4. Enseñanzas

C A P Í T U L O 4

E n s e ñ a n z as

RA N G J U N G D O R J E regresó al valle de Tölung en 1314 a la edad de treinta años. Vivió en este valle durante los siguientes diez años. Durante estos diez años, compuso más textos que en cualquier otro período de su vida, incluyendo sus obras más influyentes, los Principios Internos Profundos, sus comentarios sobre el Tantra de Kalachakra y la astrología, y su obra más conocida, las Historias del Nacimiento del Maestro. También escribió aquí la primera sección de su autobiografía. Este período fue seguido por largos retiros tanto en Nueva Tsari, donde compuso un autocommentario sobre los Principios Internos Profundos, y el Monasterio Karma.

Podría decirse que los textos que compuso durante su estancia en estos tres lugares se han convertido en su legado más perdurable. En estas obras, tomó un grupo de tradiciones, prácticas y formas de composición dispares, y las sistematizó. Su presentación cohesiva de la realidad y cómo realizarla han servido como los textos fundamentales de la tradición Karma Kagyu desde entonces, durante más de setecientos años.

Su presentación opera en varios niveles. En su corazón está la relación continua entre gurús y estudiantes, que se ejemplifica a través de los renacimientos de Karmapa. Hizo que el linaje de reencarnación de los Karmapa fuera central para el linaje Karma Kagyu y vinculó sus renacimientos en un sentido más amplio de un linaje ejemplificado a través de la serie de biografías y autobiografías que escribió.

Luego integró esta relación central, —con su tema asociado de la continuidad reencarnada— dentro de una presentación más amplia de la realidad, “la forma de las cosas”.230 El camino Budista hacia el despertar

fue la realización de “la forma de las cosas.” Las descripciones de Rangjung Dorje de esta forma fueron variadas, dependiendo de las prácticas que utilizó para describirla, pero todas sus descripciones contenían características comunes. “La forma de las cosas”, argumentó, es la unión de las apariencias y la vacuidad; y la unión de las apariencias y la vacuidad es la naturaleza de la mente. Aquellos que deambulan por la existencia cíclica, el samsara, o se quedan atrapados en el cesación del yo, el nirvana, lo hacen porque no han comprendido la naturaleza de la mente y están encantados con sus apariencias o su cesación. Entienden este desfile de imágenes de manera dualista; piensan que hay cosas, objetos, que existen afuera, y que están siendo percibidos adentro por un sujeto real. A través de las prácticas yóguicas, insistió, podemos eliminar los obstáculos a la sabiduría y experimentar la naturaleza de la mente directa y no dual. Describió esta naturaleza de la mente en una de sus canciones más conocidas, La Canción que Establece la Base de Todo: Es análogo a un espejo sin empañar, en el qué aparecen reflejos; así como esto, en el estado expansivo de la mente sin manchas, una variedad de conciencia fluye y perece.231

En diferentes momentos de la historia Budista Tibetana, la descripción de Rangjung Dorje de “la forma de las cosas” se ha convertido en un punto de mucha discusión. A medida que su trabajo sistematizaba y definía claramente los parámetros de la visión Karma Kagyu, muchos de sus seguidores, incluido los Karmapas posteriormente, lidiaron con su presentación para mejorar su comprensión de la realidad. Sus escritos sobre la vacuidad también se han utilizado, sin embargo, en el contexto de un debate Tibetano en curso, de siglos de duración sobre la diferencia y la superioridad entre la “vacuidad intrínseca” (rangtong, literalmente “vacuidad del yo”) y la “vacuidad extrínseca” (shentong, literalmente “vacuidad del otro”).232 Los comentaristas posteriores determinaron que el enfoque de Rangjung Dorje era un ejemplo de la visión de la “vacuidad extrínseca” y lo usaron para argumentar a favor o en contra de su posición. Pero el no usó ninguno de los dos términos, y aquellos que sugirieron que

era un defensor de la vacuidad extrínseca tendieron a privilegiar algunos de sus escritos sobre otros.

Si posicionamos las composiciones de Rangjung Dorje en su contexto histórico, por el contrario, parece como si hubiera estado involucrado en un debate completamente diferente. En este debate, él y otros miembros de la tradición Kagyu más amplia, así como aquellos miembros de la tradición Ñingma que practicaron y promovieron las enseñanzas de la Gran Completación, abogaron por la primacía de un camino basado en interacciones cercanas, a veces no convencionales, entre gurús y estudiantes. Estas interacciones, sugirieron, formaron el pilar del camino Budista y permitieron al gurú dar orientación directa al estudiante para que este pudiera percibir la naturaleza de su mente. La forma en que el estudiante llegó a este estado dependía enteramente de las interacciones entre la sabiduría del gurú y la confianza del estudiante en el maestro. Un maestro completamente cualificado era aquel con conocimientos directos sobre la naturaleza de la mente, y un buen estudiante apreciaba, y aspiraba a desarrollar esta cualidad en sí mismo.

En el otro lado de este debate, muchos maestros de la tradición Sakya, entre ellos Sakya Pandita, habían abogado por lecturas muy convencionales de las reglas y regulaciones en torno a las prácticas tántricas y la estricta adhesión a las divisiones entre las variantes de las tradiciones Budistas. Desaprobaban las prácticas Kagyu que consideraban “innovaciones” de la tradición India, al igual que aquellas formas de Mahamudra que consideraban que cruzaban los limites entre las tradiciones de tantra y del sutra, y la reimaginación Kagyu de los pithas Indios en la meseta Tibetana.

La réplica de los Kagyupas, de manera más general, fue criticar la inflexibilidad del enfoque Sakya.233 La respuesta de Rangjung Dorje combinó esta crítica con una visión alternativa, argumentada y articulada de esta flexibilidad. Su visión de la realidad se basaba en lo que entendía que eran los puntos en común entre las tres enseñanzas que habían sido más influyentes en su vida: el Mahamudra, la Gran Perfección y el Madhyamaka, o Camino Medio, la última de las cuales a menudo estaba asociada con la tradición del sutra. Su visión y contribución clave en este

sentido fue su convicción de que todas apuntaban hacia la misma experiencia y, por lo tanto, todas eran válidas. Si su trabajo contiene las semillas de cualquier idea posterior, es quizás el enfoque no alineado, o Rime, que sería articulado por adeptos del siglo XIX seis siglos después de su vida. El término que utilizó repetidamente para describir su enfoque era “sin lados” o “imparcial” (chogme).234 Su elección de vincular el sentido abstracto de esta palabra con un enfoque más mundano “sin lados” de las luchas interfamiliares, las decisiones sobre dónde vivir y un sentido general de desvinculación de los asuntos ordinarios es, además, un elemento notable y perspicaz de sus enseñanzas.

Otro aspecto importante de sus enseñanzas fueron los vínculos que estableció entre el desarrollo de la visión y la práctica del yoga tántrico. Los yogas tántricos son, afirmó repetidamente, la forma más eficiente de obtener claridad sobre cómo son las cosas. Para practicar los yogas tántricos, un yogui necesitaba comprender las energías sutiles que sustentaban las apariencias y desarrollar la capacidad de manipular estas energías. Para hacer esto, a su vez, necesitaban un gurú muy hábil y, si es posible, condiciones externas propicias, preferiblemente un lugar sagrado.

En consecuencia, su escritura durante este tiempo se centró en uno de estos tres temas interrelacionados: (1) las biografías de los maestros, incluido él mismo; (2) descripciones de las energías sutiles que sustentaban nuestras realidades corporales y cósmicas; y (3) explicaciones tanto de “la forma de las cosas” como de los errores que los seres no despiertos cometen al respecto.

Su acercamiento a estos temas refleja la educación privilegiada que recibió como el renacimiento reconocido de Karma Pakshi. Su telón de fondo eran las cosmologías Budistas combinadas del Abhidharma y el Tantra de Kalachakra. Dentro de este vasto entorno temporal y geográfico, elaboró historias personales de vidas vividas y presentó paradigmas filosóficos. Además, combinó estas descripciones más amplias de la realidad con instrucciones más enfocadas para sus estudiantes. Ese enfoque más personalizado se basaba principalmente en los Seis Dharmas de Naropa. Desde dentro de estas enseñanzas, hizo un uso particular de la frase “como una ilusión”235 para describir la forma en que sus alumnos

deben mirar sus mundos. La capacidad de experimentar la realidad “como una ilusión” no era, sin embargo, una licencia para que se comportaran mal o incluso salvajemente. En cambio, insistió en que la visión Mahamudra del mundo probablemente sería experimentada por aquellos que mantenían una disciplina personal intensa.

Estas instrucciones reflejaban su postura de que la realidad se realizaba más fácilmente a través de una combinación de la vida monástica rigurosa y la práctica yóguica. Sus escritos sugieren que tuvo luchas tempranas con la vida monástica, pero se sintió más cómodo con ella a medida que mejoraban sus habilidades yóguicas. Su mundo social era el mundo heterosocial y estrictamente ordenado de los monjes, pero sus visiones estaban llenas de todo tipo de seres, no solo masculinos y femeninos, sino humanos y no humanos, de este mundo y más allá.

Durante la mayor parte de la mitad de su vida, una época en la que sistematizó la tradición Karma Kagyu, se basó en una gran ermita que fundó cerca de Tsurpu llamada Dechen Teng. Estaba ubicada en una ladera, en el valle de Tölung desde Tsurpu, y sobrevivió durante muchos siglos después de la vida de Rangjung Dorje. Hoy en día, nadie parece muy seguro exactamente dónde se encuentra. Su elección de construir esta ermita en lugar de permanecer en el monasterio de Tsurpu demostró su relación aún complicada con esa institución; no estaba completamente dentro de ella, ni estaba totalmente separado. El monasterio parecía disfrutar, por ejemplo, de su creciente reputación. Se le pidió cada vez más que presidiera los rituales en Tsurpu, y aceptó todas las donaciones que atrajo a la región. El monasterio incluso llevó a enviarlo a importantes eventos sociales y políticos fuera del valle como su representante.

A medida que avanzaba la década, Rangjung Dorje sintió una creciente presión política para involucrarse en la política local e imperial y un creciente deseo de volver a retirarse en Kongpo. Para entonces, en sus cuarenta años, estaba cada vez más dividido entre estas dos direcciones. Por un tiempo, el retiro ganó, y pudo regresar con mejores recursos a Kongpo. Pero finalmente se vio arrastrado por la poderosa fuerza centrífuga de la corte del emperador Mongol y obligado a abandonar Kongpo para dirigirse a sus capitales.

C o m p o s i c i ó n d e Te x t o s e n Ts u r p u

Cuando llegó por primera vez al valle de Tölung después de más de una década fuera, Rangjung Dorje se fue a vivir con su maestro Darma en la Ermita de Trashi Sarma, donde se había quedado por primera vez cuando era niño. De alguna manera, los escritos que comenzó allí fue una continuación del trabajo que comenzó en Trashi Sarma muchos años antes. La última vez allí, había compuesto la Historia de Liberación de Vidas Pasadas y la canción que enumeraba sus vidas anteriores. Cuando regresó, comenzó a recopilar, editar y agregar a las historias de las vidas pasadas del Buda. Terminó esta obra, que se conoció como las Historias de Nacimiento del Maestro, durante su primer año de vuelta en el valle.236

Después de completar este trabajo, se fue a un largo retiro sobre el Tantra de Kalachakra en el que experimentó una visión intensa que despertó su interés en la astrología. En esta visión, vio que cada una de las doce casas astrológicas eran reflejos de elementos del cuerpo sutil. La visión lo llevó a componer un tratado influyente sobre astrología y crear un calendario que ha sido utilizado por los seguidores Karma Kagyu desde entonces.237

Aunque estos dos logros puedan parecer divergentes, tanto las Historias del Nacimiento del Maestro como su trabajo en los calendarios reflejan el interés de toda la vida de Rangjung Dorje en las múltiples relaciones entre el tiempo y el espacio, lo cual, dadas las circunstancias históricas y geográficas de su vida, es bastante notable. Tal y como lo reflejó en sus escritos, el reconocimiento de Rangjung Dorje como el renacimiento de Karma Pakshi hizo para él personales los vínculos a través del tiempo y la inmensidad del tiempo como concepto. Era una idea con la que tuvo que lidiar para vivir con su identidad reencarnada. Ambas obras, Historias de Nacimiento del Maestro y su comentario sobre el Tantra de Kalachakra, tratan el concepto de tiempo y su inmensidad de diferentes maneras: las Historias de Nacimiento del Maestro personalizan el tiempo, conectándolo con vidas vividas a través de un gran recorrido temporal; el Tantra de Kalachakra conceptualiza esta inmensidad temporal. Ambos textos también conectan el tiempo a los lugares. Las vidas vividas en las

Historias de Nacimiento son vidas encarnadas, vividas en lugares específicos. El Tantra de Kalachakra describe tanto el paso del tiempo como el espacio en el que se desarrolla este tiempo.

Una de las formas más interesantes en que los escritos de Rangjung Dorje articulan la relación entre el tiempo y el espacio es con su enfoque en el movimiento. Incluso cuando estamos quietos, reflexiona, todavía existe el movimiento de energía dentro y fuera de nuestros cuerpos. Al igual que las Historias de Nacimiento del Maestro, sus escritos sobre el Tantra de Kalachakra también crearon múltiples vínculos entre la presencia y el movimiento de energías sutiles dentro y fuera del cuerpo. En estas presentaciones, el tiempo y el espacio se describieron de acuerdo con la experiencia personal de ellos, el despliegue cósmico de ellos y — basándose en las presentaciones yóguicas del cuerpo— cómo estos dos procesos se reflejan mutuamente.

Rangjung Dorje continuó combinando su práctica de yoga con exploraciones más amplias cuando construyó por primera vez y luego se mudó a la nueva ermita que llamó Dechen Teng en 1319. Dechen Teng recibió su nombre por el retiro de su gran maestro Götsangpa en Bütra, que había visitado cuando era niño. Rangjung Dorje construyó su Dechen Teng por el valle de Tölung desde Tsurpu y permaneció en él durante más de una década. Desde este sitio, pudo atender ocasionalmente a sus crecientes responsabilidades sociales y políticas como jerarca religioso dentro de la sociedad Tibetana y la política Mongola, pero dedicó la mayor parte de su tiempo al retiro y escribir.

En 1322, tres años después de mudarse a Dechen Teng, compuso los Principios Internos Profundos. El contenido de los Principios Internos Profundos fue creado para los seguidores del linaje Karma Kagyu que ya habían sido empoderados para practicar yogas tántricos y ya habían completado prácticas preliminares. Por lo tanto, es importante respetar las tradiciones en torno a su uso y referirse a él en términos amplios y no específicos. Los capítulos del texto delinean gradualmente la “forma de ser” de la mente en relación con el cuerpo sutil. La obra toma como punto de partida la premisa de que la naturaleza de la mente, y, por lo tanto, la naturaleza de todos los seres, es el Sugatagarbha, la esencia del Dichoso,

es decir, el Buda. A continuación, describe el desarrollo del cuerpo sutil en el útero basado en causas y condiciones. Explica cómo el Sugatagarbha es inmanente dentro de este cuerpo sutil, la forma de practicar yogas que manipulan sus energías, la conexión del cuerpo sutil con el entorno externo y cómo la comprensión, y la práctica del yoga conducirán a la realización. Es notable en su detallada exposición del cuerpo sutil, sus energías, canales, esencias y ciclos. Y vincula estos elementos del cuerpo con los aspectos del estado despierto: el cuerpo, el habla y la mente de los Budas.

Elizabeth M. Callahan, una practicante que trabajó con los maestros Karma Kagyu para comprender y traducir los Principios Internos Profundos, escribe en su introducción que Rangjung Dorje basó su presentación en una clase de los ciclos tántricos de textos que fueron traídos de la India al Tíbet, los Tantras de Niruttara o Tantras Insuperables. Estos incluyen los Tantras de Kalachakra, Guirnalda Vajra, Hevajra, Chakrasamvara y Samvarodaya. 238

Aunque los Principios Internos Profundos se centran principalmente en el desarrollo y uso del cuerpo sutil, varios capítulos dentro de él (capítulos uno, seis y nueve) también describen la comprensión de Rangjung Dorje de la realidad última, la naturaleza de la mente y las apariencias vacías. Estas descripciones de la realidad caen ampliamente dentro del marco del Vajrayana en la tradición Budista Tibetana. Representaban una aceptación de la presentación de la realidad Madhyamaka, o Camino Medio. Pero lo hicieron de una manera ligeramente diferente a sus contemporáneos, y esto hizo que su escritura sobre estos temas fuera de gran interés para los eruditos Tibetanos y Occidentales posteriores.

La diferencia en su enfoque llevó a muchos de estos comentaristas posteriores a insistir en que Rangjung Dorje fue uno de los primeros defensores de la “vacuidad extrínseca”. Como ya se dijo, Rangjung Dorje no usó este término en su escritura. Fue utilizado por primera vez por su contemporáneo y probable estudiante Dölpopa Sherap Gyaltsen (12921361) para describir la “forma en que son las cosas” en términos positivos en lugar de negativos. Dölpopa insistió en que la verdad convencional o relativa estaba vacía de su propia naturaleza, pero la verdad final, la

naturaleza no dual de la mente, la naturaleza de Buda, solo estaba vacía de esta falsa naturaleza convencional. Estaba vacía de todo lo demás, en otras palabras, pero no de su propia naturaleza. Después de Dölpopa, otros adoptaron y adaptaron el término “vacuidad extrínseca” para describir varias interaciones de una presentación positiva de la realidad última.

Dölpopa contrastó esta descripción positiva de la realidad final con otra visión de la misma que llamó “vacuidad intrínseca.” Las presentaciones de la realidad final como intrínsecamente vacías se centraron en su falta de una esencia o yo inmutable; la realidad final, sugieren, es la mera falta de esta esencia o yo. Es una negación, no una afirmación a través de una negación.

A medida que pasaban los siglos, el debate sobre este punto filosófico se enredó con la política y los debates políticos. Dölpopa se asoció con la tradición Jonang. Tres siglos después de su muerte, esta escuela fue prohibida por el gobierno Tibetano, que estaba encabezado por los entonces dominantes seguidores de la escuela Geluk. El fundador de la escuela Geluk, Tsongkhapa (1357-1419), había hablado rotundamente contra la vacuidad extrínseca, y cuando prohibieron la escuela Jonang, los miembros del gobierno también decidieron prohibir la presentación de la vacuidad extrínseca. Esta censura filosófica duró otros tres siglos hasta que en el siglo XIX, cuando los defensores del movimiento no sectario, como Jamgön Kongtrül (1813-1899), comenzaron a promoverla nuevamente. Cuando lo hicieron, afirmaron anacrónicamente y tal vez incorrectamente que Rangjung Dorje fue uno de los primeros defensores de la tradición.

Según Karl Brunnhölzl, quien ha analizado la presentación de la realidad de Rangjung Dorje más que cualquier otro erudito moderno, el argumento filosófico para la inclusión de Rangjung Dorje dentro de la categoría de “exponentes de la vacuidad extrínseca” depende de lo que se entiende por “vacuidad extrínseca” y cuál de los textos de Rangjung Dorje está utilizando para ejemplificar su punto de vista.

Brunnhölzl sugiere seis textos primarios que describen la opinión de Rangjung Dorje. La mayoría de estos fueron escritos durante su estancia en Dechen Teng o poco después, ya sea en Karma o Kongpo. Son:

1. El Ornamento que Explica el Dharma y el Dharmadhatu (1320,

Dechen Teng)239 2. Principios Internos Profundos, capítulos uno, seis y nueve (1322,

Dechen Teng)240 3. Distinción entre la Conciencia y la Sabiduría (1323, Dechen Teng)241 4. Autocomentario de los Principios Internos Profundos (1325,

Kongpo)242 5. Comentario sobre la alabanza de Dharmadhatu por Nagarjuna (1326 o 1327, Karma)243 6. Señalando el Tathagatagarbha (fecha y lugar de composición desconocidos)244

Como explica Brunnhölzl en su análisis de estos textos, a pesar de su reputación de abogar por la vacuidad extrínseca, están “firmemente basados tanto en los sistemas clásicos de Yogacara como Madhyamaka.245 La diferencia en el enfoque de Rangjung Dorje se reduce al hecho de que describió “la forma de las cosas” a partir de una combinación de ambas tradiciones y las presentó en relación con las presentaciones de la naturaleza de la mente en los tantras.

La presentación de Rangjung Dorje sugirió que la “mente naturalmente pura y sin manchas adventicias”246 era equivalente a la naturaleza de Buda, que también se conocía como Sugatagarbha y Tathagatagarbha. Sin embargo los seres no se dieron cuenta de esta “forma de las cosas”, y quedaron atrapados en las apariencias dualistas. Pensaban que había una persona experimentada, un sujeto, que estaba viendo cosas, los objetos. A lo largo de su trabajo, particularmente sus canciones, describe estas apariciones equivocadas de varias maneras; son “huellas de aves en el cielo”247 o “el juego de manos de un mago”.248 En otra canción, describió la relación dualista de los seres con las apariencias de esta manera: Las concepciones249 son claras y no pueden ser comprendidas. Son como el reflejo de la luna en el agua. Momentáneamente impermanentes, son como el rocío. Se mueven pero no son aprehendidas, son como un espejismo. Maravillosas pero fraudulentas, son como los colores de un arco iris.

Surgiendo de condiciones, son como ecos. Resultando ser insustanciales, son como un reflejo.250

La terminología utilizada por Rangjung Dorje proviene de una variedad de tradiciones, dependiendo del tema sobre el que estaba escribiendo. En sus historias, canciones y cartas, que no estaban directamente relacionadas con ningún tema filosófico, combinó la terminología de varias tradiciones. Usó la idea de las dos verdades y la mera ausencia de un yo inherente de la tradición Madhyamaka, o Camino Medio. Y usó términos de la tradición Yogacara, o Camino del Yogui, como la triple presentación de la realidad (las realidades imaginarias, otras dependientes y últimas), y describió nuestra comprensión de la realidad a través de las ocho conciencias (las cinco conciencias de los sentidos, la conciencia mental, la conciencia engañada y la conciencia base de todo).251

Integró términos y pensamientos de las dos tradiciones, presentándolos como interconectados y no contradictorios. El suyo era un enfoque diferente al que más tarde analizaron su trabajo porque —como ha señalado Klaus-Dieter Mathes252— estaba menos influenciado por el género filosófico del “sistema de principios”.253 El objetivo de este género, que cobró importancia poco después de la vida de Rangjung Dorje, era asignar los escritos de varios maestros a categorías filosóficas predeterminadas. Esta práctica tuvo entonces el efecto de flujo de alentar a los escritores que discutían “la forma de las cosas” a componer argumentos dentro de las categorías proscritas. Rangjung Dorje rindió homenaje a los diferentes sistemas de pensamiento y escribió sobre textos dentro de diferentes sistemas de pensamiento, pero no escribió estrictamente dentro de las últimas categorías doxográficas impuestas, y esto confundió a los analistas posteriores.

Su punto de vista tampoco estaba completamente fuera de lo común. Brunnhölzl ha mostrado cómo la presentación de Rangjung Dorje sigue de cerca los precedentes establecidos por los primeros propagadores del Budismo en el Tíbet —maestros que Rangjung Dorje entendía que estaban estrechamente asociados con su héroe Padmasambhava— como Santaraksita (725-788) y su estudiante Kamalasila (740-795). Estos dos

eruditos Indios, que visitaron el Tíbet durante la época del Imperio Tibetano, mezclaron Madhyamaka y Yogacara, liderando a los doxógrafos que estaban tratando de clasificar su enfoque para llamarlo MadhyamakaYogacara.254 Pero Rangjung Dorje no defiende esta escuela. Sus obras simplemente se alinean con ella en algunos casos.

Otra influencia significativa en el desarrollo de la obra de Rangjung Dorje que es menos explorada sobre las discusiones de su punto de vista es Saraha. La influencia de Saraha en el pensamiento de Rangjung Dorje podría perderse si uno solo examina sus escritos en prosa de este período, pero es evidente en todas partes en su poesía. Durante este tiempo, mientras componía comentarios en prosa, también escribía una serie de canciones sobre Saraha y comentarios a sus canciones.255 En estas canciones, Rangjung Dorje no sólo evocó las perspectivas Madhyamaka y Yogacara, sino que también combinó la sabiduría de estas tradiciones del sutra con la visión del Mahamudra. Alabó a Saraha por su presentación de la visión,256 y escribió repetidamente acerca de cómo no veía ninguna contradicción entre las presentaciones de las tradiciones del sutra y el Mahamudra.

También fue uno de los defensores más influyentes de la combinación de la visión del Mahamudra y Gran Completación durante este tiempo. Compuso tratados sobre la Gran Completación257 e incluyó términos e ideas de esta tradición dentro de su escritura general. Famosamente, en su Aspiración al Mahamudra, escribió: El Mahamudra está libre de fabricación mental. El Gran Camino Medio está libre de extremos. Ya que lo incluye todo, es la Gran Completación. Que podamos adquirir la convicción de realizar todo al conocer uno.258

La visión de Rangjung Dorje de lo último, como dijo repetidamente, abarcó múltiples presentaciones sin considerar ninguna de ellas contradictoria. Él era muy “sin lados” o “imparcial” cuando se trataba del valor de estas diversas tradiciones. Como lo expreso en otra de sus canciones:

La inteligencia que conoce la imparcialidad actualiza todo conocimiento, toda comprensión y destruye todos los velos de la mente, los internos y externos. Pero tal inteligencia no es experta; es simplemente paciente.259

La defensa de Rangjung Dorje por la “ausencia de lados” contrastaba con la posición que defendían los Sakya. Siguiendo el ejemplo de su luminaria, Sakya Pandita, consideraron algunas de las prácticas Kagyu que mezclaban las tradiciones del sutra y del tantra, particularmente la práctica de Gampopa del sutra del Mahamudra, como semejante a la creencia China del “despertar instantáneo” que fue expulsada del Tíbet después del Debate de Samye al-menos-semimítico.260 En muchos lugares dentro de la escritura de Rangjung Dorje, hay burlas veladas y no veladas en las posiciones de Sakya sobre una variedad de temas y sobre sus acciones como gobernadores.261 Este patrón sugiere que, en lugar de participar en un debate anacrónico sobre la vacuidad extrínseca e intrínseca, El trabajo de Rangjung Dorje podría leerse como un argumento indirecto en contra de la posición Sakya. Él, a diferencia de ellos, estaba dedicado a encontrar la base común entre todas las diferentes tradiciones del Budismo Tibetano —entre el sutra y el tantra, entre Mahamudra y la Gran Completación, y entre los linajes tradicionales y las tradiciones tesoro.

Y no fue solo su actitud inclusiva hacia las concepciones de la visión lo que puso a Rangjung Dorje en conflicto con los polémicos Sakya. También estaba en desacuerdo con ellos por el reposicionamiento desde la India hasta el Tíbet de los sitios sagrados descritos en el Tantra de Chakrasamvara, los pithas. Rangjung Dorje argumentó a favor de esto.262 Sakya Pandita y otros miembros de la tradición Sakya argumentaron en contra.263

Durante este período, Rangjung Dorje también desarrolló sus relaciones duraderas con varios estudiantes importantes. No escribió mucho sobre sus estudiantes.264 El único estudiante que menciona por su nombre en su historia de liberación es el monje que llegaría a ser conocido como el Primer Zhamarpa, Drakpa Sengge (1284-1349).265 Pero hay otros estudiantes de alto perfil asociados con él. Estos incluyen al erudito Yakde Pachen (1299-1378), el visionario Longchen Rabjampa (1308-1364), y el

anteriormente mencionado Dölpopa Sherap Gyaltsen, quien estableció la exposición de la vacuidad extrínseca.266 La falta de referencia a ellos en sus escritos hace que sea difícil determinar cuánta influencia tuvo sobre ellos. Incluso la lista de cartas y consejos dentro de sus obras recogidas no nos dicen mucho sobre su relación con sus estudiantes más conocidos.

Hacia el final de su estancia en Dechen Teng, la atención de Rangjung Dorje pasó de reflexionar sobre el alcance y la naturaleza del cosmos a su propia historia, cuando compuso la primera sección de la Historia de Liberación en Verso. A medida que su tiempo en Dechen Teng llegaba a su fin, también se involucró más con los eventos y proyectos que sucedían a su alrededor, incluso viajando regularmente a eventos fuera del valle. Mientras estaba en Dechen Teng, y mientras viajaba más por el Tíbet central, continuó su hábito de por vida de involucrarse con lugares, espíritus y dioses, y de reimaginar la forma en que las generaciones futuras entenderían estos lugares. Escribió varias alabanzas a Dechen Teng, por ejemplo, describiéndolo como un sitio en el que la mitología India se desarrolló dentro del Tíbet. Se lee en parte: Me maravilla el rey elefante de las montañas, el Monte Meru, el rey terrenal, en cuya corona Indra se sienta orgullosamente, estabilizando la tierra, con sus ministros dispuestos a su alrededor. Su mala ornamental de vajras esenciales, estos adornos barrocos se pueden ver desde todas las direcciones, mientras que los prados alpinos en los bordes de las montañas están decorados por un manto de racimos de flores variadas. Las espesas nieblas son las coronas blancas de las montañas; están adornadas con sombrillas de apacibles nubes blancas. Hay aquí un claro manantial que es tan claro que el adivino Surya podría usarlo para ver en todas las direcciones. Las pequeñas montañas, el consejo divino de los ministros de Indra, están decoradas con cascadas de la doncella y árboles de extremidades cortas, cuyas ramas se mueven graciosamente en la brisa.

Bandadas y bandadas de deliciosos pájaros y enjambres de abejas jóvenes dan vueltas y se elevan; me pregunto ¿si [este lugar] es igual a la arboleda del placer [de Sakra]?267

Junto con Dechen, en 1319, también compuso otra serie de canciones de paisajismo sobre el Monte Jomo Kharak, en la orilla Sur del río Yarlung Tsangpo, entre las dos provincias del Tíbet central, Ü y Tsang. Cada canción describe la montaña desde una de las direcciones cardinales. En contraste con su alabanza a Dechen Teng, que utilizó muchas de las imágenes de la poesía India ornamental, o kavya, sus canciones sobre Jomo Kharak enfatizaron las imágenes Tibetanas. Describen el Tíbet con términos antiguos como “las alturas de las que descienden los ríos puros.268 Y pintan una descripción muy localizada de su casa. La canción escrita en Norte de Kharak, por ejemplo, dice en parte: Arriba, en este grupo de montañas nevadas, este racimo de lotos, estamos rodeados por el gran océano de Jambudvipa. Aquí arriba, las cascadas brillantes y dulces chispean, refrescandolo todo; tanto los que prueban el agua como los que la imaginan… Arriba está el hermoso y omnipresente cielo con su delicioso mala de estrellas cubriendo todo; me pregunto si la sabiduría que realiza la vacuidad impregna a todos los vagamundos de la misma manera.269

Durante este período, Rangjung Dorje estaba involucrado a menudo en rituales que se entendía que también transformaban y purificaban el entorno. Su modelo a seguir para estas actividades fue Padmasambhava, a quien entendía como el transformador original del paisaje espiritual del Tíbet. Sin embargo, durante su estancia en Jomo Gangkar, tomó su aspiración de emular a Padmasambhava un paso más allá. En lugar de orar por la influencia de Padmasambhava en sus rituales, estaba convencido de que necesitaba comportarse más como él. Su cambio de opinión se

produjo después de que tuvo una visión de Padmasambhava mientras colocaba una estatua de su héroe en la cueva en Jomo Gangkar. De esta visión, escribió que entendía que “la actividad despierta del erudito de Oddiyana [Padmasambhava] todavía debía realizarse en todas las direcciones, incluso en estos días.”270

Como reflejan sus escritos, Rangjung Dorje, como la mayoría de las otras personas en su comunidad, se entendió a sí mismo como existiendo en un entorno en el que Padmasambhava había domesticado todos los espíritus problemáticos y los había obligado a ayudar a los practicantes Budistas, especialmente a los yoguis como él. Por ejemplo, se creía que Padmasambhava había domesticado a las guardianas de la tierra en medio de la llanura de Pelmo Tang. Otra historia aún más famosa sobre él describe cómo había domesticado a los espíritus en y alrededor del primer monasterio del Tíbet, el Monasterio de Samye, para que pudiera ser construido. Pero aquí, en la cueva al pie de Jomo Gangkar, Rangjung Dorje creía que había recibido un mensaje claro de Padmasambhava de que este trabajo no estaba completo; todavía había demonios maliciosos en la Meseta.

En la visión, incluso se le dio la ubicación de un lugar donde un espíritu estaba causando problemas; estaba más al Noreste, hacia la llanura de Chang Tang. Un espíritu allí había comenzado a transformar el comportamiento de los lugareños y exigía sacrificios de sangre y un comportamiento depravado. Tsuklak Trengwa entra en algunos detalles sobre este comportamiento. Él dice que la gente estaba sacrificando todo “desde yaks salvajes hasta gorriones” por el espíritu y creando graves consecuencias negativas tanto para ellos como para el espíritu.271

Rangjung Dorje partió hacia el área para corregir este error. Cuando llegó, la gente se portaba tan mal que decidió no emular el enfoque iracundo de Padmasambhava hacia tales seres. En cambio, utilizó “la luminosidad de la compasión de Sakyamuni”272 para pacificar la zona. En la práctica, esto significaba que en lugar de aterrorizar a los lugareños a la sumisión, se mudó a la aldea, comenzó a enseñarles el Budismo, y poco a poco los ganó. Al final de su estancia, él y sus biógrafos están de acuerdo, tanto los lugareños como el espíritu se inclinaron ante él y se comprometieron a ayudarlo en esta y todas las vidas futuras.273

Después de su estancia en el borde de la llanura Chang Tang, Rangjung Dorje se decidió a regresar a Kongpo y participar allí en largos retiros. Había expresado repetidamente su deseo de regresar a Kongpo durante la duración de su estancia en el Tíbet central. Incluso el día en que fundó la Ermita de Dechen Teng, tuvo un sueño visionario en el que Avalokitesvara le dijo que se fuera a Kongpo. “Mi luminosidad irradia allí”, le dijo el Bodisatva, “y está de acuerdo con la profecía del Karmapa [de Karma Pakshi] [de que vives allí].”274

Es inusual que Rangjung Dorje describa una visión de una deidad instruyéndole a hacer algo y luego no hacer lo que le dijeron. Aunque no lo afirma directamente, sus acciones y varios otros comentarios en la Historia de Liberación en Verso sugieren que le tomó años recuperarse completamente de la enfermedad que había experimentado en Kongpo, y para cuando lo hizo, estaba enredado en los mundos sociales y políticos del Tíbet central. Finalmente, en 1325, más de una década desde que fue allí por primera vez, regresó a Kongpo. Y esta vez, poco después de su llegada allí, estableció una nueva ermita llamada Ermita de Nakpu, en el valle de Nelungchu, en Nueva Tsari. También duró siglos después de la muerte de Rangjung Dorje, mientras que Kongpo siguió siendo un bastión Karma Kagyu. Las referencias a ella solo dejan de aparecer en las historias de vida de los Karmapas después de que las batallas entre los partidarios del Dalai Lama basados en Ü y los partidarios de los Karmapas basados en Tsang destruyeran muchos templos Karma Kagyu y enviaron al Décimo Karmapa, Chöying Dorje (1604-1674), al exilio.275

Al crear la ermita de Nakpu, Rangjung Dorje se basó en muchas de las mismas estrategias culturales y sociales para establecer que había utilizado para las rutas de peregrinación al monte Khawa Karpo, el monasterio de Tsurpu, y su propio establecimiento en el valle de Tölung, Dechen Teng. Describió las visiones que experimentó, cantó alabanzas al lugar y “domesticó a los lugareños” (humanos y no humanos) otorgándoles refugio y los votos de Bodisatva.276

Añadió además al valor sagrado del lugar mediante el uso del “aumento exponencial en la sabiduría” que experimentó allí para “componer un autocommentario a los Principios Internos Profundos. 277 También vinculó

la región con historias de sus héroes, predecesores y protectores, particularmente Padmasambhava, quien, según él, había emprendido un retiro en el adyacente valle de Kongtrang. Además, según sus propios informes y los de otros, siguió los pasos de Padmasambhava de otra manera; desarrolló una estrecha relación con las mujeres guardianas de la tierra de la región, o dakinis. La narración más detallada sobre sus interacciones con las dakinis se registra en la biografía de Tsuklak Trengwa de Rangjung Dorje. Cita una descripción registrada por un erudito llamado Tsama Panchen que fue a visitar Rangjung Dorje en Nueva Tsari junto con un séquito relativamente grande. Tsama Panchen pidió que le presentaran a las famosas dakinis de la región, y Rangjung Dorje estuvo de acuerdo, pero les advirtió de los engaños de las dakinis. Tsuklak Trengwa, basándose en el informe de Tsama Panchen del acontecimiento, describió el encuentro:

Era pleno invierno, y Nueva Tsari estaba cubierta de nieve. Rangjung Dorje, Tsama Panchen y sus seguidores viajaron a caballo por la región. Después de que Rangjung Dorje invitara a las dakinis a salir a su encuentro, su mirada se volvió como el viento, y su caballo negro comenzó a viajar hacia el Este. En la actualidad, una niebla con colores del arco iris se desplegaba [a su alrededor], y en [el arco iris] todos vieron a dieciocho mujeres cantando. Detuvieron a sus caballos, y [las dakinis] les otorgaron un empoderamiento de mano antes de decirles que se fueran. Entonces las dakinis partieron. Rangjung Dorje les advirtió que no dejaran que su mente se dejase llevar en [la presencia de las dakinis], ya que antes había perdido gente por ellas. Incluso hoy, dijo, habían tomado el caballo de su guardaespaldas, y estaba seguro de que regresarían [por más caballos y personas].278

Vale la pena señalar con respecto a este encuentro que fueron los visitantes, no Rangjung Dorje, quienes describieron a las dakinis con tal presentimiento. En sus escritos sobre ellas, tanto ellas como su país son mucho más acogedoras y cálidas que ominosas y aterradoras. Aunque muchas historias sobre las dakinis enfatizan su capricho de otro mundo,

las historias de Rangjung Dorje sobre ellas son notables por su amabilidad ordinaria. En un momento, señala, que un deslizamiento de tierra bloqueó el camino, y mientras se preguntaba qué hacer a continuación, él y sus compañeros notaron que “las dakinis, esos fieles no humanos, hicieron un camino [para él y su grupo] fuera de las arenas del río [Yarlung] Tsangpo.”279

Junto con su aprecio por las dakinis, también escribe a menudo sobre su aprecio por el entorno del valle de Nelungchu. Uno de los poemas que escribió allí dice lo siguiente: Alcanza el siddhi precisamente en lugares solitarios que estén libres de bullicio, como los alrededores solitarios de Tsari y el maravilloso Nakpu. Entonces no serás distraído por la mundanidad. La falta de distracción es excelente. En este lugar, las cimas de las montañas imparciales son difícil de pasar para los vagabundos ordinarios, por lo que está aislado de esas partes del Dharma que descienden al entretenimiento… Rodeado por un mala de hermosas montañas nevadas, es otro mala de montañas rocosas, sentadas como estupas. El valle debajo de ellas está lleno de bosques de árboles, y de ellas descienden arroyos de néctar, tantos como puedas desear. Nos sentamos aquí en medio de ellas, hay un hermoso prado, en el que hay alimentos sabrosos y medicinas; está repleto de una multitud de ingredientes.280

Durante la misma estancia, también escribió descripciones de cómo “extraer la esencia” de algunas plantas específicas que crecían en el área y también anotó formas de vivir en estas regiones con un acceso mínimo a productos agrícolas o lujos del lugar.281

En contraste con sus proyectos anteriores de paisajismo cultural, sus escritos sobre la Ermita Nakpu se ven atenuados por otra tendencia en su

escritura de este período a deconstruir sus propios procesos literarios y culturales. En una canción que cantó para sus seguidores en un prado en el valle de Nelungchu, por ejemplo, escribe en contra de los hábitos de su vida para introducir una actitud escéptica hacia la idea de un lugar sagrado. En última instancia, sugiere, los lugares sagrados son un mero punto de referencia para comprender los procesos del cuerpo sutil. Parte de esta canción dice:

Cuando hablamos de todas las tierras puras de los Budas, los veinticuatro lugares sagrados [y demás], no es como si realmente existieran ahí afuera; nuestros cuerpos, también, contienen los canales y chakras.282 O, para ser específicos, en los grandes lugares sagrados [dentro de nuestros cuerpos] los llamados dakas y dakinis permanecen en los elementos y esencias. Cuando hablamos de la esencia, hablamos de la dureza indivisible283 que [se manifiesta] como el pelo y las uñas a medida que desciende. Y, del mismo modo, cuando hablamos de los veinticuatro elementos que se manifiestan en estos lugares, hablamos específicamente de los tres canales, los canales ocultos: los canales corporales izquierdo, derecho y central. Obtener el punto vital que la miríada de interdependencias son el sujeto y objeto indivisibles, el método y la sabiduría. Ver la no dualidad de samsara y nirvana, su no-yo; [ver] lo que el Buda llamó “el gran lugar sagrado.” Despierta la dicha, la claridad, y la sabiduría no conceptual, debido a que los lugares sagrados de los cinco canales ocultos es donde viven las cinco dakinis, y su entidad es pura energía sutil… [Tener] el concepto de los lugares sagrados externos es generar una obsesión por los lugares; este yogui vajra del fin de los tiempos destruye los complicados lugares sagrados externos.284

Poco después de escribir esta canción, en 1326, los acontecimientos políticos en el Tíbet central le obligaron a abandonar Kongpo y regresar. Rangjung Dorje es oscuro acerca de sus detalles, pero se han registrado en otros lugares. Parece que fue convocado al centro por el señor local de Tsurpu, el miriarca de Tsel Künga Dorje —el autor de los Anales Rojos— porque necesitaba la ayuda de Rangjung Dorje para resolver una disputa entre sus compatriotas y los peregrinos que visitaban Lhasa desde Kham.285 Después de resolver este conflicto, Rangjung Dorje estaba a punto de partir hacia Kongpo nuevamente, cuando la región fue consumida por una pelea aún mayor, esta vez entre las dos casas principales del monasterio gobernante Sakya.

Las tensiones en Sakya habían comenzado después de la muerte de Zangpo Pel (1262-1324), su abad e influyente gobernante. Como el último heredero varón de la familia gobernante de Sakya, los Khön, se le había pedido a Zangpo Pel que engendrara herederos varones. Pero cuando se excedió en este deber por engendrar once hijos, Sakya tuvo problemas de un tipo diferente; hubo múltiples desacuerdos sobre quién debería sucederlo y cumplir con las dos funciones administrativas principales en Sakya, abad y señor.

El preceptor imperial, Künga Lodrö Gyeltsen (1299-1327), que también fue uno de los hijos de Zangpo Pel pero que vivía lejos de la acción en Beijing, trató de resolver las tensiones dividiendo el monasterio en cuatro casas y luego seleccionando a cuatro de los hijos de Zangpo Pel para dirigirlas. A raíz de esta reforma, Namkha Lekpe Gyeltsen (1305-1343), el abad de Sakya, perdió todo su poder,286 y Özer Sengge (muerto en 1329), que era el Gran Señor de Sakya en ese momento, tomó el control. Este evento hizo que la gente de la casa del abad comenzara a pelear con los miembros de la casa del Gran Señor. En 1327, comenzaron a difundirse rumores de que las tropas Mongoles serían traídas para sofocar la disputa, y muchos jerarcas del Tíbet central, incluido Rangjung Dorje, huyeron a Kham.287

Rangjung Dorje llegó al monasterio Karma en el mismo año. Puede que estuviera a salvo allí, pero también estaba luchando por aceptar lo que había visto en su vuelo al Este. Fue en este punto que escribió su canción

más conmovedora, descriptiva y política. He proporcionado un extenso análisis de esta canción en otros lugares,288 así que aquí espero que sea suficiente para citar esta canción extensamente. Describe los combates entre las diferentes casas Sakya de la siguiente manera: Esos monjes no se comportan bien. El libertinaje los sostiene, y las tres túnicas del Dharma no les sientan bien; son sólo formas amarillas, con brocados, llevando los palos [que usan] para ahuyentar a los perros, hijos, sobrinos y vecinos. Y aún así, como los perros, anhelan más. Para obtener lo que quieren, hacen cosas que no están bien; la poca riqueza que tienen, la utilizan de manera injusta. Animan a otros a hacer el mal; castigan a los humildes dharmikas, recompensan las mentiras y otros malos comportamientos. Pretenden ser grandes, pero no se comportan como ellos. Así como es indecoroso que los pastores maten antílopes; también es indecoroso para estas personas beber cerveza, arruinar su atención, mantener a las mujeres y tener relaciones sexuales inadecuadas.

El emperador no sigue el Dharma, está controlado por aquellos que codician y odian. Su señor puede ser “grande” [es decir, el Gran Señor de Sakya], pero es un “gran” bandido, un “gran” ladrón. Él trae castigo a las personas veraces y llena la tierra de ladrones. Sus [seguidores] destruyen templos y estupas, Aplastan y destruyen sus imágenes, y no tienen respeto por los textos de Dharma.289

Después de criticar las acciones de los monjes, la última parte de la canción continúa describiendo el impacto de sus acciones en la tierra y las personas que se suponía que debían proteger:

Debido a esto, los dioses y espíritus se estremecen, y la enfermedad llena la tierra; la lluvia no cae; hay malas cosechas, y lo poco que crece se lo llevan las heladas y el granizo. Muchos son robados y golpeados por la miseria de la hambruna, por lo que gritan, muriendo en el camino. Unas pocas personas comen la carne de los demás; algunas venden a sus hijos por comida. Otras, atormentados por el hambre, saltan al río. Lamentando, llorando no conocen la noche y el día; sus esqueletos apenas están cubiertos con la piel que les cuelga: de los huesos y de las cabezas. Sus [cadáveres] se queman como la vegetación. Verlos es como ver directamente espíritus ávidos. En todas partes hay matanzas, se encadena y se golpea; el pus y la sangre gotean de todos los forúnculos y lesiones leprosas. Ver esto es como ver directamente los reinos del infierno. Para estas personas, el camino a los cuatro continentes puros está bloqueado; podrían ser fácilmente tomados por animales.

Están en cuerpos humanos pero experimentan los sufrimientos de los reinos inferiores. ¡Kye ma! ¡Los tiempos malvados están sobre nosotros! ¡Kye hu! ¡Pobres seres! ¿Los Bodisatvas no piensan en ellos? ¿Esta gente indigente en estas tierras de Amdo, Kham, y Tō? Me temo que toda la Tierra de las Nieves se ha vuelto tan injusta como [sus gobernantes].290

Rangjung Dorje pasó el resto del reinado de Özer Sengge en el Monasterio Karma. Conmovido por el sufrimiento que le rodeaba, pero incapaz de

moverse, Rangjung Dorje utilizó su tiempo en este exilio familiar para continuar su programa de síntesis textual, completando comentarios sobre la Alabanza del Dharmadhatu de Nagarjuna y la Canción Tesoro de la Doha de Saraha.

Su elección de componer estos dos comentarios casi al mismo tiempo es reveladora y refleja aún más su enfoque imparcial de los diversos aspectos de la tradición que heredó. En la Alabanza al Dharmadhatu se describe a menudo como un puente entre el sutra y las presentaciones del Mahamudra sobre la naturaleza de la mente. Y la Canción Tesoro de Saraha minimiza repetidamente los aspectos formales de la práctica del yoga en su presentación del Mahamudra.

Durante esta estancia en Karma, Rangjung Dorje vivió en el templo principal, tal vez debido al estado tenso de la política de la región. Pero parece, sin embargo, haber guardado para sí mismo y sus escritos durante este tiempo. La siguiente actividad pública en la que se describe a sí mismo estar involucrado solo ocurrió después de que dejó el Monasterio Karma, en su viaje de regreso al Tíbet central. Esta actividad en particular estaba bastante fuera de lo normal para él. Como explica en la Historia de Liberación en Verso, interrumpió su viaje de regreso al Tíbet central para convertirse en un constructor de puentes: Cuando llegó el primer mes del Año del Dragón [1328], comencé a tener muchos sueños lúcidos y visionarios en los que los protectores del Dharma me dijeron a través de señales que construyera un puente sobre el río Sok en medio de las tierras del Budista laico Dorje Gyelpo [Rey Vajra]. Hice lo que pidieron, y mientras trabajábamos en el puente, ni el rey naga ni su séquito interrumpieron nuestro trabajo. Significaba que podríamos lograr nuestro objetivo.291

El río Sok, un afluente del río Gyelmo Ngülchu (Salween), era conocido como un río peligroso que cruzaba una ruta comercial crítica.292 Alguien necesitaba construir un puente sobre él; lo extraño es que fue Rangjung Dorje, yogui y erudito, quien decidió hacerlo. De alguna manera, podría verse como una extensión de su papel como intermediario para humanos y

espíritus, una extensión de sus ejercicios de domesticación de espíritus, pero incluso él pensó que estaba fuera de lo habitual. Casi tan pronto como terminó el puente, informa, experimentó una visión de Avalokitesvara, quien lo reprendió por la construcción del puente y le dijo que regresara al retiro y a Kongpo. “Si te distraes con estos proyectos en tiempos oscuros”, le advirtió Avalokitesvara en una visión, “surgirán obstáculos, las hordas invadirán los lugares solitarios, el Dharma no proliferará y muchas personas se pondrán celosas”.293

Después de completar el puente, Rangjung Dorje regresó directamente a la Ermita de Nakpu en Kongpo. Llegó a principios de 1329 y pasó los siguientes tres años allí. Poco después de su llegada, sin embargo, una visión le revelo que solo estará allí por un tiempo limitado. Esta visión no es de Avalokitesvara —que normalmente le dice que regrese a Kongpov sino del Bodisatva Mañjusri, que le informa que tendrá que viajar a la corte imperial en Dadu y Xanadu en tres años.294

A pesar de esta visión, tanto la Historia de Liberación en Verso de Rangjung Dorje como sus canciones describieron esta próxima estancia en Kongpo como productiva y pacífica. Estableció otra ermita en el área, en Lhundrub Teng,295 y pasó allí gran parte de su tiempo instruyendo a sus estudiantes. Inicialmente, expresa dudas sobre asumir el papel de gurú, informando frustraciones tanto con él como con sus estudiantes. En una canción, por ejemplo, dice: Podría haber desarrollado compasión imparcial, pero incluso ¡La compasión del Buda no podía proteger este grupo! ¡Sus mentes ignorantes son tan densamente turbias!296

Y, como he explicado en otra parte, también expresó una intensa frustración con un grupo de mujeres a las que estaba enseñando durante este tiempo; esta es la única vez en su escritura que es intensamente crítico con las personas marginadas.297 Pero al final de su estancia en Kongpo, ha aceptado su papel como maestro. En una de las últimas canciones que escribió de este período, reflexionó sobre el viaje de su vida de la siguiente manera:

Para someter mi orgullo, nací hijo de un alfarero, pero después de morir en esta vida, viajaré a Tusita. Mi amor por los vagabundos significará que estaré presente en cualquier lugar que haya estudiantes. No tengo otros pensamientos que ayudar a los demás.298

Pero antes de su viaje a Tusita, todavía tenía que emprender su viaje más largo en la tierra y encontrarse con un grupo de estudiantes aún más exigente. Poco después de escribir esta canción, partió hacia las capitales Mongolas. A partir de este momento y hasta el final de su vida, ya no pudo viajar a donde quisiera ni retirarse cuando lo considerará; en cambio, el resto de su vida la vivió a instancias del emperador. Su regreso a Kongpo requeriría algunas maniobras supermundanas.