Introducción

In t r o d u c c i ó n

D o s Vi a j e s d e R a n g j u n g D o r j e

Las apariencias externas son expertas en la seducción; [ellas son] hijas de nuestra mente, y nosotros somos salvajes en la cabeza. Las ideas preconcebidas proliferan y duran más, y tenemos pocos amigos virtuosos. Los velos y las nieblas de la ignorancia se vuelven más gruesos, y los acantilados de la depravación se multiplican.5

RA N G J U N G DO R J E, 1334, 51 años. Xanadu

A Rangjung Dorje no le gustaba Xanadu.6 La legendaria ciudad, la capital de verano del Gran Khan del Imperio Mongol, con todas sus comodidades, lo hizo intensamente incómodo. Sus escritos de su estancia allí, incluido el verso anterior, están llenos de inquietud.

La tensión en sus escritos de y sobre Xanadu refleja la paradoja de su vida allí. Por un lado, como sus biógrafos posteriores insistirían repetidamente, su invitación a la corte imperial Mongola había sido un triunfo. Después de comenzar su vida como hijo de alfareros socialmente desfavorecidos que vivían en las tierras fronterizas del imperio en el Sur del Tíbet, ahora era el invitado y el maestro del último emperador Mongol, el Gran Khan Toghon Temür (1320-1370, r. 1333-1370). Su invitación a la corte había reflejado, además, su renombre como figura religiosa. Le ofreció la oportunidad de enseñar su Dharma a las personas más poderosas del mundo, y le otorgaría más influencia en el Tíbet. En otras palabras, fue

una recompensa apropiada para una vida de estricta disciplina personal y trabajo duro.

Su estancia en la capital de verano de los Mongoles, Xanadu, y su capital de invierno, Dadu, últimamente conocida como Beijing, también aseguró que se le diera apoyo imperial a uno de los mayores proyectos de su vida: su esfuerzo por ser reconocido como el tercer renacimiento en el linaje de reencarnación de Karmapa, para establecer este linaje como una tradición continua y desarrollar apoyos institucionales para ello.

Por otro lado, sin embargo, como sugieren sus canciones y reflexiones autobiográficas, tampoco eran lugares en los que Rangjung Dorje anhelaba estar. Donde otros vieron el lujo, él vio traición y distracción. Las capitales estaban desconectadas —e incluso un impedimento para— del otro viaje espiritual interno al que había dedicado su vida. Ese otro viaje fue el camino del Mahamudra, el viaje hacia el despertar. El camino del Mahamudra, como lo describe Rangjung Dorje en sus escritos, tenía dos aspectos: sus esfuerzos por desarrollar la visión del Mahamudra a través de la práctica de yogas tántricos, generalmente en retiro, y sus esfuerzos por alentar a otros a comprender el Mahamudra. En la búsqueda de su desarrollo personal, había pasado décadas de su vida en retiro, preferiblemente en ermitas aisladas en el Este y el Sur del Tíbet. En estos retiros, se centró en romper sus percepciones sólidas del mundo y en ver el mundo como una “ilusión.”7

Para fomentar el desarrollo de la visión del Mahamudra por parte de otros, había combinado sus retiros con enseñanzas y escritos voluminosos que sistematizaban y hacían accesibles las muchas enseñanzas sobre el Mahamudra y visiones del mundo relacionadas que había heredado de su linaje. Estas fueron enseñanzas de las que se consideraba privilegiado por haberlas recibido. Sus esfuerzos por sistematizar, evaluar y promover el Mahamudra son la razón por la que se le recuerda como un maestro de Mahamudra, pero de alguna manera este apodo disminuye el alcance de su proyecto. Rangjung Dorje fue reconocido en su vida como un “Señor del Dharma”8 porque su visión del Mahamudra era lo suficientemente expansiva como para dar cabida a una variedad de enseñanzas y aproximaciones a la verdad última, la naturaleza de la mente.

En sus escritos, él llama a este enfoque ser chogme, “sin lados” o “imparcial.”9 Esto sugiere un precursor del enfoque Rime del siglo XIX, o no sectario,10 pero en los escritos de Rangjung Dorje, este término se usa de múltiples maneras. Él lo usa para referirse a su comprensión de la realidad última; “sin lados” está más allá de una dualidad que parpadea entre el sujeto y el objeto. Y lo usa de diferentes maneras para referirse a su enfoque más general de la vida. Afirma haber estado sin lados o imparcial en su acercamiento a las tradiciones del sutra y tantra del Buda y en su acercamiento a otras presentaciones de la verdad última, particularmente las veneradas por las tradiciones no Kagyu en el Tíbet, como la Gran Completación, o Dzogchen, y el Camino Medio, o Madhyamaka. También aboga por un enfoque imparcial a los aspectos más mundanos de la vida. “Los yoguis, ermitaños de montaña como yo”, afirma repetidamente en sus canciones e historias, deben ser imparciales sobre la comida que comen, las bebidas que beben, su ropa, su vivienda, el clima, su estatus social, su riqueza, sus afiliaciones políticas, y todos los demás aspectos materiales y sociales de sus vidas.

Desarrolló este enfoque de las esferas material y social de su vida como parte de lo que, según todos los relatos (incluido el suyo), era una disciplina personal intensa. Esta autodisciplina determinó la trayectoria de su vida. Rangjung Dorje no nació en una vida cómoda, y no vivió en tiempos tranquilos. Nació en una familia pobre que vivía bajo la doble —y entrelazada— amenaza de la guerra y la hambruna. Solo recibió una educación después de que su maestro Orgyenpa (1229-1309) lo reconociera como el renacimiento del Segundo Karmapa, Karma Pakshi (1204-1283), cuando tenía cinco años. Incluso después de esto, su educación y su práctica de yoga se vieron interrumpidos por la guerra, la amenaza de la guerra, la falta de alimentos, las enfermedades potencialmente mortales y la política local e imperial.

Su reconocimiento como reencarnado y el don de una educación religiosa también trajo consigo una serie de responsabilidades hacía los diversos linajes que heredó. Sus escritos reflejan, por ejemplo, la seriedad con la que mantuvo sus votos monásticos y su dedicación a sus compañeros monjes.11 También describen con cierto detalle los compro-

misos que mantuvo con las tradiciones tántricas que estaba facultado para cultivar. La mayoría de estas fueron prácticas propagadas por la tradición Kagyu. Esta tradición fue fundada en el Tíbet por el traductor Marpa (1012?–1097) después de recuperar las enseñanzas de los Mahasiddhas de la India.12 Se hizo famoso por su estudiante Milarepa (c. 1040-1123), que era famoso por su historia de vida y sus canciones. Las principales prácticas de los Kagyu eran el Mahamudra y las asociadas con los Seis Dharmas de Naropa: (1) el yoga del calor interior, (2) el yoga del cuerpo ilusorio, (3) el yoga de la luz clara, (4) el yoga de los sueños, (5) el yoga del estado intermedio, y (6) el yoga de la transferencia de la conciencia en el momento de la muerte.13 Naropa era un Mahasiddha Indio que, según la tradición, era el maestro principal de Marpa.14 Las principales prácticas tántricas asociadas con esta tradición, que se utilizaron como base para la práctica de los Seis Dharmas y el cultivo del Mahamudra, eran las de los ciclos tántricos de Chakrasamvara, Vajravarahi y Avalokitesvara.

Sin embargo, en consonancia con su compromiso con la imparcialidad, Rangjung Dorje mantuvo, cultivó y alentó varias otras prácticas que estaban asociadas principalmente con otras tradiciones. Mantuvo y promovió linajes asociados con la tradición Ñingma, por ejemplo, expresando una particular afecto por el ciclo tántrico Hevajra, la tradición del Tesoro de la Esencia del Corazón,15 y la visión de la Gran Completación y el camino dentro de ella. Además, su devoción al supuesto fundador de la tradición Ñingma, el “segundo Buda” Padmasambhava, es evidente a lo largo de sus escritos. Junto con estas conexiones de larga duración, Rangjung Dorje también estudió con maestros de la tradición Kadam, que había sido fundada por el erudito Indio y siddha Atisa (982-1054). Ante la insistencia de su maestro Orgyenpa, se convirtió en un adepto del Tantra de Kalachakra.

El otro linaje al que se dedicó Rangjung Dorje fue en muchos aspectos el más personal y absorbente de todas las tradiciones que mantuvo: el linaje de reencarnación de los Karmapa. Después de ser reconocido por Orgyenpa cuando era un niño, heredó lo que para entonces era una historia personal de siglos que entrelazaba su historia con las vidas y responsabilidades de ambos Karmapas anteriores. Los dos Karmapas anteriores,

personajes muy diferentes, habían demostrado ser maestros carismáticos y exitosos constructores de instituciones.

El hombre que posteriormente sería conocido como el Primer Karmapa, Düsum Khyenpa (1110-1193), nació en una poderosa familia en Kham, en el Este del Tíbet. Desarrolló su reputación como uno de los tres principales estudiantes del famoso monje y yogui Gampopa (1079-1153), que fue, a su vez, uno de los estudiantes más famosos de Milarepa. Düsum Khyenpa era conocido por varias cosas, principalmente por su dominio del yoga, pero también por su distintivo sombrero negro y sus historias sobre su vida pasada, presente y futura. Fue su supuesta capacidad para recordar sus vidas pasadas y hablar de sus emanaciones concurrentes y futuras lo que le valió el apodo de Düsum Khyenpa, que significa “conocedor de los tres tiempos.”16 Düsum Khyenpa fundó tres monasterios durante su larga vida: Kampo Nenang en el Sur de Kham, Karma en el Norte de Kham, y al final de su vida, el monasterio de Tsurpu en el centro del Tíbet, un día de viaje desde la ciudad sagrada de Lhasa.

Su sucesor, el primero del linaje en ser conocido en su vida como “el Karmapa”, también nació en Kham en otra familia poderosa. Cuando estaba en su adolescencia, fue reconocido como una emanación de Düsum Khyenpa por el gran estudiante de Düsum Khyenpa, Pomdrakpa (11701249), y durante el resto de su vida promovió su conexión con Düsum Khyenpa. Fue a través de su restauración del Monasterio Karma de Düsum Khyenpa que se le dio el nombre de Karma-pa, el “uno de Karma.” Más tarde en la vida también se hizo conocido como Karma Pakshi. La segunda parte de este nombre es una derivación de la palabra Mongol para un adepto religioso, bagshi, y dado cuando fue invitado a la corte de un joven príncipe Mongol llamado Qubilai Khan (1215-1294).

La conexión de Rangjung Dorje con sus predecesores del Karmapa, estos no son del todo otros, era compleja; a lo largo de su escritura personal, acepta su identidad como su renacimiento y adopta una posición deferente hacia ellos. Su complicada relación con los dos Karmapas anteriores se desarrolla a través de los muchos escritos biográficos que produce, en los que entrelaza las vidas de los tres mediante el uso de narraciones transvida sin dejar de referirse a ellos. A pesar de la