y Yogacara, sino que también combinó la sabiduría de estas tradiciones del sutra con la visión del Mahamudra. Alabó a Saraha por su presentación de la visión,256 y escribió repetidamente acerca de cómo no veía ninguna contradicción entre las presentaciones de las tradiciones del sutra y el Mahamudra.

También fue uno de los defensores más influyentes de la combinación de la visión del Mahamudra y Gran Completación durante este tiempo. Compuso tratados sobre la Gran Completación257 e incluyó términos e ideas de esta tradición dentro de su escritura general. Famosamente, en su Aspiración al Mahamudra, escribió:

El Mahamudra está libre de fabricación mental. El Gran Camino Medio está libre de extremos. Ya que lo incluye todo, es la Gran Completación. Que podamos adquirir la convicción de realizar todo al conocer uno.258

La visión de Rangjung Dorje de lo último, como dijo repetidamente, abarcó múltiples presentaciones sin considerar ninguna de ellas contradictoria. Él era muy “sin lados” o “imparcial” cuando se trataba del valor de estas diversas tradiciones. Como lo expreso en otra de sus canciones:

La inteligencia que conoce la imparcialidad actualiza todo conocimiento, toda comprensión y destruye todos los velos de la mente, los internos y externos. Pero tal inteligencia no es experta; es simplemente paciente.259

La defensa de Rangjung Dorje por la “ausencia de lados” contrastaba con la posición que defendían los Sakya. Siguiendo el ejemplo de su luminaria, Sakya Pandita, consideraron algunas de las prácticas Kagyu que mezclaban las tradiciones del sutra y del tantra, particularmente la práctica de Gampopa del sutra del Mahamudra, como semejante a la creencia China del “despertar instantáneo” que fue expulsada del Tíbet después del Debate de Samye al-menos-semimítico.260 En muchos lugares dentro de la escritura de Rangjung Dorje, hay burlas veladas y no veladas en las posiciones de Sakya sobre una variedad de temas y sobre sus acciones como gobernadores.261 Este patrón sugiere que, en lugar de participar en un debate anacrónico sobre la vacuidad extrínseca e intrínseca, El trabajo de Rangjung Dorje podría leerse como un argumento indirecto en contra de la posición Sakya. Él, a diferencia de ellos, estaba dedicado a encontrar la base común entre todas las diferentes tradiciones del Budismo Tibetano —entre el sutra y el tantra, entre Mahamudra y la Gran Completación, y entre los linajes tradicionales y las tradiciones tesoro.

Y no fue solo su actitud inclusiva hacia las concepciones de la visión lo que puso a Rangjung Dorje en conflicto con los polémicos Sakya. También estaba en desacuerdo con ellos por el reposicionamiento desde la India hasta el Tíbet de los sitios sagrados descritos en el Tantra de Chakrasamvara, los pithas. Rangjung Dorje argumentó a favor de esto.262 Sakya Pandita y otros miembros de la tradición Sakya argumentaron en contra.263

Durante este período, Rangjung Dorje también desarrolló sus relaciones duraderas con varios estudiantes importantes. No escribió mucho sobre sus estudiantes.264 El único estudiante que menciona por su nombre en su historia de liberación es el monje que llegaría a ser conocido como el Primer Zhamarpa, Drakpa Sengge (1284-1349).265 Pero hay otros estudiantes de alto perfil asociados con él. Estos incluyen al erudito Yakde Pachen (1299-1378), el visionario Longchen Rabjampa (1308-1364), y el

anteriormente mencionado Dölpopa Sherap Gyaltsen, quien estableció la exposición de la vacuidad extrínseca.266 La falta de referencia a ellos en sus escritos hace que sea difícil determinar cuánta influencia tuvo sobre ellos. Incluso la lista de cartas y consejos dentro de sus obras recogidas no nos dicen mucho sobre su relación con sus estudiantes más conocidos.

Hacia el final de su estancia en Dechen Teng, la atención de Rangjung Dorje pasó de reflexionar sobre el alcance y la naturaleza del cosmos a su propia historia, cuando compuso la primera sección de la Historia de Liberación en Verso. A medida que su tiempo en Dechen Teng llegaba a su fin, también se involucró más con los eventos y proyectos que sucedían a su alrededor, incluso viajando regularmente a eventos fuera del valle. Mientras estaba en Dechen Teng, y mientras viajaba más por el Tíbet central, continuó su hábito de por vida de involucrarse con lugares, espíritus y dioses, y de reimaginar la forma en que las generaciones futuras entenderían estos lugares. Escribió varias alabanzas a Dechen Teng, por ejemplo, describiéndolo como un sitio en el que la mitología India se desarrolló dentro del Tíbet. Se lee en parte:

Me maravilla el rey elefante de las montañas, el Monte Meru, el rey terrenal, en cuya corona Indra se sienta orgullosamente, estabilizando la tierra, con sus ministros dispuestos a su alrededor.

Su mala ornamental de vajras esenciales, estos adornos barrocos se pueden ver desde todas las direcciones, mientras que los prados alpinos en los bordes de las montañas están decorados por un manto de racimos de flores variadas.

Las espesas nieblas son las coronas blancas de las montañas; están adornadas con sombrillas de apacibles nubes blancas. Hay aquí un claro manantial que es tan claro que el adivino Surya podría usarlo para ver en todas las direcciones. Las pequeñas montañas, el consejo divino de los ministros de Indra, están decoradas con cascadas de la doncella y árboles de extremidades cortas, cuyas ramas se mueven graciosamente en la brisa.

Bandadas y bandadas de deliciosos pájaros y enjambres de abejas jóvenes dan vueltas y se elevan; me pregunto ¿si [este lugar] es igual a la arboleda del placer [de Sakra]?267

Junto con Dechen, en 1319, también compuso otra serie de canciones de paisajismo sobre el Monte Jomo Kharak, en la orilla Sur del río Yarlung Tsangpo, entre las dos provincias del Tíbet central, Ü y Tsang. Cada canción describe la montaña desde una de las direcciones cardinales. En contraste con su alabanza a Dechen Teng, que utilizó muchas de las imágenes de la poesía India ornamental, o kavya, sus canciones sobre Jomo Kharak enfatizaron las imágenes Tibetanas. Describen el Tíbet con términos antiguos como “las alturas de las que descienden los ríos puros.268 Y pintan una descripción muy localizada de su casa. La canción escrita en Norte de Kharak, por ejemplo, dice en parte: Arriba, en este grupo de montañas nevadas, este racimo de lotos, estamos rodeados por el gran océano de Jambudvipa. Aquí arriba, las cascadas brillantes y dulces chispean, refrescandolo todo; tanto los que prueban el agua como los que la imaginan… Arriba está el hermoso y omnipresente cielo con su delicioso mala de estrellas cubriendo todo; me pregunto si la sabiduría que realiza la vacuidad impregna a todos los vagamundos de la misma manera.269

Durante este período, Rangjung Dorje estaba involucrado a menudo en rituales que se entendía que también transformaban y purificaban el entorno. Su modelo a seguir para estas actividades fue Padmasambhava, a quien entendía como el transformador original del paisaje espiritual del Tíbet. Sin embargo, durante su estancia en Jomo Gangkar, tomó su aspiración de emular a Padmasambhava un paso más allá. En lugar de orar por la influencia de Padmasambhava en sus rituales, estaba convencido de que necesitaba comportarse más como él. Su cambio de opinión se

produjo después de que tuvo una visión de Padmasambhava mientras colocaba una estatua de su héroe en la cueva en Jomo Gangkar. De esta visión, escribió que entendía que “la actividad despierta del erudito de Oddiyana [Padmasambhava] todavía debía realizarse en todas las direcciones, incluso en estos días.”270

Como reflejan sus escritos, Rangjung Dorje, como la mayoría de las otras personas en su comunidad, se entendió a sí mismo como existiendo en un entorno en el que Padmasambhava había domesticado todos los espíritus problemáticos y los había obligado a ayudar a los practicantes Budistas, especialmente a los yoguis como él. Por ejemplo, se creía que Padmasambhava había domesticado a las guardianas de la tierra en medio de la llanura de Pelmo Tang. Otra historia aún más famosa sobre él describe cómo había domesticado a los espíritus en y alrededor del primer monasterio del Tíbet, el Monasterio de Samye, para que pudiera ser construido. Pero aquí, en la cueva al pie de Jomo Gangkar, Rangjung Dorje creía que había recibido un mensaje claro de Padmasambhava de que este trabajo no estaba completo; todavía había demonios maliciosos en la Meseta.

En la visión, incluso se le dio la ubicación de un lugar donde un espíritu estaba causando problemas; estaba más al Noreste, hacia la llanura de Chang Tang. Un espíritu allí había comenzado a transformar el comportamiento de los lugareños y exigía sacrificios de sangre y un comportamiento depravado. Tsuklak Trengwa entra en algunos detalles sobre este comportamiento. Él dice que la gente estaba sacrificando todo “desde yaks salvajes hasta gorriones” por el espíritu y creando graves consecuencias negativas tanto para ellos como para el espíritu.271

Rangjung Dorje partió hacia el área para corregir este error. Cuando llegó, la gente se portaba tan mal que decidió no emular el enfoque iracundo de Padmasambhava hacia tales seres. En cambio, utilizó “la luminosidad de la compasión de Sakyamuni”272 para pacificar la zona. En la práctica, esto significaba que en lugar de aterrorizar a los lugareños a la sumisión, se mudó a la aldea, comenzó a enseñarles el Budismo, y poco a poco los ganó. Al final de su estancia, él y sus biógrafos están de acuerdo, tanto los lugareños como el espíritu se inclinaron ante él y se comprometieron a ayudarlo en esta y todas las vidas futuras.273

Después de su estancia en el borde de la llanura Chang Tang, Rangjung Dorje se decidió a regresar a Kongpo y participar allí en largos retiros. Había expresado repetidamente su deseo de regresar a Kongpo durante la duración de su estancia en el Tíbet central. Incluso el día en que fundó la Ermita de Dechen Teng, tuvo un sueño visionario en el que Avalokitesvara le dijo que se fuera a Kongpo. “Mi luminosidad irradia allí”, le dijo el Bodisatva, “y está de acuerdo con la profecía del Karmapa [de Karma Pakshi] [de que vives allí].”274

Es inusual que Rangjung Dorje describa una visión de una deidad instruyéndole a hacer algo y luego no hacer lo que le dijeron. Aunque no lo afirma directamente, sus acciones y varios otros comentarios en la Historia de Liberación en Verso sugieren que le tomó años recuperarse completamente de la enfermedad que había experimentado en Kongpo, y para cuando lo hizo, estaba enredado en los mundos sociales y políticos del Tíbet central. Finalmente, en 1325, más de una década desde que fue allí por primera vez, regresó a Kongpo. Y esta vez, poco después de su llegada allí, estableció una nueva ermita llamada Ermita de Nakpu, en el valle de Nelungchu, en Nueva Tsari. También duró siglos después de la muerte de Rangjung Dorje, mientras que Kongpo siguió siendo un bastión Karma Kagyu. Las referencias a ella solo dejan de aparecer en las historias de vida de los Karmapas después de que las batallas entre los partidarios del Dalai Lama basados en Ü y los partidarios de los Karmapas basados en Tsang destruyeran muchos templos Karma Kagyu y enviaron al Décimo Karmapa, Chöying Dorje (1604-1674), al exilio.275

Al crear la ermita de Nakpu, Rangjung Dorje se basó en muchas de las mismas estrategias culturales y sociales para establecer que había utilizado para las rutas de peregrinación al monte Khawa Karpo, el monasterio de Tsurpu, y su propio establecimiento en el valle de Tölung, Dechen Teng. Describió las visiones que experimentó, cantó alabanzas al lugar y “domesticó a los lugareños” (humanos y no humanos) otorgándoles refugio y los votos de Bodisatva.276

Añadió además al valor sagrado del lugar mediante el uso del “aumento exponencial en la sabiduría” que experimentó allí para “componer un autocommentario a los Principios Internos Profundos. 277 También vinculó

la región con historias de sus héroes, predecesores y protectores, particularmente Padmasambhava, quien, según él, había emprendido un retiro en el adyacente valle de Kongtrang. Además, según sus propios informes y los de otros, siguió los pasos de Padmasambhava de otra manera; desarrolló una estrecha relación con las mujeres guardianas de la tierra de la región, o dakinis. La narración más detallada sobre sus interacciones con las dakinis se registra en la biografía de Tsuklak Trengwa de Rangjung Dorje. Cita una descripción registrada por un erudito llamado Tsama Panchen que fue a visitar Rangjung Dorje en Nueva Tsari junto con un séquito relativamente grande. Tsama Panchen pidió que le presentaran a las famosas dakinis de la región, y Rangjung Dorje estuvo de acuerdo, pero les advirtió de los engaños de las dakinis. Tsuklak Trengwa, basándose en el informe de Tsama Panchen del acontecimiento, describió el encuentro:

Era pleno invierno, y Nueva Tsari estaba cubierta de nieve. Rangjung Dorje, Tsama Panchen y sus seguidores viajaron a caballo por la región. Después de que Rangjung Dorje invitara a las dakinis a salir a su encuentro, su mirada se volvió como el viento, y su caballo negro comenzó a viajar hacia el Este. En la actualidad, una niebla con colores del arco iris se desplegaba [a su alrededor], y en [el arco iris] todos vieron a dieciocho mujeres cantando. Detuvieron a sus caballos, y [las dakinis] les otorgaron un empoderamiento de mano antes de decirles que se fueran. Entonces las dakinis partieron. Rangjung Dorje les advirtió que no dejaran que su mente se dejase llevar en [la presencia de las dakinis], ya que antes había perdido gente por ellas. Incluso hoy, dijo, habían tomado el caballo de su guardaespaldas, y estaba seguro de que regresarían [por más caballos y personas].278

Vale la pena señalar con respecto a este encuentro que fueron los visitantes, no Rangjung Dorje, quienes describieron a las dakinis con tal presentimiento. En sus escritos sobre ellas, tanto ellas como su país son mucho más acogedoras y cálidas que ominosas y aterradoras. Aunque muchas historias sobre las dakinis enfatizan su capricho de otro mundo,

las historias de Rangjung Dorje sobre ellas son notables por su amabilidad ordinaria. En un momento, señala, que un deslizamiento de tierra bloqueó el camino, y mientras se preguntaba qué hacer a continuación, él y sus compañeros notaron que “las dakinis, esos fieles no humanos, hicieron un camino [para él y su grupo] fuera de las arenas del río [Yarlung] Tsangpo.”279

Junto con su aprecio por las dakinis, también escribe a menudo sobre su aprecio por el entorno del valle de Nelungchu. Uno de los poemas que escribió allí dice lo siguiente:

Alcanza el siddhi precisamente en lugares solitarios que estén libres de bullicio, como los alrededores solitarios de Tsari y el maravilloso Nakpu. Entonces no serás distraído por la mundanidad. La falta de distracción es excelente. En este lugar, las cimas de las montañas imparciales son difícil de pasar para los vagabundos ordinarios, por lo que está aislado de esas partes del Dharma que descienden al entretenimiento… Rodeado por un mala de hermosas montañas nevadas, es otro mala de montañas rocosas, sentadas como estupas. El valle debajo de ellas está lleno de bosques de árboles, y de ellas descienden arroyos de néctar, tantos como puedas desear.

Nos sentamos aquí en medio de ellas, hay un hermoso prado, en el que hay alimentos sabrosos y medicinas; está repleto de una multitud de ingredientes.280

Durante la misma estancia, también escribió descripciones de cómo “extraer la esencia” de algunas plantas específicas que crecían en el área y también anotó formas de vivir en estas regiones con un acceso mínimo a productos agrícolas o lujos del lugar.281

En contraste con sus proyectos anteriores de paisajismo cultural, sus escritos sobre la Ermita Nakpu se ven atenuados por otra tendencia en su

escritura de este período a deconstruir sus propios procesos literarios y culturales. En una canción que cantó para sus seguidores en un prado en el valle de Nelungchu, por ejemplo, escribe en contra de los hábitos de su vida para introducir una actitud escéptica hacia la idea de un lugar sagrado. En última instancia, sugiere, los lugares sagrados son un mero punto de referencia para comprender los procesos del cuerpo sutil. Parte de esta canción dice:

Cuando hablamos de todas las tierras puras de los Budas, los veinticuatro lugares sagrados [y demás], no es como si realmente existieran ahí afuera; nuestros cuerpos, también, contienen los canales y chakras.282 O, para ser específicos, en los grandes lugares sagrados [dentro de nuestros cuerpos] los llamados dakas y dakinis permanecen en los elementos y esencias.

Cuando hablamos de la esencia, hablamos de la dureza indivisible283 que [se manifiesta] como el pelo y las uñas a medida que desciende. Y, del mismo modo, cuando hablamos de los veinticuatro elementos que se manifiestan en estos lugares, hablamos específicamente de los tres canales, los canales ocultos: los canales corporales izquierdo, derecho y central. Obtener el punto vital que la miríada de interdependencias son el sujeto y objeto indivisibles, el método y la sabiduría. Ver la no dualidad de samsara y nirvana, su no-yo; [ver] lo que el Buda llamó “el gran lugar sagrado.”

Despierta la dicha, la claridad, y la sabiduría no conceptual, debido a que los lugares sagrados de los cinco canales ocultos es donde viven las cinco dakinis, y su entidad es pura energía sutil…

[Tener] el concepto de los lugares sagrados externos es generar una obsesión por los lugares; este yogui vajra del fin de los tiempos destruye los complicados lugares sagrados externos.284

Poco después de escribir esta canción, en 1326, los acontecimientos políticos en el Tíbet central le obligaron a abandonar Kongpo y regresar. Rangjung Dorje es oscuro acerca de sus detalles, pero se han registrado en otros lugares. Parece que fue convocado al centro por el señor local de Tsurpu, el miriarca de Tsel Künga Dorje —el autor de los Anales Rojos porque necesitaba la ayuda de Rangjung Dorje para resolver una disputa entre sus compatriotas y los peregrinos que visitaban Lhasa desde Kham.285 Después de resolver este conflicto, Rangjung Dorje estaba a punto de partir hacia Kongpo nuevamente, cuando la región fue consumida por una pelea aún mayor, esta vez entre las dos casas principales del monasterio gobernante Sakya.

Las tensiones en Sakya habían comenzado después de la muerte de Zangpo Pel (1262-1324), su abad e influyente gobernante. Como el último heredero varón de la familia gobernante de Sakya, los Khön, se le había pedido a Zangpo Pel que engendrara herederos varones. Pero cuando se excedió en este deber por engendrar once hijos, Sakya tuvo problemas de un tipo diferente; hubo múltiples desacuerdos sobre quién debería sucederlo y cumplir con las dos funciones administrativas principales en Sakya, abad y señor.

El preceptor imperial, Künga Lodrö Gyeltsen (1299-1327), que también fue uno de los hijos de Zangpo Pel pero que vivía lejos de la acción en Beijing, trató de resolver las tensiones dividiendo el monasterio en cuatro casas y luego seleccionando a cuatro de los hijos de Zangpo Pel para dirigirlas. A raíz de esta reforma, Namkha Lekpe Gyeltsen (1305-1343), el abad de Sakya, perdió todo su poder,286 y Özer Sengge (muerto en 1329), que era el Gran Señor de Sakya en ese momento, tomó el control. Este evento hizo que la gente de la casa del abad comenzara a pelear con los miembros de la casa del Gran Señor. En 1327, comenzaron a difundirse rumores de que las tropas Mongoles serían traídas para sofocar la disputa, y muchos jerarcas del Tíbet central, incluido Rangjung Dorje, huyeron a Kham.287

Rangjung Dorje llegó al monasterio Karma en el mismo año. Puede que estuviera a salvo allí, pero también estaba luchando por aceptar lo que había visto en su vuelo al Este. Fue en este punto que escribió su canción

más conmovedora, descriptiva y política. He proporcionado un extenso análisis de esta canción en otros lugares,288 así que aquí espero que sea suficiente para citar esta canción extensamente. Describe los combates entre las diferentes casas Sakya de la siguiente manera:

Esos monjes no se comportan bien. El libertinaje los sostiene, y las tres túnicas del Dharma no les sientan bien; son sólo formas amarillas, con brocados, llevando los palos [que usan] para ahuyentar a los perros, hijos, sobrinos y vecinos. Y aún así, como los perros, anhelan más.

Para obtener lo que quieren, hacen cosas que no están bien; la poca riqueza que tienen, la utilizan de manera injusta. Animan a otros a hacer el mal; castigan a los humildes dharmikas, recompensan las mentiras y otros malos comportamientos. Pretenden ser grandes, pero no se comportan como ellos. Así como es indecoroso que los pastores maten antílopes; también es indecoroso para estas personas beber cerveza, arruinar su atención, mantener a las mujeres y tener relaciones sexuales inadecuadas.

El emperador no sigue el Dharma, está controlado por aquellos que codician y odian. Su señor puede ser “grande” [es decir, el Gran Señor de Sakya], pero es un “gran” bandido, un “gran” ladrón. Él trae castigo a las personas veraces y llena la tierra de ladrones. Sus [seguidores] destruyen templos y estupas, Aplastan y destruyen sus imágenes, y no tienen respeto por los textos de Dharma.289 Después de criticar las acciones de los monjes, la última parte de la canción continúa describiendo el impacto de sus acciones en la tierra y las personas que se suponía que debían proteger:

Debido a esto, los dioses y espíritus se estremecen, y la enfermedad llena la tierra; la lluvia no cae; hay malas cosechas, y lo poco que crece se lo llevan las heladas y el granizo. Muchos son robados y golpeados por la miseria de la hambruna, por lo que gritan, muriendo en el camino.

Unas pocas personas comen la carne de los demás; algunas venden a sus hijos por comida. Otras, atormentados por el hambre, saltan al río. Lamentando, llorando no conocen la noche y el día; sus esqueletos apenas están cubiertos con la piel que les cuelga: de los huesos y de las cabezas. Sus [cadáveres] se queman como la vegetación. Verlos es como ver directamente espíritus ávidos. En todas partes hay matanzas, se encadena y se golpea; el pus y la sangre gotean de todos los forúnculos y lesiones leprosas. Ver esto es como ver directamente los reinos del infierno. Para estas personas, el camino a los cuatro continentes puros está bloqueado; podrían ser fácilmente tomados por animales. Están en cuerpos humanos pero experimentan los sufrimientos de los reinos inferiores.

¡Kye ma! ¡Los tiempos malvados están sobre nosotros! ¡Kye hu! ¡Pobres seres! ¿Los Bodisatvas no piensan en ellos? ¿Esta gente indigente en estas tierras de Amdo, Kham, y Tō? Me temo que toda la Tierra de las Nieves se ha vuelto tan injusta como [sus gobernantes].290

Rangjung Dorje pasó el resto del reinado de Özer Sengge en el Monasterio Karma. Conmovido por el sufrimiento que le rodeaba, pero incapaz de

moverse, Rangjung Dorje utilizó su tiempo en este exilio familiar para continuar su programa de síntesis textual, completando comentarios sobre la Alabanza del Dharmadhatu de Nagarjuna y la Canción Tesoro de la Doha de Saraha.

Su elección de componer estos dos comentarios casi al mismo tiempo es reveladora y refleja aún más su enfoque imparcial de los diversos aspectos de la tradición que heredó. En la Alabanza al Dharmadhatu se describe a menudo como un puente entre el sutra y las presentaciones del Mahamudra sobre la naturaleza de la mente. Y la Canción Tesoro de Saraha minimiza repetidamente los aspectos formales de la práctica del yoga en su presentación del Mahamudra.

Durante esta estancia en Karma, Rangjung Dorje vivió en el templo principal, tal vez debido al estado tenso de la política de la región. Pero parece, sin embargo, haber guardado para sí mismo y sus escritos durante este tiempo. La siguiente actividad pública en la que se describe a sí mismo estar involucrado solo ocurrió después de que dejó el Monasterio Karma, en su viaje de regreso al Tíbet central. Esta actividad en particular estaba bastante fuera de lo normal para él. Como explica en la Historia de Liberación en Verso, interrumpió su viaje de regreso al Tíbet central para convertirse en un constructor de puentes:

Cuando llegó el primer mes del Año del Dragón [1328], comencé a tener muchos sueños lúcidos y visionarios en los que los protectores del Dharma me dijeron a través de señales que construyera un puente sobre el río Sok en medio de las tierras del Budista laico Dorje Gyelpo [Rey Vajra]. Hice lo que pidieron, y mientras trabajábamos en el puente, ni el rey naga ni su séquito interrumpieron nuestro trabajo. Significaba que podríamos lograr nuestro objetivo.291

El río Sok, un afluente del río Gyelmo Ngülchu (Salween), era conocido como un río peligroso que cruzaba una ruta comercial crítica.292 Alguien necesitaba construir un puente sobre él; lo extraño es que fue Rangjung Dorje, yogui y erudito, quien decidió hacerlo. De alguna manera, podría verse como una extensión de su papel como intermediario para humanos y

espíritus, una extensión de sus ejercicios de domesticación de espíritus, pero incluso él pensó que estaba fuera de lo habitual. Casi tan pronto como terminó el puente, informa, experimentó una visión de Avalokitesvara, quien lo reprendió por la construcción del puente y le dijo que regresara al retiro y a Kongpo. “Si te distraes con estos proyectos en tiempos oscuros”, le advirtió Avalokitesvara en una visión, “surgirán obstáculos, las hordas invadirán los lugares solitarios, el Dharma no proliferará y muchas personas se pondrán celosas”.293

Después de completar el puente, Rangjung Dorje regresó directamente a la Ermita de Nakpu en Kongpo. Llegó a principios de 1329 y pasó los siguientes tres años allí. Poco después de su llegada, sin embargo, una visión le revelo que solo estará allí por un tiempo limitado. Esta visión no es de Avalokitesvara —que normalmente le dice que regrese a Kongpov sino del Bodisatva Mañjusri, que le informa que tendrá que viajar a la corte imperial en Dadu y Xanadu en tres años.294

A pesar de esta visión, tanto la Historia de Liberación en Verso de Rangjung Dorje como sus canciones describieron esta próxima estancia en Kongpo como productiva y pacífica. Estableció otra ermita en el área, en Lhundrub Teng,295 y pasó allí gran parte de su tiempo instruyendo a sus estudiantes. Inicialmente, expresa dudas sobre asumir el papel de gurú, informando frustraciones tanto con él como con sus estudiantes. En una canción, por ejemplo, dice:

Podría haber desarrollado compasión imparcial, pero incluso ¡La compasión del Buda no podía proteger este grupo! ¡Sus mentes ignorantes son tan densamente turbias!296

Y, como he explicado en otra parte, también expresó una intensa frustración con un grupo de mujeres a las que estaba enseñando durante este tiempo; esta es la única vez en su escritura que es intensamente crítico con las personas marginadas.297 Pero al final de su estancia en Kongpo, ha aceptado su papel como maestro. En una de las últimas canciones que escribió de este período, reflexionó sobre el viaje de su vida de la siguiente manera:

Para someter mi orgullo, nací hijo de un alfarero, pero después de morir en esta vida, viajaré a Tusita. Mi amor por los vagabundos significará que estaré presente en cualquier lugar que haya estudiantes. No tengo otros pensamientos que ayudar a los demás.298

Pero antes de su viaje a Tusita, todavía tenía que emprender su viaje más largo en la tierra y encontrarse con un grupo de estudiantes aún más exigente. Poco después de escribir esta canción, partió hacia las capitales Mongolas. A partir de este momento y hasta el final de su vida, ya no pudo viajar a donde quisiera ni retirarse cuando lo considerará; en cambio, el resto de su vida la vivió a instancias del emperador. Su regreso a Kongpo requeriría algunas maniobras supermundanas.

Muerte

EN EL ÚLTIMO PERÍODO de la vida de Rangjung Dorje, se vio obligado gradualmente a abandonar las montañas y retirarse. Después de partir de Tsari, viajó no solo al Tíbet central, sino también a las capitales Mongolas: Dadu, en el Noreste de China, y Xanadu, en el Suroeste de Mongolia.

Muchas veces, y de varias formas, trató de escapar de su vida en las capitales y regresar al Tíbet. Su deseo de irse creó un juego de poder entre el último emperador Mongol, Toghon Temür, y el Karmapa que finalmente se extendió durante dos vidas. En muchos sentidos, repitió las tensiones que habían existido entre Karma Pakshi y el antepasado de Toghon Temür, Qubilai Khan.

Rangjung Dorje no tuvo más remedio que aceptar el exilio en las capitales. Encontró maneras de ocuparse enseñando y construyendo templos dedicados a los antepasados de su linaje y a las deidades tántricas. Sin embargo, según sus biógrafos, eventualmente, descubrió una manera de escapar, y al hacerlo evocó su poder supramundano en su contienda con el emperador. Si Toghon Temür y sus asesores no concedieron permiso a Rangjung Dorje para abandonar las capitales, tendría que dejar atrás su cuerpo impermanente y buscar el renacimiento en las montañas.

Viaje a las Capitales Mongolas

Según su Historia de Liberación en Verso, antes de que llegara la convocatoria del emperador Mongol, Mañjusri se apareció a Rangjung Dorje para prepararlo para su viaje a las capitales. El Imperio Mongol estaba cambiando sus líderes en este momento. El gobernante que envió a

Rangjung Dorje su invitación fue Tuq Temür (1304-1332). En su corta vida, fue el Gran Khan del Imperio Mongol dos veces. Su primer reinado duró de 1328 a 1329. Entonces su hermano Qutughtu (1300-1329; r. 1329) se hizo cargo durante unos meses hasta que fue reinstalado en 1329. Tuq Temür gobernó hasta su muerte en 1332. Se ha conservado la convocatoria de Tuq Temür a Rangjung Dorje. Como demuestra la complicada relación entre la corte Mongola y los Tibetanos, a menudo se reproduce en varias colecciones de documentos históricos.299 Se lee: Por las bendiciones de las Tres Joyas, [y] en dependencia de la gloria de gran mérito, yo, el emperador, hago esta petición a Rangjung Dorje. Las enseñanzas del Buda se han extendido hasta los reyes del Norte, y el poder de sus palabras proféticas ha hecho que existan una variedad de sistemas de Dharma Budista adecuados [aquí]. Como consecuencia de esto, incluso Qubilai Khan respetaba y confiaba en muchos amigos espirituales. En este lugar, la popularidad de las enseñanzas del Buda es evidente para todos.

También deseo desempeñar excelentemente [mi deber como] un protector insignificante de las enseñanzas. [En este sentido] he oído mucho acerca de ti. Se ha dicho que tienes un gran aprendizaje y que posees cualidades excepcionales. Por lo tanto, te estoy enviando guardias y órdenes [para que viajes a la corte].

Si ofreces excusas para no venir, entonces esto desilusionara a los fieles. Las semillas [mentales] malolientes que te predisponían a no abandonar a los yoguis de tu tierra son defectuosas; destruyen tu deseo altruista de ayudar a todos indiscriminadamente. [Negarse a venir] sería un delito que no [esta de acuerdo con] la intención de las enseñanzas. Sugiere indiferencia ante el sufrimiento y la dificultad de todos los seres. No es mi intención causar ningún daño a las enseñanzas en general, y no voy a cambiar [este enfoque]. Simplemente te pido como un líder, uno que tiene la intención de ayudar a todos los seres, que vengas rápidamente. Si vienes, podrás realizar las enseñanzas como desees.

Esto fue escrito el decimotercer día del tercer mes de primavera en el año de la Oveja [1331].300

A diferencia de su maestro Orgyenpa, Rangjung Dorje no rechazó la convocatoria Mongola. Insistió, en la Historia de Liberación en Verso, que la razón de su aceptación era su visión de Mañjusri en lugar de la autoridad del emperador. Pero también hubo una intensa presión social para que hiciera el viaje.

En el momento en que Rangjung Dorje recibió la citación, el Tíbet central había soportado décadas de disturbios y hambruna. A su pueblo no le había ido bien bajo el gobierno Mongol-Sakya, y las luchas internas dentro de la jerarquía Sakya en los años 1320 y 1330 solo habían exacerbado sus dificultades. Como señaló Turrell Wylie en un artículo sobre el viaje de Rangjung Dorje a la corte Mongola, la citación de Rangjung Dorje fue probablemente un intento de los gobernantes Mongoles de forzar una resolución entre los jerarcas Sakya.301 La aceptación de Rangjung Dorje a la solicitud puede haber sido un intento en su nombre de negociar la paz en medio de un conflicto interno. No es que Rangjung Dorje tuviera prisa por llegar a la corte. Para empezar, insistió en que antes de ir debía emprender un retiro de lluvias en Lhundrub Teng. No partió hasta el otoño, cuando viajó para encontrarse con el recién nombrado preceptor imperial, Künga Gyeltsen (1310-1365), en Lhasa, y partieron juntos hacia las capitales. Solo habían llegado a Nakchu, a unos cientos de kilómetros por la carretera de China desde Lhasa, cuando fueron golpeados por una violenta tormenta que Rangjung Dorje describió como “un espectáculo de magia organizado para él por Ñenchen Tanglha y otras deidades locales”.302 Lo tomó como una señal de que no debía viajar, y regresó al monasterio de Tsurpu para pasar el invierno con su escolta Mongola. Künga Gyeltsen continuó solo a la corte Mongola.

Rangjung Dorje no volvió a viajar hasta el primer día del segundo mes del nuevo año Tibetano, al comienzo de otra primavera. Llegó a la frontera entre el Tíbet y China meses más tarde, después de haber participado en una gira de enseñanzas en el camino.

En la frontera, experimentó otra interrupción en su viaje. Esta vez, tuvo una visión premonitoria de que la salud de Tuq Temür era mala. Realizó ceremonias para él en las tierras fronterizas y se preguntó nuevamente si debería regresar al Tíbet.303 Al reflexionar sobre esto, tuvo otro sueño, en el que “escuchó a los protectores del Dharma proclamando: ʻAyudarás a tus alumnos de antes, y ayudarás a los seres. No habrá obstáculos; todas tus propósitos se cumplirán.’ ”304

Después del sueño, se apresuró a ir a las capitales. Pero antes de su llegada, Tuq Temür murió, y siguió una lucha por la sucesión. Dos de los sobrinos de Tuq Temür, Irinjibal (1326-1332) de seis años y Toghon Temür, de trece años, fueron propuestos para el trono. Cuando Rangjung Dorje llegó al palacio de Dadu dos meses después de la muerte de Tuq Temür, Irinjibal estaba a punto de ser entronizado. Rangjung Dorje le fue presentado en una gran ceremonia en el palacio. En ese momento, según su biografía, predijo que el joven no viviría para ser coronado. Un año más tarde, tanto el joven emperador como uno de sus principales patrocinadores murieron, y el heredero rival, el adolescente Toghon Temür, fue llevado a la capital para ascender al trono.

En la Historia de Liberación en Verso de Rangjung Dorje, afirma haber tenido un papel en la ceremonia de coronación de Toghon Temür. “En el octavo día del sexto mes del Año del Pajaro [1333]”, escribe, “cuando entronicé al Señor de los Hombres, [pude ver] que muchos protectores mundanos también se habían reunido; estaban bailando y gesticulando. Tomé esto como una señal de que habría felicidad en el imperio.305 Tsuklak Trengwa ha profundizado en esta descripción. Él escribió:

En la luna llena en el primer mes del Año del Pájaro [1333], millones de personas se reunieron [en Dadu] por invitación del emperador. Había tanta gente que parecía que sólo un gran ejército podría abrirse paso por la carretera que conducía a la ciudad. Pero dondequiera que fuera el precioso noble del Dharma, espontáneamente, un camino aparecía ante él. Con su sombrero negro y cantando OM MANI PADME HUM, avanzó sin problemas entre la multitud.

El emperador estaba en una gran tienda blanca en un trono dorado. Cuando vio a Rangjung Dorje desde la distancia, salió de su tienda y fue a acompañarlo, colocando su cabeza a los pies de Rangjung Dorje.306

Este breve pasaje de la biografía de Tsuklak Trengwa de Rangjung Dorje contiene mucha información, alguna de las cuales es históricamente improbable. Para empezar, aunque Dadu fue una de las ciudades más densamente pobladas del planeta en ese momento, es muy poco probable que “millones de personas” asistieran a la coronación de Toghun Temür. El geógrafo histórico Chino Guanghui Han, ha estimado que Dadu fue el hogar de aproximadamente 418.000 personas y otras 635.000 en la región circundante.307 También es muy poco probable que Toghun Temür saliera de su tienda y colocara su cabeza a los pies de Rangjung Dorje. Si Toghun Temür se hubiera comportado así, habría sido una violación espectacular del protocolo que se habría informado en otro lugar, y no lo fue. De hecho, la afirmación no irrazonable de Rangjung Dorje de haber estado involucrado en la coronación es la única fuente histórica que tenemos de que estuvo involucrado en ella.

Sin embargo, la reimaginación del evento por parte de Tsuklak Trengwa es históricamente significativa, porque muestra la importancia que el linaje Kagyu y la sociedad Tibetana dieron a la relación de Rangjung Dorje con el emperador Mongol. Estas interacciones, particularmente en una ceremonia tan significativa como una coronación, estaban haciendo mucho trabajo simbólico. Levantaron el prestigio de Rangjung Dorje como individuo; el hijo del alfarero ha viajado lejos de una vida al borde del Imperio Mongol y los limites de la sociedad Tibetana a una posición en el centro del poder imperial, —o incluso mundial. También es una imagen que vuelve a conectar el Tercer Karmapa, Rangjung Dorje, con el trabajo del Segundo Karmapa, Karma Pakshi, quien fue un gurú de los emperadores Mongoles. No es de extrañar entonces que la imagen de Rangjung Dorje que coronó a Toghun Temür haya sido reutilizada con frecuencia en las biografías posteriores de Rangjung Dorje. Al fin y al cabo tanto las coronaciones como las biografías de los reencarnados son lugares de gran simbolismo.

Sin embargo, incluso el gran teatro y el poder de la coronación no fueron suficientes para convencer a Rangjung Dorje de quedarse en las capitales. Seis meses después de llegar allí, le pidió permiso al joven emperador para abandonar su corte. Por un tiempo, no hubo respuesta. Mientras esperaba la decisión del emperador, Rangjung Dorje tuvo la primera de una larga serie de visiones en las que las deidades en las que confiaba le dijeron que abandonara las capitales. En esta visión, vio “una ermita en un temible bosque de montaña, en la que las dakinis hacían ofrendas a un hombre blanco que irradiaba luz. Mientras observaba y escuchaba, el hombre radiante dijo: ʻNo te quedes aquí, huye a las tierras nevadas. Salir te ayudará a ti y a los demás.’ ”308

Rangjung Dorje entendió que el ser resplandeciente era Avalokitesvara,390 una vez más le dijo que dejara atrás las obras mundanas y entrara en retiro. Poco después de esto, Rangjung Dorje y la corte llegaron a un compromiso de que podría regresar al Tíbet con la condición de que adquiriera para el emperador agua de larga vida del Tíbet. El agua de larga vida era un producto muy apreciado por los emperadores Mongoles notoriamente efímeros.310

Rangjung Dorje sabía que tenía que volver a las capitales después de alcanzar el agua de larga vida, por lo que se tomó su tiempo para lograrlo. Viajó a su hogar a través del Monte Wutai, un lugar sagrado en el Norte de China dedicado a Mañjusri,311 y luego a los restos de la corte Tangut (en lo que hoy es Ningxia).312 El Imperio Tangut se sentó entre la meseta Tibetana y la estepa Mongola. Había sido casi completamente destruido por las fuerzas Mongolas un siglo antes, pero los restos de su familia real mantuvieron una estrecha conexión con la tradición Kagyu y particularmente con los Karmapas.313 Rangjung Dorje pasó al menos varios meses en Tangut, dio extensas enseñanzas a su familia real y allí experimentó una serie de visiones intensas.314 Luego continuó sus viajes lentamente a través de Kham,315 donde una vez más jugó el papel de pacificador en una serie de disputas, antes de detenerse brevemente en el Monasterio Karma. Desde Kham, viajó a Dam en el Norte del Tíbet central. Allí participó en una ceremonia religiosa y experimentó una visión de Ñenchen Tanglha, Jomo Gangkar y sus séquitos, “apareciendo como brumas” para darle la

bienvenida a casa. Pero incluso en medio de esta visión, señala en la Historia de Liberación en Verso, “una voz de Oriente dijo: ʻSus estudiantes aquí necesitan ayuda,’ ” y tomó esto en el sentido de que tendría que regresar a la corte Mongola.316

Después de Dam, continuó hasta el monasterio de Tsurpu, pero no se quedó allí mucho tiempo. El objetivo principal de su visita era depositar una buena parte de la riqueza que había recibido de las cortes Mongola y Tangut. Esta vez, sin embargo, se le concedió mucho más respeto de lo que se le había mostrado cuando era niño. No solo se le pidió que se quedara en el edificio principal, sino que se le consultó sobre la elección del próximo abad del monasterio; diplomáticamente, eligió a otro de los parientes de Karma Pakshi.317

Después de Tsurpu, continuó hasta el sitio en el que determinó que podría alcanzar el agua de larga vida, la Ermita de Chimpu, en las colinas que dominan el Monasterio de Samye. En la Historia de Liberación en Verso, describió su estancia en Chimpu así:

Busqué la soledad en la Ermita de Chimpu en Samye. Me quedé allí durante seis meses y experimenté muchas visiones del erudito de Oddiyana —Padmasambhava— y reuniones de dakinis. Tomé esto como una señal de que este erudito y estas mujeres me ayudarían. [Cuando comencé este retiro,] vi señales de obstáculos. Pero luego vino una exhibición milagrosa, y [después de ella] mi samadhi se volvió extremadamente pacífico.318

Rangjung Dorje no describe directamente en detalle el proceso por el cual adquirió el agua de larga vida. También se salta sobre las otras actividades que realizó mientras estaba de regreso en el Tíbet. Otras fuentes, por ejemplo, sugieren que utilizó algunos de los fondos que había acumulado de las capitales para producir una edición con tinta de oro del canon Budista.319 Su única mención de este proyecto en la Historia de Liberación en Verso dice: “Tenía todos los sutras del Buda y los comentarios escritos, y cuando los estaba consagrando, innumerables Bodisatvas parecieron disolverse en ellos, y oí una voz que proclamaba el Dharma”.320

Esta edición del canon puede o no ser la versión que más tarde se conoció como la edición de Tsel porque fue escrita o alojada en el Monasterio de Tsel, la sede del miriarca de Tsel. Si se refiere al canon Tsel, entonces la descripción de Rangjung Dorje de haberlo terminado contradice otras fuentes que dicen que finalmente fue completado por el joven señor Tsel y autor de los Anales Rojos, su estudiante Tselpa Künga Dorje, en algún momento entre 1347 y 1351, después de la muerte de Rangjung Dorje.321 Tselpa Künga Dorje no menciona la contribución de Rangjung Dorje a este proyecto en los Anales Rojos. La cronología y la relación entre estos dos escritores y sus proyectos concurrentes siguen sin estar clara y necesita más investigación.

Cuando Rangjung Dorje terminó su versión del canon, Toghun Temür, o alguien de su corte, ya había enviado a un emisario para traerlo de vuelta a las capitales. Las protestas de Rangjung Dorje contra su regreso a las capitales fueron amortiguadas en la Historia de Liberación en Verso. Pero en sus canciones de este período y su posterior estancia en las capitales, es más estridente. En estas canciones, describe las capitales como lo opuesto a los lugares sagrados y ermitas del Tíbet. En lugar de alabarlas, enumera sus defectos y cita las muchas maneras en que impiden la práctica de yoga. En estas descripciones, produce imágenes poéticas de Dada y Xanadu que contrastan directamente con las que se encuentran más comúnmente en las tradiciones poéticas Chinas y Occidentales. Para Rangjung Dorje, Dadu y Xanadu eran trampas, no paraísos. La canción que escribió en Xanadu en 1337 —que se cita en la introducción y se traduce en su totalidad en el capítulo diecisiete de este libro— refleja esta evaluación. Se lee en parte:

Ahora que estás libre del barro del samsara, explora la orilla seca del nirvana.

Ahora que has abandonado a los parientes mundanos, confía en los amigos sagrados y espirituales.

Ahora que has dejado de parlotear sin sentido, recita mantras secretos.

Ahora que has dejado los esfuerzos libertinos, esfuérzate en dhyana. 322

Ahora que has renunciado a los dulces,

confía en la comida del samadhi.

Ahora que has dejado de anhelar las ciudades, vagabundea por las tierras fronterizas montañosas. Porque cuando no hacemos estas cosas— las apariencias externas se convierten en expertas en el engaño; los hijos de la mente, están locos en la cabeza

Las ideas preconcebidas proliferan y duran más; pero los amigos virtuosos se vuelven cada vez más raros. Los velos y las nieblas de la ignorancia se vuelven más gruesas y deambulamos por acantilados de depravación que se multiplican. Los malos amigos nos guían a la cárcel, los tres malos destinos, donde deambularemos sin fin.323

La canción comienza con un llamamiento a su público y a sí mismo a no renunciar a su cultivo del yoga a pesar de su entorno. Al hacer esta súplica, enumera los comportamientos nocivos que Rangjung Dorje asoció con la vida en las grandes ciudades; incluso los principales centros urbanos del Tíbet no podrían haber sido considerados ciudades en ese momento.

La canción suplica a su público para elegir “amigos espirituales,” Maestros Budistas en lugar de “parientes mundanos.” Rangjung Dorje, a diferencia de muchos otros jerarcas religiosos Tibetanos y un buen porcentaje de la corte imperial, no formaba parte de un grupo familiar grande y solidario. Su condición de forastero no era tan preocupante dentro de las estructuras sociales monásticas, dentro de las cuales, como monje, era considerado uno de los descendientes del Buda. Su petición de centrarse en las relaciones espirituales es, por lo tanto, una petición de inclusión, así como de moralidad.

A continuación, enumera otras características de la vida de la ciudad que considera perjudiciales para los monjes y los yoguis: charla o chismes, libertinaje y dulces. Charla y chismes, como Rangjung Dorje llegaría a conocer muy bien, no eran sólo molestias ociosas en la corte, que podrían hacer que te matarán. Rangjung Dorje parece cansarse más de las intrigas constantes de la vida cortesana que de cualquier otro de los temas que trató

allí. Pero este problema estaba relacionado con el siguiente número en su lista de problemas con las ciudades; según sus informes y otras fuentes, una de las mayores fuentes de chismes sobre los monjes fue su libertinaje sugerido o real.324 También es notable su elevación de comer alimentos dulces a este nivel de fechoría. Es un tema al que volvió repetidamente a lo largo de su tiempo en las montañas y las capitales. Comer alimentos dulces, sugirió, interfería con la práctica yóguica y causaba excitación.325 La comida dulce no suele estar en la lista de cosas que la gente encuentra defectuosa en las ciudades, pero no lo fue para Rangjung Dorje.

Aunque invierte el orden, la evaluación negativa de Rangjung Dorje de estas ciudades sigue un proceso similar de paisajismo cultural al que usó en otras canciones para alabar los lugares sagrados.326 Las montañas, había declarado anteriormente, eran el mejor lugar para estar. En las montañas, los yoguis estaban aislados de la corrupción y los entretenimientos de los centros urbanos que estaban llenos de política y distracción. El carácter sagrado de los lugares, su entorno visual, las plantas medicinales, los animales y espíritus que vivían allí ayudaron a los yoguis. Aquí, simplemente está cambiando el orden y enfocándose en el centro decadente en lugar de los bordes enrarecidos. En las ciudades, uno es bombardeado por la gente y la política. La comida es dañina y no hay espacio para la reflexión.

Su inversión también cambia el resultado del poema; en lugar de la liberación que uno alcanza al final de sus otras canciones, aquí los protagonistas que no salen de la ciudad quedan atrapados, encarcelados en los tres reinos inferiores.

Además de presentar descripciones generales en sus canciones sobre los peligros de las ciudades, Rangjung Dorje cuenta medias historias en la Historia de Liberación en Verso que insinúan episodios en los que la mecánica del poder en las capitales casi condujo a su caída. Sugieren, por ejemplo, un episodio en el que se vio obligado a comparecer ante un tribunal convocado para desnudar a todos los monjes debido a su supuesta corrupción. Según Rangjung Dorje, hizo gestiones ante el emperador en nombre de los monjes y convenció al consejo para que no los desvistiera a todos.327 En otra ocasión, puso en peligro su propia vida cuando fue

llamado a defender a su amigo, el preceptor imperial Künga Gyeltsen.328 En otra ocasión, tuvo que defenderse contra las calumnias perpetradas por “malos monjes Chinos.”329

Inusualmente para Rangjung Dorje, y en otra inversión de un patrón literario establecido, optó por resaltar los eventos adversos que experimentó durante su estancia en Xanadu y Dadu por delante de las cosas positivas que logró allí. Había sido llevado a la corte para desempeñar el papel de un bagshi, y, según su relato y el de otros, desempeñó bien este papel. Probablemente fue su aclamado desempeño de este papel lo que le permitió escapar y evadir los obstáculos que encontró mientras estaba en la corte. Su adquisición del agua de larga vida fue el acto de un bagshi. Pero fue particularmente venerado en la corte por su supuesta capacidad para predecir cuándo se producirían los desastres ambientales y, a veces, incluso detenerlos. Se dice que hizo llover durante una sequía y que predijo el terremoto de 1337 en el Monte Jiming, permitiendo que varios de los miembros de la familia del emperador escaparan ilesos.330

Rangjung Dorje también pareció disfrutar un poco al utilizar los recursos del emperador para construir templos. En su Historia de Liberación en Verso, por ejemplo, explica con gran detalle los procesos que se llevaron a cabo en la construcción de un gran templo de varias habitaciones en Dadu. La idea del templo, explicó, vino a él en un sueño, y gracias a la conformidad del emperador, pudo comenzar a trabajar en él poco después de esto. Cada habitación del templo estaba dedicada a una deidad diferente con la que tenía una conexión especial. Las habitaciones del templo estaban dedicadas al Tantra de Chakrasamvara, a la forma de Avalokitesvara que Orgyenpa le había empoderado para practicar, Jinasagara, a Capa Negra y a su consorte Remati, y a los gurús del linaje de Karma Kagyu. Alrededor de las paredes exteriores del templo, hizo pintar escenas de las Historias del Nacimiento del Maestro, junto con extractos de su versión de estas historias.331

La descripción del templo de Dadu es la última sección narrativa en la segunda parte de la Historia de Liberación en Verso, que compuso en Beijing en la primavera de 1339, unos meses antes de morir.332 Después de describir la construcción del templo, escribió una larga sección que

deconstruyó su identidad como un reencarnado y la relación entre la construcción biográfica de una persona y una persona real. En esta sección de su autobiografía también lamenta que no haya podido hacer tanto con su vida como había querido.

Casi al mismo tiempo, Rangjung Dorje escribió la última de sus canciones. Esta canción ofrece más cierre que el final de su autobiografía. Al igual que la primera de las canciones en la Colección de Canciones, describe un sueño. Esta vez, no se encuentra con un ermitaño como Saraha que vive en un lugar aislado y lejano. En cambio, conoce a Marpa, el cabeza de familia, que vive en medio de una ciudad. La canción comienza con un preludio relativamente largo, que describe cómo el encuentro de ensueño con Marpa duró toda la noche, pero por la mañana, solo recordaba algunos consejos. Entre estos consejos, la parte que recordó más claramente fue la instrucción de Marpa para vivir en las capitales, que escribió para la posteridad. Se lee:

Sea lo que sea que pienses, pensar es un obstáculo; transfórmalo en samadhi. La alegría no tardara en cultivarse, [y] cuando te libere del pensamiento, surgirá la claridad.

Es la naturaleza de lo innato; no es necesario buscar signos y demás. [Con esta visión,] todo lo que esté en tu mente, su naturaleza, la naturaleza de esto y aquello, surgirá como una miríada, de reflejos como joyas.333

El resto de la historia de vida de Rangjung Dorje —los últimos meses de su vida, su muerte y el viaje a su próxima vida— ha sido contada por otros. La prioridad de aquellos que contaron esta parte de su historia es doble. Primero, todos insisten en que eligió morir en un intento de superar al emperador y a la corte. Y segundo, todos proclaman que su muerte fue simplemente el comienzo de su próxima vida. De esta manera, ofrecen un contrapunto a sus primeras historias de liberación, que hablaban de las experiencias de la conciencia de Karmapa antes de nacer como Rangjung Dorje.

La última sección de la Historia de Liberación en Verso fue escrita por su asistente Künga Özer a petición del ministro Mongol llamado Beng-ge. Comienza con una profecía de Rangjung Dorje, que supuestamente entregó en público varios años antes de su muerte. “En Dadu ... cuando comenzó el Año del Tigre, habló con sus estudiantes infantiles”, registra Künga Özer: Mira mi rostro: Yo, este yogui, soy como una nube en el cielo. No es seguro a dónde iré. Aquellos que quieran respetar los lugares y comunidades sagrados, aquellos pocos que se confiarían deliciosamente a la soledad, deben ir a donde prolifera el Dharma.334

Según Künga Özer, esta declaración no solo sugirió que Rangjung Dorje moriría pronto, sino que la declaración de que sus estudiantes deberían ir “donde prolifere el Dharma” fue una referencia indirecta a su deseo de renacer en Kongpo, cerca de Tsari.

Künga Özer también sugiere que al hacer esta declaración públicamente, la elección de Rangjung Dorje fue advertir al emperador y sus ministros sobre su decisión de abandonar la corte utilizando cualquier medio necesario. Pero ellos no escucharon.

Más tarde ese año, alrededor de junio, mientras la corte se preparaba para dejar Dadu e ir a Xanadu, Rangjung Dorje se enfermó. Cuando llegó a Xanadu, “inmediatamente se fue a su cama”.335 Pudo asistir a una ceremonia tántrica en el Templo de Chakrasamvara unos días más tarde, pero luchó con los procedimientos y, como lo describe Künga Özer, “se sentó en el centro de este mandala manifestado, que se había reunido muy bien, y pasó a la paz del Dharmadhatu”.336 Tenía cincuenta y seis años.

El Viaje al Nacimiento, Nuevamente

Para la mayoría de la gente, este sería el final de su historia de vida. Pero para Rangjung Dorje, fue el comienzo de una nueva historia, el relato de su viaje a una nueva vida. Este nuevo viaje fue acompañado por una serie de signos auspiciosos y sus anécdotas acompañantes.

El primero de ellos ocurrió quince días después de su muerte y dio lugar a lo que se convirtió en la imagen más famosa de él. Esa noche, uno de los guardias del palacio frente a la puerta de Xanadu vio “el cuerpo completo de Rangjung Dorje y una estupa en [la faz de] la luna.337 La imagen permaneció durante tanto tiempo que, según los informes, tuvieron tiempo suficiente para despertar al ministro Turan Temür para que pudiera dar testimonio de su visión.338 El nacimiento de Rangjung Dorje había estado relacionado con la luna, y ahora su muerte también lo era.

El segundo evento simbólico ocurrió cuando su cuerpo fue quemado. El emperador apenado, informó Künga Özer, caminó a la cabeza de la procesión fúnebre y observó cómo el cadáver de Rangjung Dorje producía reliquias.339 Se decía que la mayoría de esas reliquias se parecían a las deidades tántricas que había cultivado a lo largo de su vida, Chakrasamvara, Vajravarahi y Avalokitesvara.

El tercer evento ocurrió cuando estas reliquias estaban siendo transportadas de regreso al Tíbet. En ese momento, a través de la meseta en diferentes monasterios Karma Kagyu, se dice que numerosas personas experimentaron una visión de Rangjung Dorje. Un yogui en el Tíbet informó visiones de él volando en el cielo. Otro lo vio viajando de regreso a Tusita. Otro lo vio viajando hacia el Sur. Cuando sus reliquias fueron devueltas, fueron enterradas en estupas y rodeadas de muchas imágenes del Buda. Se sumaron al creciente número de objetos sagrados asociados con el linaje Karmapa.340

Uno de los relatos más evocadores que rodean la muerte de Rangjung Dorje es el de un jinete del correo Mongol que regresaba a las capitales y no había oído hablar de su muerte. Estaba convencido de que había conocido a Rangjung Dorje en las praderas entre Xanadu y la capital Tangut. Le dijo a quien quisiera escuchar que Rangjung Dorje viajaba en un palanquín con un gran séquito, y cuando le preguntó a dónde iba, el Karmapa le dijo que estaba de camino a casa, a las montañas del Sur del Tíbet.341

La reencarnación de Rangjung Dorje, Rölpe Dorje (1340-1383), nació en Kongpo un año después de la muerte de Rangjung Dorje. La forma de la vida y la muerte de Rangjung Dorje dejó pocas dudas de que se

encontraría su renacimiento, el próximo Karmapa. Según la última sección de la Historia de Liberación en Verso, sus estudiantes ya estaban hablando de su renacimiento mientras su cuerpo estaba siendo quemado.342 A diferencia de Rangjung Dorje, Rölpe Dorje había heredado un claro precedente de su reconocimiento como niño, su educación y su posición como Karmapa. Incluso fue recibido de nuevo (si aún no estaba investido con la abadía) en los monasterios de Tsurpu y Karma.

El regreso de Rölpe Dorje y el actual linaje de reencarnación de Karmapa es, en muchos sentidos, el logro más duradero de Rangjung Dorje. Pero de ninguna manera fue su único legado. Como Rangjung Dorje explicó a lo largo de su vida, el desarrollo del linaje, la tradición y la institución de Karmapa no tenía un propósito en sí mismo. Se desarrolló como una herramienta a través de la cual los Karmapas podían trabajar en beneficio de los demás, presentando y encarnando la visión del Mahamudra. Junto con la reencarnación de Rangjung Dorje y los objetos materiales que había recogido para los monasterios —objetos que actuaron como soportes para la práctica y el aprendizaje durante siglos venideros— el otro legado material significativo de Rangjung Dorje fueron sus escritos. Estos textos, algunos de los cuales serán explorados en la segunda sección de este libro, proporcionan acceso a su pensamiento y su mundo incluso hoy. Ellos también han sido “reencarnados” por los escribas, impresores y editores que han asegurado la reproducción o conservación de estos manuscritos de los siglos XIII y XIV. A través de muchas ediciones, han sobrevivido hasta hoy, cuando están disponibles para su descarga a través del tiempo y el espacio. Al igual que la opinión que Rangjung Dorje adoptó, la forma imparcial del Mahamudra que expuso y la forma de vida que eligió, su legado es ahora verdaderamente chogme, “sin lados”, que se puede acceder y volver a interactuar en todos los idiomas, culturas, linajes y zonas horarias.

Todavía hay muchas más conversaciones que nosotros, sus lectores, podemos tener con estos textos. Y el hecho de que ahora podamos comentar estos textos de las reencarnaciones del Tercer Karmapa, sus maestros y sus estudiantes, como parte de un linaje vivo, habla de la verdadera profundidad del legado de Rangjung Dorje.

La Historia de Liberación de Vidas Pasadas y La Historia de Liberación del Estado Intermedio

Estas dos historias cortas de liberación —o namthar— se incluyeron en las Obras Completas dentro de un texto más grande, La Historia de Liberación del Gran Rangjung Dorje. 343 Ambos fueron escritos cuando era muy joven y cuentan la historia de cómo llegó a ser Rangjung Dorje: el primer texto dicta sus recuerdos de sus vidas anteriores, y el segundo cuenta la historia de su viaje entre vidas, a través del estado intermedio, o bardo Estos textos jugaron un papel importante en el establecimiento de la reputación de Rangjung Dorje como la reencarnación de Karma Pakshi, y continuaron siendo influyentes después de su vida. La lista de renacimientos que describe aquí, por ejemplo, se convirtió en la lista estándar de las reencarnaciones anteriores que se atribuyen a los Karmapas, a pesar de que difieren de las listas de los dos Karmapas anteriores. La única excepción a esta regla es su afirmación de haber sido Marpa, que no parece haber sido adoptada por el linaje. Muchos de los seres que dice ser o con quien dice tener una conexión son figuras históricas. Otros, como Nagarjuna y Saraha, son semimíticos. Dentro de la traducción, solo se darán las fechas de las figuras históricas.

Su descripción de este viaje entre vidas es una de las pocas piezas de literatura en Tibetano.344 La mayor parte de su texto describe una conversación entre la conciencia primaria de Karmapa —que se dice que permanece en el Cielo Tusita mientras

se entrena con Maitreya— y un grupo de espíritus femeninos llamados guardianas de la Tierra.345 Las guardianas de la tierra representan el mundo en el que nacerá Rangjung Dorje. Las primeras cinco de ellas le presentan la fuerza vital de su futuro cuerpo. Las veinte restantes son las guardianas de varios lugares a través de la meseta Tibetana. Doce de las veinte guardianas externas son las famosas doce protectoras, o doce diosas Tenma, a quienes Guru Rinpoche domesticó en la llanura de Pelmo Tang. Cuatro de ellas son diosas de larga vida asociadas con las altas montañas de su región natal en el Sur del Tíbet, y las últimas cuatro son las guardianas de las puertas a otras tierras, probablemente las tierras de Nepal, Persia, Mongolia y el Reino Tangut. El propósito de su discusión, al parecer, no es solo convencer a la conciencia de Karmapa para que renazca, sino también crear un vínculo entre la conciencia de Karmapa y la tierra del Tíbet.

EL TIEMPO HASTA este momento ha sido inconcebiblemente largo, tan inconcebible como el tiempo que tomaría vaciar un almacén de semillas de sésamo si eliminaras una semilla de sésamo al año. En última instancia, se dice, no hay transición de una vida a otra. Y en este momento, Rangjung Dorje, este yogui del fin de los tiempos, no recuerda muy bien los detalles de los tiempos anteriores y posteriores: mi memoria está nublada, oscurecida y sombría. Por eso, con ánimo, estoy escribiendo un poco de lo que sí recuerdo. Recuerdo que nací muchas veces antes en la tierra de la India, y sí recuerdo que nací repetidamente sin control. Los escépticos descartarán estos recuerdos, pero los estoy ofreciendo aquí para los pocos que los creerán.

La Historia de Liberación de Vidas Pasadas

En el templo principal de Sri Kamalasila en Nalanda, yo era un novicio que estudiaba en presencia de dos eruditos. Sus nombres eran Surya-

garbha346 y el maestro Akarasiti. Entonces, fui a otra tierra y allí conocí a un maestro. Su nombre era probablemente Nagarjuna.

Después de eso, parece que fui alumno del maestro Padmasambhava, y obtuve el poder de Sri Hayagriva. Esto me dio el poder de hacer brillar una variedad de emanaciones, y esto a su vez significaba que podía ayudar a los vagabundos con varios tipos de magia y poderes. Pero solo recuerdo partes de esto, y además, si digo demasiado al respecto, ¿quién me creerá? Este es el momento en que vivía el famoso Gyelwa Chokyang [principios del siglo VIII] de Ngenlam,347 y mis recuerdos son como si yo fuera él.

Mientras tanto, desde la naturalidad en la que nada se genera, y nada se detiene, desde las diversas muestras de actividad y encarnación, yo también fui un yogui Indio. Este fue el momento en que vivió Dharmabodhi, y es como si yo fuera él. Se inspiró en los Budas pasados, presentes y futuros, y en los ocho grandes Mahasiddhas. También recibió bendiciones de innumerables señores del yoga.

Tengo una conexión con el noble Kamalasila.348 Parece que yo era su alumno y recibí algunas instrucciones de él. Pero no debería hablar sin sentido.

También me pregunto si era el Kadampa geshe Potowa,349 y si durante esa vida conocí a Kharak Gomchung [siglo XI D.C.].350 Creo que tengo huellas sobrantes de esa época para que en estos días, tan pronto como veo las instrucciones de Kharak, genero una excelente comprensión de ellas en mi flujo mental. También creo que tengo una conexión con el conocido como Nezur Chenpo [d.u.]351 de esta época. También recuerdo algunas otras [vidas y emanaciones], pero si tuviera que hablar de ellas, nadie me creería; no tienen la capacidad de creerme.

A veces también siento que no era otro que el ilustre Düsum Khyenpa, el precioso Karmapa. Conocía sus instrucciones instintivamente; las conocía instintivamente y las entendía instintivamente.

Además de esto, es como si yo fuera el maestro, el yogui Indio llamado [Marpa] Chökyi Wangchuk,352 bendecido por Maitripa, quien, sin diferenciar entre quedarse o ir, mostró muchas visiones puras a sus discípulos. Creo que mi capacidad de entender la imparcialidad es el resultado de esa vida.

También conocí las instrucciones del gran Karmapa [Karma Pakshi] simplemente escuchándolas. Él es el protector de los vagabundos, que los ve a todos con gran amor, y pude ver directamente los puntos vitales de sus instrucciones sobre la mente y el prana.

Es por esta razón [mi conexión con los Karmapas anteriores] que debo conservar las sedes de Düsum Khyenpa. Al hacerlo, puedo presentar discípulos a los tres cuerpos,353 [llevándolos] por los caminos de la maduración y la liberación que se caracterizan por la vacuidad. Es por esta razón que estos días trabajo imparcialmente para los seres. Que por medio de estas acciones, que todos mis discípulos comprendan y realicen imparcialmente los puntos vitales de la mente y el prana, volviéndose así sabios.

La Historia de Liberación del Estado Intermedio

En el primer mes del Año de la Oveja [1283], me sentí un poco incómodo con mis elementos. En ese momento, yo era el famoso Karmapa, y esto era una señal de que debía partir hacia otra tierra pura [es decir, morir].

Realicé una magia inconcebible. Como un cuerpo de arco iris, volé hacia el cielo, viajando hacia los reinos de los dioses. Fui recibido allí por los dioses que realizan diferentes tipos de música divina. Fui testigo de apariciones inimaginables, sombrillas divinas, y cosas por el estilo. También vi Bodisatvas como Maitreya realizando las acciones del despertar. Él y su séquito cultivaron una compasión inconmensurable por los seres. Se entrenaban sin descanso en un estado donde nada se generaba y nada se detenía.

Mientras estaba allí, las veinticinco guardianas de la tierra aparecieron frente a mí como una visión y me ordenaron:

¡Toma un renacimiento humano con tiempo libre y favorable!

¡Protege las enseñanzas del Buda!

¡Protege las enseñanzas del Buda!

¡Padre de los seis [tipos] de vagabundos!

Ha llegado el momento, ¡Tienes que comprometerte!

Las vi, pero pensé que estaba experimentando una visión defectuosa. Empecé a deconstruir la conceptualización. Pero estas vagabundas celestiales no querían alejarse. [Eventualmente] les respondí:

Tu estás aquí, pero ¿de dónde vienes?

Estás aquí, pero ¿cuándo te vas?

No tengo padres para hacer una persona con tiempo libre y favorable. No tengo sabiduría para proteger las enseñanzas del Buda. No tengo las huellas para criar a los seis tipos de vagabundos. ¡Ir a buscar otro regente para hacer profecías!

Ellas respondieron:

Venimos de las profundidades del mundo humano. Somos las guardianas de la tierra que protegemos el entorno. Humano, no te amonestamos para nuestros propios propósitos; te amonestamos en nombre de los seis tipos de vagabundos.

Eso es lo que dijeron, y luego me ofrecieron sus fuerzas vitales.354 Cuando las ofrecieron, aparecieron [en los siguientes grupos]:

Primero, las cinco guardianas de la tierra excepcionales y principales [ayudaron a formar mi cuerpo]. Dorje Bebma, la descendiente, se movió hacia arriba desde el secreto [lugar, es decir, los genitales].355 Dorje Barma, la ardiente, se sentó en la parte superior de mi cabeza. Dorje Topmoche, la fuerte, entró en mis brazos y piernas. Dorje Tugyälma, la poderosa, entró en mis manos. Dorje Tungdrama, la caracola blanca, entró en mi boca.356

Luego vinieron las cuatro demonios domesticadas primarias: Dakchenmo Dorje Kundrakma, Kangkyi Yumchen Dorje Kuntusang, Penden Lhari Dorje Yamakyong, Drokchen Khordül Dorje Gektso.357 Luego vinieron las cuatro protectoras principales del Dharma: Tüla Drozangma, Miyo Dorje Langzangma, Trashi Dorje Tseringma, Takzik Dorje Khyunggo.358 Luego vinieron, las cuatro espíritus primarias, domesticadas y dañinas: Gangkar Shame Dorje Chen Chikma, Serchen Khadingma Dorje Lungmoche, Kharak Khyungtsün Dorje Pelyum, Mari Rapjam Dorje Drakmogyel.359 Después de ellas, llegaron las protectoras primarias de las cuatro puertas [a

otros países]: Satri Dorje Drizangma, Tagasha Dunggi Dorje Moche, Chakso Dorje Topmoche, Ghagha Dorje Reldrima.360 [Estas fueron seguidas por] las cuatro principales cambiadoras de mente: Kongtsün Demo Dorje Bökham Kyong, Tsenla Laro Dorje Menchik, Matsün Khukchö Dorje Yarmosil, Yuyi Keñen Dorje Silema.361

[Juntas le hablaron:] “Si no podemos convencerte362 para que renazcas, llamaremos a nuestros muchos compañeros. ¿A quién vamos a llamar puedes preguntar? Llamaremos al protector del Dharma Bernakchen363 y a las cuatro mujeres, grandes y principales protectoras de las cuatro tierras ocultas. Incluso si no podemos convencerte, lo harán, llenando este mundo [con su presencia] desde el espacio de las deidades danzantes hasta el mundo subterráneo de los nagas.”

Esto es lo que dijeron, y mientras las escuchaba hablar, sucedió lo que evocaron. Luego dijeron: “Bueno, entonces, nuestros compañeros han llegado. Aquí están las cuatro grandes mujeres: [en la parte superior] Vajra-satri, debajo de ella Dorje Bukyong Litsün, debajo de ella Dorje Puchu Menchikma, y debajo de ella Dorje Yuchungma.364 Estas son las cuatro protectoras de las tierras escondidas, y con ellas está el protector del Dharma, Bernakchen. Desde las sombras, todos alaban los cuerpos que no pasan al nirvana.”

Esto es lo que dijeron. Y se quedaron frente a mí, usando estas palabras para amonestarme:

¡Ten compasión por los seis tipos de vagamundos!

¡Cuán confundidos están viviendo en el samsara!

¡Haz esto por los vagamundos, por los seres!

Mientras hablaban, y esta visión se mantuvo, pensé, “me pregunto ¿si esto es una manifestación de mis huellas? Poco a poco, esta idea se desvaneció, y todavía no quería regresar [a la tierra]. Pero las guardianas de la tierra no se dieron por vencidas. Una y otra vez me amonestaron. Esta vez, les respondí así:

La ira hace que el aferramiento al yo preconcebido sea duradero. La montaña del orgullo llega hasta el cielo.

Escuchar tus palabras es como ser atravesado por un cincel; tus palabras son rocas, misiles lanzados a mi meditación. ¿Por qué no te veo desintegrarte, agrietarte y desvanecerte? ¿Son los seis tipos de vagabundos todos felices y saludables? ¡Por supuesto que no! Entonces, ¿por qué todas ustedes, sus protectoras, parecen tan alegres?

Ellas respondieron reuniéndose en el espacio frente a mí. Cubrieron este espacio, desde las deidades danzantes hasta los nagas subterráneos. Y desde este espacio, levantaron sus manos e hicieron ofrendas, diciendo:

Escucha esto, Bodisatva, hijo de los dioses— caer de los reinos de los dioses es un sufrimiento intolerable; los semidioses hostiles están aturdidos por su sufrimiento; el sufrimiento del nacimiento y la muerte humanos está más allá del pensamiento; cuán grande es el sufrimiento de las bestias de carga estúpidas y tontas; el sufrimiento de los espíritus ávidos y sedientos está más allá del pensamiento; y un momento del sufrimiento de los infiernos calientes y fríos es tan difícil.

¿Quién sostendrá las enseñanzas del Buda? ¿Quién criará a los seis tipos de vagabundos? ¿Quién mostrará la gloria de los Budas? ¡Kyi hu! ¡Kyi hu! ¡Hay tanto sufrimiento!

Esto es lo que dijeron, y mientras hablaban, todos vimos el sufrimiento de los seres. Yo les respondí:

En general, las tierras puras del Buda son inconcebibles; particularmente, se dice que las cualidades de Jambudvipa incluyen innumerables amigos espirituales que realizan inconcebibles actos de Dharma. ¡Ir a buscar a otro regente para hacer profecías!

¡Ir a buscar otro para criar a los seis tipos de vagabundos!

¡Ir a proteger a aquellos que practican las enseñanzas del Buda!

¡Las guardianas de la Tierra deben mostrar la gloria del Buda! Esos amigos espirituales ayudarán a los seis tipos de vagabundos, ¡Y todos deberían estar felices por ello!

Las guardianas de la tierra respondieron:

Los amigos espirituales están todos celosos. Todos los dharmikas están compitiendo. Los seis tipos de vagamundos son salvajes por naturaleza; y no hay nadie con los medios para ayudarlos. ¡Humano, por eso te amonestamos!

Yo respondí:

No tengo un cuerpo humano con tiempo libre y favorable, y es difícil de encontrar un maestro plenamente cualificado.

Los vientres de estos tiempos oscuros están muy contaminados, y ayudar a los vagabundos del presente y del futuro es difícil. Por lo tanto, les pido a todas de nuevo, esta vez con fuerza, les pido a todas ustedes guardianas de la tierra, protectoras del Dharma, que me empoderen, que se integren conmigo completamente, que me concedan signos e inspiración por completo. Entonces encontraré padres con el linaje correcto; y luego me encontraré con un maestro completamente cualificado.

En respuesta, las dakinis guardianas de la Tierra establecieron el mandala de las sesenta y dos deidades de Chakrasamvara y me otorgaron un inconcebible empoderamiento celestial. Durante este empoderamiento, expusieron abundantes volúmenes de textos compuestos por vocales y consonantes, y hablaron sobre el empoderamiento del conocimiento de las cinco gnosis. Me presentaron a los cinco sentidos y hablaron sobre el empoderamiento del significado de las perfecciones. En el empoderamiento que [otorgo] la realización del no nacimiento, otorgaron versos y

eliminaron el camino de las palabras. Mostraron el estado intermedio, cortando el camino de los signos; mostraron la metáfora, cortando el camino de la metáfora; y mostraron la ilusión, cortando el camino de la ilusión. ¿Quién no desearía que se les otorgara este empoderamiento? Mi testamento no puede pintar su cuadro correctamente; pero resplandece brillantemente para mí, irradia para mí, surge brillante, lúcido y vívido. Al final, dijeron: “Si desciendes, las apariciones del samsara y nirvana pueden no desaparecer, pero las actividades del Buda se completarán; los vagabundos serán ayudados.”

Habiendo dicho esto, me empoderaron e inspiraron de maneras inconcebibles. Concluyeron con algunos versos auspiciosos, que hablaron con una sola voz:

El conocimiento lúcido es como una sombrilla, una corona de refugio; ¡Que por cualquier auspiciosidad que tenga esta sombrilla, pueda lo, sagrado y auspicioso, florecer aquí en ti, ahora mismo!

El pez dorado, el ojo gnóstico y la claridad, como el sol y la luna, limpian la oscuridad; ¡Que por cualquier auspiciosidad que tengan estos dos ojos, pueda lo, sagrado y auspicioso, prosperar aquí en ti, ahora mismo!

Una melodía de campanas, vina y flauta en sinfonía, es como un elogio, un recipiente para el conocimiento; ¡Que por cualquier auspiciosidad que tenga esta melodía, pueda lo, sagrado y auspicioso, florecer aquí en ti, ahora mismo!

Los diversos olores del incienso dulce que se acumulan en la cabeza, son como las facultades puras, y ellas también aclaran; ¡Que por cualquier auspiciosidad que tenga este dulce incienso, pueda lo, sagrado y auspicioso, florecer aquí en ti, ahora mismo!

La caracola de marfil365 es tan dura como el hueso, Pero también puede convertirse en medicinal [como] las hierbas; ¡Que por cualquier auspiciosidad que tenga esta caracola de marfil, pueda lo, sagrado y auspicioso, florecer aquí en ti, ahora mismo!

En la lengua, el loto, la miel y las palabras de la poesía son agradables; ¡Que por cualquier auspiciosidad que tenga esta lengua de loto, pueda lo, sagrado y auspicioso, florecer aquí en ti, ahora mismo!

Este es un recipiente precioso, un jarrón de canciones, el mejor néctar para saciar el hambre y calmar la sed; ¡Que por cualquier auspiciosidad que tenga este jarrón de canciones, pueda lo, sagrado y auspicioso, florecer aquí en ti, ahora mismo!

Las manos mágicas escriben cartas y varios hilos crean todo lo que se necesita y desea; ¡Que por cualquier auspiciosidad que tengan estas manos mágicas, pueda lo, sagrado y auspicioso, florecer aquí en ti, ahora mismo!

En la mente hay un nudo sin fin, pensamientos de pasado y futuro, [pero] el conocimiento claro no se olvida; ¡Que por cualquier auspiciosidad que tenga este nudo sin fin de la mente, pueda lo, sagrado y auspicioso, florecer aquí en ti, ahora mismo!

Este cuerpo está vestido con un estandarte Persa de la victoria,366 este estandarte de victoria no desaparece; ¡Que por cualquier auspiciosidad que tenga este estandarte, este cuerpo, pueda lo, sagrado y auspicioso, florecer aquí en ti, ahora mismo!

Las ruedas en sus pies, los caballos y las innumerables posesiones son los placeres de quien gira la rueda del Dharma; ¡Que por cualquier auspiciosidad que tengan estos pies con ruedas, pueda lo, sagrado y auspicioso, florecer aquí en ti, ahora mismo!

Esto es lo que dijeron, junto con muchos otros versos auspiciosos. Luego volaron frente a mí, y mientras lo hacían, aparecieron preciosos caminos de arco iris multicolores. Me llevaron al lugar donde se formaría un cuerpo humano con tiempo libre y favorable. Las guardianas de la tierra me dijeron: “El cuerpo se formará en el afortunado Mangyul Gungtang. La

madre es la afortunada, noble Yuchungma, que vive frente a la sagrada Gang Zhurmo Ridge. El padre tiene una casa de clara esencia en la afortunada Llanura de Om, frente a Chewagang Ridge en Tsapu. Su casa se encuentra en el valle inferior donde se unen tres valles superiores, el valle Tsa-lung-pu, en la región natal de Milarepa. En el lado Sur de este valle hay una montaña clara, oscura y roja. Al Norte hay una montaña blanca que brilla intensamente. Estos seres son los marcos corporales no deseados.”

Mientras explicaban ese proceso de concepción, [las dakinis] crearon un arco iris de nueve colores que se volvió intensamente saturado y brillante. Observé cómo ascendían al arco iris, luego viajé solo hasta un palacio de cristal con una puerta en el cielo, cuatro lados blancos brillantes y una base oscura. Los arco iris bailaban a mi alrededor por todos lados. Tan pronto como entré en la casa, se despertaron oleadas de sangre apasionada y las vi huir [las dakinis]. Entonces las nueve voces de los nueve firmamentos hablaron como una y dijeron: “Viajando hacia arriba desde el firmamento más pequeño, no serás liberado. Es difícil madurar el karma en el camino de la liberación.”

Y a medida que llegué gradualmente, todo se oscureció, y sentí un gran peso. Estaba girando en un espacio pequeño. Incluso recordándolo ahora, siento que estoy dando vueltas en un espacio pequeño. Mi percepción gradualmente se volvió clara de nuevo. Después de esto, era como si a veces fuera arrojado por las olas, a veces aplastado por las montañas, a veces quemado por el calor, a veces congelado por el frío. Estaba confundido. No había aire. Este es el sufrimiento de las aflicciones, e incluso ahora cuando lo pienso, el viento se levanta en mi corazón.

Un Sueño de Saraha

La canción sobre un Sueño de Saraha es la primera canción de la Colección de Canciones de Rangjung Dorje. 367 Rangjung Dorje lo escribió cuando tenía doce o trece años (en 1296) y vivía en la Ermita de Khyung Dzong detrás del monasterio de Tsurpu. La canción está compuesta por una narrativa que describe un sueño que tuvo Rangjung Dorje en el que él y un par de amigos viajaron al Sur de la India para visitar al Mahasiddha Saraha. La canción en sí, dice, consiste en un intercambio poético entre Rangjung Dorje y Saraha. Su estilo es interesante, ya que fundamentalmente está escrito en el estilo de una canción Tibetana, o gur, pero también contiene elementos de uno de los géneros Indios de canciones asociadas con los Mahasiddhas, el género doha.

El sitio en el que se produce este intercambio poético es Sri Daksina Parvata, también conocido como Sri Sailam, un lugar en el Sur de la India que tradicionalmente se ha asociado tanto con Saraha como, más prominentemente, con su estudiante Nagarjuna. Es el mismo sitio en el que Marpa relató conocer a Saraha en un sueño.368 Como Kurtis Schaeffer ha señalado en su extenso estudio de las imágenes Tibetanas sobre Saraha, la canción es parte de una creciente tradición de canciones que vinculan a los Tibetanos con el Mahasiddha Indio. La contribución de Rangjung Dorje a esta tradición es notable por un par de razones. Primero, es notable debido a la corta edad a la que compuso esta canción sobre su sueño. Y en segundo lugar, es digno de mención porque dentro de la canción, hace la afirmación inusual de que dentro de este sueño Saraha le concedió una

señal, es decir, le señaló la naturaleza de su mente. En la tradición Mahamudra, esto hace que Rangjung Dorje sea un discípulo directo de Saraha.

OMSARVASVASTISIDDHIHUM

Una noche, mientras yo, el yogui Rangjung Dorje, estaba alojado en la Ermita de Trashi Sarma, soñé que viajaba con dos compañeros a la montaña Sri Daksina Parvata. Estábamos buscando al gurú, el Gran Brahman [Saraha]. Mis dos amigos lo fueron a buscar en el lado Sur de la montaña. Me quedé solo en un agradable, amplio, prado alpino abierto en el lado Este de la montaña. Me acababa de poner cómodo, sentado solo, cuando comenzaron a caer masas de flores de nieve. Respondí a esto haciendo montículos de las flores caídas, y me senté en constante contemplación en medio de ellas. Entonces una pequeña y dulce voz bajó del cielo:

¡Hijo del linaje, escucha esto!

El gurú, el Gran Brahman [Saraha], es la naturaleza de tu mente— es un grave error buscarlo en otro lugar.

Respondí a la voz, diciendo:

¡E ma ho! El gurú, el Gran Brahman, es la naturaleza de mi mente, y en este mandala donde la variedad tiene un solo sabor, no hay buscadores ni buscado; mis dos amigos todavía buscan, mientras que para mí, sentado aquí solo, el Gran Brahman revela una señal.369 ¡Ah! ¡Qué maravilloso!

Esto es lo que he dicho. Y desde el cielo, en respuesta, vino la voz del Gran Brahman:

¡E ma ho! Este es el guru, el Gran Brahman; yo soy la naturaleza de tu mente, y en este mandala donde la variedad tiene un solo sabor, no hay cultivadores, ni cosas para cultivar.

¡Hey hijo! Esta doha está más allá del habla, el pensamiento o la expresión, ¡así que cultiva su consejo!

¡Hey hijo! el Mahamudra es la esencia de todos los Budas pasados, presentes y futuros. ¡Permanece sin complicaciones!

¡Hey hijo! En la naturalidad, sin esfuerzo, un estado libre de extremos, realiza la sabiduría auto-consciente; su propósito es ayudar a los vagabundos. ¡No te distraigas; mantén el equilibrio!

¡E ma ho! La naturaleza de la mente es la simplicidad; viene de la nada y no tiene ningún lugar adonde ir, al igual que una persona loca.370

¡Hey hijo! Como un río que se disuelve en el mar, no tiene creación ni cesación, ¡Así que permanece en el Mahamudra!

Esto es lo que dijo. Y los montículos [de flores] que había hecho, las rocas y la montaña de piedra se convirtieron en el Gran Brahman. Mi flujo mental era la naturalidad: sin creación, sin cesación, sin permanencia, sin borde, y sin caída hacía un lado. ¡Ah! ¡Tan vivido! ¡Tan relajado! En este estado, no había distinción entre despertar y dormir, y es esta alegría la que recuerdo al cantar esta canción.

Esto es lo que dijo, y los grandes meditadores, los vagabundos de la montaña, deben seguir estas instrucciones y experimentarlas, porque esta canción tiene las bendiciones del guru. él lo dijo, es maravilloso, así que no tengan dudas; experimente esta profundidad máxima.

[Rangjung Dorje] dijo que conoció al gurú, el Gran Brahman, en un sueño, y este fue su mensaje. [Dijo que tuvo este sueño] en Trashi Sarma, el décimo día del octavo mes del año del Mono [1296].

Un Mala de los Sidhis del Dharma de la Montaña

Rangjung Dorje escribió esta pieza cuando tenía trece años y vivía en el Centro de Retiro, Khyung Dzong detrás del Monasterio Tsurpu. Es un discurso dirigido a los ermitaños de montaña, a quienes consideraba sus compañeros. Es muy parecida a una canción de su Colección de Canciones, especialmente las escritas durante el mismo período. Probablemente se conservó como un texto separado porque era más conocida que sus otras canciones. La razón de su consideración probablemente tuvo más que ver con los esfuerzos para establecer la reputación de Rangjung Dorje como un reencarnado que su contenido; este texto no es tan pulido o tan sustancial como muchos de sus otros escritos.

Lo que sí muestra, sin embargo, son las primeras formas de algunas de las ilustraciones y conceptos que utilizó para un mayor efecto más adelante en la vida. Incluye una evocación del linaje Karma Kagyu, descripciones del Mahamudra y los yogas que practicaba. También muestra la importancia del entorno y particularmente la realidad, y la idea de las montañas en la cosmovisión de Rangjung Dorje. En esta obra, y a lo largo de sus escritos, las montañas son sinónimo de aislamiento y desierto; representan un espacio de otro mundo en el que deben viajar aquellos que buscan la transformación.371 Evoco a Vajradhara.

Esta pequeña instrucción fue escrita para grandes meditadores, seres fieles con entrenamiento.

El Dharmakaya es tan claro como el cielo; es la mejor sabiduría, el Mahamudra. Su esencia es la mejor visión.

El siempre dichoso Tilopa fue un gran meditador del Mahamudra; con las cualidades de un Nirmanakaya, se hizo a sí mismo y fue un vagabundo de la montaña.372

El afortunado que lo siguió fue el gran Jetsün Naropa; realizó lo espacial e indiviso, era un yogui de la más alta dicha, un Buda completo, y un vagabundo de la montaña.

En la presencia de este sagrado, vino una emanación de Lodrö Rinchen;373 abrió la puerta del profundo tantra, fue un experto supremo en la instrucción, era conocido como Lhodrakpa [Marpa], y, bendecido por deambular en las montañas, realizó el Mahamudra completamente invisible.

En esta presencia de Jetsün, llegó la emanación de Mañjusri-Yamantaka, quién se mostró como el más grande de los grandes meditadores; este fue Jetsün Milarepa. Cualificado por deambular en la montaña, realizó el Mahamudra.

En esta presencia de este vestido de algodón, vino una emanación de Candraprabha Kumara, llegando con acción y compasión; este era el gurú Dagpo Rinchen [Gampopa]. Cualificado por deambular en la montaña, acumuló los diez signos, ocho cualidades y el resto.374

Sus actividades eran inconcebibles, y surgieron únicamente por deambular en las montañas.

En la presencia de este príncipe, llegó uno con gran comprensión, el Rugido del León [Düsum Khyenpa]. Perfecto para el aprendizaje, la contemplación y la lógica, en los siete lugares sagrados de siddhi de Lhodrak, mostró cómo lograr el siddhi sin igual.

En la presencia de este realizado llegó Drogön Lama Rinchen. También encontró un gran significado en deambular por las montañas.

En la presencia de este ser, vino Rinchen Puña Vajra; se convirtió en cualificado por deambular en la montaña, realizó el Mahamudra final.

El afortunado que lo siguió fue el precioso asceta que escapó [Karma Pakshi]. Cuando vivió en el sagrado Monte Pungri, Sus austeridades eran inimaginables; durante doce años las practicó, y [él] mostró el camino para lograr el siddhi con el fin de madurar las mentes de todos los seres.

En la presencia de este siddha vino mi propio gurú, [Orgyenpa] Rinchen. Bendecido por la mayor concentración, viajó a Oddiyana y a otros lugares sagrados; mostró cómo cultivar, y [él] logró el Mahamudra.

En la presencia de ese gran ser, llegó este yogui del fin de los tiempos,375 quien también es un cualificado vagabundo de la montaña.

A los afortunados que le siguen, a todos los vagabundos de la montaña, [digo esto]:

Abandonen las actividades mundanas, deambulen sin rumbo por las montañas, no se distraigan inclinándose y estirándose, abandonen todo apego y aversión, y permanezcan solos, aislados, en las ermitas forestales.

Corten su apego a la comida y la ropa,376 y sin ataduras, solos, deambulen por las montañas.

Sin excepción, todo el samsara y nirvana es el sagrado Dharma. Todo es Mahamudra; cultiva esta grandeza.

Sin excepción, ten una actitud de gran compasión hacia los no humanos, los dioses y los espíritus que interrumpen los cultivos de los vagabundos de la montaña.

Cultiva la idea de que todos ellos son el gurú; creo que esta es una forma de recibir la inspiración. Cuando te quedes solo, experimentarás obstáculos y cualidades que surgen. Puede ser una señal de que la mente-prana [se ha acumulado] en los chakras y canales secundarios, y están surgiendo los cinco tipos de Budas, sus tierras puras, y colecciones de deidades tántricas; o puede parecer que han surgido obstáculos. Puede parecer que tiemblas y estas enfermo; puedes experimentar poderosas demostraciones de magia.

Cuando esto parece estar sucediendo, usa el inconcebible dhyana.

Pase lo que pase, cultiva el gurú y la compasión intrépida.

Las profundas instrucciones del Dharma explican claramente cómo tu, un gran yogui, deberías obtener cualidades, para que puedas expulsar a enemigos y espíritus, y [tratar con] los obstáculos y los defectos.

Todos los seres que son vagabundos de la montaña— aquellos que son ordinarios y los que son grandes— quedaros en las grandes ermitas y propóngase lograr los mayores siddhis.

Como un león, el rey de las montañas de nieve, venerable entre su orgullo, los vagabundos de montaña sorprenden con su firmeza en las moradas de la montaña.

Milarepa y el resto reunieron a los terratenientes de las montañas y otros espíritus, los espíritus malévolos de las altas montañas, los domesticaron y les hicieron saber. [Desde entonces, estas montañas han sido terrenos para el cultivo y el siddhi.

Estar en el borde es importante, especialmente en lugares como el gran Tsari. Es uno de los veinticuatro grandes lugares, esos lugares en los que se reúnen las dakinis. Incluso entre los 113 lugares sagrados y el resto, Tsari sigue siendo especial.

Los veinticuatro lugares [adaptados al] Tíbet son los siguientes: Se dice que Kamarupa es Kampo Nenang; cerca de allí, los grandes lugares de Pungri, Rongtsang, y el resto.

El gran lugar sagrado de Tsurpu también es especial; en él y otras ermitas de montaña, cultivo a solas, y

cuando evoco la admiración de un solo punto, surgen cualidades inconcebibles.

Cuando estamos solos y cultivándonos, las ermitas de montaña solitarias son agradables; pero mientras estemos allí, debemos [recordar] que todos los conceptos, buenos y malos, sin excepción, son la vacuidad, lo más grande.

Cultivamos la unión de la luminosidad y la claridad y generamos la percepción de la gran compasión para todos los vagabundos.

Los grandes seres, los seres sagrados, perfeccionan sus cualidades deambulando por las montañas. Incluso todos los Budas de los tres tiempos se fueron a las montañas; todas las deidades, sin excepción, habitan en las ermitas de la montaña. Las dakinis y protectores también viven en las montañas. Las cualidades de vagar por la montaña son estas—

En última instancia, realizarás el Mahamudra; serás liberado naturalmente; dejarás atrás todas las señales buenas y malas, los cinco venenos, los tres venenos y el resto.

Pero cuando vivimos solos, debemos tener cuidado de no cometer errores incluso con los conceptos más sutiles, tales como la experiencia, el samatha y el vipasyana, y demás; incluso ellos son el propio último Mahamudra.377

Cuando estamos solos, todo lo que podemos tener son conceptos equivocados, buenos y malos, [relacionados con] los cinco chakras y los puntos focales nadi

[Cando estas energías son buenas,] vemos la blancura y todas las deidades y los Budas, los símbolos de la mente-prana concentrada, en el círculo del gran gozo en la coronilla de mi cabeza.

Vemos el enrojecimiento y todas las dakinis del cuerpo de gozo completo, los símbolos de la mente-prana concentrada, en el círculo de gozo en nuestra garganta.

Vemos los sueños y la realidad entrelazados como apariencias azules, surgiendo como bondad equivocada, múltiples colecciones de Bodichita, los símbolos de la mente-prana concentrada, en el círculo de gozo en mi corazón.

Vemos el verde mismo y todas las colecciones de deidades tántricas, sin excepción, símbolos de la mente-prana concentrada, en el círculo de gozo en nuestro vientre.

Estas son las apariencias equivocadas de la bondad; las apariencias negativas surgen de la siguiente manera.

Los símbolos de la ilusión concentrada surgen en el círculo de la gran dicha en la coronilla de mi cabeza; y en los otros chakras el prana se invierte. Mientras esto dura, surgen las concepciones.

La ignorancia se acumula como la niebla en una montaña, el deseo se agita como el agua, la ira se enciende como las llamas, los celos son tan inquietos como el viento, y el orgullo y el resto también están allí.

Pero éstos también son Mahamudra; descansa uniformemente dentro de ellos. El camino para recorrer las diez tierras y los cinco caminos, para alcanzar los cinco ojos, las seis visiones claras, y el resto, es liberarse de estos obstáculos. Despertar los signos de estos logros, uno por uno es la forma de completar todos los logros.

[La liberación es] la unión de luminosidad y claridad. Es el Mahamudra, la esencia, lo mejor y el final. No es conceptualizado, no generado, no causado. Viene de la nada y no tiene a dónde ir. Es la gran substancialidad378 de todo, Conocido directamente como la unión de luminosidad y claridad.

Aquellos que hacen un hábito de esto verán reuniones de dakinis, dakas, y protectores de Dharma, una y otra vez. Sus cualidades y actividades para los seres será iguales a los Budas.

Instrucciones como esta vienen solo de mí, de Rangjung Dorje, en el Gran Lugar de Realización, Khyung Dzong. Surgió como experiencia y lo escribí; los afortunados, hagan lo que les he instruido.

Esto se llama Un Mala de los Siddhis del Dharma de las Montañas, Y fue escrito para aquellos que deambulan en las montañas.

Rangjung Dorje pronunció estas instrucciones en el lugar aislado, la Ermita Khyung Dzong de Tsurpu, el decimoquinto día del sexto mes del año del Mono [1296].

CAPÍTULO 9

La Bailarina

De las Historias de Nacimiento del Maestro Rangjung Dorje recopiló y compuso las Historias de Nacimiento del Maestro en 1314 cuando tenía treinta y un años, y se hospedaba en Dechen Teng, cerca del monasterio de Tsurpu.379 La obra consiste en una traducción de las treinta y cuatro historias contenidas en el famoso texto Sánscrito de Aryasura (también conocido como Asvaghosa) Guirnalda de Relatos de Nacimientos (Jatakamala)380 y sesenta y seis historias recopiladas y contadas por Rangjung Dorje. El interés de Rangjung Dorje por estas historias no se puede separar de su proyecto más amplio para comprender su propia identidad como un reencarnado reconocido y establecer identidades transvida a través de la narración.

Esta historia sobre una bailarina llamada Jagati Sri381 no es una de las historias más conocidas de la colección, pero merece más atención de la que ha recibido por varias razones. La principal de estas razones es que es un caso raro —y quizás único— del Buda que va a ser representado como una mujer de bajo nacimiento.382 La decisión de Rangjung Dorje de incluir esta historia dentro de la colección puede haber sido influenciada por su propio origen social y historias similares sobre forasteros dentro de las historias de vida de los Mahasiddas. Rangjung Dorje parece anticipar la controversia sobre la inclusión de la historia dedicando tanta tinta a su justificación como a contar la historia. Su defensa para su

inclusión se hace de la manera tradicional, a través del recurso a la escritura de apoyo y un argumento razonado sobre la naturaleza de las actividades del Buda.

Su argumento a favor de la inclusión de la historia no sólo defiende la condición de Jagati Sri como mujer de bajo nacimiento, sino también su ocupación como bailarina. Sugiere que puede parecer una búsqueda trivial y de distracción, pero el futuro Buda utiliza su forma como una mujer joven para resaltar la impermanencia de la juventud y la belleza. Rangjung Dorje sugiere que el Buda eligió la forma de una mujer joven para enseñar esta lección, porque las mujeres jóvenes son juzgadas principalmente por su belleza fugaz y juvenil.

LOS SERES SAGRADOS poseen los medios hábiles. Incluso cuando hacen cosas que pueden parecer meras distracciones, como cantar y bailar, pueden desarrollar seres por completo.

Una vez escuché [una historia] como esta. Es bien sabido que cuando el Buda era un Bodisatva, en una de sus vidas, nació en una familia de bailarines. Vivió muchas vidas en la antigüedad y vivió a través de innumerables formas de existencia. El padre de la familia era un bailarín experto, un líder de seres. Era noble, con una mente clara y prudente, sabio, estable y se llevaba bien con los demás. Las palabras que habló fueron excelentes. Cada vez que había reuniones de personas, bailaba y los hacía felices. A los astrólogos, padres, ascetas y brahmanes le gustaba. Seguía el orden del mundo y tomaba la palabra la gente. Era naturalmente sabio, y su mente era clara. Las cualidades que poseía lo hicieron resplandeciente, y se llevaba bien con todos. Era, en verdad, como un mandala del sol.

Tuvo una hija llamada Jagati Sri. Ella había desarrollado la virtud al interactuar con innumerables Tathagatas en el pasado, y ahora su intención era enorme. Tenía muy poco apego, ira e ignorancia. Era una humana trascendente, con la figura y la complexión de un dios. También fue una

cantante y bailarina extremadamente hábil. Tan pronto como el público la veía, no podían apartar la vista de ella. Su cuerpo era espléndido. Su tez era tan blanca como la luna de la cosecha. Sus ojos eran tan azules como las flores de loto azules, abiertos de par en par, como los lotos florecían. Sus extremidades eran como raíces de loto. Sus dientes eran rectos, como un mala de lotos blancos. Sus labios eran rojos y claros, como flores rojas. Su nariz era alta y hermosa, y sus cejas adornaban su rostro como dos alas aleteando.

Con ese rostro, la gente decía que se parecía a un estanque de lotos. Pero Jagati Sri tenía la intención de utilizar las mentes deseosas de otras personas para liberarlas del deseo. Cuando se trataba de guiar las mentes de los seres, era como si ella tuviera un gancho. Envuelta en preciosos adornos, movía sus extremidades con gracia. Levantaba la voz para cantar la canción melódica del pájaro kalapingka.383 Pero sus formas seductoras fueron utilizadas para alentar a otros a abandonar su [deseo]. Ella no engañaría a sus hermanos. En cambio, debido a su compasión por los seres, trató de usar su apego a ella para destruir sus aflicciones. Su comportamiento fue impecable.

Cuando muchas personas se reunían, la hija del bailarín, Jagati Sri, se decoraba con joyas impecables y cantaba canciones como esta:

Como el agua que cae de una montaña, en un momento, un minuto, unas horas, mi juventud se habrá ido. Aún así, los seres infantiles se vuelven locos por ella; sin darse cuenta, la fuerza los hace tambalearse y se desmayan.

Al igual que las gruesas nubes de otoño, esta belleza no tiene esencia. Aún así, la cascada de lluvia que cae de ella arrastra a la gente. Estas personas están atadas por la forma de un ser, aunque sea impermanente, humana, decreciente, y no pueden aferrarse a ella.

Los seres infantiles son como niños con una niñera; imprudentes, con intelecto débil, sin saberlo, se les puede convencer de que vayan a cualquier parte.

Sus mentes están impregnadas de infructuosos [pensamientos] sobre un cuerpo que la impermanencia desecará. No tiene ningún mérito. La muerte acabara con él. Su vida se destruye.

En los discursos del sabio Buda, dijo: “La juventud siempre, asiduamente hace felices [a los seres infantiles; pero los sabios no se involucran en su alegría.”

En el discurso del sabio Tathagata, dice: “Aquí hay un ejemplo de lo que se llama sin esencia; la juventud es, por definición, aquello que se deshace directamente por la edad. Si los seres son sabios y tienen discernimiento, suponen que la juventud no tiene yo.

Aquellos que están diligentemente excitados por lo que es deseable pero siempre cambiante viven de maneras que socavan la dicha inmutable.

Cuando la impermanencia y la edad superan a la juventud, los que han hecho todo lo posible para mantenerse jóvenes vivirán en el sufrimiento y el desaliento constante.

Aquellos que experimentan la juventud no deberían dejar que su fuerza y esfuerzo se degraden, porque la edad seguramente les arrebatará la juventud.”

Con respecto al comportamiento concienzudo, las enseñanzas del Buda dicen esto: “Los seres son cautivados por la juventud; ¡Kye ma! Traicionan sus mentes y destruyen su fuerza. La impermanencia es fuerte, se transforma rápidamente; en un instante, la juventud se ha ido.

Mientras eres joven, es difícil evaluar diligentemente cómo suceden los cambios en un instante.

Los seres se aferran a la juventud, y mientras se aferran, envejecen, mueren, y abandonan todo el trabajo diligentemente para llevarlos más allá. ¿No es así como los fenómenos degeneran?”

Y en las enseñanzas del sabio, el Buda dice: “Si, mientras eres joven, entras en el camino de la enseñanza del Tathagata, estás bebiendo el néctar del comportamiento.384 Es como extinguir una llama con agua; y atando a Mara de esta manera, la cortas.”

Estas son algunas de las cosas que se han dicho. Hay muchos otros dichos excelentes similares.

Aquellos que entran en los tres caminos y actúan de acuerdo con ellos llegan a comprender que la impermanencia es vacío. También comprenden directamente la falta de esencia. Aquellos que se comportan de esta manera realizan en la actuación de un Bodisatva. Este comportamiento es verdaderamente maravilloso.

Por muchos Bodisatvas que haya, así es como domestican a los seres. Estas prácticas son precisamente las prácticas que realizan. Estas son las manifestaciones de la ilusión que despliegan. Cuando crean una forma mundana, su propósito es domesticar a los seres. Pueden mostrar cien cuerpos divinos que son supremos y adornados con joyas preciosas. Pero su razón para crear esta exhibición es secar los pantanos del deseo. Ya sea que haya seis de ellos o cien, sus voces de kalapingka cautivarán. Su habla inmaculada resonará, y usarán excelentes palabras.

Transforman lo deseable en lo no deseable [al actuar] de acuerdo con los deseos. Clarifican las enseñanzas aclarándolas y [actuando] de acuerdo con los tratados. Iluminan con un esplendor que aclara lo que se debe hacer visible. Es como si un Buda hubiera venido al mundo. Cualquiera que los vea u oiga es guiado por el camino supremo de la liberación. ¡Kye ho! ¡Maravilloso! ¡Qué maravillosa es su enseñanza!

La hija del bailarín, Jagati Sri, era así. Viajó a los pueblos, ciudades, tierras, palacios del rey y otros lugares donde se reunía la gente. En estos lugares, ella cantó y bailó. Utilizó esas actuaciones para iluminar el sendero Mahayana y para madurar, y despertar a innumerables seres.

Esta es una de las formas en que los seres sagrados tienen las habilidades para domesticar a los vagabundos. Se dice que sus poderes son innumerables. También se dice que prestan especial atención a la impermanencia en sus conversaciones.

Esta ha sido la historia número sesenta y seis, la historia de “La Bailarina.”

CAPÍTULO 10

El Rey de los Nagas

De las Historias de Nacimiento del Maestro

La historia del nacimiento titulada “El Rey de los Nagas” es otra historia que Rangjung Dorje agregó a las Historias de Nacimiento del Maestro. 385 Al igual que la historia de “La Bailarina”, analiza el uso de medios hábiles por parte del Bodisatva. En esta historia, el futuro Buda no es un ser humano; es un naga, una figura serpentina que es común dentro de las mitologías Indias y Tibetanas. Los nagas están asociados con el agua, las enfermedades de la piel, y se dice que tienen grandes reservas de riqueza. Esta historia se centra en la forma en que el futuro Buda utilizó la riqueza de los nagas para convencer a la gente de Jambudvipa, nuestro mundo, que de otro modo estaría condenada, de que comenzarán a practicar el Dharma sobornándolos. Establece una situación en la que practicarán el Dharma mientras extraen gemas preciosas, creando así un hábito de practicar el Dharma que transformará su avaricia.

LOS SERES SAGRADOS tienen muchos métodos para ayudar a los vagabundos. Sus métodos son tan variados como la intención de aquellos a quienes buscan ayudar, y los aplican adecuadamente para cumplir todos sus deseos. He escuchado una historia sobre esto.

En una época anterior que se conocía como un eón excelente, el que se convertiría en el Maestro vivía en una de las tierras de Jambudvipa como

el rey naga Vasuki. Esta historia de una de las vidas anteriores del Buda es muy conocida. El rey Vasuki fue genial y realizó una variedad de actividades para una variedad de otros seres.

Era un naga muy poderoso. Este poder le había permitido poner bajo su control vastas extensiones de tierra y océanos enteros, incluso hasta sus profundidades. Por el poder de su altruismo, pudo nacer con este poder. Sus poderes eran [manifestaciones de] su compasión, y su cuerpo era una manifestación de la sabiduría que había [generado]. Su cabeza estaba embellecida por una capucha serpentina, que fue [generada por] sus métodos hábiles. Estaba rodeado de nubes ondulantes [generadas por] su amor. Sus exposiciones saciantes y lúcidas [generaron] el rugido de un dragón. Su gnosis [generó] una red luminosa que emanaba de él. Su generosidad [generó] constantes corrientes de lluvia. Estas lluvias saciaron todos los campos de los vagabundos. Y tenía dominio sobre todos los poderosos Bodisatvas nagas. A continuación se describe la forma en que él enseñó a los seres.

Este gran ser, el Bodisatva, abandonó su propio interés por el bien de quienes lo rodeaban. Surgieron constantemente signos que demostraban que esto era lo que estaba haciendo. Era conocido como Vijayagirghosa [Victoria Melodiosa] de Jambudvipa.386

En el lugar donde vivía, los seres nacidos allí eran pobres e indigentes porque no se saciaban, ni siquiera por todas las mejores cosas. Estaban atrapados en el karma, y su comportamiento los contamino. Habiendo entendido que todos estaban inclinados a caer en los reinos inferiores, el Gran Ser emprendió lo siguiente para evitar que esto sucediera. Durante su tiempo entre los nagas, cada noche les exhibía cientos de miles de diferentes piedras preciosas, y luego proclamaba: “¡Escuchen seres! Aquí hay oro, plata, lapislázuli, cristal, coral, piedras estelares, piedras de agua y todo tipo de piedras preciosas. Están amontonadas como un tesoro. Cada uno de ustedes puede tomar algunas sin ningún esfuerzo. Pero, cuando las tomes, entrarás en el camino de las diez virtudes. El método que estoy usando te llevará al vehículo del oyente y al vehículo del realizador solitario. Mi método es también una entrada al vehículo del Buda insuperable y completamente realizado. ¡Cualquiera que quiera participar,

elija su motivación! Si practicas de esta manera, obtendrás toda esta riqueza.” Este método era su forma de enseñar, y esto es lo que dijo. Después de haber hecho esto, los pobres, deseosos, descuidados e inquietos de Jambudvipa se hicieron concienzudos y satisfechos. [El rey naga] preguntó: “Mi enseñanza es un tesoro enjoyado. Su resultado es significativo. ¿Cómo pueden todos ustedes ser indigentes cuando tienen un tesoro? ¡Kye ma! ¡Seres de Jambudvipa! Estas joyas no son polémicas ni pendencieras. Al adquirirlas, puedes generar la mente del despertar completo. ¿Quién descansará [mientras adquieren joyas], y quién pensará que esto no tiene sentido? Estas gemas serán inmensamente útiles. Disfruta de estos tesoros; son las joyas de la conciencia y el Dharma. Hay cientos y miles de tesoros más para obtener. Si actúas bajo la influencia del descuido, la lucha y el deseo, no obtendrás ningún disfrute de tus acciones. Pero mientras realices el Dharma, seguiré otorgándote un tesoro.” Este método fue la forma en que este gran ser enseñó el Dharma a todos.

Los seres de ese lugar abrieron los ojos de alegría y dijeron: “¡A la la!” Recogieron el tesoro con las manos abiertas, disfrutando a fondo de cómo podían recogerlo. Como el Bodisatva había dicho, de esta manera generaron [pensamientos de Dharma].

El Gran Ser continuó la misma práctica durante años. Dio hasta que había otorgado setenta y setecientas mil variedades de joyas. Generosamente dio las enseñanzas a innumerables, incontables seres. Dirigió innumerables seres a los tres vehículos y definitivamente a su práctica.

En ese lugar, aquellos con deseo estaban deseosos. El deseo tenía poder sobre todos. El príncipe Bodisatva estaba libre de deseo, pero encontró una manera de guiar a otros seres apegados. Se le ocurrió un método, un medio hábil que sería elogiado por otros Bodisatvas.

El problema, decidió, era que los seres estaban motivados para ayudarse a sí mismos, pero no para ayudar a los demás. ¿Tal vez el deseo de los seres de ayudarse a sí mismos podría ser utilizado para animarlos a ayudar a los demás? Y si hicieran esto como un grupo, y todos sus amigos y parientes estuvieran haciendo lo mismo, se copiarían entre sí y se involucrarían completamente en la práctica de ayudar a los demás. Una

vez que estuvieran completamente atrapados en ello, desarrollarían un hábito firmemente establecido de ayudar a los demás. Eso sería una buena cosa. Podrían ayudar a otros ayudándose a sí mismos durante eones. Para cuando pensaran en abandonar este hábito, su misericordia implícita los llevaría a ver a los demás como un hijo amado.

[Se le ocurrió la ironía de la situación.] No comenzarán esta práctica [de beneficiar a otros] simplemente porque les otorgaba un bienestar supremo a ellos mismos y a los demás. ¡Kye ma! —los seres son extraños. ¿Quién comprendería naturalmente la naturaleza del samsara [sin esa intervención)?

La enseñanza de este relato, entonces, es que los Bodisatvas pueden comenzar a domesticar a los seres de diferentes maneras. Este es uno de los métodos que nos mostró para usar en los seres. Su aspiración fue completamente pura y perfeccionada. A través de medios hábiles, los seres sagrados trabajan perfectamente para el beneficio de los demás, y lo hacen infatigablemente.

Se dice que nuestro maestro, el Bhagavan, debido a su compasión por todos los seres sensibles, trabajará sin interrupción hasta que haya cumplido completamente su propósito. Esta es una de las formas en que el Buda es alabado.

Otra cosa a tener en cuenta en esta historia es que los seres necesitan ser alejados de la avaricia que los hace hacer cosas negativas. Los medios hábiles son una forma de madurar el camino del despertar dentro de ellos. Deben ser empleados de esta manera.

Esta ha sido la historia del nacimiento [conocida como] “El Rey de los Nagas.“ Es la historia sesenta y ocho.

Un Mensaje a Todo el Reino

Un Mensaje a Todo el Reino está tomado de su Colección de Canciones. 387 Rangjung Dorje la escribió cuando llegó por primera vez al área de Tsari para hacer un retiro en 1312. En esa etapa tenía veintinueve años y había estado esperando venir a Tsari desde que era un niño. Escribió acerca de lo sagrado que era un lugar, por ejemplo, en los Siddhis de Un Mala de la Montaña del Dharma. Tsari, en el Sur del Tíbet, se encuentra actualmente en la línea de control entre la Región Autónoma Tibetana y el estado Indio de Arunachal Pradesh. Está en el borde de la meseta, rodeado de varios ríos, y la entrada a su lado Sur es una densa selva. En la época de Rangjung Dorje, también era una zona fronteriza y un sitio muy aislado. Este aislamiento parece haber contribuido a que se perciba como algo especial. Se entendía que era el sitio de una deidad terrateniente local, un lugar donde se reunían las dakinis, una manifestación de dos de los famosos veinticuatro lugares sagrados donde se desarrollaba el drama del Tantra de Chakrasamvara,388 y por lo tanto, el mandala de Chakrasamvara.389 Esta canción, como muchas de las canciones de Rangjung Dorje en sus colecciones de canciones, comienza con un homenaje a sus maestros y a la naturaleza de la mente antes de exponer lo que quiere decir. El cuerpo de esta canción hace dos cosas principales. Primero, establece los logros que ha tenido en su práctica de yoga y las cosas en las que todavía necesita trabajar, como la generosidad. Entonces, se convierte en una crítica de otros que él piensa que no están a la altura de su potencial o roles. De esta manera, contiene dos de los temas principales dentro de las

canciones de Rangjung Dorje: la alegría de la práctica del yoga y la crítica social. Honro lo sagrado, el Dharmakaya del noble gurú— en esencia es sahaja, 390 la gran dicha, la mente de todos los Budas, la simplicidad. Por favor, inspírame para comprender claramente la variedad del juego ilusorio.

¡E ma! ¡El significado asombroso y esencial! El Vajra que realiza la no dualidad [es decir, Rangjung Dorje] tiene un mensaje, un mala de ideas, para los practicantes del Dharma en las diez direcciones: no te distraigas, piensa bien, y haz llegar este mensaje a aquellos que saben escuchar.

Me he librado del apego compulsivo a las impresiones sin principio del “yo”; ahora los grilletes de mi pensamiento reificado están rotos, y ya no tengo el orgullo del conocimiento fundamental.391 Haz llegar este mensaje a aquellos que entienden; diles que Rangjung Dorje lo ha dicho.

He abandonado totalmente la casa ignorante del “yo.” Estoy lejos de la riqueza y la lujuria;392 he dejado la residencia de la lujuria y he llegado al lugar de la gran dicha. Haz llegar este mensaje a los apasionados; diles que lo envía Rangjung Dorje.

Todavía no he dado generosamente, imparcialmente, pero he abandonado a mi obsesión por las cosas agradables. Recojo sin esfuerzo la riqueza del Dharma, ya que esta recolección es la actividad de la Bodichita.

Haz llegar este mensaje a los avariciosos; diles que lo enviá Rangjung Dorje.

Habiendo logrado lo que el Buda instruyó, he perdido toda intención de alcanzar mis propios deseos. Puro de las manchas de las transgresiones prohibidas, la mía es ciertamente la moral final.

Haz llegar este mensaje a los monjes y monjas; diles que lo envía Rangjung Dorje.

Los demás no me miran con desprecio, ya que he trabajado mucho tiempo por la paz. Este es el juego ilusorio de ayudar a los demás eso se conoce como la mayor paciencia.

Haz llegar este mensaje a los felices; diles que lo envía Rangjung Dorje.

He sido atrapado en las uñas de dolor pasajero,393 pero como [los dolores] de descansar, moverse, comer y dormir394 son amablemente eliminados por la liberación, saber que ahora estoy limpio de estas manchas que distraen.

Haz llegar este mensaje a los diligentes; diles que lo envía Rangjung Dorje.

No sólo estoy deambulando por barrancos peligrosos. Son formas dichosas, claras, no conceptuales, vacías que se funden en un estado directo, libre de concepciones; ese estado es el samadhi que destruye la raíz del samsara. Haz llegar este mensaje a los grandes meditadores; diles que lo envía Rangjung Dorje.

No he [dominado] las cinco ciencias,395 pero al escuchar, he destruido las superposiciones externas. Ahora sé que todos los fenómenos son interdependientes, y es esta sabiduría la que aclara los conceptos erróneos.

Haz llegar este mensaje a los eruditos; diles que lo envía Rangjung Dorje.

No he practicado el ascetismo, Pero he usado el cuerpo de la deidad para purificar los agregados. Además, disolví este purificador, la base conceptual, en la extensión —la gnosis no contaminada y manifestada. Haz llegar este mensaje a los tantrikas; diles que lo envía Rangjung Dorje.

No he estado en la tierra omnisciente, pero no tengo ningún deseo de ese resultado pacífico y feliz. Conozco la naturaleza de samsara, así que no tengo ninguna esperanza, ningún miedo, ningún pensamiento dualista.

Haz llegar este mensaje a los Bodisatvas; diles que lo envía Rangjung Dorje.

Como el Buda instruyó, yo viajo por todas partes, indiscriminadamente, en la miseria. Y mi razón para recoger estos versos es ayudar a los seres de esta edad degenerada.

Haz llegar este mensaje a los afortunados; diles que lo envía Rangjung Dorje.

Los seres desafortunados y confundidos no entienden nuestras enseñanzas; se las mostramos directamente, pero todavía dudan.

Diles que Rangjung Dorje llama a estas personas con puntos de vista libertinos “Destructores del linaje de la libertad.”

Mecenas que acumulan fama y riqueza, “Los defensores del Vinaya” que han perdido sus votos, maestros que anhelan renombre, “Grandes meditadores” que cultivan la estupidez—

Diles que Rangjung Dorje los llama “Recalcitrantes que no obtienen resultados.”

Yogis que dudan,396 tantrikas sin compromisos,

nihilistas “realizados” y personas importantes que cometen crímenes atroces— Diles que Rangjung Dorje los llama “Aquellos que están a punto de caer en las infinitas profundidades.”

¡E ma! Esta canción muestra la diferencia entre el gran, el buen camino y el camino equivocado; no contradice las enseñanzas del Buda.

Fue cantado en las laderas más bajas de Tsari. Haz llegar su mensaje a todos, y diles que lo envía Rangjung Dorje.

Un Mensaje a Todo el Reino fue inspirado por el gran siddha, el mensajero, Tsangpa Gyare [1161-1211]. Rangjung Dorje lo cantó en Langong [en Tsari], en el sexto mes del Año de la Rata [1312].

Canciones

de la Visión, Cultivo, Comportamiento y Resultado

Este grupo de cuatro canciones de la Colección de Canciones describe lo que Rangjung Dorje consideró como los cuatro elementos de la práctica del Mahamudra: la visión, el cultivo, el comportamiento y el resultado.397 Lo escribió cuando era un adolescente y todavía permanecía en la ermita de Khyung Dzong sobre el monasterio de Tsurpu. Se lee como una combinación de una charla de animo personal y una enseñanza. Al igual que muchas de las canciones de este período, probablemente se entregó a quienes se reunieron para realizar un ganacakra, o fiesta ritual, en un día especial. Las cuatro canciones incluyen juegos de palabras y roturas o giros inesperados en su patrón, que probablemente se utilizan para entretener a su público.

Dentro de estas canciones conectadas, Rangjung Dorje describe su comprensión de la visión, el cultivo, el comportamiento y el resultado. Su descripción de la visión en la primera canción sigue principalmente las representaciones estándar de la tradición Mahamudra. A diferencia de sus escritos posteriores, que se centran más en señalar la naturaleza de la mente, esta canción se centra más en la actitud que uno debe desarrollar para encontrar la visión. Él le dice a la gente a ser “sin lados” o “imparcial” y no centrarse demasiado en los conceptos. Su descripción del cultivo en la siguiente canción vincula la repetición en la canción con la repetición que es esencial en el cultivo. La palabra traducida aquí como “cultivo” se traduce a menudo como “meditación.” He elegido traducirlo como “cultivo” mientras traduzco la obra de

Rangjung Dorje porque su énfasis en el uso de esta palabra está muy en línea con la idea —implícita en la palabra Tibetana gom398 — de crear un hábito. Sugiere que no es suficiente ver la visión. Más bien, uno necesita hacer un hábito de ver la existencia desde esta perspectiva. La canción sobre el comportamiento habla sobre cómo integrar esta habituación de la visión en la propia vida, dentro y fuera de la meditación. Y la canción sobre el resultado no solo habla de los resultados positivos que resultan de esta práctica —incluido el despertar completo— sino que también proporciona un resumen de la visión del Mahamudra.

NAMORATNAGURU

Voy en busca de refugio a los gurús.

Esta es una pequeña canción de la aparición del amanecer de la experiencia yóguica. ¡Los afortunados también la experimentan!

En la práctica sagrada del Dharma, no te apegues al país o parientes; vigila incisivamente tu mente.

En el miserable océano del samsara, no pienses, “Aquí se está bien”; sin hogar, deambula por las montañas.

Cuando es el momento de irse solo [es decir, cuando estás a punto de morir], no negocies pequeñeces, ganancias y demás; observa inerte tu mente.

Hacia la intención infinita de los Budas, no seas hipócrita o altivo; mira el Dharma imparcialmente.399

El momento de la muerte sólo dura un instante, así que no pienses en muchas cosas; [re]mira incisivamente las instrucciones.

En cuanto a la vasta intención de los Budas, no te aferres al orgullo y al prejuicio; sin fijarte, observa la visión.

La verdad está en su lugar en los [tres] vehículos, así que no seas arrogante o apegado; visualiza imparcialmente la pureza.

La intención de los Budas del pasado, presente y futuro está más allá del intelecto; no te dejes desviar por el samsara.

No superpongas palabras sobre la sabiduría de los cuerpos, el habla y las mentes de todos los Budas del pasado, presente y futuro.

Contempla el Mahamudra como el cielo. No lo disecciones con definiciones; sin distracciones, permanece en tu propio lugar.

Esta ha sido una canción de la visión. A continuación, es una canción del cultivo.

La intención final de todos los gurus Kagyu es el cultivo; cultiva pensando en esto nuevamente.

La raíz del Dharma sagrado de todos los Budas del pasado, presente y futuro es el cultivo; cultiva pensando en esto nuevamente.

En la gran sabiduría no dual, el cultivo no va de lo bueno a lo malo; cultiva cortando las ideas preconcebidas de nuevo.

Si no cultivas en esta vida, te arrepentirás cuando mueras; cultiva la libertad de las preocupaciones.

Libre de pronunciamientos profundos, sin usar mucha jerga, cultiva la liberación y la atención.

En todas las enseñanzas del Buda, no hay nada más allá del cultivo final; cultiva no estar fijado o preocupado.

La intención de los Budas es la naturaleza del camino medio; cultiva la libertad de los dos extremos.

No hay mayor comodidad, en el cuerpo o la mente, que estos retiros de montaña aislados; cultiva la soledad de las moradas en la montaña.

Pero, de nuevo, no hay absolutamente nada que cultivar, todos estos son murmullos de medias verdades; cultiva el estado de no cultivo.

Todas las ideas preconcebidas de aferramiento a un yo siempre han estado libres de conceptos; cultiva mirando directamente en esto.

Sigue cultivando hasta que realices de que la sabiduría del Mahamudra es la raíz de todos los Dharmas sagrados del Buda. Esta ha sido una canción de cultivo. A continuación hay una canción sobre cómo se comportan los yoguis.400

El comportamiento final de todos los Budas del pasado, presente y futuro debe ser sin distracciones; estar atentos a propósito.

El comportamiento final de todos los gurús, todos los siddhas, es el Mahamudra; mantente alejado de los dos extremos.

La raíz de todas las enseñanzas del Buda es no distraerse; se deliberadamente atento.

La raíz de toda experiencia, el objetivo del Sagrado Dharma es el reconocimiento; pon en practica el profundo Dharma.

Las vastas extensiones de la intención del Buda están más allá del habla, el pensamiento y la expresión; se deliberadamente inefable.

Todos los Dharmas sagrados formulados, todos ellos, son perecederos; se deliberadamente perseverante.

Al morir te separas de todo el mundo comida, riqueza, amigos y parientes; se deliberadamente inseparable.

Los dioses y demonios translúcidos del mundo te matarán si dependes de ellos; en cambio, se profundo.

Cuando cultivas la claridad y la luminosidad fusionadas, verás tu deidad y su séquito; se la fusión de claridad y luminosidad.

Pero, de nuevo, no hay absolutamente nada que hacer. Decir “comportamiento” es inexacto; se deliberadamente preciso.

En las vastas extensiones de la intención de los Budas, no hay sujetos, apegos, aversiones; se libre de los extremos en tu comportamiento.

Esta fue una canción sobre el comportamiento.

La siguiente es una canción sobre los resultados del yoga.

La inspiración final de los gurús es la gran dicha del Mahamudra; no hay mejor resultado.

La gran compasión de los antepasados se la presenta a sus descendientes;401 no hay mejor resultado.

Todos los significados más grandes y profundos se identifican como libres de extremos; no hay mejor resultado.

Al final, el Dharma sagrado no se cultiva porque se identifica como no distracción; no hay mejor resultado.

Las raíces del samsara y nirvana se identifican como inasibles; no hay mejor resultado.

Saber que no hay que poner esperanzas y miedos en las cosas que hacemos en el samsara; no hay mejor resultado.

Saber que todos los lugares aparentes en el exterior no son tangibles; no hay mejor resultado.

Saber que todos los sonidos escuchados en el exterior son ecos irreales; no hay mejor resultado.

Cuando todas las formas son naturalmente aparente vacuidad, y todo lo que vemos surge como Dharmakaya; no hay mejor resultado.

Cuando estamos constantemente familiarizados con la visión auto-liberadora e inasible; no hay mejor resultado.

Cuando conocemos que todos los pensamientos de las cosas se liberan por si mismas; no hay mejor resultado.

Esta fue una canción sobre los resultados.

Una vez más— practica el Dharma sagrado, depende de un gurú cualificado, permanece en retiros de montaña aislados, cultiva la visión incomparable.

Afortunados, una vez más, este resumen es todo lo que necesitas. Experimentarlo. El noble del Dharma Rangjung Dorje cantó estas canciones en la Ermita Khyung Dzong.

Una Breve Alabanza al Monasterio de Tsurpu

Una Breve Alabanza al Monasterio de Tsurpu es una de un grupo de alabanzas a lugares compuesto por Rangjung Dorje.402 Fue una de las pocas personas que escribió una serie de alabanzas a lugares de la tradición Budista Tibetana. Tradicionalmente, las alabanzas religiosas Tibetanas se han escrito a Budas, Bodisatvas, gurús, linajes, estatuas importantes e incluso reyes religiosos. Es más típico en la poesía secular y moderna ver alabanzas al propio país o alabanzas a los lugares de peregrinación.403 Hay vínculos entre las alabanzas de Rangjung Dorje a los lugares y las alabanzas Budistas más comunes a los seres. Las alabanzas a los seres a menudo establecen su alabanza en un paisaje asociado con el ser venerado. Por el contrario, las alabanzas de Rangjung Dorje a los lugares son pobladas por seres venerados para enfatizar su carácter sagrado. Pero la elección de Rangjung Dorje de centrarse en los lugares y luego establecer a las personas dentro de ellos es inusual.

Los lugares a los que Rangjung Dorje escribió alabanzas dan pistas sobre la intención detrás de estas acciones. Escribió alabanzas al monasterio de Tsurpu y sus alrededores, a la cercana ermita de Dechen Teng en el valle de Tölung, y al monte Khawa Karpo.404 Por lo tanto todas estas alabanzas estaban asociadas con dos de sus tres proyectos principales de sacralización. Escribió en el género de la canción (gur o lu) en lugar del género de alabanza (töpa)405 sobre el otro lugar principal que tenía la intención de sacralizar, Nueva Tsari.406

A diferencia de sus composiciones en el género de la canción, sus alabanzas están fuertemente influenciadas por la tradición

kavya de la poesía cortesana India que Sakya Pandita había influido en el Tíbet.407 Kavya es una forma adornada de poesía que contiene muchas más figuras retoricas, metáforas y referencias a la mitología India que otras formas de literatura Tibetana. El conocimiento de esta forma de poesía fue la marca de una educación sofisticada en el Tíbet de los siglos XIII y XIV. Rangjung Dorje compuso muchos menos poemas en esta forma que en la forma de la canción. Estas alabanzas a los lugares y las varias alabanzas a las personas y linajes que escribió son las únicas obras que estás escritas principalmente en este estilo (aunque se podría argumentar que hay alguna influencia kavya en su Historia de Liberación en Verso). Su elección de escribir alabanzas a los lugares asociados con su linaje en este estilo fue claramente un intento de promoverlos y promover sus propias habilidades.

OM SARVASWASTI SIDDHAM HUM

Por naturaleza, y en realidad, eres el noble Dharma inigualable, el Nirmanakaya, la emanación corporal de la compasión por los vagabundos.

De acuerdo con la completa intención perfeccionada de Düsum Khyenpa y el noble del Dharma, Rinchen [Gampopa], voy a escribir algunas alabanzas para este gran, lugar sagrado y solitario, este Tsurpu.

Esta región solitaria y agradable se llama el colorido [Tsur] valle superior [pu]. Como profetizó el príncipe Candraprabha Kumara,

Es una tierra con lugares de logros especialmente grandes. Tiene un telón de fondo de colinas [en forma de] estupas, en el que la aves, carnívoros y herbívoros cantan melodías, bailan y juegan artísticamente [juntos].

A veces, esta tierra parece el cielo—

Una variedad de flores florecen en los prados; las flores de Utpala decoran las praderas; hay flores shang-shang y una variedad inconcebible de otras flores perfumadas. Junto con las flores, hay una variedad inconcebible de plantas medicinales, cada una impregnada de su propio aroma.

Estas plantas medicinales son cultivadas por una inconcebible reunión de arroyos; los arroyos en este lugar sagrado apagan la sed de todos los vagabundos, humanos y no humanos; sus aguas son tan refrescantes que quitan tu aliento y sed, creando satisfacción.

Y hay más— Las grandes montañas que rodean el valle contienen increíbles formas naturales de dioses y letras.

En las montañas, crecen vegetales verdes especiales que dan vida a los seres. En sus estribaciones, en su base, hay decenas de miles de árboles. La madera de los árboles genera grandes fuegos y gran calor; alivia el sufrimiento del frío, los tormentos helados de los animales sin ropa.

Todas estas plantas medicinales, flores, arroyos, y el resto proporcionan un hogar a los herbívoros, aves e incluso carnívoros; todos ellos son tan felices que no tienen miedo el uno del otro. Si viajas por el valle un poco más lejos de aquí, hay un prado que parece un mandala dorado. Es un lugar solitario, una tierra de delicias, una morada divina, donde estarás en presencia del Rey de las Nieves.

La montaña en la parte posterior es la sagrada Gyalwa Ri; de ella descienden las corrientes claras y fragantes

que sacian la sed y nutren una variedad de seres, también humanos, y otros vagabundos.

En días de luna llena y sin luna, el octavo y tercero de cada mes, y todos los demás días especiales, aparecen marquesinas de arco iris en el cielo por encima de este más grande de los grandes lugares sagrados, y la lluvia de flores cae del mismo cielo.

En el centro de todo esto se encuentra el monasterio de Tsurpu, dispuesto como flores en el prado. ¡Qué radiante es! ¡Qué vívido brillo! Ilustre, colorido, alto valle, eres el más grande de los lugares sagrados. Maravilloso Tsurpu, me inclino ante ti.

Esta alabanza a Tsurpu fue escrita por Rangjung Dorje.

La Canción que Establece la Base-de-Todo

La Canción que Establece la Base-de-Todo es una canción corta que dice mucho. Debido a que es característico de su visión sobre la naturaleza de la mente, se considera una de las composiciones más importantes de Rangjung Dorje y ha sido traducida varias veces.408 La presentación de Rangjung Dorje de la naturaleza de la mente, que él consideraba sinónimo de la verdad última, ha sido muy influyente dentro de la tradición Karma Kagyu y más allá. Hasta el día de hoy, sin embargo, no todos los comentaristas están de acuerdo en cuál era su posición.

Estas discusiones sobre su posición han sido influenciadas por el debate más amplio sobre la validez y compatibilidad de las dos visiones de la vacuidad que comente en el capítulo cuatro —y que se han comentado con mucho más detalle en otros lugares409— la vacuidad intrínseca (rangtong) y la vacuidad extrínseca (shentong). Entre aquellos que argumentan a favor y en contra de la validez del vacuidad extrínseca —y su compatibilidad con la vacuidad intrínseca— se consideró importante determinar la posición de Rangjung Dorje sobre estos temas. Los argumentos sobre si Rangjung Dorje era un shentongpa (es decir, uno que sostiene la vacuidad extrínseca) o no parece depender de la definición de este término y de cómo el evaluador aborda el tema. Desde una perspectiva histórica, hay pocos argumentos. El término shentong no aparece en la escritura de Rangjung Dorje, y él no se refiere a sí mismo como alguien que sostiene esta visión. Llamarlo un shentongpa es anacrónico. Doxográficamente, sin embargo, los argumentos a favor y en contra de su inclusión dentro de esta categoría son menos claros. Desde esta perspectiva de definición, se podría argumentar que Rangjung Dorje tenía las características de un

shentongpa, y se podría sostener que no las tenia. Depende de cómo el autor define shentong. Algunas de sus declaraciones podrían ser contadas —y han sido contadas por personalidades como Karma Trinleypa (14561539) y Jamgön Kongtrül Lodrö Taye (1813-1899)— como defensores de la posición de la vacuidad extrínseca. Pero sus puntos de vista no se alinean con todas las presentaciones de shentong.

Como se explicó en el capítulo cuatro, la diferencia básica entre la vacuidad intrínseca y la extrínseca es la siguiente. La vacuidad intrínseca es la mera negación de la vacuidad intrínseca de un fenómeno: no hay esencia en ningún fenómeno. No existe. La vacuidad extrínseca, por el contrario, es el “no esto” de la vacuidad. Se dice que la vacuidad no es nada que pueda ser articulado. Algunos defensores de la existencia extrínseca son estridentes sobre las implicaciones de este argumento. Dölpopa Sherap Gyaltsen, quien se supone que fue el estudiante de Rangjung Dorje, argumentó, por ejemplo, que la vacuidad extrínseca significaba que lo último existía de alguna manera.410 No hay nada en los escritos de Rangjung Dorje que sugiera que sostuvo la misma opinión. Más bien, su escritura sugiere que sostuvo que lo último está más allá de la dualidad y, por lo tanto, no podría ser articulado.

Como también argumenté en el capítulo cuatro, situar los argumentos de Rangjung Dorje en su contexto histórico sugiere que su posición sobre la vacuidad se formó dentro de un argumento completamente diferente del argumento de la vacuidad intrínseca y extrínseca. Durante su vida, hubo una polémica continua entre los Kagyu y la tradición gobernante Sakya sobre la conveniencia y la utilidad de combinar las enseñanzas de las diferentes formas del Budismo. La escuela Sakya sostuvo que era inapropiado. Rangjung Dorje y muchos otros Kagyupas sostuvieron que era apropiado. Rangjung Dorje fue incluso más lejos que la mayoría de los seguidores de los Kagyu, presentando una visión “sin lados” que combinaba tres tradiciones principales: el Gran Camino Medio (que era similar a la tradición Yogacara-Madhyamaka y basada en su lectura de las Cinco Obras de Maitreya), el Mahamudra y la Gran Completación.411

¿Qué es lo que dice Rangjung Dorje en esta canción en particular que habla de su posición sobre la vacuidad? Hay varias partes de la canción

que son de interés en este sentido. Primero, el tema de la canción, la “basede-todo” (künzhi) es de interés. Rangjung Dorje utiliza este término como una forma de describir la verdad última; la “base-de-todo” funciona, en otras palabras, como sinónimo de Dharmakaya, Dharmata, o la “naturaleza de los fenómenos”412 y la “naturaleza de la mente.” Su uso es algo idiosincrásico. El término base-de-todo suena como el término conciencia base-de-todo (künzhi namshe; alayavijñana) En la tradición yogacara, el término conciencia base-de-todo se usa para referirse a la conciencia del almacén en la que se almacenan las huellas y los potenciales de existencia continua en el samsara. Rangjung Dorje no está hablando de esta conciencia. En cambio, se refiere a la naturaleza de esa conciencia, que tiene la misma naturaleza que todos los fenómenos. Él usa el término base-de-todo para resaltar su opinión de que todas las experiencias del mundo, ya sean en el samsara o nirvana, tienen la misma naturaleza, la naturaleza última, la naturaleza de la mente.

NAMO GURU

Iluminador de mi propia mente como Dharmakaya, el más grande de los gurús, te invoco.

Los sentados aquí, escuchen estas palabras, realicen su propósito, a continuación, despierten su experiencia.

La base-de-todo es la base tanto del samsara como del nirvana; cuando no la realizas, estás en el samsara, Cuando la realizas, es la mente del Tathagata. Esta es una expresión de la naturaleza de la base-de-todo.

Es análogo a un espejo sin empañar, en el qué aparecen reflejos; así como esto, en el estado expansivo de la mente sin manchas, una variedad de conciencia fluye y perece.

[Incluso] la dualidad que se aferra al lugar y al sentido del lugar, es el flujo de la apariencia en tu propia extensión.

Samsara y nirvana no son dos, sino una sola entidad; No realizar esto es un error, realizarlo causa la liberación.

Pero no hay realización ni realizador; mantener su dualidad es la base del samsara.

Ver su esencial falta de dualidad manifiesta directamente la esencia del Buda.

Esta es la Canción Que Establece la Base-de-Todo.

Fue cantada en un ligar solitario. A través de la limpieza de los velos de la base-de-todo, ¡Que puedas realizar tu propia mente sin manchas!

Esta canción fue cantada por el noble Dharma Rangjung Dorje para el gran meditador Darma413 y su séquito en Tölung Gyaldo,414 en el noveno mes del Año de la Oveja [1319] mientras la luna crecía.

15

Recetas de Rangjung Dorje para Sacar la Esencia

Esta es una colección de tres textos cortos en los que Rangjung Dorje instruye a los yoguis sobre cómo “sacar la esencia” de las hierbas. Estas prácticas tienen dos propósitos. Permiten a los yoguis vivir por más tiempo con suministros limitados, y se supone que son una práctica aclaradora por sí mismas. Estas prácticas incluyen una variedad de sustancias que se pueden encontrar alrededor de los centros de retiro de montaña y otras que deben llevarse al sitio. Los textos se leen como textos médicos en algunas partes y hablan tanto del conocimiento de Rangjung Dorje sobre las medicinas tradicionales como del cruce en los conjuntos de conocimientos entre los yoguis y los médicos tradicionales. Dado el número de hambrunas que se experimentaron durante el siglo XIII y principios del siglo XIV en el Tíbet, también es interesante observar que el colofón de esta colección establece que estas prácticas “liberan de la hambruna.”

Extraer la Esencia del Sello de Salomón

Rindo homenaje al gurú sagrado. La amrita [néctar] llamada sello de Salomón [Polygonatum]415 crece a lo largo de los bordes de las montañas, cerca de los campos cultivados.416 Sus raíces son como un cuerno curvado de una oveja. Sus tallos son de color púrpura; sus hojas son finas. Sus

flores son de color rojo oscuro y crecen en manojos. El sabor [de su fruta] es dulce y fuerte.

En tiempos pasados, Rahu robó la olla en la que se batía el lago de la suavidad. El arma de Vajrapani, una rueda, le cortó la garganta, y de ella brotaron gotas de amrita. Cuando golpearon la tierra, estas gotas se convirtieron en el sello de Salomón. También se les llama las plantas de la talidad.

Voy a explicar la forma de comerlas. Lo mejor es recogerlas en otoño y primavera. Al hervirlas, un líquido saldrá de ellas. Cuando esté seco, agrega una medida igual a una quinta parte de su volumen de incienso y trituralo en polvo. Úsalo para hacer un caldo caliente.

Cuando quieras hacer cerveza, haz las porciones como antes. Agrega la levadura y dejala reposar bien. Y continua agregando agua y separando el agua [de la base].

Cuando quieras hacer té, hierve las hojas y colócalas en la infusión. Para deshacerse del fuerte aroma del té, bátela hasta que quede fino, luego hiérvela. Usa cualquier piedra caliente que tengas alrededor.

Esta es la mejor manera de comer. No podrás comer nada más de forma continua y confiable. Aumenta la fuerza física y la longevidad. Expulsa la enfermedad renal y el frío del estómago [reumatismo], y aún tiene otras cualidades.

Rangjung Dorje practica la extracción de la esencia del sello de la amrita de Salomón. Los Afortunados, también deberían experimentarlo.

Extracción de la Esencia de la Orquídea Púrpura Temprana

Rindo homenaje al gurú sagrado. Estoy a punto de darte instrucciones sobre cómo extraer la esencia de la orquídea púrpura temprana [Orchis mascula].417 Esto incluye una explicación para discernir cuáles son, la forma de comerlas y sus beneficios para disipar los obstáculos de salud. El nombre de la planta [en Tibetano] es “mano poderosa.” En tiempos pasados, debido a que los dioses y semidioses estaban luchando, un semidios disparó una flecha contra el brazo de un dios, y la sangre cayó de

él. Creó un puñado de sangre [que creó esta planta]. Es por eso que esta práctica se llama extracción de la esencia de la “mano poderosa.”

Esta planta es famosa dentro de las ciencias de la vida. En estas, se describe bien como blanca, con hojas y tallos azul-verdosos. Dos o tres [tipos] son malos, ennegrecidos y delgados.

La forma de comer esta planta es esta. En el momento adecuado, cava en las acequias de riego y en los lugares donde se instalan las tiendas nómadas. [Sacalas de la tierra] golpeándolas. Esto es excelente para detener el veneno. Lávala bien en agua y triturala en polvo fino. Mézclala bien con incienso y réfinala.

Luego, cuando vayas a extraer la esencia, caliéntela para que la papilla se eleve a una temperatura adecuada. Agregarle también un poco de caldo es bueno. Cuando comas el alimento, concéntrate en las tres sílabas para transformarlo en néctar. Practica tener el orgullo de la deidad.

Para que ningún otro ser obstruya esta [práctica], cuelga la poderosa durante unos días de costado, y cuando la secreción emerge de ella, usala con jengibre. Los beneficios de esto son inconcebibles. Es particularmente útil para desarrollar fuerza y aumentar de peso. No es necesario mézclarla con ningún otro alimento cultivado. He escrito esto para que se den cuenta de su propósito, que es extraer la esencia y evitar el hambre. Rangjung Dorje practica esto. Los afortunados, todos deben alcanzar el siddhi de sacar la esencia.

Extracción de la Esencia de una Planta Brillante

Sacar la esencia de una planta brillante es una experiencia para los afortunados.418 Este [texto] te mostrará su signo, la forma de comerla, cómo despejar los obstáculos y sus beneficios. Primero, se afirma que hay tres tipos de esta planta: aquellos con [flores] blancas, amarillas y azules. Estas plantas son sabrosas419 y todas se encuentran en campos en los que se forma el rocío.420

[Segundo] esta es la manera de comerla. Pulveriza [la planta] cuando esté bien seca. Sepárala en secciones que puedas comer en tres sesiones. Mézclala con buena miel, ponla en aceite de albaricoque y haz pequeñas

bolas. Cuando llegue el momento de comerla, no comas nada frito. Comela con gachas. Si tienes leche, cerveza o caldo de huesos, funciona muy bien con ellos. Si no los tiene, la sustancia no se vuelve defectuosa.

Ahora voy a explicar la forma de comerla. [Recitar] las letras [sánscritas] de la A a la Ba siete veces eliminarán la enfermedad de los ojos. Cuando [esta práctica] se combina con [mantener] los cuatro preceptos raíz,421 mejora la tez y el cuerpo, aumentando la vida del que la toma. Si se toma con la grosella espinosa de color dorado,422 sin penetrar en la carne de ningún ser,423 y mientras se practica Vairocana,424 se derrotará a la lepra. Si se toma con hueso de caballo,425 aumentará la ligereza. Si se toma con aceite de sésamo, aumenta el bienestar. Si se toma con caldo de carne, aumenta la fuerza. Si se toma con los tres calores, uno calentará los cuatro tipos de frío.

El alcance de los [beneficios] de estas combinaciones es el siguiente. Si al rey se le ofrecieran estas sustancias en combinación cuando suena el tambor,426 en azufre con miel tres veces, beneficiaría incluso al propio rey. Pero si no los combinaras, tampoco estaría mal.

El impacto de la medicina depende de las veces que se toma. Esta es la dosis para los estómagos de la montaña [de las personas].

[Tercero,] Ahora voy a explicar cómo purificar los obstáculos. Para el viento, realizar un masaje kuñe nutricional.427 Las frambuesas de montaña428 son especialmente buenas para los huesos viejos. Si surge flema, dar granada,429 o dar semillas de jengibre y cilantro. Si hay náuseas, dar vegetales de hoja verde. Si hay bilis,430 dar plátano de hoja ancha431 con sopa de arroz o, alternativamente, dar larkspur.432 Si hay una lombriz, dar ajo [o puerro] y nabos.

[Sección sobre geomancia.] Si se ha recogido un estanque blanco, levanta una bandera.433 Si hay agua salina en el Norte, es perjudicial beber. Si hay un tipo de halcón en la orilla del río o lago que es de color carne, dale grosellas.434 Cuando tienes hambre, ¿quién come el cielo? Esta ha sido la manera de eliminar los obstáculos.

En cuarto lugar, mostraré los beneficios [de esta práctica]. Si tuviera que ampliar los beneficios de esta práctica, mi explicación sería inconcebible. En resumen, aquí están sus beneficios. Habría pacificado las enfermedades

y la negatividad de aquellos que han muerto. Hace que los ojos y la concentración sean claras. Elimina el cabello blanco y las arrugas. Otorga rapidez y fuerza. Es superior a todas las dedicatorias del mundo. Sus otros beneficios son inconcebibles.

Antes de comerla, asegúrate de transformarla. En particular, recita esto y cultiva esta práctica cuando vayas a comer. Cultiva la idea de que eres tu deidad personal, que el gurú está en la coronilla de tu cabeza, y que hay un HUM en este espacio. Imagina que a medida que la amrita de sabiduría desciende en ti, tu cuerpo y mente se llenan de dicha.

Recibe las bendiciones de las tres sustancias, fuego, aire y las sílabas semillas como otros [textos] instruyen. Esta es una instrucción secreta. Hay muchas formas de tomar la esencia con miel. Esta es la concentración que es como la esencia. Y Rangjung Dorje lo escribió.

Si los ermitaños de montaña practican estas extracciones, eliminarán la mente que sostiene la idea de un yo. No hay nada más grande que esto. También serán liberados de la hambruna. Esta es la gran bondad de Rangjung Dorje.

La Aspiración del Mahamudra, el Significado Definitivo

La Aspiración del Mahamudra es una de las composiciones más famosas de Rangjung Dorje.435 Es el tema de varios comentarios, incluida la conocida composición del Octavo Tai Situ, también conocido como Situ Panchen, Chökyi Jungne (1700-1774), Enseñanzas de los Siddhas Supremos.436 También se canta regularmente en los monasterios, hogares y otras reuniones Karma Kagyu. La obra contiene muchos de los mismos temas que sus otras composiciones poéticas. Comienza con la presentación de su respeto a sus gurús y deidades de meditación. A continuación, ofrece una visión general de la práctica del Mahamudra, alentando a quienes la leen y la hablan a aspirar al Budismo en beneficio de todos los seres, a trabajar a través de la base, el camino y el resultado del Mahamudra, y a alcanzar su estado final de despertar. Se centra en el Mahamudra. Pero Rangjung Dorje pide a sus seguidores que lo aborden de una manera abierta, que representa la misma verdad última que otras presentaciones como el Madhyamaka y la Gran Completación. Es posible que haya resonado tanto con los seguidores de la tradición debido a su franqueza e inclusión. En esta aspiración, Rangjung Dorje pide a todos los que lean o reciten su poema que aspiren al despertar.

NAMO GURU

Gurús, yidams, deidades de los mandalas, Budas de las diez direcciones y tres tiempos, y sus hijos, pensad en nosotros con amor y enviarnos oleadas de inspiración para que se cumplan mis aspiraciones según lo propuesto. Nuestros propios e inconmensurables pensamientos y los actos puros de los seres sintientes son las fuentes de las montañas nevadas; que sus ríos, las virtudes acumuladas, desciendan sin contaminación a través de los tres reinos y se unan al océano de los cuatro cuerpos del Buda.

Durante el tiempo que se necesita para lograrlo, de una vida a otra, en la sucesión de nuestras vidas, que nadie siquiera hable las palabras “acción negativa” o “sufrimiento,” y que podamos disfrutar de un océano de felicidad y virtud.

Que podamos tener tiempo libres y oportunidades, confianza, entusiasmo y sabiduría. Que podamos confiar en buenos maestros, extraer la esencia de sus instrucciones, y lograr los resultados como se nos instruye, sin obstáculos. Que podamos disfrutar del sagrado Dharma en todas mis sucesivas vidas. Escuchar las escrituras y los razonamientos nos libera del velo de la ignorancia. Reflexionar sobre los consejos destruye la niebla de las dudas. La luz clara del cultivo clarifica cómo son las cosas. Que puedan aumentar las apariencias de las tres sabidurías.

El significado de la base son las dos verdades libres de los extremos del eternalismo y el nihilismo. El mejor camino son las dos acumulaciones, libres de exageración y negación.

Su resultado son los dos propósitos, liberados de los extremos de existencia y extinción.

Que podamos encontrarnos con este Dharma sin error y cierto.

La base de la purificación es la mente misma, la claridad y la vacuidad unificadas.

Lo que purifica es el gran vajra yoga del Mahamudra; las manchas de los errores adventicios son aquellas que han de ser purificadas.

Que puedan ser purificadas directamente en el inmaculado Dharmakaya.

La certeza de la visión socava la exageración en la base. El objetivo del cultivo es protegerse contra la distracción de la visión. El mejor comportamiento desarrolla la agilidad en todos los principios del cultivo.

Que podamos tener la certeza en la visión, el cultivo y el comportamiento.

Todos los fenómenos son las ilusiones mágicas de la mente. La mente es ... no hay mente; la naturaleza de la mente es vacía. Es vacía e imparable, por lo que todo aparece.

Que pueda nuestro excelente análisis destruir las raíces en la base. Confundimos nuestras proyecciones —que nunca han existido— con objetos.

La ignorancia nos hace confundir la auto-conciencia con el yo. Al aferrarnos a la dualidad, deambulamos por la inmensidad del devenir.

Que puedan las raíces de la ignorancia sean destruidas.

Incluso los Budas no ven lo que no existe; pero esas inexistencias son la base del samsara y nirvana. Esto no es una contradicción. Es la unidad del camino medio. Que podamos realizar el Dharmata de la mente, libre de extremos.

Nada puede indicar que “es esto”; nada puede refutar que “no es esto.”

El Dharmata no compuesto está más allá del intelecto; que podamos tener la certeza de que es el límite de la realidad auténtica.

El no comprender esto es andar en círculos en el océano de samsara; al realizar esto, la Budeidad no está en otra parte. Esto es todo; no hay nada más.

Que podamos conocer la base subyacente de todo, el Dharmata.

Como la apariencia es la mente y la vacuidad también es la mente, luego la realización es la mente y los errores son la mente. Como lo que surge es la mente y la cesación es también la mente, que podamos destruir todas las ilusiones dentro de mi mente.

No corrompido por el cultivo del esfuerzo intelectual, sin ser perturbado por los vientos de los ajetreos ordinarios, sabiendo cómo instalarse en la simplicidad no fabricada, que podamos ser hábiles y protectores de nuestra experiencia del principio de la mente.

Cuando las olas de concepciones sutiles y burdas se calman, la corriente plácida de la mente naturalmente se estabiliza. Que pueda nuestro océano de permanencia en calma ser estable e inmóvil, y libre del limo de la somnolencia turbia y el letargo.

Cuando miramos una y otra vez la mente invisible, vemos vívidamente un significado invisible, tal como es. Al destruir las dudas sobre si es o no es, que podamos conocer nuestra propia naturaleza inequívocamente.

Al mirar los objetos...no hay objetos. Vemos la mente. Al mirar la mente ... no hay mente. Vemos la vacuidad natural. Al mirar a ambos se libera naturalmente el aferramiento a la dualidad. Que podamos realizar la mente de luz clara tal como es.

El Mahamudra está libre de fabricación mental; el Gran Camino Medio está libre de extremos.

Ya que lo incluye todo, es la Gran Completación; que podamos adquirir la convicción de realizar todo al conocer uno. Libre de obsesión, la gran dicha nunca cesa; sin atributos atribuidos, la luz clara esta libre de velos. Más allá del intelecto, sin conceptos, hay espontaneidad. Que puedan nuestras experiencias sin esfuerzo nunca cesar.

El apego a la experiencia de la bondad se libera en el acto. Los conceptos negativos erróneos se purifican naturalmente en la espaciosidad. La mente ordinaria no adopta ni descarta, ni agrega ni deja nada. Que podamos realizar la verdad del Dharmata, la simplicidad. La naturaleza de los seres es siempre la de los Budas, pero al no comprenderlo, deambulan por el samsara. El sufrimiento de estos seres es ilimitado; que pueda surgir la compasión insoportable por ellos en nuestro continuo.

Cuando hay amor —cuya expresión imparable es la compasión insoportable —la esencia vacía surge con fuerza. Que pueda nunca desviarme del mejor camino, el camino de la unión. Pueda cultivarlo continuamente, todo el día y toda la noche.

Por el poder del cultivo viene la visión, la clarividencia, la maduración de los seres, la intensa purificación de los campos Búdicos, y se cumplen nuestras aspiraciones de alcanzar el Dharma de Buda. Que podamos alcanzar el Budeidad que culmina la completación, la maduración y la purificación.

Por del poder de la compasión y la virtud pura de los Budas de las diez direcciones y sus hijos, que puedan mis aspiraciones y las de todos los seres cumplirse, tal como las deseamos.

Karmapa Rangjung Dorje escribió esta Aspiración para el Mahamudra, el Significado Definitivo.

CAPÍTULO 17

En Xanadu

Esta es la penúltima canción dentro de la Colección de Canciones de Rangjung Dorje, y la escribió cuando estaba lejos de casa, en la capital de verano de Mongolia, Xanadu.437 Como muchas de sus otras canciones, combina reflexiones sobre la práctica del yoga y una vida vivida en la contemplación con la crítica social. Esta canción también es notable debido a su tema, la legendaria Xanadu. No solo presenta una visión muy diferente de la ciudad que el poema Orientalista de Samuel Taylor Coleridge “Kubla Khan”, sino que también representa uno de los pocos poemas Tibetanos premodernos sobre la vida en la ciudad.

NAMO GURU

Honro a los gurús.

En estos tiempos oscuros para las enseñanzas del Buda, esos seres que confían son raros, Aquellos que enseñan el Dharma sagrado con precisión son pocos, y en cada cien personas, solo unas pocas hacen un esfuerzo en el Dharma.

En tiempos oscuros como estos, para beneficiarse tanto a uno mismo como a los demás, los seguidores del Buda [deberían escuchar esto]—

Ahora que estás libre del barro de samsara, explora la orilla seca del nirvana.

Ahora que has abandonado a los parientes mundanos, confía en los amigos sagrados y espirituales.

Ahora que has dejado de parlotear sin sentido, recita mantras secretos.

Ahora que has dejado los esfuerzos libertinos, esfuérzate en el dhyana.

Ahora que has renunciado a los dulces, confía en la comida del samadhi.

Ahora que has dejado de anhelar las ciudades, deambula por las tierras fronterizas montañosas.

Porque cuando no hacemos estas cosas— Las apariencias externas se convierten en expertas en el engaño; los hijos de la mente, están locos en la cabeza.

Las ideas preconcebidas proliferan y duran más; pero los amigos virtuosos se vuelven cada vez más raros.

Los velos y las nieblas de a ignorancia se vuelven más gruesas, y deambulamos por acantilados de depravación que se multiplican.

Los amigos negativos nos llevan a la cárcel, a los tres malos destinos, donde deambularemos sin fin.

Esta es la razón por la que ahora es el momento de esforzarse. Dijo esto en el quinto mes del Año del Buey (1337) en Xanadu.

Notas

1. Rang byung rdo rje, Mgur rnam, 7.7–8.3, y Rang byung rdo rje, Mgur ’bum, vol. ca, 189.6–190.3.

2. mgur

3. Glu

4. Rnam thar.

5. Rang byung rdo rje, Mgur rnam, 202.2–203.2, y Rang byung rdo rje, Mgur 'bum, 414.3–415.1.

6. Para generar cierta consistencia en las transliteraciones, todos los nombres propios del idioma Tibetano en este libro están escritos siguiendo el programa fonético de la Biblioteca Tibetana y del Himalaya: http://www.thlib.org/cgi-bin/ thl/lbow/phonetics.pl?sep_join=%20. Y la mayoría de las fechas se toman del sitio web del Treasury of Lives https://treasuryoflives.org/.

7. Sgyu ma lta bu

8. Chos rje.

9. Phyogs med.

10. Ris med.

11. Describí esta relación con cierto detalle en mi libro anterior. Véase Gamble, Reincarnation in Tibetan Buddhism, 54-58.

12. Los Mahasiddhas (Tib. sgrub thob chen po) fueron adeptos tántricos Indios que eran los predecesores del linaje o compositores de muchas de las tradiciones tántricas practicadas en el Tíbet. Tradicionalmente, se dice que ha habido ochenta y cuatro de ellos, cuyas historias de vida se registraron en las Vidas de los Ochenta y Cuatro Siddhas (Sct. Caturasiti siddha pravtti), que se atribuye a Abhayadatta y traducido al Tibetano por Smon grub shes rab (Grub thob brgyad bcu tsa bzhi’i lo rgyus). La traducción más literal de este trabajo es James B. Robson’s Buddha’s Lions: The Lives of the Eighty-Four Siddhas (Berkeley: Dharma Publishing, 1979).

13. Na ro chos drug. Para un análisis émico de esta tradición, véase Kragh, “Prolegomenon to the Six Doctrines of Na ro pa: Authority and Tradition”, 13178.

14. Ronald Davidson cuestiona la relación de Marpa con Naropa y sugiere que estudió en su lugar con el estudiante de Naropa, Maitripa. Davidson, Renacimiento Tibetano, 143-45.

15. Snying thig gter ma

16. Para más detalles sobre esto, véase Gamble, Reincarnation in Tibetan Buddhism, 32-38.

17. Hablo los tres términos: renacimiento (yang srid), emanación (rnam ’phrul) y manifestación (’phrul ba) en la Reincarnation in Tibetan Buddhism, 64-75.

18. Bdag dang ’dra ri khrod pa.

19. Rang byung rdo rje, Rang byung rdo rje’i rnam thar tshigs bcad ma, vol. nga, 412. A partir de entonces, este título del texto se abreviará a Tshigs bcad ma. A menos que se indique lo contrario, los textos de Rang byung rdo rje citados en estas notas son de Rang byung rdo rje’i gsung ’bum [Rangjung Dorje’s Collected Works,] 2006.

20. Rang byung rdo rje, 412.

21. Kurtis Schaeffer y Lara Braistein han traducido, investigado y escrito historias de diferentes partes de la colección de textos atribuidos a Saraha. Véase Adamantine Songs (Vajragiti): Study, Translation, and Tibetan Citical Edition, trans. Lara Braistein (Nueva York: Columbia University Press, 2015) y Schaeffer, Dreaming the Great Brahmin, 2005.

22. Phyag rgya chen po gang gA ma’i gzhung gi sa bcad [Outline of the texts of the Ganga Mahamudra], vol. a, 159–60; Phyag rgya chen po gang gA ma’i ’grel ba [Commentary on Ganga Mahamudra], vol. a, 161–75; Rgyal po do ha’i sab cad [Outline of the King Doha], vol. a, 177–80; Bstun mo do ha’i sab cad [Outline of the Queen Doha], vol. a, 180–85; Do ha mdzod kyi bsdud don bcad la ldeb [Condensation of the meaning of the Doha-Kosa], vol. a, 185-91.

23. Rang byung rdo rje, Mgur ’bum, vol. ca, 185–297; and Rang byung rdo rje, Gsung ’gur [sic] thor bu, vol. ca, 359–416.

24. ri khrod.

25. Dben pa.

26. En Tibetano, el guru se llama lama (bla ma), y Mahamudra se llama chak gya chen mo (phyag rgya chen mo o phyag chen).

27. Tshogs 'khor.

28. Rnam thar. Estos textos no están designados por el término habitual para autobiografía en Tibetano, rang rnam (la propia historia de liberación; rang gi rnam thar, o rang rnam para abreviar) por sus compiladores, y Rangjung Dorje tampoco se refiere a ellos como rang rnam dentro del texto.

29. Rang byung rdo rje, Dpal chen Rang byung rdo rje i rnam de thar, vol. nga, 353–76. En lo sucesivo se conoce como Dpal chen rnam thar.

30. Rang byung rdo rje, Sngar pa’i skye bor rnam thar, vol. nga, 353–58.

31. Rang byung rdo rje, Bar de’i [sic] rnam par thar pa, vol. nga, 358–74. Algunos estudiosos sugieren que faltaba la Historia de Liberación del Estado Intermedio, ya que no figura individualmente en el Gsung ‘bum de Rangjung Dorje. Véanse, por ejemplo, Manson, “Introduction to the Life of Karma Pakshi”, 44-45; Seegers, “Lord of the Teachings”, 39, 48, 72, 79-81; y Berounsku, “Entering Dead Bodies and the Miraculous Power of the Kings, Part 2,” 25. Sin embargo, está incluido en este texto más grande y se traduce en su totalidad en la segunda sección de este libro.

32. Rang byung rdo rje, Dpal chen rnam thar, 367-73.

33. Rang byung rdo rje, Tshigs bcad ma, 374–414.

34. Rang byung rdo rje, 376-402.

35. Rang byung rdo rje, 402-12.

36. Rang byung rdo rje, 412-14.

37. E. Gene Smith escribió un resumen informativo sobre este género literario. Véase Smith, Among Tibetan Texts, 39-52.

38. Rang byung rdo rje, Ston pa'i skyes rabs, vol. kha, 1-666.

39. Rang byung rdo rje, Zab mo nang don gyi gzhung, vol. ja, 308–60.

40. Véase la nota 17. Los términos “renacimiento” (yang srid), “emanación” (rnam ’phrul), y “manifestación” (’phrul ba) se utilizaron más comúnmente y casi indistintamente durante el tiempo de Rangjung Dorje que el término más ampliamente utilizado tulku (sprul sku), que pasó a designar a los reencarnados después de la muerte de Rangjung Dorje. Gamble, Reincarnation in Tibetan Buddhism, 5-6, 67-68.

41. Skyes rabs.

42. Zla ba gzhon nu.

43. Estas dos colecciones se pueden encontrar en lo siguiente: Rdo rje rgyal po, “ ’Gro mgon phag mo gru pa’i skyes rabs kyi skor la chos tshan lnga”, 33–72, y Rwa Lo tsa ba, “Chos rje Dus gsum khyen pa’i skyes rabs rin po che ser gling le’u bco brgyad pa” [Dieciocho capítulos (de la) Golden Isle: The Precious Birth Stories of the Dharma Noble Düsum Khyenpa], 247–80.

44. Janet Gyatso describe el papel de la biografía en la tradición de los tesoros en su Apparitions of the Self: The Secret Autobiographies of a Tibetan Visionary.

45. La investigación de Daniel Hirshberg sobre Ñang ral nyi ma 'od zer (1124-1192) muestra cómo este revelador de tesoros no solo recordó y registró su vida pasada durante la época del imperio, sino que también produjo una lista de renaci-

mientos concatenados entre esa vida y la vida actual. Véase Hirshberg, Remembering the Lotus-Born, 55–84.

46. “The Dalai Lamas and the Origins of Reincarnate Lamas,” 24. Rangjung Dorje afirma haber sido Potowa Rinchen Sel, pero ignora su asociación con Mañjusri. Rang byung rdo rje, Mgur rnam, 23-24; Rang byung rdo rje, Mgur ’bum, vol. ca, 203–4.

47. Los nombres de los futuros Budas se dan en el Aryabhadrakalpikasutra (‘Phags pa bskal pa bzang po’i mdo). En de la edición de Lhasa del Kangyur, la lista de los futuros Budas figura en el folio 154b.1 de este texto.

48. Manson, “Elastic Time, Magical Memories.”

49. Había diferentes tipos de preceptores. Qubilai nombró a Chögyel Pakpa “preceptor nacional” (Ch. Guoshi, 國師 ) en 1260. En 1270, fue nombrado “preceptor imperial” (Ch. dishi, 帝师 ). Fue brevemente el Gran Señor (dpon chen) del Tíbet y abad (mkhan po) del Monasterio Sakya cuando regresó al Tíbet durante unos años.

50. Thomas Allsen ofrece una visión general de los roles de estos jerarcas religiosos en la Culture and Conquest in Mongol Eurasia.

51. Van der Kuijp, “The Kalachakra and the Patronage of Tibetan Buddhism by the Mongol Imperial Family,” 32.

52. Manson, “Introduction to the Life of Karma Pakshi,”, 37–38. Véase también Richardson, “The Karma-Pa Sect: A Historical Note”, 340.

53. He esbozado estos textos en el apéndice de Gamble, Reincarnation in Tibetan Buddhism, 273–78.

54. Gtsug lag phreng ba, Chos ’byung mkas pa’i dga’ ston [Feast for scholars], 345–402. A continuación, este texto se abrevia como Mkas pa’i dga’ston.

55. Si tu pan chen chos kyi byung gnas y ‘Be lo tshe dban kun khyab, Bka’ brgyud gser ’phreng rnam thar zla ba chu shel gyi ’phreng ba, 345–452. De aquí en adelante este texto se abrevia a Zla ba chu shel

56. Además de las traducciones que ya se han mencionado, Karl Brunnhölzl ha publicado varios libros sobre la obra de Rangjung Dorje que contienen traducciones. Estos incluyen: The Center of the Sunlit Sky: Madhyamaka in the Kagyü Tradition; In Praise of Dharmadhātu: Nāgārjuna and the Third Karmapa, Rangjung Dorje; y Luminous Heart: The Third Karmapa on Consciousness, Wisdom, and Buddha Nature.

57. Rang byung rdo rje, Mgur rnam, 170–71, and Rang byung rdo rje, Mgur ’bum, vol. ca, 388–90. Su colofón dice: “Esto es lo que dijo el noble del Dharma, Rangjung Dorje a los cinco años [1288].”

58. Rwa Lo tsa ba, Ser gling, 37–38; Tshe dbang rgyal, Lho rong chos ’byung, 235. Este salto en la narrativa también se describe en Manson, “Life of Karma Pakshi”, 31.

59. Rang byung rdo rje, Sngar pa’i skye bor rnam thar, 354–58, y Sngar pa’i skye bor rnam thar, 375–76, 399–402. Como señala Berounský, esto sigue siendo solo uno de los dos relatos completos de un viaje entre vidas en la literatura Tibetana. Él escribe: “Sólo conozco a otro representante de un género similar. Es una descripción de la reencarnación del Quinto Dalai Lama en el Sexto ... y de nuevo en este texto muy posterior se hace evidente la necesidad de pruebas de la veracidad del nuevo Dalai Lama.” Berounský, Entering Dead Bodies, Part 1, 8.

60. Por ejemplo, véase Quintman, The Yogin and the Madman, 5–12, y Yamamoto, Vision and Violence, 105–8.

61. La mayoría de las biografías de Karma Pakshi dicen que murió “el tercer día del noveno mes del Año de la Oveja de Agua Femenina [1283].” Manson da una visión general de los biógrafos que no dan estas fechas. Entre ellos se encuentran: Tshe dbang rgyal, Lho rong chos ’byung, 238; Kun dga’ rdo rje, Deb ther dmar po, 94; y ’Gos Lo tsa ba gzhon nu dpal, Deb ther sngon po, 37a. Ver Manson, “Introduction to the Life of Karma Pakshi,” 44. Agradezco a Charles Manson por enviarme estas referencias.

62. Rang byung rdo rje, Bar de'i rnam par thar pa, 358.

63. Rangjung Dorje, por el contrario, señala en los Principios Internos Profundos que la gestación toma alrededor de nueve meses, que está más cerca de las 40 semanas que sugiere la ciencia contemporánea. Véase: Rang byung rdo rje, Zab mo nang gi don, 314-16. Agradezco a Charles Manson por señalarme esto.

64. El Tibetano dice: chos ’phrul bsam gyis mi khyab pa byung.

65. Rang byung rdo rje, Bar de'i rnam par thar pa, 358.

66. Esto también ha sido reconocido por Berounský. Consultar “Entering Dead Bodies, Part 1”, 30 y “Entering Dead Bodies, Part 2”, 7. Ver también Seegers, Lord of the Teachings” 53, 80n226, 83n241, y 112–13.

67. Sct. paramanirmana kaya. Tib. mchog gi sprul sku.

68. Karma Pak shi, Grub chen karma pakshi i bka' 'bum, 11, y Rang byung rdo rje, Bar de i rnam par de thar, pa, 366-67.

69. Rang byung rdo rje, Bar de'i rnam par thar pa, 377.

70. Kun dga’ rdo rje, Deb ther dmar po, 95.

71. Tib. 'pho ba o “chi”, pho. Sct. samkranti.

72. Roberts, Mahāmudrā and Related Instructions, 9.

73. “La entrada a una vivienda o ciudad” es grong ’jug en Tibetano y purapravesa en Sánscrito. La “entrada en el cuerpo de otro” es pharg zugs ’jug en Tibetano y

parakayapravesana en Sánscrito. Berounský da una lista de siete historias que incluyen una “entrada a otro cuerpo”. Véase “Entering Dead Bodies, parte 1”, págs.

74. Esta historia fue incluida en la versión de Tsangñon Heruka de la historia de la liberación de Marpa. Véase Gtsang smyon He ru ka, Sgra bsgyur Mar pa lo tsa’i rnam par thar pa mthong ba don yod, 222–25.

75. Varios estudiosos han discutido este fenómeno. Véase, por ejemplo, Zivkovic, Death and Reincarnation in Tibetan Buddhism, 24.

76. Zhing skyong ’gro ma. Para más detalles sobre las guardianas de la tierra, ver el capítulo seis de este volumen.

77. Rang byung rdo rje, Bar de’i rnam par thar pa, 359.

78. Rang byung rdo rje, 359.

79. Srog snying

80. bla.

81. Barbara Gerke ha investigado el la (bla) en la cultura y la medicina Tibetana. Véase Gerke, “Engaging the Subtle Body”, 195

82. Gerke, 200-201.

83. Brtan ma bbcu gnyis.

84. Para una descripción de los “doce espíritus de la localidad”, véase de NebeskyWojkowitz, Oracles and Demons of Tibet, 181-98.

85. Tshe ring ma ched lnga.

86. Childs, “Refuge and Revitalization,” 126-58

87. Rang byung rdo rje, Bar de’i rnam par thar pa, 363.

88. Rang byung rdo rje, 365-66. La traducción de las dos últimas líneas sigue a Gtsug lag phreng ba, Mkas pa’i dga’ ston, 922–23, que dice: lho ri dmar smug mdangs gsal ba. byang ri dkar po’i mdog ldan na. Rang byung rdo rje, Bar de’i rnam par thar pa, 366, por el contrario, dice: lho ri smug la dmar ba’i mdangs chags pa. byang ri dkar la dmar ba’i mdangs dang ldan pa. Los errores de escritura en este último texto se convierten en rojo y blanco en dos tipos de rosa.

89. Esto se refiere a un topónimo Tibetano, 'Om lung, no la sílaba índica om.

90. Rangjung Dorje ajusta ese nombre del valle en Tibetano por lo que significa “canal” (rtsa) en lugar de “hierba” (rtswa).

91. Ehrhard, Die Statue und der Tempel des Arya Va-ti bzang-po, 122, 289 y 43840.

92. Berounský, “Entering Dead Bodies, parte 1”, 28.

93. Rang byung rdo rje, Bar de’i rnam par thar pa, 366.

94. Rang byung rdo rje, 366.

95. Rang byung rdo rje, Tshigs bcad ma, 378.

96. A pesar de su adhesión a la tradición, una parte de la descripción de Rangjung Dorje resultó particularmente problemática para sus biógrafos posteriores: el momento en que pierde la conciencia. Esta es una señal de que no estaba completamente despierto. Para más detalles sobre esto, véase Gamble, Reincarnation in Tibetan Buddhism, 150-52.

97. Rang byung rdo rje, Tshigs bcad ma, 379.

98. Llanura de Pelmo Tang (Dpal mo thang) se encuentra entre la montaña Shishapang (Shi sha spang) y el lago Pelkhu Tso (Pal khu). También es el sitio en el que Padmasambhava sometió a las doce dakinis estabilizadoras.

99. Rang byung rdo rje, Tshigs bcad ma, 375.

100. Ehrhard, Buddhism in Tibet & the Himalayas, 323.

101. Rang byung rdo rje, Tshigs bcad ma, 366.

102. Gtsug lag phreng ba, Mkas pa’i dga’ ston, 924, y Si tu pan chen, Zla ba chu shel, 356.

103. Gtsug lag phreng ba, Mkas pa’i dga’ston, 924.

104. Kun dga’ rdo rje. Deb ther dmar po, 2 y 96; Gtsug lag phreng ba, Mkas pa’i dga’ston, 927; Si tu pan chen, Zla ba chu shel, 356.

105. Esta visión se analiza en el estudio previo a 1959 de Peter Aufschaiter sobre el área. Véase “Land and Places of Milarepa,”, 175-89. También se describe en Ehrhard, Die Statue und der Tempel. La estatua de Āryavati Zangpo ahora se encuentra en el recinto del Dalai Lama en Dharamsala, India.

106. Rang byung rdo rje, Tshigs bcad ma, 379–80. Los autores posteriores destacan la conexión entre las estatuas de Avalokitesvara y los Karmapas como emanaciones de Avalokitesvara. Gtsug lag phreng ba, Mkas pa’i dga’ston, 926; y Si tu pan chen, Zla ba chu shel, 358.

107. Rang byung rdo rje, Tshigs bcad ma, 380.

108. Gtsug lag phreng ba, Mkas pa’i dga’ston, 925.

109. Brenda Li ha completado un estudio exhaustivo de la vida de Orgyenpa. Ver “A Critical Study of the Life of the 13th-century Tibetan Monk U rgyan pa Rin chen dpal Based on His Biographies.” Pero esto es alguien cuya historia quiere más investigación y relatos.

110. Bsod nams ‘od zer, O rgyan pa’i rnam thar, 185; Vitali, “Grub chen U rgyan pa y los Mongols of China,” 45.

111. Gamble, Reincarnation in Tibetan Buddhism, 80-83.

112. Zlog sgom.

113. Una estupa (Tib. mchod rten, literalmente “base para ofrecer”) es una estructura en forma de montículo que alberga objetos sagrados. Su arquitectura es altamente simbólica y, como sugiere el término Tibetano, actúa como foco de actos devocionales.

114. El texto dice: gya ba gangs pa'i gyu ba byas. Supongo que Karma Pakshi se está llamando a sí mismo “el nevado” a causa de su edad.

115. Bsod nams ‘od zer, O rgyan pa’i rnam thar, 197–200.

116. Rang byung rdo rje, Tshigs bcad ma, 379.

117. No puedo localizar a Mopuk (Mo phug) o Mukhug (Mu khug) en Latö (Lho stod).

118. Bsod nams ‘od zer, O rgyan pa’i rnam thar, 248–49.

119. Rang byung rdo rje, Tshigs bcad ma, 381; Tshe dbang rgyal, Lho rong chos ’byung, 239; Kun dga’ rdo rje, Deb ther dmar po, 96; 'Gos Lo tsa ba, Deb ther sngon po, 38a; Gtsug lag phreng ba, Mkas pa’i dga’ston, 928; y Si tu pan chen, Zla ba chu shel, 360. Tsewang Gyal y Kunga Dorje dicen que se le dio el nombre de Rangjung Dorje en esta ceremonia de ordenación. Tsuklak Trengwa y Situ Panchen dicen que se lo dio Orgyenpa.

120. Rang byung rdo rje, Tshigs bcad ma, 381.

121. Bsod nams ‘od zer, O rgyan pa’i rnam thar, 225; y Vitali, “U rgyan pa and the Mongols,” 46n37 y 47.

122. Li, “U rgyan pa’s Biographies”, 95-96.

123. “Gos Lo tsa ba, Deb ther sngon po, vol. ca, 27b; and Li, “U rgyan pa’s Biographies,” 96. Para obtener más información sobre el Chagadai, ver Amitai and Morgan, The Mongol Empire and Its Legacy.

124. Li, “U rgyan pa’s Biographies,” 86.

125. Li, “U rgyan pa’s Biographies”, 96; Vitali, “U rgyan pa y los Mongoles”, 48–49.

126. Rang byung rdo rje, Tshigs bcad ma, 381-82; Kun dga’ rdo rje, Deb ther dmar po, 98; Gtsug lag phreng ba, Mkas pa’i dga’ ston, 928; y Si tu pan chen, Zla ba chu shel, 360.

127. Naga (klu en Tibetano) son espíritus con forma de serpiente o de dragón que se dice que gobiernan el inframundo. Están asociados con las aguas limpias y tranquilas, se dice que poseen muchas joyas e inteligencia aguda, y deben ser propiciados antes de viajar a través de las masas de agua o la construcción de estructuras alrededor de masas de agua.

128. Khanak (Mkha’ nag) es el séptimo de los ocho reyes naga a menudo sentados alrededor de Vajrapani.

129. Kun dga’ rdo rje, Deb ther dmar po, 98; Gtsug lag phreng ba, Mkas pa’i dga’ ston, 928; y Si tu pan chen, Zla ba chu shel, 361.

130. Rang byung rdo rje, Tshigs bcad ma, 382; Kun dga’ rdo rje, Deb ther dmar po, 96; 'Gos Lo tsa ba, Deb ther sngon po, 38a; Gtsug lag phreng ba, Mkas pa’i dga’ston, 928; y Si tu pan chen, Zla ba chu shel, 361.

131. Rang byung rdo rje, Tshigs bcad ma, 382.

132. Rang byung rdo rje, 382.

133. Gtsug lag phreng ba, Mkas pa’i dga’ston, 928.

134. Para una lista de los abades de Tsurpu (Mtshur phu) hasta el siglo XV, véase ’Gos Lo tsa ba, Deb ther sngon po, 51b.

135. Remati también se conoce como Palden Lhamo (Dpal ldan lha mo, es decir, Diosa Gloriosa). A veces es presentada como la líder de las doce diosas Tenma (Brtan ma bcu gnyi).

136. Rang byung rdo rje, Tshigs bcad ma, 383.

137. Rang byung rdo rje, 383; Kun dga’ rdo rje, Deb ther dmar po, 98; Gtsug lag phreng ba, Mkas pa’i dga’ston, 929; y Si tu paṇ chen, Zla ba chu shel, 362.

138. Rang byung rdo rje, Tshigs bcad ma, 383; Kun dga’ rdo rje, Deb ther dmar po, 97; Gtsug lag phreng ba, Mkas pa’i dga’ston, 929; y Si tu pan chen, Zla ba chu shel, 362. Véase también, Rang byung rdo rje, Mgur rnam, 2–29; y Rang byung rdo rje, Mgur ’bum, vol. ca, 186-208.

139. Rang byung rdo rje, Tshigs bcad ma, 403; Kun dga’ rdo rje, Deb ther dmar po, 100; 'Gos Lo tsa ba, Deb ther sngon po, 39a; Gtsug lag phreng ba, Mkas pa’i dga’ston, 932; y Si tu pan chen, Zla ba chu shel, 374.

140. Rang byung rdo rje, Mgur rnam, 3.3; Rang byung rdo rje, Mgur ’bum, vol. ca, 186.1. La interpretación soñada de esta canción se menciona al final de la encuesta de visiones que sigue al Bar de’i rnam thar, 372-73, y en Rang byung rdo rje, Tshigs bcad ma, 383.6. También se menciona en Gtsug lag phreng ba, Mkas pa’i dga’ ston, 929, y Si tu pan chen, Zla ba chu shel, 362. Kurtis Schaeffer ha traducido y analizado la canción en Dreaming the Great Brahmin, 41-42.

141. Schaeffer analiza el estado semimítico de Saraha en detalle en Dreaming the Great Brahmin.

142. Rangjung Dorje hace esto en el comentario que incorpora al volver a contar la historia de liberación de Karma Pakshi. Véase Rang byung rdo rje, Bla ma rin po che’i rnam par thar pa’o, 276–77.

143. Rang byung rdo rje, Mgur rnam, 179–181; Rang byung rdo rje, Mgur ’bum, vol. ca, 396–97.

144. Esto se comentará con más detalle más adelante en este capítulo. Rang byung rdo rje, Mgur rnam, 23-24; y Rang byung rdo rje, Mgur ’bum, vol. ca, 203–4.

145. Comento esta controversia con más detalle en el capítulo cuatro.

146. Rang byung rdo rje, Tshigs bcad ma, 383.

147. La versión de Tsangnyon Heruka de la historia de la vida de Milarepa contiene una narración sobre él desaparecido Marpa. Ver Gtsang smyon He ru ka, Mi la ras pa’i rnam mgur, 196.

148. Estas sílabas se utilizan en la práctica de yoga de calor interior, tummo (gtum mo), uno de los seis dharmas de Naropa.

149. Rang byung rdo rje, Mgur rnam, 7-8; Rang byung rdo rje, Mgur ’bum, vol. ca, 189-90.

150. Rang byung rdo rje, Mgur rnam, 17-18; Rang byung rdo rje, Mgur ’bum, vol. ca, 198-99.

151. Rang byung rdo rje, Mgur rnam, 19–20; Rang byung rdo rje, Mgur ’bum, vol. ca, 200-201.

152. Esta es la lista que se da, por ejemplo, al comienzo de la historia de vida de Düsum Khyenpa. Véase ’Gos Lo tsa ba, Deb ther sngon po, 31a–31b. Las biografías de Düsum Khyenpa contienen sus recuerdos de un conjunto de vidas completamente diferente.

153. La canción se puede encontrar en Rang byung rdo rje, Mgur rnam, 23.1-24.4, y Rang byung rdo rje, Mgur ’bum, vol. ca, 203.3–204.3. La Historia de la Liberación de Vidas Pasadas se puede encontrar en Rang byung rdo rje, Dpal chen rnam thar, 354-58.

154. Rang byung rdo rje, Tshigs bcad ma, 376–77.

155. Rang byung rdo rje, Dpal chen rnam thar, 355.

156. El término Sánscrito pandita (a veces traducido como mkhas pa en Tibetano y a veces transliterado como pan di ta) se utilizó para referirse a los eruditos con una educación especializada en las cinco ciencias (para obtener información sobre las cinco ciencias, véase la nota 395). En el uso más contemporáneo, se utiliza para describir personas veneradas o miembros de ciertas castas Brahman. Es la fuente de la palabra Inglesa “pundit.”

157. Rang byung rdo rje, Mgur rnam, 23-24; Rang byung rdo rje, Mgur ’bum, vol. ca, 203–4.

158. Las tres fuentes enumeran a la primera persona en la lista, pero la describen de manera diferente. Este verso lo llama Nagabodhi (Klu i byang chub). El Sngar skye rnam thar no le da nombre. Los Tshigs bcad ma lo llaman Prajñalamkara (Shes rab rgyan). Para más detalles sobre las diferencias entre las variantes de

vidas pasadas de los primeros Karmapas, ver Manson, “Elastic Time, Magical Memories.”

159. Los eruditos modernos discuten la idea de que fue el mismo Nagarjuna quien compuso obras de acuerdo con estas tres escuelas. Atribuyen las obras de “Nagarjuna” a al menos dos personas, y a veces a tres, diferentes. Véase: Christian Lindtner, Nāgārjuniana: Studies in the Writings and Philosophy of Nāgārjuna.

160. Si tu pan chen, Zla ba chu shel, 26–27.

161. Rang byung rdo rje, Dpal chen rnam de thar, 356; Rang byung rdo rje, Tshigs bcad ma, 376-77.

162. El Skye rnam thar también menciona otra vida entre estas dos, en la que fue alumno de el noble Kamalasila, 356-57. El Tshigs bcad ma (378) no incluye esta vida. Por el contrario, dice que “realizó actos en una ciudad Oriental”, lo que sugiere una vida intermedia en China.

163. “Gos Lo tsa ba, Deb ther sngon po, vol. Neuzur (Sne’u zur) es uno de los discípulos de Potowa.

164. Rang byung rdo rje, Mgur rnam, 24; Rang byung rdo rje, Mgur ’bum, vol. ca, 204.

165. Rang byung rdo rje, Mgur rnam, 24; Rang byung rdo rje, Mgur ’bum, vol. ca, 204. La última línea dice: mad kyang ku re byis pa lags. Esto sugiere dos lecturas que giran entorno a un juego entre dos palabras: mad (pa) significa “verdad,” y med, una partícula negativa existencial, que significa “no hay.” Ambas sílabas se pronuncian “mé.” Esto significa que, cuando se habla, la última línea podría significar: “(Todo) esto puede ser la verdad, o puedo estar bromeando” o “Esto no sucedió, solo estoy bromeando.”

166. Rang byung rdo rje, Mgur rnam, 7-8; Rang byung rdo rje, Mgur ’bum, vol. ca, 189-90.

167. Rang byung rdo rje, Mgur rnam, 22; Rang byung rdo rje, Mgur ’bum, vol. ca, 202.

168. Rang byung rdo rje, Bar de’i rnam par thar pa, 387; Gtsug lag phreng ba, Mkas pa’i dga’ston, 929; y Si tu pan chen, Zla ba chu shel, 365.

169. Gzhon nu byang chub, “Re’u mig brga rtsa brgyad”, 88; Rgwa Lo tsa ba, Ser gling, 41.

170. Rang byung rdo rje, Bar de’i rnam par thar pa, 368 y 381; Tshe dbang rgyal, Lho rong chos ’byung, 238-39; Kun dga’ rdo rje, Deb ther dmar po, 96; Gtsug lag phreng ba, Mkas pa’i dga’ston, 928; y Si tu pan chen, Zla ba chu shel, 360.

171. Rangjung Dorje fue ordenado por Zhönnu Jangchup, el abad de Gendün Gang (Dge 'dun sgang). Zhönnu Jangchup es nombrado como el tercero en la lista de

los abades de Gendün Gang. 'Gos Lo tsa ba, Deb ther sngon po, vol. pha, 5b; Rang byung rdo rje, Bar de'i rnam par de thar, pa, 387; Tshe dbang rgyal, Lho rong chos 'byung, 239; Kun dga' rdo rje, Deb ther dmar po, 96; 'Gos Lo tsa ba, Deb ther sngon po, 38a; Gtsug lag phreng ba, Mkas pa'i dga' ston, 928; Si tu pan chen, Zla ba chu shel, 360. Elena Pakhoutova describe una thangka (thang kha) que registra esta ordenación. Ver “A Wondrous Great Accomplishment: A Painting of an Event.” Para un breve comentario del linaje de ordenación del monasterio Gendün Gang, véase van der Kuijp, “On the Lives of Sakyasribhadra”, 604n19.

172. Para un estudio de este monasterio y su sucesión, ver: van der Kuijp, The Monastery of Gsang-phu Ne’u-thog y su Abbatial Succession de ca. 1073 a 1250”, 103–27. La estancia de Düsum Khyenpa se observa en Rwa Lo tsa ba, Ser gling, 38; Rang byung rdo rje, Tshigs bcad ma, 387; y 'Gos Lo tsa ba, Deb ther sngon po, 38b.

173. Los Cinco Textos de Maitreya (Byams chos sde lnga); Raíces del Madhyamaka de Nagarjuna (Sct. Mulamadhyamakakarika; Tib. Dbu ma rtsa ba shes rab); Tesoro del Abhidharma de Vasubandhu (Sct. Abhidharmakosa; Tib. Chos mngon pa’i mdzod); Compendio del Abhidharma de Asanga (Sct. Abhidharmasamuccaya; Tib. Chos mngon pa'i kun btu).

174. Ri phrod pa.

175. Ri phrod

176. Rang byung rdo rje, Tshigs bcad ma, 388; Kun dga’ rdo rje, Deb ther dmar po, 98; y Si tu pan chen, Zla ba chu shel, 365.

177. Rang byung rdo rje, Tshigs bcad ma, 388.

178. El término Bodichita (Tib. byang chub kyi sems) significa “mente del despertar” y generalmente se define como la mente que busca el despertar para el beneficio de todos los seres.

179. Rang byung rdo rje, Mgur rnam, 36.5–7; y Rang byung rdo rje, Mgur ’bum, vol. ca, 213.2–4.

180. Dharmikas (Tib. chos pa). Este término se refiere a aquellos que están definidos por su práctica de Dharma.

181. Rang byung rdo rje, Mgur rnam, 32–33; y Rang byung rdo rje, Mgur ’bum, vol. ca, 208–9.

182. A pesar de los comentarios posteriores en sentido contrario (Gtsug lag phreng ba, Mkas pa’i dga’ ston, 930; y Si tu pan chen, Zla ba chu shel, 365), no hay ninguna sugerencia en la escritura de Rangjung Dorje de que él tomó el control del Monasterio Karma.

183. Este sitio se escribe de varias maneras: Lha stengs, Lha stangs, y Lha steng.

184. Rang byung rdo rje, Mgur rnam, 48.4–6; y Rang byung rdo rje, Mgur ’bum, vol. ca, 222.6.

185. Rang byung rdo rje, Tshigs bcad ma, 388.

186. Tshigs bden.

187. Gtsug lag phreng ba, Mkas pa’i dga’ ston, 931. La misma historia se cuenta en Si tu pan chen, Zla ba chu shel, 366.

188. Rang byung rdo rje, Tshigs bcad ma, 389.

189. Si tu pan chen, Zla ba chu shel, 366.

190. Rang byung rdo rje, Mgur rnam, 47.5; y Rang byung rdo rje, Mgur ’bum, 222.2.

191. Si tu pan chen, Zla ba chu shel, 367.

192. Rang byung rdo rje, Tshigs bcad ma, 389.

193. El monasterio de Kampo Nénang (Kam po gnas nang) todavía existe. Desde el siglo XVII, ha sido un monasterio Geluk alineado con el gran monasterio en las cercanías de Litang (Li thang).

194. Rang byung rdo rje, Tshigs bcad ma, 390.

195. Rang byung rdo rje, 390.

196. Rang byung rdo rje, Mgur rnam, 56.4–5; y Rang byung rdo rje, Mgur ’bum, vol. ca, 229.2.

197. Rang byung rdo rje, Tshigs bcad ma, 389 y 390. Aquí el texto describe sus aventuras en Khawa Karpo (Kha ba dkar po) antes que las de Kampo Nénang (Kam po gnas nang) y Kolti (Kol ti). Los colofones de las canciones sugieren que viajó primero a Kampo Nénang, luego a Kolti, y luego a Khawa Karpo. Rang byung rdo rje, Mgur rnam, 54–56; y Rang byung rdo rje, Mgur ’bum, vol. ca, 226-29; Rang byung rdo rje, Kha ba dkar po’i bstod pa, 49–53. Ninguna aldea en la región se llama Kolti hoy, pero varios tienen nombres similares, incluyendo Gongziding y Gongpo.

198. Como dharmika, el término tantrika (Tib. sngags pa) se refiere a aquellos que se definen por su práctica del tantra.

199. Rang byung rdo rje, Mgur rnam, 55.1-56.3; Rang byung rdo rje, Mgur ’bum, vol. ca, 226.1–229.1. El colofón dice: “Rangjung Dorje escribió esta canción mientras negociaba el fin de los conflictos civiles, el vigésimo octavo día del duodécimo mes del Año de la Oveja [1307], en el Templo de Kolti.”

200. Bka’ma

201. Manson, “Life of Karma Pakshi”, 34–35.

202. Kha ba dkar po’i gsang yig y Gnas mchog kha ba dkar po’i bsang yig dngos grub char ’bebs. Para estas guías, véase Rin chen rdo rje y Tshe ring chos

‘phel, Gnas chen kha ba dkar po’i bsang mchod dang gnas yig, 8–9 y 1–7. Parte de la razón de la falta de claridad acerca de estas obras es que dos procesos de santificación compiten por el lugar: uno por las ramas del monasterio Kahtok y el otro asociado con el segundo y tercer Karmapas. La historia se complica aún más por la estrecha asociación de Karma Pakshi con el monasterio Kahtok y la posibilidad de que escribiera sobre este lugar con el nombre de Rangjung Dorje.

203. El término siddhi (Tib. grub o ongd grub) se refiere a los logros alcanzados a través de la práctica Budista.

204. Rang byung rdo rje, Gsung ’bum, vol. ca, 49.

205. Existe la tradición de asociar este lugar con un área en el Oeste del Tíbet cerca del monasterio Khyung lung, que se encuentra a unos setenta y cinco kilómetros al Oeste del monte Kailash. Matthieu Ricard, The Life of Shabkar, 346n64.

206. Rang byung rdo rje, Gsung ’bum, vol. ca, 49-50.

207. Para obtener más información sobre este sitio, véase Huber, “Where Exactly Are Cāritra, Devikota and Himavat,” 121–64.

208. Kamarupa fue un reino en Assam que duró entre 350 D.C. y 1140 D.C. El área continuó siendo llamada así durante siglos después de la desaparición del reino. Una diosa llamada Kamarupa es adorada en el templo principal de Guwahati, Assam.

209. Rang byung rdo rje, Gsung ’bum, vol. ca, 50.

210. Ñingpo, The Great Image, 145-92.

211. Rang byung rdo rje, Gsung ’bum, vol. ca, 51.

212. Rang byung rdo rje, 96-98.

213. Rang byung rdo rje, Tshigs bcad ma, 390.

214. Ron Garry, “Kumararaja”, Treasury of Lives (2007).

215. Si tu pan chen, Zla ba chu shel, 372.

216. Rang byung rdo rje, Tshigs bcad ma, 393; Kun dga’ rdo rje, Deb ther dmar po, 99; y Si tu pan chen, Zla ba chu shel, 372.

217. Rang byung rdo rje, Tshigs bcad ma, 393.

218. El área designada como “Kong po” se designa de manera ligeramente diferente a lo largo de la historia Tibetana. Cuando Rangjung Dorje usa este nombre, se refiere al área al Sur del río Yarlung Tsangpo (Yar glung gtsang po) pasado Daklha Gampo (Dwags lha sgam po).

219. Rang byung rdo rje, Tshigs bcad ma, 393; Kun dga’ rdo rje, Deb ther dmar po, 99; y Si tu pan chen, Zla ba chu shel, 372.

220. Esta traducción sigue el Mgur 'bum, que usa la palabra gzer ma, “uña”, en lugar de Mgur rnam's zer, “ser dicho” o “rayos (de luz).”

221. El texto dice: spyod lam rnam bzhi, “los cuatro aspectos de actuación”, que indica descansar, moverse, comer y dormir.

222. Rang byung rdo rje, Mgur rnam, 62.3-63.1; Rang byung rdo rje, Mgur ’bum, vol. ca, 233.1–235.4.

223. Esta traducción sigue la Mgur 'bum, como el Mgur rnam estados nub kyang bgod, que significaría “no establecerás” o “no te reirás” y parece ser un error del escriba.

224. Rang byung rdo rje, Mgur rnam, 70.3–7; Rang byung rdo rje, Mgur ’bum, vol. ca, 242.1–243.1

225. Kinnaras (ci, también shang shang) son músicos celestiales mitad humanos y mitad pájaro.

226. Rang byung rdo rje, Mgur rnam, 69.6; Rang byung rdo rje, Mgur ’bum, vol. ca, 239.6.

227. Tshe dbang rgyal, Lho rong chos 'byung, 240.

228. Rang byung rdo rje, Mgur rnam, 154.2–3; Rang byung rdo rje, Mgur ’bum, vol. ca, 376.3–4.

229. Rang byung rdo rje, Mgur rnam, 154.3; Rang byung rdo rje, Mgur ’bum, vol. ca, 376.4.

230. Gnas lugs.

231. Rang byung rdo rje, Mgur rnam, 97–98; Rang byung rdo rje, Mgur ’bum, vol. ca, 262-63. Esta canción está traducida en el capítulo catorce de este libro. También ha sido traducida en otros lugares. Véase, por ejemplo, Brunnhölzl, Luminous Heart, 201. Brunnhölzl traduce el título como “A Song on the Ālaya.” Véase también Kurtis Schaeffer, “The Enlightened Heart of Buddhahood”, 174; y Klaus-Dieter Mathes, A Direct Path to the Buddha Within, 63.

232. Rang stong y gzhan stong.

233. Brunnhölzl, Luminous Heart, 121–165.

234. Phyogs med.

235. Rgyu ma lta ba.

236. La ubicación de Rangjung Dorje cuando completó este trabajo se observa en el colofón de una de sus canciones. Rang byung rdo rje, Mgur rnam, 91-92; y Rang byung rdo rje’i’gur thor bu, 257. Se lee: “Él cantó esto cuando terminó de componer los Ston pa’i skyes rabs en Trashi Sarma (Bkra shis gsar ma), en el quinto día del segundo mes del Año del Tigre [1314].”

237. Esta visión se describe en Rang byung rdo rje, Mgur rnam, 394. Varias obras pequeñas incluidas en Gsung ’bum de Rangjung Dorje tratan de la astrología. Ver vol. a, 579–616.

238. Callahan, “Introduction”, 71–102.

239. Rang byung rdo rje, Chos dang chos nyid rnam par ’byed pa’i bstan bcos kyi rnam par bshad pa’i rgyan, vol. cha, 488–613.

240. Rang byung rdo rje, Zab mo nang don gyi gzhung, vol. ja, 308–60.

241. Rang byung rdo rje, Rnam shes dang ye shes bstan pa'i bstan bcos, vol. ja, 269–76.

242. Rang byung rdo rje, Zab mo nang don gyi ’grel pa, vol. ja, 361–634.

243. Rang byung rdo rje, Dbu mo chos dbyings bstod pa'i rnam par bshad pa, vol. ja, 1-125.

244. Rang byung rdo rje, De bzhin gshegs pa’i snying po bstan pa’i bstan bcos, vol. ja, 282-90.

245. Brunnhölzl, In Praise of Dharmadhātu, 160.

246. Brunnhölzl, Luminous Heart, 87.

247. Rang byung rdo rje, Mgur rnam, 56–58; Rang byung rdo rje, Mgur ’bum, vol. ca, 229–31

248. Rang byung rdo rje, Mgur rnam, 94–95; Rang byung rdo rje, Mgur ’bum, vol. ca, 260. Song of Concealed Knowledge about Places and Mind.

249. Esto sigue el Mgur ‘bum. El Mgur rnam lee rtogs pa.

250. Rang byung rdo rje, Mgur rnam, 112-14; Rang byung rdo rje, Mgur ’bum, vol. ca, 273–76.

251. Las tres naturalezas (Sct. trilaksana o trisvabhava; Tib. mtshan ñid gsum o rang bzhin gsum) son: la imaginaria (Sct. parikalpita; Tib. kun btags), dependiente (Sct. paratantra; Tib. gzhan dbang), y las realidades últimas (Sct. parinispanna; Tib. yongs grub). Sonam Thakchöe ha escrito una buena visión general de ellos en “Reification and Nihilism: The Three-Nature Theory and Its Implications”, 72-110. Las ocho consciencias (Sct. asta vijñanakayah; Tib. Rnam shes tshogs brgyad) son las cinco conciencias de los sentidos, la conciencia mental (Sct. manovijñana; Tib. yid kyi rnam shes), la conciencia engañada (Sct. klistamanovijñana; Tib. ñon yid rnam shes), y la conciencia base de todo (Sct. alayavijñana; Tib. kun gzhi rnam shes). Para más detalles, ver Waldron, The Buddhist Unconscious, primera parte.

252. Mathes, A Direct Path to the Buddha Within, 51–74.

253. Sgrub mtha’. Jeffrey Hopkins habla brevemente sobre los precursores y el desarrollo de esta tradición en “The Tibetan Genre of Doxography: Structuring a Worldview,”, 170-217.

254. David Seyfort Ruegg, The Literature of the Madhyamaka School of Philosophy in India, 87-99.

255. Rang byung rdo rje, Phyag rgya chen po gangA ma’i gzhung gi sab cad [Un resumen de los textos del Ganga Mahamudra], vol. a, 159–160; Rang byung rdo rje, Phyag rgya chen po gangA ma’i ’grel pa [Un comentario sobre el Ganga Mahamudra], 161–75; Rang byung rdo rje, Rgyal po do ha’i sa bcad [Un esbozo del King Doha], 177–80; Rang byung rdo rje, Btsun mo do ha’i sa bcad [Un esbozo de la Queen Doha], 180–185; Rang byungrdo rje, Do ha mdzod kyi bsdud don bcad [Una condensación del significado del Doha Kosa], 185–91; Rang byung rdo rje, Do ha mdzod kyi glu yi don gsal bar byed pa’i tshig gi rgyan dri ma med pa’i sgom me ldeb [Una lámpara inmaculada que adorna las palabras del Doha Kosa, dejando claro su significado], 193–264.

256. Rang byung rdo rje, Mgur rnam, 6; y Rang byung rdo rje, Mgur 'bum, vol. ca, 186.

257. Rang byung rdo rje, Rdzogs chen po’i sñing thig spros bcas kyi dbang lce btsun [Una elaboración sobre la gran completación: el empoderamiento de lenguas venerables], 341–55. Y Rang byung rdo rje, Rdzogs pa chen po'i dbang gsum pa [Tres empoderamientos de la gran completación], 355-85.

258. Rang byung rdo rje, Nges don phyag rgya chen po’i smon lam ldeb, vol. a, 621.

259. Rang byung rdo rje, Mgur rnam, 56–57; Rang byung rdo rje, Mgur ’bum, vol. ca, 229–31.

260. David Jackson escribió un artículo y luego un libro sobre este debate; el artículo se titula “Sa-skya Paṇḍita the Polemicist,” y el libro es la Enlightenment by a Single Means. Jan-Ulrich Sobisch habla de este debate y la importancia de la devoción al gurú en la tradición Kagyu en “Guru-Devotion in the Bka’ brgyud pa Tradition: The Single Means to Realisation.” Julia Stenzel también lo aborda en su artículo: “The Mahāmudrā of Sakya Paṇḍita.”

261. Gamble, Reincarnation in Tibetan Buddhism, 245-47. Describo la interpretación de una canción de Rangjung Dorje en el Monasterio Radreng (Rwa sgreng) en la que se burla de sus colegas Sakya sobre su comprensión de la vacuidad.

262. Rang byung rdo rje, Yul ñer bzhi’i ngo ’dzin ldeb dang gsang sngags rdo rje theg pa gsungs pa’i tshul [Recognizing the twenty-four places], 530–35.

263. Toni Huber analiza la controversia sobre la reubicación de los pithas a la meseta en “Where Exactly Are Cāritra, Devikoṭa and Himavat”, 121–65.

264. Rangjung Dorje dedica algunas canciones a los estudiantes, pero no reflexiona sobre lo importantes que son para él. Zhönnu Bum (Gzhon nu ’bum) de Lha Teng (Lha stengs) se aborda en Rang byung rdo rje, Mgur rnam, 150–53; y

Rang byung rdo rje’i gsung mgur, 373–75. Una canción está dedicada a Shérap Sengé (Shes rab seng ge). Véase Rang byung rdo rje, Mgur rnam, 161; y Rang byung rdo rje, Mgur ’bum, vol. ca, 381-82. Otra está dedicada a Könchok Sengé (Dkon mchog seng ge). Véase Rang byung rdo rje, Mgur rnam, 162–63; y Rang byung rdo rje, Mgur ’bum, vol. ca, 382–83)

265. Rang byung rdo rje, Tshigs bcad ma, 397; y Si tu paṇ chen, Zla ba chu shel, 376.

266. Sus nombres en Tibetano son: G.yag sde Pan chen; Klong chen rab ‘byams pa; y Dol po pa Shes rab rgyal mtshan. Existe amplia evidencia de una conexión entre los dos primeros de estos estudiantes y Rangjung Dorje. Yakdé Pachen (1299-1378) es citado en la biografía de Situ Panchen describiendo sus interacciones con Rangjung Dorje. Véase Si tu pan chen, Zla ba chu shel, 372. Y Longchenpa (Klong chen pa) escribió una carta a Rangjung Dorje que ha sido estudiada por S. Arguill’re. Véase Profusion de la vaste sphere: Klongchen rab ’byams, Tíbet, 1308-1364, 49-68. Dölpopa Shérap Gyaltsen se menciona en la lista de estudiantes de Situ Panchen y también en su biografía de Rangjung Dorje. Véase Si tu Pan chen, Zla ba chu shel, 375–76 y 399. Pero no hay descripciones de su relación de la época de Rangjung Dorje.

267. Rang byung rdo rje, Bden gnas chen po bde chen gyi bstod pa. vol. ca, 40–43

268. Rang byung rdo rje, Mgur rnam, 101-2; Rang byung rdo rje, Mgur ’bum, vol. ca, 265. La idea del Tíbet como la cabeza de todos los ríos se describe en Brandon Dotson, “Complementarity and Opposition in Early Tibetan Ritual,” 41–67.

269. Rang byung rdo rje, Mgur rnam, 104; Rang byung rdo rje, Mgur ’bum, vol. ca, 268.

270. Rang byung rdo rje, Tshigs bcad ma, 397.

271. Gtsug lag phreng ba, Mkas pa’i dga’ston, 933.

272. Rang byung rdo rje, Tshigs bcad ma, 397–98.

273. Gtsug lag phreng ba, Mkas pa’i dga’ston, 933.

274. Rang byung rdo rje, Tshigs bcad ma, 403.

275. Chos dbyings rdo rje. Irmgard Mengele analiza esto en “The Artist’s Life,” 33–63.

276. Rang byung rdo rje, Tshigs bcad ma, 403.

277. Rang byung rdo rje, 403.

278. Gtsug lag phreng ba, Mkas pa’i dga’ston, 935.

279. Gtsug lag phreng ba, 404.

280. Rang byung rdo rje, Mgur rnam, 146–48; Rang byung rdo rje, Gsung ’gur thor bu, vol. ca, 369–71.

281. Bcud len. Consulte el capítulo catorce del volumen actual.

282. En el contexto de esta canción, los chakras (Tib. 'khor lo) son lugares dentro del cuerpo sutil donde la energía actúa en un movimiento circular. En la mayoría de los yogas tántricos, los yoguis visualizan siete chakras entre la parte superior de la cabeza y la base de la columna vertebral.

283. Aquí usa la palabra índica sudhira, transliterada al Tibetano.

284. Rang byung rdo rje, Mgur rnam, 157-60; Rang byung rdo rje, Mgur ’bum, vol. ca, 378-80.

285. G.yag sde pan chen (1299-1378) —citado en Si tu pan chen, Zla ba chu shel, 372— describe a Rangjung Dorje durante esta estancia en Tshal: “Explicó el vasto océano de sutras y tantras a amigos espirituales (es decir, maestros monjes) durante el día y otorgó empoderamientos, empoderamientos posteriores e instrucciones profundas a los tantrikas por la noche. Cuando no estaba haciendo ninguno de estos, concedió audiencias a muchas personas, respondiendo con consejos a varios enviados.”

286. Petech, Central Tibet and the Mongols, 80–82.

287. Petech describe la huida del miriarca de Shalu en Central Tibet and the Mongols, 93. Para una versión alternativa (probablemente incorrecta y definitivamente partidista) de los acontecimientos, ver Gtsug lag phreng ba, Mkas pa’i dga’ ston, 935. Él dice que después de que Rangjung Dorje lo predijo, invadieron las tropas Mongoles.

288. Gamble, Reincarnation in Tibetan Buddhism, 235–37.

289. Rang byung rdo rje, Mgur rnam, 173–74; Rang byung rdo rje, Mgur ’bum, vol. ca, 391-92.

290. Rang byung rdo rje, Mgur rnam, 174-75; Rang byung rdo rje, Mgur ’bum, vol. ca, 392–95.

291. Rang byung rdo rje, Tshigs bcad ma, 404.

292. Para una foto de un puente sobre el río Sok (Sog chu), ver Jones Tung, A Portrait of Lost Tibet, 115, plate 54. Ilya Tolstoy y Brooke Dolan tomaron la foto en 1949.

293. Rang byung rdo rje, Tshigs bcad ma, 404.

294. Rang byung rdo rje, 405; véase también: Tshe dbang rgyal, Lho rong chos ’byung, 241; Gtsug lag phreng ba, Mkas pa’i dga’ ston, 938; y Si tu pan chen, Zla ba chu shel, 381.

295. Rang byung rdo rje, Tshigs bcad ma, 405; Kun dga’ rdo rje, Deb ther dmar po, 101; Gtsug lag phreng ba, Mkas pa’i dga’ ston, 938; y Si tu pan chen, Zla ba chu shel, 382.

296. Rang byung rdo rje, Mgur rnam, 172; Rang byung rdo rje, Mgur ’bum, vol. ca, 390.

297. Gamble, Reincarnation in Tibetan Buddhism, 238-42.

298. Rang byung rdo rje, Mgur rnam, 177.4–5; Rang byung rdo rje, Gsung ’gur thor bu, vol. ca, 394.3–4.

299. Situ Panchen incluyó este edicto en su narración de la historia de la liberación de Rangjung Dorje. Véase Si tu pan chen, Zla ba chu shel, 382–83.

300. Si tu pan chen, Zla ba chu shel, 382–83. Este edicto se comenta en Hugh Richardson, “The Karma-Pa Sect: A Historical Note,”, 343; Petech, Central Tibet and the Mongols, 86; y Schwieger, The Dalai Lama and the Emperor of China, 19.

301. Wylie, “Reincarnation: A Political Innovation in Tibetan Buddhism”, 582-86.

302. Rang byung rdo rje, Tshigs bcad ma, 407; Kun dga’ rdo rje, Deb ther dmar po, 101; Gtsug lag phreng ba, Mkas pa’i dga’ ston, 938; y Si tu pan chen, Zla ba chu shel, 382–83.

303. Rangjung Dorje dice que murió “el duodécimo día del octavo mes del Año del Mono”, Tshigs bcad ma, 407.

304. Rang byung rdo rje, 407.

305. Rang byung rdo rje, 407.

306. Rang byung rdo rje, 940. Van der Kuijp sugiere que es al revés y Rangjung Dorje puso la cabeza a los pies del emperador. Véase “The Kalachakra and the Patronage of Tibetan Buddhism by the Mongol Imperial Family,” 35. La sección en cuestión dice: rgyal po gur dkar chen po na gser khri la bzhugs pas rgyang ring po nas sngun bsus te zhabs la spyi bos gtugs. Una versión más corta de esta historia también se da en Kun dga’ rdo rje, Deb ther dmar po, 102.

307. Han, Guanghui, 北京历史人口地理 [History of the population and geography of Beijing], 120, 126, 128.

308. Rang byung rdo rje, Tshigs bcad ma, 409.

309. Kun dga’ rdo rje, Deb ther dmar po, 102; Gtsug lag phreng ba, Mkas pa’i dga’ ston, 940; Si tu pan chen, Zla ba chu shel, 386.

310. Tse chu. Gtsug lag phreng ba, Mkas pa’i dga’ ston, 940; y Si tu pan chen, Zla ba chu shel, 388.

311. Rang byung rdo rje, Tshigs bcad ma, 409.

312. Rang byung rdo rje, Tshigs bcad ma, 409; Kun dga’ rdo rje, Deb ther dmar po, 103; 'Gos Lo tsa ba, Deb ther sngon po, 39a; Gtsug lag phreng ba, Mkas pa’i dga’ston, 940; y Si tu pan chen, Zla ba chu shel, 388.

313. Elliot Sperling escribió varios artículos sobre el Imperio Tangut y su relación con los Kagyu y los Karmapas específicamente. Véase Sperling, “Tsa-mi lotsa-ba Sangs-rgyas grags-pa y the Tangut Background to Early Mongol-Tibetan Relations”, y “Karma Rol-pa’i rdo-Rje y the Re-Establishment of Karma-pa Political Influence in the 14th Century.”

314. Rang byung rdo rje, Tshigs bcad ma, 409–10.

315. Él llama a la región por la que viaja —ahora llamada Nang chen— Kham Roja (Smar khams). Esta no es la región del Suroeste de Kham conocida ahora en estos días como Markham.

316. Rang byung rdo rje, Tshigs bcad ma, 410; Gtsug lag phreng ba, Mkas pa’i dga’ ston, 940; y Si tu Pan chen, Zla ba chu shel, 389.

317. ‘Gos Lo tsa ba, Deb ther sngon po, 51b; y Kun dga’ rdo rje, Deb ther dmar po, 107.

318. Rang byung rdo rje, Tshigs bcad ma, 410.

319. Schaeffer utilizó el Deb ther dmar po como su fuente para este evento y, por lo tanto, sugirió que Tselpa Künga Dorje (Tshal pa Kun dga’ rdo rje) los describiera como un testigo ocular. Véase The Culture of the Book in Tibet, 27. Este evento se puede leer en Kun dga’ rdo rje, Deb ther dmar po, 96. Pero he explicado cómo no estoy de acuerdo con esta evaluación, ya que creo que la sección sobre los Karmapas en el Deb ther dmar po fue una adición posterior a este texto. Véase Gamble, Reincarnation in Tibetan Buddhism, 275–76.

320. Rang byung rdo rje, Tshigs bcad ma, 410.

321. Harrison, “A Brief History of the Tibetan Bka’ ‘gyur,” 70–94.

322. Dhyana (Tib. bsam gtan) es un tipo específico de concentración desarrollado a través de la calma mental concentrada para hacer que la mente sea lo suficientemente estable como para realizar otros yogas.

323. Rang byung rdo rje, Mgur rnam, 202-3; y Rang byung rdo rje, Gsung 'gur thor bu, vol. ca, 414–15. Véase el capítulo diecisiete de este libro donde este poema se traduce en su totalidad.

324. Log pa’i brtson ‘grus, literalmente “esfuerzo pervertido.”

325. Por ejemplo: Ten Teaching Topics. Rang byung rdo rje, Mgur rnam, 69–70; y Rang byung rdo rje, Gsung ’gur thor bu, vol. ca, 240–41.

326. Comento este proceso con mucho detalle en Gamble, Reincarnation in Tibetan Buddhism, 105–32.

327. Kun dga’ rdo rje, Deb ther dmar po, 104; Gtsug lag phreng ba, Mkas pa’i dga’ ston, 941-42; y Si tu pan chen, Zla ba chu shel, 394.

328. Gtsug lag phreng ba, Mkas pa’i dga’ ston, 943; y Si tu pan chen, Zla ba chu shel, 395.

329. Gtsug lag phreng ba, Mkas pa’i dga’ ston, 943; y Si tu pan chen, Zla ba chu shel, 395.

330. Tib. Gim mi shan. Chen Qingying estableció este vínculo en su análisis de los dos viajes de Rangjung Dorje a las capitales. Ver “Ka ma pa Rang jiong duo ji,” 97. También señala que los Anales de Yuan registra varios terremotos en el área de Monte Jiming durante este período. Un gran terremoto en 1334 transformó la cima del Monte Jiming en un lago. Ver “Ka ma pa Rang jiong duo ji,” 84. Estos eventos también se describen en Rang byung rdo rje, Tshigs bcad ma, 411; Tshe dbang rgyal, Lho rong chos ’byung, 241; Gtsug lag phreng ba, Mkas pa’i dga’ston, 941 y 943; y Si tu pan chen, Zla ba chu shel, 393.

331. Rang byung rdo rje, Tshigs bcad ma, 411. Un proyecto similar basado en Ston pa’i skyes rabs de Rangjung Dorje se llevó a cabo en el Monasterio Shalu (Zhwa lu) en Tsang (Gtsang). Estos murales fueron objeto de la excelente tesis doctoral de Sarah Richardson, que completó en 2016, titulada “Painted Books for Plaster Walls: Visual Words in the Fourteenth Century Murals at the Tibetan Buddhist Temple of Shalu.”

332. El colofón lo registra como: “El octavo día del segundo mes del año del Conejo [1339].Véase Rang byung rdo rje, Tshigs bcad ma, 412.

333. Rang byung rdo rje, Mgur rnam, 205.1–6; y Rang byung rdo rje, Gsung 'gur thor bu, vol. ca, 416.

334. Rang byung rdo rje, Tshigs bcad ma, 412.

335. Rang byung rdo rje, 412. Se lee, “el decimocuarto día del sexto mes del Año del Conejo [1339].”

336. Rang byung rdo rje, 413.

337. Tshe dbang rgyal, Lho rong chos ’byung, 243; Kun dga’ rdo rje, Deb ther dmar po, 105; Gtsug lag phreng ba, Mkas pa’i dga’ston, 945.

338. Tshe dbang rgyal, Lho rong chos ’byung, 243; Kun dga’ rdo rje, Deb ther dmar po, 105; Gtsug lag phreng ba, Mkas pa’i dga’ ston, 945; y Si tu pan chen, Zla ba chu shel, 398.

339. Rang byung rdo rje, Tshigs bcad ma, 407.

340. Rang byung rdo rje, 413.

341. Gtsug lag phreng ba, Mkas pa’i dga’ ston, 945; y Si tu pan chen, Zla ba chu shel, 398.

342. Rang byung rdo rje, Tshigs bcad ma, 410; Tshe dbang rgyal, Lho rong chos ’byung, 241; Kun dga’ rdo rje, Deb ther dmar po, 103; 'Gos Lo tsa ba, Deb ther sngon po, 39b; Gtsug lag phreng ba, Mkas pa’i dga’ ston, 940–41; y Si tu pan chen, Zla ba chu shel, 390.

343. Rang byung rdo rje, Sngar pa’i skye bor rnam thar, 354–58.

344. Comento este texto con cierto detalle en Gamble, Reincarnation in Tibetan Buddhism, 135-48. Daniel Berounský también comenta este tipo de narrativa más ampliamente en dos artículos: Ver “Entering Dead Bodies and the Miraculous Power of the Kings, Part 1” (2010) y “Entering Dead Bodies and the Miraculous Power of the Kings, Part 2” (2011).

345. Zhing skyong ’gro ma nyi shu rtsa lnga. Hablo de estos seres en el capítulo uno de este libro.

346. Ñi ma’i sñing po.

347. Rgyal ba mchog dbyangs de Ngan lam.

348. Kamalasila [ca. 740–795 D.C.].

349. El nombre de Potowa se escribe con mayor frecuencia Po a ba en Tibetano, pero en este caso, se escribe Pu to ba. Las fechas de su vida son disputadas. Las fechas más comunes dadas para él son 1027-1105, pero también puede haber nacido en 1027.

350. Kha rag sgom chung.

351. Sne zur chen po.

352. Chos kyi dbang phyug.

353. Las tres sedes de los Karmapas, Tsurpu (Mtshur phu), Karma y Kampo Nénang (Kam po gnas nang), a menudo se asocian con los tres cuerpos de un Buda realizado. Las primeras obras de Rangjung Dorje se refieren a esta idea, pero después de que se le impidió visitar Kampo Nénang, dejó de referirse a ella.

354. Srog sñing, o “fuerza vital”, generalmente se cree que se transmite de padres a hijos. Véase Gamble, Reincarnation in Tibetan Buddhism, 142–43.

355. Esta inversión de la energía interna sugiere el dominio de la energía sexual.

356. Estas guardianas del cuerpo son, en orden: (1) Rdo rje thog ‘bebs ma (Vajra Descendente), (2) Rdo rje dpal ‘bar ma (Vajra Muy Fuerte), (3) Rdo rje stobs mo che (Fuerte Vajra Victorioso), (4) Rdo rje mthu rgyal ma (Poderosa Vajra Victoriosa), (5) Rdo rje dung sgra ma (Concha Vajra Rugiente). Cada una de estos seres le está dando habilidades personales.

357. Estas son cuatro de las doce protectoras (bstan ma bcu gñis) que fueron subyugadas por Padmasambhava. Todas están relacionadas con lugares en el Tíbet. Estos lugares a veces se mueven. Los lugares mencionados anteriormente fueron muy probablemente los que estaban asociados con ellas durante el tiempo de Rangjung Dorje. Sus nombres y significado son los siguientes: (1) Bdag chen mo rdo rje kun grags ma (Vajra Conocida por Todos); (2) Gangs kyi yum chen rdo rje kun tu bzang (Gran Madre de la Nieve, Vajra Samantabhadri); (3) Dpal ldan lha ri rdo rje ya ma skyong (Montaña Divina, Protectora Vajra de

Yama); (4) “Brog chen ‘khor ‘dul rdo rje bgegs gtso (Vajra Gek, Domadora de Grandes Pastos). La última de ellas aquí es un gek (bgegs). Un gek es una de las muchas clases de espíritus Tibetanos indígenas.

358. El Tibetano para estos nombres es el siguiente: (1) Btud la ’gro bzang ma (Encorvada y Buena); (2) Mi g.yo rdo rje glang bzang ma (Inmóvil, Buena Vajra, Sauce); (3) Bkra bshis rdo rje tshe ring ma (Auspiciosa, Vajra de Larga Vida); (4) Stag gzig rdo rje khyung mgo (Tayiko, Cabeza de Garuda, Vajra). Las tres primeras son tres de las cinco hermanas de larga vida (tshe ring mched lnga); la última podría referirse a cualquiera de las otras dos de este grupo Mthing gi zhal bzang ma o Cod pan mgrin bzang ma. Pero el uso del término stag gzig, que significa tayiko y, a menudo, se usa para referirse a la meseta Persa en fuentes Tibetanas, podría usarse para sugerir un sitio en el extremo Oeste de la meseta Tibetana.

359. Estas son cuatro de las doce protectoras (bstan ma bcu gñis), que alternativamente reciben el nombre de las “Cuatro Mujeres Yaksinis” (bdud ’dul bzhi). Son, en orden: (1) Gangs dkar sha med rdo rje spyan gcig ma (Vajra, Un Ojo, Esquelética, Nieve Blanca); (2) Gser chen mkha ʻlding ma rdo rje rlung mo che (Gran Garuda Dorada, Gran Viento Vajra); (3) Kha rag khyung btsun rdo rje dpal gyi yum (Noble Garuda de Kharag, Ilustre Madre Vajra); (4) Rma ri rab‘byams rdo rje grags mo rgyal (Gran Montaña de Nieve Ma Pomra, Renombrada Victoriosa Vajra).

360. Estas cuatro no están en la lista habitual de las doce protectoras. Sugieren “puertas” o fronteras a los países vecinos de Nepal, Persia, Mongolia y Tangut. Son (1) Sa tri rdo rje ʻbri bzangs ma (Vajra-satri, Yak Hembra Saludable); (2) Tag sha dung gi rdo rje sgo mo che (Gran Concha-Vajra de la Puerta Tagshi (Tayiko o Persa); (3) Chags so rdo rje stobs mo che (Chags, Lady Vajra (con) Gran Poder); (4) Gha gha rdo rje ral gri ma (Ghagha, Espada Vajra).

361. Estas son cuatro más de las doce protectoras (bstan ma bcu gñis). Su nombre alternativo es las “Cuatro sman mo” (sman mo bzhi): (1) Kong btsun de mo rdo rje bod khams skyong (Dama de De mo en Kong po, protectora Vajra del Tíbet); (2) Btsan la la ro rdo rje sman gcig ma (Espíritu la la tog btsan, Vajra Singular Sman mo); (3) Ma btsun khug chos rdo rje g.yar mo bsil (Noble Dama de Khug chos, Dama Vajra de la Fresca G.yar mo); (4) G.yu yi sked sñan rdo rje si le ma (Vajra Silema, la Poesía Turquesa Vajra).

362. Este parece ser un significado arcaico para la palabra Tibetana khul, que tiene poco sentido a menos que signifique “convencer” en este contexto. El Tibetano dice: nged kyis khyed te ma khul na. rogs kyang mang du sbran no skad. rogs ci ltar sbron bgyis pas.

363. Ber nag can. El protector primario del linaje Karmapa.

364. Las cuatro protectoras de las tierras ocultas: (1) Badzra-satri; (2) Rdo rje bu skyong li btsun (Vajra Li, protectora de los niños); (3) Rdo rje phu chu sman gcig ma (Cascada Vajra, la singular sman mo); (4) Rdo rje g.yu chung ma (Pequeña Vajra Turquesa).

365. Aquí estoy leyendo tshem como tshems

366. O, alternativamente, la bandera de la victoria de los tigres y leopardos.

367. Rang byung rdo rje, Mgur rnam 3-7; y Rang byung rdo rje, Mgur ’bum, vol. ca, 185–88. Las secciones de mi traducción de este poema están incluidas en Gamble, Reincarnation in Tibetan Buddhism, 177-80. Esta canción ha sido traducida previamente por Kurtis Schaeffer en su estudio de la obra de Saraha en el Tíbet. Véase Dreaming the Great Brahmin, 41–42.

368. Véase “Srisailam: Centre of the Siddhas,” 161–78.

369. Brda’.

370. El rnam Mgur dice bsñon pa, lo que significa “el negador.” Esta es probablemente la falta de ortografía del homónimo smyon pa, que es la ortografía del Mgur’bum

371. Rang byung rdo rje, Ri chos dngos grub phreng ba. vol. ca, 55-62.

372. Rang byung rdo rje utiliza el término ri khrod, deambular por la montaña, para describir las estancias de Tilopa en zonas no siempre montañosas y deshabitadas. Por lo tanto, sería legítimo traducir este término como “deambulación por el desierto” o algo similar. Pero como la palabra Tibetana ri significa “montaña,” la he traducido como “montaña.” La elección de la palabra refleja el entorno montañoso de Rangjung Dorje y algo de su concepción de las montañas.

373. Blo 'dro rin chen es el Bodisatva que permanece en Tusita. Véase el capítulo uno de este volumen y Gamble, Reincarnation in Tibetan Buddhism, 137. Esta es la única vez que he visto a Marpa asociado con esta tradición de emanación.

374. Éstas son algunas de las cualidades relacionadas con la realización del Mahamudra camino. Para más detalles, véase Kongtrul, The Treasury of Knowledge, 208.

375. Esta es una forma común para que Rangjung Dorje se refiera a sí mismo.

376. Leer ltos gos como lto go.

377. Parece que hay un par de anomalías ortográficas en las últimas líneas de este verso. El texto dice: ’phra’u yi rnam tog ma lus dang. mthar thug phyag rgya chen po gnyis. nor dogs yod pas gzobs las mdzod. Esta traducción dice lo siguiente: phra’u yi rnam tog ma lus dang. mthar thug phyag rgya chen po nyid. nor dogs yod pas gzobs las mdzod.

378. Por lo que puedo determinar, la expresión que se traduce aquí, ngo bo chen po ñid, es rara, y cuando se usa, se utiliza en negativo. Una búsqueda en el Buddhist Digital Resource Center solo apunta a dos usos diferentes del mismo. Uno de ellos es este texto, y el otro está en Bcom ldan ’das ma’i man ngag gi rjes su ’brang ba zhes bya ba’i rnam par bshad pa, en el Bstan ‘gyur (Sde dge, TBRC W23703, vol. 94, 4-641), en el que se usa en negativo. El uso de este término por parte de Rangjung Dorje puede reducirse a la temprana edad en que compuso este texto.

379. Asvaghosa y Rang byung rdo rje, Sangs rgyas bcom ldan ’das kyi skyas rabs brgya pa, 444–47.

380. Este texto se analiza en Carol Meadows, Arya-Sura’Arya Compendium of the Perfections: Text, Translation and Analysis of the Paramitasamasa. Y partes de el se traducen en Peter Khoroche, Once the Buddha Was a Monkey: Ārya Śūra’s Jātakamālā. Para obtener más información sobre la tradición Jataka de manera más general, ver Naomi Appleton, Narrating Karma and Rebirth: Buddhist and Jain Multi-life Stories.

381. Jagati Sri es una reconstrucción de un nombre Sánscrito del nombre Tibetano ’Gro ba’i dpal mo. No puedo encontrar otra versión de esta historia en Sánscrito.

382. Hay un comentario sobre un jataka en el que el Buda nace como una princesa. Véase Derris, “ ‘My Sister’s Future Buddhahood’: A Jātaka of the Buddha’s Lifetime as a Woman,” 13–25 Reiko Ohnuma habla de otro jataka en el que el futuro Buda era una mujer en “The Story of Rūpavatī: A Female Past Birth of the Buddha,” 103–46. Y Naomi Appleton habla sobre la presentación general de las mujeres en la tradición Jataka en “Temptress on the Path: Women as Objects and Subjects in Buddhist Jataka Stories,” 103–15.

383. El pájaro kalapingka se asocia con un hermoso canto en la tradición literaria Sánscrita.

384. Esta palabra “comportamiento” traduce la expresión spyod pa byed pa.

385. Asvaghosa y Rang byung rdo rje, Sangs rgyas bcom ldan ’das kyi skyas rabs brgya pa, 461–64.

386. Rnam rgyal sgra dbyangs.

387. Rang byung rdo rje, Mgur rnam, 60-63; Rang byung rdo rje, Mgur ’bum, vol. ca, 232-35.

388. Hablo de estos pithas y proporciono más referencias a otros trabajos sobre ellos en Gamble, Reincarnation in Tibetan Buddhism, 112–17.

389. Toni Huber ha escrito sobre esta montaña extensamente en The Cult of Pure Crystal Mountain: Popular Pilgrimage and Visionary Landscape in Southeast Tibet.

390. Sahaja (Tib. lhan cig tu skye ba) es un término Sánscrito y Apabhramsa que significa “surgir con” o “nacer junto con”. Está particularmente relacionado con la escritura de Saraha y refleja su presentación —y la presentación de la tradición Mahamudra de manera más general— que la naturaleza de la mente es despierta y que la comprensión de esta naturaleza es el camino hacia la Budeidad. La Budeidad surge junto con la realización de la naturaleza de la mente.

391. Esto se refiere al “conocimiento fundamental” (Tib. gzhi shes pa; Sct. sarvajñata), que se describe en el Mngon par rtogs pa’i rgyan (Sct. Abhisamaya-alankara). Se refiere a los tipos de sabiduría que obtienen los Sravakas y los Pratyekabuddhas

392. La sección hasta aquí no está incluida dentro de la Rang byung rdo rje, Mgur rnam.

393. Esta traducción sigue el Mgur 'bum, que usa la palabra gzer ma, “uña”, en lugar del Mgur rnam's zer, “que decir” o “rayos (de luz).”

394. Las cinco ciencias (a veces también llamadas las cinco ciencias principales) incluyen la ciencia lingüística (Sct. Sabdavidgya; Tib. sgra rig pa), la ciencia lógica (Sct. hetuvidya; gtan tshigs rig pa); ciencia médica (Sct. cikitsavidya; gso ba rig pa); ciencia de las bellas artes y la artesanía (Sct. silpakarmasthanavidya; Tib. bzo rig pa); ciencia del Dharma (Sct. adhyatmavidya; Tib. nang don rig pa). Para obtener más información, véase The Dharma’s Gatekeepers, de Jonathan Gold, (Albany: SUNY), 14–24. Véase la nota 221.

395. Véase la nota 373.

396. Esta lectura sigue el Mgur ‘bum, que dice the tshom, “duda.” El Mgur rnam dice tho bo, que significa “un marcador de piedra” y no tiene sentido en este contexto.

397. Rang byung rdo rje, Mgur rnam, 9-14; Rang byung rdo rje, Mgur ’bum, vol. ca, 191–95.

398. Sgom.

399. Esto sigue el Mgur rnam. El Mgur rnam dice phyogs med kyi ri khros ’grim 1ang, que podría traducirse como: “sin hogar, deambular por las montañas.” Esto tiene mucho menos sentido y es una repetición de un verso anterior.

400. La expresión que se usa aquí es rnal byor spyod ba, que significa “la actuación de los yoguis”, pero también es un juego de palabras en la escuela filosófica llamada Rnal 'byor spyod ba, o, en Sánscrito, Yogacara.

401. Dentro de los textos que describen el Mahamudra, el término “introducción” (Tib. ngo sprod pa) generalmente se refiere al proceso de introducir a un estudiante a la naturaleza de su propia mente, que se dice que es sinónimo de Mahamudra.

402. Rang byung rdo rje, Mtshur phu’i bstod pa thung ba, vol. ca, 53-55.

403. Timothy Thurston analiza la tradición secular de las canciones dedicadas a lugares específicos en An Introduction to Tibetan Sa bstod Speeches in A mdo,” 49–73.

404. Rang byung rdo rje, Rang byung rdo rje’i gsung ’bum, vol. ca, 32-110.

405. Bstod pa

406. Hablo de estas prácticas en los capítulos dos y tres de este libro, y en Gamble, Reincarnation in Tibetan Buddhism, 120–30, 209–14.

407. Para más información sobre la tradición kavya en el Tíbet, véase Matthew Kapstein, “The Indian Literary Identity in Tibet,” 747–802.

408. Véase la nota 231.

409. Véase, por ejemplo, Hookham, The Buddha Within, 136; Stearns, The Buddha from Dolpo, 47–48; y Mathes, A Direct Path to the Buddha Within, 51–75.

410. Ver Cyrus Stearns, The Buddha from Dolpo

411. El análisis de Mathes de la combinación de Rangjung Dorje de estas diferentes traducciones es muy bueno. Ver A Direct Path to the Buddha Within, 51–57.

412. Sct. Dharmata; Tib. chos ñid.

413. En sus traducciones del colofón, Brunnhölzl (en Luminous Heart 2009, 201) y Schaeffer (en Enlightened Heart 1995, 177) escriben que esta canción fue escrita para “el gran meditador, el maestro Ngarma, y su siervo.” He escrito Darma porque el escriba del Rang byung rdo rje’i mgur rnam consistentemente dibuja su letra Tibetana da más corta que su letra Tibetana nga. Lo que es más, Rangjung Dorje tenía un maestro llamado Dar ma.

414. Stod lung rgyal mdo.

415. Polygonatum, también conocida como sello de Salomón, es una planta con flores que se encuentra en todo el Himalaya y el Tíbet.

416. Esto es leer ljong como ljongs.

417. Orchis mascula, también conocida como orquídea púrpura temprana, es un tipo generalizado de planta con flores en la familia de las orquídeas que no contiene néctar.

418. Según Dan Martin, “Sngo-’od-ldan (presumiblemente ’od ldan sngo) es otro nombre para la hierba rtag-tu-ngu. Véase “For Love or Religion?” 353n27. Tibetan-English Dictionary de Sarat Chandra Das, 533–34, describe este rtag tu ngu como una “flor medicinal en la que se forma rocío en todo momento a causa de la cual se dice que siempre está llorando. Crece en grandes altitudes en Tsari, el distrito más Oriental del Tíbet Central.” Este es presumiblemente también el phyag rdo rtag ngu descrito por Christa Kletter y Monika Kriechbaum en su libro Tibetan Medicinal Plants, 281. Ninguna de estas

referencias da el nombre botánico para esta planta. Traduzco sngo como “planta” en lugar de “azul” porque más adelante en el texto dice que hay tres tipos de ella que son tres colores diferentes.

419. Leer ro kha como gusto.

420. Esta es la lectura de zil phrom ldan como zil khrom ldan, abreviatura de zil pa khrom me. Hay muchos homófonos mal escritos en el Gzung 'bum de Rangjung Dorje. La consistencia sugiere que puede haber habido ortografía alternativa para algunas de estas palabras en el momento en que se describieron los manuscritos que fueron la fuente de este Gzung ‘bum.

421. Esto se refiere a los cuatro preceptos raíz (rtsa ba bzhi) para los monásticos: no matar, robar, mentir o participar en una mala conducta sexual.

422. Tib. Gser mdog a ru ra. Este término probablemente se refiere a la grosella espinosa India, cuyo nombre botánico es Phyllanthus emblica

423. Esta es la lectura de skye dug como skye dgu. Skye dug no tiene mucho sentido en este caso.

424. O la posición de Vairocana.

425. Leer ta como rta.

426. Leer lnga como rnga, que se usa en otras partes de la literatura para indicar el paso del tiempo.

427. Sku mnye. Para los conceptos básicos de esta forma de masaje, ver Tarthang Tulku, Tibetan Relaxation: Kum Nye Massage and Movement.

428. (A pa ra’) dzi ta, también conocido como shu dag dkar po, rubus niveus.

429. Leer si ’bru como se ’bru.

430. Leer ’khru como mkhris.

431. Tha ram, o Plantago major, es una planta medicinal de hoja ancha, ampliamente distribuida.

432. Me tog bya rkang, probablemente Delphinium brunonianum, que crece en todo el Himalaya.

433. Leer rgyam mtshan como rgyal mtshan.

434. Skyu ru ra. Una vez más, Phyllanthus emblica.

435. Rang byung rdo rje, Nges don phyag rgya chen po’i smon lam ldeb, vol. a, 617–22.

436. Chos kyi 'byung gnas, “Nges no phyag rgya chen po i smon lam gyi 'grel pa grub pa mchog gi zhal lung,” 803-916. Este texto ha sido traducido en Sherab Dorje (trans.), The Eigth Situpa on the Third Karmapa’s Mahamudra Prayer. El Octavo Situpa también era conocido como Bstan pa ñin byed, por lo que la atribución de este texto es a veces confuso.

437. Rang byung rdo rje, Mgur rnam, 202-3; y Rang byung rdo rje, Gsung 'gur thor bu, vol. ca, 414–15.

LA VIDA DE LOS MAESTROS

“Desde la época del propio Buda Shakyamuni, los Budistas se han acostumbrado a recordar las vidas de los grandes maestros y practicantes como una fuente de inspiración de la que todavía podemos aprender. La serie Lives of the Masters continúa esta noble tradición, contando las historias, la sabiduría y la experiencia de muchos Budistas consumados en los últimos 2.500 años. Estoy seguro de que los lectores encontrarán los relatos de esta serie inspiradores y alentadores.”

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JOSE CABEZÓN, Profesor de Estudios Budistas Tibetanos Universidad de California Santa Barbara