2. Educación

C A P Í T U L O 2

E d u c a c i ó n

RA N G J U N G D O R J E tenía cuatro o cinco años cuando llegó a la ermita Bütra de Orgyenpa. Nunca regresó con su familia y no mencionó a sus padres positivamente en ninguno de sus escritos futuros. En cambio, comenzó a referirse a Orgyenpa como su “padre-gurú”, y a lo largo de su vida repite su gratitud por él.

El traslado de Rangjung Dorje a la Ermita de Bütra fue el comienzo de un período de educación que duró hasta su adolescencia. Terminó cuando tomó la ordenación final y dejó el centro del Tíbet para viajar como un yogui errante en el Este del Tíbet. Durante esos años, fue educado en temas generales como lectura, escritura, cálculo, astrología y medicina, así como en las doctrinas, filosofías y prácticas de varios linajes Budistas Tibetanos. El linaje sobre el que recibió más instrucción fue el sublineaje de los Karmapas de la tradición Kagyu, pero también recibió extensas instrucciones relacionadas con los Drukpa, Drikung y Tropu Kagyu, el Kadam, el linaje de Pacificación y la tradición tesoro de los Ñingma. Desarrolló un afecto particular por los tantras Kagyu del Mahamudra, Chakrasamvara y Avalokitesvara. También expresó gran admiración por las enseñanzas del Tesoro de la Esencia del Corazón de los Ñingma, las enseñanzas Kadam sobre los Cinco Tratados de Maitreya y el Entrenamiento de la Mente y la tradición de la Pacificación. Sus escritos de este período indican que estaba particularmente inspirado y sintió una fuerte conexión con ciertas personas de estos linajes: los Mahasiddha Saraha, Milarepa, Padmasambhava y Padampa Sangye.

También pasó largos períodos en retiro durante este tiempo. Escribió sobre estos períodos con cariño, pero su escritura insinúa su utilidad

política y social, así como religiosa. El período de su juventud estaba lejos de ser el más estable en la historia del Tíbet. A pesar de su estrecha relación con Orgyenpa y su alegría por recibir una educación, Rangjung Dorje tuvo que abandonar Bütra solo unos años después de su llegada allí y trasladarse al monasterio de Tsurpu, la sede principal de los Karmapas. Su movimiento coincidió con el estallido de los combates en el Sur del Tíbet, ya que se convirtió en un escenario más en un conflicto múltiple entre los gobernantes Mongoles rivales. El “regreso” de Rangjung Dorje al monasterio de Tsurpu, el regreso del Karmapa, a menudo se describe como algo inevitable en las biografías posteriores, pero los escritos de esta época pintan un cuadro diferente. Su tiempo en Tsurpu es difícil; no es bienvenido por todos sus residentes y pasa buena parte de su juventud en un centro de retiros en la ladera detrás de Tsurpu. Sin embargo, se queda y pasa más de una década allí. Es sólo hacia el final de su educación que dejó Tsurpu para asistir a uno de los renombrados centros de aprendizaje del Tíbet central, Sangpu Neutok.

Estos dieciséis años de educación, y la otra vida que le brindaron, son el resultado directo de su reconocimiento por parte de Orgyenpa. No es de extrañar entonces que este personaje poco ortodoxo pero ampliamente respetado tenga una influencia tan profunda en la vida del joven Rangjung Dorje.

Vi a j a n d o a Ts u r p u

El proceso de educar el renacimiento de Karma Pakshi y transformarlo del hijo de un alfarero en “el tercer yogui en llevar la corona de sombrero negro” estaba en marcha cuando Rangjung Dorje tuvo que dejar Bütra para ir a Tsurpu. Poco después de su llegada, por ejemplo, un monje asociado de Orgyenpa, Künden Sherap (siglo XII) del Monasterio Tropu, lo ordenó como monje novicio y le dio el nombre tántrico secreto de Karma Pakshi: Rangjung Dorje.119 No hay registro de cómo se le llamaba antes de esto. Él nunca se llama a sí mismo otra cosa que no sea Rangjung Dorje en ninguno de sus escritos. Es casi como si eligiera borrar su vida previa al reconocimiento.

Como había prometido a Karma Pakshi, Orgyenpa comenzó enseñando a Rangjung Dorje la forma Jinasagara de Avalokitesvara.120 Pero los planes de Rangjung Dorje de continuar su educación en los tantras se vieron interrumpidos por los problemas políticos que envolvieron la región y a Orgyenpa.

La política transcontinental que interrumpió la infancia de Rangjung Dorje en esta área aislada en las fronteras del Imperio Mongol comenzó años antes de su nacimiento, durante la vida de Karma Pakshi. Después de que Karma Pakshi abandonara el campamento del príncipe Qubilai, viajó a la corte del hermano mayor de Qubilai, el Gran Khan Möngke (12091259, r. 1251-1259), en Karakorum, en la estepa Mongola. Tras la muerte de Möngke, sus dos hermanos menores, Qubilai y Ariq Böke (1219-1266) lucharon por la sucesión. Qubilai finalmente ganó. Pero no todos estaban contentos con su victoria. En Asia central, los gobernantes de Chagadai Khanate no quedaron impresionados. El Chagadai Khanate fue gobernado por los descendientes de Chagadai Khan (1183-1242), el segundo hijo del fundador del Imperio Mongol Chinggis (o Genghis) Khan (1162-1227). Esta rama de la familia imperial Mongola había estado estrechamente aliada con Ariq Böke y albergó a su tío y partidario Qaidu (1185-1241). Sus fuerzas perdieron ante Qubilai. Esta familia también había mantenido una estrecha relación con los gobernantes Drigung Kagyu del monasterio Drigung Til al Norte de Lhasa, que también habían sido partidarios de Ariq Böke.

Frente a la creciente alianza de Qubilai Khan y el Sakya, Du’a el gobernante de los Chagadai (1282-1307) —respaldado por Qaidu— y los entonces cabeza de Drigung Kagyu, Tsamche Drakpa Sönam (1238-1286) y Nup Chögo Dorje Yeshe (1223-1293) formaron una alianza. Estas dos asociaciones competitivas entre príncipes Mongoles y figuras religiosas Tibetanas alentaron conflictos regionales y sectarios en la meseta. Había resentimiento por el trato especial de Qubilai a los Sayka. Las consecuencias de la complicada relación de Qubilai con Karma Pakshi continuaron desarrollándose. Y hubo tensiones dentro de la propia Sakya, particularmente entre el antiguo Gran Señor Künga Zangpo, que había arrasado Bütra, y el preceptor imperial y abad permanente de Sakya, Chögyel Pakpa, que había ayudado a Orgyenpa a reconstruirlo.

Orgyenpa, si hay que creer a sus biógrafos, expresó un abierto desdén por todos los lados de este conflicto. Solo unos años después de que su centro de retiros hubiera sido reconstruido, tuvo problemas con el lado Sakya-Mongol del conflicto cuando azotó en público al emisario de Qubilai Khan, Thogmi Temür, y rechazó la citación a la corte de Qubilai que llevaba consigo.121 Tampoco era fan de los Drigung y Chagadai. Cuando los Chagadai intentaron invadir por primera vez el Sur del Tíbet en la década de 1260, había organizado una gran ceremonia que se llevaría a cabo en la llanura de Pelmo Tang, con el objetivo explícito de repeler su invasión.122 Esta historia significaba que después de que los Drigung se rebelaran en 1290 y estallaran las hostilidades activas, ninguna de las partes confiaba en él.

La rebelión de Drigung comenzó cuando sus partidarios incendiaron el monasterio de Jayül, pero con la ayuda de un grupo al que los textos se refieren como “los Mongoles superiores”, que es casi con certeza Chagadai Khanate, se extendió por toda la región.123 Drigung y sus aliados lucharon en el centro del Tíbet. Los Chagadai enviaron una gran fuerza a través del Tíbet Occidental al Sur de Latö. La biografía de Orgyenpa informa que la gente de Latö estaba abrumada y tuvo que rendirse, pero se negaron a ofrecer ayuda o soldados a los Mongoles o a sus aliados.124 Los Sakyas y los Mongoles no estaban del todo convencidos por los intentos de Orgyenpa y el pueblo Latö de permanecer neutrales. Cuando los Drigung y Chagadai fueron derrotados, Aglen, el nuevo Gran Señor de Sakya, persiguió al abad Drigung a la región de Kongpo, cerca del Sur de Latö, e instigó el gobierno directo de los Mongoles en el Sur del Tíbet. La difícil situación de Orgyenpa al final de la guerra puede incluso haber sido la razón por la que aceptó la siguiente invitación que recibió de Qubilai Khan y viajó a su corte.125 Después de que Orgyenpa se fue a la corte Mongola, Rangjung Dorje fue enviado a Tsurpu, tanto para su protección como para reclamar algo de su derecho de nacimiento reencarnado. Ninguna de las fuentes en ese momento afirma un vínculo causal entre estos dos eventos, pero su tiempo sugiere al menos un vínculo condicional entre ellos.

La autobiografía de Rangjung Dorje pasa por alto la guerra y en su lugar adopta una narrativa similar para justificar su viaje a Tsurpu, ya que tuvo que dar cuenta de su renacimiento en la tierra. Afirma que su viaje a Tsurpu fue reivindicado y hecho legítimo por una serie de invitaciones de aquellas personas que tienen el verdadero poder e influencia en su vida y en el mundo, gurús y deidades guardianas. El primero de estos seres en invitar a Rangjung Dorje a Tsurpu fue un yogui de Tsurpu llamado Lama Ñenre (“el gurú vestido de algodón de Ñen”). Lama Ñenre afirmó que una visión de Avalokitesvara le dijo que visitara el renacimiento de su maestro, Karma Pakshi en el Sur de Latö.126 Mientras estuvo allí, desarrolló un vínculo con Rangjung Dorje. Cuando estallaron los problemas en Latö, invitó al niño a Tsurpu.

Luego, después del levantamiento de Drigung, Rangjung Dorje experimentó dos visiones de deidades que le decían que viajara a Tsurpu. La primera visión fue de Capa Negra, su protector y el de Tsurpu. El segundo fue del rey naga127 conocido como Khanak, el Señor del Mantra, quien le dijo enérgicamente que viajara a Tsurpu y que lo protegería en el viaje.128

Más tarde, los biógrafos insisten en que lo primero que hizo a su regreso al valle de Tölung fue visitar a la madre del cadáver que había habitado y darle un dzo (un cruce de vaca y yak). Cuando la conoció, los biógrafos insisten, él le preguntó por qué le había pinchado en los ojos con una aguja. “No era una aguja”, respondió, “era solo suciedad.”129

Luego continuó por el valle de Tölung y llegó al monasterio de Tsurpu. Pero no recibió la tumultuosa bienvenida que recibirían los posteriores reencarnados de Karmapa a su regreso. Lama Ñenre lo saludó y afirmó haber experimentado una visión de él como Saraha, rodeado de todos los gurús Kagyu anteriores.130 Otro gurú, Darma Tönpa, que vivía en una ermita detrás de Tsurpu llamada Trashi Sarma, experimentó también una visión. En su visión, todo el linaje Kagyu, incluidos Tilopa y Naropa, se manifestó para dar la bienvenida al joven.131 Pero otros residentes de Tsurpu estaban menos impresionados.

Rangjung Dorje no se detiene en el disgusto de los demás en su autobiografía,132 pero los biógrafos posteriores proporcionan más detalles.

Como Tsuklak Trengwa describe los eventos, hubo murmullos e inquietud cuando llegó Rangjung Dorje, y muchos no aceptaron que él fuera el renacimiento de Karma Pakshi. Para silenciar a sus críticos: Rangjung Dorje se acercó a un lugar seco y rocoso y dijo: “Si soy Karma Pakshi, que brote un manantial en este lugar.” Mientras hablaba, apareció un manantial. Luego, sostuvo un palo medio quemado y retorcido y dijo: “Si soy el renacimiento de Karma Pakshi, que esta planta también [renazca].” Y ocurrió justo cuando él dijo estas palabras.133

Este manantial, los biógrafos están de acuerdo, se hizo conocido como el “manantial siddha” y el árbol como el “árbol siddha.” Rangjung Dorje, sugiere la historia, estaba creando historias que se sumaron al caché cultural de Tsurpu en su primer día allí. Continuaría creando historias similares sobre el sitio por el resto de su vida.

A diferencia de los Karmapas posteriores, sin embargo, no tomó el control oficial del monasterio a su regreso, ni se le dio una posición de autoridad dentro de él. En cambio, parece haber llegado a un compromiso con la familia de Karma Pakshi, que retuvo el control del monasterio. Conservaron el control de los tres monasterios Karma Kagyu (Tsurpu, Karma y Kampo Nenang) hasta casi un siglo después, cuando el Quinto Karmapa, Dezhin Shekpa (1384-1415), regresó de la corte del emperador Ming en 1407.134

En lugar de hacerse cargo de Tsurpu, Rangjung Dorje se mudó a uno de los centros de retiro en la colina detrás del edificio principal, Khyung Dzong, la Fortaleza de Garuda, y pasó años estudiando allí bajo la tutela de Lama Ñenre y Darma Tönpa. Estos dos monjes le enseñaron una combinación de temas religiosos esotéricos, exotéricos y temas seculares. El enfoque de su educación fueron las prácticas y visiones del mundo de Karma Kagyu, pero también estudió lectura, escritura, matemáticas, poesía, astronomía y medicina.

Poco después de su llegada, Rangjung Dorje comenzó a experimentar una serie de visiones de Capa Negra y su consorte Remati que confirmaron su importante relación con el monasterio de Tsurpu y el valle

superior de Tölung.135 Estas dos deidades se presentaron como manifestaciones de la santidad de Tsurpu y le dijeron que era bienvenido a permanecer mientras no se dejara corromper.136

Las visiones de estas deidades se transmiten en sus autobiografías y biografías posteriores como parte de una tradición en desarrollo que vinculaba el linaje de reencarnación de Karmapa (y no solo su fundador Düsum Khyenpa) con el monasterio de Tsurpu. Esta tradición presenta una relación simbiótica entre los Karmapas y Tsurpu; refuerzan el carácter sagrado de cada uno. Otro ejemplo anecdótico de esta tradición fue la insistencia de Rangjung Dorje en que el terremoto local de 1294 fue el resultado directo de su realización de la “sabiduría imparcial”.137 Esta realización, explica, estaba conectada a una transformación en su cuerpo sutil que condujo a una serie de visiones intensas de Capa Negra y Remati y a terremotos mientras el sitio sagrado externo se alineaba con su cuerpo sutil. Tenía diez años en ese momento.138

Hay una serie de historias similares en su autobiografía y las biografías que otros escribieron sobre él después de su muerte. Rangjung Dorje hizo poco para cambiar la composición física de Tsurpu durante su vida; su única contribución en este sentido fue construir la Ermita de Dechen Teng en las colinas cercanas a Tsurpu.139 Pero a través de las historias, canciones y rituales que creó sobre el sitio, hizo mucho para transformar su percepción en la comunidad.

La mayoría de sus composiciones de esta primera etapa de su vida como escritor fueron canciones que compuso durante su estancia en Trashi Sarma y luego en la Ermita de Khyung Dzong. Las primeras veinte canciones de su Colección de Canciones fueron compuestas en estos centros de retiro. La primera de estas canciones se menciona o se describe en la mayoría de sus biografías y se traduce en su totalidad en el capítulo siete de este libro. Describe una visión que tuvo del Mahasiddha Saraha.140 Rangjung Dorje se identificó estrechamente con este yogui Indio semimítico desde una edad muy temprana.141 Dentro de algunos de sus escritos, incluso insinuó que se consideraba la reencarnación de Saraha. Su comentario sobre la historia de liberación de Karma Pakshi, por ejemplo, dice que Karma Pakshi fue la manifestación de Saraha. Describir Karma

Pakshi de esta manera permitió a Rangjung Dorje hacer un reclamo indirecto sobre sí mismo.142 Y en otra de sus canciones, escrita más tarde en la vida, incluso dirigió a sus estudiantes a verlo como Saraha.143 En última instancia, sin embargo, no llegó a reclamar directamente esta vida pasada. Cuando proporcionó una lista de sus encarnaciones anteriores más adelante en su estancia en Khyung Dzong, en cambio declaró que solo había sido Nagabodhi, el “mejor estudiante” de Nagarjuna, el estudiante de Saraha.144

La conexión de Rangjung Dorje con Saraha no era sólo biográfica; también estaba muy interesado en la presentación del Mahasiddha de la realidad última. De hecho, su mayor interés sostenible en Saraha estaba en su presentación de la “visión” del Mahamudra. Uno de los textos más conocidos en los que habla sobre la visión de Saraha está en la canción que abre su Colección de Canciones. Esta canción contiene lo que Rangjung Dorje insiste es la esencia de la visión de Saraha, pero lo hace dentro de una secuencia de sueños.

La canción en sí comienza con una narrativa. Rangjung Dorje viaja para conocer a Saraha en el Sur de la India. La imagen que dibuja del Sur de la India es una mezcla incongruente de motivos Indios e imágenes alpinas, pero crear las imágenes correctas no es uno de sus principales objetivos. Sus componentes principales son la enseñanza de Saraha sobre el Mahamudra y el empoderamiento de Rangjung Dorje por parte del Mahasiddha a través de un “signo”. Dentro del linaje Mahamudra, se entiende que signos como el que describe Rangjung Dorje son instrucciones señaladoras que se transmiten de gurú a estudiante. Por lo general, se dan después de mucha preparación a los practicantes más experimentados en lugar de a los monjes novicios de doce años. La afirmación de Rangjung Dorje de haber recibido esa señal a una edad tan temprana —y del Mahasiddha Saraha— fue una declaración audaz.

Esta afirmación también debe entenderse en el contexto de la historia religiosa y política del Tíbet. En el momento en que Rangjung Dorje hizo este pronunciamiento, se estaba alimentando en una controversia de larga duración sobre la práctica de instrucciones de “señalar”. Sakya Pandita había criticado a Gampopa por dar instrucciones señaladoras a aquellos

que no tenían suficientes capacidades tántricas. Al hacer ese argumento, Sakya Pandita abogaba por una interpretación estricta y con letras negras de los protocolos y preceptos descritos en los textos tántricos.145 Incluso a esta temprana edad, Rangjung Dorje había recibido muchos empoderamientos tántricos. Pero su afirmación de haber recibido instrucciones señaladoras en un sueño a esta edad temprana estaba lejos de ser una interpretación de letras negras de los tantras. Lo que es más, al afirmar haber recibido el signo del propio Saraha y haberlo entendido, se presentaba como el heredero directo de Saraha, de doce años de edad, “el hijo del linaje.”

En sus escritos, Rangjung Dorje presenta una aguda conciencia de la profundidad de su afirmación. Es un momento tan definitivo en su educación que lo reflexiona nuevamente en su Historia de Liberación en Verso. “Saraha me mostró que mi propia mente era el gurú sagrado”, dice, “y el significado de su doha vino claramente a mi mente.”146

El contenido de esta primera canción es aún más llamativo cuando la comparamos con el resto de canciones que compuso durante este período. La mayoría de ellas fueron compuestas en Khyung Dzong, donde parece haber pasado gran parte de su tiempo entre los siete y diecisiete años. El contenido de estas otras canciones dibuja un retrato de un niño que lucha por aceptar su identidad como reencarnado y para lidiar con su aislamiento. Hacen alusión a su firme determinación de progresar en sus estudios y a su compromiso con sus maestros, pero ninguna de las demás hace las mismas afirmaciones audaces que los contenidos en el Sueño de Saraha. A veces, incluso sugieren que era un poco travieso.

Hay tensión en estos escritos sobre su identidad reencarnada, pero se manifiesta de diferentes maneras. Al igual que muchos niños elegidos para desempeñar un papel social importante, reflexiona sobre sus sentimientos de soledad y aislamiento dentro de ese papel. A menudo habla de lo mucho que extraña a su “padre-maestro” Orgyenpa. Lamentar la separación entre uno mismo y el gurú de uno se fomenta socialmente dentro de las tradiciones Budistas Tibetanas. Incluso se considera meritorio. Los lamentos que Rangjung Dorje escribió durante su estancia en Tsurpu incluyen muchas de las mismas nociones e imágenes que las que se

encuentran en canciones e historias anteriores de su linaje. Las canciones de Milarepa sobre la falta de Marpa son quizás las más famosas de ellas.147 Las canciones de Rangjung Dorje sobre la falta de Orgyenpa están escritas en un estilo similar. Pero se hacen más conmovedor debido a su corta edad y situación difícil. Como muchos jóvenes, por ejemplo, a menudo habla sobre sus sentimientos de frustración, inutilidad y no estar a la altura de los estándares que Orgyenpa, su “padre-gurú”, le había establecido. En una canción de este período, por ejemplo, se lamenta: Padre-gurú, no te he emulado, pero no he renunciado a la gran compasión. El Mahamudra es el mayor significado, la esencia de todos los Budas pasados, presentes y futuros; no estoy completamente familiarizado con el, pero no me he dado por vencido; es la intención del Buda. No me he quedado en sitios aislados, retiros de montaña, no he experimentado austeridades como tú, pero no me he olvidado de imaginar A HŪM HŪM.”148 No tengo ninguna comprensión extensa de los discursos del Tathagata, pero no he desechado el sagrado Dharma.149

En otra canción, expresa un sentimiento similar, pero esta vez incluye algunas referencias a su humilde estatus social. ¡Ay! Qué tan oscuro es para un malhechor, ermitaño de montaña como yo. Padre-gurú, héroe de los vagabundos, compasivo, inspira a este mendigo perezoso. Noble, desde el reino invisible, ¡por favor inspírame! Es bueno para mí quedarme en esta soledad, esta ermita de montaña; pero también sería bueno si no estuviera separado de mi gurú amoroso y compasivo. ¡Qué oscuro quedará si no realizas esto!150

En otra canción, se reprende a sí mismo aún más directamente, comenzando con la línea, “Estúpido, ¡esto es como tú!”151

Durante este mismo período, cuando no se estaba reprendiendo por no estar a la altura del ejemplo de Orgyenpa y las altas expectativas de su condición de reencarnación, también se involucró, con la ayuda de sus seguidores, en una serie de proyectos literarios que plantearon la narración de su viaje de múltiples vidas. Estas obras crean un vínculo narrativo entre su vida y las vidas de los dos Karmapas anteriores. Incluyen listas de sus vidas pasadas y dan breves descripciones de lo que sucedió en ellas. Más tarde, serían adoptados como el conjunto estándar de vidas pasadas de Karmapa por el linaje Karma Kagyu.152 Él escribió sobre esta lista en tres fuentes diferentes: 1. Una canción compuesta en Khyung Dzong que se incluye dentro de su

Colección de Canciones 2. La Historia de Liberación de Vidas Pasadas, cuyo colofón dice que fue compuesta a petición de Darma Tönpa, uno de sus principales partidarios en Tsurpu153 3. Una lista dentro de la Historia de Liberación en Verso

154

Las tres versiones de sus historias pasadas comienzan con equívocos. La Historia de Liberación de Vidas Pasadas y la sección que describe sus vidas pasadas dentro de la Historia de Liberación en Verso comienzan con una advertencia de que no recuerda estas vidas tan claramente como lo hizo cuando era más joven. Como él describe la situación en la Historia de Liberación de Vidas Pasadas, sus recuerdos son “nublados, oscurecidos, sombríos”.155 Pero, continúa diciendo, los escribirá, antes de que los olvide aún más.

A pesar de esta equivocación, continúa dando una lista de renacimientos anteriores en ambos textos. En su mayoría, las dos listas están de acuerdo. Los dos primeros nombres en la lista son Indios. La canción describe estas vidas de esta manera: Hace mucho tiempo, en la India, yo era el maestro erudito, el mejor estudiante de Arya Nagarjuna; Nagabodhi era mi nombre, y me entrené en todas los Dharmas.

Después de esto, en la India nuevamente fui un erudito, un pandita;156 mi experiencia en las Tres Cestas y los tantras era única. Después de esto, yo era Gyelwa Chokyang, un estudiante del más grande maestro, el famoso Padmasambhava. Me convertí en un experto en el

Dharma Ñingma, particularmente la Gran Completación, así que ahora lo sé sin estudiarlo. Después de esto, volví a ser un pandita, y, de nuevo, un experto singular y hábil en todos los Dharmas, completamente cualificado. Después de esto, yo era el que se llamaba Potowa, que estaba conectado a Kharak Gomchung, y experto en su Dharma. Esta persona también fue maestro del gran de Neuzur [Yeshe Bar]. Y de nuevo, yo fui el que se llama Sri Karmapa, que hizo todo lo que hizo para ayudar a todos los seres.157

La Historia de Liberación de Vidas Pasadas y la Historia de Liberación en Verso presentan listas ligeramente diferentes. La mayoría de las vidas son las mismas, pero en estos textos, describe más vidas y da más detalles sobre aquellas a las que no se les da nombres dentro de la canción.

Los nombres en las listas son fascinantes no solo porque son una parte obvia del proyecto de Rangjung Dorje para establecerse como el renacimiento de Karma Pakshi, sino también por los mensajes que envía al elegir estos nombres particulares. Para empezar, ninguna de las personas en la lista pertenece al mismo linaje. Al elegir estos nombres, Rangjung Dorje crea vínculos entre él, los Karmapas en general, y la mayoría de los linajes que fueron prominentes en el Tíbet durante su tiempo. Las listas

pueden leerse como el comienzo de su impulso por la “imparcialidad” y, dado que enfatizan su estrecha conexión con muchos linajes, como un argumento para su inevitabilidad.

Su elección de Nagabodhi le da una conexión con el renombrado y multifacético (o quizás multipersonal) Nagarjuna, sin hacer una afirmación muy alta de haber sido él mismo esta importante figura.158 Los historiadores contemporáneos ahora sugieren que la persona que los Tibetanos de la época de Rangjung Dorje pensaban que era una figura histórica India llamada Nagarjuna era probablemente una combinación de varias figuras con el mismo nombre. Pero para Rangjung Dorje, Nagarjuna era un siddha Indio de larga vida que era famoso por su dominio tanto de la filosofía como del tantra. Fue el fundador de la tradición Madhyamaka, pero también compuso En Alabanza del Dharmadhatu desde la perspectiva de la escuela Yogacara y escribió varios comentarios tántricos.159 Dentro de la tradición Mahamudra, también se entendia que Nagarjuna era el estudiante principal de Saraha. Al afirmar haber sido Nagabodhi, Rangjung Dorje se estaba posicionando como el nieto de Saraha.160

En la Historia de Liberación en Verso, Rangjung Dorje nombra a la segunda persona en la lista de la canción, el “pandita Indio”, como Kamadhenu. Kamadhenu aparece en el linaje del Tantra de Hevajra como estudiante de Sakarapa, el Mahasiddha que trajo este tantra al mundo. En el Tíbet, este tantra era popular en las tradiciones Sakya y Ñingma y en un linaje que descendía de uno de los estudiantes de Marpa, Ngok Lotsawa.

Gyelwa Chokyang (siglo VIII) fue uno de los veinticinco discípulos más cercanos de Padmasambhava. También fue uno de los primeros siete monjes del Tíbet. Al afirmar ser el futuro renacimiento de Gyelwa Chokyang, Rangjung Dorje se conectó a su gran héroe Padmasambhava, a la tradición monástica del Tíbet y a la historia colectiva más general de la Meseta. Esta afirmación en particular no solo vinculaba a Rangjung Dorje con Padmasambhava, sino que también abría la posibilidad de que pudiera ser un revelador de tesoros, o tertön. La mayoría de los tertöns reclamaron un vínculo similar con Padmasambhava. Como se explica en la introducción, estos vínculos sustentaron las narrativas de recuperación que legitimaron la tradición del texto tesoro. En estas narraciones, un yogui

afirmaría haber encontrado el texto de una práctica que Padmasambhava les había enseñado durante la época del Imperio Tibetano y luego se escondió. Su conexión anterior con Padmasambhava fue entonces dada como la razón por la que fueron capaces de recuperar el texto y les dio poder para enseñarlo.

Después de Gyelwa Chokyang, presumiblemente durante la “era de fragmentación” del Tíbet, Rangjung Dorje afirma que la conciencia de Karmapa regresó a la India para vivir otra vida como un “pandita”. Tanto la Historia de Liberación de Vidas Pasadas como la Historia de Liberación en Verso nombran a este pandita como Dharmabodhi, un yogui del Sur de la India dedicado a la práctica de Avalokitesvara.161 Las últimas historias de vida de Milarepa también incluyen su interacción con un Dharmabodhi. Es posible que se supusiera que eran la misma persona.162

Potowa Rinchen Sel es la siguiente persona en la lista que menciona. Potowa era un gran estudiante de Atisa, un estudiante de su estudiante más famoso Dromtön, y bastante conocido en el Tíbet. Potowa era el sostenedor del linaje de los Seis Textos Básicos de Kadam, que incluían las jataka, o historias de vidas pasadas, del Buda. Potowa fue también el abad del Monasterio de Radreg, que Rangjung Dorje visitó varias veces. Rangung Dorje era, además, un admirador particular de otros dos maestros Kadam, Kharak Gomchung (siglos XI a XII) y Neuzur Yeshe Bar (10421118), a quienes también menciona en esta canción.163

La última persona en su lista fue Karma Pakshi, quien, durante la vida de Rangjung Dorje, era la persona más asociada con el nombre “Karmapa.”

La lista de vidas anteriores en esta canción es interesante no solo por los nombres que contiene, sino también por los nombres que no contiene. El más destacado entre los que no contiene es, por supuesto, Düsum Khyenpa. Sin embargo, las otras dos versiones de la lista incluyen al monje que llegó a ser conocido como el Primer Karmapa, y se podría decir que al incluir a Karma Pakshi en esta canción, también incluyó implícitamente a Düsum Khyenpa.

Aparte de los nombres de renacimientos anteriores que proporciona, la versión de la canción de la lista también es notable porque el modo que

utiliza para expresar su inseguridad sobre la lista de sus vidas pasadas es el humor. La canción termina con las siguientes líneas: A través de todas estas vidas, he estudiado, reflexionado, y cultivado. En una vida tras otra, he puesto un gran esfuerzo, por lo que ¡No necesito hacer un esfuerzo ahora! Los realizados que conocen todos los Dharmas, aquellos de ustedes sentados aquí, ¡saben esto! Si he cometido un error, tengan paciencia conmigo. Todo esto puede ser cierto, o puede que esté bromeando. De cualquier manera, tómenlo como una ofrenda de canción a todos los aquí reunidos.164

Además de insistir en que todo el trabajo que hizo en estas vidas anteriores ahora significa que puede tomarlo con calma en esa vida, también se retracta de las afirmaciones que hace en las canciones al final haciendo una broma de las mismas. “Todo esto puede ser cierto”, dice, “o puede que este bromeando.”165

Este sentido del humor es frecuente en la mayoría de sus canciones, y dado su estatus dentro de la tradición Budista Tibetana, a menudo es fácil de pasar por alto. Una de las formas en que se encuentra más obviamente es en su alegría con las paradojas. La más común de ellas es la idea de que, al tratar de describir el Mahamudra, los yogi-poetas buscaban describir lo indescriptible. Una vez más, Rangjung Dorje siguió a Saraha destacando esta paradoja a través del juego de palabras y la presentación de imágenes incongruentes. De hecho, ambos poetas se deleitan con la idea. “Ermitaños de montaña, yoguis como yo”, dice Rangjung Dorje: Cultivar la simplicidad, y sin embargo esto no ayuda en absoluto. Vagar por el país sin dirección y sin embargo esto no ayuda a expandir nuestra percepción. Recopilamos fundas de fieltro para nuestros textos, pero esto no hace que leerlos sea más cómodo.166

Otro tropo que introduce en esta colección inicial de canciones y continúa a lo largo de su escritura es cuestionar las propias palabras. En su decimoquinta canción de la colección, por ejemplo, dice: Son falsas, ilusorias, no creadas, así que ¿De qué sirve esta colección de palabras?167

Esta tendencia a cambiar el enfoque de la audiencia entre el tema sobre el que está escribiendo y las palabras que está usando para contar su historia es muy “meta” para un poeta premoderno, y se puede encontrar a lo largo de gran parte de su escritura. En sus autobiografías, por ejemplo, a veces romperá la “cuarta pared” convencionalmente impuesta entre el narrador de la historia y su público hablando directamente a su público en medio de una historia. Los autores Tibetanos tienden a hacer esto al principio y al final de las historias de liberación, pero no en el medio de ellas.

Las canciones que Rangjung Dorje escribió durante este tiempo no solo nos dan una idea de su pensamiento y personalidad, sus colofones también nos brindan información más mundana, como dónde vivía cuando las escribió. A través de ellos, podemos trazar su relativa falta de movimiento durante su juventud y adolescencia; este es el período más largo de su vida en el que vivió en un solo lugar. Se quedó en Khyung Dzong durante casi doce años, obteniendo una educación preciada y desarrollando una reputación como un joven erudito y meditador entre los que se encontró allí.

Hacia el final de su adolescencia, comenzó a tomar excursiones desde Tsurpu. El primer viaje que describe en detalle fue al Monte Jomo Gangkar. Jomo Gangkar fue y es una montaña sagrada a la que se puede llegar subiendo por el valle de Tölung. La diosa asociada con la montaña es una de las guardianas de la tierra que Padmasambhava domesticó en la Llanura de Pelmo Tang y la conciencia de Karmapa se encontró en el estado intermedio.168 La montaña albergaba una cueva sagrada asociada con Padmasambhava, y Düsum Khyenpa había realizado un largo retiro allí.169 Además, estaba situada entre Tsurpu y el valle de Ñe, donde el otro reconocido estudiante reencarnado de Orgyenpa, Künga Özer, había establecido su residencia. Rangjung Dorje pasó un mes en retiro en esta

cueva cuando era adolescente y volvería a ella para construir una estatua de Padmasambhava más adelante en la vida.170

Poco después de terminar este retiro, cuando Rangjung Dorje tenía dieciocho años, viajó al valle de Ñe hasta el monasterio de Gendün Gang. En este monasterio, asociado con un linaje más pequeño pero de élite descendia del erudito de Cachemira, Panchen Sakyasribhadra (1127-1225), Rangjung Dorje recibió la ordenación completa del abad Zhönnu Jangchup (1279-ca). 1358). Zhönnu Jangchup le dio instrucciones sobre la disciplina monástica descrita en el Vinaya.171

Rangjung Dorje permaneció monje por el resto de su vida y, a juzgar por sus escritos, se tomó sus votos muy en serio. En su escritura, es mordaz acerca de las personas que pretenden ser monjes cuando tienen parejas, de vez en cuando reflexiona sobre las dificultades asociadas con ser monje, y describe las prácticas yóguicas que utiliza para calmar estas dificultades.

Después de recibir su ordenación completa a los dieciocho años, Rangjung Dorje viajó más lejos de Tsurpu, en la otra dirección, al prestigioso Monasterio Sangpu Neutok. Este monasterio era famoso por su formación en la tradición pramana, o lógica. Düsum Khyenpa fue uno de sus muchos alumnos conocidos. El maestro de Rangjung Dorje en Sangpu Neutok fue Sakya Zhönnu, el abad de su colegio inferior. Estudió textos pramana y otros textos fundamentales de la tradición del Sutra Mahayana.172 Estos incluyeron los Cinco Textos de Maitreya, las Raíces del Madhyamaka de Nagarjuna, el Tesoro del Abhidharma de Vasubandhu (que está asociado con el Hinayana en la tradición Tibetana), y el Compendio del Abhidharma de Asanga, hermano de Vasubandhu.173

Vale la pena señalar que después de pasar la mayor parte de su segunda década estudiando y meditando sobre el Mahamudra en Khyung Dzong, Rangjung Dorje todavía se comprometió a estudiar todos estos textos. Estaba particularmente fascinado con los Cinco Tratados de Maitreya, y escribió varios comentarios sobre ellos más adelante.

Después de terminar sus estudios en Sangpu Neutok, determinó que estaba preparado para abandonar el centro del Tíbet y vivir como un ermitaño en las montañas Orientales de la meseta menos habitadas y

menos gobernadas. Recibir una educación como la que había recibido fue un regalo poco común en el Tíbet del siglo XIII, donde la mayoría de la gente no sabía leer, y mucho menos entender temas tanto seculares como religiosos. La condición de reencarnación de Rangjung Dorje le había dado una oportunidad que nunca hubiera tenido de otra manera. Pero mientras se alejaba de Tsurphu hacia el Este, todavía no estaba claro de qué manera usaría esta educación y qué sería de su vida.