La Historia de Liberación de Vidas Pasadas y la Historia de

complejidad de esta relación, los lectores de sus escritos se quedan con pocas dudas sobre su compromiso con el linaje de reencarnación de los Karmapa. En sus escritos, hace mucho para establecer el paradigma de un linaje de reencarnación. Establece protocolos para el reconocimiento de los futuros Karmapas y ayuda en cierto modo a resolver su complicada relación con la familia de Karma Pakshi, quienes se quedaron con el control de sus monasterios. Dedica mucha tinta a justificar la continua presencia de los Karmapas en el mundo, argumentando repetidamente a través de la narrativa y la lógica que el propósito de su ser es facilitar la expresión y la comprensión del Mahamudra. También hace mucho para argumentar a favor del marco conceptual de los reencarnados reconocidos; explica las diferencias entre renacimientos, emanaciones y manifestaciones, y aclara cómo a veces pueden ser lo mismo.17

Dadas todas estas responsabilidades y prioridades interrelacionadas, el tiempo de Rangjung Dorje en las capitales gemelas de Xanadu y Dadu le presentó un dilema. Estaba claro para él y sus seguidores que desarrollar una relación con el emperador y la corte ayudaría a la supervivencia de todos los linajes que atesoraba y le otorgaría influencia, y poder dentro del Tíbet. Pero después de entrenar toda su vida para soportar las dificultades imparcialmente y basar gran parte de su autoestima en su capacidad para resistirlas, ¿cómo podría soportar el lujo? Para un “yogui de montaña como él”,18 la indulgencia era más peligrosa que la privación. Como sugiere el poema que abre esta introducción, vivía en lugares en los que las visiones externas podían seducir a todos menos a los más conscientes de los yoguis, hacerles que pierdan el camino y vagar por la ignorancia, y caerse por “los acantilados de la depravación.”

Al final, Rangjung Dorje decidió abandonar las capitales por cualquier medio necesario, incluida la muerte y el renacimiento. Terminó contando su historia de vida a su asistente, Könchok Chungne (siglo XIII), ordenó sus asuntos y, como lo describió el narrador de sus últimas horas, “se fue a una tierra pura”19 o murió. Como lo describen sus narradores, su determinación de continuar su viaje interior y ayudar a otros en el suyo había demostrado ser más importante para él que su viaje al centro del Imperio Mongol.

L a Vi d a y l a É p o c a d e R a n g j u n g D o r j e

A diferencia de la mayoría de las historias de vida, sin embargo, la historia de Rangjung Dorje no terminó con su muerte. Sus voluminosos escritos y el linaje de reencarnación de los Karmapa han continuado su historia durante siglos después de su vida.

Son sus escritos los que nos proporcionan el mejor acceso a su mundo, o al menos la versión de su mundo que quería preservar. En comparación con muchos de sus contemporáneos, e incluso más tarde con los Karmapas y otros jerarcas, escribió mucho. Se le atribuyen muchas obras, y muchas de estas obras usan suficientes palabras, imágenes, ideas y construcciones de plegarias similares para sugerir que fueron compuestas por la misma persona. Además, se refieren a eventos y personas que vivieron al mismo tiempo que Rangjung Dorje. Habría sido necesario un esfuerzo sobrenatural para falsificar la mayoría de estas obras, y dada la falta de cualquier evidencia en contra, podemos atribuir la mayoría de ellas al personaje histórico conocido como Rangjung Dorje.

A principios de la década del 2.000, muchas de las obras atribuidas a Rangjung Dorje fueron recopiladas en una nueva versión de sus Obras Completas, que es, con mucho, la colección más completa de sus escritos.20 Esta colección incluye doce volúmenes de sus escritos y otros cuatro volúmenes de comentarios sobre sus obras. Estos volúmenes incluyen escritos sobre una amplia gama de temas que fueron compuestos a lo largo de su vida. Las primeras composiciones que se le atribuyen insisten en sus colofones en que fueron compuestas cuando tenía cinco años. Sin embargo, no están escritos en el mismo estilo que sus obras posteriores, y es más que probable que representen las representaciones literarias de otras personas de sus pronunciamientos orales. Sus últimas composiciones datan del año en que murió, cincuenta años después.

Durante este largo período, escribió en una variedad de géneros culturalmente prescritos. Pero su relación con estas formas genéricas de su herencia cultural es lúdica y, a veces, transformadora en lugar de prescrita.

Los géneros de su escritura en los que se describen más detalles de su vida son sus canciones, autobiografías y la menos formal de sus cartas. Se refirió a las canciones que escribió como lu, y aquellos que transcribieron estas canciones usaron la contraparte honorífica de esta palabra, gur. Estas palabras, lu y gur, eran las palabras simples utilizadas para referirse a las canciones durante su tiempo, pero después de la vida de Marpa y Milarepa, los términos se fueron asociando lentamente con las canciones de los yoguis. Muchas canciones se atribuyen a los gurús de Marpa y a otros Mahasiddhas. Las canciones que cantaban eran generalmente en los géneros de la India (tal vez incluso más específicamente de la India Oriental) de doha y un tipo específico de giti o canción llamada vajra-giti, o canciones vajra. De entre los Mahasiddhas cantantes, Rangjung Dorje expresó una particular admiración y conexión con Saraha, una figura semimítica a la que se atribuyeron tres colecciones de doha.21 Rangjung Dorje compuso esquemas y comentarios de estos textos,22 pero el mismo no compuso dohas. En cambio, siguió la tradición de Milarepa, que se había hecho famoso como un gran cantante de canciones Tibetanas sobre Mahamudra y su vida como yogui en general. Las canciones de Milarepa adaptaron los formatos tradicionales de canciones populares Tibetanas a la expresión de la experiencia yóguica. Estas versiones Tibetanas de las canciones de los yogui eran más largas que las canciones Indias y tendían a incluir más repeticiones, aliteraciones y juegos de palabras tonales que sus predecesores Indios.

Las Obras Completas de Rangjung Dorje incluyen dos colecciones de gur, que en conjunto constan de 138 canciones. También existe un manuscrito separado de una colección de canciones suyas, pero no incluye canciones adicionales.23 Estas canciones trazan un mapa de su viaje interno a través de la vida a medida que desarrolla sus habilidades yóguicas y llega a comprender el Mahamudra. En sus primeras canciones, describe sus dudas y deficiencias, y su determinación de cumplir los deseos de sus maestros. Más tarde, a medida que se adentra en retiros solitarios más largos en las montañas, pasan a describir su relación sin paliativos con el mundo que le rodea y su creciente comprensión de su naturaleza similar a la ilusión. Finalmente, las colecciones de canciones incluyen sus

instrucciones para los estudiantes y su desesperación por la corrupción política y social que ve a su alrededor. La mayoría de las canciones también incluyen alguna referencia al retiro; palabras como “ermita de montaña”24 y “aislamiento”25 se usan tanto como palabras asociadas con sus prácticas yóguicas y términos Budistas tántricos como “gurú” y “Mahamudra.”26

Muchas de las canciones son transcripciones de presentaciones vividas en fiestas tántricas, o ganacakras. 27 Como tales, registran la palabra hablada de una manera inusual en la literatura Tibetana premoderna. Siguieron los colofones, que indican cuándo, dónde, y para quien lo realizó. Para aquellos que siguen el curso de su vida, estos colofones actúan de la misma manera que los marcadores GPS que se pueden usar para determinar su ubicación en el tiempo y el lugar. Debido a que las canciones eran sin pulir y directas, también ofrecen una perspectiva alternativa para su autobiografía más pulida y enfocada al otro mundo.

Hay dos conjuntos de autobiografías cortas en sus Obras Completas que están llenas de breves piezas biográficas escritas por sus contemporáneos. Todas estas obras fueron escritas en el género Tibetano de las escrituras de vidas llamada “historias de liberación”. Sin embargo, su naturaleza transvida exigía que este género se modificara para adaptarse a su identidad de vida múltiple.28

La primera de estas colecciones se llama “La Historia de Liberación del Gran Ranjung Dorje”.29 Es una colección de varios textos más breves: (1) Historia de Liberación de las Vidas Pasadas de Rangjung Dorje, 30 (2) Historia de Liberación del Estado Intermedio,31 y (3) una breve sección sin nombre que no fue escrita por él y que contiene una breve reseña de sus otras emanaciones presentes y visiones tempranas.32 Esta colección de escritos autobiográficos y biográficos cubre el tiempo desde su muerte como el Segundo Karmapa hasta que compuso la primera de sus canciones en un retiro cerca del monasterio de Tsurpu cuando era pre-adolescente.

El segundo texto autobiográfico de la colección se llama Historia de Liberación en Verso de Rangjung Dorje. 33 También contiene tres partes. Una parte de su autobiografía está compuesta en la Ermita de Dechen Teng, cerca del Monasterio de Tsurpu, en 1324, cuando tenía cuarenta y un 9

años.34 la segunda arte es una autobiografía que compuso (y probablemente dictó al escriba) en Dadu en 1339, antes de su muerte.35 parte de este ensayo fue compuesto después de su muerte por el asistente Kyung Ozer, a petición de un ministro Mongol llamado Beng-ge.36

Las secciones autobiográficas dentro de estas composiciones conectan el mundo exterior en el que vivió Ranjung Dorje con su mundo interior. Aluden a algunos eventos históricos —en particular desastres naturales y escaramuzas— pero se centran en su experiencia interna e intensamente visionarias. Sugieren que la vida de un ermitaño infeliz en entornos muy poblados y reacio a bajar de las colinas.

Sin embargo el hecho de que Ranjung Dorje eligiera escribir todas sus impresiones sugiere la necesidad de que se reconozca su viaje personal. Y la razón principal que da para buscar este reconocimiento es el establecimiento del linaje de la reencarnación de los Karmapa. En la búsqueda de este reconocimiento, no solo dedicó tinta a la historia de su propia vida, sino que también volvió a contar y reorganizó las biografías de sus predecesores lineales. Su revisión de las primeras historias de los Kagyupas es un precursor de la tradición del Rosario Dorado de contar historias de vida de los miembros del linaje,37 y de volver a contar las historias de vidas pasadas de Buda, Las Historias sobre el Nacimiento del Maestro, se convirtió en su obra más conocida en el Tíbet premoderno. Las Historias sobre el Nacimiento del Maestro fueron talladas en bloques de madera y las imágenes de ellas fueron pintadas en las paredes de los grandes templos.38

No todas las composiciones de Rangjung Dorje fueron composiciones poéticas, autobiografías o incluso escritos biográficos. Más de la mitad de los volúmenes en sus Obras Completas están llenas con los escritos de sus comentarios. Estos comentarios cubren una impresionante variedad de temas —desde comentarios más tradicionales sobre textos clave dentro del canon Budista Indio, como los Cinco Textos de Maitreya y textos tántricos clave, hasta trabajos sobre astrología, trabajos sobre la extracción de esencias de plantas y trabajos que describen la realización de varios rituales. Otro texto por el que se le recuerda más —aparte de Las Historias sobre el Nacimiento del Maestro— es una exposición detallada de su

cosmovisión, los Principios Internos Profundos. 39 Este trabajo, reunió el conocimiento que Ranjung Dorje, había acumulado a través de su educación tanto en los sutras como en los tantras, para describir la formación del cuerpo sutil, el modo de ser y la utilidad en la práctica yóguica. En este trabajo y en sus otros comentarios, sistematizó la práctica y las visiones del mundo de la incipiente tradición Karma Kagyu, creando un sistema de pensamiento y práctica que todavía sigue en la actualidad.

Junto con esta sistematización literaria de la tradición Karma Kagyu, también hizo mucho para aclarar y organizar la tradición, y la institución de los Karmapa, que como muchos de los textos, sobrevive hasta nuestros días y proporciona un enfoque vivo en torno del cual se cohesiona el linaje. No fue una tarea fácil. Cuando Ranjung Dorje fue reconocido como un renacimiento de Karma Pakshi, no estaba claro qué significaba eso y si la tradición continuaría después de la vida de Ranjung Dorje. Pero al final de su vida, Ranjung Dorje estableció un sistema para la continuidad de los Karmapas. Este sistema le permitió no solo sobrevivir, sino también prosperar y comenzar a repetirse a través de la Meseta Tibetana y más allá.

Es difícil sobreestimar la contribución de Rangjung Dorje al desarrollo y la difusión de los linajes de reencarnación. Fue el primero en ser reconocido como el tercero en la reencarnación en un linaje de reencarnación durante su vida. Hasta este punto, los individuos habían afirmado ser un renacimiento o una emanación de otro ser en lugar de afirmar ser parte de una tradición en curso. Su reconocimiento sincrónico a una edad temprana permitió la institucionalización del linaje.

Pero para establecer el “linaje de la Corona Negra”, como una institución permanente, tuvo que sintetizar varios de sus dispares precedentes. El principal entre ellos fue la disonancia conceptual sobre las ideas separadas de la emanación y la manifestación, por un lado, y el renacimiento, en el otro. Los dos primeros Karmapas habían afirmado en sus escritos ser tanto renacimientos como manifestaciones/emanaciones de otros seres. El gurú de Rangjung Dorje, Orgyenpa, sólo le había llamado “renacimiento” de Karma Pakshi.40 Si era el renacimiento de una emanación, ¿eso lo convertía en otra emanación? En lugar de escribir una tesis sobre la naturaleza de la reencarnación, explicó sus conexiones contando historias de vidas anteriores.

La tradición de recordar y contar las historias de vidas anteriores tenía una larga historia dentro del Budismo. Incluía algunas tradiciones que hablaban de vidas pasadas y otras que desarrollaban la idea de múltiples manifestaciones. Algunas de las historias Budistas más antiguas son los Cuentos Jataka, 41 que cuentan las historias de las vidas anteriores del Buda y que Rangjung Dorje se hizo famoso por volver a contar. La tradición de contar historias de vidas pasadas también fue seguida con entusiasmo por diferentes grupos Tibetanos. Estos grupos incluían a los estudiantes de élite más cercanos a Gampopa, que incluían a Düsum Khyenpa. Quizás inspirados por las propias reminiscencias de Gampopa sobre su vida anterior como Candraprabha Kumara,42 la persona a quien el Buda confió el Sutra del Rey del Samadhi, los estudiantes de Gampopa parecían haber desarrollado su propia tradición de contar relatos de vidas pasadas. Como se dijo anteriormente, Düsum Khyenpa recibió su apodo después de contar muchas relatos sobre sus vidas pasadas y sobre sus emanaciones presentes y futuras. Pero no fue el único estudiante de Gampopa en recibir este apodo. También se asignó a otro de los estudiantes cercanos de Gampopa, Pakmodrupa Dorje Gyelpo (1110-1170), cuya colección de historias de nacimiento, como la colección de Düsum Khyenpa, se conserva.43

Otro grupo que estuvo involucrado en la narración de historias de vidas pasadas en los siglos previos a la vida de Rangjung Dorje fueron los defensores Ñingma de los textos tesoro. La tradición de los textos tesoro incluía composiciones que se decía que habían sido ocultados durante la época del Imperio Tibetano (siglo VI al IX), en su mayoría por los estudiantes de Padmasambhava, y luego redescubiertos por las reencarnaciones de estos estudiantes siglos más tarde.44 el estilo de estas historias de vidas pasadas es diferente al que cuentan los estudiantes de Gampopa sobre sus vidas pasadas. Su propósito principal no era la proliferación de historias, sino más bien resaltar sus recuerdos de vidas que los vinculaban con Padmasambhava. Rangjung Dorje se vio a sí mismo como parte del movimiento de los textos tesoro, así como un maestro Kagyu y afirmó haber sido un estudiante de Padmasambhava llamado Gyelwa Chokyang (siglo VIII).45

Junto con las historias de renacimiento, las historias sobre la reencarnación, emanaciones y manifestaciones también tuvieron una larga historia en el Tíbet. En algún momento durante la época del Imperio Tibetano, sus reyes comenzaron a ser vistos como emanaciones de importantes Bodisatvas. Un siglo después de la caída del Imperio, durante la propagación posterior del Budismo en el siglo X, tres de los primeros reyes del Tíbet fueron reinventados como emanaciones de Bodisatvas. Songtsen Gampo (siglo VII), que unificó el Tíbet, fue reinventado como Avalokitesvara, su bisnieto Trisong Detsen (siglo VIII) como Mañjusri, y su descendiente Relpachen (siglo IX) como Vajrapani.

La tradición de reconocer a tres figuras relacionadas como las emanaciones de estos tres Bodisatvas se extendió y se afianzó particularmente en la tradición Kadam. Tres de los principales discípulos de Atisa-Dromtön (1004-1064), Ngok Lekpa Sherap (1059-1109; fundador del Monasterio Sangpu Neutok), y Khutön Tsöndru Yungdrung (1011-1075)—estaban asociados con Avalokitesvara, Mañjusri y Vajrapani, respectivamente. También lo fueron los tres discípulos principales de Dromtön: Zhönnu Gyeltsen (1031-1106) se creía que era una emanación de Avalokitesvara, Potowa Rinchen Sel (1027-1105) una emanación de Mañjusri, y Tsültrim Bar (1038-1103) una emanación de Vajrapani.46

Los Karmapas, también, se asociaron con las tradiciones de emanación al principio de su historia colectiva. Durante su vida, el polémico amigo de Düsum Khyenpa, Lama Zhang (1123-1193) afirmó que Düsum Khyenpa era una emanación del futuro Buda Simha, que la tradición sostiene que será el sexto Buda de esta era después de sus maestros Sakyamuni y el quinto Buda, el futuro Buda Maitreya.47 Esta conexión se mantuvo en las narraciones posteriores del linaje de Karmapa, pero no fue el único linaje de emanación asociado con los Karmapas. Tanto el Primer como el Segundo Karmapa también proclamaron que tenían fuertes conexiones con el Bodisatva Avalokitesvara.

En su sistematización de la tradición, Rangjung Dorje conectó la idea de renacimiento y reencarnación argumentando que él y sus predecesores se estaban convirtiendo en las deidades que practicaban, particularmente Avalokitesvara, y, por lo tanto, estaban desarrollando la capacidad de

manifestarse en diferentes lugares. Mientras tanto, continuaron renaciendo.

No solo tuvo que coordinar estas narraciones divergentes y prismáticas, sino que también tuvo que coordinar las listas dispares de otras vidas proporcionadas por los tres primeros Karmapas.48 El enfoque de Rangjung Dorje a esta disparidad era inclusivo; dadas las vastas extensiones de espacio y tiempo, y el número de emanaciones que era posible crear para los Bodisatvas, todas estas emanaciones eran posibilidades. Sin embargo, fue su lista de renacimientos anteriores que fue retomada en la tradición posterior. Tal vez parte de la razón de su aceptación fue la estrategia social y política que estaba implícita dentro de ella. En esta lista se asocia con todas las tradiciones significativas del Tíbet y con todas las formas de vida Budista. Él es un monje, un tantrika laico, y un yogui. Vive en reinos puros e impuros. Y tiene vínculos con la realeza Tibetana e India, y lo que es más importante, con sus principales héroes: Buda, Saraha y Padmasambhava.

Rangjung Dorje no sólo estableció y sistematizó las narrativas y algunas de las tradiciones que vendría a ser asociadas con el linaje de reencarnación de los Karmapas, también repitió las tropos del nombre “Karmapa,” el uso de un sombrero negro y las asociaciones con los monasterios de los Karmapas que vendría a caracterizar la tradición. La consolidación de estas asociaciones y sus líneas argumentales aseguró que sus sucesores continuarían siendo encontrados y que los Karmapas eventualmente llegarían a controlar todas las propiedades asociadas con el linaje más amplio de Karma Kagyu. En el proceso, desarrolló coincidentemente un modelo para linajes de reencarnación que podría copiarse más ampliamente.

U n a Vi d a P r e s e r v a d a e n H i s t o r i a s y C a n c i o n e s

Los textos de Rangjung Dorje fueron preservados y reimpresos deliberadamente por sus descendientes lineales. Su preservación también fue ayudada por el ambiente seco del Tíbet y por los accidentes de la historia. Estos textos proporcionan una ventana al mundo en el que vivió, y tal vez

incluso —si de hecho es como aparece, y escribió honestamente— en sus pensamientos sobre este mundo. Pero al acercarnos a estos textos y tratar de entender su vida, debemos reconocer que nuestra visión es oscura y fragmentaria. Rangjung Dorje vivió su vida hace más de setecientos años, y no hay una variedad de fuentes que podamos triangular para crear un sentido de su vida.

Para reconstruir su vida y su época, tenemos que confiar principalmente en sus escritos preservados. Como la mayoría de las fuentes que se han conservado de su tiempo, existen porque fue considerado un “gran hombre” (o tal vez “maestro”). Esta preservación seleccionada de textos deforma nuestra perspectiva de la historia Tibetana en general y especialmente su vida y época. Por lo tanto, estos textos deben relacionarse literaria e históricamente. Necesitan ser leídos por su contexto y forma, así como por su contenido. Recordar la forma de las obras es recordar el contexto literario y las convenciones según las cuales fueron compuestas. Recordar su contexto es reconocer que Rangjung Dorje vivió en un tiempo y cultura lejanos, respetar este hecho y acercar sus contenidos en relación con este mundo. Simplemente extraer elementos de estos textos que encajan con paradigmas contemporáneos, como la historia política o los problemas filosóficos, ignora las prioridades de los compositores y hacen un flaco favor a los textos y los que leen su historia.

Rangjung Dorje vivió en un tiempo y lugar que se encontraba en la intersección de varios mundos. Heredó las narrativas religiosas de su linaje, que se entendió como una amalgama de culturas que se desarrollaron en la India y se transmitieron al Tíbet. Junto con esta perspectiva Indo-Tibetana, fue criado para ver el mundo a través de las culturas y sociedades locales en las que se crió y con una herencia Tibetana más amplia.

Estas tres tradiciones promovieron elementos comunes y divergentes. La experiencia de Rangjung Dorje del mundo tal como lo registró incluía interacciones con muchos espíritus no humanos, la mayoría de los cuales eran espíritus Tibetanos que vivían en sitios específicos, como Ñenchen Tanglha y Jomo Gangkar, que estaban asociados con la cordillera al Noroeste y al Oeste de Tsurpu, y Rongsten Khawa Karpo, que estaba

asociado con la montaña Khawa Karpo en el en el borde Oriental de la Meseta Tibetana.

Estas culturas que heredó estaban incrustadas en el paisaje y las áreas por las que se movía, y mientras viajaba, reflexionó sobre los acontecimientos que se habían desarrollado en estos espacios mucho antes de su tiempo. Tanto los espacios mismos como los dioses de larga vida de la Meseta actuaron como una forma de conectarlo con estos eventos pasados.

El pasado que evoca se entiende a través de las tradiciones religiosas del Tíbet. Su escritura asume el conocimiento de sus narrativas de la caída del imperio y el “resurgimiento” del Budismo en el Tíbet. Este resurgimiento vio no solo la introducción de nuevas tradiciones tántricas de la India, incluida la tradición Kagyu, sino también la reformulación de las “antiguas” o la tradición Budista Ñingma.

Como lo presenta Rangjung Dorje, esta idílica proliferación de diversas tradiciones fue amenazada por los Mongoles cuando invadieron el país a finales de la década de 1230. Aunque no colonizaron la región directamente, y mientras rindieron homenaje a la destreza religiosa de los Tibetanos, su dominio de la Meseta Tibetana fue, en última instancia, como el dominio de todos los imperios, centrado en la estrategia y la extracción. Como puerta trasera a Asia central, el Tíbet era estratégicamente importante para ellos; aunque esta importancia se vio atenuada un poco por sus grandes alturas e inaccesibilidad. El Tíbet no era tan rico en recursos naturales fácilmente extraíbles y riqueza acumulada como muchos de los otros reinos que conquistaron, pero el Tíbet nutrió una economía del conocimiento que comercializaba en una mercancía en la que los Mongoles estaban muy interesados, los poderes esotéricos.

El gobierno Mongol en el Tíbet (1230-1368) reorganizó su política y, en menor medida, su sociedad, religión y cultura. Aunque estuvo a punto de colapsarse varias veces, la base de esta regla fue una relación entre los Grandes Khans Mongoles y la tradición Sakya. Los Sakya establecieron la preeminencia en el Tíbet después de que Sakya Pandita (1182-1251), un jerarca religioso y vástago de la aristocrática familia Khön, viajara a la corte del príncipe Mongol Köten (siglo XIII) en 1246. Esta relación se solidificó cuando su sobrino Chögyel Pakpa (1235-1280) se convirtió en el

gurú del Gran Khan Qubilai. Chögyel Pakpa desempeñó los tres papeles de preceptor de la corte Mongola, “Gran Señor” del Tíbet, y abad de los Sakya,49 pero estos papeles se dividieron más tarde entre varios miembros de la tradición Sakya, generalmente de la familia Khön.

Junto con esta alineación, los príncipes Mongoles y los Khans menores desarrollaron y sostuvieron relaciones con otros jerarcas religiosos Tibetanos. Con el tiempo, estas relaciones se formalizaron en un sistema de trece estados en el centro del Tíbet, todos los cuales estaban asociados con monasterios, y cada uno de los líderes de estos estados podría relacionarse directamente con la corte Mongola. El poder relativo de estos centros cambió con el perfil de los príncipes asociados a estas sedes y el carisma de sus adeptos religiosos. Los Mongoles recogieron adeptos religiosos, o bagshis, de todo su imperio,50 y desempeñaron un papel destacado en la corte Mongola. Los bagshis Tibetanos eran particularmente apreciados por sus habilidades para extender la vida, repeler a los enemigos y, predecir y evitar desastres. Por una variedad de razones —la perspectiva de enfermedades, las complejidades y la volatilidad de la política Mongola, el apego al Tíbet o el deseo de realizar retiros— muchos de los invitados no fueron. Pero aquellos que lo hicieron pudieron acumular poder, riqueza y, como Leonard van der Kuijp ha demostrado, muchos de los tesoros culturales y religiosos por los que el Tíbet se hizo famoso.51

La relación de Rangjung Dorje con la corte Mongola fue tanto general como específica. El Imperio Mongol formó el telón de fondo político de su vida; libró una guerra en su región natal cuando era un niño, su gobierno indiscriminado exageró las hambrunas y el desplazamiento a medida que crecía, y le obligó a vivir los últimos años de su vida en su corte. Pero a través de su condición de renacimiento de Karma Pakshi, se entendía que también tenía una relación personal complicada con algunos de los miembros más importantes de la corte Mongola. Karma Pakshi se había enemistado con Qubilai Khan antes de que este último tomara a Chögyel Pakpa como su gurú y se convirtiera en el Gran Khan en 1260.52 La relación de Rangjung Dorje con los Mongoles fue influenciada, por lo tanto, por su historia personal y transvida.

Las versiones posteriores de la historia de vida de Rangjung Dorje pasan por alto gran parte de este contexto político. En lugar del contexto, muchos de ellos se centran en patrones biográficos que refuerzan la institución Karmapa. Un estudio completo de todos estos textos no sería apropiado aquí,53 pero cabe destacar dos textos que se apartan de esta tendencia paradigmática general que utilizan fuentes no extensas para crear descripciones detalladas de su vida. El primero de ellos se incluye en Tsuklak Trengwa’s Feast for Scholars: A Dharma History. 54 Tsuklak Trengwa (1504-1566) era un reconocido erudito que fue el regente entre la muerte del Octavo Karmapa y la ascensión del Noveno. Durante su vida, el Karma Kagyu mantuvo el ascenso en el Centro y el Este del Tíbet al disfrutar de una estrecha relación con sus gobernantes Tsang. La versión de Tsuklak Trengwa de la vida de Rangjung Dorje presenta un intento de sintetizar todas las historias divergentes disponibles sobre su vida y establecer la preeminencia de los Karmapas de manera más general. Por el contrario, la biografía de Rangjung Dorje incluida en el Rosary of Clearly Reflected Crystal Moons, que fue compuesta por Situ Panchen Chökyi Jungne (1700-1774) y Belo (siglo XVIII)55 adopta un enfoque mucho más inclusivo de su historia. Es una extraordinaria pieza de erudición premoderna que mantiene las tensiones narrativas entre sus fuentes y demuestra bien la diversidad de enfoques de la escritura de vidas en la tradición Tibetana.

La primera parte del presente trabajo se basa en las autobiografías y canciones de Rangjung Dorje, las biografías de Tsuklak Trengwa y Situ Panchen, y otras fuentes para continuar la tradición de volver a contar la historia de vida de Rangjung Dorje. Como la mayoría de las biografías Tibetanas premodernas, cuenta la historia de Rangjung Dorje dedicando secciones a su nacimiento, educación, retiros, carrera docente y muerte. A lo largo de cada etapa de la vida de Rangjung Dorje, resuenan varios temas. Uno es su negociación continua con su condición de reencarnado y Karmapa, una negociación que se complica más por su humilde condición social antes de su reconocimiento. Otro es el telón de fondo de disturbios políticos, económicos y ambientales en la Meseta Tibetana, donde la gente estaba experimentando guerras, plagas y hambrunas. Otra es su dedicación

al desarrollo de la visión del Mahamudra y sus intentos de sistematizar las enseñanzas que recibió para que otros puedan acceder a ellas más fácilmente.

Si lees la historia de su vida como una singularidad, el final es bastante triste. Como sugiere la aversión que tenía por Xanadu, se había vuelto cada vez más cautivo a los deseos de sus gobernantes seculares. El joven monje de origen pobre adquirió una educación y siguió el camino religioso solo para morir como prisionero virtual en una tierra lejana. Por el contrario, si lees su historia de vida como un episodio en un relato de múltiples vidas, su muerte en Xanadu y el renacimiento en Kongpo es un gran escape.

Las diversas partes de la vida y las obras de Rangjung Dorje se vuelven a presentar a través de traducciones de algunos de sus escritos en la segunda parte del libro. Estos escritos representan otra forma en que la vida de Rangjung Dorje ha continuado más allá de su muerte en Xanadu. La selección elegida incluye muestras de varios de los géneros en los que escribió, con una concentración en sus historias de vida y canciones. No incluye ninguno de sus textos rituales o extractos de los Profound Inner Principles, como la tradición dicta que estos materiales sólo deben ser leídos y participar después de que uno ha recibido los empoderamientos adecuados del linaje. Muchos de estos trabajos ya han sido traducidos y se puede acceder a ellas en otros lugares.56 En cambio, la mayoría de las obras incluidas en este texto no están fácilmente disponibles para los no especialistas. Con suerte, esta muestra alentará a otros a traducir más Obras Completas de Rangjung Dorje y así continuar su conversación de setecientos años con sus lectores.